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Curso de Teologia

TEMA 1: Naturaleza de la Teologa

1.1) Definicin Y Objeto de la Teologa

1.2) Fe Y Teologa

1.3) La Teologa como ciencia

1.4) Mtodo propio de la teologa: las fuentes teolgicas

1.5) Teologa positiva y Teologa especulativa

1.6) Unidad de la teologa y pluralidad de disciplinas teolgicas

1.7) La Teologa y la misin de la Iglesia: inculturacin de la fe y evangelizacin

1.1 Definicin Y Objeto de la Teologia

El trmino de la Teologa es de origen griego, y etimolgicamente significa: tratado,

ciencia de Dios. El trmino comienza a utilizarse por los cristianos a partir de
Eusebio de Cesarea. A partir de entonces ser entendido como la exposicin
metdica y estructurada de la Revelacin aceptada por la fe.

Sera comprender y ahondar en las verdades reveladas a la luz de la razn

iluminada por la fe.

O mejor, la podramos definir como: la ciencia en la que la razn del creyente,

guiada por la fe teologal, se esfuerza en comprender mejor los misterios revelados
en s mismos y en sus consecuencias.

B. EL OBJETO DE LA TEOLOGIA

Distinguimos:

1) Objeto material - Es la realidad de la que propiamente se ocupa la Teologa. El

objeto es Dios y todas las realidades por El creadas y gobernadas por su designio
salvador. El objeto material primario o principal es Dios y el objeto secundario es
todas las cosas creadas en cuanto ordenadas a Dios.

2) Objeto formal - Uno es el objeto formal "quod": lo que es propio de Dios. "Deus
sub ratione Deitatis" y el otro es el objeto formal "quo": luz intelectual bajo la que el
objeto es considerado. En este caso, la razn iluminada o guiada por la fe.

1.2 Fe Y Teologa
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Decimos que a las verdades de la Revelacin podemos acercarnos a travs de la fe,

en cuanto los contenidos de la Revelacin son creibles (ut credibilia), y por medio de
la Teologa en cuanto esas verdades reveladas son inteligibles (ut intelligibilia), es
decir, como susceptible de una comprensin cada vez mayor.

La fe es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creda. Lo propio de la Teologa

es analizarla. El motivo formal de la fe es la autoridad de Dios que revela; la de la
Teologa, es la percepcin por la razn de la inteligibilidad de lo creido. La fe es
siempre presupuesto absoluto de la Teologa, no slo porque es su materia prima,
dado que la Teologa se hace partir de la fe, sino porque la buena Teologa se debe
hacer desde dentro de la fe, y es as algo ms que una simple reflexin racional
sobre los datos de la revelacin.

Por eso afirma S. Agustn:"intelligere ut credas, credere ut intelligas" (has de

entender para creer y has de creer para entender).

S. Anselmo de Canterbury entiende la Teologa como "fides quarens intellectum"; la

fe que busca entender, no por curiosidad sino

por amor y veneracin al misterio. El creyente no discute la fe, pero mantenindola

firme para buscar razones por las que la fe es as.

Por tanto la Teologa es desarrollo de la dimensin intelectual del acto de fe. Es una
fe reflexiva, fe que piensa, comprende, pregunta y busca. Trata de elevar, dentro de
lo posible el credere al nivel de intelligere. El Telogo se apoya en la solidez del
conocimiento de Dios por la fe, pero apoyndose tambin en la razn humana y en
sus adquisiciones ciertas. Entonces, con todo esto, el Telogo intenta ordenar e
interpretar los datos de la creencia catlica de modo que se vean sus
encadenamientos tal como Dios los ha dispuesto.

1.3 Teologia Como Ciencia

Para mostrar el carcter cientfico de ciencia, antes hay que decidir el concepto de
ciencia.

Si entendemos por ciencia solamente aquella disciplina caracterizada por una

aproximacin a la verdad (con un mtodo y un poder sobre lo real) ligado a una
gestin cuya exactitud es dirigida y verificada por una experimentacin, ciertamente
la Teologa no es una ciencia, puesto que lo cientfico sera slo lo rigurosamente
verificable.

Pero si entendemos como ciencia aquella discipina que pueda probar un objeto, un
mtodo propio y pueda desembocar en condiciones que se puedan comunicar a
otros; en este sentido se podra hablar de ciencia cannica, ciencia bblica, y ciencia
teolgica (en razn del rigor).
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Santo Toms responde manteniendo el carcter cientfico de la Teologa basndose

en dos argumentos.

1. Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios, pero las ciencias cuyos
principios vienen de otra ciencia superior que consigue demostrar la evidencia de
aquellos principios. Hay ciencias que se basan de unos principios dados por otras
ciencias superiores, de modo que no parten de la evidencia de sus principios sino
que parten de unos principios que son evidentes en otras ciencias superiores. Estas
ciencias sa llaman ciencias subalternas.

La Teologa es una de estas ciencias subalternas que se basan en unos principios,

cuya evidencia no la demuestra la Teologa: son las verdades de fe. Sin embargo,
hay una ciencia, superior a la Teologa, para la cual los principios s son evidentes:
es la ciencia de Dios. En efecto, la visin directa de los misterios, existe en Dios y en
los bienaventurados, con quienes la fe nos pone en comunin.

Por tanto concluimos que la Teologa es una ciencia , una ciencia subalterna de la
ciencia de Dios.

2. Tambin cobra razn de ciencia cuando logra construir racionalmente lo revelado

de tal manera que determinadas verdades se presentan religadas a otra como a sus
races reales, se presentan religadas a una situacin de consecuencia por referencia
a un principio. Es decir, la Teologa es una ciencia porque hay verdades-
conclusiones que parten racionalmente de verdades-principios, de modo que resulte
que ambas (conclusiones y principios) sean igualmente reveladas. Es decir, es
ciencia porque se logra obtener unas conclusiones de unos principios revelados de
tal forma que las conclusiones tambin se consideren reveladas.

Se logran adquirir conclusiones ms all de lo revelado formal por una elaboracin

teolgica. Si esto no fuera as, no podramos salir de Kerigma, y nos perderamos
gran cantidad de verdades secundarias que parten de un desarrollo racional de la
revelacin y que, por tanto, tambin son verdades. (cfr. Congar, Fe y Teologa)

1.4 Mtodo Propio de la Teologa: las Fuentes Teologicas

El mtodo que la Teologa utiliza se suele desarrollar en tres etapas: (1) expresin
de la doctrina de la Iglesia sobre una determinada verdad de fe, (2) demostracin o
esfuerzo de comprensin de la doctrina a partir de la Sag. Escritura y Tradicin y por
ltimo (3) reflexin especulativa. De esta forma la Teologa va desarrollando su
discurso cientfico.

Este modo de proceder permite apreciar los componentes o fases esenciales de su

mtodo, que busca la comprensin cientfica de la revelacin a travs de dos
caminos:
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(1) Fijacin del contenido de la Revelacin lo ms exactamente posible: auditus

fidei .

(2) comprensin y sntesis de ese contenido: Intelectus fidei . Ambos son aspectos
complementarios e indespensables de la Teologa.

El primer momento, que es el momento positivo de la Teologa, trata (entre otras

cosas) del estudio de las fuentes de la Teologa.

Las fuentes de la Teologa son, la Sagrada Escritura, la Tradicin de la Iglesia y el

Magisterio autntico. De algn modo puede considerarse tambin la Historia.

1. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del

Espritu Santo (DV 9)., por eso la Escritura debe ser el alma de la Teologa (DV 24).
Es la base de las afirmaciones teolgicas, por eso la exgesis hace posible una
profundizacin y un rejuvenecimiento de la Teologa.

Sin embargo, la S.E. debe estar unida a la Tradicin para entregar el recto sentido
de los textos.

2. La Tradicin refleja la vida intelectual, orante y litrgica de la Iglesia. Es anterior a

la Escritura misma y mantiene con ella una profunda relacin. Es la palabra de Dios
no escrita, est formada por un conjunto de testimonios a veces eclesiales que dan
razn de la fe de la Iglesia.

La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas, manan de la misma fuente.

La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de lo revelado, porque
la Tradicin recibe la Palabra de Dios (encomendada por Cristo y el Espritu Santo a
los apstoles) para que ellos ( iluminados por el Espritu) la conserven, expongan y
difundan (DV 9).

Los lugares donde podemos encontrarla son los escritos de los santos padres, Actas
de mrtires, autores msticos, enseanzas de las conferencias episcopales, la
legislacin cannica, sensus fidelium, etc.

3. Magisterio. Le ha sido encomendado el oficio de interpretar autnticamente la

Palbra de Dios, oral o escrita, y lo ejerce en nombre de Jesucristo (DV 10).

En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don especial del E.S. (carisma de
asistencia), el Magisterio tiene la misin de conservar el depsito de la fe en toda su
integridad. Lo protege de error y juzga con autoridad las interpretaciones de la
revelacin que ofrece la Teologa y l mismo ofrece consideraciones y desarrollos en
torno a la fe.

La Teologa analiza el extenso cuerpo documental de la doctrina emanada por el

Magisterio a lo largo de los siglos y escucha el Magisterio vivo que se pronuncia
sobre las cuestiones del momento.
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As, pues, la Tradicin, S.E., y Mag. estn tan unidas que ninguno puede subsistir
sin los otros (DV 10).

Por ltimo, aunque el recurso a la Historia no es propiamente una fuente, s es

cierto que puede ayudar mucho en cuanto que puede colaborar a entender mejor
cmo esas verdades se interpretan y viven dentro de la Iglesia con el transcurso del
tiempo.

1.5 Teologia Positiva Y Teologia Especulativa

La Teologa positiva, como hemos visto, es la ciencia del contenido integral de la

Revelacin, que intenta determinar y trazar toda la historia documental del objeto
credo en su revelacin, su transmisin y su proposicin. Desea conocer el cuerpo o
la forma externa del dato revelado, con el estilo metdico y exhaustivo que es propio
de las ciencias positivas. Lo hace para llegar a una inteligencia ms honda de la
Palabra de Dios.

Trata de responder a la siguiente pregunta, cul es exactamente la verdad revelada

por Dios?. Procura determinar y establecer lo que Dios ha revelado y cmo lo ha
revelado; si lo ha hecho directa o inderectamente, de modo explcito o implcito, con
expresiones oscuras o claras, etc. Y porque las doctrinas reveladas no se
encuentran siempre con la misma nitidez, suele ser necesario un trabajo de
interpretacin, para el cual el Mag. representa una gua imprescindible.

Es verdadera Teologa y se sirve de mtodos filosficos y histricos (el telogo).

Teologa especulativa: Profundiza en las verdades reveladas, muestra su

inteligibilidad, la conexin y armona que reina entre ellas, sirvindose de la ayuda
de las ciencias humanas.

- Lleva a una comprensin ms honda del dato revelado, pero no debe ser
confundida con una simple especulacin; no es la aplicacin de una filosofa tcnica
a la comprensin de la doctrina revelada. Sino, que toda la Teologa especulativa
cae bajo el control y la luz del misterio de salvacin. No es una superestructura de la
Teologa positiva, a modo aadido extrnseco o fcilmente separable, sino que el
pensamiento especulativo se encuentra englobado en la Teologa positiva. El dato de
fe no es nicamente el punto de partida; es el principio vital que la anima a lo largo
de todo su recorrido de reflexin creyente.

La posibilidad de la Teologa especulativa se basa en una epistemologa realista: la

mente humana es capaz de captar como autnticas realidades la existencia de
misterios revelados.

Para esto, cobra gran importancia el tema de la analoga. La analoga entis: nos
permite hablar de Dios de modo que nuestro lenguaje tenga sentido. Algo podemos
decir de Dios aunque no se le puede aplicar univocamente. La analoga fidei
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responde a dos realidades. (1) Hace que toda la afirmacin teolgica concuerde
con la fe objetiva y puede ser entendida a partir de ella (nos permite interpretar el
A.T. en relacin con el N.T.) y (2) nos dice las relaciones y conexiones entre los
diferentes misterios.

Por ltimo, la filosofa sirve a la Teologa de modo que el Telogo puede emplearla
segn las exigencias y naturaleza de los misterios de la fe. La Teologa no est
ligada a ninguna filosofa, puede tomar todo lo verdadero que se encuentre en cada
una. Sin embargo, no toda la filosofa es apta para expresar la revelacin divina.

- Apoyada la Teologa especulativa en lo que hemos dicho acomete dos grandes

tareas: comprender y organizar el dato revelado.

1. Comprensin lo mejor posible el dato revelado. No quiere decir que los misterios
puedan ser demostrados o asimilados como si fueran datos totalmente evidentes.
Sino que es la bsqueda del sentido preciso que se encierra en la fe y relacionar los
misterios entre s.

Es decir, el trabajo especulativo trata de: definir conceptos, deducir conclusiones, dar
argumentos de conveniencia, responder a las objeciones, mostrar la conexin entre
los misterios, etc.

2. Trabajo sistemtico: la Teologa se procura exponer con rigor los prembulos de

la fe (mostrar que la fe, aunque no sea evidente, no es absurda de modo que el
hombre puede aceptar). Presentar una sntesis de los misterios de la fe (de modo
que se muestre lo mejor posible la unidad y coherencia de la doctrina revalada). Y
relacionar sus datos y conclusiones con el mundo de la ciencia y la cultura.

1.6 Unidad de la Teologia Y Pluralidad de las Disciplinas Teolgicas

La unidad de la Teologa dentro de la pluralidad de sus disciplinas, viene garantizada

por el hecho de que todas tienen el mismo objeto formal que es Dios que se revela
por medio de Jesucristo.

La divisin de las diferentes disciplinas teolgicas va apareciendo progresivamente.

Se pueden dividir en tres grupos:

A. Disciplinas histrico-bblicas:

1. Historia - estudia la influencia de la Revelacin en el mundo despus de Cristo.

2. Ciencia bblicas - investigan la produccin de la Revelacin divina, su historia y su

contenido en la Sagrada Escritura. Son (a) Introduccin a la Sagrada Escritura, (b)
Exgesis del A.T. y N.T., (c) la Teologa Bblica.

B. Teologa Sistemtica:
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1. La Teologa Dogmtica - expone sistemticamente las realidades que se nos han

manifestado en la Palabra de Dios. Trata las verdades fundamentales de la fe.

2. La Teologa Moral - interpreta cientficamente las normas prcticas contenidas en

la Revelacin.

3. La Teologa Espiritual - estudia la vida cristiana como realidad dinmica. Se

preocupa de los actos por los que el hombre entra en relacin con Dios. Tambin de
los medios que hacen posible o facilitan dicha relacin.

C. Teologa Prctica:

1. Liturgia - describe el modo en que la obra de Cristo es actualizada en la Iglesia.

2. Derecho Cannico - expone el orden dado por Cristo a la Iglesia en cuanto pueblo
de Dios y desarrollado por ella misma.

3. Teologa Pastoral - explica el arte de formar a los hombres conforme a su carcter

de hijos de Dios y de llevarlos hasta la ltima plenitud celestial.

Previa a estos tres grupos est la Teologa Fundamental (disciplina que muestra la
factibilidad de la Revelacin, demostrando con ello la racionalidad de la Fe).

Estos tres grupos arriba sealados, se necesitan unos a otros, se relacionan

reciprocamente de modo que ninguno de ellos puede subsistir sin los dems.

1.8 TEOLOGIA Y MISIN DE LA IGLESIA: CULTURA Y EVANGELIZACIN

La piedad y la formacin estn muy unidas entre s y con el ejercicio del apostolado.
"No es ciencia en absoluto, si no tiene ningn valor para la piedad (...) y carece de
valor toda piedad falta de la capacidad de discernimiento de la ciencia" (San
Gregorio Magno).

"Piadosos, pues, como nios: pero no ignorantes, porque cada uno ha de

esforzarse, en la medida de sus posibilidades, en el estudio serio, cientfico de la fe;
y todo esto es la Teologa" (Es Cristo que pasa, n.10).

Este estudio, profundizacin en la ciencia teolgica, tiene tambin un gran valor

evangelizador, como record en el ltimo Concilio en el Decreto sobre el
Ecumenismo, pues al profundizar en lo revelado se pone ms de manifiesto el
atractivo y el valor de la verdad sobre Dios, el hombre y el mundo, que slo la Iglesia
Catlica posee completamente y sin mezcla de error.
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Tema 2: La Revelacin

2.1) Concepto teolgico de Revelacin

2.2) Hechos y palabras en el constituirse de la Revelacin

2.3) Cristo, culmen y centro de la Revelacin

2.4) Signos de credibilidad de la Revelacin

2.5) Transmisin de la Revelacin a travs de la Iglesia

2.1 Concepto Teolgico De Revelacin.

Revelacin (R), viene del latn re-velare y significa descubrir algo. Cabe distinguir
entre R. activa (palabra proferida por Dios) y pasiva (contenido). Segn el medio,
puede ser inmediata o mediata; segn el receptor, pblica o particular; la R. puede
ser tambin natural o sobrenatural.

En el AT, se entiende por R., la palabra (dabar) de Dios dirigida a Israel a travs de la
historia; est cargada de dinamicidad y pide obediencia, llevando al hombre a la
accin. El punto central de la R. es la Alianza, la cual se convierte en la Palabra de
Dios por excelencia, plasmada en la Ley y meditada como Sabidura.

La R. es la manifestacin libre de Dios al hombre y a la historia; manifestacin

gratuita y nueva que llava al hombre y lo invita a la fe, "fundamento y fuente de toda
justificacin" (Trento).

Podemos adentrar en el significado de la R. entendindola como palabra, encuentro

y presencia nueva y especial de Dios en el mundo:

a) En cuanto palabra, la R. es accin por la que una persona se dirige a otra de cara
a una comunicacin. Por esto, posee tres aspectos: tiene contenido, es interpelacin
(provoca respuesta) y es auto-comunicacin (descubre la actitud interna del emisor).
Esta es la categora principal que refleja la Biblia, para explicar la palabra de Dios.

En este sentido muestra tres dimensiones: dinmica (crea y acta obrando signos-
milagros en el cosmos y en la historia personal y colectiva); notica (revela y
ensea, desde la Ley y Sabidura hasta las Bienaventuranzas y Padre Nuestro); y
personal.
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Por ello se defini la R. en el CVI, como "locutio Dei ad homines"; y en el CVII, se

empieza a hablar de ella diciendo: "Dei Verbum...".

b) Siendo encuentro, exige un yo y un t; esto es, la propia libertad y, por ello, mutua
reciprocidad (compromiso de respuesta-dilogo). Esta relacin interpersonal supone
intimidad, pues afecta al er mismo, llegando a un nosotros experimentado en la
amistad y en el amor.

El encuentro es, finalmente, una relacin de Alianza basada en la eleccin (Ps 2,7; Is
43,1), el contrato y la promesa. "Dios...habla a los hombres como a amigos suyos,
movido por su gran amor..., y habita con ellos invitndolos a comunicarse y a estarse
con El" (DV 2).

c) Una comunicacin viva, que interpele, requiere una presencia. La presencia

personal de Dios esbozada en el Tabernculo y prometida en el Emmanuel, es la
"Presencia Encarnada..., plena y totalmente humana" (de Lubac), manifestada en
Cristo, quien manifiesta plenamente el hombre al propio hombre (GS 22).

Cristo, "Camino, Verdad y Vida" (Jn 14.6), es centro y culmen de la R.: Palabra
verdadera, Encuentro Dios-hombre, Camino que muestra y lleva al Padre.

2.2 Hechos Y Palabras En El Constituirse De La Revelacin.

a) Se puede establecer histricamente el hecho de la R., de la intervencin de Dios

en la historia, del hecho de una palabra inteligible para todo el hombre, pues Dios
quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4).

Por ello, Dios se hace cognoscible a todo hombre (R. natural) por la creacin (Rom
1, 19-20 y CVI), irrumpiendo en su vida y llamndolo a su seguimiento salvfico.

Se precisa en este tema un presupuesto base: la concepcin de la historia. La R.

cristiana, no se entiende sino dentro de una historia comprendida como Historia de
la Salvacin. En efecto, la historia es teleolgica (partiendo de un origen: creacin,
tiende a un fin o consumacin; es un proceso del que Dios es dueo y en el cual
entra) y cristocntrica, pues "el Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del
cosmos y de la historia" (JPII, Redemptor Hominis 1).

Para salvar a los hombres, movido por su amor, Dios decidi manifestarse
personalmente a nuestros primeros padres y, despus de la cada, a los patriarcas y
profetas, adoctrinndolos en orden a la venida del Salvador (DV 3). En Cristo
coinciden plenamente R. y Salvacin.
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La historia es el lugar de la R., pero no por ello se identifican, pues la R. se da en un

proceso discontinuo y progresivo, "...con hechos y palabras intrnsecamente
conectados entre s...; las obras que Dios realiza en la historia de la Salvacin
manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras; las
palabras, a su vez, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas"
(DV 2).

b) Decimos que la R. es un misterium fidei, porque es una accin de Dios,

sobrenatural y misteriosa,que no se acaba de entender del todo.

En efecto, mediante hechos y palabras, Dios revela no slo verdades naturalmente

cognoscibles (CVI), sino tambin misterios, verdades que el hombre es incapaz de
conocer por s mismo sin poseer el espritu de Dios que ensea lo que El mismo ha
manifestado (1Cor 2,12), y que incluso despus de la R. quedan ocultas (CVI). Por
ello, hay que mostrar la "obediencia de la fe" (Rom 16), violentando la inteligencia
(pues no hay evidencia), pero no en contradiccin con ella, pues as lo dispuso Dios
para que "todo el mundo, escuchando el mensaje de la salvacin, crea; creyendo,
espere, y esperando, ame" (DV 1).

2.3 Cristo, Culmen Y Centro De La Revelacin

" Con su entera presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y
milagros, sobre todo con su resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente
con el envo del Espritu de verdad, Jesucristo completa la R. y confirma con el
testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del
pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna" (DV 4).

En el Cristianismo, el cauce fundamental de R. no es una doctrina, una escritura, un

cdigo de leyes o un culto litrgico, sino una persona concreta, Jess de Nazareth,
Hijo de Dios. Y el contenido ms importante es la creacin de una nueva comunin
de vida con Dios, una comunin que produce santidad y triunfo sobre la muerte.

Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es adems un acontecimiento

histrico. "Llegada la plenitud de los tiempos, envi Dios a su hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que
recibiramos la filiacin adoptiva" (Gl 4,4).

La Revelacin de Dios en Jesucristo tiene carcter nico y definitivo. En Jess, Dios

ha dicho todo lo que quera decir a los hombres, y no tiene ms cosas que aadir.
Este hecho incomparable ha movido a muchos a hablar del carcter absoluto del
Cristianismo, no como invencin ltima de la inteligencia y de los recurso religiosos
humanos, sino como mxima expresin de la verdad y de la misericordia y amor
divinos.
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La conviccin sobre el carcter insuperable de la revelacin de Dios en Jess se

recoge con gran frecuencia en el NT. El Padre "se lo ha entregado todo a Jess"
(Heb 1,2). Jess es "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15). En l, quiso Dios
"habitar con toda su plenitud" (Col 1,19). l es la Palabra encarnada, que estaba con
Dios desde el principio, es decir, desde toda la eternidad (cfr. 1, 1-18).

Estas afirmaciones significan adems que Jesucristo es el Mediador insustituible

entre Dios y los hombres: "Hay un solo Dios y un nico mediador entre Dios y los
hombres: un hombre, que es Jesucristo" (1Tim 2,5). Por su condicin a la vez divina
y humana, Jess es el nico ser capaz de reconciliar a los hombres y al mundo con
Dios.

En l, se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jess anticipa en su

Resurreccin gloriosa la salvacin y el destino eternos de los elegidos. "l es a un
tiempo mediador y plenitud de toda la R." (DV 2). Sabemos que la palabra no puede
separarse de la persona que habla. Es dilogo e implica una manera de estar
presente la persona misma. Como la palabra de Cristo es una palabra de testimonio,
nos pone en presencia del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de
modo intrnseco una invitacin a la fe.

2.4 Signos de Credibilidad De La Revelacin

Credibilidad es una propiedad de la Revelacin por la que a travs de signos ciertos,

aparece acreditada como una realidad digna de ser creda.

Cabe hablar de signos (relacin al conocimiento), o motivos (a la voluntad) o criterios

(al juicio), de credibilidad.

"Cristo -dice el Decreto Ad Gentes-, recorri las ciudades y aldeas curando todos
los males y enfermedades, como prueba de la llegada del Reino de Dios" (n 12; cfr.
Lumen Gentium, 5). Como el acto de fe es razonable y libre, no es admisible ni el
fideismo ni el racionalismo. Los signos de credibilidad, en cuanto remiten a la R.,
slo son comprensibles por aquellos que pueden conocer su significado; lo cual
radica en la exposicin del hombre que, por naturaleza, est abierto al trascendente
y espera de algn modo la salvacin. "Los signos, pues, no se dirigen slo a la faz
sensible, sino a la luz interior del corazn (Lc 11,34)" (Pi i Ninot).

Dios se suele manifestar al hombre mediante signos que acrediten su veracidad y

alianza (zarza ardiendo, circuncisin, etc.), uniendo a una seal un significado. A
veces, es el mismo hombre quien pide signos a Dios (a Cristo).

Las condiciones de un signo deben ser:

a) que sea cierto en s (su certeza no debe apoyarse en la fe);

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b) que sea por una especial intervencin de Dios;

c) que sea cierta su significacin para confirmar la R.

Vamos a ver los siguientes signos de credibilidad: milagro, profeca, Jesucristo,

Iglesia.

Milagro

Son "hechos divinos...que, mostrando luminosamente la omnipotencia y ciencia

infinita de Dios, son signos certsimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la
R. divina" (CVI). Son fenmenos "praeter ordinem naturae" (Sto.Toms). Posee una
triple funcin:

1 dispositica: significa el acercamiento amoroso de Dios, disponiendo el alma a la

audicin de la Buena Nueva;

2 confirmativa: acredita al testigo y autoriza su palabra; es signo de aprobacin

divina;

3 simblica: es la dimensin carnal del mensaje espiritual; milagro y R. son como

las dos caras (visible e invisible) del misterio.

Profeca

Misma definicin que milagro en CVI. Es signo del cumplimiento de las Escrituras
Sagradas.

Cristo

Es el motivo de credibilidad por excelencia, siendo, a la vez, signo confirmativo y

simblico.

En la apologtica, se muestra primero la historicidad de los Evangelios. Sobre

Jesucristo hay tanto fuentes bblicas, como extrabblicas (Tcito, Flavio Josefo,
apcrifos, etc.).

Los criteros de historicidad, son: testimonios de fuentes distintas sobre lo mismo,

contexto geogrfico acorde, conformidad del ncleo del Evangelio con el mensaje de
salvacin.
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En la persona de Cristo destacan: su autoridad, santidad, sublimidad de su doctrina,

el cumplimiento de las profecas, y los milagros.

El hecho ms importante es la Resurreccin, pues "si Cristo no ha resucitado, vana

es nuestra predicacin, vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14).

Iglesia

Junto con Cristo y por su unin con l es calificada como el "signo total: Cristo en la
Iglesia.

Caractersticas: propagacin, santidad, fecundidad, estabilidad, notas.

La nica explicacin a estos hechos, es el origen y misin divinos de la Iglesia,

quien, por voluntad de Dios, es la nica va de salvacin para los hombres.

2.4 Transmisin de la Revelacin A Traves De La Iglesia.

La plenitud de la R. en Jesucristo, se nos hace presente en la Iglesia y a travs de

ella. Jesucristo es el misterio central que la Iglesia anuncia. La presencia de Jess
en la Iglesia, lo llena todo.

El CVII, ensea que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e

instrumento de la ntima unin con y de la unidad de todo el gnero humano" (DV
10). Y son, por tanto, funciones de la Iglesia:

a) guardar el depsito de fe: El Espritu Santo asiste permanentemente a la Iglesia,

no para revelarse -la revelacin pblica, est completa despus de la muerte del
ltimo apstol-, sino para que conserve intacta la fe apostlica hasta el fin de los
tiempos.

b) Definir con autoridad y sin error, su sentido correcto: "fideliter custodire et

infallibiliter declarare" (CVI). Para ello, la Iglesia ha sido dotada por Dios de un
carisma o poder de discernimiento, que le perminte formular la fe revelada sin
equivocarse (infalibilidad).

Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio

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Dios quiso edificar su Iglesia, para lo cual dispuso los medios capaces de conservar
fielmente el Depsito de la Revelacin: la SE, Tradicin y Magisterio.

La SE es la R. de Dios escrita bajo la asistencia del Espritu Santo.

La Tradicin es la transmisin oral y viva de la verdad revelada que, teniendo el

inicio de los Apstoles, perdura en la Iglesia bajo la asistencia del Espritu Santo. Los
Padres atestiguan la presencia de esta Tradicin a la cual debemos el conocimiento
de los Libros Sagrados y de su ms profunda inteligencia (DV 8).

Tradicin y SE, estn unidos y se comunican entre s, de modo que la Iglesia no

alcanza de la sola SE su certeza sobre todas las cosas reveladas.

El primer testimonio de la Tradicin es el Magisterio de la Iglesia, luego, los Padres,

la praxis litrgica, el consensum fidei (id credendum est quod semper, quod ubique,
quod ad omnibus creditum est), y de los telogos.

El oficio de interpretar la Palabra de Dios, escrita o transmitida, est confiado al

Magisterio de la Iglesia, el cual no es superior a la Palabra de Dios sino que sirve a
sta, enseando slo lo transmitido.

El Magisterio de la Iglesia est formado por el Romano Pontfice y los Obispos en

cuanto legtimos sucesores de los Apstoles.

Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio, estn as unidos de tal forma que no

pueden subsistir independientemente, y todos ellos juntos contribuyen a la salvacin
de las almas.

TEMA 3.- LA FE

3.1) Naturaleza de la fe teologal y propiedades

3.2) Inteligencia y voluntad en el acto de fe

3.3) Gnesis de la fe: conocimiento credibilidad de la Revelacin-juicio de

credibilidad-Credibilidad y vida de fe

3.4) Fe e Iglesia

3.1. Naturaleza De La Fe Teologal Y Propiedades.

 15

La fe es simultaneamente una virtud teologal y una virtud personal. En la estructura

de la fe se destacan dos aspectos: por una parte la fe es teologal; por otra, es
personal. Es teologal porque tiene a Dios por objeto y viene de arriba, del Dios que
se comunica a s mismo, y toda persona creyente si tiene fe es porque en ella se ha
producido como una nueva Pentecosts que le ha permitido ponerse en contacto
con todo ese mundo divino predicado por Jesucristo. Y es personal porque exige la
colaboracin permanente de una decisin libre del hombre a quien Dios hace
creyente; siendo pues una virtud, demanda la libre intervencin y la puesta en
prctica de la voluntad humana. Nada est ms lejos de la fe que un sentimiento
religioso, o una vaga aspiracin religiosa de origen psicolgico.

Con la palabra fe, pues, nos referimos al depsito de la Revelacin o conjunto de

verdades comunicadas por Dios para nuestra salvacin, que la Iglesia custodia e
interpreta. Es la fe en sentido objetivo. Son los dogmas o los artculos de fe, que
estn recogidos y profesamos en el Credo.

Ms frecuentemente, sin embargo, usamos la palabra fe para designar el acto de fe,

es decir el acto del hombre y de la mujer creyentes que han aceptado la Revelacin
de Dios y tratan de vivir segn la voluntad divina. La fe es aqu la respuesta personal
de la criatura humana a Dios que se revela y la llama. Es el aspecto subjetivo de la
fe.

Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre dos seres personales.
Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la
llamada. Antes que creer algo, el fiel cristiano cree en Alguien, a quien de alguna
manera transfiere aspectos fundamentales de su existencia, porque sabe bien que
ese Alguien no puede engaarse ni engaarle. El creyente percibe en grado
suficiente que el Dios vivo y personal que le llama no es simplemente para l otro
sino que es como la vida de su vida y tiene que ver absolutamente con su destino
ltimo.

La fe contiene las siguientes caractersticas:

a) implica un acto de asentimiento: el creyente acepta verdades y misterios que no

son evidentes para la razn. Y dado que el objeto natural de la razn es lo evidente,
el creyente necesita hacer un obsequio intelectual para creer.

b) Es libre e incondicionada. Por la fe "el hombre se confa libre y totalmente a Dios"

(DV.5). El acto de fe se sita en un horizonte de libertad y contiene rasgos
intensamente personales. Es aceptar como verdadero lo que Dios ha verelado, es
una respuesta de todo el hombre (dimensin existencial y personalista).

c) Es razonable. La fe no se opone a la razn, sino que la supera, como la gracia

supera la naturaleza -sin destruirla ni ignorarla-. Los creyentes siempre tienen
razones para creer, aunque su fe proceda en ltimo trmino de una accin o impulso
de la gracia, y aunque muchos de ellos no sepan decir cules son esas razones. Es
la credibilidad de la fe.
 16

d) Es un don sobrenatural. Don gratuito y sobrenatural, que Dios concede. El

hombre puede desearlo y prepararse a recibirlo con oracin, sinceridad interior y
docilidad a la voz de la propia conciencia.

e) Lleva consigo un modo de vivir, pues es el principio y la base del modo de vivir
segn el Evangelio. Slo la fe introduce y posibilita la vida nueva que trae Jesucristo.

3.2. Inteligencia Y Voluntad Del Acto De Fe.

El acto de fe es un "asentimiento sobrenatural, libre y firme, dado con ayuda de la

gracia, a las verdades sobrenaturales, por la autoridad de Dios que revela" (CVI).

El sujeto es el hombre con uso de razn, capaz de hacer actos plenamente libres y
conscientes de fe. El sujeto prximo -potencia o facultad-, es el intelecto
especulativo: cada acto de fe es un asentimiento intelectual a una verdad.

El objeto del acto de fe, puede ser todo el objeto de la virtud en conjunto -todas las
verdades reveladas- o bien parte de l.

Indirecta pero necesariamente, en cada acto de fe interviene la voluntad: mueve al

entendimiento al acto e impera el asentimiento (al no haber evidencia en la fe -es
siempre "cogitare"-, el entendimiento no asiente por s mismo).

Por ser la fe un acto sobrenatural, en cada acto de fe intervienen las gracias

actuales correspondientes, adems de la gracia santificante (salvo en el caso de una
fe informe).

En consecuencia, podemos decir que el acto de la fe es virtuoso cuando lo mueve la

voluntad, tendiendo a su fin, bajo el impulso de la caridad. Si no, el entendimiento se
perfecciona, pero no la voluntad.

La fe lleva a un compromiso intelectual, que incluye un acto expreso de la voluntad:

"Credere non potest nisi volens", dice San Agustn. La necesidad de la intervencin
de la voluntad, viene precisamente de que la verdad a la que se asiente no se
presenta con evidencia, sino como algo que es bueno aceptar; y a lo bueno
responde el querer. Una vez la voluntad reacciona ante esa bondad, como lo que se
presenta es, de hecho, una verdad bajo su aspecto de bondad, es el entendimiento
el que debe intervenir para recibir ese objeto: por eso la fe es verdadero
conocimiento.

La voluntad interviene ms propiamente, en la relacin con el testigo de lo que se

cree: el creyente se adhiere con su voluntad al testigo, en cuanto testigo. Y esa
adhesin amorosa al testigo -en el caso de Dios-, es lo que apoya la fe y es lo que
hace que sea fe.

El conocimiento de fe (natural o sobrenatural) es:

 17

1- inteligible: es verdadero conocimiento; aporta al espritu humano verdades,

hechos o ideas.

2- no evidente: no es evidente en s ni en sus principios. Es necesario el imperio de

la voluntad para asentir; e investigar para asentir bien. Se asiente a la verdad por la
confianza en el origen de esa verdad.

3- subordinado: en dos sentidos;

a - conocimiento que se apoya en el conocimiento de otro, para el que esa verdad s

es evidente.

b - conocimiento que presupone en el mismo sujeto algn conocimiento ya:

credibilidad del testigo, conceptos de los que se habla, etc.

4- cierto: asentimiento firme, aunque no apoyado en la evidencia, sino en la

confianza en el otro. Si el conocimiento de fe fuera dudoso, no me movera a actuar
hacia el fin.

El acto de fe es un acto de conocimiento, movido por la confianza y no es

propiamente un acto de confianza.

El trmino fe, designa tambin el contenido de lo que se cree: "fides qua creditur"
(virtud de la fe) y "fides quae creditur" (lo que se cree por esta virtud).

La fe es un verdadero conocimiento, revelado por Dios, de contenido divino: es lo

que nos dice 1Cor2, 6-10. Y el acto de fe est condicionado por las disposiciones
morales del sujeto: sobretodo por la humildad.

3.3 GENESIS DE LA FE: CONOCIMIENTO CREDIBILIDAD DE LA REVELACIN-

JUICIO DE CREDENDIDAD-CREDIBILIDAD Y VIDA DE FE.

El acto de fe se apoya en :

a) dispositivamente, en los motivos de credibilidad.

b) directivamente, en la autoridad de la Iglesia.

c) formalmente, en la autoridad de Dios.

d) eficientemente, en la gracia, fe e inspiracin divina (gracia actual).

Los elementos principales del acto de fe son:

 18

1- juicio de credibilidad (1-5): slo gracias actuales, aunque no necesarias.

2- juicio de credendidad (8-10): necesidad de la gracia (actuales, al menos),

acompaando los actos del entendimiento y voluntad.

3- decisin o mandato de la voluntad (11): fruto de la gracia y la fe, pero con total
libertad.

4- asentimiento del intelecto (12): idem.

Esquema del acto de fe:

Entendimiento Voluntad

1- conoce algo 2- lo capta como bien: amor

3- quiero pensar

4- piensa

5- consejo (prudencia):

razonable y posible.

6- quiero decidirme 7- quiero decidirme

8- se debe creer 9- decidido

10- debo creer 11- quiero creer

12- creo: acto de fe.

Hasta 7, se puede alcanzar por las fuerzas naturales, con la ayuda de la gracia
actual de Dios (ayuda, no capacidad). 11 y 12 son actos movidos por la virtud de la
fe. 9 y 10 -y probablemente 8-, necesitan la gracia de Dios (santificante o actuales),
por la cual se dispone el sujeto para recibir la fe: son acciones estrictamente
sobrenaturales.

En los primeros pasos de la fe, en la credibilidad y en la credendidad, cabe un apoyo

importante de la razn ( entra aqu la apologtica, la teologa fundamental, la
teodicea y los preambula fidei) y de la conciencia. En la SE, el Seor mismo apoya
la fe, entre otros argumentos, en los milagros: Ioh5.31; 11.42; etc. El CVI ensea que
 19

"la razn, usada rectamente, demuestra los fundamentos de la fe", incluyendo los
milagros, profecas, y la misma realidad de la Iglesia, adems de motivos internos y
personales. Y Santo Toms ensea: "non enim crederat, nisi videret ea esse
credenda"; lo credo es conocido "sub ratione credibilis".

Entre los motivos de credibilidad, destaca - ya en la SE -, el hecho histrico y

milagroso de la Resurreccin de Jesucristo (tema, pues, central de la apologtica
cristiana).

En la preparacin para la fe, previa a todo lo anterior, tambin suele concurrir la

gracia, ayudando a la razn y a la voluntad en su bsqueda de la verdad, su deseo
de confianza y seguridad en su ser superior, etc. De hecho, una buena preparacin
para la conversin, incluye habitualmente una cierta inquietud intelectual, unas
disposiciones morales mnimas previas, bastante oracin (propia y/o ajena), etc.
Incluso aunque la conversin sea casi instantnea.

3.4 Fe e Iglesia.

Cristo ha dispuesto que la Iglesia por El fundada sea la depositaria e intrprete de la

Revelacin. De ah que la fe sea esencialmente eclesial. La fe divina es fides
Ecclesiae, fe compartida por los fieles de todos los tiempos, fe de las iglesias.
El creyente recibe la fe de la Iglesia y en la fe catlica est en comunin con Dios y
con los dems miembros de la Iglesia.

A la vez, la fe constituye a la Iglesia porque la Iglesia es comunidad de fe. Fe e

Iglesia estn, pues, ntimamente relacionadas. Siendo inevitablemente cristocntrica,
la fe conlleva intrnsecamente un impulso hacia la Iglesia, hacia el Cristo total
caput et corpus. Al recibir la fe en Cristo, los hombres comienzan a unirse con
Cristo, y por eso, ya estn vinculados a la Iglesia, ya son de la Casa de Cristo.

La fe no slo crea una relacin externa entre los miembros de la congregacin de los
fieles, sino tambin una relacin interna de real comunidad de vida divina. Si por la
fe somos hijos de Dios, la fe tambin produce simultneamente una comn
fraternidad entre los fieles, que son hermanos en la fe. Ontolgica y espiritualmente
-y no slo jurdicamente-, el credere in Deum tiene como efecto unirse a los
miembros de la Iglesia.

La fe se recibe ordinariamente oyendo la Revelacin divina que se conserva en la

Iglesia, fides ex auditu (Rom 10.17). Y el carcter eclesial de la fe, se manifiesta
de modo especial en el bautismo y en los dems sacramentos de la fe. La Iglesia,
como la vida sobrenatural de cada uno, se edifica sobre los sacramentos y las
virtudes. Como afirma Santo Toms: la Iglesia se funda en la fe y en los
sacramentos de la fe. Todos los sacramentos son sacramento de la fe,
protestationes fidei, confesiones de fe, pues se apoyan en la fe de la Iglesia, y la
manifiestan.
 20

Dogma:

El contenido de la fe viene determinado por la Revelacin, tal como es recibida y

enseada por la Iglesia. Por una parte, la Iglesia -y en particular su magisterio-, es el
principal y primer formador de la fe (todos los dems, formamos en su nombre y con
su autorizacin); por otra, no hay verdadera fe si no es en comunin con el
Magisterio de la Iglesia, sino se es fiel a sus enseanzas, en la medida y en los
grados que ya se han sealado en su lugar (tema 1).

"Al adherirnos a la fe que la Iglesia nos propone, nos ponemos en comunicacin

directa con los Apstoles, a quienes queremos recordar; y mediante ellos, con
Jesucristo, nuestro primero y nico Maestro, acudimos a su escuela, anulamos la
distancia de los siglos que nos separan de ellos, hacemos del momento actual una
historia viviente siempre igual a s misma, propia de la Iglesia, mediante la actuacin
-idntica y original al mismo tiempo- de la misma fe en una verdad revelada,
inmutable y siempre luminosa. Slo la Iglesia, puede escribir, leer, vivir su historia de
esta manera, dejando que el paso veloz de los siglos mida su duracin, y que la
permanencia de lo eterno defina su perenne identidad" (Pablo VI, alocucin de
1967).

Ioh 20.21: "Como mi Padre me envi, as os envo yo a vosotros".

Confesin de fe

Mt 10.3-33: "Al que me confesare delante de los hombres, le confesar tambin yo

delante de mi Padre que est en los cielos; pero a quien me negare delante de los
hombres, yo tambin le negar delante de mi Padre que est en los cielos". Cristo,
antes de curar enfermos, sola pedir confesin expresa de fe (martirio). Este deber
de confesar la fe, lo exige el Seor con una fidelidad que llegue, si es necesario,
hasta la prdida de la propia vida (Mt 10.34ss).

Los smbolos de fe son formulados, pronunciados y exigidos por la Iglesia desde el

principio, como atestiguan los mismos escritos neotestamentarios (Act.). Est
exigido por justicia, caridad (con Dios y con los dems), por la naturaleza social del
hombre y por el carcter pblico de la Iglesia. Sera una falsa fe la que no se
confiesa. Por tanto, la Profesin de fe es un acto externo que pertenece a la misma
virtud de la fe (y no slo a la sinceridad).

La fe de la Iglesia o fe en sentido objetivo, se expresa en los Credos o Smbolos.

Estos son la regla de fe. La fe que creemos (fides quae), se distingue del acto de fe
o fe por la que creemos (fides qua). El ncleo de la autodefinicin doctrinal de la
Iglesia se resume en el Padrenuestro (lo que esperamos), en el Declogo (lo que
hemos de hacer) y en los Sacramentos (fuentes de energa espiritual que hacen
posible la vida cristiana).
 21

Nuestro Credo, responde a la necesidad de fijar la fe en trminos precisos. Esta

necesidad obedece a diversas razones, entre las que podemos mencionar las que
siguen:

- Asegurar la identidad cristiana individual (distinguir al bautizado del que no lo es).

- Comunicar y reforzar la unidad catlica de la Iglesia en torno a la nica fe.

- Transmitir la fe y ensearla.

- Satisfacer lcitamente al intelecto, que pide respetuosamente un enunciado

coherente y global del objeto de su adoracin.

- Establecer puntos slidos de referencia que faciliten la meditacin y contemplacin

de los misterios cristianos.

La Profesin de fe:

1) Obligacin positiva de confesar la fe con la propia vida. Explcitamente no debe

ser continua, sino que "obligat semper, sed non pro sempre". Es precepto divino,
cuando lo exige el honor de Dios o el bien espiritual de las almas; y es ley
eclesistica: en las conversiones, en bautismo, confirmacin o cuando lo pida la
Iglesia expresamente (ad casum).

2) Negacin de la fe: nunca es lcito negarla (ni directamente, ni indirectamente). Es

un grave desprecio de Dios y supone, adems de mentira, escndalo. Obliga
"semper et pro sempre" y no se trata slo de no escandalizar, sino de ayudar
positivamente.

3) Ocultacin o simulacin: es lcito si no equivale a una negacin y existe una causa

justa. Se deduce del principio general de que un precepto positivo obliga salvo grave
incmodo, a no ser que se transforme en negativo (caso 1).

Los tres ltimos concilios ecumnicos, son las tres fuentes magisteriales principales
para la doctrina sobre la fe:

- Concilio de Tento: sobretodo en el decreto "De iustificatione", para salir al paso a

los errores de Lutero (papel de la fe en Salvacin).

- Concilio Vaticano I: CD Dei Filius, de fide catholica, contiene una definicin de lo

que es la fe: "Virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de
Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrnseca
verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad de
Dios que revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos".
 22

- Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes, analiza la situacin del hombre de hoy y
dice que "la fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la
entera vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente
humanas" (n.11).

TEMA 4: La Inspiracin Bblica

4.1) Canon de los libros sagrados

4.2) Naturaleza de la inspiracin bblica

4.3) Veracidad y santidad de la Sagrada Escritura

4.4) La interpretacin bblica: criterios racionales y teolgicos

4.5) Teologa y exgesis bblica

4.1 Canon De Los Libros Sagrados.

Suele llamarse canon a un patrn o norma por el que se juzga correcto un

pensamiento o doctrina.

El canon cristiano de la Sagrada Escritura (SE), es el conjunto de libros que la

Iglesia considera oficialmente como base de su doctrina y sus costumbres, por el
hecho de estar inspirados por Dios. La canonicidad implica inspiracin.

La inclusin de un libro en el canon no supone necesariamente su autenticidad

literaria por parte del que aparece como autor de la obra. La carta a los Hebreos, por
ejemplo, se atribuy durante mucho tiempo a San Pablo. El hecho de que la ciencia
bblica considere hoy que el Apstol no fue su redactor, no priva al libro de su
canocidad y carcter inspirado.

El canon cristiano del AT contiene libros (Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruc
y algunas secciones de Daniel) que no aparecen en el canon judo. Estos libros son
llamados deuterocannicos y fueron aceptados oficialmente como inspirados y
normativos por el C. de Trento (1546) (D 1502).

El canon de los escritos del NT se form gradualmente mediante un proceso de

separacin de libros procedentes de un cuerpo ms numeroso y amplio de obras
cristianas muy antiguas. La Iglesia hubo de desempear en este proceso un papel
decisivo e insustituible. Hacia el ao 300 el canon neotestamentario adquiere la
configuracin que conocemos hoy.
 23

El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes una serie de libros
recibidos y ledos en la Iglesia como Palabra de Dios. El criterio que influy en mayor
medida para la formacin del canon bblico cristiano fue el reconocimiento en los
libros de una recta regla de fe, una clara apostolicidad y un uso habitual en el culto.

4.2 Naturaleza De La Inspiracin Bblica.

Nocin.

"La revelacin que la SE contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la
inspiracin del Espritu Santo" (DV.11). El trmino inspiracin expresa la cualidad
ms propia de los libros catalogados en el canon del AT y del NT.

La inspiracin bblica es un carisma sobrenatural, dado por Dios a ciertos hombres

en el seno del pueblo de Dios, del antiguo y del nuevo testamento, para consignar
por escrito con validez general y pblica aquellos misterios de Dios y de su
intervencin en la historia de la Salvacin humana que Dios ha querido que fuesen
de este modo entregados a la Iglesia por causa de nuestra salud y santificacin
(GER)

De esta definicin se desprenden algunas caractersticas de la inspiracin (I):

- La I.divina, es el constitutivo previo necesario para que un libro forme parte de la

Biblia.

- La I.divina de un escrito, es previa y necesaria para que ese escrito sea cannico.

- La I.divina, es un carisma sobrenatural dado por Dios al hagigrafo, para que

ponga por escrito y sin error lo que Dios ha revelado y quiere comunicar a los
hombres.

- El carisma de la I., es transitorio, sobrenatural y gratuito.

- El carisma de la I., proporciona una luz en el entendimiento del hagigrafo para

juzgar con "certeza" divina.

- La I. es un don otorgado por Dios, no para la santificacin del que lo recibe (gracia
santificante), sino para el bien de la Iglesia (gratia gratis dada).
 24

Naturaleza.

" La Santa Madre Iglesia, fiel a la fe de los Apstoles, reconoce que todos los libros
del AT y del NT con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en cuanto que,
escritos por inspiracin del Espritu Santo (Ioh20,31; 2Tim3.16; 2Pet1.19-21), tienen
a Dios como autor y como tales han sido confiados a la Iglesia" (CVI: DF, 21; PCB
1915).

En la SE se afirma tambin la autoridad divina de la Biblia. En el Pentateuco, en la

tablas de la Ley, se dice en ocasiones que han sido escritas por Moiss. En el NT
(2Tim3.15ss), se afirma formalmente toda la I. de los libros del AT. En 2Pet1.20ss,
hay una alusin clara a la naturaleza misma de la I.

La afirmacin de que Dios es autor, ha de compaginarse con las afirmaciones de

algunos textos sagrados (Lc1.1ss), que nos hablan del esfuerzo que pusieron los
hombres concretos en su escritura y que tambin son verdaderos autores.

Entre los Padres, el testimonio es unnime. Sus enseanzas se pueden recoger en:

a- Los primeros apologetas para describir la accin de Dios sobre el hagigrafo,

reproducen las expresiones e imgenes bblicas.

b- Dios "dicta", "dice" los Libros Sagrados.

c- Dios es "autor" o "escritor" de la SE.

El que la Biblia sea una obra literaria que tiene a Dios y al hombre conjuntamente
como verdaderos autores, plantea el problema teolgico de cmo se compagina la
accin de Dios y del hagigrafo en la composicin del texto.

Se han propuesto varias soluciones. La ms significativa es la de Sto.Toms (II-II,

qq.171-174), a partir de la causa instrumental.

El Aquinate sintetiz su solucin diciendo que la causa agente puede ser doble:
principal (o aquella que obra por su propia virtud) e instrumental (o aquella que obra
en virtud de una mocin previa que recibe de un agente principal y es tambin
aplicada a la accin). As, el instrumento adems de su propia capacidad, adquiere
otra ms elevada a su propia naturaleza. El efecto conseguido es tanto del uno
como del otro, aunque de manera distinta. Y de modo anlogo, sucede en la
composicin de la SE.

Hay que afirmar que los hagigrafos son instrumentos vivos, libres y racionales
movidos por Dios para la redaccin de los Libros Sagrados. Esta accin de Dios
sobre el hagigrafo, se observa como una accin ad extra de Dios (inspiracin
activa), atribuida de modo especial al Espritu Santo; que es recibida libre y
voluntariamente por el hagigrafo (inspiracin pasiva); y que se contempla plasmada
en los Libros Sagrados (inspiracin terminativa).
 25

DV.11, resume los caminos para solucionar el problema de compaginar la accin de

Dios y la del hagigrafo: "en la composicin de los Libros Sagrados, Dios se vali de
hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo,
obrando Dios por ellos y en ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito
todo y slo lo que Dios quera".

Como conclusin, decir que el Libro Sagrado es de Dios y del hagigrafo. Toda la
Biblia es inspirada, tiene a Dios por autor y es, por tanto, palabra de Dios.

4.3 Veracidad Y Santidad De La Sagrada Escritura.

Una consecuencia lgica de que Dios es autor, es que estos libros son santos y nos
transmiten una enseanza verdadera. "Todo lo que afirman los hagigrafos o autores
inspirados, lo afirma el Espritu Santo; se sigue que los Libros Sagrados ensean
slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros
para salvacin nuestra. Por tanto, toda la SE, inspirada por Dios, es til para
ensear, reprender, corregir, instruir en la justicia, para que el hombre de Dios est
en forma, equipado para toda obra buena (2Tim3,12-17)", DV.11.

Veracidad.

La doctrina de la veracidad (V.) de la SE pertenece al dogma catlico, como una

consecuencia necesaria del dogma de la inspiracin divina de la Biblia. sta, es
doctrina mantenida siempre a lo largo de los siglos por el Magisterio de la Iglesia y
por la fe de los cristianos.

La Tradicin fundamenta la V. de la SE en dos razones:

1- que la V. est en ntima relacin con el fin mismo de la inspiracin, de manera que
son inseparables.

2- que la V. est en ntima conexin con la perfeccin de Dios.

De lo dicho, podemos resumir la doctrina de la V. de la Biblia en los siguientes

apartados:

a- pertenece al Depsito de la Fe y se explica como consecuencia necesaria de la

inspiracin divina de la SE.

b- la V. se extiende a todo el contenido de la Biblia.

 26

c- es una verdad absoluta en la que se contienen tanto verdades de orden

matafsico, como acontecimientos, promesas, exigencias tico-morales.

d- la verdad de un escrito viene especificada entre otras cosas por el carcter

literario del mismo.

Santidad.

La Santidad de la Biblia se entiende desde diversos aspectos; por su origen

principalmente divino, por su finalidad religiosa, etc. Pero debido a la problemtica
surgida, la literatura moderna cristiana habla de la santidad bblica principalmente en
el aspecto moral, es decir, conformidad (adecuacin) de los actos que se redactan
en la SE, con la ley moral.

4.4 La Interpretacin Bblica: Criterios Racionales Y Teolgico.

El hecho de que la Biblia sea un conjunto de textos inspirados por Dios, trae consigo
una consecuencia para la interpretacin de esos textos: "Dios habla en la Escritura
por medio de hombres y en el lenguaje humano, por lo tanto, el intrprete de la
Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin
lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con dichas palabras"
(DV.12).

La hermenetica bblica, es la disciplina que ensea las reglas que deben seguirse
para entender y explicar correctamente los Libros Sagrados. Es el mtodo para
alcanzar la Exgesis, que consiste en la misma interpretacin mediante la aplicacin
de las reglas establecidas en la hermenetica. A las reglas comunes valederas para
cualquier escrito, la hermenetica aade otras particulares correspondientes a los
Libros Sagrados.

La hermenetica es una ciencia teolgica, y tambin histrica; por lo cual el

intrprete ante la Biblia, debe situarse como un dialogante que no juzga el texto de
un modo exclusivamente humano.

Los Libros Sagrados, como tienen autor humano, las reglas que deben aplicarse
para su interpretacin son las de cualquier obra literaria (criterios racionales), y como
adems su autor es Dios, tiene unas reglas especficas para su interpretacin
(criterios dogmticos o teolgicos) (DV.12).

Criterios racionales de interpretacin.

 27

"Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los
gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se anuncia de modo diverso en
obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros
literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice o intenta decir, segn su
tiempo o cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca. Para
comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy
en cuenta los modos de pensar, de expresarse , de narrarse que se usaban en
tiempo del escritor, y tambin las expresiones que entonces ms se oan emplear en
la conversacin ordinaria" (DV.12).

A la hora de interpretar un texto, el exegeta debe recorrer el siguiente camino:

1- establecer cual es el textos genuino,

2- aplicar los principios ciientficamente establecidos por la hermenetica,

acompandose del gnero literario de cada libro o percopa, y al ambiente histrico
del que ha sido o al que se refiere el escrito.

El primer cuidado que ha de tener fijo el exegeta, es la diligente investigacin del

sentido literal del texto, y las normas que la hermenetica le impone para tal trabajo
de investigacin son cuatro: examinar el texto, contexto, los pasos paralelos y el
ambiente histrico (todo esto sin olvidar que el autor del sentido literal es Dios).

1- Para explicar el texto, es necesario el empleo de la filologa o conocimiento de

las lenguas de los modos literarios del antiguo oriente.

2- La principal regla para la investigacin del sentido est en el examen del

contexto. Muchas veces los criterios filolgicos no son decisivos para la
determinacin del significado (entre los varios posibles), de un verbo o de un nombre
en una frase dada. Toda proposicin recibe luz de lo que precede y de lo que sigue;
hay que insertarla en el conjunto, pues el pensamiento del autor se completa y se
esclarece en virtud de los diferentes elementos del contexto.

3- Al contexto siguen en importancia, los lugares paralelos, o sea, fragmentos

afines entre s por constar de los mismos trminos o por razn del contenido
doctrinal o histrico.

4- El ambiente histrico y todas las circunstancias para una perfecta inteligencia

del libro: ndole, cultura del autor, ambiente en que vivi y explic su misin, ocasin
que le indujo a escribir o fin que se propuso. Particularmente, las condiciones
histricas, religiosas, sociales que se reflejan; las costumbres, los usos, la
mentalidad de sus contemporneos (israelitas, pueblos vecinos que tuvieron
contacto con ellos).

Hay que tener en cuenta la importancia que tiene el conocimiento de las ciencias
auxiliares (ciencias filolgicas, lingusticas, historia del antiguo Oriente, arqueologa,
geografa bblica) y algunos mtodos hermeneticos (mejor conocimiento de los
gneros literarios de la Biblia, el mtodo histrico formal redaccional).
 28

Criterios teolgicos de interpretacin.

El exegeta catlico tiene en el Magisterio infalible de la Iglesia, un gua seguro para

su trabajo: "La Escritura se ha de leer con el mismo espritu con el que fue escrita:
por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en
cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia,
la analoga de la fe. A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir
penetrando y exponiendo el sentido de la SE, de modo que con dicho estudio pueda
madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretacin sobre la SE
queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibi de Dios el encargo y el
oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios" (DV.12).

Estos criterios, teniendo su fundamento y exigencias en la inspiracin divina de la

SE, se dividen en dos grupos:

A- Criterios dogmticos basados en la condicin de Dios como autor principal de la

Biblia:

a) Analoga de la fe bblica. Por esto se entiende la mutua conformidad y

correspondencia de las verdades contenidas en la SE. Este principio ofrece un
aspecto positivo (unos textos proyectan luz sobre otros y ayudan al lector a una ms
honda inteligencia) y un aspecto negativo (ningn texto de la SE puede contradecir
verdaderamente a otro).

b) Desarrollo progresivo y homogneo de la Revelacin. Dios no ha revelado de una

vez toda la verdad al hombre, sino que ha ido revelndose progresivamente hasta
llegar a la suprema Revelacin, el Verbo Encarnado.

c) La interna armona de ambos testamentos. Este principio fundamenta la

interpretacin cristiana del AT y los sentidos pleno y tpico de la SE (S.Agustn).

d) La gracia divina y la accin vivificante del Espritu Santo. Lector e intrprete deben
"sintonizar" con ese Espritu de Dios por medio de la prctica de la vida cristiana,
especialmente de la oracin..., para que la gracia divina y la accin vivificante el
Espritu, abra el alma a la comprensin de la SE.

B- Criterios dogmticos en la consideracin de la Iglesia como custodio e intrprete

de la SE:

a) La interpretacin autntica de la Biblia compete exclusivamente al Magisterio de

la Iglesia. Esta interpretacin puede ser: directa, cuando la determinacin del
sentido bblico de un texto es objeto directo y formal de la definicin, es decir, dicho
 29

Magisterio declara infaliblemente el sentido autntico de un texto; sta, a su vez,

puede ser positiva (cuando se declara el sentido autntico de un texto) o negativa
(cuando se determina como errneo, temerario,etc.). Indirecta es cuando el objeto
formal de la definicin no es el texto en s, sino que formal y directamente se refiere
a una verdad de fe, para cuya ilustracin se trae a colacin uno o varios textos de la
SE.

b) Analoga de la fe catlica. Por este principio se entiende la conformidad de las

verdades religiosas contenidas en la Revelacin (fe bblica), con las verdades
contenidas en la tradicin oral (Prov. Deus).

c) El sentido de la Sagrada Tradicin y el testimonio unnime de los Padres de la

Iglesia.

4.5 Teologa Y Exgesis Bblica

La SE es una de las fuentes constitutivas de la Teologa: aporta los datos sobre los
cuales se hace la especulacin teolgica. "La teologa se apoya, como en cimiento
perdurable, en la SE unidas a la tradicin; as se mantiene firme y recobra su
juventud, penetrando a la luz de la fe verdad escondida en el misterio de Cristo. La
SE contiene la Palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente Palabra de Dios;
por eso la Escritura debe ser alma de la Teologa" (DV.24).

La unin de la SE y la Teologa da lugar a la teologa bblica, que es la disciplina

teolgica que tiene por objeto especfico la captacin ntegra y la exposicin
sistemtica de la Revelacin divina contenida en la SE, haciendo la sntesis de los
resultados parciales de la exgesis de los textos sagrados mediante la razn
iluminada por la fe.

Esta disciplina (teologa bblica), es relativamente moderna. Su objeto especfico,

mtodo y lmites an no han llegado a ser definidos con precisin (incluso entre
tratadistas y telogos catlicos), debido a que se sita en una zona intermedia entre
la exgesis bblica y la teologa sistemtica o especulativa. Entre estas tres diversas
disciplinas existe una obligada interrelacin. El exegeta no podr penetrar en el
sentido profundo de un determinado texto bblico, si prescinde del conjunto en el
cual dicho texto se integra, mientras que la teologa bblica debe tener presente las
diversas piezas, todos los textos para poder realizar una sntesis valedera. De otro
lado, el telogo especulativo que intenta una comprensin integral de la Revelacin
o de alguno de us artculos, debe estar firmemente asentado en lo que la Revelacin
ha enseado sobre ese punto, y cuando acude al texto de la SE, a la sntesis de
varios textos, lo hace apoyndose en los estudios de exgesis y teologa bblica;
mientras que el biblista, debe tener un conocimiento adecuado de la entera Teologa
cristiana para as poder interpretar rectamente los textos a la luz de la analoga de la
fe.
 30

TEMA 5: El Pentateuco

5.1) Descripcin general del contenido

5.2) Origen mosaico e hiptesis crticas sobre tradiciones y fuentes en la

composicin del Pentateuco

5.3) Enseanza teolgica del Gen 1-11

5.4) Los relatos patriarcales

5.5) La Alianza

5.1 Descripcin General de su Contenido

Son los cinco primeros libros del AT, llamndola los judios "la Torah". En el NT se
denomina "la Ley de Moiss" y son: GENESIS, EXODO, LEVITICO, NUMEROS, y
DEUTERONOMIO. Estos cinco estn atestiguados por la versin de los LXX, cuyo
nombre se origina en Alejandra por su contenido.

GENESIS: narra la creacin del mundo y del hombre "hecho a imagen suya" (Dios).
Contiene la relacin de cmo fueron creadas todas las cosas y la historia de los
patriarcas. Dios comunic, por divina revelacin, los orgenes del mundo.

EXODO: quiere decir, peregrinacin o salida. Se cuenta en l los hechos del 145
aos desde la muerte de Jos hasta la ereccin del Tabernculo. Consta de un
conjuto de relatos y de normas ntimamente entrelazados que transmiten la historia
de los hijos de Israel, desde Egipto hasta su prolongada estancia en el monte Sina.
En esta etapa ocurrieron los acontecimientos ms importantes de la vida de Israel:
su esclavitud, el nacimiento de Moiss,los prodigios que Dios obr para sacarles de
la opresin, institucin de la Pasena, y el establecimiento de la Pascua. Aparecen
figuras o tipos: Nueva Ley y Sacramentos: v.gr. el paso del mar rojo, que prefigura el
bautismo donde se lavan los pecados; el man, prefigura la Eucarista; el monte
Sin, prefigura la Jerusaln militante; el paso del desierto, representa nuestro
trnsito temporal en esta vida para llegar a la eterna.

LEVITICO: viene de Lev. Habla de los sacrificios de la Antigua Alianza, de la

consagracin y oficio de los sacerdotes y levitas, de las fiestas solemnes y de varias
leyes acerca de la caridad y de la justicia. Quedan fijados los ritos del culto israelita
con toda la pompa de sus ceremonias externas, necesaria para sostener la fe de un
pueblo propenso en todo tiempo a dejarse arrastrar por la idolatra. Aparecen tres
castigos terribles que nos hacen entender el celo con que Dios velaba el
cumplimiento de sus mandatos.

NUMEROS: comienza con el censo del pueblo. Relata los sucesos acaecidos en 39
aos desde que los Israelitas salieron del Sina hasta casi llegar a las puertas de la
Tierra Prometida. El tiempo de estancia en el desierto pervivi en la memoria de
Israel como una poca dorada de relacin con Dios. Sobre la base de estos
 31

recuerdos, el libro de los Nmeros, recogiendo las tradiciones del desierto, viene a
dar un sentido an la peregrinacin del pueblo de dios a travs de su historia. En ella
se dan los factores que aparecen en el libro: la esperanza de una situacin mejor, la
instauracin del reino de Dios, las pruebas e infidelidad del pueblo, el culto a Dios, y
sobre todo la misericordia divina que constantemente llama a la conversin.

DEUTERONOMIO: que significa la Segunda Ley. Se narran en l los ltimos avisos

que dio al pueblo el santo caudillo (Moiss), explicando la Ley, exhortando a su
cumplimiento, enriquecindola con preceptos complementarios.

Contenidos: Abarca el largo periodo histrico que va desde la creacin del mundo
hasta la muerte de Moiss. No se trata de una narracin de los hechos, sino de
destacar el designio salvfico de Dios en toda la humanidad.

1. Gnesis: (50 captulos)

a.) historia primitiva: (del cap. 1-11) un previo introduccin a la historia de la

salvacin; se remonta a los orgenes del mundo y extiende su perspectiva a la
humanidad entera. Relata la creacin del mundo y del hombre, la caida original y sus
consecuencias, y la perversidad del pueblo castigado con el diluvio. La tierra va
repoblndose a partir de No, y finalmente, Abrahm es elegido padre del pueblo.
Toda esta primera parte da unos acontecimientos desconectados de toda precisin
temporal o local. Para expresar el misterio de los orgenes, la Biblia se sirve del
lenguaje de los mitos de la antiguedad, si bien quitando todo sentido politesta y
ritual, e impregnado de la fe en el nico Dios.

b) historia patriarcal: (cap. 12-50) enumera las grandes figuras de los antepasados:
ej. Abrahm -hombre de fe, cuya obediencia es premiada por Dios y le promete una
prosperidad para l mismo y la tierra santa para sus descendientes; Jacob -hombre
de la astucia, que suplanta a su hermano Esa que escamotea la bendicin de su
padre Isaac, y gana en picarda a su to Labn. La satucia de Jacob no haba servido
de nada si Dios no le hubiera preferido a Esa; Isaac- es, entre Abrahn y Jacob,
una figura de poco relieve; los Doce hijos de Jacob son los antepasados de las 12
tribus de Israel; Jos- (Gen 37-50) el hombre de la sabidura. A lo largo de toda la
historia patriarcal se muestra cmo Dios lleva adelante la eleccin y reafirma las
promesas.

2. Exodo: (40 cap. y desarrolla 2 temas principales)

a) Ex 1-15: la liberacin de Egipto.

b) Ex 13-18: Peregrinacin hasta el Sina.

c) Ex 19-40: la Alianza en el Sina.

 32

Ambos (Gen y Ex) estn enlazados mediante un tema secundario: la marcha por el
desierto (15,22-18,27). Moiss recibe la revelacin de Yahvh en Sina, conduce all
a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios hace alianza con el pueblo dndole
las leyes. Pero el pacto, apenas sellado, queda roto por la adoracin del becerro de
oro, pero Dios perdona y renueva la Alianza. los castigos que dios aplica son
tambin acciones salvficas porque ensean que los pecados que conducen al
pueblo a tal situacin que slo Dios puede remediarla.

3. Levtico: (27 cap)

Es de carcter legislativo, interrumpe la narracin de los sucesos. Del cap. 1-7, un

ritual de sacrificios; del cap. 8-10, el ceremonial de investidura de sacerdotes, aplica
a Aarn y a sus hijos; del cap. 11-15, las normas sobre lo puro y lo impuro; cap 16
que concluye con gran ritual del gran da de la Expiacin; del cap. 17-26, la ley de
santidad. Incluye un calendario litrgico y se cierra con maldiciones y bendiciones; el
cap. 27, a modo de apndice, precisa las condiciones de rescate de las personas, de
los animales y de los bienes consagrados a Yahvh.

4. Nmeros: (36 cap)

El libro est construdo en base a los escenarios del desierto en los que se va
encontrando el pueblo de Israel. Reanuda el tema de la marcha por el desierto. La
partida desde el Sina se prepara con el censo del pueblo (1-4); cap. 7, las grandes
ofrendas con motivo de la dedicacin de la tienda; cap.9-10,10; despus de la
celebracin de la segunda Pascua dejan el monte Santo. Num 10,11- 20,21 llegan
por etapas a Cads, en el desierto de Parn. All el pueblo se revela contra Dios y
experimenta la amargura del castigo, la eficacia de la intercesin de Moiss hace
que dios perdone otra vez al pueblo. Num 20,22-21,35, vuelven a ponerse en el
camino, y llegan a las estepas de Moab, frente a Jrico. All siguen experimentando
el cvastigo y la misericordia de dios, pero predomina sta ltimaconcedindoles las
primeras victorias sobre los enemigos. Num 21,36-36,13, en las llanuras de Moab.
dios les protege frente a los enemigos y les concede obtener nuevas victorias que
permitan su asentamiento. Las tribus de Gad y de Rubn se establecen en
Transjordasnia; cap. 33, una lista que resume las etapas del xodo.

5. Deuteronomio: (34 cap.)

Del cap. 1-4,43, Tiene una introduccin histrica y el primer discurso de Moiss:
recuerda los episodios del xodo, desde la gran teofana del Horeb hasta llegar a
Moab. Cap 4,44-28,68,segundo discurso de Moiss. Es la parte fundamental del
libro. Los temas que destaca son: declogo moral(5,1-22); la Shem (6,1-9); Alianza
de Moab o el Cdigo deuteronmico (caps.12-26) presenta una estructura especial:
un cdigo de leyes civiles y religiosas; discursos de conclusin (caps. 27-28). Tercer
discurso de Moiss (29,1-30,20) reitera las exhortaciones aser fieles a la Alianza.
conclusin histrica (caps. 31-34) se refiere a los ltimos das de Moiss, la misin
de Josu como sucesor, cntico y bendiciones de Moiss, y su muerte.
 33

El cdigo deuternomico repite en parte, las leyes promulgadas en el desierto. Los

discursos recuerdan los grandes acontecimientos del xodo, del Sina y de la
conquista; deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhorta a la
fidelidad.

Forma literaria: repiticiones y desorden en la narraciones que impiden ver el

pentateuco como una obra que haya salido ntegra de la mano de un slo autor.

El Pentateuco muestra como dios actu en la historia humana haciendo surgir el

pueblo de Israely ensea la respuesta que el pueblo deba dar a Dios. Su actuacin
en la historia humana se inicia en la eleccin de un pueblo destinado a ser
instrumento de salvacin de los dems pueblos. La eleccin va acompaada de la
Promesa. Ambas se ratifican el la Alianza. El centro del Pentateuco lo constituya la
Alianza de Dios con su pueblo por medio de Moiss. La alianza lleva consigo la Ley.
que viene a ser el conjunto de estipulaciones qur el pueblo debe cumplir para
mantener su pacto con Dios.

5.2 Origen Mosaico e Hiptesis Crticas sobre Tradiciones y Fuentes en la

Composicin del Pentateuco

Testimonios:

a) del mismo Pentateuco: Dios manda a Moiss a poner por escrito en repitidas
ocasiones, ej. (Ex 17,4) Clam Moiss a Yahvh y dijo: Qu puedo hacer con este
publo? poco falta que para que apedreen.... (Dios hace brotar agua de la roca
porque el pueblo reclamaba a Moiss). Moiss tiene que tener un cuerpo legislativo
para organizar el pueblo en el desierto. Ex 24,1 " Moiss escribi todas las palabras
de Yahvh". De estas afirmaciones se deduce que al menos fue consignado por el
proio Moiss, aunque no se puede decir que todo halla sido compuesto por l

Para el Yahwista, el personaje central es Moiss que comunica al pueblo la voluntad

de Yahvh.

b) de otros libros del AT: ej. (Jos 8,30-31) Josu construy un altar a Yahvh, Dios
de ISRAEL, en el monte de Ebal, como haba mandado Moiss, siervo de Yahvh, a
los ojos de Israel, segn est escrito en el libro de la ley de Moiss... (v.32) Josu
escribe sobre las piedras una copia de la ley que Moiss haba escrito para los
Israelitas.

Cap. 11,15-23: que Josu fue fiel al mandato divino transmitido por Moiss. (cfr. 1Rg
2,3; 2Rg 1,7;9.1; 10,28; Ecles 46,6 etc.). Tambin en el libro de los Reyes, 1Re
2,3" ... observando sus preceptos, sus sentencias y sus instrucciones segn est
escrito en la ley de Moiss..."; y en el libro de Crnicas, 2Cr 34,14-18 - habla del
descubrimiento de la Ley- "... el sacerdote Jilquas encontr el libro de la Ley de
Yahvh dada por Moiss..."

c). del Nuevo Testamento: El Seor hable varias veces de moiss como autor de la
Ley: ej. Ioh 5,45-47 Vuestro acusador es Moiss porque si creyerais a Moiss me
 34

creerais a mi, porque l escrici de m ....creed en sus escritos. Ioh 6,32 ....Moiss
no os dio el pan del cielo, sino mi Padre es quien os da el verdadero pan del cielo.
(cfr. Lc 24,44; Mt. 5,17 La ley es lo que fue dado por Moiss....".etc.

Los Apstoles argumentan tambin en base a la autenticidad mosaica del

Pentateuco: Hech 3,22 " Moiss efectivamente dijo: El Seor Dios os suscitar un
profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadle todo cuanto os diga." ;
Hech15, 21" Porque desdev tiempos antiguos Moiss tiene en cada ciudad sus
predicadores y es ledo cada sbado en las sinagogas." Rom 10,5 " En efecto,
Moiss escribe acerca de la Ley: Quien la cumple vivir por ella."

Y as muchos ms testimonios en otros libros que hablan de Moisres como

instrumento de Dios para la salvacin del pueblo de Israel. Estos testimonios
prueban ser histrica y dogmticamente ciertos que Moiss es el legislador inspirado
de Israel, y que su Ley se halla contenida en el Pentateuco, nico cdigo conocido
por el pueblo elegido.

d) de la Tradicin judeo-cristiana: En los textos posteriores al destierro se denomina

a la Ley con el nombre de Ley de Moiss, (Neh 8, 1-3; Dan 9, 11.13), y con este
nombre pasa a las tradiciones judas y cristianas primitivas. Es atestiguado por
Flavio Josefo y el Talmud, que han consignado la autora del pentateuco a Moiss.
La Tradicin cristiana no lo defienden al no dudar de la autenticidad mosaica del
Pentateuco.

e) argumentos internos: 1) el autor fue conocedor del periodo que se narra; 2) Israel,
no haba ocupado todava Palestina cuando se escribi; 3) la lengua empleada es
una forma muy antigua.

Exegesis crtica y composicin del Pentatueco.

Hasta el siglo XVIII, la tesis de la autenticidad mosaica del Pentateuco fue

comunmente admitida. A partir de este siglo, en base a los principios de la crtica
interna , surgieron diversas hiptesis. Antes de este siglo, otros eruditos haban
puesto sus dudas sobre la atribucin a Moiss; entre estos est Abraham Ibn Ezra
s.XI; D. Bodenstein Carlsdat, s.XVI, indicando que Moiss no pudo escribir la
narracin de su muerte, y que el estilo coincide con el de otros pasajes del
deuteronomio, de los cuales no sera autor. A. Maes, habla de una redaccin o al
menos de retoques posteriores a Moiss.

- Siglo XVIII: Winter nota las diferencias de estilo en los dos relatos de la creacin. J.
Astruc, propondr la Hiptesis de los documentos: observa la alternancia en el uso
de los nombres de Dios (Yahvh, Elohim) en Gnesis, piensa en la posibilidad del
 35

empleo de diversas fuentes. En la misma lnea contina Eichhorn, sobre los relatos
del Diluvio, precisa las caractersticas de estos dos documentos principales. Ilgen
hace notar que los pasajes que emplean el nombre Elohim han de proceder de los
documentos distintos, y son entonces tres los grandes documentos.

-Siglo XIX, Geddes, Vater y De Wette propugnan la Hiptesis de los fragmentos: el

Pentateuco resultara de una recopilacin de varios fragmentos distintos. De Wette,
se pasara a la Hiptesis de los complementos que haba sido propuesta por Kelle y
Ewald: El Pentateuco proviene de un "escrito fundamental", textos que emplean el
nombre Elohim, "complementado" con otros textos.

A mediados de siglo, H. Hupfeld propone una Nueva hiptesis de los documentos: el

"primer elohista" al escrito fundamental (despus ser la P), despus vendr el
yawista, y por ltimo el otro elohista, mezclado con el yawista. Aadiendo a todo esto
el Deuteronomio resultara el Pentateuco. K. Graff propone cambiar el orden de los
documentos de Hupfeld: el documento bsico era el ms tardio, de la poca del
Destierro o despus; antes estaran los documentos yahwista y elohista, y en
tiempos de Josas se compondra el Deuteronomio.

- La hiptesis de Wellhausen (1833): sintetiza la hiptesis documentaria segn la

cual el Pentateuco es la fusin de cuatro documentos posteriores a Mioss:

a) El Yahwista (J), compiuesto en los s. X-IX a.C.; en Jud, en el reinoSur, con un

carcter narrativo.

b) Elohista (E), s.VIII aC.; redactado en Israel. Con la cada del reino del Norte-721-
fue trasladado a Jerusalny fusionado con el yahwista.

c) Deuteronomista (D), s.VI, empleado en la reforma religiosa de Josas -621- y que

se aadi a los anteriores.

d) Sacerdotal (P), despus del destierro s. VI-V. Obra de los sacerdotes del Templo.
Se uni a los anteriores durante las reformas de Nehemas y Esdrs -450-, sirviendo
de marco y armazn a la recopilacin de los documentos anteriores.

Alrededor del ao 400 a.C un redactor habra compuesto Gen, Ex, Lev y Num
tomando como base la fuente Pe interpolando J y E que previamente se habran
fusionado. El documento D dara lugar al Dt y Josu. Esta hiptesis tiene al menos
tres puntos flacos: 1) El prejucio anti-sobrenatural. 2) El insuficiente conocimento del
Antiguo Oriente. 3) El insuficiente conocimiento de los gneros literarios.

Ante esta situacin, y viendo que se atacaba a la canonicidad de los libros del AT, la
Pontificia Comisin Bblica en 1906 promulg un documento sobre la autenticidad
mosaica del Pentateuco: salvaguarda la figura de Moiss y la veracidad histrica de
los hechos que constituyen la base de la biblia de la Historia Salutis; en 1909 otro
documento sobre la el cracter histrico de los tres primeros captulos del Gnesis.
En 1943 La Enc. Divino afflante Spritu y en 1948 la Carta de la PCB al Card. Suhard
buscan integrar las verdaderas aportaciones de la crtica en una interpretacin
catlica de la Biblia.
 36

- Otras interpretaciones sobre la composicin del Pentateuco son: la historia de las

formas de H. Gunkel, que se interesa ms por el estudio de las unidades literarias
previas ( relatos populares, poemas, leyendas...) procurando determinar la situacin
existencial de Israel mediante los distintos gneros literarios.

La historia de la tradicin de Von Rad (1938), piensa que las fiestas litrgicas con
sus formulaciones rituales y las frmulas de fe, han dado origen a las diversas
tradiciones que fueron incorporadas, hasta formar el Pentateuco. Una reminiscencia
es la conservada en el credo histrico de Dt 26,5-9; 6,20-24. Siendo el autor ms
significativo M. Noth (1948).

La escuela Escandinava, J.Pedersen (1931), A.bentzen (1948), E. Engnell (19470 y

Mowinckel. Las tradiciones nacen y se desarrollan en el culto. En la transmisin oral
van paulativamente adquiriendo forma historizada, sin llegar a ponerse por escrito
despus del destierro.

- Hiptesis de la redaccin estratificada, que es iniciada por P. Weimar (1977), en la

cual el Pentaeuco ha sido redactado en doce etapas.

En 1981, J Vermeylen propuso la Hiptesis de las relecturas sucesivas, no se trata

de buscar diversos estratos en el Pentateuco, su formacin se llev a cabo no con
adicin de datos nuevos, sino a travs de redacciones sucesivas.

- Otros caminos de interpretacin: R. Rendtorff en 1975 indica que en el Pentateuco

se descubren cinco temas principales: la historia de los orgenes, la historia
patriarcal, el xodo y Moiss, el Sina, y la conquista de la tierra. Cada uno de estos
era independiente, y con los aos se fueron enlazando unos con otros hasta formar
una sucesin lgica de relatos. esto se realiz por medio de las 'unidades-puente"
provenientes del rea deuteronmica y del rea sacerdotal. Siguen nesta lnea
H.Smichd y J Van Seters. Martin Rose defiende que la primera redaccin no es
yahvista sino deuteronomista.

R. N. Whybray (1987), rompe con la hiptesis de Wellhausen, y supone la gran

influencia de los historiadores griegos, por el cual el autor del Pentateuco tomendo la
historia de su pueblo, utiliz mltiples recursos literarios, reflejados en la variedad de
lxico, de estilo y relatos repetidos.

S. Ausn, estudia en los profetas los antecedentes de las tradiciones que han
quedado recogidas en el Pentateuco.En 1986, su trabajo de la tradicin del exodo en
los profetas indica que la lectura de los textos profticos sobre el Exodo concluyen y
fortalece la incidencia de Dios en la historia y fundamenta la esperanza de una
intervencin salvadora. En 1991 su estudio de " La tradicin de Jacob en Oseas 12",
concluye que del texto no puede deducirse que en su poca estuviese redactada la
tradicin de jacob tal como la conocemos hoy. Se indica que, en el s.VIII exista la
narracin del ciclo de Jacob, al menos en tradicin oral; no es una simple historia de
clan, carebnte de valor teolgico; y Oseas acude a ella no por su carcter atrayente
sino porque transmite una verdad teolgica, la eleccin divina.
 37

5.3 Enseanza teologca de Gnesis 1-11

Es de gran importancia dogmtica, pues habla de sucesos que constituyen pilares

fundamentales de nuestra fe.

1. creacin del mundo de la nada. (cfr. IV Laterano "Firmiter"; CV I "De fide

Catholica"). Es de gran importancia porque se narra la revelacin de Dios a los
hombres.

"En el principio Dios cre el cielo y la tierra" (Gen 1,1). La Sagrada Escritura empieza
revelando una de las veraddes ms importantes para el hombre, la que declara el fin
de su existencia y la verdad de la creacin:

a) nos sita en lo que somos y en nuestra relacin con Dios,

b) nos lleva a usar rectamente de las criaturas y de la creacin , en orden a Dios en

cuanto es su creador.

2. la obra de distincin y de ornato

La Sagrada escritura distribuye en seis das la creacin. En los tres primeros dios
prepar la tierra -opus distinctionis- para ser habitada; y en los tres siguientes fue
desplegando su providencia -opus ornatus- para hacerla gigna morada del hombre.

El relato de la Creacin en su brevedad, encierra verdades centrales de nuestra fe,

empleando un lenguaje sencillo. Podemos resumie sus enseanzas en:

a) Trascendencia y omnipotencia divina: Dios hablando y creando se nos muestra

como seor de todas las cosas; existe antes de que fueran y las crea por su
palabra.La voluntad divina omnipotente se muestra en la frase 'dijo Dios".

b) Bondad de lo creado: la exoresin que tanto se emplea ' vi que era bueno"
declara la bondad de las criaturas por el amor y sabidura depositados en ellas.
Cada criatura es buena y pregona , a su modo, la grandeza, la sabidura y bondad
del creador. si cada una de las cosas creadas es buena, su conjunto lo es de
sobremanera.

A) Escuela de Antioquia: escuela exegtica que surge en el ao 280. Fue fundado

por 2 sacerdotes: Doroteo, conocedor de la lengua hebrea y que expona
sabiamente la SE en la Iglesia, y Luciano. Dan mayor importancia al sentido literal e
 38

histrico que al alegrico reaciona contra los excesos alegorismos alejandrinos. Da

importancia a la historia y a la economa de la revelacin, distinguendo del AT y NT.
Emplean el examen filolgico de las diversas locuciones bblicas y tena muy en
cuenta el contexto tanto prximo como remoto y sus diversas consecuencias.

B) San Juan Crisstomo: el ms grande de los intrpretes de la escuela

antioquena. Ms que exegeta es orador. En forma de homilas coment una gran
parte de los primeros libros sagrados. En sus explicaciones del AT emplea tambin
el principio llamado de la descendencia, segn el cual Dios al revelarse a los
profetas o escritores sagrados condesciende a los modos de hablar de los hombres
y se adapta a la inteligencia humana. Rechaza a la alegora y admite el sentido
tpico, que es llamado profeca por medio de figuras o de cosas, y se opone a la
profeca propiamente dicha, que se hace por medio de palabras. Sobre Gen. tiene
67 homilas (cfr. Patrologa griega 53-54).

C) Escuela de Alejandra (San Clemente de Alejandra) Fue el primero que

estableci las leyes de interpretacin de SE. Distingue en la Biblia tres sentidos:
literal, moral y alegrica; pero considera errneo el fijarse nicamente en el sentido
literal, porque segn l, las verdades ms elevadas han sido siempre expresadas
mediante smbolos, ya que por su misma naturaleza no puede ser explicadas de otro
modo. As lo hizo Moiss y los dems autores del AT. Y si no hubiera servido de
smbolos, la verdad habra sido deslumbrado para el comn de los hombres. Para
Clemente Alejandrino, toda la SE ha de ser interpretada alegricamente.

D) Sto. Toms: las 2 (escuelas) son aceptables. Es el que ms se distinguo como

exegeta como afirma San Len XIII en Providentissimus Deus. En sus escritos
teologicos cita gran nmero de textos bblicos e interpreta muchos de ellos, como
por ejemplo, el primer captulo de Gen (cfr. STh I,q.45 ad 48). Distingue en la Biblia 2
sentidos: literal o histrico, y el espiritual o sentido ms elevado. El 1 es expresado
por Dios y el autor inspirado. El 2 es previsto nicamente por Dios que se apoya
en las cosas, hechos, personas que han sido ordenadas de tal manera por Dios, que
fueran figuras, tipos del futuro (cfr. STh I q. 7-14, ad4). El autor sagrado (Moiss)
dice las cosas tal como aparecen sensiblimente (STh q.1,a.6). Sto. Toms dice l:
Moiss habl a todo el pueblo en nombre de Dios y como promulgador de la ley.

3. Origen del gnero humano.

A) Creacin del hombre: (Gen. 2,7) Form Dios al hombre del polvo de la, tierra y le
inspir en el rostro aliento de la vida, y fue as el hombre ser animado.

B) Creacin de la mujer: (Gen 2, 18-22) Y se dijo Yahvh Dios: No es bueno que el

hombre est solo... hizo, pues, Yahvh Dios sobre el hombre un profundo supor; y
dormido, tom una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne...form Yahvh
Dios a la mujer, y se la present al hombre.

C) Estado de justicia original: Dios crea el hombre en estado de gracia. Ambos

unidos significan imagen perfecta, fiel representacin del original.
 39

D) El pecado original: (Gen 3,23) que nace por la disobediencia. Son expulsados del
jardn en que el hombre haba sido colocado inmortal, por lo tanto, pierden el don de
la inmortalidad y de la felicidad del paraiso terrenal. Pierden la gracia sobrenatural.

E) El Protoevangelio: (Gen 3,15) Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y

entre tu linaje y el suyo; Este te aplastar la cabeza y t le morders en el calcaar.
La Virgen Mara ocupa el primer lugar entre estos por su completa victoria sobre el
pecado (Apoc 12,5ss.). Esta victoria es la de Ctristo, y luego la de aquellos que
vencen por El y en quienes El vence a Satans (Gal 3.19).

F) Perversin del pueblo y el diluvio (Gen 6,5) Uniones conyugales que llegaron a la
ms profunda corrupcin. Resuelve Dios hacer un juicio contra el hombre y contra
las bestias que por El haba creado. Todos perecieron hombres y animales, y slo se
salvaron la familia de No y algunos animales puros.

G) No (primer pacto): (Gen 9,17) Bendijo Dios a No y a sus hijos, dicindoles:

Procread y multiplicaos y llenad la tierra.... Repite Dios a No la bendicin dada a
Adn (Gen 1,28) y repite el mandato de respetar la vida del hombre, por ser ste
imagen y semejanza de Dios. El pacto consista en la promesa de no enviar otro
diluvio que distruye la vida de la tierra como el pasado. La seal de este pacto es el
arco iris. Dios se venga cuando hay corrupcin moral humana y misericordioso
reparador de la humanidad pecadora.

H) Confusin de lenguas (Torre de Babel) (Gen 11,1ss) el tiempo se ignora y el autor

de este episodio. Su intento era edificar una ciudad que fuera el centro de su vida y
de sus relaciones. La torre semejante a un "sikkurat" de los que en Babilonia servan
de templo, y que por hiprbole se dice que tocaba el cielo (Dt1,28). Esta torrre sera
un monumento que perpetuara la memoria de su nombre. La unidad de lengua
favorece la unin, la unin engendra la fuerza y de esta nace el orgullo para desafiar
a Dios mismo. En cambio, la diversidad de lenguas es causa de aversin de divisin
(Dt 28,49).

El relato nos presenta a los hombres ensoberbecidos por su fuerza y de su unidad,

basada en la unidad de lenguas. Dios lo castiga, confundiendo su lengua y
obligndoles as a dispersarse.

5.4 Relatos patriarcales. (Gen 12-50)

CV, DV 14: Dios busc y prepar solcitamente la salvacin de todo el gnero

humano, con singular favor se eligi un pueblo, a quien confi sus promesas. ej. a
Abrahn, Isaac, Jacob, Jos: entrada en egipto (Gen 37-50). Como cabeza del
pueblo elegido, Dios escogi a Abrahn, con quien estableci la Alianza.

Son relatos que a partir de antiguas tradiciones que, con los acontecimientos de
Exodo, son fruto de una profunda reflexin. Se pueden clasificar en tres ciclos!

a) Gen 12-25,18, Abraham llamado por Dios -vocacin- abandona su patria (Ur de
Caldea, en el norte de Mesopotamia), findose de la promesa de Dios. En Gen 15,
 40

nos relata el pacto de Alianza (Dios pasa por en medio de los animales partidas
como una antorcha de fuego). A partir de entonces Abraham se convirti en padre de
las naciones, le es dada la posesin de la tierra de Cann, y Yahvh es su Dios
siendo reconocidos por la circuncisin (Gen 17).

En Gen 18 Teofana de Mambr- en la que se le indica a Abraham el nacimiento de

un hijo de su mujer Sara-. El nacimiento de Isaac en Gen 21, y el sacrificio de Isaac
en Gen 22, casamiento de Isaac con Rebeca (Gen24), y en Gen 25 se narra la
muerte de Abraham.

b) Gen 25,19-35,29: Isaac y Jacob.

Isaac es llenado de bendiciones. Su hijo Esa, que es el primognito y la vende a

Jacob su hermano (Gen 25 29 ss.)- y por por medio de engao recibe la bendicin
de su padre-. Es enviado a la tierra de Abraham. Visin de Betel. Vuelve a Canan. La
lucha misteriosa de Jacob con Dios (Gen 32,23ss). Es llamado Israel y representa al
pueblo que reconoce a dios.

c) Gen 37-50. La historia de Jos. Dios habla a Jacob en una visin y le promete
hacer un gran pueblo en Egipto. A su muerte bendice a sus hijos, que formarn las
doce tribus, entre las que destaca:

- Jud, tendr la supremaca poltica y religiosa. Ser su capital Jerusaln. de esta

tribu nacer el mesas.

- Lev, de esta tribu saldrn los sacerdotes del pueblo.

- Jos, su hijo Efran contituir el reino del norte.

termina la historia patriarcal con el anuncio del Exodo que supondr la vuelta del
pueblo a Palestina, en ciumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas: la
numeriosa descendencia y la posesin de la tierra prometida.

5.5 LA Alianza

Los captulos de Exodo 19-24 relatan el momento capital de la vida del pueblo de
Israel. La promulgacin del declogo, la manifestacin grandiosa de dios en el
monte Sina, la conclusin solemne del pacto con Dios. Forman la carta de
constitucin de un nuevo pueblo, aquel que ha sido elegido para llevar la salvacin a
todos los dems pueblos. Como queda de manifiesto en las palabras de S. Pedro en
1 Pe 2, 9 - toma como propias las palbras dictadas en Ex 19,5-6 " ...vosotros sereis
mi propiedad entre todos los pueblos; porque ma es toda la tierra. Pero vosotros
seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa."- A tal compromiso de
dios corresponde la obligacin de Israel de observar fielmente los preceptos divinos.
El pueblo de Israel acepto libremente el pacto de Moiss que dio a conocer: "
nosotros haremos todo cuanto ha dicho Dios" (Ex 19,8). La ratificacin solemne del
 41

pacto tuvo lugar en un sacrificio, en que se representaban a las doce tribus de Israel
por medio de las doce piedras que formaban el altar, Ex 24,1-8 " esta es la sangre
de la alianza que hace con vosotros Yahvh sobre todos estos preceptos". despus
del sina el sbado qued como seal entre Dios y los hombres ( Ex 31,13).

Dios hizo crecer copiosamente a su pueblo, velando por el cumplimiento de su

promesa. En un momento decidi contruirlo en pueblo santo: para lo que utiliz a
Moiss. La alianza del Sina cumple en parte y reanuda la alianza con Abrahn, a la
vez que le da un nuevo impulso.

Compromiso de Dios. Seris un reino de sacerdotes una nacin santa;

Obligacin de Israel. Observareis fielmente los preceptos divinos.

Ratificacin o sello de la alianza: sacrificio.

El sbado: seal de la Alianza

El Declogo: esencia de la Antigua Ley. As lo manifiesta Dios, pues, despus de

hablar mucho a Moiss, le da nicamente por escrito las Tablas de la Alianza. El
contenido del Declogo son los principales preceptos de la ley moral natural, dice
Sth. I-II.

El culto segn la legislacin mosaica.

Conclusin

La Iglesia sigue defendiendo la autenticidad mosaica, pero el acento no repone tanto

en lo que escribi o mand a escribir, cuanto en el influjo que determin el carcter y
el espritu de todo el Pentateuco. Nadie hoy en da, pone en duda la existencia de
tales fuentes o rehusan admitir un progreso creciente de las leyes mosaicas, debido
a condiciones sociales y religiosas de los tiempos posteriores a Moiss, progreso
que se refleja incluso en los relatos histricos.

Sobre las fuentes o nmero de documentos hay una variedad de opiniones. El

Magisterio de la Iglesia no ha dado normas concretas para la interpretacin del
Pentateuco. Pero, s sobre algunas fuentes muy importantes:

-la historicidad de los primeros captulos del Gnesis fue puesta en dudad y an
negada a causa de los descubrimientos arqueolgicos e histricos. La negacin de
la historicidad lleva a la negacin de una parte de los principios dogmticos en que
se basa la religin cristiana. La CPB sale en su defensa el 30 Junio de 1909, y aqu
esta el resumen de su doctrina:

1. Los diversos sistemas exegticos inventados, con aparincia cientfica para excluir
el sentido literal histrico de estos captulos, no se apoyan en fundamentos slidos.
 42

2. Estos captulos contienen narraciones de casos realmente sucedidos. No son

fbulas tomadas de la mitologa y acomodadas a la doctrina monoteista o alegorias y
smbolos faltos de fundamento y leyendas en parte histricas o en parte ficticias.

3. No se puede poner en duda el sentido literal histrico cuando se trata de los

hechos narrados en dichos captulos que tocan los fundamentos de ls religin
cristiana.

Tema 6: Libros Profticos del A. T.

6.1) Vocacin y misin de los profetas

6.2) Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la revelacin

del AT.

6.3) Caractersticas de los libros profticos: preexilicos, exilicos, postexilicos

6.1 Vocacin y misin de los profetas

Entre los hebreos el nombre indica la naturaleza de lo designado o con su misin -si
es una persona-, de ah la importancia de conocer los trminos usados para
designar al profeta. Son tres: (aybn): profeta; (hzwj): visionario; (hawr): el vidente.
Con estos mismos nombres se designa tanto a los verdaderos como a los falsos
profetas. Si nos referimos a las otras civilizaciones se puede decir que los
fenmenos profticos de tipo intuitivo que encontramos en la Biblia fueron rarsimos
entre los Sumero-Acadios. En cambio, fueron ms frecuentes los movimientos
extticos y la adivinacin. Los orculos de Mari son los que tienen ms parecido con
la profeca bblica, aunque su contenido es completamente diferente.

El enorme esfuerzo de investigacin en las culturas circundantes a Israel para

explicar los comienzos del profetismo bblico ha dado escasos resultados. El
material de historia de las religiones es fragmentario y no explica el fenmeno
proftico bblico. Son muchos los autores que niegan cualquier influjo de otras
culturas. Al menos, es claro que el profetismo bblico tiene unas peculiaridades
propias, si bien en la forma pueden encontrarse algunos paralelismos en culturas
precedentes.

Cualquier camino de investigacin conduce al convencimiento de que los profetas

son instrumentos en manos de Dios, es decir, personas elegidas gratuitamente
por el Seor, para transmitir su palabra. El estudio de la profeca ha de comenzar,
por tanto por el anlisis de la vocacin proftica.
 43

La misin de los grandes personajes bblicos (Abram, Moiss, Geden, David,

etc.) nace en el contexto de la vocacin de Israel, como pueblo; elegidos como lo
fue Israel. Esto queda reflejado en los relatos de vocacin, que contienen los
siguientes elementos comunes: encuentro con Dios, discurso introductorio, misin,
objecin humana, confirmacin divina y signo.

Todos los que han ejercido alguna funcin en Israel (patriarcas, jueces, reyes,
sacerdotes, profetas) son conscientes de que cumplen una misin especfica de
parte de Dios, puesto que pertenecen a un pueblo especialmente elegido. Las tres
instituciones (reyes-sacerdtotes-profetas) tienen por finalidad cumplir un designio
salvador de Dios dentro del pueblo, pero cada uno tiene un objetivo y unas
caractersticas concretas. Sin embargo, ni los reyes ni los sacerdotes recibieron una
llamada especfica y personal: los reyes porque alcanzaron el trono por herencia,
especialmente en el reino del Sur, o por usurpacin; los sacerdotes, porque haban
de pertenecer a la tribu de Lev, descendientes de Aarn.

Todos los profetas, se sintieron llamados por Dios, aunque slo de cinco se ha
escrito el relato de su vocacin: Am 7,15; Os 1,2; Is 6; Ier 1,4-10 y Ez 2,3-3,9. Por
lo similares que son, muchos autores descubren en ellos el llamado gnero literario
de vocacin. Dos bloques:

a) la vocacin de Ams, Oseas y Jeremas, junto con la de Moiss (Ex 3,1-12) y la

de Geden (Idc 6,11-24);

b) la vocacin de Isaas y de Ezequiel.

En el primer grupo de relatos se distinguen seis elementos literarios que aparecen

en todos los relatos:

-La irrupcin de Dios . Cada uno percibe la presencia divina de forma sbita, sin
previa preparacin, sin entrar en trance, sin xtasis ni fenmenos extraordinarios.
(Ex 3,1; Am 7,15; Os 1,1; Jer 1,4).

-Propuesta de la misin o discurso introductorio. Suele ir acompaado con la frmula

"El Seor est contigo" (Ex 3,4b-9; Jer 1,5a)

-Mandato y encargo concreto, expresado normalmente en imperativo con el verbo

enviar o marchar. (Ex 3,10; Os1,2-9: cuatro acciones simblicas).

-Objecin y dificultades del enviado . Ams y Oseas no las reflejan expresamente,

pero a lo largo del libro queda claro que tuvieron que contravenir sus deseos
naturales. (Ex 3,11; Am 3,8)

-Confirmacin divina, normalmente con la frmula "Yo estar contigo". Ams y Oseas
tampoco recogen expresamente esto, pero hablan con la certeza de saberse
portavoces de Dios. (Ex 3,12a; Jer 1,7-8)
 44

-Seal confirmatoria de la misin . En Ams y Oseas tambin falta, dado que el

relato de su vocacin es extremadamente sobrio. (Ex3,12; Jer 1,9-10)

b)En el segundo grupo de relatos de vocacin se descubren los siguientes

elementos de un esquema similar:

-Irrupcin de Dios en la liturgia , en el marco de una liturgia esplndida, se da una

teofana extraordinaria, cargada de tintes sobrenaturales. Ms desarrollada en la
vocacin de Ezequiel. (Is 6,1-2; Ez 1,1-28)

-No hay objecin explcita. Aunque se supone, Isaas siente sus labios puroificados
por la brasa del ngel (Is 6,7), adems de la ptotesta encubierta que encierra la frase
" Hasta cundo, Seor?" (Is 6,11); y Ezequiel escucha la frmula tcnica "No
temas"( Ez 2,6).

-Mandato y encargo concreto (Is 6,9; Ez 2,3s).

-Confirmacin divina (Is 6,11-13; Ez 2,3 ss). En Isaas hay adems una confirmacin
en el anuncio del "tocn", del que brotar el pueblo fiel; a ezequiel se le da la certeza
de su misin, al darle a conocer que sus oyentes no le aceptaran ni acogeran su
mensaje.

-La seal confirmatoria est en ambos casos diluida, quizs en Isaas podra ser el
Enmanuel (Is 7), y en Ezequiel la accin simblica de comer "el rollo" (Ez 3,1).

Variedad de personalidad y de circunstancias. El profeta hebreo no tiene un perfil

uniforme. Pudiendo pertenecer a cualquier tribu y cualquier estrato social: mientras
unos estaban emparentados con la clase sacerdotal - Jeremas y Ezequiel-, otros no
-Ams y Oseas-. Cada uno posea sus propiuas caractersticas, con sus propios
afectos y debilidades. La psicologa del profeta de Israel es normal. Sus
experiencias generalmante son interiores y en un encuentro no buscado por ellos, ya
que la iniciativa es de Dios. Suelen proceder de un ambiente de vida religiosa
sencilla, y comenzar el ministerio a edad adulta.

Es una vocacin singular, con un carisma especial. Dios da toda la fuerza y

sabiduria. Porque lo decisivo es la Palabra de Yahvh que llama, transforma y
sostiene. Pero el profeta no es instrumento esttico, no pierde ni su libertad ni
originalidad. Los profetas, como portavoces humanos del mensaje revelado, usaron
de todas sus facultades para llevar a cabo su misin. Cada uno tena su propio
estilo, pero hay adems unos modos de decir comunes a todos ellos. Conviene
conocerlos bien, puesto que Dios ha querido automanifestarse sin violentar la
personalidad de sus mensajeros. Es lgico que en su predicacin, unas veces
eligieran formas convencionales (orculos sacerdotales, himnos, parbolas, etc) y
otras fueran ms originales y creativos en sus expresiones. Se puede definir como el
carisma sobrenatural, concedido gratuitamente y de modo transitorio por Dios, que
ilustra la inteligencia y mueve la voluntad a comunicar lo que Dios ha revelado.

Se pueden describir las diferencias entre el carisma de profeca y el carisma de

inspiracin: el primero se orienta a la manifestacin oral de la Revelacin; el
segundo a la puesta por escrito, es decir, a la transmisin de la Revelacin. El
 45

profeta es consciente de su carisma, puesto que se sabe portador de la Palabra de

Dios; el hagigrafo no necesariamente es consciente de la inspiracin divina. El
captulo 36 de Jeremas puede ejemplificar la relacin entre profeca e inspiracin.

La misin del profeta es doble:

a) Mantener viva la alianza del Sina, explican la Ley en su sentido profundo.

b) Preparar la Nueva Alianza: dirigiendo su mirada hacia el futuro, el reino mesianico

en el que se haban de de cumplir las promesas dadas pr Dios al pueblo de Israel

6.2 Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la

revelacin del A.T.

Los profetas han desempeado un papel considerable en el desarrollo religioso de

Israel. Cada uno ha desempeado su propia funcin y ha aportado su piedra al
edificio doctrinal, ya que se conjugan y combinan siguiendo tres lineas maestras:

1.- Monotesmo: no hay otro Dios que el Seor:

a) Dios es soberano absoluto de la historia. No se muestra en un lugar privilegiado ni

es tampoco el dios de la naturaleza - cuya fecundidady ciclos reflejan su presencia-.
Los profetas y los sabios (Sal 29; 96 ...) reconocen al seor como dueo de la
Creacin, pero es en sus intervenciones en la historia donde dios se da a conocer..
Son gestos divinos que llaman al pueblo a volver a l (Am 4,4-12). Dios se
manifiesta a travs de todos los acontecimientos humanos y los profetas interpretan
el sentido de esa manifestacin divina en la historia.

b) Dios tiene con Israel una relacin particular que Oseas denomina Alianza. En
Amos, Dios es el compaero del camino, que comunica sus secretos a sus siervos
los profetas. A Oseas se debe la imagen esponsal (Os 1-3), y la paterno-filial (Os 11-
12). La eleccin es un don gratuito que el pueblo debe reconocer (Is 2,11; Jer 9,24).

c) Dios es Santo, su relacin con el pueblo no significa que sea uno ms, y menos
que sea manipulable por medio de sacrificios. Dios es trascendente, el Altsimo, est
explicitado en Isaas (cap. 6). La santidad del pueblo estriba en ser distinto de los
dems tambin en sus exigencias morales. dios es el "Santo de Israel" (Is 5,19-24),
porque se ha hecho cercanoen su relacin de amistad ("Hablar a su corazn" Os
2,16), y de conversacin de esposo enamorado ("Me has seducido y me he dejado
seducir" Jer 20,7).

d) El castigo es consecuencia de no cumplir las exigencias de la eleccin.

e) Alianza, nace por pura iniciativa de Dios, es fruto de su bondad y de su

misericordia, aunque conlleva unos compromisos ineludibles. Slo Dios puede pedir
cuentas cuando estos compromisos no son guardados y rompen la alianza. Por ello
tienen especial importancia los orculos de proceso, en los que el Seor cita a su
 46

pueblo al tribunal (Os 1,4; Miq 6,2). Todos los profetas recogen la tradicin de la
Alianza, en el doble aspecto de compromiso de amor y de exigencias morales.

2.- Mesianismo: es la verdadera espina dorsal de los profetas.

a) Preexilicos: parten de la profeca de Natn (2 Sam 7, 14) para expresar su idea de

salvacin del pueblo a travs de un descendiente de David. No adularon al rey ni
asumieron "el estilo de la corte". espiritualizan la idea mesinica, quitando
importancia al monarca reinante y subrayando su condicin de elegido del Seor.
Isaas hace ms referencias a la realeza davdica, pero nunca menciona al rey por
su nombre; le aplica ttulos grandiosos, pero en ellos se glorifican ms las acciones
prodigiosas del Seor que al personaje receptor de las mismas. Tambin lo hacen
Miqueas (5,1-5), y Jeremas contiene un nico orculo (Jer 23,5-6) que anuncia la
venida de un vstago davdico que reinar con la justicia del Seor.

b)Los profetas exlicos apenas hablan del mesianismo real; Ezequiel llega a quitar el
ttulo de rey al prncipe davdico que regir al Israel restaurado (Ez 37,25) Mesas se
denomina a todo personaje que en nombre de Dios triga la salvacin a Israel,
aunque sea extranjero, como el caso de Ciro ( Is 41,14). La salvacin vendr ante
todo a travs del pueblo, de uno nacido en el pueblo; en este contexto se comprende
el alcance de la idea del resto: unos pocos, pertenecientes a Israel, alcanzarn
para s y sus compatriotas la liberacin plena.

c) En los profetas postexilicos el juicio divino, que es funcin mesinica, ya no se

hace entre Israel y los dems pueblos, sino entre los justos y los impos (Mal 3,13-
21). En los ltimos profetas, hau una mayor espiritualizacin del mesianismo que
cuadra mejor con la escatologa. Israel juzga a las naciones y prefigura el juicio
definitivo de Dios (da de Yahvh) que alcanzar al pueblo y a todas las naciones.

La sublimacin de la escatologa conducida por los apocalticos llevar a la idea

trascendente del Mesas. En el libro de Daniel, la figura del Hijo del Hombre (Dan
7,9-14), da testimonio de la esperanza en un salvador.

3.- Doctrina moral y social:

Los profetas, en particular los peexlicos, insistieron en las exigencias sociales de la

fe. Son portadores de la doctrina sobre la eleccin y la Alianza, e insisten en las
virtudes inherentes. Pero sus contemporneos, viven apartados de las exigencias
que ellos predican, y violan los derechos de los dbiles y toman las costumbres de
los gentiles. Denuncian la opresin y proclaman la predileccin por los pobres del
Seor (anawim). Son muestra de quienes son los necesitados de la proteccin
divina, llegan a identificarse comn los justos y piadosos, con el resto fiel, capaz de
invocar a Dios.
 47

Los preceptos morales son los mismos que aparecen en la Ley, pero hacen un
esfuerzo de interiorizacin, exigiendo un corazn limpio, por encima de los actos
externos. Cada individuo es responsable de sus propios actos.

Las exigencias cultuales tambin forman parte del mensaje, es purificar y rectificar
las desviaciones del culto. Piden coherencia, por la denuncia de los ritos puramente
externos y su falta de aplicacin en la vida moral y social. Un pueblo que se acerca a
Dios el la liturgia y en los sacrificios, no puede negarlo en sus costumbres
depravadas e injustas.

6.3 Caractersticas de los libros profticos: preexilicos, exilicos, postexilicos

Presentan en su conjunto algunas caractersticas comunes, entre otras:

- Contienen parte del ministerio proftico , aunque no todo.

- En ocasiones falta el orden cronolgico en la serie de profecias contenidas, bien

por desplazamientos accidentales introducidos por copistas, bien porque los mismos
escritores no lo siguieron en la redaccin del libro, prefiriendo un orden ms lgico.

- La oscuridad en los libros profticos, es debido al cambio de locutor sin previo

aviso, a la naturaleza parcial de la revelacin hecha por los profetas- no explican
toda la revelacin que se les ha comunicado-, al uso de nombres simblicos, al dar
indicaciones cronolgicas en un sentido vago, etc.

- Compenetracin del tipo y el antitipo, es una caracterstica de los libros profticos.

Puede ser perfecta, aplicado al cordero pascual y a Cristo; o imperfecta "yo ser
para l padre y l ser para m hijo", palabras de Dios transmitidas por Natn a
David, se aplican a Salomn y a los reyes teocraticos en el sentido inferior de una
filiacin adoptiva, son verdaderas en su aplicacin a Cristo por su eterna filiacin
divina.

- Falta de perspectiva, en las palabras profticas como consecuencia de esa

compenetracin, con la apariencia de que entre el tipo y antitipo que no hay casi
intervalo de tiempo.

- Uso del tiempo perfecto en la expresin proftica, para anunciar hechos futuros
como ya realizados.

Los datos que proporciona la Biblia no son suficientes para conocer el origen y el
desenvolvimiento detallado del profetismo en Israel, porque los autores sagrados no
pretenden reflejar la cronologa de los acontecimientos, sino presentar la revelacin
de Dios en la historia. El desarrollo del profetismo, tal como aparece en los libros
sagrados es el siguiente:
 48

l. A Moiss se le denomina "profeta" (Dt 18,15) a la vez que se promete la existencia

de un profeta como l para siempre (cfr Am 2,11). Tambin a Aarn se le llama
"profeta" (Ex 7,1: P). En los albores de la historia de Israel, los ancianos recibieron el
espritu y comenzaron a profetizar (Num 11,24-30: E).

2. Dbora, en la poca de los jueces es presentada como profetisa.

3. Samuel. Segn 1Sam 9,7 Samuel es el vidente al que se le va a consultar

(vidente-profeta, 1Sam 9,9). Siempre fue considerado como el profeta ms antiguo
(1Sam 3,20; cfr Jer 15,1; Ps 99,6).

4. Grupo de profetas en la poca antigua (hebel hanneb""m). Eran grupos de

personas que entraban en trance exttico, mediante la msica, la danza y
movimientos violentos (1Sam 10,5-6.10-13). Entre ellos llega a mencionarse a David
y Samuel (1Sam 19,19-24). La descripcin de la actividad de estos profetas es
semejante a la que se encuentra en los documentos de Mari.

5. De Samuel a Ams. Cabe distinguir entre el reino del norte y el reino del sur.

a. En el reino del sur encontramos grandes profetas ulicos: Gad y Natn son los
ms importantes. Gad es el "vidente de David": Le defiende frente a Sal, reivindica
los derechos de las tribus, le indica el lugar del templo de Jerusaln. Natan mostr
una gran independencia. Profeta ulico, intervino en tres momentos claves de la vida
de David: prometi el sucesor-Mesas, conden el pecado de la muerte de Uras y el
concubinato con Betsab; influy decisivamente en la subida al trono de Salomn.
Despus de stos ya no vuelve a hablarse de profetas en el reino del sur hasta
Isaas, excepto Azaras (2Chr 14,1-15,7) y Semayas, hombre de Dios (1Reg 12,21-
24).

b. En el reino del norte, en cambio, se mencionan muchos ms profetas:

Ajas de Silo, en tiempos de Jeroboan I, Jeh, en tiempo de Basa, Elas, durante los
reinados de Ajab y Ococas. Eliseo, durante los reinados de Joran, Jeh, Joacaz y
Joas. Miqueas ben-Yimlah, durante el reinado de Ajab.

Por otra parte, se mencionan los profetas de los templos de Jeric, de Gilgal, de
Betel .

6. Ams (hacia el 760-750) y Oseas (comienza su actividad hacia el 753). El ao 721

Samara sucumbi a manos de los Asirios y el reino del Norte desapareci para
siempre.

7. En Jud la serie de profetas es la siguiente:

-siglo VIII:

Isaas (comienza hacia el 740 a.C.)

Miqueas (hacia el 736)

 49

-siglo VII:

Sofonas (hacia el 630)

Nahn (hacia el 612)

Habacuc (hacia el 602)

Jeremas (hacia el 598)

El ao 587 Jerusaln fue invadida y sus habitantes deportados a Babilonia,

comenzando as el largo destierro que durara hasta el 538 en que les fue permitido
volver en virtud del edicto de Ciro, rey persa.

-Destierro:

Ezequiel (593-571)

Abdas (probablemente poco despus del 597)

Deutero-Isaas (hacia la mitad del siglo VI, cuando comienza la decadencia de

Babilonia).

-Epoca persa:

Ageo (520)

Zacaras (hacia 520-515)

Malaquas (en torno al ao 450)

-Profetas de poca incierta:

Joel (probablemente hacia el ao 350)

Jons (probablemente hacia el 330)

-Epoca de Antoco IV Epfanes:

Daniel.

6.3.A.- Anteriores al destierro.

Dos pocas: Asiria S. VIII al VI Incluye Isaas, Ams, Oseas y Miqueas.

Babilnica ( 612-590 A.C.) Jeremas, Baruc, Nam, Habacuc y Sofonas.

 50

Tras la muerte de Salomn el pueblo hebreo se dividi en los reinos de Jud (sur) e
Israel (norte). Israel estaba amenazado por peligro de idolatra, Dios envi a Elas y
Eliseo, sin libro. Tena su capital en Jerusaln, hubo 19 reyes y reinaron alrededor de
2120 aos. T ras esto fueron invadidos por Salmanasar IV, rey asirio, que dispers al
pueblo de Israel y parte de ste fue deportado en 721. Su territorio fue repoblado por
pueblos gentiles a los que se asociaron ms tarde algunos israelitas que haban
regresado del destierro. Dio lugar a los llamados samaritanos.

Los reyes de Jud ( reino del sur) fueron unos veinte, algunos permanecieron fieles
a Dios. El instrumento que emple dios para poner fin a este reino por sus
constantes infidelidades fue Nabuconosor, rey de Babilonia, en el ao 537 a.c.
Destruy el templo y la ciudad, llevndose a Sedecias como prisionero y a gran
parte del pueblo a Babilonia. En el reino del norte surgieron los profetas Ams y
Oseas, que proclaman con insistencia la penitencia:

Amos: 760-50, en el reinado de Jeroboam II. Predica en un momento de

prosperidad econmica del reino del N; pero este apogeo esconda una gran
descomposicin social, una degradacin religiosa por los templos paganos y de
prostitucin sagrada,, motivando la poca piedad. esperaban el Da de yahveh, pero
en unsentido material y poltico.

Subraya su doctrina:

a, Majestad divina: Dios autor y dueo de la naturaleza, es un Dios personal por

contra a los baales. frente a la soberbia y autosuficiencia de los israelitas de aqulla
poca, Ams proclama la soberana de Dios.Dios no es un ser lejano, sino que est
comprometido con su pueblo: Ams nunca menciona el amor misericordioso , pero
insiste en la eleccin como fuente de responsabilidad (Am 3,2). Solo con Israel tuv
gestos de predileccin y aunque el futuro se presenta tenebroso Dios mantendr un
resto (Am 5,15). Es el profeta que con mayor crudeza anuncia el castigo divino,
seal que pretende ensear la trascendencia de Dios, (Am 5,18-20).

b, Justicia: Es el profeta que muestra mayor sensibilidad ante las injusticias sociales
de su tiempo: los orculos contra las naciones (Am 1-2), la perversin de los jueces
por dinero, los abusos de los prestamistas (Am 2,6; 5, 11-12),denuncia cruda y real
de abusos de la clase urbana, avaricia de poderosos, inmoralidad del comerciante,
el lujo y despilfarro.

Pero no se queda en lo social , sino que los crmene de Israel son contra Dios (Am
2,6-16) y slo Dios puede castigarlos como merecen. No busca tanto la solucin de
los problema, como la conversin del pueblo (Am 4,6-12)

c, Pecado: para Israel es suponer que Dios se ha comprometido con su pueblo de

modo incondicional y no podra castigarlo. Israel no puede apropiarse como mrito el
ser elegido sino que es un don gratuito que comporta exigencias. Slo un cambio de
actitud puede sarvarlo. Siendo el orgullo el origen de todos los pecados: la
ingratitud por los beneficios antiguos, la incomprensin del designio divino, la
degradacin del culto y la idolatra.
 51

d, Da de Yahvh: no como pensaban los israelitas un da de victoria y sealado

siendo de fiesta y ; sino que Ams la da otro sentido, ser un da de juicio,
destruccin y condena (Am 5,19). Hay dos orculo contenidos en Am 8, 9-14: vv 9-
10, refleja el duelo profundo y triste que provoca el castigo; vv. 11-14, gira entorno a
"la sed de la palabra de Dios" cuando el Seor haya abandonado a su pueblo.

Oseas: 745-725, en decadencia poltica de Israel, con Jeroboam II. Tras la muerte
de ste se produjeron en pocos aos cinco pronunciamientos, ocupando el trono
seis reyes en 24 aos. La deacdencia vertiginosa es producida por el resurgimiento
del poder Asirio . Con la subida de Salamanasar V al poder de Asiria, y el rey Oseas
que dejo de pagar los tributos, provoc la invasin de Samra. Con lo cual se di por
derrotado el reino del nortte en el 721 a.C.

Otro aspecto imprescindible en Oseas es la influencia del culto a Baal. Los israelitas
al asentarse en Canaan, tenan clara idea de Yahveh, Dios pertsonal, que cuida de
su pueblo. Pero al sedenarizarse, muchos se hicieron agricultores y adoptaron las
costumbres de los cananeos, y empezaron a dar culto a Baal. Poe eso, Oseas
aparece como defensor del monotesmo.

Su mensaje se centr en:

- contraposicin del amor de Yahvh y la ingratitud de Israel. La relacin entre Dios y

su pueblo se manifiesta a travs de una alianza, del amor ntimo entre dos esposos.
Exhorta al pueblo a dar un culto interior a Yaveh, condenando las formas meramente
externas. Su doctrina mesinica est intimamente relacionada con el vnculo
matrimonial: el pueblo sufrir el castigo del destierropero no ser totlamente
destruido; despus de expiar sus infidelidades ser restaurado. esta restauracin
trasciende el horizonte del pueblo de Israel: se habla de una restauracin que
culmina con la liberacin mesinica.

- Alianza , menciona las tradiciones antiguas que recuerdan la intervencin de dios

con su pueblo: Exodo en Os 11,1; 12,14; el declogo Os 4,2.

La Alianza es una relacin ante todo jurdivca que se va cargando de afectividad: el

profeta llega e esta idea debido a su experiencia matrimonial y aplica la imagen
esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo. La Alianza no es algo fijo y cerrado,
sino una iniciativa permanebnte: se ofrece, se quebranta y se vuelve a ofrecer.

Los pecados contra la Alianza no son simples actos contra una norma, sino ofensa y
desamor: son infidelidad, prostitucin, y falta de conoxcimiento de Dios. Siendo el
mayor pecado la idolatra, al participar en el culto de los baales. Esta Alianza tiene
adems conotacoines polticas, al intentar pactar con Asiria y Egipto, se olvidan de
Dios, pensando que slo de esos pueblos puede veniri la salvacin (Os 5,13-14).

- La misericordia divina : la conversin es el objetivo de Oseas, Os 6,1-6 - refleja el

comportamiento que el pueblo debe de iniciar-, aunque conoce la debilidad del
 52

pueblo y sus caidas. Pero el castigo no es la ltima palabra, lo que en Os 2,4-25 se

insina con la imagen esponsal, en Os 11 se desarrolla con la imagen del padre-hijo:
se divide en dos partes; vv.1-7 hablan del amor divino y Dios como padre, la
ingratitud del pueblo, y el castigo es inevitable. Pero el castigo no es el final, en los
vv 8-11 aparece un orculo de salvacin , en qie dios se dirige al pueblo con tonos
humanos u amorososde padre, e invoca a su trascendencia para confirmar su
perdn. Entonces se produce la conversin del pueblo.

El reino de Jud fiel al principio se corrompi tambin y predicaban Isais y Miqueas.

Durante este perodo, excepto el rey Exequas, hub infidelida e ingratitud.

Isaas: n. 760, en s.VIII. Su actividad proftica se realiza a lo largo de los anos 740-
700 a.C. Su mensaje se basar en la eleccin divina de Jerusaln y en la dinasta
David. En el relato de su vocacin aparecen cuatro temas que vertebran toda su
enseanza: santidad de Dios, conciencia de pecado como levantamiento contra
Dios, la inminencia de un castigo inevitable y la esperanza de salvacin.

1 Parte:

a. Acerca de Dios: Es el Santo de Israel. Dios es el Otro, se manifiesta en las

maravillas obradas en la historia. Dios se manifiesta como tracendente y
omnipotente, autor de la creacin y de la hisoria, no es un ser sbatracto, sino un ser
personal, presentado con atributos y cualidades antropomrficas.

b. Pecado: frente a la santidad de Dios, la criatura dbil y llena de pecado. El pecado

consiste en la miseria humana frente a la pureza infinita e incontaminada. El hombre
est en rebelin contra Dios, desprecio y burla. El gran pecado es el orgullo y la
autosuficiencia. El castigo divino debe ser una humillacin al hombre, y se realizar
el Da de Yahvh. (Is 2,12-16)

c. Mesianismo real: la promesa divina sobre David y Jerusaln es el centro de su

predicacin. Tras el desatre de la desaparicin de Israel y parte de Jud se salvar
un 'resto' que ser el nucleo de restauracin nacional y del que saldr un retoo que
ser la semilla santa de los rescatados de Sin (Is 4,4). Aunque no aparece el
trmino Mesias, es el profeta del mesianismo regio por caracterizar al futuro salvador
con rasgos del rey.

d. Libro de Enmanuel, cap 7-12, el protagonista es un 'nio', simbolo de intervencin

especial. Se han dado cinco interpretaciones a este texto : unas de corte historicista
y y dos ms directamente mesinicas. Todas se centran en saber quin es el nio,
quin la mujer, y en qu consiste el signo que propone el profeta. Junto e este primer
orculo hay que aadir otros dos: Is 9, 1-6; 11,1-9.
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2 Parte: Libro de la consolacin (ltimo periodo del destierro). Poemas de

exaltacin de Israel y Jerusaln, y del Siervo de Yahvh (40-55) y conviccin de la
misin del profeta. Se otorga la autora de esta parte a otro autor que no es el
profeta, y ha venido a denomonarse el deutoroisaas. Se situara entre los
desterrados, al final del exlio. Que coincidira con las campaas de Ciro en 553, o
en 539 con la cada de Babilonia.

Toda la historia y tambin el destierro, tiene sentido y se orienta a la salvacin de

Israel. Es un conocedor de las tradiciones de su pueblo. El estilo es distinto a la
primera parte, emplea un estilo ms ampulosoy oratorio, y repite con complacencia
los eptetos con que describe a Yaveh a Jacob o a Israel.

a. Misin de Israel y universalidad de la salvacin: recurre a tres hitos y personajes:

la historia patriarcal con Abrahm, el xodo con Moiss y la monarqua con David.
Israel en su historia es testigo de las intervenciones salvficas de Dios y se vislumbra
como instrumento de Salvacin. Pero con un alcance universal.

b. Figura del Siervo: hay unas secciones en el libro que parecen formar una uindad
literaria: Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12.

Sobre la identificacin del siervo las opiniones se diversifican: a)- colectiva ( se

identifica al Siervo con el Israel histrico), b) -individual no mesinica, siendo
muchos los personajes que se han identificado a lo largo del AT con el siervo
sufriente: Moiss, Joaqun, Josas.... Aunque la la mayor aceptacin actual es ver en
el Siervo sufriente al propio profeta autor del Canto. c) individual mesinica, la mayor
parte de los exegetas que se encuadran en esta lnea consideran que el Siervo es el
Mesas anunciado por los profetas y esperado por el pueblo de Israel. d)
significaccin abierta (tanto Jess como el Israel actual).

3 Parte (Is 56-66). La fecha de los orculos vara, entre quienes lo sitanen el ao
450 hasta quienes los consideran del s.II. Se supone que los orculos ms tardos
pertenecen a las primeras dcadas de la vuelta al destierro, entre 538 y el 510. En
esta situacin habra una permisividad de culto.. El entusiasmo de los repatriados
chocara con la realidad cruda surgiendo tensiones de los que llegaban y los que
haban permanecido en Jerusaln. En el tercer Isaas es la polmica que se
encuentra de transfondo. Se considera que los captulo 60-62 forman el cuerpo del
mensaje, teniendo como elemento central Is 61,1-11.

La apocalptica, sobre la misin del enviado y la exaltacin de Jerusaln. La

seguridad de la salvacin, enseanzas morales, el pecado es la falta de amor a Dios
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hace referencia a un personaje elegido por Dios y que por su sufrimiento traer la
salvacin. El mensaje es:

a) La nueva Jerusaln y el futuro glorioso: el profeta intenta animar a los

palestinenses a que descubran una Jerusaln gloriosa, a donde acudirn todas las
naciones. Siendo los eptetos de la ciudad en tonos siempre espirituales Is 62,4.12;
65,18.

El pueblo descubre el valor de la humillacin pasada: donde Dios se fija en los que
sufren y les anuncia una nueva era de salvacin, Is 61,1-3. La era mesinica no se
caracteriza por el dominio d un rey ni por la presencia de unser trascendente, sino
por el anuncio de una nueva etapa de libertad, de bendicin, y de gracia.

La nueva Jerusaln es smbolo de un nuevo orden. El profete termina con la

esperanza de un futuro esplendoroso, que ser la instauracin de una nueva
creacin y de una alegra nueva.

b) Interiorizacin de la doctrina: la alegra en un futuro ms prometedor no se centra

en instituciones externas, ni en el culto y las normas legales, donde habr una
purificacin de todo formalismo Is 58,1-12. La instauracin ser la implantacin de la
justicia como eje de todo desarrolloIs 61,8-11; y el pueblo alcanzar la salvacin sin
necesidad de intermediarios.Is 62,2-12.

El Templo, no es el objetivo ltimo, ya que el trono de Dios son los cielos, uy la

intervencin divina no se ha limitado a los prodigios externos descritos en Exodo,
sino que va guiando a su pueblo hasta que reconozcan que "el Seor es su
Padre"(Is 63,7-16).

Miqueas: Contemporneo a Isaas (s. VIII), prosigue con las alusiones al

Mesas.Realiz su actividad duerante el reinado de tres reyes del Sur: Jotn, Acaz,
Ezequas; aunque su mayor actividad tuvo que ser en el ao 727-701, al ser
cotemporneo de la cad de Samara -721-, y de la campaa de Senequerib -701
a.C-.

El libro se compone de cuatro partes, alternando orculos de amenaza y los de

salvacin.

a. Justicia y juicio: Las palabras finales en el cap. 3 resumen la doctrina y postura de

Miqueas " Por vuestra cusa Sin ser arada, Jerusaln se convertir en ruinas y la
montaa del Templo en altura selvtica" (Miq 3,2). Los pecados de Jud pueden
ocasionar una gran ruina, como le sucedi a Israel. El cap. primero es un grito de
dolor por los desastres del Norte y un lamento por la amenaza para Jerusaln.
Castiga con dureza las injusticias , siendo el cap. segundo el lugar donde se
denuncian los abusos y los atropellos. El cap. tercero se ataca a los dirigentes que
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son los primeros en transgredir la ley. Dios como el sumo juez, cap. 8, para las
gentes y su pueblo.

b. Alianza: ha sido violada por la injusticia del pueblo, se convoca al gran juicio,
donde Yahvh acusa, castiga y se apiada de su pueblo. En este clima de esperanza,
la profeca sobre Beln.

c. Purificacin del templo (interiorizacin del culto)

d. Catstrofe universal.

e. Esperanza de salvacin: el mensaje del profeta no queda slo el la condena sino

que abre puertas a la esperanza: en cuanto el Seor confundir a los que destrozan
al pueblo, y en cuanto salvar a todos. Slo de Dios vendr la salvacindefinitiva: ya
que en la parte tercera cargada de amenazas y denuncias termina con una
esperanza " Yo estoy esperando al Selor, mi Dios y Salvador: mi Dios me
escuchar"( 7,7).

La segunda parte es un dilogo entre miqueas y los falsos profetas; en el cual insiste
en la seguridad de un resto, que surgir de entre el pueblo.

Jeremias: 627-586, en momentos ms criticos de Jud (destruccin Templo, ruina

Jerusaln). Hombre de gran amor enviado a esa difcil misin, anunciar desgracias.

Las relaciones de Dios con su pueblo es como un agricultor con su via, de esposo
que se ha unido a Israel por la Alianza eterna. Rechaza el mero formalismo religioso,
y da tono optimista a los hechos.

a. Dios y la Alianza: es la 'fuente de agua viva', creador y trascendente, conserva las

cosa en el ser, omnisciente, omnipotente, Justo y Misericordioso. Frente a los dems
dioses vanidades. Jeremas no insiste tanto en la naturaleza de Dios como en sus
relaciones con el pueblo.La relacin culmina con la Alianza " Yo ser vuestro Dios,
vosotros seris mi pueblo" (Jer 24,7). Anuncia una alianza nueva(31,31-34), y eterna
(32,37-41), que no se basa en normas sino que penetra en lomprofundo del hombre.
Se la da a la Alianza una proyeccin ms personalizda.

b. Dios y la humanidad: todas las naciones deben reconocerlo como nico Dios,
todos los pueblos son sus hijos.

c. Dios e Israel: Su pueblo por vinculo especial, ha hecho una alianza matrimonial
(2,2). La idolatra es una verdadero adulterio (2,11).

d.Salvacin gratuita: El pecado es la causa de la ruptura de las relaciones entre Dios

y los hombres. Describe con crudeza los pecados:la idolatra y el sincretismo
religioso. Preciso curar los corazones de los hombres que son la fuente de todos los
pecados. El pecado causa la desgracia en los ignorantes y en los poderosos, en
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toda la nacin, y es el origen del caos de la naturaleza - es el primer profeta que

hace a los seres inanimados solidarios con la suerte de los hombres.

Slo Dios puede conceder la salvacin, y de modo gratuito

e. Observancia religiosas: las ideas se toman del disccruso en el Templo (Jer 7,1-
8,3): puro formalismo externo, sin la entrega del corazn es una hipocresa.
Verdadera religin consiste en la prctica de la justicia con el prjimo y circuncisin
del corazn. No puede compaginarse el culto en el templo con la prctica idoltrica.
Las ofrendas carecen de valor si no van acompaadas de la acogida de la palabra
de Dios. Jeremas no condena el culto sino su falsa interpretacin.

f. Idea mesinica: Restauracin de la nacin tras el castigo. Israel y Jud volveran a

unirse para formar una sola nacin. El nuevo rey ser la reencarnacin de David y
llevar por nombre 'Yahvh nuestra justicia'. Su doctrina no se centra en un
descendiente de David, sino ser dios quein gue y salve a su pueblo.Los orculos
que pueden considerase de mesianismo real, el nfasis no lo pone en la monarqua,
sino en la herencia davdica que revcibir el futuro Mesas.

Sofonas, Nahm, Habacuc y Baruc fueron contemporneos:

Sofonas: va a la raz del pecado que es la falta de fe y de amor, habla del pobre y
humilde con visin escatolgica y mesinica. El da de Yahvh como una catstrofe
que alcanzar a todas las naciones.

Nahm: La clera de Yahvh contra los malos, Dios castigar los enemigos del plan
divino, al opresor de Israel y todos los pueblos. El cumplimiento de la Ley Divina.

Habacuc: el triunfo del bien sobre el mal, se atreve a pedir a Dios cuenta de su
gobierno del mundo (Dios ejerce su justicia por caminos paradjicos y el justo vivir
por su fidelidad. Su libro es dialogo entre le profeta y Dios).

Baruc: importante porque nos introduce en las comunidades de la dispersin y como

se conservaba la vida religiosa en ellas y su relacin con Jerusaln, la oracin, el
culto de la ley, el espriut de desquite y los sueos mesinicos.
 57

6.3.B.- Durante y posteriores al destierro.

Ezequiel: Predic 593-572, le correspondi mantener viva la fe entre los desterrados

a Babilonia. Es un sacerdote, un hombre de gran personalidad y su principal
preocupacin es el Templo presente o futuro, as dos momentos:

a. antes destruccin Jerusaln: Los exiliados no se convierten y acusan a Dios de

injusto al hacerles cargar con las culpas de sus antepasados, tambin tuvo que
corregir la falsa desviacin moral-religiosa.

b. despus de la toma de Jerusaln: en la depresin nacional consuela al pueblo y

anunciarles la promesa del futuro resurgimiento de la nacin. Sustitucin de la
Alianza por una Alianza Eterna de pura benevolencia. El Mesias es el 'Pastor de su
pueblo, un principe'. Doctrina centrada en la renovacin interior, un corazn y
espritu nuevo que ser dado por Dios al hombre.

Daniel: Libro escrito en hebreo, arameo y griego. Tres partes: narraciones, visiones
y sueos.

Doctrina: Sostener la fe y esperanza del pueblo judio perseguido por Antioco

Epfanes. Daniel y sus compaeros pasaran por las pruebas pero saldrn victoriosos
y los antiguos perseguidores tendrn que reconocer el verdadero poder de Dios.
Acabarn las desdichas del pecado y tendr lugar el reino de los santos, universal
gobernado por un 'Hijo de hombre', cuyo imperio jamas pasar. Es ms libro
apocaltico que un libro proftico. La salvacin ser dada con gratuidad, y en la
segunda parte del libro, la venida salvadora del reino no ser fruto del esfuerzo
humano sino don de Dios.

El reino de Dios se presenta en dos perspectivas:

a) la actual se refleja el seoro de Dios en los asuntos privados y en los pblicos -

en un ambiente pagano Daniel y sus compaeros manifiestan la sabidura que les
viene de Dios. El reino de Dios se manifiesta presente porque dirige los destinos de
los imperios.

b) El dominio definitivo es el escatolgico, la sucesin de los impreios es seal del

poder efmero de lo humano. Las visiones de Dan 8-14, anuncian la llegada de un
'reino universal y eterno". Tres son sus caractersticas: 1) que es eterno e
indestructible, 2) llega misterioasamente, 3) es universal.
 58

La figura del Hijo del Hombre, (Dan 7,9-14), ha suscitado tres cuestiones
fundamentales:

a) Su ser trascendente, se indica que es un ser suprerior al hombre por la indicacin

del pasaje en que habla que vendr "con las nubes", a un siendo un texto
apocalptico, las nubes siempre aparecen en un contexto de teofana en la Biblia.
Adems 'hijo del Hombre' es un smbolo de una realidad humana. Tiene que ver con
los hombres ms que con Dios, simbolizando al reino de Israel y a su rey. Decir que
es un ser trascendente no signifiva que sea divino, sino que pued ser un hombre que
recibe de dios una envistidura peculiar, un reino que no se destruir. tiene una
relacin especial con Dios.

b) Figura colectiva o individual; los conceptos de rey y reino estan unidos. El cap.7
anuncia la venida de una comunidad mesinica, pero esa comunidad es
inconcebible sin su Cabeza. La figura del Hijo del hombre simboliza a lossantos y al
Santo, al Salvador futuro.

c) Su caracter mesinico: por su constante referncia a la imagen del reino y del

dominio universal y eterno, pero con una perspectiva nueva. Es un personaje
misterioso ybsu reino posee unas coordenadas distintas a la de cualquier reino
humano.La figura delm Hijo del hombre pone de relieve la sencillez y la humildaden
su presentacin; pero con origen y misin que trasciende todo lo humano.

Ageo: Habla de la grandeza del nuevo templo cuando aparezca el Mesas. Indica
que la gran era est por inagurar, era de prosperidad.

Zacaras: Profeta oscuro. El Mesas ser rey manso y pacfico. Se preocupa por la
pureza y la moralidad, la reconstruccin del Templo y la restauracin ancional.

Malaquias: s V. Denuncia las victimas defectuosas y la falta de disposiciones

internas, al caer el fervor de los repatriados y anuncia la sustitucin de este culto. El
escndalo de los matrimonios mixtos y el divorcio. Anuncia la venida del Angel de la
Alianza preparada por un enviado misterioso contemplar el restablecimiento del
orden moral y del orden cultual, que culminar en el sacrificio perfecto ofrecido por
Dios en favor de todas las naciones.

LOS PROFETAS DE EPOCA INCIERTA.

 59

Su situacin cronolgica es una cuestin aun abierta , unos los sitan en el s.VIII,
mientras otros los colocan en la poca persa.

Abdas: Es el libro ms corto del AT, slo posee veintin versculos. Dado su
caracter de espritu de venganza y de nacionalismo, su valor radica en su aspecto
documental y de testimonio. Es un documento que refleja la situacin de la
comunidad juda en un momento de la historia y de la influencia de la ley del talin.
Aun con todo, hay un mensaje de esperanza par el "resto santo", llamado a recobrar
las posesiones( (v.17), y a permanecer inclume el " da del Seor".

Joel: Tiene el libro dos partes bien diferenciadas. la primera (cap. 1-2) se mueve en
un plano histrico - que se inicia con la plaga de langostas y una sequa, y provoca
que se haga una ceremonia penitencial y una rogativas a Dios para que termine con
la desgracia y vuelva la abundancia.- . La segunda (cap. 3-4), parte se remonta al
plano escatolgico, lo integran tres aspectos: la efusin del espritu, el juicio sobre
las naciones y la restauracin paradisaca.

La primera parte es una enseanza sobre el comportamiento y la pedagoga de Dios

en la educacin de su pueblo a lo largo de la historia.Los grandes desastres jugaban
el castigo por los pecados del pueblo y esla llamada a la conversin.

El tercer captulo es un orculo escatolgico, en el que aparecen dos elementos

clsicos, los prodgios csmicos que preceden al "da del seor" y la salvacin
definitiva del "resto". Son propios del libro los vv. 1-2, que narran la efusiin del
Espritu Santo. En Joel "mi espritu" indica slo la accin directa de Dios; la efusin
del Espritu Santo en Pentecosts ilumina y lleva a plenitud este orculo, Cfr. Con
Hech 2,17-21.

Jons: es una narracin sapiencial al estilo de tobas, escrita para transmitir una
enseanza. Intenta plasmar el dominio de Diops sobre todas las naciones, puede
condenar a Nnive o a cualquier nacin, como se expr4s en los 'orculos de las
naciones; aunque tambin puede ser misericordioso con ellas.

Rediculiza el particularismo de algunos judos repatriados que negaban la salvacin

de los paganos, a no ser , que se unieran con todas las consecuencias al pueblo
elegido u asumieramn la ley.Preoara la venida del "Israel de Dios", que tiene este
mensaje una presentacin midrsica y sapiencial. El Seor cita el texto de Jons
para referir a su propia sepultura ( Mt 12,38-42 y paralelos).
 60

TEMA 7: Libros Sapienciales del Antiguo Testamento

7.1) La Sabidura en Israel

7.2) Visin general de los libros sapienciales

7.3) Contenido y enseanazas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral

7.4) Los Salmos: origen del Salterio y diversos gneros de Salmos

7.5) Valor religiosos y proyeccin mesinica

Por libros didcticos del A.T. se entiende el conjunto que abarca libros de carcter
sapiencial o potico, diferenciado de los libros histricos y profticos, y son siete:
Job, Salmos, Proverbios, Eclesiasts o Siracida, Cantar de los cantares, Sabidura y
Eclesiastico o Qohelet. Insertados tras los libros histricos y antes que los profticos
en el cann tridentino.

Se llaman sapienciales porque, mediante consejos, reflexiones sapienciales y

exposiciones didcticas, ensean a dirigir rectamente los actos humanos a su ms
alto fin. Se distinguen de los libros de la Ley - estos son regulan la conducta del
hombre mediante mandatos imperativos o jurdicos-, y de los libros profticos -estos
se centran en la denuncia de las faltas que comete el pueblo en oposicin al amor
de Dios-, mientras los sabios - lo hacen reflexionando aportando mximas surgidas
de la experiencia o recogidas de la tradicin, que muestran los perjuicios que
acarrea al hombre el separarse del temor de Dios y la Ley.

7.1 La Sabiduria en Israel

En Jer. 18,18 se distinguen claramente los sabios de otros grupos de maestros en

Israel - sacerdotes y profetas. A los sabios corresponda dar el consejo, por el
estudio y la enseanza de la sabidura, apoyada en al Revelacin y la experiencia.
No rara vez se lee en la Biblia que los profetas reaccionaban contra los consejos de
los sabios, pero un estudio atento muestran que los profetas condenan el abuso, no
el uso de la sabidura, que era considerada como un don de Dios.

La Sabidura en el Oriente era entendido como un conocimiento de la vida - arte de

buen vivir- y como gnero literario tena una gran tradicin en todo el Oriente Prximo,
habindose desarrollado en egigto y en Mesopotamia. Los libros de la Biblia recogen
buena partevde ese patrimonio, pero lo presentan con una originalidad propia y
especfica que les viene dada por el carcter religioso de sus autores que todo lo
enfocan desde su fe en el dios de Israel, el nico y verdadero. La sabidura bblica
 61

est influebciada por laa enseanzas de los profetas, y se muestra como la

expresin sapiencial fue progresando centrando la atencin en dios. As, la sabidura
de la Biblia consiste por encima de todo en el conocimiento y prctica de la Ley de
Dios; "Comienzo de la sabidura es el temor del Seor, y la ciencia del Santo es
inteligancia" (Prov 9,10).

7.2 Visin general de los libros sapienciales

En los libros sapienciales la palabra Sabidura adquiere diversos significados:

1. En relacin al hombre:

a) sabidura especultiva que proporciona el conocimiento de las ltimas razones de

las cosas.

b) sabidura prctica: el arte de conducirse en la vida conforme a la ley divina

c) sabidura objetiva que coincide con la ley revelada.

2. La sabiduria como atributo divino toda sabiduria proviene de Dios

3. La sabidura personificada: es algo ms que personificacin potica, aunque no

llega a decirse claramente que sea una persona.

Forma literaria: han sido redactados en su casi totalidad en verso, cada uno tiene su
forma literaria propia. Los principales gneros poticos:

-poesia lrica: refleja los sentimientos intimos del alma.

-poesa didctica: es la que expone doctrinas morales y preceptos de vida.

Los estudios sobre la tcnica y principios -su peculiaridad son los paralelismos- de la
poesa hebrea son relativamente recientes; se debe en gran parte al obispo
anglicano R. Lowth en 1753.

El paralelismo tiene una importancia fundamental en la poesa hebrea y consiste en

la igualdad o semejanza de las partes que constituyen la frase, de forma que los
pensamientos y palabras de la una parte se corresponden con la otra. Es como un
movimiento continuo, musical y reiterativo. A veces se encuentra incluso en la prosa.
El paralelismo puede contruirse de tres formas:

1. Sinonmico. Consiste en repetir con una expresin equivalente lo que se acaba de

decir. Es el ms frecuente. Si los trminos se entrecruzan se le llama quiasmo,
llamado as por poder representarse por la letra griega ji, asi los miembros se
 62

entrecruzan en forma de cruz. Esto supone mayor perfeccin, tambin ayuda a

comprender el significado a veces.

2. Antittico. Consiste en oponer a la primera parte la segunda. As se dice lo

postivo y lo negativo, muy frecuente en Prov.

3. Sinttico o constructivo. En el que se completa el pensamiento de la primera

parte, bien coordinando otra idea.

7.3 Contenido y enseanazas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida

moral

1. Job. Este libro est dedicado a la reflexin sobre el problema del justo que sufre y
refleja una poca en la que todava no se ha iluminado el misterio del ms alla, de la
muerte y retribucin. Job aparece como un antiguo patriarca que vive fuera de
Palestina, en los lmites de Arabia y Edom, regin de sabios clebres. El libro consta
de:

a) Prologo ( cap. 1-2) carcter narrtivo. El relato cuenta como Job viva feliz siendo
fiel servidor de Dios y poseyendo riquezas. Dios permiti que Satn le tentase para
probrar su fidelidad y todo lo soporta Job con paciencia sin maldecir a Dios. Su
esposa incluso le invita a maldecir a Dios. Tambin aparecen tres amigos de Job que
intentan consolarle (Elifaz de Temn, Bildad de Suar y Sofar de Naam).

b) Cuerpo (cap 3,1-42,6), carcter potico. Consta de un triple ciclo de dilogos,

unos discursos finales en forma de soliloquios. Discurso de Elihu, intentando
justificas el proceder de Dios, la forma es ampulosa (32-37); discurso de Yahwh, en
teofana, no da respuesta ya que el hombre no tiene derecho a llamar a juicio a Dios
(38,1-42,6).

c) Epilogo (cap 42,7-17), en prosa. Dios censura a los amigos de Job y a ste le
devuelve los bienes, en mayor abundancia.

El autor y la unidad de la obra. Se concluye que exista una leyenda popular que un
autor compuso la obra potica aprovechando la leyenda, introduce tres amigos para
el dilogo y componiendo tambin la respuesta de Yahwh. Luego la obra habra
sufrido ampliaciones con los discursos de Elihu. Como fecha de composicin se
pone entre la vuelta del destierro y la invasin griega.

La fecha de composicin entre la vuelta del destierro y la invasin griega.

 63

Conclusiones: El sufrimiento no es siempre consecuencia del pecado, debido a la

introduccin de Satn. Aquel que permanece fiel en la prueba Dios lo premiar. Pero
ese final feliz no siempre se da en esta vida, como lo muestran las
argumentacuiones de Job, apoyadas en la experiencia. El eplogo deja abierto el
problema, y que se iluminar en otros libros del AT y en especial en el NT.

2. Proverbios.

El libro de se compone de una serie de colecciones:

Primera coleccin (Prov 1,1-9,18): contiene una serie de poemas sapiencialesen los
que un padre amonesta a su hijo, o habla la sabidura personificada,
recomendndose a s misma o siendo confrontada con la estupidez.

Segunda coleccin (Prov 10,1-22,16): contiene 375 proverbios sueltos. Pueden estar
agrupados por temas, o por alguna regla mtrica. Aunque no se percibe ninguna
sistematizacin.

Tercera coleccin (Prov 22,17-24,22): consta de treinta poemas proverbiales, de dos

o tres versiculos, en que los dos primeros son la exhortacin y el ltimo las
consecuencias. Esta coleccin tiene referencias y parecidos a un escrito egipcio
denominado "La enseanza de Amenemope".

Cuarta coleccin (Prov 24,23-34): o segunda de los sabios. Son cinco dichos , cada
uno de dos a cuatro versos.

Quinta coleccin (Prov 25-29): son 128 proverbios breves, normalmente de un

versculo. Son comparaciones y de aqu que predomine el paralelismo parablico. El
cap.28-29 tiene un paralelismo antittico.

Sexta coleccin (Prov 30, "Palabras de Agur"): empieza bcon un monlogo sobre la
incomprensibilidad de Diospara el hombre. Siguen unos dichos y unos proverbios
numricos.

Sptima coleccin ( Prov 31, palabras de Lemuel): son sentencias breves que
exhorta a prevenrise de las mujeres y del vino, y a acordarse del pobre. A
continuacin viene el poema de la mujer perfecta.

El autor del libro se desconoce, aunque las colecciones se atribuyan a Salomn,

pueden tener un origen remoto en la enseanza de aquel rey. Su redaccin se
situara en el s.IV a.C., y el redactor podra partir de colecciones independientes o
que ya estuviesen uinidas en una obra anterior. Se consideran aadidos del redactor
fianl, la coleccin a modo de prlogo y el Elogio de la mujer perfectaa modo de
eplogo.

Es un conjunto de mximas de sabidura profana, orientada a la vida prctica en

medio de la sociedad. En el conjunto de la Revelacin representa un paso de
interiorizacin y vivencia de la Ley de Dios. En Prov aparece como reflexin humana
 64

en torno a la vida que se ha de ajustar a la ley de Dios y a las interpretaciones que

produce la sociedad y la historia, tal como lo percibieron y expresaron los profetas.
Tres aspectos son dignos de relevancia en lo que concierne a este libro:

a) La sabidura es asumida por la Revelacin de Dios a su pueblo a travs de los

sabios y hagigrafos.

b)La moral presentada en Prov. reconoce la prctica de las virtudes y fustiga los
vicios. Insiste en la moral familiar y recomendaciones de moral social.

c) La dimensin religiosa del libro, est en lo que respecta a la manifestacin de

Dios y la respuesta del hombre a Dios. Esta dimensin unida al trmino Trah Yahwh
que tiene explicaciones de orden histrico, religioso, significativas (Alianza, Exodo).

3. Eclesitico. El ttulo es tardio. En el hebreo y griego es: el libro de la Sabidura

de Jess ben Sirac. La Tradicin latina le denomin liber iesu filii Sirac y luego
Sapientia ben Sirac y liber Ecclesiastici ttulo empleado por el Concilio de Trento.
Respecto a la canonicidad, existieron dudas entre algunos escritores cristianos,
como Rufino, Orgenes, Eusebio, Jernimo, aunque lo citan con frecuencia.

El libro est acompaado por un prologo del traductor griego, por eso se fecha en el
ao 38 del rey Everegetes, es decir el 132 a.C.

En el libro se intenta recoger la tradicin sapiencial de Israel y ofrecerla en cierto

modo, como contra replica a las costumbres y formas de pensar procedentes del
mundo griego.

Estructura:

a) naturaleza, preceptos y beneficios de la Sabidura (Ecl 24)

b) excelencias y postulados sociales de la Sabidura (Ecl 42,15)

c) manifestacin de la Sabidura en la naturaleza y en Israel.

Hay quien ve tan solo dos partes: Ecl 1-42,15 - colecciones de sentencias-, y la
segunda parte representa la gloria de dios en su naturaleza primero (hasta 43,33), y
en la historia despus (hasta 50,29).

Aunque la doctrina de Ecl es tradicional representa un progreso en varios aspectos.

Tradicional es su enseanza de la retribucin del hombre por sus actos. Se mantiene
en la tradicin del premio o castigo en esta vida.Despus de esta vida, en la
honradez o maldad de los hijos, y en el recuerdo de la alabanza o execracin que se
deja( 39,12-15).
 65

Los aspectos nuevos y originales: 1) la identificacin de la sabidura con la ley

proclamada por Moiss, no slo el temor del Seor. Integra de ese modo la sabidura
en la Alianza en la que se di la Ley. 2) relaciona la Sabidura con el culto, ya que la
Ley consis te en el cumplimiento exacto y riguroso del culto. 3) Medita sobre la
historia del pueblo, centrndose en los personajes. Da un juicio negaticvo de los
reyes, excepto de David, y alaba a los santos recordando la Alianza que Dios hizo
con ellos. 4) Una referncia a los tiempos mesinicos: Ecclo 36, la resaturacin de la
doce tribus.

La personificacin de la Sabidura, en el contexto de la sabidura prctica se

personifica a la sabidura con rasgos femeninos, como madre y esposa.

La sabiduria , identificada con la Ley, lleva la iniciativa cuando el hombre est

dispuesto a acogerla. La comparacin con la madre y esposa viene a significar que
estas ejercen sobre el hombre un cuidado del que l tiene imperosa necesidad, y por
eso aparecen en un nivel superior. A ellas les incumbe una iniciativa y una actitud
activa cuya motivacin no puede ser otra que el amor de madre y de esposa, Cfr
Ecclo 24,18. Se identifica en este pasaje la Sabidura de Dios con Cristo; aunque no
hay obstculo para presentarse tambin como figura de una madre, y que se
aplicar posteriormente en la Iglesia a la Virgen.

4. Cantar de los cantares. en hebreo es 'Sir hasirin aser liselomoh': canto en grado
superlativo atribuido a Salomn autor de cantos segn 1Rey 5,12.

El autor y la fecha de composicin. el libro no contiene referencias histricas que

permitan datarlo. Por el lenguaje puede ser influencia de Aram (Siria) y se encuentra
tabin una palabra persa, por ello indicara el siglo IV a.C. Fue escrito en el Norte
donde era ms fuerte el influjo extranjero. En cuanto al autor, se ha sugerido que es
recopilacin de cantos de amor ya existentes en la tradicin israelita. la atribucin
del libro a Salomn pud fundarse en la tradicin que presentaba a este rey como
autor de cantos.

Contenido: Tiene un conjunto de poesas de amor, puestas alternativamente en boca

de la esposa y del esposo como un dilogo, en el que se entremezclan la voz del
coro compuestas por las amigas de la esposa. El amor recproco de los jvenes,
cuya situacin es de prometidos, ms que desoosados, se buscan apasionadamente
el uno al otro, parece que se encuentran y de nuevo se hallan alejados, hasta que al
final del libro asistimos al encuentro definitivo.

Divisin y estructura del Cantar: Ha tenido distintas propuestas unidas en cierto

modo a su interpretacin. Algunos autores consideran el Cantar como una coleccin
de cantos de amor, cada uno completo en s mismo. Las interpretaciones se han
basado en:
 66

a) cantos de bodas de ambiente rural.

b) drama que se desarrolla entre un rey y una joven.

c) un drama desarrollado en los cultos de fecundidad.

Lo ms lgico y acorde con el texto es ver en el Cantar la obra de un poeta que

presenta el amor de dos jvenes, que culmina en el matrimonio. Por eso presenta
escenas de tensin en la bsqueda y de encuentro.Se emplean disatintas formas de
expresin pra reflejar esa situacin: ya sea por dilogos ,por medio de sueos, e
incluso con algunos estribillos fijos (Ct 2,7; 3,5).

Interpretacin: La primera impresin es que no se trata de una obra religiosa, ya que

slo aparece una vez el nombre de Dios (Ct 8,6). Es un heho significativo que el
Cantar est incluido en los libros de la Biblia, y tenido como sagrado e inspirado por
Dios. Para enterderlo cabran varias explicaciones.

La primera se basa en una interpretacin alegrica del Cantar, en la que se

contempla el amor entre Dios e Israel. Los judos siguen esta idea a partir de Rab
Aquiba, ya que ese amor vena proclamado desde la rpoca de los profetas como un
amor esponsal.Aunque el texto no presenta tal idea, ya que los profetas hablaban
del amor esponsal en un sentido metafrico, y era para mostrar la infidelidad de
Israel.

Los Santos Padres siguiendo en esta lnea, interpretan el Cantar como expresin del
amor de Cristo y la Iglesia. Aunque cuidando no ver en todos los detalles realidades
sobrenaturales.

En este contexto el Cantar ha sido tambin visto como la relacin mstica enter Dios
y el alma

La segunda interpretacin que se da el la literal. Son cantos de amor humano,

siendo esta visin de estudio muy reciente. Desde esta perspectiva no es de
extraar que el Cantar llegase a ser reconocido como libro santo: por el mismo tema
del amor tal como se describe. Siendo una expresin inspirada por Dios de la
bondad y la grandeza del amor matriminial, inscrito por Dios en el corazn del
hombre y de la mujer desde la misma creacin (Gen 1-2). Canta el amor segn el
proyecto de Dios, purificado de la sensualidad y la pecminosidad con que qued
daado por el pecado. es una palabra de la Revelacin sobre la grandeza y la
dignedad de tal amor. Su carcter de exclusividad presupone el matrimonio
monogmico e indisoluble. Su fundamento: la naturaleza misma del amor esponsal
en el corazn humano, tal como fue proyectado por Dios.
 67

5. Sabidura. Los santos Padres lo llamaban Sabidura de Salomn, la Vulgata solo

Sabidura.

Autor y tiempo de composicin? El libro va dirigido a judos que viven en la dispora,

concretamente en Alejandra, pues corren peligro de dejarse llevar por la ciencia
helenstica. El autor se expresa en lenguaje griego. Est escrito en Alejandra
alrededor del 50 a.C. ya que cita la versin de los LXX y no parece conocer a Filn
de Alejandra.

Canonicidad. Los judos no lo han aceptado como libro sagrado, sin embargo la
Iglesia lo recibi del judaismo desde el principio. Se sita en la corriente de sabios
de Israel, y su enseanza, al igual que la de sus predecesores, est centrada en la
Ley de Dios.

Contenido. Consta de tres partes claramente diferenciadas:

a) Cap. 1-5 Tiene carcter moral: consecuencias de seguir o no la sabidura.

b) Cap. 6-9 De carcter ms especultivo. Origen, naturaleza y propiedades de la

sabidura.

c) Cap. 10-19 De carcter histrico, muestra la historia de Israel guiada por la

Sabidura, cap. 13-15 habla del punto culminante de esa historia de la liberacin de
Egipto.

Un punto de vista que trae es sonbre la inmortalidad del alma. Se ensea en el libro,
por vez primera en la Biblia, la inmortalidad del hombre, su incorruptibilidad tras la
muerte, (Sab 2,23-24). Esjustamenta la sabidura y el atender a sus leyes lo que
aseguran al hombre su incorruptibilidad. La sabidura afecta a todo el hombre entero,
teniendo el alma la preeminencia en la unin con la sabidura. Aunque pueda verse
algunas referencias a la filosofa platnica, el autor del libro le pesa ms la
concepcin unitaria del hombre que le viene dada de la tradicin del judasmo.

Lo que se desea expresar es que la bondad moral est enraizada en la parte

espiritual del hombre, en el alma, que esla que puede unirse con la sabidura, y es la
que puede condicionar la cualidad del cuerpo.

6. Eclesiasts (Qohelet). Fue escrito probablemente en el s. III a.C. por un autor

que desconocemos, pero que aparece como un maestro, as se denomina a s
mismo, y como Salomn. Los LXX lo tradujeron por Eclesiasts. En hebreo Qohelet
puede significar el que convoca la asamblea.

No es fcil esquematizr el contenido del libro, ya que los argumentos se repiten

siempre, sin embargo se pueden distinguir:

a) un prlogo que abarca cap. 1,1-11.

 68

b) el cuerpo del libro, cap. 1,12-12,8. Trata todo l de la vanidad de las cosas de este
mundo, parece que las va mencionando sucesivamente.

c) eplogo cap. 12,9-14.

Pantea el valor de las realidades que vive el hombre en la tierra. La respuesta es "
todo es vanidad y atrapar vientos" (Eccl 1,14). La nica sabidura vlida para
Qohelet no es otra que el percatarse del carcter pasajero e inconsciente de las
cosas deeste mundo. No porque no se valore la otra vida sino que el hecho de la
muerte hace iguales a todos los hombres.

Pero no es una actitud que conduzca al pesimismo, o una conducta amoral, sino lo
contrario: a agradecer y saborear los pequeos placeres que Dios concede al
hombre, llevando una conducta honrada. Todo podra resumirse en la sentencia de
Eccl 12,13-14 " Todo est dicho: teme a Dios y guarda sus mandamientos, pues esto
es todo el hombre".

Esta sentencia no est presente en todo el libro, porque llega a considerar como
vanidad la sabidura y la bsqueda de la pefeccin. La sabidura para el autor no
soluciona los que se plantea en su deseo de comprensin y de felicidad. Aunque es
til, la sabidura para gozar de la pequeas cosas de esta mundo.

Sobre la retribucin presenta un punto diferente a Job - si los justos hallasen en esta
vida la prosperidad-, para Qohelet afirma que esto no es suficiente y que tambin es
vanidad.

La religiosidad del autor se inserta en la tradicin del pueblo: Dios creador, que
gobierna todas las cosas con su providencia. se alaba la sabidura divina y se
recomienda el temos de Dios y la observancia de sus mandatos. el hombre es
responsable de sus acciones y est sometido al premio o castigode Dios, aunque no
se entiende cmo.

Comprende al hombre en su doble dimensin sustancial y espiritual, siendo libre

para obrar el bien o el mal; pero ignorante ante el misterio de Dios.

7.4 Los Salmos: origen del Salterio y diversos gneros de Salmos

Muchos de los Salmos fueron compuestos, ciertamente para cantarlos unidos a

determinados ritos, por ej. 20, 26, etc Otros reflejan que son cantados en el Templo,
as segn Juec 21, 19-21 se celebraban fiestas de Yahwh con danzas y canciones;
Am 5,23 habla que los sacrificios se acompaaban de cantos y aparecen cantores
en la corte del Rey ICron 25. Es acertado pensar que el culto fue el contexto en que
surgieron la mayoria de los Salmos. No es posible saber hoy la fecha de
composicin, pero quiz eso no es lo ms importante, ya que al ser recitados en
diversas situaciones de la historia de Israel y de la Iglesia van adquiriendo nuevas
 69

connotaciones. El CdTrento, recogiendo la tradicin eclesistica incluye entre las

escrituras cannicas 150 Salmos (151 la de LXX).

Formacin del salterio. Es sentencia comn aceptada que se form a partir de

colecciones menores. Es muy probable que el ncleo primitivo lo constituyera la
coleccin davdica, otros acoplamientos en los tiempos de Ezequas y josas, reyes
de Juda que fomentaron la piedad y el culto.

Autores de los Salmos que se citan:

-David, se le atribuyen 73

-Asab, organizador del canto en tiempo de David, 12

-hijos de Cor (levitas) unos 12

-otros annimos, 26.

Ttulos de los Salmos. La mayor parte tiene unsa indicaciones preliminares de ndole
literaria, musical, litrgica, histrica y de autor.

Clasificacin de los Salmos:

-de alabanza: celebran la majestad de Dios y sus intervenciones salvficas.

-de constante accin de agracias: se alaba a Dios por motivos de carcter general.

-de splica, ms numerosos.

-penitenciales: dirigidos a suscitar el dolor por los pecados.

-canticos de Sin:vivos sentimientos de amor hacia Jerusaln o hacia el Templo.

-sapienciales: de finalidad didctica.

-histricos: de acontecimientos de la historia de Israel.

-mesinicos: de modo ms directo se refieren al Mesas (2, 110, 16, 22, 45, 72)

7.5 Valor religiosos y proyeccin mesinica

 70

Los Salmos reflejan la vida de Israel y sus sentimientos ante Dios a lo largo de ms
de 600 aos. Como cantos litrgicos traspasan el tiempo concreto y entran en l
aoracin de la Iglesia.

El mesianismo de los Salmos se percibe a la luz de Cristo resucitado y de la Iglesia,

nuevo Pueblo de Dios, su cumplimiento en su verdadero alcance escatolgico(Sal
110) cumplido en Cristo a la luz de Act 2,33ss. El culto y el Templo tambin han
acrecentado su sentido, el nuevo Templo es el Cuerpo de Cristo resucitado(Ioh 2) y
la nueva Jerusaln es la Iglesia en la que reina Cristo. la piedad individual reflejada
en los Salmos comoinsertada en la historia de salvacin vivida por el pueblo de
Israel, se configura ahora como la piedad cristiana inserta en el seno de la Iglesia.
La dimensin comunitaria se acenta desde la consideracin de la Iglesia, Nuevo
Pueblo de Dios y Cuerpop de Cristo, en la que todos sos uno en Cristo Jess.

Los Salmos tuvieron un puesto privilegiado en la vida liturgica de Israel, como

expresin de la fe actualizada en cada momento como un acinamiento de su
esperanza siempre mirando al futuro, y como voz unnime en la que coincida todo
el pueblo, as como orientacin en el camino a seguir. En la liturga de la Iglesia
sirven as mismo para cantar la Magnalia Dei especialmente la gran intervencin de
Dios en Cristo, sirven para acrecentar la esperanza en el Reino de Dios, y as mismo
para unir a los fieles en una misma oracin litrgica y privada como para estimular la
bsqueda de la santidad.

TEMA 8 :Los Evangelios sinpticos y Los Hechos de los Apstoles.

8.1) Origen apostlico y formacin de los Evangelios.

8.2) Peculiaridades literarias y teolgicas de cada uno de los Sinpticos.

8.3) El libro de los Hechos.

8.4) Redaccin y doctrina.

8.1 Origen apostlico y formacin de los Evangelios.

Los Evangelios Sinpticos son los escritos por s.Mateo, s.Marcos y s.Lucas.

Fecha y Autenticidad: No hay acuerdo respecto a las fechas.

 71

Evangelio de Mateo:Testimonios de la tradicin son unnimes en decir que fue

s.Mateo el 1 en poner por escrito un Evangelio en la lengua de los judos
palestinenses, en arameo (Papias de Hierpolis, o Eusebio de Cesarea en la
Historia Eclesistica) pero no se conserva la redaccin de S.Mateo sino una
traduccin griega posterior. La fecha de redaccin del arameo se supone en torno al
ao 50 y la versin griega entre los aos 70-85, que se usa como cannico. Mateo
evoca de la mejor manera el medio en que vivi Jess, y en consecuencia, el medio
donde fue escrito, as su vocabulario es tipicamente palestino, pues slo en l se
hallan expresiones como <atar y desatar>(Mt 16,19).

Evangelio de Marcos: discpulo directo de San Pedro, la tradicin afirma que

escribi su Evang. en base a la predicacin de S. Pedro. El examen interno del
Evang. corrobora que Marcos se sirve de muchas palabras latinas, transcritas
simplemente al griego: <censo, centurin, denario, legin, etc.> el cual nos indica
que habra sido escrita en Italia o Roma. En cuanto a si el Apostol estaba vivo o
muerto hay testimonios para ambos, se aproxima a los aos 60-70 o 58-68.

Evangelio de Lucas: se le atribuye que escribi lo que escuch a los Apstoles,

siendo discpulo de S. Pablo. Su Evang. est redactado en lengua griega con gran
elegancia. Segn la tradicin, la fecha de redaccin se calcula antes del 70,
posterior a Mateo y Marcos. Sobre el lugar de composicin, no es claro, se
proponemn los lugares de Grecia, Acaya, Beocia, o Alejandra.

DV 5, 18 afirma el origen apostlico de los Evang.

La cuestin sinptica:

'Sinopsis' es la disposicin grfica que muestra cosas relacionadas entre s,

facilitando su visin conjunta. Ordenando el contenido de los 3 Evang en columnas
paralelas se aprecian muchas semejanzas y algunas diferencias, dificiles de
clasificar, es lo que se ha llamado una concordia discors, porque presentan entre s
diferencias particulares dentro de una coincidencia en lineas generales.

Ya S. Agustn, en su De Consensu Evangelistarum, trat de mostrar el acuerdo

sustancial de los tres evangelios. Hasta el s.XIX, se editaron con el mismo espritu
"armonas" destinadas a a coordinar las distintas tradiciones. A fines del s. XVIII, se
 72

denomin "sinopsis" al instrumento que ayudaba a tomar conocimiento del hecho

sonptico, es decir, presentar de un golpe de vista los textos emparentados con el fin
de diagnsticar el grado de parentesco y divergencia existente entre ellos. A este
estudio de la causa que pueda explicar tales condiciones y divewrgencias suele
llamarse "cuestin sinptica".

Diversas teoras intentan dar razn de las divergencias y convergencias de los

Sinpticos, por la va de la crtica interna de los documentos, pero estas hiptesis
por separado no explican suficientemente lo ocurrido, aunque han apuntado algunas
lineas:

a) Hiptesis de la tradicin oral: El mensaje oral acerca de Cristo, de S. Pedro y S

Pablo, muy arraigados entonces, se habran puesto por escrito. Tienen la
caracterstica del estilo oral oriental, de repeticiones, comparaciones, etc. pero que
cambian en la narracin, puesto que cualquier frase transmitida oralmente recibe
modificaciones de expresin que caracterizan luego a una tradicin, lo cual no
implica que su contenido haya sido sustancialmente modificado.

b) Hiptesis de la comunidad cristiana: Es otro elemento para la interpretacin de la

cuestin, la catequesis y la liturgia podran haber influido en la redaccin de los
Evang, y esta tarea habra movido a los evangelistas a poner por escrito lo que se
deca de Cristo, de modo que los detalles de orden y cronologa quedaran en un
segundo plano.

c) Documentacin literaria: La comunidad primitiva asegura su conservacin y

transmisin, pero no se explicara convenientemente las convergencias y
divergencias. Las caractersticas internas y externas en la redaccin de cada Evang.
pone de manifiesto la existencia de fuentes presinpticas, junto al trabajo personal
de cada autor. Sobre esto tambin se apoyan otras hiptesis:

- hiptesis de la cronologa: parte de la existencia de un Mateo aramico, dirigido a

los hebreos, del cual dependen los sinpticos: Marcos, Mateo en su versin griega, y
Lucas, que sera la correccin de las anteriores; pero esta teora explica slo las
semejanzas, no las diferencias.

- Teora de las dos fuentes: los Evang hay que estudiarlos a partir de dos fuentes, un
Marcos primitivo que contiene el esquema narrativo y las "Logia", coleccin de las
entecnias de Jess. (La PCB 1912 rechaza esta teora y afirma la autenticidad de los
Sinpticos, no es ms que explicacin lgica pero sin pruebas - Schleiermacher,
Weisse, Holtzman)

-Teora de las formas: considera los Evang como colecciones compuestas de un

gran nmero de unidades independiente que surgieron en diversos marcos sociales
y que fueron recopilados por redactores. En consecuencia, los Evangelistas slo son
meros compiladores, y los Evang vienen a ser una serie de pequeas unidades
originales, adems del entorno vital en el cual surgieron. Destacan aqu los
paradigmas de clasificacin de Dibelius "relatos breves que provienen de la
predicacin". Visto as las cosas, la comunidad cristian sera la creadora del Evang,
y a partir de la cual, se elabor todo lo dems. (Sancta Mater Ecclesiae, 1964,
sentencia que no se puede utilizar este mtodo como un mero mtodo literario,
 73

puesto que sus presupuestos parten de principios a priori que niegan el valor
histrico de la revelacin. Es una relectura del Evang, niegan la intervencin de Dios
personal y la falsa nocin de fe en la que se apoya la verdad histrica - Schmidt,
Bultmann, Dibelius)

- Historia de la redaccin: niegan que los Evangelistas sean meros recopiladores y

afirman que son verdaderos autores. Lucas y Mateo utilizaran formas iguales, pero,
con diverso contenido. En definitiva, son telogos y detrs de cada autor est la
concepcin de fe de una comunidad primitiva concreta de modo que no elaborara
una obra histrica, sino teolgica. (Sancta Mater Ecclesiae tambin critica esta
hiptesis pues contiene los mismos principios errneos - Conselman, Haessen y
discpulos de Bultmann)

Conclucin: En lineas generales la solucin se puede plantear desde DV 19, que

afirma que la doctrina de Cristo antes de llegar a nosotros ha pasado por unos tria
tempora que demuestran una perfecta continuidad, es decir, la predicacin de Jess
se encuentra en estadio originario en los Evangelios. En la predicacin apostlica
se encuentra la transmisin del mensaje de Jess; la predicacin puesta por escrito
por los evangelistas es la transmisin de la s verdades con una labor de adaptacin
de todo el material, que haba tres aos de predicacin del Seor, que conserva la
forma de proclamcin y la verdad en orden a un fin, es decir, que comunican
fielmente lo que Cristo dijo e hizo.

CONCORDANCIAS Y DIFERENCIAS EN LOS SINOPTICOS.

A) Concordancias: Las mltiples convergencias que existen en los Sinpticos

pueden agruparse en :

a) La materia: aunque los resmenes de los evangelios (Mt 9,35; Mc 6,6; Lc 10,1)
indican que Jess hizo y dijo cosas que no estn recogidas en cada Evangelio, sin
embargo, en general los tres han conservado ms o menos los mismos hechos y
dichos de Jess; los mismos milagros, las mismas parbolas y los mismos
acontecimientos principales de su vida. Los tres evangelios tienen en comn 330
versculos.

b) El orden: el cuadro general en el que est integrado el material evanglicoes

idntico en los tres Sinpticos: preparacin del ministerio, ministerio en Galilea, viaje
a Jerusaln, pasin y resurreccin. Marcos y Lucas son quienes concuerdan en el
orden (Mt 3,1-11; Mc 1, 1-13; Lc 3,21-4,13)
 74

c) La expresin: los tres Sinpticos tiene un estilo popular, sencillo y anecdtico. el

acuerdo entre ellos llega a ser a veces literal, anotando no slo los mismos detalles,
sino que hasta las mismas palabras, en el mismo orden y los verbos en el mismo
tiempo, (Mt 3, 7b-10; Lc3, 7b-9).

B) Diferencias: Simultneamente en las concordancias existen divergencias en las

cuales se descubre la ndole literaria peculiar de cada Evangelio, y los rasgos que
han precedido la composicin de la obra:

a) La materia: cada Evangelio tiene secciones o versculos que le son exvclusivos, el

Padre nuestro en Mt 6,9-13 - tiene siete peticiones-, en Lc 11,1-4, contiene cinco
peticiones.

b) El orden: a pesar d ser comn a los tres el esquema del Evangelio, cada uno
sigue un orden propio. Normalmente Mateo, sigue un orden personal que tiene como
consecuencia una distinta sucesin de los acontecimientos en uno y otro Evangelio;
v.gr: despus de la controversia sobre Beelzebul en Mt 12, 43-45, viene la cuestin
sobre la familia de Jass; en Lc 11, 14-26, la misma controversia es seguida por la
bienaventuranza de la Madre de Jess.

c) La expresin: aqu las diferencias alcanzan su mximo; v.gr.: mt 1,7-16 y Lc 3, 23-

31; Lc 9,3 y Mc 6,8-9, parecen tener el aspecto de una contradiccin. La frase " nada
responda...' en Mc 14,61 est usada ante el sumo sacerdote; en mt 27,12 ante
Pilato y en Lc 23,9 ante Herodes.

8.2 Peculiaridades literarias y teolgicas de cada uno de los Sinpticos.

DV. 19 : "Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos
de la tradicin oral o escrita, reducindolos a sntesis, adaptndolos a la situacin de
las diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamacin"

Evang. San Mateo: Los destinatarios inmediatos son los cristianos convertidos del
judasmo, y se propone demostrar que cristo es el Mesas, Hijo de Dios, anunciado
por los profetas. Tiene una fuerte unidad, en contenido y estructura, y tambin
literaria, en la que en cada parrafo, por lo que dice y el encuadramiento, est lleno
de intencionalidad. Es un Evangelio muy completo, hay mucha labor redaccional.
 75

Tiene un cierto colorido hebraico, por ser escrito para las comunidades judaicas. Se
nota la tensin con los grupos religiosos opuestos a Jess. Presenta a Jess como
Mesias. Las alusiones al AT, en especial a los profetas, son para mostrar el
cumplimiento de las promesas, tambin usa la exgesis judia dershica (como
argumentos). Hay una cuidado por la precisin y claridad en la exposicin de la
doctrina, son discursos largos y los suele agrupar por temas. Estilo conciso, sobrio y
ponderado. Hace enfrentar al lector con el misterio de Jesucristo. Por su estilo
peculiar, sus frases son las ms fciles de retener en la memoria, lo que podra
indicar que es un libro de catequesis.

Diferencias con los otros Evang.:

Con Lc. dicurso de la montaa o del llano (Lc)

si es Padre Nuestro o Padre (Lc)

Estilo: Lc: discurso indirecto de ensayo intelectual

Mc: discurso directo, relata y da la palabra.

Mt: usa el estilo mixto.

Evang. San Marcos: Los destinatarios, segn una antigua tradicin, los cristianos
de Roma. Se propone demostrar que Jesucristo es el Hijo de Dios, a personas que
proceden de la gentilidad, propsito que deja manifiesto al principio del evangelio. Al
ser personas que no conocen el AT, se centra de modo especial en narrar los
milagros del Seor( aunque no es el evangelio que narra ms milagros). Pero por su
brevedad es llamado el Evangelio de los milagros. Es el Evang ms breve y Jess
est en accin. Es el Evang de Jesucristo el Hijo de Dios. La sintaxis y el vocabulario
de San Marcos son muy sencillos y expresivos. Predomina la coordinacin simple de
las frases por la conjuncin "y", "pues", sintaxis sencilla. Suele usar el discurso
directo en medio del relato, lo cual adems de dar viveza, permite conservar muchas
frases de Jess, traduccin literal al griego del arameo. Caracterstico suyo es la
descripcin pormenorizada de ciertos detalles y circunstancias, narrados ms
sobriamente por los otros evangelistas (nombre del ciego Bartimeo, hierba fresca...),
esto dan gran expresividad y espontaneidad, son los 'efectos de realidad',
connotadores de veracidad. Muestra la tensin hacia la Pasin y muerte, en
discursos. Refleja la tensin de cristianos y judios y presenta la vida en grado
heroico, en lucha para ayudar en proximas persecuciones.

Difiere con los otros Evang. en los discursos, Mc. pone muy pocos, y en diverso
orden.

Tampoco coinciden en el modo de relatar, uso de los verbos: Mc. el presente

histrico; Lc. el aoristo o indefinido, y Mt ambos. Se da cirta concordancia
discordante.
 76

Evang. San Lucas: Maneja la lengua griega con ms perfeccin gramatical que los
otros, ya que est formado en el helenismo -como deca s.Jeronimo-. Evita palabras
y expresiones hebreas, arameas o latinas sustituyendolas por lo equivalente griego,
carcter no judaico, Jess es Mesias, pero es el "soter", el salvador. Silencia
detalles que pudieran ser molestos para personas o escenas de cierta crudeza. Es
peculiaridad suya el perfilar el contexto geogrfico-cronolgico, y agrupa su
esquema por Pascuas. Tiene gran precisin medica en los trminos. Tiene gran
cultura histrica y literaria. No comete anacronismos, con la conciencia postPascual
(PN o P,). Usa el estilo indirecto, ms propio del historiador.

Narra los hechos desde una perspectiva peculiar, presenta la vida de Cristo como un
caminar hacia Jerusaln, desde donde, el da de la Ascensin subir al Cielo.
Destaca tambim la universalidad del Evangelio y de la Iglesia, la divinidad de Cristo
Profeta y Salvador, la figura de Santa Mara y algunos aspectos de la vida cristiana:
pobreza, misericordia, alegria, etc.

Tiene una intencionalidad ms universal, en donde resalta que la redencin

pertenece y alcanza a todo el gnero humano: que es recogidoo en el canto de
Simen en donde se proclama que la salvacin se ha preparado ante la faz de todos
los pueblos y es la ley que ilumina a los gentiles. en la sinagoga de nazaret, Jess
asnuncia la futura predicacin a los no judos (Lc 4,16-30).

En Lc 24,47 el Seor explica a sus discpyulos que estaba profetizado que el deba
padecer y resucitar, y que se predicara en su nombre la conversin y el perdn de
los pecados a todas las gentes.

Lc, no recoge el texto de Mt 10, acerca de los samaritanos; en cambio, s recoge el

texto donde Jess increpa a los discpulos que piden un castigo para los
samaritanos (Lc 9,55); pone como ejemplo de verdadero prjimo al samaritano (Lc
10,25-37); y de los diez leprosos que ha curado Jess, slo vuelve a darle gracias
un samaritano.

8.3 El libro de los Hechos

Ttulo usual es Hechos o Actos de los Apstoles, del latin Actus, que aparece ya a
mitad del siglo II con este nombre. No sera del autor el ttulo, sino posterior. No es
un relato de la actividad de los Apstoles, sino una monografa histrica de las
primeras tapas del cristianismo: establecimiento de la nueva Iglesia en Jerusalen y
la propagacin inicial del Evangelio por los Apstoles. Pero no pertenece
exclusivamente al gnero histrico, no se debe separar del tercer Evangelio con el
que forman unidad de carcter narrativo y teolgico.

Autor: casi la totalidad afirman que fue escrito por San Lucas, compaero de viaje
de S. Pablo. Las razones de identificacin son tanto internas -importancia relatos en
1pers, en un diario de viaje- como externas -testimonio autores cristianos, S. Ireneo
de Lyon ( 180) lo afirma, tambin el Codigo Muratori (s.II)

8.4 Redaccin y doctrina

 77

Datacin: Por los datos, ni antes del 62 63, prisin romana de S. Pablo, ni
despes del 70 destruccin de Jerusaln, ya que no hace eco por la importancia
para el culto nuevo. Tambin por el silencio de martirio de Padro y Santiago, el
hermano del Seor, en poca de Nern. La dedicacin a Tefilo es detalle que indica
que ya estaba terminada y la dejaba en manos del pblico.

Contenido doctrinal: Se presentan al lector las principales verdades cristianas, y la

incipiente vida sacramental y litrgica de la Iglesia, o parte de organizacin
eclesistica y actitudes cristianas sociales y polticas. Resaltamos la doctrina de:

Cristolga: se apoyan en Evang sinptico, en la vida terrena y su exaltacin.

Subrayan todo el misterio pascual. Aplican a Jess diversos ttulos que manifiestan
su ser divino y redentor: Seor, Salvador, Siervo, Justo, Cristo. Subrayando que se
cumplen en l las profecas del AT

Pneumatologa: Importancia y funcin del Espritu Santo en la vida de la Iglesia. Es

el Espritu de Jesucristo y el de Dios, que se manifiesta en Pentecosts, es la fuente
de la vida, la alegra y el poder espiritual. El mismo Espritu gua la vida de la Iglesia
en su actividad evangelizadora, asiste a los cristianos, en especial a los ordenados a
los ministerios.

Eclesiologa: La Iglesia es el instrumento de Dios para cumplir las promesas de la

Alianza, crea un pueblo nuevo y universal cuya naturaleza es misionera. La vida de
los primeros cristianos se describe con rasgos sencillos, se centra en la oracin, la
fraccin del pan en el da del Seor, y el ejercicio del desprendimiento, la caridad
y el amor.

La expecttiva de la segunda venida

TEMA 9: El "CORPUS IOHANNEO"

9.1) El Evangelio de S. Juan: Caractersticas literarias y contenido doctrinal. Las

epstolas. El Apocalipsis.
 78

9.1 El Evangelio de S. Juan: caractersticas literarias y contenido doctrinal

El Evangelio de S. Juan es peculiar, diverso de los Sinpticos por su contenido

narrativo, el marco geogrfico cronolgico de la vida de Jess y por la imagen de
Cristo que presenta. Tiene gran hondura teolgica. Todo esto ha hecho surgir la
"cuestin ioannea": largas controversias acerca de la historicidad y autenticidad.

Caractersticas literarias

a). Estilo y lenguaje.

El lenguaje es abstracto y conceptual, uniforme y doctrinal aunque la construccin

sintctica y el griego usado son sencillos.

Presenta a Jess hablando en largos discursos (por contraste con los sinpticos)
que ms bien parecen monlogos del propio Juan que profundiza las palabras de
Cristo. Los interlocutores de Jess no son grandes masas (como sinpticos) sino
personajes concretos (Nicodemo, Samaritana, etc) o pequeos grupos.

b). Gnero literario.

El Evangelio de Juan no se presenta 'evangelio' sino como testimonio Io21,24 "este

es el discpulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su
testimonio es verdadero"

El consepto clave en el cuarto Evangelio es testimonio que tiene tres caractersticas:

1.-Ocular: Juan da testimonio de lo que ha visto para suscitar la fe. La secuencia es:
ver-testimoniar-creer. Pero ya el mismo 'ver' de Juan tiene una doble dimensin:
sensible y espiritual. Contempla la realidad de Jess con ojos de fe.

2.-Los hechos en s no agotan el testimonio sino que revelan el misterio de Cristo:

los milagros son signos (semeia)

3.-El testimonio se da en un contexto jurdico de hostilidad: los judos (mundo hostil)

juzgan a Cristo pero El ser el Juez de los ltimos tiempos.

El Evangelio de Juan es fruto de la profundizacin progresiva de lo que Cristo hizo y

predic. Su intencin teolgica es que el lector crea: no busca informar sino
transformar.
 79

El Evangelio est inmerso en la luz pascual desde el principio: Cristo es, sobre todo,
el Verbo hecho carne.

Recurre con frecuencia al simbolismo: el sentido de los hechos es ms hondo que el

aparente. esto no quiere decir que Juan invente los hechos para transmitir una serie
de ideas o doctrinas, ni que los discursos del Seor sean meras composiciones
teolgicas suyas.

En el cuarto Evangelio estn unidos la historia y la doctrina. Los hechos son a la vez
reales y simblicos. de ah la hondura y peculiaridad del evangelio de Juan.

Contenido doctrinal

a). Teologa trinitaria

El Evangelio de S. Juan es el escrito del NT ms explcito en cuanto a la Revelacin

de la Stma. Trinidad. Juan nos dice que Cristo, Hijo Unignito que est en el seno
del Padre, se hace hombre para darnos a conocer los secretos de la vida ntima de
Dios Io1,18.

* Prlogo.-El Verbo es Dios, consubstancial con el Padre: usa Thes con artculo
cuando designa a la Persona del Padre, y sin artculo cuando se refiere a la esencia
divina.

* Proclama la unidad de Dios que->ha enviado al Bautista

de quien nacemos a la vida de la gracianadie lo vio jamsen El se hacen las breves

obras.

* Y se refiere a cada una de las tres Personas:

-Verbo=Unignito del Padre

Identidad de naturaleza "somos uno" y distincin de personas: le llama Padre

Da a conocer al Padre: el que le ve, ve al Padre

Nos hace hijos de Dios

Cristo revela al Padre con sus obras: el culmen es la luz-> manifestacin suprema
del amor salvfico de Dios.

-E. Santo: revela su existencia->desciende sobre Jess en Bautismo

nacer del agua y el Espritu para entrar en el Reino

Consolador, Espritu de Verdad: morar en los que creen en Cristo, les recordar sus
enseanzas y les dar luces para comprender su verdadero sentido.
 80

Infusin de Espritu en Pentecosts, antes a los Apstoles para perdn de los

pecados.

b). Teologa moral: Fe y Caridad

* S. Juan seala que ha escrito su Evangelio" para que creis que Jess es el Cristo,
el Hijo de Dios, y, para que creyendo, tengis vida en su nombre" Io20,31. La fe en
Cristo conduce a la vida eterna: por ella nos unimos a Jess y participamos de su
victoria sobre el pecado y la muerte.

La fe es la respuesta amoroso al amor de Dios manifestado en Cristo "tanto am

Dios al mundo..." Io3,16

Jess muestra la importancia de la fe "el que cree en mi no morir".

La fe es un modo de participar ya de la vida divina "el que cree tiene vida eterna"

Relacin creer-conocer: con la fe nos adherimos a la verdad aceptndola de corazn

y obteniendo un conocimiento profundo de Dios.

La fe admite grados: el crecimiento va unido al conocimiento ms profundo de

Cristo.

La fe es don gratuito y acto libre del hombre.

* La caridad es tema predominante: Dios toma la iniciativa en el amor, nos entrega lo

que ms quiere. El amor supremo culmina en la luz. El hombre debe corresponder
pero adems, al ser imagen de Dios, se identifica con El en la medida en que ame.

La prueba ms grande del amor es la fidelidad: el amor lleva a Cristo a la muerte.

Precepto de la caridad: imitar a Cristo "como yo os he amado"->es la nota peculiar

del verdadero discpulo.

c). Iglesia y Sacramentos

Hemos visto que S. Juan pasa de lo sensible a lo espiritual: descubre que tras los
hechos del Seor hay unas realidades salvficas sobrenaturales, y que a travs de la
humanidad de Cristo se manifiesta su Divinidad. Todo esto est ntimamente
relacionado con el principio bsico de la Teologa Sacramentaria: el valor de los
elementos naturales como instrumentos para significar y producir, por voluntad
divina, la gracia.

La Iglesia es, en Cristo, como un sacramento: signo o instrumento de la unin ntima

con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG1)

S. Juan habla de manera explcita de :

-Bautismo: Io3,1-21: conversacin con Nicodemo

 81

-Eucarista: Io6: discurso del Pan de Vida

-Penitencia: Io20,22: la Resurreccin "a quienes perdonis..."

De modo indirecto:

-Confirmacin: promesa de enviar Espritu Santo a los Apstoles para confirmarles

en su misin Io14,26

-Matrimonio: Io2,1: Can

-Orden: Io17,19: oracin sacerdotal de Jess.

d). La Virgen Mara

Juan la designa Madre de Jess. Relata dos pasajes paralelos: -Can, Calvario- en
que Cristo la llama "mujer" (alusin a Gen3,15: victoria sobre el demonio en la que
participa Mara)

Su maternidad se extiende a los miembros del Cuerpo Mstico de Cristo: maternidad

espiritual, corredencin.

El cuarto Evangelio es vital para Mariologa.

LAS EPISTOLAS

Segn la tradicin San Juan escribi sus tres cartas en Efeso a la vuelta del
destierro de Patmos hacia los aos 95-96. La autenticidad de la tradicin est
documentada desde muy antiguo. Son claras las semejanzas de estilo, estructura de
las frases y vocabulario; tiene giros tpicamente arameos: ser de Dios, permanecer
en la verdad, caminar en la luz, luz, tinieblas, verdad-mentira etc.

La segunda y la tercera fueron puestas en duda al principio por algunos, pero

presentan las mismas semejanzas de estilo y doctrina.

Primera epstola

No tiene encabezamiento, ni nombre del autor, ni destinatarios ni saludos de

despedida. Parece ser la ltima de las tres; el motivo de la misma es denunciar las
desviaciones de falsos doctores que haban surgido en el seno de las jovenes
iglesias y fortalecer en la fe a los creyentes. Los principales errores que refuta son
de tipo gnstico.
 82

El pensamiento no se desarrolla de modo lineal; el autor vuelve sobre las mismas

ideas desde angulos diversos.

Podemos resumir la doctrina en cuatro puntos:

1.- La comunin con Dios basada en la fe en Cristo Hijo de Dios. El conocimiento

amoroso de Dios se manifiesta en la observancia de los mandamientos.

2.- Fe en Jesucristo, nico mediador que comunica su vida a los creyentes. Hijo
unignito. Encarnacin redentora.

3.- Caridad: tema central. Dios es comunidad viva de amor. De ella, a travs de
Cristo participan los hijos de Dios. Cristo nos lo revela y comunica todo mediante el
bautismo. El don de la caridad capacita y obliga a amar a Dios y al prjimo.

4.- Filiacin divina: La comunin con Dios y la vida de la gracia recibida a travs de
Cristo constituyen al cristiano en Hijo de Dios. Tal filiacin divina lleva consigo una
identificacin misteriosa con Cristo. Exigencias de esta condicin: apartarse del
pecado, caridad fraterna, obrar la justicia.

Segunda epistola

Se suele considerar un esbozo o resumen de la primera.

Destinatario: seora elegida y sus hijos. Parece ser una Iglesia local . Las
recomendaciones que hace el autor coinciden con los temas tratados ampliamente
en la primera epstola.

Tercera epstola

Destinatario: Gayo. Lo elogia por ser verdadero cristiano. Los motivos son unos
conflictos surgidos en una comunidad cristiana.

No tiene doctrinas nuevas pero es un valioso testimonio de las vidas de las

comunidades, y un modelo de los escritos de recomendacin.

En la segunda y tercera el autor se presenta como "el prebitero". Desde el principio

se difundieron como escritas por el Apstol Juan. Se le atrubuyen entre otros San
Policarpo y San Ireneo; se las denomina "menores por su brevedad.
 83

APOCALIPSIS.

Pertenece al grupo de los libros deuterocannicos, es decir. aquellos escritos que

durante cierto tiempo no fueron recibidos como sagrados por todas las comunidades
cristianas. Probablemente, porque lo utilizaban algunas sectas herticas para apoyar
sus doctrinas, se originaron sospechas sobre su autenticidad en algunos mbitos de
la Iglesia, sobre todo en Oriente. Desde el s.II hay testimonios de que el autor es S.
Juan.

Lugar y fechea de composicin: Patmos en el ao 95 aprximadamente..

Destinatarios y finalidad : "Las siete Iglesias de Asia", nmero simblico que significa
la Iglesia universal. Su finalidad es poner en guardi a los cristianos contra los
peligros para la fe (herejas), consolar y animar a los que sufran las persecuciones
de Domiciano.

Gnero literario: aunque tiene el nombre de Apocalipsis, y utiliza un lenguaje y

simbolismo similar a la apocalptica juda, se parece ms en sus rasgos
fundamentales a los librosprofticos. es ms, en Apoc 1,3 se dice que es una
profeca. es un libro de consolacin, surgido en un periodo de dificultades, y a la
vezuna llamada a la convercin, la urgencia del compromiso con el bien y el
optimismo de la confianza en el poder de Dios.

* Lenguaje y estilo: uso de imgenes simblicas connatural al gnero apocalptico.

Los smbolos son:

-Objetos: candelabro de siete brazos, libro de siete sellos, dos olivos...

-gestos: frente de los elegidos morada, comer el libro de la profesa

-ciudades: Sin, Babilonia

-nmeros: 3 = lo sobrenatural y divini

4 = lo creado

7 y 12 = plenitud

-colores: blanco = victoria y pureza

rojo = violencia
 84

negro = muerte

Tambin es tpica la "ley de la anticipacin"->anunciar brebemente un

acontecimiento que luego ser desarrollado con plenitud.

*Interpretacin

Por su carcter simblico ha recibido diversas interpretaciones. Destacan cuatro:

1. Descripcin de la historia de la Iglesia en site periodos, el ltimo de 1.000 aos.

Interpretacin literal, se di en los primeros siglos, en la Edad Media y en algunas
sectas.

2. Cuadro de persecuciones y dificultades de la Iglesia en tiempo de S. Juan.

Descripcin simblica. Interpretacin en el s. XVI con influencia en la crtica
racionalista.

3. Anuncio y premonicin para los ltimos tiempos. Interpretacin dada en el s. XVIII,

seguida por algunos autores.

4. Visin teolgica de toda la Historia subrayando su aspecto trascendente y

religioso. Por una parte se presenta la lucha csmica entre el bien y el mal, pero por
otra se da por sentado el triunfo definitivo de Cristo. es una concepcin acorde con
el IV Evangelio, donde tambin se presenta la poca definitiva y la vida eterna, ya
iniciada ahora de alguna forma y en marcha hacia la plenitud total. Siendo la
interpretacin ms aceptable y la que proponan los Padres.

DOCTRINA.

El ncleo doctrinal es la segunda venida de Cristo y el establecimientodefinitivo de

su reino al final de los tiempos. destacan los siguientes puntos:

1. Dios Todopoderoso: trascendencia y dominio absoluto de Dios: Alfa-Omega (Apoc

1,8). Dios es eterno e inmortal. Seor de la Historia, Padre justo y veraz, Juez
universal e inapelable.

2. Cristo: Predomina el aspecto glorioso del Seor, especialmentebajo el smboilo

del Cordero - se recuerda su sacrificio-. Hijo del Hombre y rey, se habla claramente
de su divinidad - es el Verbo- (Apoc 19,13).

3. Espritu Santo: es el que ms habla a las Iglesias, las alienta y anima con un
impulso interior que empuja a uplicar la venida del Seor.

4. La Iglesia: est presente en todo el Apoc. Se ensea que es una, universal,

esposa de Cristo, presente en las comunidades de creyentes. viene presentada bajo
diversas imgenes: mujer coronada de coce estrellas -segn interpretacin
eclesiolgica-, Ciudad Santa, nueva Jerusaln, Templo de Dios, Pueblo elegido,
esposa del Cordero. Apoc 19,7.
 85

5. Los ngeles: aparecen con frecuencia como mensajeros de Dios, protectores de

los hombres, ejecutores de los castigos divinops, adoradores de Dios y del Cordero.
Apoc 5,11.

6. La Virgen Mara: interpretacin mariolgica de la mujer, figura esplendorosa,

enfrentada con la serpiente -paralelo en Gen 3,15-. Juan Pablo II, habla del papel de
Mara al principio y final de la Historia humana: " entre el comienzo alentados y el fin
apocalptico , Mara ha dado a luz a un hijo que 'ha de apacentar a todas las
naciones con vara de hierro'(Apoc 12,5)... Ella es aquella contra la que ms lucha el
dragn apocalptico, pues, como Madre de los redimidos, es imagen de la Iglesia, a
la que tanto llamamos Madre" ( Homila 18-XI-1980)

TEMA 10: El Corpus Paulino

10.1) Cronologa y agrupacin

10.2) Pecado y Justificacin en Romanos y Glatas

10.3) Temas de I y II Corntios

10.4) "La Iglesia" en las Epstolas de la Cautividad

10.5) Los Ministerios en las Cartas Pastorales

10.6) Epstola a los Hebreos

10.1 Cronologa y Agrupacin

Ao d.C. Acontecimiento o actividad.

7-12 Nacimiento en Tarso de Cilicia.

Despues el 30 Estancia en Jerusaln: estudia para rabino.

34/36 Voc. a la fe cristiana. Damasco. Retiro a Arabia.

37/39 Primera visita a los Apstoles de Jerusaln.

43/44 Estancia en Tarso.

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44/45 Estancia en Antioquia de Siria.

Primavera 45- 49 Primer viaje misional

49/50 Concilio de Jerusaln. Incidente de Antioquia.

fines 49- otoo 52 Segundo viaje misional

50/52 I-II epstola a los Tesalonicenses (Corinto)

Primavera 53-prim. 58 Tercer viaje misional

Otoo 54/ primav. 57 Estancia en Efeso.

54 Epstola a los Glatas (Efeso?)

Primavera. 57 I Epst. a los Corintios. (Efeso)

57 Visita a Corinto

Verano del 57 Viaje a Macedonia.

Otoo del 57 II Epist. a Corintios.(Macedonia)

Invierno 57-58 Estancia en Corinto/ Epist. a los Romanos.

Pascua del 58 Estancia en Filipos.

Pentecosts del 58 Arresto en Jerusaln.

58-60 Prisin en Cesarea.

Otoo 60/ Primav.61 Viaje martimo de Cesarea a Roma.

Primav. 61/ Primav. 63 Primera cautividad romana.

62 Epist. a los Filipenses(Roma) (Efeso?).

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62 Epist. a Filemn y a los Colosenses(Roma).

62-63 Epist. a los Efesios.(Roma)

63-64 Viaje a Espaa?

64-67 Viaje a Asia Menor, Creta y Macedonia.

65 I epist. a Timoteo/ Epist. a Tito.(Macedonia)

64-66 Epstola a los Hebreos(Roma?)

66-67 II epist. a Timoteo.(Roma)

66-67 Segunda cautividad romana y muere martir.

La Tradicin cristiana ha reconocido siempre la paterniada de San pablo sobre

ctorce sobre las veintiun epstolas que incluye el NT.Es considerado uno de los
autores ms prolijos. En la antiguedad greco-romana existan dos formas o gneros
epistolares: las cartas - familiares comerciales-; y las epstolas, especie de tratados
o ensayos sobre un tema, dedicados a alguna personalidad, amigo o familiar. Los
escritos pulinos participan de ambos gneros: son cartas en cuanto mantiene un
tono familiar y son epstolas en cuanto cotienen enseanzas doctrinales.

Se dividen en : epstolas mayores - Rom, 1-2 Cor, Gal-; epstolas de la cautividad -

Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemn-; epstolas pastorales - 1-2 Timoteo, Tito-.
La autora de la carta a los Hebreos an est en discusin.

10.2 Pecado y Justificacin en Romanos y Glatas

1. Romanos - la justificacin que viene de la fe.-

 88

La parte doctrinal

A)Al tratar del significado, naturaleza y consecuencias de la justificacin. que hemos

conseguido por medio de Jesucristo.

Es para nosotros necesaria la justificacin dado nuestro estado de pecado.Lo que

necesitamos es la circuncisin del corazn, la pureza interior. Todos judios y gentiles
son pecadores delante de Dios y necesitan ser justificados gratuitamente por Dios,
por medio de la fe en Jesucristo. Tanto la fe como la justificacin son un don delante
de Dios.

Abraham es un ejemplo de esto que recibi las promesas por la fe

B) Ahora explica los efectos de la justificacin: LIBERACION DEL PECADO, DE LA

MUERTE Y DE LA LEY MOSAICA. Explica como somos salvados por el sacrificio de
la sangre de Cristo ofrecido al Padre.

Como en Adn heredamos el pecado, en Cristo Nuevo Adan obtenemos la

salvacin. Esta salvacin se nos comunica mediante el Bautismo, en el cual
participamos de la muerte y resurreccin de Cristo.

Esta oposicin entre pecado y Redencin, entre la muerte y la vida , la compara

Pablo con la oposicin entre esclavitud y libertad. Lo que esclaviza al hombre es el
pecado original primero y personal despues. Cristo nos trae la libertad frente a la ley
y frente a la concupiscncia, que reside en la carne, la cual es un enemigo del
espritu, y contra la cual hay que luchar. Este espritu de lucha es propio del cristiano
.

La justificacin tiene otro aspecto y es la Nueva Vida que el Espritu nos concede,
por la cual somos verdaderamente hijos de Dios.

Un ejemplo de que la predestinacin divina no contradice la libertad humana es la

eleccin gratuita del pueblo de Israel.

Este pueblo ha sido infiel pero - un resto se salvar-

2. Galatas: - tema central es la lucha contra los judaizantes-

La parte doctrinal
 89

La justificacin viene no por el cumplimiento de la Ley Mosaica sino por la fe en

Jesucristo. Pone el ejemplo de Abraham que fue justificado 430 aos antes de la Ley
por su fe y no por las obras. La Ley no fue mas que el Pedagogo que preparase para
la recepcin de la Nueva Ley de libertad predicada por Cristo.

Explica la nueva condicin del cristiano sirvindose de un ejemplo. Los cristianos

son hijos de Dios, antes de Cristo eran como hijos pequeos y necesitaban de un
tutor, pero ahora son hijos libres en condicin de heredar y tratar a Dios como a un
padre. El tema de esclavitud y libertad queda representado en los dos hijos de
Abraham; Ismael hijo de Agar, la esclava e Isaac hijo de Sara, la libre. Ismael
representa al Antiguo Testamento e Isaac al Nuevo.

Tras esta parte viene la parte moral, que saca consecuencias prcticas.

La nueva Ley pide obras del Espritu frente a las obras que produce la carne y el
pecado.

10.3 Temas de I y II Corntios

A) La primera epstola

En esta epstola S.Pablo trata de aclarar algunos temas que estan confusos en la
Iglesia de Corintio.

Empieza con su saludo acostumbrado, recalcando su condicin de apostol de Cristo,

continua con una accin de gracias y procede a corregir algunos abusos concretos
como: los partidos y divisiones entre los fieles, que se oponen a la unidad de Cristo y
a la verdadera naturaleza del mensaje evanglico. Amonesta a los corintios a que
resuelvan estas divisiones sin acudir a los tribunales civiles. Y por ultimo condena de
modo especial la fornicacin.

A continuacin responde a algunas consultas de los corintios:

- Matrimonio y celibato: defiende la santidad del matrimonio dejando tambin clara

la superioridad del celibato, como entrega total.

- Las carnes inmoladas a los dolos: no es lcita la participacin en banquetes

sacrificiales. Si se puede hacer uso de estas carnes fuera de los banquetes
sagrados porque no son nada pero ante todo hay que evitar el escndalode los
dbiles en la fe.

- Instrucciones sobre el culto litrgico: habla sobre el velo de las mujeres y sobre la
esencia de la eucarista. Habla de su esencia, finalidad, efectos y la dignidad de su
celebracin.

B) La segunda epstola
 90

El tema central es la apologa que hace S.Pablo de su ministerio apostlico,

fundamentado en una especfica vocacin divina. A la vez habla tambin en esta
carta de la colecta en favor de la Iglesia de Jerusaln.

10.4 "La Iglesia" en las Epstolas de la Cautividad

La mas extensa y profunda eclesiologa se encuentra en los escritos de S.Pablo, en

concreto es en las epstolas de la cautividad donde lo hace deun modo mas
desarrollado.

En estas epstolas la Iglesia es identificada al Cuerpo de Cristo. Una expresin

que aclara lo que quiere decir con esto S.Pablo es " La Iglesia es Cristo en su
cuerpo", de modo semejante a como el cuerpo de un hombre viene a ser un hombre
en su cuerpo, esto es, un hombre en su aspecto concreto y no solamente una parte
el hombre. Esta idea subraya la misteriosa y profunda relacin de la Iglesia con
Cristo.

Parece que el apostal habia ya vislumbrado tal concepcin en Corintios y Romanos,

pero es en Colosenses y en Efesion donde perfila definitivamente el concepto como
clave profunda del ser de la Iglesia.

En Colosenses y Efesios habla tambien de Cristo como Cabeza de la Iglesia. Cristo

Cabeza es diferente del cuerpo que es la Iglesia, pero estan intimamente unidos.
Adems la cabeza es la "parte" superior del cuerpo a la cual esta subordinada el
cuerpo.

El cristiano participa realmente del Cuerpo del Seor en la comunin eucarstica,

mediante la cual es elevado a una compenetracin con Cristo y en El con todos los
dems cristianos, que participamos del mismo Pan Eucarstico. Asi todo lo cristiano
queda constituido en miembro de Cristo y en Cristo unido a todos los cristianos.
Adquirimos asi una interrelacin que trasciende la mera convivencia externa hay
entre los cristianos una intercomunicacin de vida espiritual.

En las cartas de la cautividad trata un tema ya iniciado en otras epstolas, que es el

papel salvfico del Cuerpo de Cristo, al igual que su Cuerpo fsico nos salv, lo hace
su Cuerpo Mstico, en su presencia eucarstica que tambien es instrumento de
salvacin. Por la comunin con el Cuerpo de Cristo, glorioso en los cielos y presente
en la tierra, la Iglesia asociada de manera ntima y real al Cuerpo de Cristo, unida y
distinta a la vez es constituida tambien en instrumento universal de salvacin.

Se aprecia en las epstolas paulinas el fundamento de la unidad de la Iglesia en la

unidad de Dios y la pluralidad cristiana en la Trinidad divina.

10.5 Los Ministerios en las Cartas Pastorales

Desde el s.XVIII se llama asi a las tres cartas dirigidas a Timoteo y a Tito, discpulos
de S.Pablo.La finalidad de los escritos es orientar a estos en el gobierno pastoral de
las iglesias.
 91

La Jerarquia eclesistica descrita en las epstolas esta todavia gestndose: no hay

todavia un vocabulario para designar y distinguir las atribuciones y oficios del obispo,
presbtero, aunque si es claro el orden distinto entre obispos y presbteros de un
lado y diconos de otro.

En algunos Padres de la Iglesia vemos la evolucin de los trminos, por ejemplo a

diferencia de las Epstolas paulinas, S. Ignacio de Antioquia muerto en el 107 , habla
de los obispos residenciales como institucin perfectamente establecida, con
potestad monrquica y jurisdiccin sobre los presbteros, que actuan con potestad
delegada de aquellos.

En las Pastorales S.Pablo pone mucho cuidado en consolidar las iglesias ya

fundadas, para lo que se ayuda de sus discpulos mas fieles y competentes.Una
caracterstica de estas cartas es pasar de consideraciones doctrinales a indicaciones
y consejos prcticos, que miran sobre todo al comportamiento de los cristianos en
sus comunidades o en medio del mundo, en el que han de santificarse y atraer a la
fe con su buen ejemplo y ejercicio de las virtudes.

10.6 Epstola a los Hebreos

Desde el s.IV es atribuida a S.Pablo , antes de esta fecha era admitida como paulina
en Oriente pero habia dudas en Occidente. La causa principal era la diferencia de
estilo, sintaxis y vocabulario respecto del corpus epistolar paulino: hebreos tiene un
griego pulido y culto a diferencia de las dems epstolas que tienen un griego ms
vigoroso y expontaneo. Sin embargo es cierto que el talante de fondo y el
pensamiento es coherente con el del Apostol.

Soluciones propuestas :

a) que S.Pablo dict algunas ideas que quera transmitir a un secretario, de gran
cultura y que por su cuenta, este le dio un estilo propio. ( cfr. Pontificia Comisin
Bblica, respuesta 13 del 24 de 1914, EB nn. 411-413; AAS 6 (1914) 417 s. )

b) otra solucin mas antigua es que S.Pablo la dict en hebreo o arameo y que se
perdi muy pronto, habindose conservado la temprana y elegante traduccin
griega, que pas al canon de la Escritura y que es el canon que conservamos.

El - ttulo- de la carta es posterior aunque muy antiguo, pues se encuentra en toda la

documentacin. La mayoria de los comentaristas coinciden en que esta carta esta
dirigida a un grupo de cristianos procedentes del judaismo en el que predomina un
cierto nmero de antiguos sacerdotes y levitas del Templode Jerusalen.
Seguramente tras su conversin habian sido excluidos de sus funciones cultuales en
el Templo, y se encontraban de alguna manera sin oficio ni beneficio. En algunos
momentos, tal situacin podia provocarles ciertas crisis de nimo y aoranzas del
esplendor de las grandes liturgias del Templo.

S.Pablo se dirige a ellos para reconfortarles en la fe, argumentndoles muy a la

manera rabnica, que los antiguos sacrificios del Templo no eran sino figura
 92

anticipada del nico sacrificio que es el de Cristo, verdadero Templo y Sumo

Sacerdote.

La vida de estos nuevos cristianos debe apoyarse en la fe en Cristo que han

abrazado, y en la esperanza de que, asi como el antiguo pueblo hebreo peregrinpor
el desierto con granes penalidades pero con la ayuda poderosa de Dios, hasta entrar
en la tierra prometida, asi sus destinatarios inmediatos, y todos los dems cristianos,
deben peregrinar por esta tierra hasta alcanzar la gloria del Cielo: con esa
esperanza deben soportar las persecuciones y la prdida de su antigua posicin,
que les brindaba la consideracin de sus conciudadanos y el sustento de la vida.

Con esta motivo el Apostol tiene ocasin de desarrollar la doctrina sobre el

Sacerdocio y el Sacrificio de Cristo, constituyendo a este respecto, un escrito del
Nuevo Testamento de gran relevancia.

La epstola fue escrita evidentemente desde Italia, quizs desde Roma, alrededor
del ao 65.

TEMA 11: La Cuestin Sobre Dios

11.1) Sentido de la pregunta humana acerca de Dios

11.2) La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofa

11.3) La negacin de Dios; caractersticas del atesmo contemporneo

11.4) La definicin dogmtica de C.V. I sobre el conocimiento natural de Dios: su

importancia, alcance y sentido

11,5) El Dios revelado; fe y conocimiento teolgico de Dios

11.1 Sentido de la Pregunta Humana Acerca de Dios

La pregunta sobre Dios nunca es originaria; se da luego de una cierta nocin de lo

que son las cosas. En el hombre hay un cierto sentido del fundamento, del todo, del
ltimo fin, que Santo Toms identifica con Dios. Dios es algo que afecta al
fundamento del hombre. El problema de Dios es el problema esencial del hombre
esencial.

La pregunta por Dios tiene una doble cara: es tambin, al mismo tiempo, una
pregunta por el mismo hombre. Cuando el hombre pregunta por s mismo, cuando
se hace la pregunta quin es el hombre?, su respuesta no llega a tocar fondo si no
incluye la pregunta por Dios. Dos preguntas hay que el hombre no puede evitar:
Quin soy yo? y quin es Dios?. El hombre no puede vivir sin Dios, porque su
vida no sera vida humana. Perdera toda dimensin de absoluto. Pero Dios ya no
puede ser pensado sin el hombre. Dios se ha dado a conocer al crear al hombre;
 93

pero sobre todo se ha descubiero en Jesucristo, verdadero hombre y verdadero

Dios. Dios ha querido encarnarse y por eso ya no puede ser pensado al margen de
la Encarnacin. Cuando se observa al hombre, nace la admiracin por Dios. Cuando
contemplo a Jesucristo, nace el amor. La pregunta por Dios tiene en el hombre su
centro, y en Jesucristo su respuesta. Por esto mismo, porque en la pregunta por
Dios est includo el hombre, es la pregunta de las preguntas. No es una pregunta
ms.

Los modelos o tipologas de comprenderse el hombre a s mismo en los que se

plantea la cuestin sobre Dios son los siguientes:

a. Figura de Prometeo- Prototipo del hombre heleno, materializacin de la

existencia humana tal y como es concebida en el pensamiento griego. Representa la
autosuficiencia, la exaltacin de la inteligencia; no inclina la cabeza ante un ser
superior. Prometeo es el arquetipo de la antropologa actual de la cultura occidental.

b. Prototipo hebreo- El libro de Job presenta la concepcin del hombre religioso. El

hecho de ser creados lleva consigo la dependencia de Dios, la religiosidad, el temor
de Dios.

c. Cristo- En la revelacin del Dios-Hombre no solo se revela a Dios sino tambin el

hombre. Cristo revela el hombre al hombre.

11.2 La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofa

En la respuesta dada desde la experiencia religiosa, la cuestin de Dios se plantea

con un punto de vista existencial, personal, ya que lo que se plantea es la salvacin
del hombre. Dios es visto como un ser personal, providente, gua accesible a todos.

La religin es una dimensin esencial de la naturaleza humana. El hecho religioso

pertenece a la misma vida del hombre, fundamento del existir, base de la vida
humana. Es un acontecimiento que afecta a la vida personal de modo completo; no
se presenta como un sentimiento -esto es posterior-, ni tampoco como un
pensamiento. La religin es la ms provechosa de las actividades del hombre ya que
en ella el hombre encuentra sentido a su propia vida. Algunas de sus caractersticas
son: espontaneidad, afecta a toda la persona, siempre se refiere a alguien personal
con el que se puede establecer una relacin, comporta una actitud tica y se capta
como algo que viene de afuera.

Los elementos o puntos de apoyo en los que se fundamenta la experiencia religiosa

y, por lo tanto, la pregunta sobre Dios son los siguientes:

1. Experiencia de lo sagrado.

2. Inseguridad de la propia experiencia.

3. Exigencia de salvacin.
 94

4. Experiencia de la finitud, de la contingencia

Algunas formas histricas en las que se ha manifestado el hecho religioso a travs

de la historia son: politesmo, pantesmo y dualismo.

En cuanto a la respuesta dada desde la filosofa hay que decir que el problema
filosfico es el fundamento del ser, de su verdad, de su universalidad. Concibe a
Dios como el Absoluto, la Causa Primera. Este Ser Supremo no es personal o el que
salva. La pregunta es la exigencia de inteligibilidad, investigar las causas, establecer
un orden; esta pregunta es el fundamento de la pregunta sobre Dios.

En esta bsqueda del ser la filosofa trata de hallar la Causa Primera, el fin de todo
lo que es y es en esta direccin que se plantea la cuestin sobre Dios. Por eso, la
filosofa necesariamente llega (debe llegar) a Dios. Para la filosofa esta cuestin es
lo nico que importa realmente. Pero si se llega a ese Principio Ultimo buscando la
inteligibilidad, se corre el riesgo de querer hacer tambin a Dios inteligible. Se corre
el peligro de querer expresar a Dios a travs de categoras nuestras: Dios puede
acabar siendo un concepto. La filosofa ms avanzada (Aristteles), a lo que ha
llegado es al "Pensamiento que se piensa a s mismo", no a un Dios personal,
cercano, al que llega el cristianismo.

11.3 La Negacin de Dios; Caractersticas del Atesmo Contemporneo

Se puede distinguir entre un atesmo prctico (vivir como si Dios no existiera) y un

atesmo terico (negar directamente la existencia de Dios). Tambin se puede
distinguir entre un atesmo negativo que es una ignorancia inculpable de la
existencia de Dios, y el atesmo positivo (materialismo, pantesmo) que niega la
existencia de un Ser divino supramundano y personal.

Por lo que respecta a la posibilidad de atesmo, es cierto que existen sistemas

atestas y atesmos prcticos. La posibilidad de que existan ateos tericos, con
conviccin subjetiva de su doctrina, radica en la debilidad intelectual y moral del
hombre y en el hecho de que los argumentos de la existencia de Dios no son
inmediata sino mediatamente evidentes. Pero en un hombre adulto que haya
alcanzado su normal desarrollo, no es posible que se d por mucho tiempo una
ignorancia inculpable e invencible de Dios, pues tanto las Sagradas Escrituras como
la tradicin testimonian lo fcil que es de adquirir el conocimiento natural de Dios
(Rom 1,20; GS).

11.4 La Definicin Dogmtica de C.V. I sobre el conocimiento natural de Dios:

su importancia, alcance y sentido
 95

Desde el puro conocimiento racional no es posible alcanzar una imagen verdadera

del Dios verdadero. Sin embargo, la razn humana es capaz de conocer por s
misma aspectos de la realidad de Dios y en concreto, desde luego, su existencia.

La doctrina catlica sobre la Revelacin habla sobre la revelacin sobrenatural y la

natural y defiende que Dios puede ser conocido por la razn. La Revelacin no anula
el conocimiento natural sino que lo engrandece. Si la razn natural no fuera capaz
de conocer a Dios la Revelacin no hubiera sido posible. Claro que el conocimiento
natural es limitado.

El C.V.I en el canon 1 del captulo 2 de la Constitucin dogmtica sobre la fe catlica

define dogmticamente el tema del conocimiento natural de Dios: "Si alguien dijese
que Dios vivo y verdadero, Creador y Seor nuestro, no puede ser conocido
con certeza por la luz natural de la razn humana por medio de las cosas
creadas, sea anatema". (Dz 1806)

Aqu se est hablando de Dios en un concepto en el que se contemplan sus

caractersticas principales: Principio y Fin de todas las cosas. De esto se derivan
unas consecuencias ticas (esto est dicho implcitamente). Tambin se afirma que
el hombre posee en s mismo los medios para alcanzar a Dios; el principio de ese
conocimiento es la razn natural. Por ltimo se afirma el medio objetivo de ese
conocimiento: la Creacin (los entes singulares), y que ese conocimiento es con
certeza, o sea, que se da una certeza absoluta (sin duda razonable).

La verdad es que entre una certeza absoluta y una demostracin no hay ninguna
distancia y esto es lo que en el fondo pretende decir el Concilio, pero de un modo
suave.

La definicin dogmtica tambin afirma que el hombre, en efecto, tiene una

capacidad cognoscitiva, una potencia activa, que le permite alcanzar ese
conocimiento de Dios. De las actas del Concilio se recoge que el canon 1 estaba
dirigido hacia aquellos que argumentaban que la existencia de Dios no puede
demostrarse (kantianos, fidestas, agnosticistas).

11.5 El Dios revelado; fe y conocimiento teolgico de Dios

El hombre tiene a su disposicin dos vas para acceder a Dios, dos caminos distintos
y complementarios: la fe y la razn.

El conocimiento de Dios que adquirimos mediante la fe es el ms completo, pero no

excluye el conocimiento racional; ambos conocimientos tienen un carcter
verdaderamente intelectual: nos permiten un autntico conocimiento.

La fe tiene como punto de partida la Revelacin sobrenatural y la gracia; mediante

sta aceptamos aquella: todo lo que Dios, mediante hechos y palabras, nos ha
manifestado sobre su propio ser y sobre sus disposiciones salvficas. Su sujeto
propio es el entendimiento por lo que podemos afirmar que no se trata de una mera
confianza (fe fiducial).
 96

La razn llega a Dios teniendo como punto de partida la realidad creada (Rom 1,20)
y se apoya en las fuerzas naturales. Ello es posible porque Dios, an siendo
trascendente, est presente en la Creacin, de manera que es posible conocer algo
de El mediante su obrar, ya que "el obrar sigue al ser". Este conocimiento natural de
Dios puede ser espontneo (ejercicio comn de todo hombre que haya alcanzado un
desarrollo normal del sentido comn, y que reconoce a Dios como fundamento de
toda realidad), y cientfico (conocimiento metdico que da lugar al conocimiento
metafsico: Dios como Causa Primera de todo lo creado).

La fe, gracias a la Revelacin, nos permite confirmar este conocimiento; hace que
todas esas verdades sean conocidas por todos, de modo fcil y sin mezcla de error.
Adems, da a conocer los misterios a los que nunca nadie puede llegar con sus
fuerzas naturales: Encarnacin, Redencin, la Trinidad, etc.

En cuanto al conocimiento teolgico este trata precisamente sobre los misterios de

la fe, es decir, aquellas verdades "ocultas en Dios" y que solo son conocidas por la
Revelacin. El C. V.I define que hay misterios y que el hombre puede alcanzar cierto
conocimiento de ellos por don de Dios, a travs de la fe y de la Revelacin e incluso
un conocimiento por medio de analogas, que es un modo natural de conocer de la
razn humana.

Tenemos, pues, que el conocimiento teolgico de Dios se caracteriza por ser una
reflexin sobre el misterio de Dios, la realidad revelada de Dios que tiene que ver
con nosotros. Eso no slo como algo que podemos conocer ms o menos, sino
como algo que me ha sido dado y por eso el estudio teolgico empieza con la
aceptacin del misterio como misterio; es un conocimiento desde la fe. El marco en
que se desarrolla es la doctrina de fe recibida en la Iglesia y el punto de partida es la
propia fe personal.

Juan Pablo II, en un discurso a los telogos espaoles en Salamanca (XI-82),

mencion algunas caractersticas que debe tener el conocimiento teolgico. Entre
ellas estn las siguientes:

a. Fidelidad a la fe de la Iglesia.

b. Creatividad en el mtodo y la sistematizacin.

c. Apertura a las corrientes relevantes desde el punto de vista cultural en su

momento histrico.

d. Conectar perfectamente con las inquietudes intelectuales de su tiempo.

e. La Teologa ha de realizarse crticamente, es decir, consciente de sus

presupuestos y exigencias para ser universalmente vlida.

f. El conocimiento teolgico debe estar siempre relacionado con el centro de la

verdad revelada que es Cristo y debe reconocer que existe una jerarqua de valores.

g. Se impone a la Teologa enfatizar los temas radicales y decisivos: misterio de Dios

Trino, misterio de Cristo y misterio del hombre.
 97

TEMA 12: Elementos Centrales de la Revelacin Bblica sobre Dios

12.1) Antiguo Testamento: la presencia salvfica del Dios de Israel

12.2) El Nombre de Dios

12.3) Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Ncleo Central de la

Revelacin Neotestamentaria del Misterio de Dios

12.4) La Revelacin del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno,
hecho Hombre

12.5) El Espritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento

12.1 Antiguo Testamento: la presencia salvfica del Dios de Israel

La Biblia nos habla de un Dios "que salva". La idea de salvacin tiene, a lo largo del
AT, un desarrollo continuo de que slo Dios puede salvar al hombre. Dios ofrece la
salvacin, no la impone. La historia de Israel es una historia de salvacin cuyo autor
es Dios.

Desde un punto de vista filolgico el trmino salvacin procede de la raz hebra

"yesh" que significa "ser extenso", "largo"; lo que indica es ayuda contra el opresor,
ayuda blica, pura ayuda material o solucin a situaciones difciles.

Detrs de la salvacin est Yahweh (sac al pueblo de Egipto, etc.); slo en El se

puede confiar. En los salmos se desarrolla que Dios es el Dios victorioso de Israel.
Tambin salvacin significa la "ayuda del tiempo final". Fuera de El no hay salvacin
(Is 43,11). Israel siempre tiene presente una liberacin, una salvacin escatolgica,
salvacin mesinica. El verdadero elemento de la esperanza de Israel no es tanto
histrico sino escatolgico con una felicidad futura cercana a la nocin de vida
eterna.

En el libro de los Jueces, Dios se sirve de hombres como mediadores de la

salvacin; son guas suscitados por Yahweh. Se introduce la figura de mediadores
de la salvacin.

Con Isaas se introduce la dimensin universal del mensaje de salvacin. Destruidos

los dos Reinos (Norte y Sur), quedan rotas las seguridades humanas; Israel no se
puede salvar por s mismo. Del destierro surge la nueva promesa y comprensin de
la salvacin que slo viene de Dios. Es una especie de nuevo xodo: un nuevo
Israel, purificado y fiel a Dios.

El siervo de Yahweh es la nueva figura mesinica que "salva a todos los pueblos" (Is
49,6); ser luz para todos los pueblos. Esa salvacin ser por medio del dolor (Is
53,13).
 98

Hay una especie de tensin entre cumplimiento y salvacin; aunque ya se est

experimentando, la salvacin todava no es plena. Tambin hay una estrecha
relacin entre salvacin colectiva y salvacin individual.

12.2 El Nombre de Dios

Como consecuencia de la incomprehensibilidad de Dios se sigue la inefabilidad por

la que ningn nombre pude ser adecuado para expresar, de modo conveniente, la
Esencia divina. Es por esto, por lo que la Biblia designa a Dios con muchos nombres
diversos, inadecuados en s mismos, pero cada uno hace referencia a un aspecto o
perfeccin de la esencia divina, manifestando en su conjunto una riqueza inagotable.

Los principales son, en hebreo:

- El: "Dominus" y "Fortis", nombre comn e indeterminado; frecuentemente unido a

"Shaddai" ("Omnipotens").

- Elohim: plural mayesttico del anterior; despus de Yahweh es el nombre mas

usado en el AT.

- Adonai: "Dominus meus" o slo "Dominus", que se atribuye al solo Dios y expresa
el reconocimiento de su supremo dominio.

- Yahweh: el ms usado -ms de 6000 veces-, que quiere decir "Qui est", y es el
nombre ms propio de Dios. Dios mismo lo revela en la primera aparicin a Moiss
(Ex 3,14). Es el nombre mas adecuado a Dios, o mejor dicho, el menos inadecuado,
como la Tradicin de la Iglesia siempre lo ha entendido, porque con l se expresa
que Dios es el "Ipsum Esse Subsistens"; y en esto consiste la esencia metafsica de
Dios (aquella nocin de Dios, propia y fundamental), fuente y fundamento de todas
las otras perfecciones divinas: el modo propio y exclusivo de ser de Dios es que El
sea su Ser Subsistente, o sea, que en El se identifiquen el Ser y la Esencia.

12.3 Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Ncleo Central de la

Revelacin Neotestamentaria del Misterio de Dios

El Nuevo Testamento ms que un discurso nuevo de Dios, lo que tiene es un sentido

nuevo de Dios y de la comunin con El. Al mismo tiempo que se sita con el Antiguo
Testamento, tambin marca la distancia al dar el gran matiz o la gran luz de Dios
"Padre".

La enseanza de Cristo no es tanto una terica sino que mueve a una relacin con
Dios. El ncleo central de la revelacin neotestamentaria es que Jess es el Hijo
Unignito de Dios y al mismo tiempo que Dios es el Padre. Si en Dios hay uno que
es Hijo Unignito, tambin hay uno que es Padre; hay un Hijo de Dios en sentido
estricto y un Padre en sentido estricto.
 99

Es comn que la designacin de Dios como Padre sea tenida entre los exegetas
como algo propio de Jess ("verba Christi"). Es muy frecuente encontrar la palabra
"padre" en boca de Jess. El usa la expresin "Abba" y esto es tenido por la
exgesis, como el tratamiento personal de Jess con el Padre. Esta palabra expresa
la profunda intimidad con el Padre, al mismo tiempo est dicha en el contexto del
Reino; ese Dios que es "Abba" es tambin el Creador todopoderoso, Juez, etc.

Se podra decir que la enseanza de Cristo acerca del Padre tiene dos puntos
importantes:

a) Cristo identifica la llegada del Reino, con El mismo; lo nuevo aqu es que ese
Reino es anunciado bajo la perspectiva del perdn, bajo la perspectiva del Padre
que ama a sus hijos.

b) Su modo de actuar es expresin de cmo es Dios (por ejemplo, parbola del hijo
prdigo). Dios es misericordioso y las acciones de Cristo ponen de manifiesto su
amor infinito desde la perspectiva de la paternidad.

En Mt 6,9 Cristo nos ensea el Padrenuestro; ensear quin es el Padre es como la

totalidad de su mensaje. En el NT la palabra Padre es casi sinnimo de Dios. El
misterio trinitario es el misterio del Padre y de su amor.

En San Juan el Hijo es el revelador del Padre (Jn 1,18). Y en San Pablo Dios es
Padre de Cristo y en Jesucristo Padre de nosotros; la posibilidad de invocar a Dios
como Padre nos ha sido dada por el Hijo en el Espritu Santo (Rom 8,14-17).

12.4 La Revelacin del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo

Eterno, Hecho Hombre

Cristo en su predicacin habla fundamentalmente del Reino de Dios que llega. Ese
Reino est indisolublemente unido a su propia persona; hay una relacin entre su
persona , su mensaje y el hecho escatolgico. Todo esto es un modo de mostrar
implcitamente quin es El. Esto nos lleva a sealar cmo en el NT hay muchos
pasajes que revelan la divinidad de Jess:

A. Pasajes que utilizan la expresin "pero Yo os digo..." contraponiendo la palabra

del AT a la suya y trascendiendo la Ley.

B. Pasajes que muestran el comportamiento de Cristo. Su actitud con los

pecadores al admitirlos en su mesa es como admitirlos al banquete escatolgico y
es un signo del trato de amor misericordioso de Dios.

C. Pasajes en los que invita a su seguimiento; estos sealan que slo hay un
nico Maestro y que el vnculo con este va mas all del docente, es una comunidad
de vida, es un seguimiento radical inaudito, solo a Dios se le puede seguir as.

D. Pasajes en los usa la palabra "Abba". Jess siempre habla de"mi Padre y de
vuestro Padre" expresando que su unidad y relacin con el Padre no es compartida
 100

de igual manera con nadie. Se manifiesta una unidad vital en el ser, una unidad
operativa, una relacin cuya culminacin la encontramos en San Juan: "Yo y el
Padre somos una misma cosa" .

En San Pablo aparece la preexistencia de Cristo como el Hijo. Este que ha muerto y
resucitado ya preexista y ha vuelto al Padre. La Cruz y la Resurreccin son
salvficas porque Cristo es quien es, el Hijo del Padre.

Por su parte, para San Juan "el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios". Lo que
dice es algo muy nuevo, es que el Logos ha entrado en la historia y l lo ha visto; no
es una forma mtica sino un hecho histrico. El Logos es personal, no es una idea.
La Palabra, la mente de Dios, exista delante de Dios; orientado ontolgicamente
frente a Dios tiene subsistencia personal, carcter divino.

12.5 El Espritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento

La actuacin salvfica del Espritu de Dios, progresivamente revelada en el AT,

alcanza su punto culminante en su relacin con la promesa mesinica. Lo que ha
sido en los tiempos pasados de Israel fuerza poderosa de Israel, ser tambin poder
estable de Mesas, inspiracin de su gobierno y hasta patrimonio del pueblo de los
tiempos esperados. La plenitud mesinica del NT es, por lo mismo, plenitud de la
presencia del Espritu, y los textos inspirados subrayan esta novsima realidad con
un lenguaje caracterstico, cuyo principal vocablo va a ser el verbo "didwmi" y sus
derivados. Lo fundamental del NT, en referencia al Espritu divino, es su "dosis", la
donacin prometida y realizada, en la que se establece el tiempo nuevo y definitivo
de la relacin de Dios con los hombres.

La actuacin salvfica del Espritu propia del AT, es realzada en el NT por su

"donacin". Esto es lo ms caracterstico de la revelacin pneumatolgica del NT,
junto a las cuestiones referidas al origen. El don del Espritu Santo es revelado como
la seal propia del tiempo de la plenitud cristiana, como marca singular del cristiano:
lo especfico suyo.

En el NT el trmino "Espritu", solo o acompaado del adjetivo "Santo", tiene un

significado especial hiposttico. Ya sea por la naturaleza de su accin, ya por las
relaciones que guarda con el Padre y con el Hijo; ya sea porque aparece
"connumerado" con ellos y porque se les contrapone en relaciones personales de
origen, debe ser entendido "tan personalmente" como entendemos al Padre y al
Hijo.

Veamos algunos pasajes:

A. Sinpticos: a) Anunciacin (Lc 1,26-36), b)Bautismo de Cristo (Mt 3,16), c)La

frmula trinitaria del Bautismo (Mt 28,19). Aqu hay que decir que el hebrasmo "en el
nombre", indica exactamente a la persona.

B. Cartas paulinas: a)"somos templo de Espritu Santo" del mismo modo que los
somos de Dios Padre (1Cor 3, 16-17), b) Realiza funciones divinas, conoce los
 101

secretos del Padre (2Cor 6, 16), c) Nos santifica (Rom 8,9), y nos comunica la
adopcin filial (Rom 8,14-15).

C. San Juan: Habla del "nacer del Espritu" (Jn 3,5-6). La interpretacin que hace
del "ro de agua viva" entendindolo del Espritu Santo coloca a esta Persona en el
centro de la santificacin cristiana. Para San Juan se trata de una verdadera
persona, a la que puede llamar hasta otro "Parclito" (Jn 14,15-17). De este Parclito
se afirma: a) la misin del Padre (Jn 14,15-17), b) la misin del Hijo (Jn 5,20), y c)
la inhabitacin (Jn 14,17).

Tema 13: Naturaleza del Conocimiento Teolgico de Dios

13.1) Sentido y Valor del Conocimiento Analgico de Dios: "Analoga Entis",

"Analoga Fidei"

13.2) Dios y la cuestin del ser: Principales Aspectos Teolgicos

13.3) "Dios es Amor": Significado y Alcance Teolgico de esta Verdad Revelada

13.1 Sentido y Valor del Conocimiento Analgico de Dios: "Analoga Entis",

"Analoga Fidei"

Afirmar que Dios no es comprehensible, no quiere decir que no sea cognoscible El

mismo y su Esencia, sino que afirmamos la imposibilidad de alcanzar un
conocimiento perfecto de El: ste conocimiento ser imperfecto, aunque verdadero.
En el estado de la vida presente, en efecto, podemos alcanzar un conocimiento de
Dios que se llama conocimiento analgico, el cual se realiza a travs de la especie
no propia, sino ajena. Analoga es una manera de emplear las palabras para que, en
determinadas condiciones, digan algo acerca de lo que Dios es y hace.

Con el conocimiento analgico conocemos a Dios a travs de los conceptos del

mundo finito y aplicados a Dios en una cierta proporcin; es decir, conocemos a Dios
a travs de las perfecciones de las criaturas. Tal conocimiento se funda, por tanto,
sobre la semejanza entre el Ser divino Subsistente y el ser creatural participado; las
criaturas son efecto de la Causa Primera. Esta semejanza nos permite usar, dentro
de ciertos lmites, un lenguaje comn a ambos. Cuando digo que "Dios es bueno"
afirmo lo mismo que cuando un hombre es bueno (va positiva), pero lo afirmo en
sentido algo diferente (va negativa) y en el mximo sentido que pueden recibir esas
palabras (va de eminencia).

Toda analoga tiene carcter relacional. No expresa semejanza de esencia, sino

proporcin de cosas diferentes. Puede darse as entre Creador y criatura, entre lo
infinito y lo finito. En la analoga la palabra humana se trasciende a s misma,
reteniendo, sin embargo, su sentido propio.

La analoga de la que hemos estado hablando hasta ahora es la llamada "analoga

entis" (analoga del ser), que es mencionada por la Sagrada Escritura cuando dice
que "de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analoga a contemplar
 102

a su autor" (Sab 13,5). La analogia entis permite a nuestra mente y a nuestro

lenguaje englobar al Creador y a la criatura bajo un mismo pensamiento y un mismo
modo de hablar, aunque la enorme diferencia entre ambos siempre deba tenerse en
cuenta.

Esta analoga es la semejanza de proporcionalidad, cognoscible a travs de la luz de

la razn, que se tiene en la relacin de Dios y de la criatura con respecto al "esse
simpliciter", esto es: lo que est en relacin a las perfecciones simples fundadas en
el ser (ser, verdad). Tales perfecciones pueden predicarse tanto de Dios como de las
criaturas, pero con semejanza de proporcionalidad.

Esta analoga se asocia estrechamente con la llamada "analogia fidei", segn la

cual debe procurarse que toda afirmacin teolgica concuerde con la fe objetiva y
pueda ser entendida a partir de ella. La analogia fidei es un principio muy importante
para interpretar el AT en relacin con el NT, segn el esquema de promesa-
cumplimiento o tipo-forma perfecta. Nos dice tambin que la investigacin
especulativa de las verdades de fe ha de sealar las relaciones entre los diferentes
misterios, pues solo as se llega a determinar el sentido de cada uno, y a una cierta
sntesis de todos ellos.

13.2 Dios y la cuestin del ser: Principales Aspectos Teolgicos

Antiguo Testamento

En Ex 3,14 Dios se nombra a s mismo como "El que es". La postura exegtica
afirma que "El que es" no tiene un significado propiamente metafsico desde el punto
de vista de la filosofa griega pero sin dudas se est dando la idea del Ser (que es
eterno,absoluto, inmutable, etc.). Es el que est siempre presente. Aparece en
contraposicin a los otros dioses que no son nada.

Nuevo Testamento

En Jn 8,28 leemos: "Cuando hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris
que Yo soy...". Aqu aparece tambin la nocin de Dios bajo la idea del Ser. El "Ego
eimi" es un modo de expresar la divinidad de Cristo.

En Jn 17,6 leemos:"He manifestado tu nombre a los hombres...". Aparece Jess

como revelador del nombre, del misterio de Dios. Cristo es el "Yo soy". En Cristo lo
que el nombre "El que es" (o "Yo soy") significa ha llegado a su plenitud. El NT nos
da una interpretacin cristolgica de Ex 3,14.

Padres (griegos)
 103

En los Padres se interpreta el Ex 3,14 como que Dios es el Ser. La reflexin

filosfica y teolgica ha partido de ah y ha llegado a Dios como el Ser.

San Agustn y Santo Toms

La distincin entre ellos est en el expresar la nocin de ser. Dios es el Ser pero el
Ser no es exactamente lo mismo en uno y otro.

Para S. Agustn el ser es la inmutabilidad; ser es ser siempre del mismo modo. Lo
propio de Dios es ser inmutable.

Para Santo Toms la clave est en la distincin entre esencia y acto de ser (cada
cosa es lo que es y lo es por el acto de ser). Dios es el Ser que no requiere causa
para existir, es el Ser necesario, en quien esencia y acto de ser se identifican. "Deus
est ipsum Esse Subsistens" (el mismo Ser Subsistente). Dios es el nico en quien su
esencia consiste en ser. Por eso el nombre ms propio de Dios es "Qui est" ("El que
es") porque: a) no significa una forma determinada de ser sino el mismo ser, b)
tambin lo es por su universalidad (el nombre ser ms propio cuanto ms general y
menos determinado sea) y, c) por su condicin de presente (significa la realidad de
Dios en su sentido atemporal).

En cuanto a la esencia metafsica de Dios, es decir, aquella perfeccin que es la

ms especfica, lo ms formal, lo que constituye la especie de la cosa, hay que decir
que este concepto se aplica de manera propia solo a las criaturas, donde hay
composicin, y a Dios solo en sentido analgico porque Dios es simplsimo. De
manera que en Dios no seremos capaces de determinar su esencia metafsica en
cuanto tal sino que lo que vamos a tener en realidad es aquello que ms
especificamente distingue a Dios de las criaturas. Ser una esencia metafsica
desde el punto de vista de nosotros. Alguna concepciones de esta esencia
metafsica de Dios son las siguientes:

Tomistas: El "ipsum Esse Subsistens"; la identidad esencia y acto de ser.

Nominalistas: Dirn que no hay distincin en Dios, solo es cuestin de nombres.

Escotistas: La infinitud de todas las perfecciones divinas. (Esto tiene el problema de

que la infinitud es ms bien una de las propiedades divinas).
 104

Auer: Dir que el "Yo soy lo que soy" no significa lo que Dios es, sino lo que es y
hace en favor de Israel; constituye el sentido de esa revelacin divina. Lo que Dios
es en s mismo contina siendo un misterio eterno para el hombre.

13.3 "Dios es Amor": Significado y Alcance Teolgico de esta Verdad Revelada

Antiguo Testamento

En Ex 33,19 Moiss pide a Dios: "Djame ver tu gloria" y Dios responde:"Te

mostrar toda mi bondad y pronunciar delante de ti el nombre de Yahweh". Se
confirma as que el nombre de Dios tiene adems de la significacin ontolgica otro
significado: el que ama. Hay continuidad en estos nombres. La revelacin del
nombre est marcada por la bondad divina, que es lo mismo que su amor.

En el AT el amor se manifestaba como esponsal (eleccin, fidelidad) y paternal (Dios

misericordioso que perdona). Se ve el amor de Dios en el obrar y no dndolo como
tal, como propia realidad interior. El amor en el AT se da a pesar de la infidelidad y se
ve el amor como de siervos.

Nuevo Testamento

En 1 Jn 4,8 se nos dice que "Dios es amor". Encontramos ahora que Dios no solo
manifiesta su amor en su obrar sino que El mismo es amor. Se refiere a la
manifestacin de su amor en Cristo: esa manifestacin nos muestra qu es Dios en
s mismo. Al enviar a su Hijo se revela como amor a nosotros. El contenido teolgico
del texto es mostrar la intimidad divina (su amor y su obrar se identifican).

En el NT vemos que tanto nos ama Dios que nos ha llamado a participar de l (Rom
5,8; Jn 3,16). Ms que un sentido ontolgico, que por supuesto lo tiene, el sentido de
la expresin "Dios es amor" es la voluntad salvfica de Dios. Se manifiesta Dios cul
es cuando nos acepta a participar de su intimidad. Dios obra libremente siendo as
que su obrar muestra cul es su voluntad; el amor es el acto de la voluntad. Dios se
muestra como amante y as en realidad se est mostrando como el amor; al amar
sin necesidad se est mostrando no solo como el que ama sino como el amor.

Que Dios sea el Ser no dice relacin, es un absoluto, me lleva a Dios como Causa
del ser. Que Dios sea Amor dice relacin, porque el amor siempre dice relacin entre
dos. Esto nos deja ver que en Dios hay relacin y, por lo tanto, nmero; esto nos
lleva, por tanto, a la realidad trinitaria. "Dios es amor" nos lleva a una realidad ms
interior de Dios.

El amor de Dios no puede ser a lo creatural porque ese es un amor sin consistencia
ninguna. Solo puede ser verdaderamente Dios si es un amante en la misma manera
que El mismo es Amor (Amor trinitario).
 105

En el orden del conocimiento, para nosotros que Dios sea el Ser es anterior a ser
Amor; hay una jerarqua. Sin embargo, en Dios ser Amor no es menos que ser el
Ser. Ser y ser Amor son lo mismo aunque no seamos capaces de expresar eso.

Auer: Solo porque con la Encarnacin de Cristo se nos ha acercado Dios tanto, se
ha hecho posible para nosotros los hombres la afirmacin de que Dios es amor. En
Cristo Dios se ha hecho una persona con el hombre, y ese dato posibilita una
afirmacin personal totalmente nueva sobre el ser de Dios. En San Juan el amor de
Dios aparece como expresin pura de su ser y no como una respuesta a nada
anterior.

Tema 14: Principales Hitos Histrico-Teolgicos del Desarrollo del Dogma

Trinitario.

14.1) Hasta la proclamacin del simbolo Niceno-constantinopolitano del 381

14.2) Elementos de la Teologa Trinitaria Agustiniana: la Nocin de Relacin, la

Doctrina Psicolgica

14.3) Rasgos Centrales de la Elaboracin Sistemtica Trinitaria de Santo Toms de

Aquino

14.4) La Cuestin del "filioque" en el pasado y en la actualidad

14.1 Hasta la Proclamacin del Smbolo Niceno-Constantinopolitano del 381

Los cristianos, desde el primer momento, creyeron y vivieron de esta Verdad, como
lo ponen de manifiesto la Sagrada Escritura, los escritos de los primeros Padres y la
misma Liturgia. Sin embargo, era preciso toda una labor de bsqueda y fijacin de
trminos y conceptos que permitieran exponer, de un modo ordenado y sin
equvocos - cientficamente-, esta Verdad. Y que, podramos decir, se condensa en
la afirmacin de que la Esencia divina es numricamente una, simple,..., y que en
Ella subsisten tres Personas realmente distintas.

De acuerdo con esto podemos distinguir los siguientes perodos (hasta el Smbolo
niceno-constantinopolitano):

I. ss. II y III: A finales del siglo II surgieron, como fruto de las escuelas de
catequistas, las escuelas teolgicas de Alejandra y Antioqua. Cada una de ellas, de
acuerdo a su propio mtodo de trabajo, trataba de llevar a cabo una exposicin
cientfica del dogma trinitario.

Las formulaciones iniciales sobre el misterio trinitario, utilizando como instrumento la

filosofa griega (principalmente neopltonica), eran poco precisas y carentes de
 106

equilibrio: oscilaban entre las de aquellos que, por resaltar la unidad de la Esencia
divina, ponan en peligro la distincin real entre las Personas; y las de los que, por
resaltar la distincin de las Personas, presentaban al Hijo y al Espritu Santo como
dioses de segunda categora -unidos al Padre por la operacin, la energa, el
amor,..., pero no dejando clara la unidad numrica de la esencia.

Estas formulaciones dieron ocasin a los primeros brotes herticos en ambas

direcciones:

1. monarquismo modalista - Aqu la distincin entre las Personas no era real.

Adquiere diversas formas:

a. sabelianismo - El Hijo y el Esp. Sto. son modos de manifestarse el Padre.

b. adopcionismo - El hijo es un hombre elevado a esa dignidad, un Hijo adoptivo.

c. dinmico - Cristo est dotado de una "dinamis" divina, es un hombre en el cual

Dios acta.

2. subordinacionismo - El Hijo y el Esp. Sto. no posean la misma esencia divina.

Sin embargo el Magisterio eclesistico -ya mediante snodos locales, ya con la

intervencin del Romano Pontfice (S. Dionisio, a. 262)- les cort raz.

II. s. IV: la crisis arriana: Lo que hasta ese momento haban sido formulaciones
menos precisas o herejas limitadas, a principios del siglo IV tom forma de una
doctrina racionalista completa - la hereja arriana-, en la cual se afirmaba que el
Verbo divino era una criatura, con lo que se atentaba a la misma esencia del Misterio
Trinitario,y, como consecuencia, al sentido mismo de la salvacin cristiana.

La respuesta del Magisterio no se hizo esperar: primero con la condena de Arrio por
el obispo de su dicesis, Alejandro de Alejandra; y ms adelante (a. 325) por el
primer Concilio Ecumnico - Nicea- en el cual se declar dogmticamente la
consubstancialidad del Padre y del Hijo (homousius). El "homousis t Patr"
niceno se refiere no solo a una identidad especfica sino numrica en la esencia
divina, o sea, un Dios Unico. No es que el Padre y el Hijo tengan una misma esencia
sino que son una nica esencia, entendiendo nica en sentido de unicidad, una sola
esencia.

Sin embargo, por diversas circunstancias de orden poltico y terminolgico, la crisis

arriana no se calm, dando lugar a un largo perodo de divisiones y discusiones,
durante el cual fueron, primeramente, S. Atanasio y, ms adelante, los Capadocios
los que defendieron, y desarrollaron teolgicamente, el misterio trinitario. Para estos
ltimos, las hypostasis son como caracterizaciones de la nica ousa divina que no
la dividen pero que establecen distinciones por las relaciones de origen, por el modo
de existir. As lo propio de la primera hypostasis es la innascibilidad (no tener origen);
de la segunda, nacer del Padre (ser engendrado); y de la tercera, la procedencia.

Esta crisis finaliz con el Concilio de Constantinopla (a. 381), en el cual se

confirma el homousius y se afirma la divinidad del Espritu Santo (que haba
 107

sido negada por los arrianos posteriores). Este Concilio recoge a Nicea y le aade
algunos artculos pneumatolgicos, por eso se conoce el Smbolo como niceno-
contantinopolitano. Pasa a ser la primera definicin completa sobre el dogma
trinitario.

Desde el punto de vista teolgico, los Padre Capadocios, haban dado lugar a las
siguientes exposiciones del misterio que pasaron luego a la doctrina de la Iglesia:

- en Dios se daba la unidad de Esencia y la distincin de tres Personas;

- siendo la Esencia comn a las tres Persona, stas se distinguen entre s en razn
de las propiedades personales, que tienen un cierto carcter relativo.

14.2 Elementos de la Teologa Trinitaria Agustiniana: la Nocin de Relacin, la

Doctrina Psicolgica

En la teologa griega el punto de llegada es la consustancialidad, junto con ello hay

un fortsimo acento en la identidad de esencia especfica y numrica; esto lleva a
definir una persona o hypostasis que no altere la unidad esencial y eso se hace a
travs de la relacin. La nica ousa divina existe segn tres modos de existencia;
hasta aqu llegan los griegos. A partir de aqu San Agustn, tambin en lucha contra
el arrianismo, insistir en la unidad y el acento estar fuertemente puesto en la
identidad esencial y menos en otros aspectos para los cuales Agustn tiene
problemas de tipo filosfico.

En San Agustn hay dos grandes cosas: primero, sus nociones filosficas -la nocin
de persona- y, por tanto, tratar de expresar porque en Dios hay tres personas y, un
segundo mundo de pensamientos que es la llamada doctrina psicolgica.

Su filosofa es el neoplatonismo de Plotino (las eneadas) y esa filosofa tan rgida y

conceptualista corta los vuelos a Agustn.

Segn San Agustn para que un nombre sea comn a distintas cosas (por ejemplo,
en la Trinidad el nombre de Persona se le da a tres) es preciso que pertenezcan al
mismo gnero o a la misma especie o sea parte de un mismo todo, pero esto no es
exactamente as en Dios, en Dios no hay tres esencias.

Si un nombre comn indica una posesin unvoca de la realidad significada por el

nombre, entonces, qu es lo comn al Padre, al Hijo y al Espritu Santo que
llamaras personas? No son el nombre propio, que parecen que indican relaciones
no convertibles unas en otras. Si Dios es un nombre absoluto y persona es un
nombre absoluto, por qu no es una persona o al revs por qu no son tres
dioses?

Se habla de tres hypostasis (o personas) porque si fueran tres esencias sera

arrianismo, pero al mismo son tres personas porque si no sera sabelianismo. El
lenguaje tradicional es ste: son tres y distintos, pero en qu son distintos? En
griego, tres en cuanto hypostasis, en latn tres personas.
 108

Si persona es lo absoluto en Dios, Persona es aquello por lo que el Padre es ser y

no ser Padre, en Dios ser y ser Persona sera lo mismo. Pero, sin embargo, porqu
no decimos que hay una sola Persona? Ante este problema S. Agustn no sabe qu
decir. Es imposible expresar racionalmente tres personas en una sola esencia.

En este terreno de vocabulario, no hay avance, San Agustn est atorado. No as en

lo que dice de que Padre, Hijo y Espritu Santo son trminos relativos, o sea, no es
algo sustancial lo que se indica con esos trminos. El no acepta el carcter relativo
de la Persona en Dios aunque s que los nombres de las Personas son relativos.
Persona es trmino absoluto, pero algo de relacin debe haber en Dios; relativo es
algo "ad alium", indica referencia a algo. Lo relativo no aade nada al sujeto, lo
refiere a otro, indica alteridad, realidades que coexisten simultneamente, no hay
relativo sin su correlativo. Los nombres relativos llevan implcita una cierta idea de
dependencia, se suponen mutuamente.

En Dios hay nombres relativos (Padre, Hijo, Verbo, Imagen, Don), por otro lado, hay
nombres que no son relativos (Dios, Persona, Sustancia, los Atributos); si estos
ltimos se consideraran absolutos llevaran al error.

El considerar el trmino persona como absoluto representa un problema para San

Agustn poder hablar de tres Personas en Dios. Es sorprendente que se pueda decir
tres Persona y no tres esencias porque persona es un trmino absoluto. Insistir en
que trminos como sustancia y esencia solo se dicen en singular, en cambio,
persona se puede decir en plural, luego hay una cierta diferencia; persona no es un
puro nombre, tres Personas indican tres realidades, tres "algos" distintos que no se
confunden entre s ni se separan en sentido arriano. La distincin solo puede ir por lo
relativo. Si hay una pluralidad real es que realmente deben oponerse, entonces
persona y sustancia no son simplemente sinnimos, o sea, para l hay una identidad
persona- sustancia y al mismo tiempo una distincin persona- sustancia y eso le
lleva a una distincin real persona-persona que se distinguen por los orgenes. Cada
una de las Personas goza de todos las prerrogativas de los nombres propios. La
primera Persona es sujeto de todos los atributos divinos, y la segunda y la tercera
tambin.

Entonces, persona tiene un sentido relativo como lo tienen los nombres propios o
no? Aunque hable de cmo en efecto puede "persona" tener un sentido relativo
expresa que no, que no tiene sentido relativo. San Agustn no se atreve a dar el paso
de decir que en Dios la Persona es la relacin. Se queda donde han estado los
griegos, las Personas son la ousia divina distintas por sus relaciones de origen. Su
teologa de la Persona es inacabada, su pensamiento complejo. Su teora es
equilibrada en conjunto pero si se trata un elemento aislado al no tener una sntesis
global se le puede hacer padre de muchos errores.

Doctrina psicolgica

La doctrina psicolgica parte de la imagen o reflejo de la Trinidad en el mundo

creatural. San Agustn insistir en que la imagen de la Trinidad estar mejor reflejada
en aquella criatura que sea la ms perfecta, el reflejo menos deformado de Dios en
 109

el mundo creado. sta ser la parte superior del alma humana, la mens. Si en la
estructura misma del espritu humano hay ese sello de la Trinidad, se trata de
ahondar en el conocimiento de ese espritu.

Una de las imgenes de la Trinidad en el espritu humano San Agustn la encontrar

reflejada en la memoria, inteligencia y voluntad.

El alma, la mens, se conoce a s misma; incluso cuando tiene deseo de conocerse al

menos sabe que se busca y se ignora. Puede llegar al conocimiento de sus propios
actos; nadie puede dudar de que duda, recuerda o vive, pues si dudase vive y si
dudase que vive recuerda (esto es una reflexin sobre la psicologa humana, una
reflexin sobre los actos del conocimiento tal cules son).

La memoria es el conocimiento de la mens por ella misma, es un conocimiento

permanente aunque no sea siempre actual. Para que sea actual hay que superar el
conocimiento sensible, como atravesar diversas capas de conocimiento sensible
para llegar a ese conocimiento actual de si mismo; esto lo puede hacer el alma
gracias a las razones eternas que posee que es la iluminacin del Verbo. As tengo
un conocimiento actual (inteligencia) de mi pensamiento que es un conocimiento de
la mens respecto de s misma. Esto es lo que se llama autoconocimiento y es el
verbo. Ese conocimiento actual purificado que ha superado la materialidad, llamado
verbo, es imagen de la generacin del Hijo, que no es sino imagen de lo que es el
Padre.

Junto a esas razones eternas que permiten esa produccin de mi propio verbo,
juega tambin un papel importante el amor ya que la mens se busca y se encuentra
en el verbo porque se ama. Ese verbo en el cual la mens se dice a s misma no es
un conocimiento puramente especulativo sino que entra tambin el amor. El verbo es
"amanta notitia", el amor est en el origen de la concepcin del verbo y por eso el
amor une la cogitatio, el pensamiento actual con la memoria.

Esta imagen puede ser vlida para hablar de la Trinidad: el verbo no es inferior a la
mens, la mens se conoce tanto cuanto es y el amor tampoco es inferior, se ama
tanto cuanto se conoce. Hay una igualdad esencial y una triada: memoria,
inteligencia y voluntad son tres y al mismo tiempo uno; son distintos pero una sola
esencia. Hay un verdadero estar cada uno en el otro, esa inteligencia es parte de la
mens, se da una inmanencia, una inseparabilidad entre estas tres realidades del
espritu.

Junto con esta triada est la memoria Dei, intelligentia Dei y el amor Dei; la mens es
verdaderamente imagen de Dios cuando se refiere a l. Cuando se actualiza en una
intelligentia Dei y en un amor Dei es cuando se convierte en una imagen ms
expresiva de la Trinidad.

Todo esto es, sin duda, es una ilustracin riqusima de la Trinidad (aunque la
distincin entre las personas divinas sea insuficiente). No es un intento de expresar
formalmente la Trinidad divina segn las leyes de la metafsica, pero abre camino, es
algo nuevo en el pensamiento trinitario. Se explica el modo de los orgenes en Dios y
se abre camino tambin al hecho de ilustrar de que en Dios hay tres Personas en
cuanto que hay dos operaciones.
 110

14.3 Rasgos Centrales de la Elaboracin Sistemtica Trinitaria de Santo Toms

de Aquino

Santo Toms al tratar sobre la Trinidad en su Suma Teolgica (I,q.27-43) se propone

iluminar la fe cristiana, segn la cual el nico Dios es tri-personal. Ahora bien, las
Personas divinas se entienden por el concepto de relacin, y el fundamento
ontolgico de las relaciones trinitarias son las procesiones u orgenes. En
consecuencia, el orden lgico le conduce a tratar:

1. De las procesiones u orgenes, punto bsico de toda explicacin trinitaria (q.27)

2. De las relaciones, que fluyen de las procesiones divinas y constituyen a las

personas (q.28)

3. De las personas, que no son sino esas mismas relaciones subsistentes, idnticas
a la esencia, pero opuestas entre s (q.29-43)

De esos tres apartados, los dos primeros son como la introduccin al tercero, que es
propiamente el objeto de estudio.

Santo Toms establece su inigualable construccin trinitaria partiendo del dato

revelado en la Sagrada Escritura y enseado por el Magisterio de que hay
procesiones en Dios: el Hijo procede del Padre y el Espritu Santo procede del Padre
y del Hijo. Su sistema es un punto de llegada, en el que destacan por igual la
fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza intelectual para explicar sus
contenidos. No parte a priori de nociones filosficas queriendo, a todo trance,
aplicarlas a Dios, sino de la verdad misteriosa que El mismo manifest: que Dios no
es una fuerza amorfa o un ser csmico, sino un ser de naturaleza personal. Y ms
an, que en tal naturaleza personal son Tres las realidades personales. A este
Misterio aplica su razn teolgica.

Si comprendemos, por tanto, que Dios es personal, no podemos pensar que lo es

como nosotros lo somos: conocemos la realidad pero ignoramos qu sea Dios.
Santo Toms recurrir entonces a la analoga para decir algo de l.

Si el dato revelado es que ad intra de Dios hay Tres Personas, no cabe analoga
ms apropiada que la de nuestras operaciones inmanentes de conocimiento y amor,
pues explica la posibilidad de las procesiones reveladas, y da razn de los nombres
relativos con los que la Tres Personas son designadas: Padre, Hijo y Espritu Santo.

Los nombres relativos y los orgenes que la Revelacin atestigua, conducen la

reflexin de STh a la existencia en Dios de relaciones reales: relacin, porque sta
siempre se da entre lo que procede de otro y aquel de quien procede, y real porque
sujeto y trmino estn en el mismo orden del ser. Pero, cmo fue a pasar su
reflexin a las relaciones divinas?

La fe recibida precisaba que la nica distincin en Dios es la personal: un Dios y

Tres Personas. Era preciso encontrar el principio de distincin, algo que explicara
 111

que siendo Dios el Padre y siendo Dios el Hijo, y en todo iguales, se distinguen
mutuamente.

La nica distincin revelada es la de los orgenes, que indican diferencia personal,

porque nadie procede de s mismo. Pero los orgenes, qu nos dicen? Que el Hijo
es distinto del Padre en la filiacin y que el Esp. Sto. es distinto del Padre y del Hijo
en su procesin. Hasta aqu se poda llegar fcilmente a partir de los datos
revelados, pero a partir de ahora comenzar a verse la capacidad teolgica de STh.
Si lo nico distinto en Dios son las Personas, y solo cabe distincin por los orgenes,
ser preciso determinar cmo llegar de la distincin de filiacin a la Persona del Hijo.
Pero adems, para que ese paso sea aceptable desde la fe, debe a la vez
salvaguardar la unidad numrica de esencia.

Aqu es donde entran en juego las relaciones. Qu es la filiacin? Hemos visto que
es la procedencia del Hijo que por s misma implica distincin y, por tanto, oposicin
en ese aspecto. Y a la vez, analgicamente a lo que observamos en las criaturas, la
filiacin es relacin del Hijo al Padre. Luego distinguirse en la filiacin es idntico a
distinguirse en la relacin, segn nuestro modo anlogo de entender. El problema se
traslada a buscar el paso de la relacin que distingue a la Persona distinta,
procurando as ofrecer una aproximacin racional al dato revelado.

No era un problema pequeo, porque lo que llamamos relacin en las criaturas es

un accidente. Segn esto la filiacin sera un accidente en el Hijo, incluira un esse
accidental en l, y la distincin se hara en Dios accidentalmente. Como esto no es
posible, tampoco sera posible hablar de Tres Personas. El paso de las relaciones a
las Personas estara impedido para nuestra razn. Se impona establecer con
precisin los lmites de la analoga y determinar el modo de significar en Dios la
categora de relacin. sta no podra ser nada accidental por estar excluida en Dios
cualquier composicin y no haber en l nada potencial.

Ahora si quitamos en las relaciones su condicin puramente accidental, su condicin

de inherir, su esse in, cmo es posible seguir hablando de relacin? Hay que
admitir con el Aquinate que ese esse in debe permanecer pero no haciendo inherir a
la relacin en la esencia sino identificndola con ella, lo cual solo es concebible
metafsicamente si el esse de la relacin es el esse divino. As la relacin resulta ser
en Dios su propia esencia: relacin subsistente.

Pero segn esto, qu diferencia hay entre relacin de filiacin y relacin de

paternidad? Seran, por lo visto, la misma relacin subsistente, en contra de lo nico
cierto y exacto que sabemos por Revelacin: que siendo distintos el Padre y el Hijo
han de ser distintas tambin las relaciones. Ser preciso analizar de nuevo el
concepto de relacin, para descubrir una caracterstica exclusiva de ella. Segn su
pura ratio relationis no dice algo que est en el sujeto, sino la referencia del sujeto a
otro: no dice aliquid sino ms bien ad aliquid. Es decir, goza de un tipo de realidad
(esse ad) exclusivo de ella, que aunque sea de la ms dbil entidad por no indicar
nada absoluto sino tan solo referencia, no por ello deja de ser real. Las relaciones
subsistentes, que son la misma esencia, dicen a la vez, en cuanto relaciones, mutua
referencia real y por tanto distincin.
 112

As pues basado en que lo que llamamos persona viene definido por la subsistencia,
la individualidad o distincin, y la naturaleza racional, persona se dice que es un
"subsistente distinto en una naturaleza racional". Ahora, para aplicar esta definicin a
Dios habr que buscar qu es lo distinto en Dios. STh dir que lo que distingue en
Dios es la relacin (relacin que en Dios es subsistente, como ya vimos); pero lo que
distingue es igual a lo distinto: la paternidad es el Padre, al no distinguirse en Dios
nada de su esencia. La relacin resulta ser no solo raz de distincin sino tambin lo
distinto, o lo que es lo mismo: la Persona divina. La Persona es la misma relacin
subsistente.

Dicho de otra manera: siendo la paternidad lo que distingue al Padre y a la vez lo

distinto, es decir el mismo Padre, a esa relacin le podemos llamar Persona (o al
Padre le podemos nombrar como Persona), en cuanto que el Padre y Dios son lo
mismo: eso es lo que quiere decir que a la relacin le compete el nombre de
Persona en Dios "per modum substantiae".

14.4 La Cuestin del "filioque" en el pasado y en la actualidad

La fe apostlica relativa al Espritu Santo fue confesada por el segundo Concilio

Ecumnico en el ao 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espritu Santo, Seor y
dador de vida, que procede del Padre". La iglesia reconoce as al Padre como la
"fuente y origen de toda la divinidad (Cc. Toledo VI). Sin embargo, el origen eterno
del Esp. Sto. est en conexin con el del Hijo: "El Esp. Sto., que es la tercera
persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma
substancia y tambin de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es solo el
Espritu del Padre, sino a la vez el Espritu del Padre y del Hijo (Cc. Toledo XI). El
Credo del Conc. de Constantinopla (381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una
misma adoracin y gloria".

Segn la doctrina tomista el argumento de fondo del "filioque" es que: si el Esp. Sto.
procede tambin del Hijo entonces el Hijo y el Esp. Sto. son distintos. El modo de
expresar que teniendo el mismo origen son distintos es diciendo que el Esp. Sto.
tambin procede del Hijo adems del Padre. Es necesario decir que el Esp. Sto.
tambin procede del Hijo para distinguirlo de ste. Con el "filioque" se afirma que no
solo es distinto del Hijo sino que tambin procede de l.

La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu "procede del Padre y del Hijo
(filioque). El Conc. de Florencia, en el 1438, explicita: "El Esp. Sto. tiene su esencia y
su ser a la vez del Padre y del Hijo, y procede eternamente tanto del Uno como del
Otro como de un solo Principio y por una sola espiracin... Y porque todo lo que
pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo Unico, al engendrarlo, a excepcin de
su ser de Padre, esta procesin misma del Esp. Sto. a partir del Hijo, ste la tiene
eternamente del Padre que lo engendr eternamente".

La afirmacin del "filioque" no figuraba en el smbolo confesado en el ao 381 en

Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradicin latina y alejandrina, el
Papa S. Len la haba ya confesado dogmticamente el ao 447, antes incluso que
Roma conociese y recibiese el ao 451, en el Conc. de Calcedonia, el smbolo del
 113

381. El uso de esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina
(entre los siglos VIII y XI). La introduccin del "filioque" en el Smbolo de Nicea-
Constantinopla por la liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de no
convergencia con las Iglesias ortodoxas.

La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen primero del Padre
por relacin al Esp. Sto. Al confesar al Espritu como "salido del Padre" (Jn 15,26),
esa tradicin afirma que este procede del Padre por el Hijo. La tradicin occidental
expresa en primer lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo
que el Espritu procede del Padre y del Hijo (filioque).

Tema 15: La teologa trinitaria contempornea

15.1) La enseanza del Concilio Vaticano II

15.2) Doctrina trinitaria de Juan Pablo II

15.3) La cuestin teolgica de la relacin entre Trinidad "inmanente" y Trinidad

"econmica"

13.4) Reflexin trinitaria y teologa de la cruz

13.5) Misterio trinitario y espiritualidad cristiana

15.1 La enseanza del Concilio Vaticano II

Fundamentalmente el Concilio Vaticano II era un concilio pastoral y eclesiolgico. No

tratara, por tanto, el tema dogmtico trinitario directamente. Sin embargo, la
concepcin de Dios Trino no deja de ser un punto de referencia de tal importancia
que se manifiesta como "la clave de bveda" de todo el misterio cristiano, "el origen,
modelo y meta definitiva del Pueblo de Dios", el "humus" vital en el que surge y se
desarrolla la Iglesia. Por eso, de la lectura de los documentos conciliares pueden
extraerse algunas conclusiones sobre el papel de la doctrina trinitaria en el Concilio:

a) La doctrina de la Trinidad pasa de ser un tratado o un tema, ms o menos aislado,

a constituirse en la fuerza generadora e impulsora de la vida y del dinamismo de
toda la Iglesia y de la vida de los cristianos.

b) El misterio de la Trinidad pasa a ser la luz bajo la cual se va a desarrollar una

nueva antropologa. El hombre no solamente recibe, con el cristianismo, una
doctrina, sino una nueva forma de ser, una nueva naturaleza.
 114

c) La Iglesia se contempla como surgiendo del amor trinitario, amor del Padre por el
Hijo en el Espritu Santo.

d) El misterio trinitario se va a tratar en una dimensin salvfica. No es un misterio

especulativo, sino que tiene un significado salvfico para la humanidad.

e) Se da un tratamiento bblico del misterio, sin partir principalmente de las frmulas

trinitarias de la dogmtica. Por lo mismo se evidencia una dimensin dinmica. Ms
an, podra decirse que el misterio de la Trinidad pasa a ser la perspectiva desde
donde se lee la Escritura, y el misterio que la estructura.

f) El Concilio tiene especial cuidado y delicadeza de distinguir las Personas

Trinitarias por la manera de actuar. No trata del tema de si las acciones son propias
o apropiadas a las Personas, pero s las distingue. Al Padre se le asigna la Creacin,
el decreto de participacin de la vida divina, el llamamiento a ser hijos, el envo del
Hijo y del Espritu Santo, el inicio de la salvacin, el hacer partcipe de la misin del
Hijo a Mara, a los obispos, a los sacerdotes, religiosos y laicos. El Padre es el
trmino y fin de la accin de Cristo y del Espritu.

Al Hijo se le asigna la revelacin del Padre y su descubrimiento a los hombres, de

inaugurar su Reino, de rescatar y transformar a los hombres, de ser su Cabeza, de
dar el don del Espritu, su realeza, sacerdocio, profetismo; y de conducir a los
hombres al Padre.

Al Espritu Santo se le asignan las acciones propias en la salvacin: produce la

unidad y la caridad en la Iglesia y entre los cristianos de diversas confesiones, hace
contemplar y saborear el plan de Dios, distribuye dones y ministerios en la Iglesia,
conduce y gua al Pueblo de Dios, santifica a los cristianos, ordena por medio de los
obispos el gobierno de la Iglesia, configura con Cristo, hace testigos.

El cuidado de distinguir, sin separar, la accin de cada Persona en el plan de la

Redencin se nota en el empleo de las diversas preposiciones:

"Consumada la obra que el Padre encomend al Hijo sobre la tierra, fue enviado el
Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y
para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un
mismo Espritu". (LG #4)

g) Adems de lo que se podra llamar una 'recuperacin' de la Persona del Padre, se

da tambin una mayor atencin pneumtica de la Iglesia y de la salvacin.
 115

Evidentemente que el Concilio no entra a discutir aspectos particulares de la doctrina

trinitaria, que son de formulacin teolgica. No aborda temas que podran ser
polmicos, como por ejemplo el "filioque", o que entraan diferencias en las
escuelas teolgicas, como, por ejemplo, si el Padre puede manifestarse en la
historia como Persona, si las acciones personales ad extra son propias o
apropiadas, o qu significa el concepto de "persona".

Lo que s se da en el Concilio es un nuevo espritu trinitario que va a dar impulso a

un nuevo movimiento teolgico en el que la Trinidad se halla en el centro. Y lo que
es ms importante: la forma de concebir la Iglesia a partir de la Trinidad y como
familia de la Trinidad, lleva necesariamente a un acercamiento "indirecto", por
coincidencia de "mentalidad" con las iglesias orientales. De aqu que surja un
esperanzador dilogo sobre lo que une y distancia a la Iglesia Catlica y a las
iglesias ortodoxas.

15.2 Doctrina trinitaria de Juan Pablo II

Un hecho importante y novedoso dentro de la doctrina magisterial lo constituye la

llamada "triloga trinitaria" de Juan Pablo II ( expresin que l mismo utiliza),
compuesta por tres de sus encclicas, dedicadas cada una a tratar sobre una de las
tres Personas divinas, a saber: Redemptor hominis (sobre el Hijo), Dives in
misericordia (sobre el Padre), y Dominum et vivificantem (sobre el Espritu Santo).

Se trata de tres documentos sucesivos, coordinados, dedicados a exponer

contenidos centrales del misterio trinitario, mostrando la conexin entre los aspectos
ontolgicos y econmicos presente en la revelacin del misterio de Dios. Puede
afirmarse que son tres mbitos de reflexin sobre un mismo todo continuo que es la
Vida trinitaria contemplada en s y en su gratuita donacin a los hombres. Cada uno
de esos momentos hace presente la distincin que -salvada la Unidad divina y de
acuerdo con la Revelacin- corresponde a la donacin de cada una de las Personas
en la realizacin histrica del eterno designio de salvacin.

La profunda consideracin de dicho designio a la luz de la doctrina de la fe unifica en

una sola direccin las perspectivas de las tres Encclicas: su objeto es tanto Dios
como el hombre, tanto las Personas divinas como la persona humana creada y
elevada para gozar de la comunin trinitaria. Y as, al tiempo de ofrecer una altsima
enseanza sobre Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, con mltiples sugerencias para
la teologa, se hace tambin vehculo la triloga de una renovada presentacin de los
contenidos esenciales de la doctrina antropolgica cristiana (caracterstica central,
se podra decir, de todo el magisterio de Juan Pablo II).

La triloga de Encclicas trinitarias se sita teolgicamente dentro de ese contexto,

en el que el misterio de Dios y el misterio del hombre son contemplados a la par y
penetrados racionalmente a la luz de la misericordiosa accin redentora. La
Redencin es as concebida como el marco fundamental en el que se inscribe la
automanifestacin divina, y por tanto, como el substrato de toda reflexin teolgica
sobre Dios y sobre el hombre.
 116

De acuerdo con esto, la orientacin teolgica de la triloga consiste principalmente

en volver la vista sobre el misterio de Dios para contemplar en su raz mas profunda
el misterio del hombre. Junto con ofrecer unas bases de pensamiento, plantean
tambin las tres Encclicas la necesidad de alcanzar una comprensin renovada de
la doctrina sobre Dios, que desemboque de manera lgica en una presentacin
tambin nueva de la doctrina antropolgica cristiana. En ambas se ha de
fundamentar la actividad evangelizadora de la Iglesia en los aos venideros. De
hecho, la finalidad ltima de la triloga es la evangelizacin del mundo
contemporneo en la que hay que mostrar a Cristo, Redentor del hombre, anunciar
el misterio del Padre y de su amor, y proclamar el Don del Espritu Santo. La "Nueva
Evangelizacin" es as, podra decirse, unas de las conclusiones que se derivan de
las tres Encclicas.

Dios se ha revelado no solo para que el hombre le conozca como Trino y Uno, sino
para que llegue a participar de su Vida, pues la Revelacin tiene como finalidad la
salvacin del hombre, que consiste en una particular comunin con Dios. La
comprensin de que Dios es Salvador, de que el Dios Creador es tambin un Dios
que salva, permite a la razn creyente penetrar hasta el fondo de su realidad
trascendente, y constituye "la cumbre de la consciencia de la Iglesia acerca de Dios".

En otras palabras, el misterio trinitario se le plantea a la Iglesia no solo como la

suprema verdad que debe profesar acerca de Dios en S mismo, sino tambin como
la verdad sobre la salvacin a la que Dios llama al hombre: es verdad sobre Dios
Padre que engendra eternamente al Hijo y que, junto con el Hijo, da origen al
Espritu Santo, y es tambin verdad sobre el Padre que, por la Encarnacin del Hijo
y el Don del Espritu Santo, realiza en la historia nuestra salvacin.

En la frmula misterio del Padre, manifestado plenamente en la encarnacin

redentora del Hijo, est contenido sintticamente todo el conocimiento de la
intimidad trinitaria que posee la Iglesia. La revelacin del misterio del Padre en el
Hijo es la mostracin de que la vida trinitaria est constituida por relaciones de
paternidad y filiacin en una mutua espiracin de amor que a ambas se refiere y de
ambas se distingue: la comunin trinitaria es la Unidad de Tres en el amor y en la
donacin. En el misterio revelado del Padre nos ha sido mostrada la profundidad de
la ntima Vida divina, y en la donacin del Hijo "propter nos homines et propter
nostram salutem" ha sido mostrado en su plenitud el misterio de su amor por el
hombre. Por eso la reflexin teolgica sobre la fe trinitaria - que comprende
inseparablemente el misterio de Dios en sus Personas y su amorosa donacin al
hombre- no debe separarse de la reflexin sobre el hombre. Hemos de conocer al
hombre desde Dios y a Dios desde el hombre, es decir, a ambos en y desde Cristo,
en Quien ha quedado desvelado al mismo tiempo el misterio del Padre (la Trinidad
en la Unidad del Amor) y el misterio de su amor (el misterio del hombre como hijo
amado).

15.3 La cuestin teolgica de la relacin entre Trinidad "inmanente" y Trinidad

"econmica"
 117

La expresin Trinidad "inmanente" se refiere a la Trinidad en s misma considerada y

la expresin Trinidad "econmica" se refiere a la Trinidad en cuanto manifestada en
la historia (mediante las misiones divinas). Una misin de una Persona divina es su
envo al mundo por aquella Persona de la que procede eternamente para comenzar
a tener una presencia distinta de la que ya tena en cuanto Dios. Las misiones
divinas son temporales; es el envo en el tiempo de Hijo y del Espritu Santo.

Se observa, por tanto, que hay una profunda unidad entre la Trinidad "inmanente" y
la Trinidad "econmica". Ahora bien, esta perfecta unidad y el hecho de que el Dios
inmanente es el mismo que se ha revelado, no nos puede llevar a afirmar como
cierto el famoso axioma de K. Rahner que dice: "La Trinidad "econmica" es la
Trinidad "inmanente" y a la inversa".

Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La Trinidad "econmica es la
Trinidad "inmanente") es cierta, es una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto
se ha manifestado en la historia.

El problema es la segunda parte que afirma que "la Trinidad "inmanente" es la

Trinidad "econmica". Esto no pertenece a la fe, nunca ha sido enseado por la
Iglesia. Implicara que la manifestacin de Dios en el mundo sera por necesidad,
cosa que est en contra de lo expresado por la Iglesia (IV Letrn, CV I, etc.).
Tambin hay que aadir que el Verbo eterno viene a la tierra en un estado de
"knosis" (Kenosis) o "abajamiento" e incluso muere. Hay algo en la Trinidad
"econmica" que no es exactamente lo que habra sin la revelacin en la historia.

15.4 Reflexin trinitaria y teologa de la cruz

La muerte de Cristo manifiesta y confirma en su concrecin de acontecimiento

histrico cuanto Dios ha revelado a los hombres y, a su vez, la Palabra revelada
proclama el misterio contenido en la muerte de Jess. En la historia de la salvacin,
"palabras y gestos" divinos son inseparables. La teologa de la cruz, si quiere ser
teologa, ha de enmarcarse dentro de esta ley universal de la economa de la
Revelacin. La produccin literaria reciente muestra la importancia de reconocer
este principio elemental. Desgajada de la historia de Jess de Nazareth, la cruz
aparece, en algunos autores, reducida a mero smbolo, o a vago mensaje
interpelante sin importar la persona que interpela; a smbolo dcil para servir a
cualquier ideologa. La teologa debe dar a la cruz todo su peso histrico y, al mismo
tiempo, debe adentrarse en su misterio sin intentar dar a lo acontecido otro sentido
que el que Dios revel de una vez para siempre.

Se trata, en una palabra, de si la cruz de Cristo -en toda su riqueza de hecho pleno
de sentido divino- seorea la teologa, o si, viceversa, es el peculiar punto de partida
filosfico o cultural del que arranca el telogo el que intenta interpretar y transferir su
propio sentido a la cruz, prescindiendo de las palabras reveladas que proclaman las
obras de Dios y esclarecen el misterio contenido en ellas. En este sentido, una
verdadera teologa de la cruz ha de ser antes una teologa enseoreada por la cruz,
es decir, que no solo hable de la cruz, sino cuyo discurso sea fiel exposicin del
misterio; una teologa que no desvirta la cruz de Cristo, porque no se deja llevar por
 118

"sabia dialctica, sino que est poseda por el misterio de Cristo en toda su
integridad. Una teologa que no se glora en otra cosa sino en la cruz de Cristo y
que, por tanto, vive intensamente ambas partes del binomio agustiniano: "intellege ut
credas; crede ut intellegas".

La "theologia crucis" en su origen es expresin acuada por Lutero y es definida en

contraposicin a la "theologia glorie". Lutero llama "theologia glorie" a la teologa
mstica y a la teologa especulativa. "Theologia crucis" llama a un quehacer
enmarcado por estas dos lneas: incompatibilidad entre conocimiento natural y
sobrenatural, por una parte, y total alteridad de Dios con respecto al mundo por otra.
Esta alteridad conlleva, como consecuencia, que se presente la fe tanto mas pura
cuanto mas absurda parezca al sentido comn, y que se diga que la justicia de Dios
es tanto mas justa cuanto mas injusta aparezca. Eso explica que la cruz, a la vez
suplicio y trono de gloria, sea considerada por Lutero unilateralmente como
desgarramiento, y que presente a Cristo como aplastado por la ira del Padre hacia
El, padeciendo autnticamente, en sustitucin meramente legal, los tormentos del
infierno.

La teologa de la cruz tiene en numerosas publicaciones recientes una evidente

tendencia a posiciones distintas de las de Lutero, conservando, en cambio, las
coordenadas en que naci. Segn la descripcin de H. G. Link (Problemas actuales
de una teologa de la cruz), la cuestin del lugar que corresponde a la cruz respecto
a Dios mismo constituye el problema principal de una cristologa estaurocntrica. Se
trata de ver si aquel acontecimiento, dice, tiene para Dios una importancia
constituyente o solo revelante.

Con matices variados en lo accidental segn los diversos autores, se trata, en

definitiva, de considerar la cruz en el seno mismo del Dios Trino. Segn apreciacin
de J. Moltmann (Ecumenismo bajo la cruz), en la teologa evanglica de la cruz, "se
llega a una comprensin mas rica y profunda de la pasin trinitaria de Dios". Esta
"comprensin mas rica" consiste en que "el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno
para convertirse en Dios y Padre que se sacrifica. El hijo es entregado a la muerte y
al infierno para convertirse en Seor de vivos y muertos". Estas frases evocan, por
una parte, a Lutero con la concepcin de que el Hijo padece en la cruz tormentos de
infierno, pero por otra estn insinuando una nueva forma de patripasionismo: el
Padre se convierte en "Dios y Padre que se sacrifica". "En la noche del Glgota
-escribe Moltmann-, Dios realiza la experiencia del dolor, de la muerte, del infierno
en s mismo". No se trata, dir, de la muerte de Dios, sino de la muerte en Dios.
Colocar la cruz en el seno de la Trinidad implica entender que Dios sufre en su
naturaleza divina, y no solo que el Hijo experimenta la muerte en su naturaleza
humana. En cierto sentido, la cruz se entiende como momento constituyente de la
Trinidad misma; como lo que distingue y constituye las Persona en su recproca
relacin. En la cruz se mostrar el "pathos" de ese Dios trinitario, por el que el Padre
sufre la separacin del Hijo, el Hijo sufre el abandono del Padre, y el Espritu es el
amor crucificado en esa muerte, de donde vuelve a manar la vida para el mundo.

Moltmann, concibe la teologa como esencialmente polmica, dialctica, crtica y

antittica. Utiliza un recurso hegelianizante donde la cruz es presentada como
suceso interno a la Trinidad, que por ello mismo, es concebida como Absoluto cuya
vida se desarrolla como historia y, ciertamente, en un proceso dialctico de
 119

abandono y recuperacin de s mismo. "La Trinidad - afirma- deja de ser as un

crculo cerrado en el cielo para abrirse con claridad como proceso escatolgico".

En esta versin de la "theologia crucis", en la que utilizando la cruz como pretexto se

presenta a la Divinidad como gigantesco proceso dialctico del que la historia
humana es a la vez realizacin y reflejo - el dolor humano sera dolor de Dios-,
emergen las variadas teologas kenticas que tuvieron su esplendor en el siglo XIX.
All la knosis viene referida al Verbo en el acto de encarnarse y es entendida como
"autolimitacin de su ser divino", aunque esta autolimitacin sea interpretada de
forma diversa por cada uno de los diversos autores.

15.5 Misterio trinitario y espiritualidad cristiana

Toda la vida cristiana se edifica sobre un hecho fundamental: Dios se nos ha dado y
nos invita a responder a su donacin. Dios, Uno y Trino, nos crea, nos eleva al orden
sobrenatural y nos lleva a la santidad, es decir, a conocer y participar de su vida
trinitaria; esto no simplemente como algo de futuro sino como algo que comienza ya
en la tierra con la infusin de la gracia santificante en el alma, infusin a la que
Santo Toms llama "nueva creacin".

La criatura elevada al orden sobrenatural, revestida por el don de la gracia que la

asemeja a Dios, recibe en lo ms profundo de su ser una disposicin estable, como
una nueva naturaleza, que le permite ser sujeto de acciones sobrenaturales. En
virtud de ella se da una especial presencia de Dios en el hombre, a la que la teologa
llama "inhabitacin", por la que el hombre pasa a ser verdaderamente semejante a
Dios y puede tratar con cada una de las tres Personas divinas individualmente (cosa
que de hecho no puede hacer el hombre que no est en gracia). El hombre elevado
por la gracia conoce y ama a Dios de modo semejante a como l se conoce y ama a
S mismo. Lo que caracteriza esa inhabitacin es que Dios Trino no solamente est
en nosotros sino que se da a nosotros para que podamos gozarle. l es el principio
mismo de nuestra vida interior, la causa eficiente y ejemplar de ella.

La vida espiritual aparece as en su autntica dimensin: como el esfuerzo personal

por ser consecuentes con la accin de Dios Trino en nosotros. Vida que pide
docilidad al Esp. Sto., espritu de oracin y filiacin, y aceptacin positiva y alegre de
la Cruz de Cristo. Los actos del cristiano tienen su ms profundo valor en que
verdaderamente conducen por Dios a l mismo; de que estn vivificados e
impulsados por el Esp. Sto. y tienden a la semejanza con Cristo; de que, en
definitiva, nacen y acaban en un encuentro personal con nuestro Padre Dios.

Cuando se guarda dentro de s tesoro de tanto precio como la Santsima Trinidad, es

menester pensar en ello con frecuencia; de esta consideracin nacen tres afectos
principales:

A. La adoracin - Cmo no dar gloria, bendecir y hacer acciones de gracias al

husped divino que hace de nuestra alma un verdadero santuario?
 120

B. El amor - Dios, a pesar de su infinitud, baja hasta nosotros como el ms amoroso

padre hasta su hijo, cmo no corresponder a su amor? Este amor ser penitente,
agradecido, de amistad y generoso.

C. La imitacin - El amor nos llevar a la imitacin de la Santsima Trinidad, segn

cabe a nuestra flaqueza.

TEMA 16: La Creacin

16.1) El misterio de la creacin del mundo en el conjunto de la fe de la Iglesia

16.2) La creacin en la S.E. y en el Magisterio

16.3) Nocin teolgica de creacin

16.4) Las creaturas: ngeles, hombres, seres materiales.

16.5) La bondad del mundo creado

16.1 El Misterio de la Creacin del Mundo en el Conjunto de la Fe de la Iglesia

EL tratado teolgico de la creacin es la parte de la dogmtica cristiana que se

ocupa del origen del mundo y del hombre. Es sta una cuestin que, junto a la de
Dios, resulta bsica para la concepcin cristiana sobre el sentido de las cosas y la
existencia humana.

La creacin del mundo y del hombre por Dios es un misterio de fe. No es el simple
resultado de una deduccin emprica-racional. De hecho, la reflexin pagana clsica
no se plante jams directamente la cuestin de la procedencia del mundo y su
razn de ser. Los griegos se adheran firmemente a la idea de un cosmos eterno,
permanente e inmutable, a un ser de perodos cclicos.

La verdad sobre la creacin aparece revelada con claridad el la Sagrada Escritura

(Gen 1,1) e incluida en el Credo. Este artculo de fe nos ensea: a) Que existe un
nico Dios, causa soberana del mundo, cuyo impulso es el amor.

b) la correcta relacin entre Dios y las creaturas.

A la luz de estas consideraciones podemos entender mejor la importancia decisiva

que tiene este tratado en el edificio de la doctrina cristiana. No es un simple prlogo
neutro de la historia de la salvacin, sino que es parte de la historia salvifica. All se
nos revelan los atributos de Dios, el sentido del mundo, la vocacin a la vida del
hombre a quien es entregada la tierra como morada y tarea hasta la consumacin
escatolgica, el gobierno del mundo por parte de Dios mediante su Providencia
hasta su perfeccin ltima
 121

Es cierto que el misterio de Cristo es el misterio central de la Fe, y el que articula

adecuadamente todas las disciplinas teolgicas. Pero ello no hace irrelevantes ni
meramente secundarios las verdades de Fe que no son directamente cristolgicos.
Le confiere, por el contrario su plenitud de sentido y su alcance en el conjunto de la
economa divina de santificacin y salvacin. As es como debe ser integrado y
concebido este tratado dentro de la dogmtica de la fe de la Iglesia.

La creacin en los primeros smbolos de la fe:

A- Smbolo de los Apstoles:

Creo en un slo Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la Tierra. Hace
alusin a Dios, como Creador del universo. Todopoderoso, significa que todo viene
de El. Creador de cielo y tierra; expresin que muestra que Dios es el Creador de
todo el Universo.

Creo en Jesucristo su Hijo nuestro Seor, Cristo no se presenta como agente de

la creacin. Se alude pues, al antidualismo (dos Creadores, Maniquesmo y
Agnosticismo).

B- Smbolo de Nicea: "Creemos en un nico Dios Padre..creador de todo lo visible e

invisible, y en un Seor Jesucristo...por quien todo fue hecho".

16.2 LA Creacin En LA S.E. Y En El Magisterio

A) LA CREACION EN LA S.E.

I) Antiguo Testamento

A- En Gen. 1, 1ss, se destaca claramente la idea de que Dios es el Creador del

mundo y que crea en el tiempo (en el sentido de que las creaturas no son eternas:
tuvieron un principio en el tiempo). La creacin tuvo un comienzo absoluto In
principio creavit Deus ceolum et terram . Ninguna criatura es colaboradora de Dios
en el acto creador. La creacin es un acto libre de Dios. Dios crea de la nada (ex
nihilo) es decir, es Dios quien por su palabra, por un acto libre y espontneo de su
voluntad, atrae (tira, saca) de la nada el universo entero. La aparicin del hombre
culmina el acto creador. Despus de la creacin del hombre Dios vio que era muy
bueno: este adjetivo muestra la excelencia del hombre. La creacin no es un acto
generativo. Dios cre el mundo por su palabra, Dijo Dios y lo hizo. El acto creador
es un acto personal, es Dios mismo quien opera en la creacin.
 122

Divisin de la obra de la creacin:

Hay dos fases:

-Fase de separacin: Tres primeros das.

-Fase de decoracin: Tres ltimos das.

1) Fase de separacin:

1 da: Dios separa la luz de las tinieblas, es la creacin del da y la noche. Desde
este momento, comienza el tiempo, antes exista slo Dios en su eternidad.

2 da: Dios separa las aguas superiores de las aguas inferiores, es la creacin del
agua encima del firmamento y del agua de bajo del firmamento.

3 da: Dios separa agua y tierra, es la creacin de los ocanos y el suelo. Surge
pues el aire, el agua y la tierra. Empiezan a crecer las hierbas y las plantas.

2) Fase de decoracin:

4 da: Dios crea los astros: sol, luna y las estrellas.

(A diferencia de las religiones paganas en las cuales Dios y los astros se confunden
se enumeran los cuerpos celestiales. Hay un nico Dios Creador, las dems cosas
son criaturas.)

5 da: Dios crea los animales, adorna los mares de peces y los aires de aves.

6 da: Dios puebla la tierra, crea los animales domsticos y el hombre a su imagen,
le pone encima de todas las criaturas.

7 da: Dios descansa.

B- Relato Yahvista (Gen. 2, 4b-25), este relato empieza con la creacin del hombre y
lo presenta en dos estados diferentes:

-estado de inocencia, de alegra y de paz

-estado de pecado y promesa de salvacin.

Gen. 2, 7, Dios crea el hombre con polvo, sopla en sus narices para darle el soplo de
vida, as el hombre deviene un ser vivo. El hombre no ha sido creado por la palabra
de Dios segn este relato, sino que fue modelado con barro del suelo. La creacin
del hombre y de la mujer es el inicio de la creacin. La creacin del hombre es una
participacin del ser de Dios.

C- Los profetas:
 123

Los profetas conribuyen decisivamente a hacer cada vez ms explcita y a

desarrollar la fe en el misterio de la creacin. Mencin especial merecen los profetas
del exilio, sobre todo Jeremas (32,17;33,25-26) y el Deutero Isaas (Is 40 ss), que
presentan a Yahvh como Creador y Salvador al mismo tiempo. El Creador
todopoderoso del mundo de tambin autor compasivo de la Alianza con el pueblo
elegido y, a travs de ste, con toda la humanidad. La doctrina de la Creacin y sus
consecuencias se hace ahora un mensaje claramente universalista.

Isaas presenta tambin la creacin como un acontecimiento escatolgico, que se

extiende desde la produccin del mundo, el presente y la consumacin definitiva (cfr.
Is 27,1 ss).

D- Salmos, Proverbios y Sabidura:

Los salmos son himnos que hablan de la creacin. Cantan y exhortan las acciones
gloriosas. por lo tanto muestran que Dios es el Creador del universo (Sal. 136).

En los libros de los proverbios se relata la creacin como obra divina en su aspecto
objetivo: se destaca su orden y su racionalida. Es considerada como una obra
magnfica (Prv. 3, 19-20; 8, 31-32). Pasa a un segundo plano su aspecto histrico-
salvfico.

En el libro de Sabidura, la sabidura divina aparece personificada y como coprincipio

creador. Procede de Dios y Dios crea con ella. La sabidura se identifica con Dios.
Su funcin es de crear (Sab.1, 14).

E- 2 Macabeos 7, 28: Dios crea el mundo de la nada. Hay una relacin entre
creacin y escatologa. Dios es Consumador por ser Creador y es Creador por ser
Consumador. El misterio de la creacin es en definitivo un estmulo para la confianza
en Dios y una prueba de la fidelidad divina a la Alianza.

II) Creacin en el N. Testamento

A- Evangelios sinpticos:

La predicacin de Jess acerca del Reino de Dios, que llega con El, arranca de la fe
bblica en Dios Creador. Esta resulta tan evidenta en el ambiente religioso judo, que
Jess no necesita insistir en ella. An as, Jess acude expresamente a la doctrina
de la Creacin en diversas ocasiones manifestando que es la Creacin un hecho
fundamental.

Mc. 10, 6: Al principio del mundo Dios les hizo varn y hembra.

Mt. 6, 25_30: Jess pide a los judos que no se preocupen de su vida, de lo que
comern, ni por su cuerpo, con qu se vestirn. Porque Dios, Creador del universo,
 124

Padre celestial les nutrir. Dios ejerce su providencia sobre todo lo que ha creado
(criaturas sensibles y los hombres)

Mt. 25, 34. La salvacin de Dios en Jesucristo se inserta en al Creacin.

B- San Juan:

Jn. 1, 1-5: Este texto de juan se relaciona con Gen. 1

-Al principio, expresa la eternidad del Verbo.

-La Palabra estaba con Dios, preexistencia de la Segunda Persona (Hijo de

Dios).

-La Palabra era Dios,en Gen. 1 Dios es el autor de la creacin. San Jn. presenta
a Cristo como autor de la nueva creacin. Jess no se distingue de Dios por que l
es Dios.

-Todo se hizo por ella, es un resumen de la doctrina creadora. Cristo se presenta

como la Palabra de Dios, la sabidura de Dios que crea el mundo. Sin esta sabidura
el mundo no habra existido.

-En ella estaba la vida y la vida la luz de los hombres, Cristo es el salvador del
mundo. La creacin es renovada por la Redencin

C- San Pablo:

1Cor. 10, 26: S. Pablo dice que hay que comer de todo, porque todo viene de Dios.
Predica as que Dios es el Creador del mundo. Slo existe un nico Dios Creador
(1Cor. 8, 5). Dios cre el mundo por medio de su Hijo Cristo (1Cor. 1, 15-20).

Rom. 4, 17: Dios ha creado el mundo de la nada, y ha dado existencia a todo lo que
no exista.

Rom. 8, 20-21: La creacin fue sometida a la vanidad en la esperanza de que ser

liberada. La creacin toda entera sufre. S. Pablo nos presenta una creacin que no
encuentra la plenitud en este mundo. Hace alusin a Jesucristo y muestra su funcin
en la creacin en cuanto segunda Persona de la Trinidad.

B) LA CREACION EN EL MAGISTERIO

I) Concilio de Nicea 325

 125

Hace alusin a Dios, como Creador del universo: Todo viene de El. Dios es el
Creador de todas las cosas visibles e invisibles. Creemos en un solo Dios Creador
de todas las cosas visibles e invisibles, se dice claramente que la obra creadora es
de un nico Dios.

El Hijo es engendrado y no creado, la relacin entre el Padre y el Hijo es una

relacin de filiacin, mientras que la relacin de Dios con las criaturas es una
relacin de creatividad (de hacer).

por quien todas las cosas fueron hechas, Dios crea el mundo por medio de su
Hijo.

II) Concilio de Constantinopla 553

Contra el arrianismo. La acin creadora es obra de la St Trinidad. Dios Padre-Hijo-

Espritu Santo, misma naturaleza, misma constitucin, una sola divinidad:

- Todo procede del Padre.

- Todo fue hecho por el Hijo.

- Un solo Espritu por lo cual todo existe (Cfr. Gen. 1, El Espritu de Dios flotaba
sobre las aguas

III) Concilio de Letrn 1215

Hay una enumeracin Clara de la St Trinidad. El Dios uno y tres es el Creador del
universo. Se confiesa que hay un solo principio de todo lo que existe. De Dios todo
procede, de las tres personas divinas, pero con un solo principio.

Contralos que postulan que hay dos creadores:

1 Principio que crea las cosas buenas.

2 Principio que crea las cosas malas.

Crea Dios al comienzo de los tiempos. Antes no haba nada, con la creacin
empieza el tiempo. Dios cre el mundo de la nada. Crea las creaturas espirituales y
corporales. Dios Cre todo bueno. El mal no ha sido creado por Dios, por que Dios
cre el mundo ordenado y en armona. El mal entr en el mundo por la causa del
hombre (pecado).

IV) Concilio de Florencia 1438-1445

Contra el dualismo maniqueista. Trinidad creadora de todo el mundo. Dios no ha

creado el mal, todo lo que cre es bueno. Dios crea por su bondad y por amor todas
las cosas de la nada. Cre las criaturas con una cierta libertad capaz de moverse
hacia el bien y capaz de equivocarse.

V) Concilio Vaticano I
 126

(1869-1870): Afirma que Dios es el Creador del universo. Dios es perfecto, inmvil,
inmortal, cre el mundo no por adquirir perfecciones, sino para que las criaturas
participen a su perfeccin (repartir su perfeccin a las criaturas). Condena los
errores modernos que niegan la existencia de Dios (atesmo materialista, y
pantesmo: Dios y las cosas tienen una misma substancia); los que aceptan a Dios
pero no admiten su libertad creadora y su intervencin en el mundo (desmo);

VI) C.V.II.

1962-1965: Tres personas divinas son autor de la creacin. El mundo fue creado
bueno por que Dios es Bueno y de El nada malo puede salir. La actividad del
hombre debe llevar a la perfeccin la obra creadora de Dios.

16.3 Nocin Teolgica de Creacin

I - El acto creador:

La idea cristiana de creacin es una idea precisa y bien determinada. Se refiere al

acto creador por el que Dios produce la totalidad de lo que existe. No hablamos
ahora por tanto de Creacin como efecto o producto de ese acto creativo divino (lo
haremos en 16.4). Nos ocupamos en este momento del acto creador, o creacin
activa.

Nocin: la Creacin se puede definir como la produccin del ser entero de las cosas
o la produccin de las cosas segn toda su sustancia. En el acto creativo, Dios
produce lo que existe en cuanto que existe. Dado que lo que existe es tal en virtud
del acto de ser, que es perfeccin de toda perfeccin en todo individuo existente,
producir lo que existe en tanto que existe significa producirlo totalmente.

La creacin activa puede definirse tambin como la emanacin de todo el ser,

realizada por Dios. Emanacin equivale aqu sencillamente a produccin u
originacin. Lo que emana en virtud del acto creador e toso el se, es decir, no este
ser concreto. Si fuera as, estaramos en presencia de una generacin.

El acto de Creacin encierra tres aspectos bsicos:

a) El Creador no sufre cambio o modificacin alguna por el hecho de crear, es decir,

no pierde ni adquiere ninguna perfeccin.

b) Lo creado es real y completamente distinto del Creador. La Creacin implica que

aunque el Creador y la criatura pueden considerarse ambos bajo la nocin comn de
ser, dado que la criatura posee un ser participado, no tiene sin embargo comunidad
de ser con Dios.

La Teologa de Santo Toms se apoya en la idea de participacin para formular el

concepto de creacin. Participar significa aqu el poseer de modo limitado e
 127

imperfecto algo que se hala en otro de modo total, ilimitado y perfecto. La

participacin de la criatura respecto del creador es la llamada participacin
trascendental. (ver Morales, op. cit. pag 123).

Ser creatura significa poseer el esse participado, limitado por la esencia que lo
recibe. Dios, en cambio, no "posee" el esse, el ES el ESSE subsistente.

c) Lo creado es totalmente creado. El creador no parte de una materia informe

preexistente, sino que crea "ex nihilo".

La Causa eficiente de la creacin

a) Dios solo es el Creador:

-Cfr Gen. Al principio Dios crea

-S. Agustn: No puede haber una criatura creadora, ni los ngeles, ni las dems
criaturas.

-S. Toms dice que entre el efecto y la causa debe haber una proporcin, por lo
tanto, si el efecto es universal la causa debe ser universal. Es necesario que la
creacin sea producida por Dios porque slo Dios es el Ser total que existe por s
mismo, el Ser absoluto. Dios no puede crear a travs de un ser finito porque crear es
pasar del no-ser al ser, lo cual requiere una potencia infinita.

b) Creacin obra de la Trinidad:

Como toda actividad de Dios hacia afuera (ad extra) la creacin es un acto libre de
Dios, y comn por lo tanto a las tres Personas divinas.

El concilio II de Constantinopla (a. 553) afirma:"Un solo es Dios y Padre, de quien

todo procede; y un solo Seor Jesucristo, por quien todas las cosas han sido
hechas; y un solo Espritu Santo, en quien todas las cosas existen".

El conc. Lateranense (649) habla de la "Trinidad, creadora y protectora de todas las

cosas". La misma verdad expresa el Lateranense IV (1215): "Padre, Hijo y Espritu
Santo constituyen un solo principio de todo el universo, Creador de todo lo
existente".

Testimonio de la Sagrada Escritura:

-Jn. 1, 1ss, Todo fue creado por El y sin El nada sera hecho. Se refiere al Hijo.

-1 Co,8,6 atribuye al creacin tanto al Padre como al Hijo.

 128

-Gen. Y el Espritu de Dios soplaba sobre las aguas, Espritu Santo agente de la
creacin. (JP II, en Dominum et vivificantem se refiere repetidas veces al "ES
Creador").

Argumento teolgico: as razona Santo Toms: "Crear, es decir, producir el ser de las
cosas, conviene a Dios por razn de su ser, que es su misma esencia, la cual es
idntica en las tres divinas Personas. Por consiguiente, crear no es principio de
alguna Persona, sino algo comn a toda la Trinidad" (S.Th.1,45,6.).

En la mayora de los smbolos de fe antiguos, la creacin suele atribuirse al Padre,

que es fuente y origen de la Trinidad. No se dice, sin embargo, que la creacin sea
propia o exclusiva del Padre. Sencillamente, se le atribuye como una apropiacin
justificada por el hecho de que el Padre no tiene ni recibe el poder de otro. Pero no
se excluye con ello la afirmacin del poder creativo de las otras dos Personas.

Es el mismo proceder teolgico por el que se atribuye la redencin al Hijo y la

santificacin al Espritu Santo.

Creacin y Redencin: es importante no separar ambos misterios. Ambas verdades

reveladas constituye como dos centros de una misma concepcin dogmtica.

Fin de la creacin: "Dios cre el mundo para manifestar y comunicar su gloria. La

gloria para la que Dios cre a sus criaturas consiste en que tengan parte en su
verdad, su bondad y su belleza" (Cat de la Igl Cat n.319; cf tambin 293 y 294).

16.4 Las Criaturas: Angeles, Hombres, Seres Materiales.

I) LOS ANGELES:

La existencia de seres espirituales, no corporales, que la S.E. llama habitualmente

ngeles, es una verdad de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como la
unanimidad de la Tradicin.

Sagrada Escritura: a)AT: Los ngeles aparecen a lo largo de toda la historia salvifica,
y no solo despus del destierro: se les designa en grupo (Gn. 28,12; 32,2-3;Jb 1,6),
se habla del "ngel de Yahv (Gen 16,57, 22,11). Otros textos: Dn 10,13 (Miguel); Dn
 129

8,16 (Gabriel); Tob 12,15 (Rafael); Gn 3,24 (querubines); Is 6,2 (serafines). En el N.T.
se llega al mximo de la revelacion anglica: forman la corte de Dios, estn
presentes en la tierra con mayor frecuencia (Anunciacin, Zacaras, San Jos, etc.),
se ve claramente su subordinacin a Cristo y su funcin de mediadores, as como la
distincin entre los ngeles buenos y los demonios, la limitacin de su ciencia
(desconocen la fecha del juicio final), su posesin de la visin beatfica, etc.

La Tradicin, en general, deja claro que no son "diosecillos", sino criaturas, y que
hay ngeles buenos y malos. Mas confuso es el tema de su perfecta espiritualidad.
Fue Santo Toms el gran constructor de la teologa anglica.

Quines son los ngeles: San Agustn dice respecto de ellos: "El nombre de ngel
indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su naturaleza, te dir que es un
espritu, si preguntas por lo que hace, te dir que es un ngel". Con todo su ser, los
ngeles son servidores y mensajeros de Dios. Porque contemplan "constantemente
el rostro de mi Padre que est en los cielos (Mt 18,10), son "agentes de sus rdenes,
atentos a la voz de su palabra"

En tanto que criaturas puramente espirituales, tienen inteligencia y voluntad: son

criaturas personales e inmortales. Superan en perfeccin a todas las criaturas
visibles. El resplandor de su gloria es testimonio de ello.

Toda la vida de la Iglesia se beneficia de la ayuda misteriosa y poderosa de los

ngeles. En la liturgia, la Iglesia se une a los ngeles para adorar a Dios, invoca su
asistencia y celebra la memoria de ciertos ngeles. En cuanto a la vida del cristiano,
durante todo su transcurso est rodeado de su particular custodia (Sal 34,8; 91,10).

D. Jos morales resume as "la doctrina definida solemnemente por la Iglesia en

torno a los ngeles". "Abarca cinco afirmaciones principales: a) los ngeles existen;
b) son de naturaleza espiritual; c) fueron creados por Dios; d) fueron creados al
comienzo del tiempo; e) los ngeles malos o demonios fueron creados buenos, pero
se pervirtieron por su propia accin". (" El misterio de la creacin", EUNSA,1994, pag
202).

II) HOMBRES

El hombre aparece como coronacin y centro de la obra divina creadora. Su

aparicin no constituye una simple prolongacin del proceso creativo, sino resultado
de una especial iniciativa divina. Los relatos de Gen 1,26-28 y Gen 2,4b-25 son
centrales en este tema.

Las verdades reveladas acerca de la naturaleza y origen del hombre podemos

resumirlas en las siguientes:

1- el hombre es creatura.

2- Tiene una especial dignidad, es "imagen y semejanza" de Dios, lo cual lo

constituye en rey de la creacin. Esa dignidad radica en estar dotado de inteligencia
y voluntad.
 130

3- es un ser a la vez corporal y espiritual, como totalidad ontolgica querida por Dios.
El alma y el cuerpo se unen de tal manera que resulta una nueva naturaleza que es
persona.

4 - Nuestros primeros padres, en cuanto al alma, fueron hechos por Dios de la nada;
en cuanto al cuerpo, fueron hechos con una intervencin especial de Dios. El alma
de cada hombre es creada inmediatamente por Dios cuando es infundida en el
cuerpo.

4- Es sociable por naturaleza

5- Todo el gnero humano procede de una sola pareja.

5- La diferenciacin de sexos es querida por Dios. Existe igualdad esencial entre

varn y mujer, y diferencia funcional.

6- Ha sido creado con la vocacin de trabajar el mundo.

III) SERES MATERIALES

La condicin fundamental de las cosas es que stas no son naturaleza entendida

como algo ltimo y supremo, sino creacin, es decir, obra divina.

El mundo lleva necesariamente un sello creatural que afecta a su naturaleza un

composicin ntimas, y que entraa una serie de consecuencias:

1) Las cosas creadas, por proceder de Dios segn el conocimiento e inteleccin

divinos, poseen una naturaleza especfica e inteligibilidad. Dado que Dios crea de
acuerdo a un designio divino inteligente, podemos hablar de la realidad como
susceptible de penetracin intelectual.

2) Pero hay que afirmar a la vez que la mente humana es incapaz de penetrar
completamente la realidad, porque esta ha sido ideada y producida por un intelecto
mayor que el nuestro y posee entonces un carcter misterioso e inabarcable.

3) La contingencia de las creaturas nos habla de una voluntad libre creadora. Esa
voluntad divina origina en las cosas la bondad como aspecto esencial de su ser.
Ahondaremos en este tema en el prximo apartado.

16.5 La Bondad Del Mundo Creado.

"Salida de la bondad divina, la creacin participa de esa bondad (y vio Dios que era
bueno...muy bueno": Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creacin es querida por Dios
como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es destinada y confiada,
 131

la Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creacin,

comprendida la del mundo material (cf DS 286;455-463;800;1333;3002)." (Cat. de la
Igl. Cat. n 300).

El catecismo cita las siguientes declaraciones magisteriales:

DS 286: Ep. Quam Laudabiliter, de Leon I "de natura diaboli"

DS 455-463 (Dz 235-243): Conc. de Braga I (ao 561): anatematismos contra el

priscinialismo (que afirmaba que el diablo es el creador de la materia y el principio
del mal. El alma es de naturaleza divina, ha existido antes que el cuerpo y en castigo
e pecados precedentes ha sido encerrada en ste.)

DS 800 (Dz 428): Conc.Lateranense IV (de 1215), contra albigenses y ctaros

(afirmaban que existe junto al Dios de la luz un Dios de las tinieblas, siendo ste la
causa del reino de la materia y del mal).

DS 1333 (Dz 706): Conc. de Florencia, Decr. por jacobitis (1442).

La teologa cristiana afirma sin ambagues que el mundo creado es bueno, porque
procede del querer divino. Pero la afirmacin neotestamentaria no menos importante
es que, a causa del pecado, el mundo se encuentra como en poder del Maligno (Jn
5,19). Esto explica que las muchas implicaciones y consecuencias contenidas en la
primera idea hayan sido desarrolladas con gran lentitud por los telogos de la
Iglesia. (Se puede consultar la evolucin de tales explicitaciones en el libro de Jos
Morales "El Misterio de la creacin", pag 299-302).

TEMA 17: LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO

17.1) La doctrina teolgica sobre la providencia

17.2) El problema del mal

17.3) Providencia divina, accin y libertad humana

17.4) Teologa de la creacin, trabajo y ecologa

17.5) La autonoma de las realidades terrenas: su fundamento y sentido

17.1 La doctrina teolgica sobre la providencia

Providencia significa el plan eterno de Dios sobre el mundo. Santo Toms la define
como "la razn del orden que hay en las cosas respecto de sus fines" (S.Th. I
q22a1). La existencia de la providencia se basa en que Dios es causa de las cosas
por su entendimiento, "por lo cual ha de preexistir en El la razn de cada uno de sus
efectos" (ib.).
 132

El gobierno divino del mundo es la ejecucin en el tiempo de la providencia, es decir

de ese plan eterno de Dios sobre el mundo. Todo lo que se mueve en este mundo no
puede estar fuera de la providencia divina; Sab. 14, 3: T, Padre gobiernas todas
las cosas por tu providencia.

Cul es la importancia de la nocin cristiana de providencia? Constituye un

contrapeso a la nocin de creacin: hablar de Dios-Creador implica marcar una
separacin entre Dios y la creatura. La idea de providencia insiste en la honda
conexin existente entre el agente divino y su obra, ensea que Dios no permanece
inactivo despus de crear, sino que habla continuamente a su creacin y lo hace con
el mismo amor que le movi a producirla.

El Catecismo define as la providencia: "disposiciones por las que Dios conduce la

obra de su creacin hacia su perfeccin" (n 302). Y explica que "la creacin tiene
su bondad y perfeccin propias, pero no sali plenamente acabada de las manos del
Creador. Fue creada "en estado de va" hacia una perfeccin todava por alcanzar a
la que Dios la destin" (ib.). La Providencia divina consiste as en un gobierno del
mundo que abarca lo que ocurre en la naturaleza y lo que ocurre en la historia, lo
que afecta a las comunidades humanas y lo que atae a la vida de cada individuo.
No constituye un orden fijo sino algo que ese realiza constantemente por la accin
ininterrumpida de Dios.

El concilio Vaticano I presenta la providencia como una consecuencia de la creacin

cuando dice: "Todo lo que Dios ha creado lo conserva y gobierna mediante su
Providencia, alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo
suavemente (Sap 8,1)" DS 3003.

El testimonio de la Sagrada Escritura es unnime: la solicitud de la divina

providencia es concreta e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas ms
pequeas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia. Asimismo
se afirma con fuerza la soberana absoluta de Dios en el curso de los
acontecimientos "todo lo que quiere lo hace" (Sal 115,3). Jess pide el abandono
filial en manos de Dios Padre (Mt 6,31-33). (cf. CEC 303-305)

La providencia y las causas segundas: Dios es soberano en su designio, pero para

su ejecucin se sirve tambin del concurso de las criaturas. Esto es signo de la
grandeza y bondad de Dios, pues no solo da a las criaturas la existencia, sino
tambin la dignidad de actuar por s mismas. Pero su accin siempre se subordina a
la causa primera que es Dios, Quien obra en y por las causas segundas. Esta es
una verdad inseparable de la fe en Dios Creador. (cf.Cat. de la Igl. Cat. 306 a 308).
(En cuanto al hombre y su participacin libre en el designio divino, ver ms adelante:
17.3)

17.2 El problema del mal

 133

El mal es una realidad en el mundo y en la vida humana. Es un hecho patente y

cierto. Se trata no slo de un problema, sino de un misterio. El problema radica en la
siguiente pregunta: Cmo es posible que exista el mal en un mundo creado por
Dios y, cuyas leyes y designios han sido establecidos por la sabidura y la bondad
divinas? Que es el mal?

El mal es precisamente lo que no ha sido creado por Dios. "por que existe el mal? A
esta pregunta...no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana
constituye su contestacin". (Cat. de la Igl. Cat. n 309).

Dentro de esta compleja realidad, suele distinguirse entre el mal fsico y el mal
moral: El primero se produce en el mundo de la naturaleza material y visible.
Significa la falta de una propiedad de la que el ser que lo sufre se halla dotado por
naturaleza, y sin la que se ve mermado en su plena realidad. (ej. ceguera). Mal fsico
son tambin para el hombre ciertos procesos biolgicos como el envejecimiento, la
enfermedad y la muerte, as como el padecimiento ocasional provocado por
catstrofes y fenmenos naturales (hambre, terremotos, sequas, etc.).

El mal moral ocurre en el reino de la libertad: es una libre decisin de la voluntad

humana contra un mandato o prohibicin legtimos y conocidos adecuadamente por
el intelecto. Es un mal culpable.

El origen del mal: Los sistemas dualistas afirman la existencia de dos principios
objetivos, reales y antagnicos del bien y del mal respectivamente. La respuesta
bblica a estas cuestiones contrasta con tales soluciones: afirma rotundamente que
todo lo que existe tiene un nico principio: Dios Creador, Bondad suma.

Cmo puede ser posible la existencia del mal? Ello se debe a que Dios quiso
libremente crear un mundo "en estado de va" hacia su perfeccin ltima. Ese
devenir trae consigo junto a la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros;
junto a lo ms perfecto, lo menos perfecto; junto a las construcciones de la
naturaleza, las destrucciones. Esta es la justificacin de la existencia del mal fsico.
(cf. Cat. de la Igl. Cat, n310).

El mal moral se origina por el pecado. Los ngeles y los hombres son criaturas
dotadas de inteligencia y libertad. Han de caminar hacia su destino ltimo por
eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse, y de hecho pecaron,
introduciendo en el mundo el mal moral que es incomparablemente ms grave que
el fsico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del
mal moral. Sin embargo, lo permite respetando la libertad de su criatura (cf. Cat de la
Igl. Cat n 311).

Dios sabe sacar bien aun del mal moral. (Gn 45,8);(Rm 8,28) (cf. Cat de la Igl Cat
n 312 a 314). La fe nos da la certeza de que Dios no permitira el mal si nos hiciera
salir el bien del mal mismo, por caminos que nosotros slo conoceremos plenamente
en la vida eterna (ib, n 324)
 134

Finalmente diremos que el misterio del mal se esclarece por el misterio de

Jesucristo, muerto y resucitado para vencer al mal.

17.3 Providencia divina, accin y libertad humana

Al hablar en el punto 17.1 de la providencia y las causas segundas, veamos que

Dios se sirve del concurso de sus criaturas para la realizacin de su designio eterno.
A las criaturas les concede Dios la dignidad de actuar por s mismas, ejerciendo una
autntica causalidad segunda en y por la cual acta Dios, causa primera.

A los hombres concede Dios incluso el poder participar libremente en su providencia

confindoles la responsabilidad de "someter la tierra y dominarla. (Gn 1,26-28). Dios
da as a los hombres el ser causas inteligentes y libres para completar la obra de la
Creacin. Se trata de un caso particular del llamado "concurso divino": en las obras
de las criaturas concurren la accin propia de la causa segunda (la criatura) y la
accin de la causa Primera (Dios). En las acciones humanas, el hombre "concurre"
como causa inteligente y libre.

La razn del concurso divino se halla en la total dependencia que todo ser creado
tiene de Dios. Dios acta como causa primera y la accin humana como causa
segunda. No son dos operaciones yuxtapuestas sino que se coordinan para obrar
juntos en la consecucin de un mismo efecto. La accin de Dios y la humana forman
un todo orgnico con intrnseca dependencia la segunda de la primera. De ah que
no se puede decir que una parte del efecto proviene de la causa divina y otra parte
de la causa humana, sino que todo el efecto proviene tanto de la causa divina como
de la causa creada. La causa creada est subordinada a la causa divina, pero sin
perder su causalidad propia.

Acerca de cmo se coordinan la causalidad divina y la humana en la accin libre y

meritoria del hombre, existen dos tendencias teolgicas clsicas (el debate se centra
el la cuestin de la gracia eficaz: cmo se conjugan la gracia siempre eficaz de
Dios (por definicin) y la libertad humana?

a) El tomismo ensea que la accin de Dios en cada una de las acciones de los
agentes creados consiste en el influjo de la Causa Primera recibido inmediatamente
en las causas segundas. En virtud de esa influjo, Dios inspira a las causas segundas
su eficacia actual, movindolas y aplicndolas a la accin, no slo objetiva y
moralmente (por va de atraccin, persuasin, etc.) sino tambin fsica y
activamente, inclinndolas interiormente, aplicndolas y determinndolas a la
actividad, de lo que se sigue al punto la accin. Y como la mocin y aplicacin de la
virtud activa a la accin es anterior por naturaleza a la misma accin, la mocin
divina recibe el nombre de previa mocin, o premocin divina. Por este influjo divino,
 135

Dios activa y propiamente hace que la criatura haga, y la vuelve dependiente de El,
no como una concausa a su concausa (como dos caballos tirando del mismo carro),
sino como una causa segunda subordinada a la primera. De donde resulta que la
accin, en lo que tiene precisamente de accin (y no en lo que pueda tener de
defectuosa, por el defecto procedente de la causa segunda) es totalmente de Dios
como causa primera y totalmente del agente creado como causa segunda.

b) El molinismo, en cambio, concibe la accin de Dios como un influjo fsico e

inmediato sobre las causas segundas - en esto coincide con el tomismo- pero niega
que este influjo sea anterior en tiempo o en naturaleza a la determinacin de la
causa segunda (niega la premocin fsica). se trata nicamente de un concurso
simultneo de Dios que coincide en la misma accin con el influjo causal de la
criatura (como el de dos caballos tirando del mismo carro). "Dios -escribe un
molinista- en virtud de un decreto eterno emitido a la luz d la ciencia media, aplica su
omnipotencia a la accin e el preciso momento en que ve que la causa creada
obrara si tuviera a su disposicin el concurso divino que absoluta y esencialmente
necesita para cualquier operacin". Dios ofrece su concurso de manera general para
cualquier accin que la criatura quiera realizar; y una vez que la criatura se ha
decidido con entera independencia a realizar tal o cual accin, Dios concurre de
manera fsica e inmediata, a la realizacin de tal accin.

17.4 Teologa de la creacin, trabajo y ecologa

El mandato bblico contenido en Gnesis 1,28, que autoriza al hombre a dominar y

usar la creacin no-humana, expresa claramente la hegemona de la criatura
racional sobre el resto de los seres creados. Dice as: "Sed fecundos y multiplicaos,
y llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo, y
en todo animal que serpea sobre la tierra".

Estas palabras legitiman la actividad humana que tiende por s misma a transformar
y usar en beneficio propio los bienes naturales, y a hacer del mundo un lugar cada
vez ms habitable por el hombre.

Desde esta perspectiva nos situamos ante dos temas que abordaremos a
continuacin: a) El trabajo humano; b) la ecologa; para terminar considerando una
aproximacin hacia una "teologa de la tierra" (c)).

a) El trabajo humano:

La Const. G.S. constata que vivimos en una civilizacin del trabajo ms que
cualquier otra poca. Se han logrados resultados magnficos, pero junto a estos
gozos aparecen tambin sombras "cul es el sentido y el valor de tanta
laboriosidad?" (GS 33). La Revelacin da respuesta a este interrogante.

1- El trabajo humano aparece como una actividad que se halla bajo una bendicin
divina y una promesa de fecundidad (cf. Gen 2,15).
 136

2- El hombre es por su naturaleza un ser que trabaja. Mediante el trabajo el hombre

tiende, de un modo a la vez racional y espontneo, a la transformacin del mundo
que lo rodea. Adems es la accin humana donde se manifiesta ms intensamente
la unidad psicosomtica de quien lo ejerce. El trabajo supone cansancio, lo cual lo
diferencia del juego. El trabajo permite al hombre subsistir y mejorar sus condiciones
materiales de vida. Por ltimo diremos que la actividad laboral hace posible que el
hombre desarolle las implicaciones de su sociabilidad.

3- El trabajo puede y debe ser considerado una actividad creativa. "La conviccin de
que el trabajo humano es una participacin en la obra de Dios debe llegar incluso a
los quehaceres ms ordinarios" (GS 25)

4- El trabajo encierra un sentido escatolgico y mantiene una relacin, misteriosa

pero cierta, con los nuevos cielos y la nueva tierra (cf. GS 39).

b) La ecologa

El trmino ecologa fue creado por el bilogo alemn Haeckel en el siglo XIX.
Designa la ciencia de las relaciones entre un organismo vivo y su medio ambiental.
Ese significado ha sufrido de hecho una patente ampliacin, y lo aplicamos hoy con
cierto dramatismo a la consideracin de las condiciones naturales de supervivencia
para la humanidad. La cuestin ecolgica desborda los lmites puramente biolgicos,
y se ha convertido en un asunto de gran alcance poltico, tico y religioso.

Es manifiesta la crisis ecolgica. Algunas concreciones son: disminucin de la capa

de ozono, los cambios metereolgicos de efectos negativos para la salud producidos
por residuos de carburantes, deforestaciones anrquicas y el uso de determinados
herbicidas, etc. Pero el Santo Padre ha llamado la atencin acerca del "mas
profundo y grave de las implicaciones morales, inherentes a la cuestin ecolgica":
"es la falta de respeto a la vida, como se observa en muchos efectos contaminantes"
(Mensaje del Papa en la Jornada Mundial de la Paz, 8-12-1989, n.7).

Criterios respecto de las iniciativas en favor de la proteccin de la ecologa: 1- El

despertar de una conciencia ecolgica ha de ser saludado como un aspecto positivo
de la actual cultura.

2- Pero las acciones protectoras del medio ambiente se deben fundamentar en una
cosmovisin correcta, si quieren ser eficaces a largo plazo. La cuestin ambiental no
puede considerarse al margen de valores ticos y religiosos (cf. J. Morales, op. cit
pag 314-315. All hay numerosas citas del Magisterio que avalan este punto).

Como resmen, veamos lo que dice el Catecismo de la Igl Cat: "El uso de los
recursos minerales, vegetales y animales del universo no pude ser separado del
respeto a las exigencias mirales. El dominio concedido por el Creador al hombre
sobre los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; est regulado por el
cuidado de la calidad de vida del prjimo, incluyendo las generaciones futuras; y
exige un respeto religioso de la integridad de la creacin" (n.2415).

c) hacia una teologa de la tierra

 137

1-Fundamentos bblicos: Las enseanzas del Gen nos proporcionan una visin muy
equilibrada acerca del hombre, su lugar en la creacin, y su relacin con los dems
seres creados. El mandato de dominio de Gen 1, 28 debe ser contemplada en
relacin al pacto global de Dios con No: es un pacto universal y ecolgico (incluye a
los animales). Ese pacto representa un nuevo comienzo para los hombres, animales
y la tierra entera. El hombre no ha de dominar despticamente la naturaleza: el
mundo no es algo meramente dado, es una tarea confiada al hombre.

2- La unidad de la Creacin: el pensamiento cristiano abunda en testimonios que

consideran a la creacin como un todo compuesto de una pluralidad de seres
diferentes. Todos los seres han salido de las manos de Dios: se le ha de reconocer
en ellos un valor intrnseco. Santo Toms afirma que Dios cre muchas y variadas
criaturas para que "lo que faltaba a cada una de ellas para representar la bondad
divina fuera suplido por las dems" (STh 1,46,1).

3- Valor de los seres creados: tales seres se hallan sujetos a una jerarqua. Las
criaturas no-humanas presentan un valor instrumental respecto del hombre, pero
poseen adems un valor intrnseco. '

17.5 La Autonoma de las Realidades Terrenas: su Fundamento y Sentido.

Citamos las palabras del Concilio donde se expone con claridad la doctrina sobre
este tema:

"Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la
sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir,
emplear y ordenar poco apoco, es absolutamente legtima esta exigencia de
autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro
tiempo. Es que adems responde a la vocacin del Creador. Pues, por la propia
naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y
bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el
reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Por ello, la
investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una
forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en
realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su
origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza
por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la
mano de Dios, quien sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a
este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido
de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios
cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a muchos a
establecer una oposicin entre la ciencia y la fe.

Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es

independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia la Creador,
no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras.
 138

La criatura sin el creador desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual
fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el
lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda
oscurecida" (GS n.36).

TEMA 18: EL HOMBRE

18.1) El ser humano como criatura de Dios

18.2) Los relatos del Gnesis

18.3) Creacin de la mujer

18.4) El hombre, imagen de Dios

18.5) Caractersticas de la persona

18.6) El alma humana. Su origen en relacin al cuerpo

18.1 El ser humano como Criatura de DIos

Es de fe que el primer hombre fue creado por Dios. El Concilio IV de Letran y el

Concilio del Vaticano ensea que Dios desde el principio del tiempo cre de la nada
el hombre compuesto de cuerpo y espritu.

Hay que rechazar el evolucionismo materilista, segn el cual todo el ser del hombre
-cuerpo y alma- se deriva mecnicamente por evolucin a partir del reino animal. A
este sujeto, el Papa Pio XII dice en su Encclica Humni generis las investigaciones
tanto paleontologa como de la biologa y morfologa, sobre estos problemas acerca
del origen del hombre no han aportado hasta hora nada de positivo, claro y cierto,por
eso hay que dejar la respuesta a la pregunta de si un da la ciencia, iluminada y
guida por la revelacin, podra ofrecer resultados seguros y definitivos.

18.2 Los relato del Gnesis

La Sagrada Escritura relata en dos lugares la creacin del primer hombre: Gen. 1,
27: "Y cre Dios al hombre a imagen suya a imagen de Dios le cre, y los cre varn
y hembra."; Gen. 2, 7: "Form Yahve Dios al hombre del polvo de la tierra, y le
inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado". Dios form
directamente de materia inorgnica el cuerpo del primer homre y lo anim
infundindole el alma espiritual. El hombre ha sido creado por Dios en cuanto al
cuerpo y al alma.
 139

18.3 Creacin de la Mujer

Segn Gen. 2, 21ss el cuerpo de la primera mujer fue formado del cuerpo del primer
hombre. Eso viene a explicar la igualdad esencial de la mujer con el hombre. El
hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios en una perfecta
igualdad en cuanto personas humans. Explica tambin la constitucin divina del
matrimonio. El hombre y la mujer son creados a la vez, es decir son queridos por
Dios el uno por el otro, una unidad de dos. Las palabras de explican claramente:" No
es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada". Y el hombre
descubre en la mujer un otro "yo" de la misma humanidad: "Esta vez s que es hueso
de mis huesos y carne de mi carne".

18.4 El hombre, Imagen de Dios

La nocin de imagen de Dios es puramente bblica. En Gen 1, 26 Dios dice:

"Hagamos el hombre a nuestra imagen y nuestra semejanza". Algunos autores dicen
que el hombre imagen de Dios tiene relacin con el cuerpo de Dios. El hombre con
su figura vertical parece a Dios. Otros dicen que es algo en el alma del hombre: su
intelecto, su ser racional, su capacidad de elevar a nivel espiritual el hombre, que
parece a Dios. Por ltimo es una cualidad en el alma del hombre que es igual a Dios,
(capacidad de amar, llibertad). Los Hebreos dicen que el hombre entero es imagen
de Dios no es una parte del cuerpo que parece a Dios, sion es el ser humano que es
imagen de Dios. En Mesopotama y en Egipto, el rey es considerado como imagen
de Dios, por eso, es objeto de veneracin de todo el pueblo. La idea idea de imagen
de Dios significa sovenari, seora.

La concepcin teolgica de imagen de Dios es diferente de stos modos de ver al

hombre como imagen de Dios. El hombre imagen de Dios quiere decir, que el ser
humano parece a Dios, y solo el hombre es capaz de conocer a Dios y amarle. El
hombre en cuanto imagen de Dios se da en el conocimiento y amor humano, dos
facultades que Dios tiene. Bajo la luz de alcanzar a Dios, de perfeccionar por ayuda
de la gracia santificante, el hombre se acreca ms a Dios, se parece ms a Dios. El
hombre va recogiendo un camino de santificacin con Dios.

San Pablo dice que el hombre es imagen de Dios porque es el nico ser que puede
entrar en dalogo con Dios. Santo Toms dice que el hombre es imagen de Dios en
cuanto todo ha sido creado para el hombre. Todas las obras de Dios Se orienta hacia
el y encuentra en el hombre su meta. Despus de los ngeles, el hombre es la
criatura que parece ms a Dios, por eso todo ha sido sumido a l y por eso gobierna
el mundo.

18.5 Caractersticas de la Persona Humana

El hombre es imagen de Dios, pero es una persona humana, subsatancia individual,

es decir, una totalidad de cuerpo y alma que son dos coprincipios. La persona es
tambin un ser de naturaleza racional con capacidad de abrirse a los dems seres
 140

racionales, capaz de conocer y amar. Santo dice que la persona es una substancia
individual con naturaleza racional. El hombre es pues una persona humana; humana
adiferencia de las personas divinas y de los ngeles. Substancia individual porque el
hombre es en s un individo compuesto de cuerpo material y alma espiritual.

18.6 El Alma Humana. Su Origen en Relacin al Cuerpo

El alma es espiritual, es decir, distinto de la materia, no es reducible al cuerpo. En

Gen. 2, 7, Dios sopla en las nrices del hombre y le da el aliento, un principio vital. El
papa Juan Pablo II dice que el alma es distinto del cuerpo porque es principio vital
en la medidad de que antes que el hombre tenga vida, estaba ya constituido la
materia.

El alma es individual, quiere decir que cada hombre tiene su alma irrepetible e
intranferible. La Iglesia condena la idea del alma universal y afirma que cada
persona tiene un alma que es inmortal porque tiene la capacidad de perdurar.

El alma es inmortal por su carcter espritual. Por lo tanto una vez que existe no
puede desaparecer. Mt. 10, 28 "No temis a los que pueden matar el cuerpo, que al
alma no lo pueden matar". (Errores neoaristotlicos que niegan la inmortalidad del
alma individual, por ellos cuando muere el cuerpo muere todo.

El alma es nica. Es la negacin de la multiplicidad del alma en el hombre. Los

helenistas dicen que el hombre tiene dos o tres almas. La Iglesia afirma que solo
existe un alma con diversas funciones: Vital, vegetativa, intelectual.

El alma proviene de Dios. Es creada por Dios y no es producida por los padres. El
alma y el cuerpo son profundamente unidos de tal modo que se decir que el alma es
"la forma " del cuerpo, es decir gracias alma espiritual, la materia que integra el
cuerpo es un cuerpo humano y viviente. En el hombre, el espritu y la materia no son
dos naturalezas unidas, sino una nica naturaleza. El muerte el alma se separa del
cuerpo y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final.

Tema 19. JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL.

19.1) Elevacin del hombre al estado sobrenatural.

19.2) Tentacin y cada.

19.3) El pecado original: existencia, nautraleza, y consecuencias.

19.1 ELEVACION DEL HOMBRE, AL ORDEN SOBRENATURAL.

 141

Dios cre al Hombre en estado de gracia, ordenado al estado de beatitud

sobrenatural. Presuponiendo la naturaleza y el ser natural, Dios dot la naturaleza
de una capacidad sobreaadida para poder lograr el fn sobrenatural: Conocer y
amar la intimidad de Dios.

Lutero neg que la gracia fuera sobrenatural, puesto que la consideraba como algo
connatural al hombre en estado de inocencia.

La fe en la elevacin sobrenatural y en la gratuidad de la elevacin fue vaciada de

contenido por Bayo y Jansenio. Bayo neg la posibilidad de un estado natural del
hombre sin elevacin a un fin sobrenatural: lo sobrenatural sera debido a la
naturaleza. Pio V en la Bula EX OMNIBUS AFFLICTIONIBUS. (1-X-1567) en la cual
condena los errores de Bayo; entre ellos la afirmacin de que <<en la integridad de
la primera creacin no fu exaltacin indebida de la naturaleza humana, sino
condicin natural suya>> (Dz 1026).

Ms recientemente Po XII, en la Enciclica HUMANIS GENERIS. (a.1950), lamenta

algunos errores de la <<Nouvelle Thelgie>> que en realidad eran ya antiguos,
<<Otros desvirtan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, como
quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos
y llamarlos a la visin beatifica>> (DZ.2318).

19.2 Tentacin y Caida .

Dios una vez que todo estaba creado le entreg al hombre toda la creacin para que
la dominar. y pacto con Adn en estos trminos: "Come del fruto de todos los
rboles del paraso; ms del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas,
porque el da que comieres de el, infaliblemente morirs" (Gn. 2,16-17).

"Tentada por el diablo, en forma de serpiente, Eva come y da de comer a Adn.

Dios castiga a ambos con la expulsin del paraso, dicindoles adems, que
"mediante el sudor de tu rostro comers del pan hasta que vuelvas al suelo,
pues de le fuiste formado" (Gn. 3).

A lo largo de todo el captulo 3 del gnesis se nos muestra la cada del hombre, esto
es fruto de la Soberbia, pues el hombre quera ser como Dios. Con la cada viene la
prdida de los bienes preternaturales, y de igual modo entra el desorden, el pecado
y la muerte.
 142

19.3 Pecado Original existencia, naturaleza y consecuencias.

El Concilio de Trento defini que: "Si alguno no confiesa que el primer hombre
Adn, al trasgerdir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi
inmediatamente la santidad y la justicia en que habia sido constituido, e
incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios y,
por tanto, en la muerte con que Dios antes les habia ammenazado, y con la
muerte en el cuativerio bajo el poder de aquel que tiene el imperio sobre la
muerte (hebr.2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por
aquella ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo y el
alma. sea anatema" (DZ 788).

El Catecismo de la Iglesia Catlica manifiesta que el pimer pecado del hombre fue la
desobediencia, razn por la cual en adelante todo pecado ser una desobediencia a
Dios y una falta de confianza en su bondad (CatIC.397).

Consecuencias del pecado Original:

1.- la prdida de la gracia santificante.

2.- La Expulsin del paraso (Gen 3,8)

3.- La prdida de los dones preternaturales.

4.- La prdida de la inmortalidad.

5.- El dominio del demonio (Hbe 2,14).

6.- La naturaleza humana quedo herida (inteligencia y voluntad).

La perdida de los dones preternaturales.

Los dones preternaturales son dones sobrenaturales "secundun quid" ya que,

aunque superan las fuerzas de la naturaleza humana, no introducen al hombre en la
intimidad divina. su funcin es dar plena integridad y vigor a la naturaleza, de modo
que quede an mejor dispuesta para la recepcin de los dones estrictamente
sobrenautrales.
 143

Por decreto divino, tanto la gracia como estos dones preteranaturales fueron dados
a Adn para que los trasmitiera por generacin a sus descendientes. Y es por esto
que Trento define que Adn no slo perdi la santidad y justicia no slo para s, sino
tambin para nosotros".(Dz.792).

Los dones preternaturales son:

1. Don de integridad. Es el perfecto equilibrio, rectitud y dominio de las pasiones.

2. Don de inmortalidad. este don consistia en la acutalizacin del "poder no morir",

no en un "no poder morir".

3. Don de impasibilidad. no sufrian las consecuencias de los padecimientos

exteriores.

4. Don de ciencia. se refiere la desarollo intelecutal y a la capacidad del hombre a

conocer lo que era necesario para su vida terrena como para la vida eterna.

5. Don de perfecto dominio . el hombre, en estado de inocencia podia dominar con

suma facilidad todas las creaturas inferiores y utilizarlas de modo perfecto.
( sentencia comun).

El pecado original se trasmite por generacin a todos los descendiente de Adn ,

con exepcin de la santisima Virgen Mara, esto fue definido por el Concilio XVI de
Cartago y el II de Orange, y Trento asoma esta posibilidad.

En cuanto a la naturaleza del pecado original, se definio en el concilio de trento que

tiene verdadera y propia razn de pecado. Antes de Trento tanto Abelardo y algunos
escolsticos decian : que era solamente reato de pena eterna. Segn la carta a
los Romanos 5,12 Todos pecaron por Adn y la doctrina paulina nos recuerda que
el pecado original es algo por lo que todos pecadores.
 144

Tampoco se puede afirmar que el pecado original consiste en una cualidad

enfermiza del alma, trasmitida por Adn a sus descendientes, algunos como,
Zwinglio, Occam, Hermes, identificaron con la conscupicencia habitual, la pugan
entre razn y apetitos sensibles.

Por lo tanto la esencia del pecado original consiste formalmente en la

privacin de la gracia santificante, cuasada por el pecado original. El concilio de
Trento define al pecado como muerte del alma y privacin de la gracia, es de hacer
notar que el nico medio para recobrar la gracia es el Sacramento del Bautismo por
el que se nos perdona el pecado original.

Santo Toms de Aquino (I-II, q.82,a.3).El pecado original materialmente es la

concupiscencia, pero formalmente es el defecto de justicia original. Esta
sentiencia de Sth. Aquino manifiesta una enseanaza distinta de el error de Lutero,
el cual ense que la concupicencia es lo formal del pecado original, de tal modo
que ella misma el el pecado original, prescindiendo de otros elementos. Santo
Toms slo considera la concupicencia como algo material, que acompaa a lo
verdaderamente formal en el pecado original que es la privacin culpable de la
gracia.

Resumen:

1.- La revelacin nos da a conocer el estado de santidad y de justicia original es del

hombre y a la mujer antes del pecado: de su amistad con Dios naca la felicidad de
su existencia en el paraso.(384).

2.-Constituido por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, persuadido porr le

Maligno, abus de su libertad, desde el comienzo de la historia, levantndose contra
Dios e intentando su propio fin al margen de Dios (GS13,1) (415).

3.-Por su pecado, Adn, en cuanto primer hombre, perdi la santidad y la justicia

original es que haba recibido de Dios no solamente para l, sino para todos los
humanos.(416).

4.-Adn y Eva trasmitieron a sus descendencia la naturaleza humana herida por su

primer pecado, privada por tanto de la santidad y la justicia originales. Esta privacin
se llama Pecado Original. (417).

5.-El pecado original se trasmite, juntamente con la natualeza humana, por

propagacin, no por imitacin y que se halla como propio en cada una.
 145

Nota: los nmeros corrsponden al Catecismo de la Iglesia Catolica.

TEMA 20: La Encarnacin del Hijo de Dios

20.1) El misterio de Cristo segn la S.E.

20.2) Los Ttulos Cristolgicos.

20.3) Enseanza de los grandes Concilios Cristolgicos.

20.4) Unin Hiposttica.

20.5) Conmunicatio Idiomatum.

20.6) Cuestiones en torno al concepto moderno de Persona. Su influencia en

Cristologa.

20.7) Instruccin Mysterium Filii Dei.

20.1 El misterio de Cristo segn la S.E.

El anuncio de Cristo en el Antiguo Testamento: El elemento central de la espera

de una redencin en el AT consiste en la esperanza de que Dios mismo enviar un
salvador. El cumplimiento de esta promesa hecha por Dios en el principio de la
historia de la humanidad se realiza en Cristo.Puede situarse la "prehistoria" de Cristo
en las intervenciones salvficas de Dios antes de la Encarnacin. Se desarrolla
desde la primera promesa de un redentor (protoevangelio) y prosigue a travs de la
Alianza y de la creacin del "pueblo de Dios", pasando en fin por los profetas hasta
el mismo Cristo.

Las profecas del AT, de un modo general, contienen estas afirmaciones

fundamentales:

1) Que no hay ms que un slo Dios;

2) que su reino espiritual debe extenderse a todas las naciones;

3) que el Mesas, enviado por El, ser el jefe de este reino.

Esta sntesis se confirma con el anlisis de las principales profecas, especialmente,

si se considera el desarrollo progresivo de la revelacin divina, desde las promesas
hechas al primer hombre (Protoevangelio) y a los patriarcas, hasta las predicciones
hechas a David (anuncia en los Salmos los sufrimientos y las glorias del Mesas:
ser Hijo de Dios (2,7), rey poderoso, dulce con los humildes, el sacerdote por
excelencia (Ps 109,4), y al mismo tiempo vctima voluntaria por el pecado (38,7-9):
padecer muerte (Ps 21) y saldr glorioso del sepulcro, Ps 15,10) e Isaas , que
 146

precisan las circunstancias de vida y pasin del Redentor (Poemas del siervo de
Yaveh).

El misterio de Cristo en el N.T.(I) :El Nuevo Testamento es un testimonio divino y

perenne de que Jess es el Hijo de Dios (Ioh 20,30-31). Los evangelios nos narran
la vida de Jess siguiendo el esquema del discurso de Pedro a Cornelio (Act 10,37-
43). San Juan empieza remontndose hasta la eternidad del Verbo en el seno del
Padre, y exponiendo la Encarnacin del Hijo de Dios y su vida entre los hombres
(Ioh 1,1-14). San Mateo y San Lucas inician la narracin evanglica con los relatos
sobre el nacimiento, infancia, y vida oculta de Jess, Hijo de Dios (Mt 1-2; Lc 1-2).
San Marcos da comienzo directamente a su escrito con el anuncio de Juan Bautista
acerca de la necesidad de la penitencia para recibir al Mesas. "Los evangelistas nos
narran fielmente lo que Jess, el Hijo de Dios viviendo entre los hombres, hizo y
ense realmente hasta el da de la ascensin". (Dei Verbum, n 19).

20.2 Los Ttulos Cristolgicos

En los escritos de S. Pablo destacan los Ttulos Cristolgicos.

1.-Salvador: Rom 7,24:" Quin me librar de este cuerpo de muerte?". La

respuesta es Cristo Jess.

2.-Dios: Gal 2,20; Rom 1,4:"...manifestado Hijo de Dios..."; Jesucristo Dios y hombre
verdadero es el Hijo enviado por el Padre, consubstancial al Padre.

3.-Primognito: Col 1,15-18:"...primognito de toda la creacin...todo fue creado por

El y para El; y existe con anterioridad a todo....pues en El reside la plenitud de la
divinidad corporalmente". Es el primero y anterior a todo porque es eterno; es el
creador porque no es criatura; y todo su fundamento radica en que es Dios.

4.-Hombre: Aparece esta nota de Cristo en Rom, Philip, 2 Cor, Gal 4,4-5, etc. Rom
8,3:"...lo hizo Dios enviando a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado
y por causa del pecado conden al pecado en la carne". El misterio salvfico es fruto
de la misericordia y del amor de Dios: el Hijo, sin dejar de ser Dios, asume nuestra
naturaleza humana.

5.-Redentor: Este ttulo aparece en Rom, 1 Cor, Galat Cristo es el Nuevo Adn (cfr.
Rom 5,12ss). Es el Redentor por su vida y su muerte; Cristo ha sufrido el castigo
que nosotros merecamos por el pecado (Rom 4,25) y con su Sangre derramada
hemos sido rescatados (1Cor 6,20). La muerte de Cristo ha constitudo la reparacin
perfecta del pecado y nos ha introducido a una vida nueva. Cristo al asumir la
naturaleza humana se constituy en representante y cabeza de toda la humanidad,
en el Nuevo Adn.

6.-Verdad: La Resurrecin de Cristo es la prueba de que Jess deca la verdad. La

realidad histrica de la Resurreccin lo desarrolla en 1Cor 15.
 147

7.-Cabeza de la Iglesia: Eph 2,20:"Vosotros fusteis edificados sobre el fundamento

de los Apstoles y de los profetas, siendo la piedra angular Jesucristo en persona".
En Efesios se nos narra la unin de Cristo y la Iglesia: Cristo es la piedra angular y
nosotros las piedras vivas; El es la Cabeza de la Iglesia. Rom 12,4-5:"...formamos un
solo cuerpo en Cristo...". La Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo.

20.3 Enseanza de los grandes Concilios Cristolgicos

NICEA (a. 325) define la divinidad de Cristo: el verbo es consustancial al Padre. Lo

negaba Arrio, que decia que Cristo es el verbo encarnado, si, pero el verbo no es
Dios, sino la primera criatura emanada de Dios, la ms perfecta y semejente a Dios:
casi Dios, pero no sustancialmente igual al Padre.

El texto clave para la Cristologia se encuentra en el Smbolo en la palabra

homousios.: Genitum, non factum, consubstatialem Patri".

Las afirmaciones ms importantes son las siguientes:

- El Hijo es engendrado y nico, y de la misma sustancia del Padre.

- Se contrapone "genitum" (gevnnhma) a "factum" (poivhma).

- Se define la consustancialidad del Verbo con el Padre, con la frmula

"consubstantialem Patri"

- Se afirma que es El mismo Verbo quien se encarn, se hizo hombre, sufri, muri y
resucit al tercer da.

- Todo el ciclo cristolgico de este Smbolo est enmarcado en la afirmacin

soteriolgica "qui propter nos homines et propter nostram salutem".

- Se afirma la verdadera y completa naturaleza humanana de Cristo, contra Arrio: "Et

incarnatus est de Spiritu Sancto, ex Maria Virgine, et homo factus est".

EFESO (a. 431) define la unidad de la persona de Cristo y, como consecuencia, que
Mara es Madre de Dios. Cirilo intervino activamente contra Nestorio, ste neg que
en cristo habra dos naturalezas, la humana y la divina: el verbo habitara en la
persona humana (en Cristo) como en un Templo, y entre las dos habra una perfecta
unin moral, por lo que Mara no sera Madre de Dios, sino Madre de Cristo: no es
Theotocos, sino Christotocos.

La doctrina de la definicin del concilio, que expone la maternidad divina de Mara

como Theotocos, tena por objeto proteger por una parte la confesin de fe en la
divinidad y humanidad de Jesucristo, y por otra la ntima unin de ambas
naturalezas al nivel de una sola persona. Esta unin es verdadera y real en una
persona no slo por lazos de consentimiento y complacencia, pura voluntad o
decisin; sino por una unin fsica. El Verbo se uni a una carne animada por un
alma racional, se hizo hombre de modo inexplicable e incomprensible, pero
verdadero.
 148

El Tomus ad Flavianum: Flaviano, Patriarca de Constantinopla, recibi del Papa

Len Magno el Tomus que sera fundamental para el concilio de Calcedonia.

Los puntos doctrinales fundamentales son los siguientes:

- Jesucristo no es ms que una sola Persona: el Verbo y Cristo no son dos, sino el
mismo individuo.

- En esta persona nica, hay dos naturalezas, por haber un doble origen: el divino y
el humano, sin confusin ni mezcla de ambas naturalezas.

- Cada una de estas naturalezas tiene sus facultades y operaciones propias, que no
realiza independientemente de la otra y fuera de la unin que es permanente.

- La unidad de la persona entraa la comunicacin de idiomas. Cada naturaleza obra

lo que le es propio, con comunicacin de la otra.

- En la Encarnacin no hay metamorfosis, pues son dos naturalezas perfectas y

verdaderas.

CALCEDONIA define la dualidad de naturalezas en Cristo contra Eutiques, que

sostena en Cristo una sola naturaleza, resultante de la unin de la divina y de la
humana. Cristo -deca- es "ex duabus naturis", pero no "in duabus naturis". La
doctrina monofisista contradice la Escritura y la Tradicin, y va tambin contra la
razn, pues la divinidad y la humanidad no pueden unirse inmediatamente entre s,
ya que entonces la naturaleza humana -finita- desaparecera en la divina - que es
infinita- o, bien, la divinidad entrara en composicin con la humanidad, lo cual
repugna a la inmutabilidad divina y da pie al panteismo, ya que convierte a Dios en
forma de lo creado.

La clave de la definicin es el modo en que se expone la conciliacin entre unidad y

dualidad en Cristo, con cuatro trminos muy concretos, que recogen las dos lneas
imperantes en toda la cristologa anterior al concilio. Las dos naturalezas se unen en
Cristo con cuatro caractersticas concretas:

- Inmutabiliter: ninguna ha perdido sus atributos; la unin se ha hecho en la persona,

no en las naturalezas. Es decir, la Encarnacin no ha sido una metamorfosis.

- Inconfuse: en la unin, no se ha confundido las naturalezas entre s; de lo contrario,

Dios no sera perfecto Dios y Hombre.

- Indivise: las naturalezas no son compartimentos estancos: Cristo tiene un slo yo,
porque no est compuesto de dos naturalezas yuxtapuestas.

- Inseparabiliter: nunca se separan, ni se pueden separar.

III Concilio de Constantinopla: Para atajar definitivamente el monotelismo a la

afirmacin de dos naturalezas, se adjunta la confesin de las dos voluntades y de
 149

las dos operaciones connaturales, indivisa, inmutable, inseparable e

inconfusamente; pero su duplicidad no comporta contrariedad entre ellas, sino que
su voluntad humana acta sin resistencia a la voluntad divina. La sumisin a la
voluntad divina no es como la de un extrao, porque igual que su carne es carne del
Verbo de Dios, la voluntad natural de su carne es propia tambin del Verbo de Dios.
Lo que se dice de las voluntades hay que afirmarlo igualmente de las operaciones.

20.4 Unin Hiposttica

En la afirmacin "Jesucristo es Perfecto Dios y Perfecto Hombre", se encierra toda la

Cristologa. En efecto, esta afirmacin implica estas otras tres: 1) Afirmacin de la
perfecta Humanidad del Seor; 2) Afirmacin de su perfecta Divinidad; 3) Afirmacin
de la estrecha unidad con que ambas naturalezas estn unidas en la Persona del
Verbo, formando en El una sola persona.

La unin hiposttica: La naturaleza humana de Jess es perfecta, pero no

constituye una persona humana, porque no existe en virtud de su propio acto de ser,
sino que est unida sustancialmente a la Persona del Verbo, esto es, existe en virtud
del ser divino del Verbo. La unin hiposttica, pues, no es otra cosa que la unin de
la naturaleza humana de Cristo con la Persona del Verbo en unidad de persona.
Dicho de otra forma, la naturaleza humana de Cristo no subsiste con subsistencia
propia, sino que subsiste en la Persona del Verbo y, por estar unida a El
sustancialmente, le confiere el que sea hombre. El Verbo es hombre, precisamente
porque subsiste en su naturaleza humana, comunicndole el acto de ser. Por esa
razn, la Persona del Verbo responde de las acciones y pasiones de su naturaleza
humana; el Verbo es el sujeto de esas acciones.

La palabra susbistencia se convierte as en concepto clave para entender la nocin

de persona, La persona es tal, porque, adems de ser sustancia completa, subsiste
por s misma separadamente de las dems sustancias completas. La no
subsistencia en s misma, sino en la Persona del Verbo, es la razn por la que la
humanidad de Cristo que es completa no es persona humana, sino que est
hipostasiada, personalizada, en la Persona del Verbo

La asuncin de la naturaleza humana por parte del Verbo es el fundamento o razn

por la que esa naturaleza se encuentre relacionada con relacin de unidad con la
Persona del Verbo. Asumir se usa en este lugar con el significado de "tomar sobre
s". El Verbo, en la Encarnacin, "asume" a la naturaleza humana. Se trata de una
acccin misteriosa: La Trinidad une la naturaleza humana a la Persona del Verbo, no
porque haya alguna mutacin en el Verbo, sino porque se cambia la naturaleza
humana de forma que subsiste en el Verbo hasta el punto de que puede decirse que
est "asumida" por El y que el Verbo subsiste tambin en su naturaleza humana. El
Verbo no tom el alma antes que el cuerpo con prioridad temporal, ni el cuerpo antes
que el alma, sino que se uni a ambos en el mismo instante.

20.5 Conmunicatio Idiomatum

 150

La comunicacin de idiomas es una consecuencia directa de la Encarnacin: la

comunicabilidad y el cambio recproco de las propiedades divinas y humanas de
Cristo. Como Jesucristo es Dios y Hombre, es posible nombrar a su Persona a
travs de palabras que hagan referencia a cada naturaleza. Se puede, en efecto,
nombrar a Cristo como Hijo de Dios, como verbo, como Dios; pero se le puede
tambin nombrar como Jess de Nazaret, Hijo de David, etc. Y por esto, se puede
atribuir a la Persona, designada mediante un nombre divino, atributos humanos, y a
la Persona designada mediante un nombre humano, atributos divinos.

20.6 Cuestiones en torno al concepto moderno de Persona. Su influencia en

Cristologa

1.-Concepto de Persona: Originaramente el trmino prsopon o persona designaba

el rostro y tambin la mscara del actor en el teatro, y ms tarde el personaje
representado. De aqu se tom este nombre para significar la dignidad del hombre
constituido en autoridad o la excelencia del que ocupa un lugar preeminente sobre
los dems.Trasladado este concepto a la metafsica, expresa el modo de ser
perfecto, propio de la sustancia completa, individual y racional, reservndose para
los seres irracionales el trmino similar de supuesto, suppositum. Segn esto,
quedan excluidos del concepto de persona: a) Los accidentes; b) Las sustancias
incompletas; c) Los conceptos universales; d) Los singulares completos,
comunicables o comunicados a otra persona.Lo propio de la persona es ser una
sustancia individual, completa, independiente e incomunicable, es decir,
perfectamente subsistente en s misma.

Boecio defini a la persona como rationalis naturae individua substantia, subrayando

as lo que la persona comporta de concrecin e individualidad junto con algo que le
es inseparable: su carcter intelectual. Ricardo de San Vctor define a la persona
como la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual, poniendo de relieve
que la persona es lo ms perfecto en la lnea del ser. De ah que se defina a la
persona como incluyendo en s misma la razn de totalidad, de integridad, de
perfeccin de ser para s. Santo Toms define a la persona como quid subsistens in
rationali natura (STh I q. 29, a 3).

2-Las cuestiones en torno al constitutivo formal de la persona .: En la forma de

concebir la subsistencia es donde se manifiestan las divergencias entre los diversos
autores a la hora de explicar el constitutivo formal de la persona, es decir, aquello en
lo que ms propia y radicalmente consiste la persona. He aqu algunas de las
posiciones principales:

Capreolo : entiende que la subsistencia pertenece al terreno del esse, o del acto de
ser. De ah que pueda definirse a la persona como la naturaleza racional en cuanto
est bajo su propio ser. En consecuencia, la naturaleza humana de Jess no es
persona humana, porque no tiene su propia existencia, sino que existe con la
existencia del Verbo. He aqu algunos de los problemas que suscita la opinin de
Capreolo: cmo en la Trinidad, habiendo una sola existencia hay tres Personas;
 151

cmo es posible hablar de una sola existencia en Cristo, cuando el acto de existir del
Verbo es comn a las otras Personas.

Cayetano: coloca el constitutivo formal de la unin hiposttica en un modo

sustancial, es decir, en algo que modifica la sustancia y que le confiere
incomunicabilidad. La subsistencia, pues, sera un modo sustancial, distinto de la
naturaleza concreta, a la que modificara volviendo incomunicable. La mayor
objecin que suscita la posicin de Cayetano es que ese modo sustancial de que
habla, y que no es ms que una mera terminacin de la sustancia, es suprfluo.

Escoto:: la razn formal de persona consistira en una doble negacin: negacin de

estar asumida por otra, y negacin de ser asumible por otra. La incomunicabilidad
propia de la persona viene concebida, pues, como mera negacin. La objecin
mayor que encuentra esta posicin es que parece contradictorio decir que el
constitutivo del ser ms perfecto, como es la persona, consiste an algo negativo.

Surez:: busca un camino intermedio entre Escoto y Cayetano. Por una parte,
coloca el constitutivo metafsico de la persona en algo positivo, no negativo, como
haca Escoto. Ese algo positivo sera un modo sustancial, que hara incomunicable a
esa naturaleza. Ese modo sustancial no prepara a la naturaleza humana apara
recibir la existencia, sino que le adviene despus de la existencia, terminando a esa
existencia. En consecuencia, la naturaleza humana de Cristo no sera persona
humana, porque le faltara ese modo sustancial que la hara incomunicable. Una de
las objeciones ms graves que se pueden hacer a esta posicin consiste en que, lo
que adviene a la sustancia completa, ya constituda en su ser, slo puede
sobrevenirle como un accidente, como un aadido. Ahora bien, la unin hiposttica
no es accidental, sino sustancial.

Hay que decir que la persona implica la subsistencia como aadida a la naturaleza
completa. Por eso se puede afirmar que la naturaleza humana de Cristo es completa
y perfecta en s misma, y se puede decir al mismo tiempo que no es persona
humana: porque la subsistencia, que es la que la constituye en persona, es
realmente distinta de la naturaleza. En Jess esa subsistencia es suplida por el
Verbo que es quien la hace subsistir en S mismo. No se puede olvidar que la fe
cristiana confiesa que en la Santsima Trinidad hay una naturaleza y tres personas,
mientras que en Jesucristo confesamos que existe una persona en dos naturalezas.

En teologa, los conceptos de naturaleza y persona han de usarse, como es obvio,

en forma analgica a la hora de referirse a Dios o a los seres creados, dada la
diferencia existente entre Dios y las criatura.

20.7 Instruccin Mysterium Filii Dei

 152

Las cristologas "no-calcedonianas": Algunos autores han intentado elaborar una

cristologa al margen o en contra de la definicin del concilio de Calcedonia. De ah
que se llamen cristologas anticalcedonianas. As, p.e., para Schillebeeckx, Jess es
una persona humana, "pues nadie es hombre si no es persona humana"., persona
humana tan de Dios que podramos hablar de que en El se da una identificacin
hyposttica . Los trminos son cuidadosamente escogidos por Schillebeexck, para
evitar en cualquier momento la decidida afirmacin de que Jess es Dios. Jess es
un ser humano en quien tiene lugar la revelacin suprema de Dios y la apertura de lo
humano a lo divino. Y esto es decir slo que Jess es especialmente santo...

Se comprende que teniendo presente esta problemtica, ya en 1972 la

Congregacin para la Doctrina de la Fe saliese al paso de las cuestiones
planteadas, sobre todo, por los llamados telogos anticalcedonianos, insistiendo en
que son errores contra la Doctrina de la Fe aquellas "opiniones segn las cuales
convendra abandonar la nocin de la nica persona de Jesucristo, engendrada por
el Padre antes de los siglos segn la naturaleza divina, y engendrada de la Virgen
Mara segn la naturaleza humana; y tambin (va contra la Doctrina de la Fe) la
afirmacin segn la cual la humanidad de Jesucristo existira no como asumida a la
persona eterna del Hijo de Dios, sino ms bien en s misma, como persona humana,
y por tanto el misterio de Jesucristo consistira en que Dios, revelndose en manera
suma, estara presente en la persona humana de Jess".

Tema 21: La Humanidad de Cristo

21.1) Testimonio bblico sobre la perfeccin humana de Jess.

21.2) Conciencia mesinica de Cristo.

21.3) La explicacin teolgica sobre la perfeccin de la humanidad del verbo

encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables.

21.4) Coexistencia en Cristo de la plenitud de la gracia y de la condicin de viador.

21.1 Testimonio bblico sobre la perfeccin humana de Jess

Cristo es el Mesas prometido, el Redentor del gnero humano: toda la Escritura se

refiere a El como centro de la atencin y de la esperanza del hombre. La perfeccin
humana de Cristo aparece testimoniada en la Escritura constantemente: -de modo
implcito: en cuanto que es el Mesas y libertador, el deseado de todos los pueblos,
por cuanto sus das son plenitud de los tiempos, por cuanto es el Modelo y el camino
que todos deben seguir; -de modo explcito: atestiguando especficamente la
perfeccin de su ciencia, de su gracia, etc.

As lo expresa Sacrosanctum Consilium , n. 5: "Dios, el que quiere que todos los

hombres sean salvos y vengan al conocimiento de de la verdad (1 Tim 2,5), despus
de haber hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a nuestros
 153

padres por ministerio de los profetas (Heb 1,1), cuando lleg la plenitud de los
tiempos, mand a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido del Espritu Santo, para
anunciar la buena nueva a los pobres, devolver la salud a los contritos de corazn,
'como mdico de la carne y del espritu' y Mediador entre Dios y los hombres. Su
humanidad, unida a la Persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvacin"

21.2 Conciencia Mesinica de Cristo

En todos los actos de Jess de Nazaret se manifiesta destacadamente su

conciencia de tener una misin divina que cumplir. El mandato del Padre es para l
una legtimacin y un deber. La conciencia de su misin divina ("He sido enviado",
"He venido") es el rasgo caracterstico de la imagen evanglica de Cristo. En esta
conciencia se fundan la sublime seguridad de su actuacin y la constante claridad
del fin a que tiende.La certeza de su misin est relacionada con la conciencia de su
preexistencia y de ella recibe su carcter y su fuerza singular. Jess es siempre
consciente de las consecuencias que se derivan de su misin divina. Procede como
quien tiene poder (Mc 1,27). Slo esta conciencia de su misin divina explica la
Extraordinaria libertad con que Jess se enfrenta a las cosas del mundo y la
sensacinque tiene de ser ajeno al mundo (Mt 10,17). Explica tambin su
inconmovible obediencia a la voluntad del Padre. Todas las expresiones indican lo
mismo: Jess tiene conciencia de haber sido enviado por Dios para publicar y
realizar la buena nueva de la salvacin divina.

21.3 La explicacin teolgica sobre la perfeccin de la humanidad del Verbo

Encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables.

Santidad y Gracia

La Sagrada Escritura habla con nitidez e insistencia de la santidad de Jesucristo.(cfr

Is 11, 1-5; Lc 1, 35; Hech 3, 14; Jn 10, 36). Al hablar de la santidad de Jesucristo, no
nos referimos, como es obvio, a la santidad del Verbo, esencialmente santo por ser
uno con el Padre y el Espritu Santo. Corresponde al Verbo la santidad absoluta y
total que corresponde a la Divinidad. Cuando tratamos de la santidad de Jesucristo,
nos referimos exclusiva y reduplicativamente a Jesucristo en cuanto hombre, es
decir, tratamos de la santificacin, de la "divinizacin" de su naturaleza humana

En Cristologa se habla de que existe en Cristo una triple gracia: la gracia de unin
es decir, la unin hiposttica considerada en su aspecto de don o gracia otorgada a
la humanidad de Jess, la gracia habitual la gracia que llamamos santificante, y
la gracia capital, es decir, la gracia que Cristo posee en cuanto cabeza de la
humanidad. La naturaleza humana de Cristo ha sido elevada por la unin hiposttica
la gracia de unin a la mayor unin con la divinidad con la Persona del Verbo
a que puede ser elevado ser alguno. De ah que la gracia de unin sea para Cristo el
mayor don que su naturaleza humana ha podido recibir. Una gracia infinita con la
misma infinitud del Verbo con el que se da ontolgicamente unida su naturaleza
humana. Por esta unin, el hombre Jess la naturaleza humana de Jess
 154

hipostasiada en el Verbo, al ser persona en y por el Verbo, no recibe una filiacin

adoptiva, sino que es el Hijo natural del Padre.

Esta santidad es llamada sustancial. porque no se puede estar ms unido a Dios, ni

pertenecer ms a El, que como hijo natural. Jess es santo sustancialmente tambin
en su naturaleza humana. Por esta razn, Jess es adorable tambin en su
humanidad: esta humanidad es santa sustancialmente con la santidad de Dios.La
gracia de unin, sin embargo, hace muy congruente que se otorgue a Cristo la
gracia habitual la gracia santificante en toda su plenitud junto con las virtudes
infusas y los dones del Espritu Santo. En efecto, aunque por la unin hiposttica la
humanidad de Cristo haya sido santificada, sin embargo permanece en s misma
simplemente humana, sin haber sido divinizada con esa transformacin accidental
que eleva la naturaleza y las operaciones del alma hasta el plano de la vida ntima
de Dios.

Son tres las razones que suelen aducirse para afirmar la existencia de la gracia
habitual en Cristo: 1) la proximidad de la humanidad de Cristo a la fuente de la
gracia, el Verbo; 2) el alma de Cristo, por su cercana al Verbo, deba alcanzar a
Dios lo mas ntimamente posible por medio de sus operaciones de conocimiento y
amor, para lo que necesitaba la elevacin de la gracia; 3) Cristo, en cuanto hombre,
es cabeza de todos los santos, con una capitalidad que deba redundar en los
dems: Jn 1, 16

Las virtudes que son exclusivas del status viatoris, como la fe y la esperanza, o las
que incluyen en s una imperfeccin, como la virtud de la penitencia, no estn
formalmente en Cristo, pero lo que tienen de perfeccin se encuentra en El asumido
en una perfeccin superior. Tambin estuvieron en Cristo todas las gracias gratis
datae y todos los carismas, como corresponde "al primer y principal Doctor en la Fe"
(STh III, q. 7, a. 7, in c.). La razn ms universalmente aducida fue formulada por
San Agustn con estas palabras: "De igual forma que en la cabeza estn todos los
sentidos, as en Cristo estuvieron todas las gracias"

Toda la tradicin ha afirmado constantemente no slo la santidad de Cristo, sino su

plenitud de gracia. Tambin existe unanimidad en la afirmacin de que Cristo tuvo
plenitud intensiva de gracia, es decir, en cuanto a su perfeccin, y plenitud extensiva,
es decir, en cuanto a los dones y gracias a que se extiende. Las razones son que
esta plenitud deba estar en Jess por su unin con el Verbo y por su misin de
Cabeza de la humanidad.

La gracia de Cristo en cuanto gracia capital trata de la gracia que conviene a Cristo
en cuanto que es Cabeza de la Iglesia y Mediador de todos los hombres. La
expresin de Cabeza y Cuerpo mstico, tan usadas por San Pablo, (cfr p.e. Rom 12,
4-6, etc), se aplica a Jesucristo por analoga con la cabeza y el cuerpo fsicos del
hombre. En concreto, se dice de Cristo que es Cabeza del Cuerpo mstico por su
conformidad con el cuerpo es hombre, de la misma naturaleza que aquellos de
quienes es cabeza, y, sobre todo, porque de El, en cuanto cabeza, fluye la vida a
los miembros y da unidad al cuerpo.
 155

Ciencia

Afirmar que en Cristo existen dos naturalezas perfectas, la divina y la humana y, en

cosecuencia, dos operaciones, una divina y otra humana, implica, como es obvio,
afirmar que existen en Cristo dos modos de conocer: uno divino y otro humano, el
cual se encuentra en la base de sus elecciones humanas libres y, en consecuencia,
de su capacidad para merecernos la salvacin.

1. La ciencia divina y la ciencia humana de Cristo:El acto de conocer del Verbo en

cuanto Verbo es comn a las Tres Divinas Personas, como es comn todo lo que
existe en la Trinidad fuera de la relationis oppositio. Se trata de la ciencia increada.
La afirmacin de un conocimiento humano en Cristo es patente en todo el Nuevo
Testamento (cfr p.e., Lc 2, 52).Y aunque no ha existido intervencin directa del
Magisterio sobre la existencia en Cristo de ciencia humana, esta verdad se
encuentra implcitamente definida al afirmarse que existe en Cristo alma racional, y
al afirmar que en El cada naturaleza obra lo que le es propio.

2. Visin beatfica, ciencia infusa y ciencia adquirida.:a) Visin beatfica. La mayor

parte de los telogos a lo largo de los siglos ha admitido en Cristo la ciencia de
visin o visin beatfica, es decir, la visin intuitiva de la Divinidad a la que se refiere
S. Pablo con la expresin de ver a Dios cara a cara (cfr 1 Cor 13, 12) y S. Juan al
decir que conoceremos a Dios tal como El es en s mismo (cfr 1 Jn 3, 2). Una de las
razones ms poderosas para afirmar la existencia de ciencia de visin en Cristo se
encuentra en aquellos textos del NT en que se habla de que El Hijo ha visto al
Padre, da testimonio del Padre (cfr p.e., Jn 3, 11 y 32; 6, 46; 8, 38 y 55). La ciencia
de visin parece exigida tambin en Cristo por el carcter de su Mediacin: "El es el
Mediador, aquel que une a los hombres con Dios; y la visin beatfica es el culmen
de esta unin, su acabamiento. No se puede admitir que El haya tenido necesidad
de ser unido a Dios en cuanto hombre, porque habra tenido necesidad de
mediacin siendo El el primero y nico mediador". La plenitud de santidad y gracia
existente en Cristo parece exigir tambin la ciencia de visin. En efecto, la unin
intuitiva y facial de Dios no es un don accidental aadido y separable del supremo
grado de gracia, sino que es en s misma el desarrollo supremo de la gracia, la
suprema unin del alma con Dios. De ah que negarle a Cristo la ciencia de visin
implique necesariamente negarle la plenitud absoluta de gracia y unin de su alma
con la Trinidad.

b) Ciencia infusa.:Se llama ciencia infusa aquel conocimiento que no se adquiere

directamente por el trabajo de la razn, sino que es infundido directamente por Dios
en la inteligencia humana. Pinsese, p.e., en el conocimiento proftico, que no es un
pronstico, sino un verdadero y firme conocimiento del futuro. La mayor parte de los
telogos a partir del medioevo ensean que Cristo goz de ciencia infusa. Se apoya
este convencimiento en el principio de perfeccin con que acceden al estudio de la
ciencia humana de Cristo: puesto que la inteligencia humana de Cristo era capaz de
 156

recibir la ciencia infusa, deba recibir esta ciencia. Los textos del NT no son
apodcticos en este sentido. Sin embargo, no se deben minusvalorar aquellos en que
se habla de un conocimiento sobrenatural de Cristo, conocimiento que puede
atribuirse al don proftico de Jess, conocimiento de cosas que Jess no poda
conocer por los recursos ordinarios de su ciencia adquirida.

c) Ciencia adquirida. :Por ciencia adquirida se designan aquellos conocimientos

que el hombre adquiere por sus propias fuerzas, a partir de sus sentidos; esa ciencia
de que habla p.e., San Lucas mostrando a jess adolescente que crece en
sabidura, edad y gracia (cfr Lc 2, 52). Se trata de un conocimiento experimental,
que progresa con los aos, el esfuerzo y la experiencia. Hablar de este conocimiento
adquirido en Cristo y, por tanto, progresivo, es consecuencia del realismo con que
se acepta la Encarnacin del Verbo. Muchos telogos, Santo Toms entre ellos, han
enseado que la ciencia adquirida de Cristo abarcaba "todo aquello cuanto puede
ser conocido por la accin del entendimiento agente". En este sentido sera, pues
ilimitada. Cristo no habra ignorado nada en ningn orden de conocimiento humano.
Semejante afirmacin va directamente contra el realismo de una ciencia adquirida
que Cristo consigue con el esfuerzo de sus sentidos y potencias y en la que
progresa en forma semejante a los dems hombres. La experiencia de que Cristo
dispona era, obviamente, limitada y acorde con su poca y lugar.

Voluntad y libertad impecables: Existe en Cristo una doble voluntad: la voluntad

divina y la voluntad humana, correspondientes a las dos naturalezas -la divina y la
humana- que se encuentran perfectas en Cristo.Nuestro Seor ora en el Huerto
diciendo: No se cumpla mi voluntad, sino la tuya (Mt 26,39). En estas palabras pone
de relieve no slo que tiene una voluntad humana distinta de la del Padre, sino que
esta voluntad tiene una tendencia que es contraria al cumplimiento del mandato
recibido y, en consecuencia, que, para cumplir la voluntad del Padre debe vencer la
resistencia de su voluntad humana. En el querer humano de Cristo existe un aspecto
llamado Voluntas ut natura , consistente en la inclinacin que la voluntad tiene por su
propia naturaleza para elegir lo que es bueno y lo que es malo a la naturaleza del
sujeto. En cambio, la Voluntas ut ratio significa el querer en cuanto eleccin dirigida
por la razn, y, en este sentido, la voluntad puede elegir incluso lo que es contrario al
sujeto si esto es conveniente a una razn superior.

La libertad humana de Cristo .:Es de fe que Cristo tuvo libertad humana y libre
albedro. En efecto, la libertad pertenece a la integridad de la naturaleza humana,
pues a la existencia de inteligencia y de la voluntad sigue necesariamente la
capacidad de elegir. La existencia de libertad humana en Cristo y de su capacidad
de elegir no slo se encuentra implcita en aquellos lugares en los que se afirma que
Jess es hombre perfecto, sino tambin en aquellos otros en los que se dice que
Cristo obedeci a su Padre o que mereci por nosotros (cfr p.e., Fil 2, 5-11; Jn 5,
30). En efecto, sin autntica libertad es imposible obedecer y merecer. Tambin para
 157

merecer se requiere gozar de libre albedro, es decir tener voluntad libe de coaccin
externa y de necesidad interna

La impecabilidad de Cristo, y su libertad .:Consecuencia de la unin hiposttica, de la

santidad sustancial y de la infinitud de gracia habitual es la afirmacin unnime en
torno a la ausencia de pecado en Cristo la impecancia y a su incapacidad de
pecar, su impecabilidad. La Sagrada Escritura afirma explcitamente que Cristo no
cometi pecado. Quin de vosotros me argir de pecado? (Jn 8, 46; Jn 1, 29,
etc.). Dada la unanimidad existente en esta cuestin, las intervenciones del
Magisterio son muy escasas, y se limitan a la afirmacin de la ausencia de pecado
en Cristo. Jess, por haber ignorado todo pecado, "no tuvo necesidad de ofrecer la
oblacin en favor de s mismo"; "fu concebido sin pecado, naci sin pecado, y muri
sin pecado". La ausencia de pecado en Cristo, se entiende a la luz de tres realidades
fundamentales: la unin hiposttica, la santidad de Cristo, y su misin de Redentor.

He aqu algunas de las principales razones: 1)Las personas son las que responden
de las acciones realizadas a travs de su propia naturaleza; si Cristo hubiese
cometido pecado, sera la Persona del Verbo la que habra pecado a travs de su
naturaleza humana; 2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con cualquier
sombra de pecado; 3) Finalmente, su misin de Redentor es la argumentacin que
hemos visto usada por el Concilio de Efeso, era contraria a que Cristo cometiese
pecado. El es el sacerdote santo que no necesita ofrecer vctimas y sacrificios por s
mismo, sino slo por sus hermanos, y no hubiese sido modelo perfecto si hubiese
habido pecado en El.

Las tentaciones de Cristo: En razn de la unin hiposttica, Cristo era esencialmente

impecable. Tambin en razn de la unin hiposttica y de su carencia de pecado,
Cristo careci del fomes peccati, es decir, del desorden introducido en el hombre por
el pecado original. En consecuencia, Cristo no experiment la tentacin ab
intrinseco, desde dentro. Esto no quiere decir que no hubiese en el alma y en la
carne de Cristo apetencia de lo que era bueno para ellas y rechazo de lo que les era
nocivo, o que Cristo no tuviese las pasiones humanas. Decir que Cristo no padeci
el desorden de la concupiscencia no equivale a decir que no tuvo sensibilidad. Al
contrario, se encuentra adornado de una sensiblidad exquisita, como se muestra en
sus reacciones, en su predicacin, en sus parbolas. Jess siente hambre y apetece
el comer; tiene sed y sueo, y siente la apetencia de saciarlos; se indigna con ira
santa; experimenta el gozo de la amistad; llora con autntico dolor de hombre; siente
miedo y angustia ante la muerte (cfr Mt 26, 37-38). Su naturaleza humana, santa y
rectamente ordenada, rechaza lo que le hace dao, como son los tormentos y la
muerte, sin que ese rechazo sea desordenado, sino todo lo contrario. Esa misma
naturaleza humana, con su acto libre, domina la repulsin que le provocan los
tormentos, obedeciendo al Padre. En su materialidad, las tres tentaciones relatadas
por los Sinpticos apuntan hacia el mesianismo de Cristo, y guardan un estrecho
paralelismo con la interpretacin terrena que el judasmo daba al papel del Mesas.
Satans tienta a Jess para que oriente su mesianismo en mezquino provecho
propio y contra la voluntad del Padre. De hecho, Jess tuvo que rechazar a lo largo
 158

de su vida las presiones de su ambiente, incluso de sus discpulos, contrarias al plan

del Padre. Es la misma tentacin que le propondrn los judos, cuando est ya en la
cruz: Si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz, y creeremos (Mt 20, 20-22; Mc 10, 37-
38).

21.4 Coexistencia en Cristo de la plenitud de la Gracia y de la Condicin de

Viador

La principal dificultad que la existencia de ciencia de visin en Cristo presenta al

telogo estriba en que, al admitirla en Cristo, hay que admitir tambin que El,
durante su vida terrena fue al mismo tiempo viador y comoprehensor., es decir, est
al mismo tiempo en estado de caminante con las caractersticas que este estado
implica -capacidad de merecer,etc.-, y en estado de trmino , es decir, habiendo
llegado ya al final de su destino humano. Esto parece en s mismo contradictorio. En
cualquier caso, es necesario subrayar la veracidad del caminar terreno del Seor, un
caminar compartido con los hombres de su poca y de su entorno. As es como
aparece en los Evangelios. Y es en razn de este estar en camino como el Seor
puede redimirnos. Como para cualquier otro hombre, el tiempo de merecer termina
para Cristo con la muerte. Despus causar nuestra redencin "per modum
efficientiae", pero no "per modum meriti".

Repetidamente afirma Santo Toms que coexisten en Cristo el estado de caminante

y el de comprehensor: "Viador es el que marcha hacia la bienaventuranza;
bienaventurado es el que descansa en ella (...) El alma de Cristo, antes de su
Pasin, gozaba plenamente de la visin de Dios y, por tanto, posea la
bienaventuranza propia del alma. Mas fuera de ste, le faltaban los dems
elementos que integran la bienaventuranza, pues su alma era pasible, y su cuerpo
pasible y mortal (...). Por consiguiente, en cuanto posea la bienaventuranza propia
del alma, era bienaventurado; y en cuanto tenda a aquellos elementos de la
bienaventuranza que an le faltaban, era a la vez viador".

Santo Toms se limita, como buen telogo, a aceptar sin limitaciones los datos que
le ofrece el NT. En efecto, mientras que, por una parte los evangelios presentan a
Jess como compaero de camino en esta tierra, de forma que es claro que su vida
marcha hacia la consumacin de la muerte (es decir, est en estado de caminante),
por otra parte, al ser el Unignito del Padre tambin en su Humanidad, es obvio
afirmar que se encuentra en estado de trmino. Pues si el estado de trmino no
consiste en otra cosa que en la definitiva unin con la Divinidad, no hay unin con
Dios ms estrecha e irreversible que la unin hiposttica. Mantiene al mismo tiempo
que "es imposible que el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto camine hacia su fin y
a la vez descanse en l" (STH. III, q.15,a.10). Por ello, seala que Cristo est en
estado de caminante en cuanto a la pasibilidad del alma y del cuerpo, mientras que,
en cuanto a lo profundo del alma, se encuentra ya en estado de trmino (Viador y
Comprehensor en relacin a dos trminos formalmente diferentes).

TEMA 22: Cristo Redentor

 159

22.1) La triple funcin redentora de Cristo:Profeta, Sacerdote, Rey.

22.2) Valor salvfico de todos los misterios de la vida, muerte yglorificacin de Jess.

22.3) El misterio pascual: muerte, resurreccin y ascencin de Jesucrsito.

22.4) El modo de la redencin: satisfaccin, mrito y eficiencia.

22.5) Frutos de la Redencin: liberacin y reconciliacin.

22.1 La triple funcin redentora de Cristo: Profeta, Sacerdote, Rey .

Redencin es aquella economa sobrenatural segn la cual Cristo, cabeza nuestra,

en nuestro lugar ofrece a Dios por nosotros un sacrificio perfecto y una reparacin
adecuada a la ofensa inferida por los pecados de la humanidad.Jesucristo es el
nico mediador entre Dios y los hombres. Esta mediacin se hace posible por la
unin hiposttica, que le sita entre los extremos, porque tiene algo en comn con
ambos (divinidad, humanidad) y algo que le diferencia. En la mediacin de Jess
puede tambin distinguirse los llamados tres munera Christi: se trata de las
funciones pastoral (o real), proftica (o magisterial), y sacerdotal. Estas tres
funciones no son independientes, sino que, por el contrario, son manifestaciones o,
mejor dicho, frutos de un misma raz: la Encarnacin. En cada accin y en cada
palabra, Cristo ejerce su Magisterio, su Sacerdocio y su Realeza.

1.Sumo y nico Maestro y Profeta.: Se ve en los relatos evanglicos como Cristo

ensea y profetiza. De manera excelsa: por su ciencia (Io. 3,11), autoridad (Mt. 17,5;
Mc. 16,15), modo de ensear (Lc. 24,32); es nico Maestro (Mt. 23,10). El Evangelio
le llama Maestro ms de 50 veces.

Cristo como Profeta habla a los hombres palabras de Dios, Jess anuncia el
Evangelio, la Buena Nueva, del Reino de Dios (cfr Mc 1, 15). Jess es, pues,
Profeta. Enviado por el Padre para llevar a los hombres la Palabra de Dios; la
autoridad de su predicacin es, por eso divina: el mismo Padre ordena escuchar la
palabra de Jess (Mt 17, 5). Y como Maestro ensea la verdad por propia autoridad:
"yo os digo". El mismo es la verdad que por sus palabras y obras (Verba et Gesta)
lleva al culmen la Revelacin, la confirma con milagros y habla de los que ve y
conoce: la esencia misma de Dios; El es el Maestro, es decir, el que ensea por
propia autoridad (Mt 7, 29).

El carcter supremo y definitivo de las enseanzas de Jess se fundamenta en su

condicin de Dios-Hombre, por la que sus palabras humanas son, en sentido pleno,
palabras humanas de Dios Pero an cabe decir ms: Jess no ensea slo la
verdad, sino que El es la Verdad (cfr Jn 14,6), porque es el Verbo, la Palabra eterna
 160

y perfecta del Padre hecha visible en la carne. El es, al mismo tiempo, el Maestro
que ensea y la Verdad enseada

2.Cristo es Rey: La fe de la Iglesia afirma de Cristo que est sentado a la derecha

del Padre, desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y aade que su
reino no tendr fin, repitiendo as la expresin del anuncio hecho a Mara: El ser
llamado Hijo del Altsimo y el Seor Dios le dar el trono de David, su padre; y
reinar sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendr fin (Lc 1, 32-33).

Esta potestad regia corresponde a Cristo diversos "ttulos": a) Por la unin

hiposttica, pues al ser Hijo de Dios por naturaleza, por El todo fue hecho (Cf Col
1,15), incluso los ngeles deben adorarle y obedecerle. b) Por ttulo de "conquista",
pues su sacrificio realiz un acto de reparacin de valor infinito, librando la
humanidad de la esclavitud del pecado, del demonio y de la muerte. c) Por la
plenitud de su Gracia, de la que todos hemos recibido.

Cristo ejerce su funcin de Rey en la instauracin de su reino con las acciones

propias del Seor: reuniendo a su pueblo y estableciendo las leyes del Reino, del
que se declara Juez supremo. Esa soberana es universal: se extiende a todos los
hombres, a todos los lugares y a todas las cosas.

3.Cristo en cuanto hombre es Sumo Sacerdote: Ps. 109,4 "Tu es sacerdos in

eaternum...". En la Carta a los Hebreos, Cristo es presentado como el Gran
Sacerdote de la Nueva Alianza. Ms an, es sobre todo en su cualidad de sacerdote,
como Jess aparece sentado a la diestra del Padre.(Hebr 8, 1). Se trata, pues, de un
reinado sacerdotal y de un sacerdocio regio.

La mediacin de Cristo es una mediacin sacerdotal. No es idntico el contenido de

estos dos trminos: mediacin y sacerdocio, pues aunque todo sacerdote es
mediador, no todo mediador es sacerdote. En Cristo la razn de su ser de mediador
es la misma de su ser de sacerdote: la gracia de unin. Su mediacin est fundada
en sus funciones sacerdotales respecto del sacrificio y de la oracin, siendo como
una propiedad que dimana del mismo ser sacerdotal. La misterio de la muerte y
resurreccin del Seor constituye la clave de su mediacin. Es en su calidad de
Gran Sacerdote de la Nueva Alianza como Cristo est sentado a la derecha del
Padre, es decir, ejerce la potestad regia; de igual forma es su Sacerdocio lo que da
tono caracterstico a su munus propheticum. La totalidad del misterio y de la obra de
Cristo es sacerdotal, porque El es sustancialmente sacerdote, como es
sustancialmente ungido y santo en vitud de la unin hiposttica. Y es tambin
sustancialmente mediador. El constitutivo formal del sacerdocio de Cristo es la unin
hiposttica, pues lo es de la funcin mediadora de la que forma parte la sacerdotal
(STH. III, 22,1).

Y esta mediacin (ascedente y descendente) se da en Jesucristo precisamente por

su humanidad (Jesucristo es sacerdote en cuanto hombre ,Hebr 5, 1) en cuanto
unida hipostticamente al Verbo, ya que, por una parte, el sacrificar y orar son actos
 161

del hombre y no de Dios, y, por otra, el valor infinito de esta mediacin le viene a la
Humanidad de Cristo de su unin en unidad de persona con el Verbo.

La Carta a los Hebreos seala dos caracteristicas en el sacerdocio de Cristo:

vocacin divina (ninguno se toma para s este honor, sino el que es llamado por
Dios, como Aarn, 5, 4, Hijo mo eres t, hoy te he engendrado 5, 5) y consagracin
o constitucin (tomado de entre los hombres, es constituido, 5, 1;).Se suele
considerar que la uncin sacerdotal de Cristo, su consagracin, no es otra cosa que
la misma unin hiposttica, por la que la Humanidad de Cristo es constituida
verdaderamente en mediacin entre Dios y los hombres.

Jesucristo, sacerdote y vctima.Una de las razones en que se apoya la afirmacin

del sacerdocio de Cristo es el carcter sacrificial que tuvo su muerte (Hebr 2, 14-18;
5, 7-9; 7, 26-28; 9, 11-28; 10, 11-18). Este sacrificio, al mismo tiempo, viene descrito
como muy superior a todos los sacrificios antiguos, que eran slo su figura y que
reciban su valor precisamente de su ordenacin a el. El valor de este sacrificio es
superior a todos no slo por el sacerdote que lo ofrece, sino por la vctima ofrecida
de valor infinito, y tambin por la perfeccin con que se unen en un mismo sujeto
el sacerdote que ofrece y la vctima ofrecida, que no es otra que el mismo sacerdote,
que se ofreci a s mismo inmaculado a Dios (Hebr 9, 14) y entr una vez para
siempre en el santuario, realizada la redencin eterna (Hebr 9, 12). En efecto,
ofrecer el sacrificio es el acto propio del sacerdocio.

22.2 Valor salvfico de todos los misterios de la vida, muerte y glorificacin de

Jess.

Todo lo que el Seor hizo y padeci tiene carcter salvfico; todas sus acciones
anteriores a la Resurreccin fueron meritorias (sentencia ms comn entre los
telogos). STH. (III,34,1-3) expone este valor, basndose en la perfeccin de la
naturaleza humana de Cristo y la unin hiposttica. Haber merecido la salvacin
desde el primer acto no hace intiles los dems, ni hace que sus mritos le sean
ms debidos por ms razones.

Toda accin humana de Jess, considerada en s misma, poda ser suficiente para
redimir a todo el gnero humano, por ser accin del Dios-Hombre, mediador perfecto
entre Dios y los hombres. Pero la voluntad divina fue que la Redencin se operase a
travs de la Muerte y Glorificacin de Cristo

Pero los misterios de la vida de Cristo, desde el momento de la Encarnacin, no son

mera preparacin para la redencin, sino que son ya en si mismos realidad de
redencin, pues constituyen con el misterio pascual una unidad salvfica. El acto
mismo de la Encarnacin tuvo ya un sentido redentor y una eficacia salvfica para
nosotros.
 162

La esencia del acto redentor es el amor del Hijo de Dios, en cuanto ofrenda de su
Humanidad al Padre por la salvacin de los hombres. Este amor se manifiesta en su
obediencia al Padre.

La Muerte de Cristo no fue uno de los posibles trminos de su vida terrena, sino la
meta terrena prevista que consumaba su accin redentora, querida por Dios y
querida tambin por la voluntad humana de Jess (Lc 12, 50).

La resurreccin de Cristo es la Glorificacin, por su dignidad y su obediencia; cuyo

valor sotereolgico es la de formar parte esencial de nuestra redencin, redencin
de nuestro cuerpo, es la causa instrumental de nuestra resurreccin corporal y
espiritual, y afecta a la creacin entera. La glorificacin es parte integrante de la obra
redentora; sin embargo comenz inmediantamente despus de su muerte. El alma
de Cristo, unida secundum Personam al Verbo, recibe ya plenamente la gloria que
se deriva de la visin beatfica inmediatamente despus de la muerte.

22.3 El misterio pascual: muerte, resurreccin y ascencin de Jesucrsito.

La muerte de Cristo era la meta prevista que consumaba su accin redentora. La

iniciativa es del Padre, Cristo es la donacin de Dios a la humanidad, Cristo es
donado, enviado con una misin concreta: hacer la voluntad del Padre: morir en la
Cruz, que es la consumacin (Gloria) de la existencia terrena de Jess, en ella,
como sacerdote y vctima, consuma el sacrificio redentor. La muerte de Cristo
sucedi verdaderamente, as es predicado por los Apstoles desde el primer
momento.

Es muerte por separacin del alma y del cuerpo: Es la manera de morir propia de la
naturaleza humana, lo cual muestra, una vez ms, la realidad de la naturaleza
asumida. Pero alma y cuerpo permanecen unidos a la divinidad, por la
indisolubilidad de la unin hiposttica En la separacin alma-cuerpo no se ve
afectada la persona del verbo, sino slo su naturaleza humana. El cuerpo, que fue
sepultado, no sufri corrupcin y su alma desdendi a los infiernos: mostrando
verdademente la muerte de Cristo, su soberana sobre la vida y la muerte, liberando
a los justos.

La resurrecin de Cristo es el fundamento de toda la fe cristina (1 Cor 15,17).

Resucit uniendo, por su propia virtud, el alma al cuerpo. Su cuerpo tiene
caractersticas de cuerpo glorioso. En los actos que nos narra el Evangelio se ve que
es un cuerpo humano verdadero, el mismo que muri (llagas); informado por un
alma con funciones nutritivas, sensitivas e intelectivas; y unido a la naturaleza divina
(milagro de la peca, Ascensin).

La ascencin de Cristo es un artculo de fe. En ella se expresa el Seoro de

Jesucristo, su plenitud de vida y de poder Est sentado a la derecha del Padre,
gozando de una glorificacin merecida e intercediendo eternamente por nosotros. La
ascencin de Cristo es la causa eficiente de nuestra salvacin. La ascencin no
 163

aade nada a Cristo, simplemente manifest la Gloria de Jess ante sus discpulos,
a ellos les dice: " os conviene que yo me valla, porque si no me voy, no vendr a
vosotros el Parclito; pero si me voy , os lo enviar".

22.4 El modo de la redencin: satisfaccin, mrito y eficiencia.

La Pasin de Cristo causa nuestra salvacin por modo de satisfaccin, condigna,

sobreabundante y vicaria.: La redencin es esencialmente la destruccin del pecado
y la reconciliacin con Dios. Esto se realiza por la satisfaccin, por el mrito y la
eficacia. Del cuarto poema del siervo de Yahve se desprende que el sufrimiento y
muerte de Cristo es la materia de la expiacin. Ese dolor de Jess es sufrimiento de
Dios: el Verbo sufre en su Humanidad. La materialidad del dolor recibe su sentido
redentor precisamente de la infinita caridad y obediencia con que Cristo padece.
Obediencia vivida por amor. La satisfaccin es la compensacin de la injuria inferida,
segn igualdad de justicia. El elemento material es la obra de carcter penal; el
formal es la aceptacin voluntaria de esa pena que, en el caso del pecado, radica la
caridad. Cristo satisfizo a Dios por los pecados de los hombres. Cristo merece el
perdn de nuestros pecados porque satisface por ellos ante el Padre, con su amor y
su obediencia.

Cristo por su Pasin mereci la salvacin de todos los hombres. Mrito es derecho
al premio. Sus mritos son infinitos en atencin a la Persona que realiza la obra.
Jess con su obediencia hasta la muerte no slo satisface por el gnero humano,
sino que merece para s mismo y para el genero humano las bendiciones divinas: es
decir la nueva vida de la gracia y de la gloria. Decir que Cristo merece nuestra
salvacin con su Pasin y su Muerte equivale a decir que stas han sido verdadera
causa de nuestra redencin por el valor moral que tienen ante Dios.

Jess no solo mereci para nosotros la gracia que nos reconcilia con Dios y nos
libera del pecado, sino que la causa realmente en nosotros. La infinta caridad y
obediencia de Cristo le hacen acreedor ante el Padre de nuestra reconciliacin, es
decir, Cristo merece que el Padre nos conceda el perdn de los pecados y la filiacin
adoptiva. La causa eficiente principal de la gracia de la salvacin slo puede ser
Dios, pero Dios causa esta gracia en nosotros mediante la Humanidad de Jess. La
Humanidad del Hijo de Dios es el instrumento que su Divinidad quiso utilizar para
producir -y no slo para merecer- todas las gracias en los hombres.

22.5 Frutos de la Redencin: liberacin y reconciliacin.

 164

La Redencin tiene dos efectos complementarios, distintos entre s, frutos de una

misma causa (la obra de Crsito): Cristo nos reconcili con Dios porque nos liber de
todo lo que nos aparta de El, y porque eso se realiza de forma meritoria y
sumamente grata al Padre; el modo en que se ha realizado esto es la Redencin,
que consiste en liberar al cautivo pagando un precio (re-d-emere: re-comprar).

Los frutos de la Redencin son:-Nos liber: *del pecado: la victoria del Seor sobre
el pecado es total. Y nos hace partcipes de ella. Cristo con su predicacin
desenmascara al pecado; lo muestra en su maldad, y lo condena como lo que es:
como enemistad con Dios, como expresin demonaca del egosmo. Esta liberacin
significa tambin que el hombre puede -con la gracia de Dios- vencer en s mismo el
poder del pecado. *del poder del diablo: en la medida en que el hombre es esclavo
del pecado, se encuentra tambin bajo el dominio del demonio, no porque tenga un
derecho sobre el pecador, sino porque tiene un mayor influjo sobre l. La llegada del
reino de Dios implica la destruccin del poder tirnico del demonio. *de la pena por
el pecado: directamente (por satisfaccin sobreabundante) e indirectamente
(remitiendo el pecado que es causa de la pena). *de la muerte: la muerte y todo lo
que de dolor y frustracin se sintetiza en ella, es pena del pecado (Rom 5,12), la
liberacin del pecado, comporta, pues , la liberacin de la muerte. La victoria de
Cristo sobre el dolor y sobre la muerte comporta tambin el heberlos cambiado de
signo: su negatividad se convierte en positividad. *de la ley: Jesucrsito no vino a
destruir la ley, sino a darle cumplimiento (Mt 5,17); pero tambin habla de su sangre
como sangre de una nueva alianza (Lc 22,20), y como un nuevo Moiss pronuncia
palabras que llevan la Ley Antigua a su ltima perfeccin, una perfeccin que
trasciende al mismo tiempo que le da plenitud. -Nos reconcili con Dios,
satisfaciendo por la ofensa inferida, por medio del sacrificio gratsimo a Dios y
mereciendo la salvacin y todos los bienes de la gracia y de la gloria.

TEMA 23: Mara, Madre De Dios Y Madre Nuestra

23.1) Maternidad divina de Mara

23.2) Su Concepcin Inmaculada - Plenitud de santidad

23.3) Virginidad perpetua

23.4) Asuncin al cielo

23.5) Santa Mara, Mediadora y Corredentora; Madre de la Iglesia.

23.1 Maternidad Divina De Maria.

 165

Fundamentos bblicos

El ttulo como tal no aparece en SSEE, pero s se ensea claramente que Mara es
la Madre de Jess y que Jess es Dios. Textos:

Gal 4,4: Nacido de mujer (indirectamente mariano)

Rom 9,5 Jess es de la descendencia de David

Mt 1,21 anuncio a Jos: "dar a luz un hijo y le pondrs por nombre Jess porque
salvar a su pueblo de sus pecados" Indica la divinidad de Jess porque el pueblo
de Israel era el pueblo de Dios

Lc 1,35 anunciacin a Mara "el santo que nacer de ti sera llamado hijo de Dios.
Solo Dios es santo.

Lc 1,43 Visitacin "que venga la Madre de mi Seor" Kurios es sinnimo de Dios.

Tradicin

Ya los Padres Apostlicos subrayan la Maternidad verdadera de Mara: San Ignacio

de Antioqua, por ejemplo, en un contexto docetista.

El ttulo Theotokos -usado por primera vez por Orgenes- se define en el Conc. de
Efeso (431) tras la crisis nestoriana con la afirmacin unnime de todos los Padres
desde el siglo III.

Magisterio

Todos los smbolos emanados de los Concilios de la Antigedad, excepto Nicea,

hacen referencia a este ttulo mariano.

I Const. (381) "in Spiritu Sancto de Maria virgine"

Efeso (431): la frmula que propone es declarada dogma de fe por Po XI en "Lux

veritatis".
 166

Conc Calcedonia (451): contra el error monofisita: "antes de todos los siglos es
engendrado por el Padre... y en los ltimos das por nosotros...engendrado de Mara
virgen, Madre de Dios en cuanto a la humanidad"

- hay dos nacimientos de Cristo

- la Maternidad es verdadera: el cuerpo engendrado es carnal (lo contrario es el error

que combate).

II Constantinopla (553) repite la frmula de Calcedonia.

Aclaracin de los trminos del dogma

La Maternidad es sobrenatural slo por lo que se refiere a la causa de la generacin,

En los dems no se diferencia de cualquier otra.

Es errneo hablar del Espritu Santo como padre de Jess.

La concepcin se apropia al Espritu Santo, pero es obra de toda la Trinidad

(operacin ad extra). Se encarna slo el Verbo.

Errores

- Gnsticos: niegan la divinidad de Jess

- Arrianos: Jess es criatura

- Nestorianos: en Jess hay dos personas; Mara es madre del hombre

- Protestantes: no los 1ros, pero s recientemente.

- Teoras neocalcedonianas: Hulsboch, Schillebeck

Teora de Santo Toms

Mara es verdadera Madre de Dios aunque no engendra al Verbo porque la

maternidad dice relacin a las personas. En Cristo slo hay una Persona -la divina-.
Por tanto si es madre de Jess es Madre de Dios.
 167

23.2 Concepcin Inmaculada. Plenitud De Santidad.

Estos privilegios estn relacionados y hacen referencia a la misma santidad que

convena a Mara para ser idnea para la misin de Madre de Dios.

PANAGHIA: toda santa. Hace referencia a la inmunidad de pecado personal

INMACULADA: hace referencia a la preservacin del pecado original. Por tanto, este
privilegio comporta dos realidades: -preservacin de todo pecado y - plenitud de
Gracia.

Preservacin de todo pecado: desarrollo histrico

Los Padres pre-nicenos no hablan de Inmaculada Concepcin, pero dicen algo de

este privilegio al referirse al papel soteriolgico de Mara: paralelismo Eva/Mara. (S.
Justino, S. Ireneo).

Siglos III-IV: adems de la doctrina anterior aparece el ttulo de Panaghia (San Efrn,
San Epifanio)

San Gregorio Nacianceno habla de una pre-purificacin de Mara en el seno materno

Orgenes, S. Basilio: voces discordantes. Admiten algn pecado en Mara

San Agustn: todos somos una masa damnata excepto Mara. Pero tiene una frase
-cuya interpretacin aun hoy es dificultosa- que fue la base de las controversias
medievales.

Edad Media: hubo aceptacin inicial (s. IX-XII) gran controversia en los siglos XII-
XIII. Haba dos razones para negar el privilegio de la Inmaculada Concepcin:

1- Doctrina de San Agustn sobre la transmisin del pecado original en el acto

generador (por la concupiscencia) (S. Alberto M., S. Bernardo, Pe. Lombardo)

2- Incompatibilidad con el dogma de la redencin universal: Santo Toms.

D.Escoto defiende frente a la 1ra razn el principio de la redencin preservativa

 168

S. XIV polmica de escuela entre dominicos y franciscanos

En los siglos siguientes el Magisterio se inclina por la Inmaculada

Trento en su doctrina sobre el pecado original dice expresamente que no incluye a

Mara.

Definicin solemne: Po IX, INEFFABILIS DEUS, 8-XII-1854.

"Declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la

bienaventurada virgen Mara fue preservada inmune de toda mancha de la
culpa original en el primer instante de la concepcin por singular gracia y
privilegio de Dios Omnipotente en atencin a los mritos de Cristo Jess
Salvador del gnero humano, est revelada por Dios y debe ser por tanto firme
y constantemente creda por todos los fieles".

-El sujeto de la concepcin Inmaculada es la persona de Mara Santsima, no

solamente su alma.

- En el instante de la concepcin: cuando se unen alma y cuerpo. No entra a explicar

cundo ocurre esto. Es errneo decir que fue santificada en el seno materno
despus de concebida.

- Es un hecho singular: Dios sustrajo a la virgen de la ley general del pecado por
singular privilegio.

- La causa meritoria de esta gracia son los mritos de Cristo.

Fundamento en SSEE

Gen 3,15 la enemistad serpiente-mujer es total.

Lc,1,28 kejaritomene: llena de gracia, plenitud desde el principio

Lc. 1,42 "bendita t entre las mujeres".

 169

Mara est libre:

1. del pecado original

2. del fomes pecatti: que procede del pecado y lleva a l

3. de todo pecado personal: Trento, LG 56, CEC492.

Errores: en este siglo hay maneras errneas de explicar el pecado original que
llevan al error sobre la Inmaculada

Plenitud de Gracia:

Mara posey todas las virtudes y dones sobrenaturales en grado eminente, todos
los carismas que convenan a su condicin; no posey en la tierra la visin beatfica.

23.3 Virginidad Perpetua.

Conceptos previos

1. Virginidad es la integridad corporal de una mujer que no ha tenido relacin sexual

(comertium) es el punto de vista mdico.

2. Es la entrega total de la persona, alma y cuerpo a Cristo, como un don brindado

no exigido, en respuesta a una vocacin que comporta:

-virginidad del cuerpo: elemento material

-virginidad del alma: " formal (es la voluntad consciente y libre de pertenecer slo a
Dios, de conservar siempre total integridad).

Este es el concepto del NT

Pablo VI en "Cum Quorundam" define que la virginidad referida a Mara abarca

antes, durante y despus del parto.
 170

A) CONCEPCION VIRGINAL

SSEE

Mt 1,18-24: modo de la concepcin de Jess: "antes de que conviviesen" "no la

conoci". El evangelista seala adems el cumplimiento del profeca de Is 7, 14.

Lc 1, 26-35: usa 3 veces el ttulo "virgen", dice que estando desposada era virgen;
modo de concepcin "el ES vendr sobre t"; hay una referencia implcita a Is 7,14.

Tradicin

Los Padres del siglo II-III usan la virginidad in conceptione como argumento para la
divinidad de Jess

San Epifanio incluye en su smbolo el trmino "dei parthenos"

Magisterio

Len I, Tomus ad Flavianus: Cristo concebido por el ES en el seno de una madre

virgen

III Letrn: concibi sin semen, por el ES.

CV II, LG 63: engendr al Hijo de Dios sin conocer varn por obra del ES

CEC 496

Errores

Concepcin natural: gnsticos, ebionitas (s/II y III).

Concepcin virginal es un mito: racionalistas, modernistas.

 171

Actualmente, algunos eliminan del concepto de virginidad el elemento corporal y

hacen compatible la virginidad en la concepcin negando la virginidad biolgica
(Hans Kung, Catecismo holands).

Razones de conveniencia

La relacin entre la concepcin virginal y maternidad divina no es slo algo de

hecho, sino que adems:

- una accin generativa de varn es esancialmente incapaz de producir una

generacin divina.

- una concepcin sobrenatural slo poda tener como fruto al Verbo de Dios.

B) VIRGINIDAD IN PARTU

Mara ha dado a luz sin detrimento corporal, sin menoscabo de su integridad.

SSEE

Is 7,14 "La virgen concebir y dar a luz": es la misma la persona que concibe y da a
luz, y lo hace siendo virgen.

Lc 1,35: "Lo que nacer santo ser llamado hijo de Dios" En griego hay cuatro
lecturas siguiendo esta "nacer santo" es lo opuesto a nacer en pecado, es decir "de
las sangres". Por tanto, nacer santo equivale a nacer virginalmente.

Lc 2,7 (texto de la purificacin): 1)dice tres veces "la ley del templo" implica el
carcter meramente ritual de esta ceremonia. 2) purificacin del "ellos" no slo de
Mara; por tanto Mara tena tanta necesidad de ser purificada como Jos, es decir,
ninguna. 3) Al citar el AT se omite la parte referente al sacrificio de purificacin.
Mara no tena nada que purificar.

Jn 1,13 ledo en singular: "el cual... no naci de las sangres".

 172

Tradicin

A penas se trata el tema: San Ignacio de Antioqua habla de un parto misterioso. Los
smbolos dicen: "concebido del ES y nacido de Mara la virgen.

Magisterio

Tomus ad Flavianum: "le dio a luz sin detrimento de su virginidad"

III Letrn: "incorruptiblemente le dio a luz"

LG 57: "en el nacimiento...lejos de menoscabar consagr su integridad virginal".

CEC 499, recoje LG

Errores

Tertuliano: en contexto antidocetista y gnstico para afirmar la humanidad de Jess;

Orgenes.

Modernamente: de nuevo la idea de que lo fsico no entra en la definicin de

virginidad. Por tanto la integridad en el parto no pertenece a la esencia de la
virginidad. El parto virginal es un parto normal de una mujer que ha cencebido
virginalmente.

Refutacin: el Magisterio hace clara referencia a que la integridad forma parte del
dogma. Esa integridad no es slo algo somtico, sino signo de realidades
sobrenaturales: - de la divinidad de Jess; -de lo que ser el nacimiento escatolgico
de los cristianos; -prototipo de la Iglesia.

Razones de conveniencia:

1- Imitar la incorruptibilidad de la generacin eterna.

2- Cristo cur nuestras corrupciones: convena que no corrompiera a su madre.

3- Cristo mand honrar a los padres: convena que honrara a su madre.

 173

C) VIRGINIDAD POST PARTUM

SSEE

Hay algunos textos que ofrecen cierta dificultad

Mt 1,18: "antes de que conviviesen": no supone que despus hayan tenido

relaciones.

Lc 1,25: "no le conoci hasta que" es un hebrasmo.

Mt 1, 25 y Lc 2,7: usan el trmino "primognito". Es un trmino tcnico-legal que se

usa con independencia de que luego haya ms hijos o no.

hermanos/as de Jess: en hebreo expresa parentesco amplio, aunque en griego se

traduce slo por adelfos (hermano en sentido estricto). Nunca se dice que sean hijos
de Mara.

Lc 1, 34 Es un texto importante: "cmo ser esto, pues no conozco varn?":transluce

el propsito de la virgen de no conocerlo en el futuro.

Magisterio

III Letrn: "permaneciendo indisoluble su virginidad aun despus del parto"

CEC 499: virginidad perpetua y real (fsica) de Mara.

Razones teolgicas

Siendo unignito del Padre convena que fiera unignito de Mara.

Hubiera sido un insulto al ES.

Suponerlo es un agravio para San Jos.

 174

Asuncin al Cielo

Es un privilegio distinto de los anteriores porque la glorificacin del cuerpo y el alma

es algo a lo que estn destinados todas los hombres. En la Virgen se ha dado
anticipadamente: este es el privilegio.

Tradicin

Los apcrifos recogen un fondo de doctrina que puede ser de origen apostlico. Sin
embargo el dogma no se funda en ellos sino en el testimonio unnime de la
Tradicin

SIV San Efrn: no corrupcin de cuerpo de la Virgen.

San Ambrosio y S. Gregorio de Nisa: lo relacionan con la virginidad.

S. Epifanio: muy influido por la literatura apcrifa.

S VII es afirmacin unnime.

En la liturgia se observa una evolucin: de Dormicin a Asuncin. En Oriente est

generalizada desde el SVI. En Occidente S VII/VIII.

Definicin dogmtica: PIO XII "Munificentissimus Deus" I.XI.1950.

"Proclamemos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado que la

Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen Mara, cumplido el curso de su vida
terrena fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial".

-se pone en relacin la Asuncin con los otros tres privilegios marianos.

-no se afirma si muri o no. Cuestin abierta.

-fue asunta: no por virtud propia como Cristo.

-cuerpo y alma en unin, en la unidad del ser humano.

 175

Fundamento en SSEE

No es que estos textos funden el dogma pero la Iglesia los ha interpretado siempre
as.

Gen 3,15: papel soteriolgico de la Virgen. Igual que el misterio pascual incluye
resurreccin/ascensin. Tambin la Virgen fue asunta.

Lc 1,28: plenitud de gracia a la que conviene plenitud de gloria

Ap 12,1: mujer vestida de sol.

Errores

Son consecuencia de errores sobre Escatologa por influencia protestante. Algunos

de stos niegan la escatologa intermedia: la resurreccin tiene lugar al morir y por
tanto, la asuncin no es privilegio de Mara.

Magisterio: -Pablo VI Credo: seala que al anticipacin es el privilegio.

-Congregacin para la Doctr. de la Fe: la I. excluye una explicacin de este dogma

que quite lo que le es propio: la anticipacin.

23.4 Mara, Mediadora Y Corredentora. Madre De La Iglesia.

Los ttulos de Mediadora y Corredentora hacen referencia al papel de Mara en la

consecucin y distribucin de las gracias.

Cuestin terminolgica: actualmente se tiende a entender el ttulo Mediadora

abarcando ambos aspectos: asociacin a la redencin y distribucin de gracias. As,
JP II no usa el trmino "corredentora".
 176

Debajo de este uso de trminos se esconde una polmica polarizada en:

-Dilogo ecumnico: sobre todo con los protestante y anglicanos porque el punto de
doctrina mariolgica que ofrece mayor dificultad es el papel intercesor de Mara y su
colaboracin con la Redencin.

-La confrontacin entre la corriente cristotpica y eclesiotpica cuya gran divergencia

est en la manera de entender la mediacin objetiva. La cuestin es cmo puede ser
Mara redimida y corredentora?

Respuestas:

a) Cristotpica: hay dos momentos de la Redencin: 1) Cristo al Padre por Mara y

2) Cristo y Mara al Padre por todos los hombres.

b) Eclesiotpica: Mara acepta en nombre de la humanidad la redencin ofrecida por

Cristo al Padre. Esa aceptacin de Mara era necesaria para que se realizara la
redencin misma.

CVII no usa el trmino corredentora pero habla de la mediacin en sentido amplio.

Subraya el papel nico de Cristo Mediador y el carcter subordinado de toda otra
mediacin pero afirma al mismo tiempo que la "nica mediacin del Redentor no
excluye sino que suscita en sus criaturas una mltiple cooperacin". Y que "La I no
duda en atribuir a Mara un tal oficio subordinado" LG 62.

El ttulo "Madre de la Iglesia" no era frecuente en la Tradicin. Lo us por primera

vez Benedicto XIV (subyaca la controversia cristotpica/ eclesiotpica: llamar a Mara
"Madre le la Iglesia" era ponerla por encima -de algn modo- de la Iglesia). Pero
Pablo VI al proclamar al LG declar con su autoridad a Mara Madre de de la Iglesia.
Este ttulo aade algo al de Madre de cada cristiano, ya que implica:

- La Virgen es madre de la Iglesia en cuanto estructura organizada jerargicamente.

No es la suma de ser madre de cada cristiano solamente.

- Se funda en la Maternidad divina de Mara: Cristo es Cabeza de la Iglesia.

Tema24: Gracia e Inhabitacin Del Espritu Santo.

24.1) La Nueva alianza.

 177

24.2) La comunin de Dos y la gracia santificante.

24.3) Naturaleza dde la gracia santificante.

24.4) Gracia e inhabitacin del Espritu Santo.

24.5) Gracia habitual y gracia actual: gracia y libertad de los actos.

24.1 La Nueva Alianza.

Inmediatamente despus de haber pecado, nuestros primeros padres recibieron de

Dios la promesa de la Redencin (Gn.3,15). Como vemos Dios no abandon su
proyecto de llevar al hombre a su fn sobrenatural; al contrario le ofreci la salvacin
a lo largo de la historia por diversos caminos, hasta que envi a su propio Hijo para
instaurara as la nueva y definitiva alianza, con su encarnacin y muerte en la cruz.

La nueva alianza a sido anunciada desde antiguo por los profetas entre estos
destaca Isaas y Jeremas. En el N.T. las caractersticas de la nueva alianza:

a.- Es destinada a todos los hombres.

b.- Es gravada en los corazones.

c.- El sacrificio por el que se sella es la cruz.

d.- Se constituye un nuevo pueblo - La Iglesia.

e.- Los Sacramentos.

f.- La Nueva Alianza es en definitiva Cristo.

24.2 La Comunicacin De Dios. La Gracia.

El hombre fue creado en gracia, y hay una continuidad entre naturaleza y gracia, sin
que no obstante pertenezcan al mismo nivel metafsico. Dios al crear el ser,
comunica su bondad a otros poniendo en cierto modo a las criaturas fuera de si, al
otorgarles consistencia propia, ya que Dios en incomunicable, slo comunicacin
sustancial de la divinidad se realiza en las procesiones intratrinitarias. pero quizo
crear seres espirituales capaces de conocerle y amarle a los cuales introducir en su
vida ntima. de aqu la diferencia entre creacin y recreacion. ninguna creatura
puede participar por naturaleza de la vida divina de Dios, es decir, su entendimiento
y amor, pero Dios puede hacer que la creatura espiritual participe de su vida ntima
sin destruir su naturaleza sino llevndola ms all de sus posibilidades hasta
introducirla en su intimidad.
 178

Santo Toms explica que no hay incoveniente en que la accin de Dios en la

creatura alcance un termino que la naturaleza no alcanza, pues la creacin y la
recreacin son una accin que se continua.(II sent. c.18.q2.a1-5). El aquinate
emplea el trmino recreacin para hablar del don de la gracia en general y en
particular cuando se refiere a la recreacin obrada por Cristo, fu necesaria una
nueva creacin por la cualfueran producidas las creaturas en el ser de la gracia.

Es hora de explicar, La vida ntima de Dios, y la grandeza de participar de ella,

tendremos como presupuesto bsico la gratuidad de la gracia.

a.- La gracia creada constituye un nuevo principio formal inmanente en la persona

con el cual se recibe un nuevo ser, obrando sin ninguna mediacion, exactamente por
que en el acto de crear Dios otorga el "esse gratie" mediante el cual se hace
presente de un modo nuevo en el alma por la presencia de la inhabitacin de la
Trinidad que supone las misiones diferenciadas del Hijo y del Esptu Santo.

b.- Despus de la cada y la Redencin toda la gracia que lleg al hombre viene de
Cristo, esto comporta que la divinizacin que es unin de gracia es en Cristo y que la
progresiva unin a EL nos une al Padre. La vida de gracia es una participacin de la
gracia de Cristo en el alma que nos viene a travs de su humanidad. la teol. lo
explica con una comparacin que tiene fundamento biblico: As como por la
generacin carnal participamos de la naturaleza de adn, por la regeneracin en
Cristo participamos de la vida misma de Dios, pues la vida de Cristo es nuestra vida:
"Cualquiera que me ama, guardar mis mandamientos, y mi padre lo amar y
vendremos a l y haremos mansin en l" (Jn14,23) y en otro lado de la escritura
"porque sois hijos de Dios envi a vuestros corazones el espritu de su hijo"
(Rom.8,14).

24.3 Naturaleza De La Gracia Santificante

La gracia habitual o santificante es algo real, creado y recibido intrnsecamente en el

alma, es la participacin fsica y formal, aunque analoga y accidental, de la
naturaleza misma de Dios, reside en la esencia misma del alma y se disuelve
relamente en la caridad sobrenatural.

La gracia es un nuevo principio de vida al que responde un modo ms perfecto de

perfecto de obrar. La gracia santificante es un don sobrenatural de Dios, que penetra
regenera y vivifica al hombre (divine consoles naturae), se reciben tambin virtudes
infusas y obras del Espritu Santo. Las potencias operativas del entendimiento y
voluntad adquieren asi la actitud para obrar conforme a la nueva vida.

Por la gracia santificante toda la Trinidad inhabita en el alma. por decirlo de algn
modo, elhombre desde su mismo acto de ser, es transformado por el don de la
gracia creada, para poder ser introducido en la intimidad divina.
 179

24.4 Gracia E Inhabitacin.

La vida del cristiano es una cierta participacin de la vida de Cristo, el mismo Seor
lo ilustra usando la alegora de la vid y los sarmientos (Jn.15,4-5). esto no es slo
una imgen, sino que es una realidad, cada cristiano en la medida en que se une y
alimenta de la vida de Cristo, puede llegar a decir: "Ya no soy yo quin vive es Cristo
quin vive en M"(Gl. 2,20). Cristo mismo nos ensea tambin que somos Hijos de
Dios, porque hemos recibido el Espritu Santo (Rom.8,14), asi que somos
convertidos en hijos adoptivos de Dios y asimilados al hijo de Dios por la presencia
en nosotros del Espritu Santo que es el mismo Espritu de Cristo.

Con el bautismo recibimos el Espritu Santo, comienza un proceso de identificacin

con Cristo, esto nos lleva a un estado de Gracia, supone la presencia activa del Esp.
Santo, la Gracia siempre va acompaada de virtudes que perfeccionan nuestro
obrar, de igual modo de los Dones y frutos del Espritu Santo.

La Inhabitacin es la presencia de las tres personas divinas en el alma del cristiano,

ahora bien los textos revelados hacen notar que la inhabitacin se expresa como
una misin ad extra del Espritu Santo, en este sentido cabe la afirmacin de San
Agustn segn el cual "la misin de una persona divina en la historia prolonga
en el tiempo su procesin eterna". Hay que considerar el papel de la Iglesia y de
los sacramentos a los que est ligada la gracia que trae consigo la inhabitacin.

24. 5 Gracia Habitual Y Actual. Gracia Y Libertad De Los Actos

La Gracia Actual es una mocin sobrenatural de Dios a manera de cualidad que

dispone el alma para obrar o recibir algo en orden a la vida eterna. se diferencia de
la habitual o santificante porque es un acto transitorio.

Este tema a la lo largo del pensamiento teolgico trajo algunos problemas, el ms

significativo es la controversia de auxilis entre los dominicos y los franciscanos. El
tema central radica en la relacin que tiene la gracia actual con la libertad.

como punto de partida sirve hacer la distincin entre:

Gracia eficaz. es la produce el efecto querido por Dios.

Gracia suficiente: es la que puede llegar a su trmino, pero si la deja la voluntad

humana.

A esto hay que decir que el error de Jansenio y Bayo es que toda gracias es eficaz.

Conjuguemos dos elementos, que son:

 180

a.- Dios Omnipotente lo causa todo.

b.- El hombre es libre, su libertad esta herida pero no aniquilada.

Hay que defender que la gracia actual es absolutamente necesaria en el orden

sobrenatural, puesto que el hombre no podr tener actos sobrenaturales sin la previa
mocin de la gracia actual.

La libertad por su parte es la capacidad de poder, es el deber de alcanzar la propia

salvacin siguiendo el plan de Dios.

Graca del Haro. afirma que los principos intrnsecos del actohumano son:
inteligencia y voluntad, pasiones y gracia.

Cmo intervienen en el obrar humano?

a,- conocimiento intelectual.

b.- consentimiento de la voluntad.

c.- las pasiones oredenadas preparan y contribuyen al recto querer de la volntad, los
desrdenes la dificultan.

d.- la gracia recrea la persona y su libertad, pero no obra en nosotros sin nosotros,
sealaremos cuatro puntos de cmo la gracia transforma el dinamismo de la
libertad :

d.1. La vida de la gracia constituye una gratuita regeneracin de la persona que no

slo le libera de su esclavitud de las obras de la carne, sino que lo capacita a un
obrar que excede todas las pretensiones humanas.

d.2. Esta accin de sanacin y transformacin y diviniczacin de la gracia, asume la

libertad humana, no la anula: es un nuevo principio vital, que no obra sin la
correspondencia de la persona. Segn Santo Tomsla accin de la gracia olbra en
nosotros, lo que hacemos es al modo de la causa primera, que acta en las
segundas y el agente principal en el instrumental.

d.3. La caridad asume el papel de principio motor de la nueva vida del hombre.

d.4. Bajo el imperio de la caridad toda vida humana se diviniza.

TEMA 25: La Iglesia De Cristo

25.1) Cristo, fundamento y Fundador de la Iglesia

25.2) Reino de Dios e Iglesia en la predicacin de Jess

 181

25.3) Aspectos del misterio de la Iglesia

25.4) Notas de la Iglesia

25.5) La Iglesia, Pueblo de Dios y Cuerpo Mstico de Cristo

25.6) Misin de la Iglesia

25.1 Cristo, Fundamento y Fundador de la Iglesia

La Iglesia es una obra ad extra de la trinidad. Su primer origen est en el librrimo y

arcano decreto del Padre eterno que decide elevar a los hombres a la participacin
de su vida divina (LG, 2). As, Cristo junto con el Padre, envi el Espritu Santo para
que santificara a su Iglesia, la impulsara a su propia expansin (AG, 4). De este
modo la iglesia aparece como un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo.

Cristo, enviado en cumplimiento de la unidad del Padre, inaugur en la tierra el

Reino de Dios o la Iglesia (LG, 3). El origen de la Iglesia es Cristo, funda la Iglesia a
lo largo de toda su vida pblica. No hay una declaracin explcita en los evangelios
pero nos interesan los actos fundacionales por que la Iglesia tiene su fundamento en
el misterio de Cristo y los actos fundacionales forman parte de su misterio. Cristo no
slo es el fundador sino el fundamento -la Iglesia parte de su costado abierto- y es el
fundamento constante de su Iglesia. Por tanto, veamos los actos fundacionales
dividindolos en: actos preparativos, anticipativos y actos de Cristo resucitado.

Actos preparativos:

1.) Comunidad. Predica el Reino pero adems va creando una comunidad de

discpulos como estaba profetizado -el resto de Israel (Is)- y lo entiende no como una
secta sino como el fermento de la conversion de todo Israel.

2.) De ellos elige a 12, a quienes revela el misterio del mesas, de las parbolas, de
la ltima cena etc. Lo entienden como nmero totalmente lgico ya que se reflejan
las doce tribus de Israel sobre las cuales nacer el pueblo de Dios y por eso los
enva (apostoloi) pero, y esto es importante, los enva como si fuera l mismo.

3.) Voluntad explcita de que entre ellos haya uno que sea la Roca que d
consistencia (en los Evangelios Pedro siempre aparece en primer lugar) y que debe
confirmar a sus hermanos. Tras la confesin de Pedro aparece la promesa de que
Cristo edificar su Iglesia sobre la persona de Pedro y tambin sobre la Fe en que l
es el Mesas.

Actos anticipatorios:
 182

1.) La Ultima Cena es el acto fundacional que da sentido a los otros porque la Nueva
Iglesia surge por la entrega de Cristo y la participacin de los creyentes en ese
tomar el cuerpo que es anticipada en la Ultima Cena. Se presenta al pueblo como la
Nueva Alianza con el encargo de hacerlo en su conmemoracin.

2.) Quedan los rasgos de lo que se est preparando: la estructura jerrquica y

germen del Nuevo Israel con el encargo de perpetuar el sacrificio. La Iglesia entera
est representada por los apstoles en este momento como comunidad y como
misterio.

Actos de Cristo resucitado:

1.) ahora con todo el poder del Cielo. Manda perdonar los pecados como fruto de la
Cruz.

2.) Pedro es el signo de la potestad de Cristo sobre su Iglesia, cuando le dice que
debe apacentar sus obejas.

3.) Elementos de misin y potestad. No es una potestad delegada sino la misma

potestad de Cristo hecha presente porque representa a Cristo como pastor. Son
representantes y lo harn a partir de un acto sacramental. Luego tambin, una vez
resucitado les da la misin universal de predicar, santificar y gobernar. Todo esto
cuando les manda perdonar los pecados atar y desatar y predicar su evangelio por
todo el mundo.

25.2 Reino de Dios e Iglesia en la predicacin de Jess

Cristo predic el Reino y lo que surgi fue la Iglesia. Esta doctrina modernista que
negaba la relacin entre el Reino de Dios y la Iglesia aparece por la influencia del
protestantismo liberal en la Teologa catlica. De ella aparece la escuela
escatologista que predicaba una existencia del Reino de Dios nicamente anunciado
para el final de los tiempos sin haber lugar para l en esta tierra. Era una
consecuencia de la negacin: de la conciencia divina de Jess quien se equivoc en
su predicacin del fin del mundo. La escuela ilustrada protestante la reducan a una
realidad puramente espiritual e interna que desembocaba en una tica.

Estas doctrinas son condenadas en Lamentabili y Pascendi de S. Po X porque la

Sagrada Escritura no permite plantear la alternativa entre el Reino de Dios y la
Iglesia, sino que da testimonio de ambos a la vez. Y termina por aclararse en el CV
II, segn el cual el misterio de la Sta Iglesia se manifiesta en su fundacin; porque
Cristo di comienzo a la Iglesia predicando la Buena Nueva, es decir, la llegada del
Reino de Dios prometido en la Sagrada Escritura (LG, 5). En efecto, en el AT se dice
que .seran un reino de sacerdotes y nacin consagrada (Ex 15). Se prolonga la idea
en Israel de pueblo de Dios, no de reinado csmico, la realeza se dar al hijo del
hombre y al pueblo que formar. As, de este modo, en la poca de Jess haba una
expectativa de ese reino.
 183

Cuando llega Cristo este reino brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y
en la presencia de Cristo (LG, 3). Predica el Reino de Dios.y el Reino de los cielos y
ambos son el eje de la vida pblica. Se hace presente en la palabra compara a una
semilla que va germinando hasta la siega. Los milagros confirman que ha llegado,
pero se manifiesta sobre todo en la misma venida de Xto (LG, 3), que slo Dios
puede dar a conocer y lo da a los humildes ( humildad como actitud interior).

Por tanto las caractersticas del Reino predicado por Jess son: 1) Es escatalgico
(la presencia total ser al final); 2) Destinado a crecer (habr por tanto un espacio); 3)
Es religioso, no poltico (no es de este mundo); 4) Universal (vendrn de oriente y
occidente); 5) Misericordioso con los pecadores; 6) Se accede por la conversin
(aceptacin total del Reino de Xto).

Pero como Xto resucit y derram sobre los apstoles el Espritu, por eso la Iglesia
recibe la misin de anunciarlo e instaurarlo. La Iglesia en la tierra es constituida
como el germen y el principio de ese reino (LG, 5). Por tanto la relacin entre la I. y
el Reino es que la I. es: a) el agente al servicio del Reino, b)es la presencia germinal
en tensin. La I y Reino se identifican y se definen porque la I. no es el Reino, pero
es el agente del Reino. El Reino est presente desde la llegada del Mesas y desde
el inicio de la Iglesia, pero no est consumado, hablamos del ya pero en el todava
no. Y como tambin es futuro ahora es tiempo de crecimiento y de testimonio hasta
que se cumpla ese estado ltimo al cual la I. est orientada como plenitud. Mientras
tanto, es el tiempo de la I. , etapa terrena y presente, de avances temporales cuyo
valor al final ser incluido en el Reino aunque sin identificar el progreso terrenal con
el progreso del RD en la tierra.

25.3 Aspectos del Misterio de la Iglesia

La Iglesia es a la vez un misterio de comunin y una institucin de salvacin. De

estos dos aspectos el primero es el aspecto interior, la base del aspecto institucional
y es el primero en la SE y Tradicin.

El segundo refleja el carcter visible e institucional y el de su crecimiento en la tierra.

ste se fundamenta en en el estudio que se ha hecho del aspecto interior.

De este modo para poder comprender los aspectos del misterio de la I., habr que
profundizar en el misterio en s mismo y entonces nos percataremos de que la I. es
esencialmente el misterio de la comunin de los hombres con Dios en Xto y de los
hombres entre s en Xto, misterio que se ha ido expresando tradicionalmente en los
trminos de la I. como Pueblo de Dios, esposa y cuerpo mstico. Para luego
entender cmo este misterio se realiza ya en la tierra aunque no perfectamente
hasta el cielo; nos referimos a las tres estados (militante, purgante y triunfante).

Profundizando en el aspecto interior vemos que debemos comenzar por el alcance

eclesiolgico del sacrificio redentor para ver luego (en otro captulo) cmo la I. es
esencialmente una participacion en Xto de la vida divina: misterio ste que ha sido
expresado tradicionalmente por las tres grandes nociones de cuerpo, esposa y
pueblo.
 184

1) Como fuente del misterio pascual y del misterio de la redencin. La gracia capital
que Xto posea es la fuente y causa (formal y eficiente pero no final) de la I. Nos
referimos a la misma gracia de Xto que santifica su humanidad que es la plenitud de
gracia con que el Padre ha colmado su alma humana para que pueda ser cabeza del
cuerpo.

2) La I. es una participacin en Xto de la vida divina porque la I. es el misterio de

comunin entre Dios y los hombres. Decir que la I. es un misterio de comunion
equivale a afirmar que es el don gratuito de Dios a los hombres y a la vez la acogida
libre por los hombres de ese don (que se va realizando da a da gracias a la fe y a
los sacramentos de la fe). Es decir, la I. es la comunidad de vida resultante de la
participacin de los hombres en la plenitud de la Gracia Capital de Cristo.

3) Esa participacin se ha presentado principalmente en que el misterio de la I. es el

cuerpo mstico cuya cabeza es Xto (LG, 7), es pueblo de Dios ((LG, 8-17) y es
esposa (que subraya ciertos aspectos, amor mutuo, distincin, gratuidad y
fecundidad de la I. ).

25.4 Notas de la Iglesia

Esta es la nica I. de Xto, que en el Smbolo confesamos como una, santa, catlica y
apostlica (LG, 8). Entendemos por notas ciertas propiedades esenciales en la I. que
la hacen exteriormente reconocible y discernible. Constituyen a la I. en su ser,
dimanan de la misma esencia de la I. en el centro mismo de su misterio. Y, a la vez,
la I. se manifiesta en ellas porque ofrecen la mejor descripcin de su realidad. Es
decir, han de ser propiedades esenciales y a la vez que resulta fcilmente
discernible y verificable (es por eso por lo que la peregnidad de la I. no puede ser
nota ya que a pesar de ser sta una propiedad fundamental no es verificable an).
Una I. que no pudiera hacerse reconocer en la tierra con certeza no sera la I. ,
porque al no poder ser el signo eficaz de Xto entre los hombres tampoco podra
llevar a cabo la misin recibida de l. Asi, las notas son consecuencias de su
naturaleza sacramental y condicion sine qua non de su mision.

La I. que fund cristo tiene que ser Una, Santa, Catlica y Apostlica.

Unidad. Puesto que la I. es esencialmente el misterio de comunin de todos los

hombres con Dios en Xto, es lgico que la unidad se haga patente en toda su vida y
en toda su actividad. Misma fe, misma esperanza y misma caridad (vnculo formal de
la unidad). Se ve en la misma fe, en el misterio litrgico, y en el poder de jurisdiccin.

Es la nota que mejor se manifiesta al exterior. Pero por ser I. terrenal, y por tanto de
imperfeccin. La unidad visible constituye un don de Dios (procedente de Dios y
garantizada por el ES) y es tarea del hombre (imperfecta, que aunque el hombre no
ser capaz de destruirla podr empaarla y disminuirla). Otro aspecto es la unicidad:
slo puede haber una I. verdadera. Cristo funda una sla I. , no puede haber ms
 185

Santidad. Toda religin se dice santa. La de Cristo lo es. Lo es por su origen divino y
por su pertenencia a lo divino. Los medios son santos (la palabra, los sacramentos)
y sus miembros lo son por participacin de Dios.

Catolicidad. Universal. Puede llegar a todos los pueblos y a todos los hombres para
ofrecerles la salvacin. Esto parte de la catolicidad interna en la I. , es decir, que la I.
tiene la plenitud de la verdad revelada y de los bienes de salvacin. El fundamento
est en Xto por cuya redencin en la cruz hizo que la I. est ligada a una riqueza y
fin universal. Debe poder acoger a toda la humanidad.

Apostolicidad. Se refiere esta nota a su presencia y continuidad a travs de todos los

siglos. Lo es en el sentido de que todos los elementos esenciales provienen de Xto a
travs de los apstoles por sucesin ininterrumpida. Es decir, siendo as que, como
esta misin contina a desarrollar a lo largo de la historia la propia misin de Xto.
(...) la Iglesia debe caminar por el mismo sendero de Xto por impulso del ES (AG,
5).La Iglesia que demuestre su apostolicidad se puede considerar como la
verdadera.

25.5 La Iglesia, Pueblo de Dios y Cuerpo Mstico de Cristo

Ninguna imagen tratada aisladamente abarca totalmente el misterio de la I. Pero hay

imgenes ms abarcantes que otras, de entre ellas la I. como Cuerpo Mstico y
como Nuevo Pueblo de Dios son las fundamentales. Mstici Corporis y LG
desarrollan amplia mente esta cuestin y ensean la mutua coherencia que hay
entre ellas.

a) La I. como Cuerpo Mstico de Cristo refleja unas caractersticas que iluminan

enormemente este misterio que es la I. " no se puede decir algo ms noble y
excelente que cuerpo de Cristo" (Pio XII).

1. Indica primeramente esa unin indisoluble que hay entre la I. y Cristo; el cuerpo y
la cabeza. Por esto la Eclesiologa depende tanto de una buena Cristologa.

2. Seala que es una unin vital, depende de Cristo, elaborado como Gracia Capital
de Cristo; se est re-creando por la accin de Cristo, refundando.

3. Misterio de Gracia y amor

4. Muestra la extrecha relacin entre los sacramentos y esa comunin de gracia. "
comiendo el mismo pan los muchos se hacen uno".
 186

5. Refleja claramente que hay miembros distintos de algo comn, la unidad en la

diversidad

6. Se hace necesario el E.S. como alma de la I. , principio de unidad, su principio

vital.

b) En cambio Pueblo de Dios refeja otras cactersticas tambin muy importantes:

1. Une el AT con el NT, de modo que el Nuevo Pueblo de Dios se entender como la
continuacin del Kahal Yahveh. Se refleja, pr tanto, el concepto de vocacin:
convocados por Dios sumado a la respueta del hombre. Asu vez esto refleja el
sentido histricode la I. , que tiene verdadera santidad aunque imperfecta.

2. Indica muy bin el sentido de misin de la I. , portador de la Alianza y sacramento

de salvacin.

3. Muy til para entender el estatuto de la I., para entender la dignidad cristiana ya
que se muestra que lo fundamental es el ser cristiano ( bautizado y confirmado)
Luego vendr la distincin jerquica como una congregacin dentro de la
congregacin, que est para el servicio de ella. La I. vendr exigida por la
comunidad orgnica mientras acta en la tierra.

As pues, vemos que cada imgen remarca ms unos aspectos que otros de modo
que slo las dos imgenes juntas reflejan el misterio de la Iglesia:

1. Segn esto observamos que la imgen de Cuerpo Mstico refleja el carcter

gratuito ( nadie elige su cuerpo) mientras que P. De D. subrraya el concepto de
vocacin ( llamada- respuesta).

2.Con Cuerpo M. no se considara la existencia del estado de viador, mientras que

Pueblo alude a una congregacin que camina hacia la Jerusaln celestial.

3.) Sin embargo, se ve muy bien la existencia de una diversidad entre los miembros
que estn unidos por una igualdad radical formando un nico cuerpo; mientras que
en el pueblo se ven como diversidad de funciones dentro del mismo pueblo.

4.) Pero vemos que la idea de pueblo no resalta la novedad de ese nuevo Pueblo,
no da relieve de manera inmediata a la filiacin divina la cual, por el contrario,
muestra perfectamente que somos miembros del cuerpo de Xto quien es el Hijo de
Dios vivo.

5.) Una eclesiologa que slo vea Pueblo de Dios lo puede reducir al concepto
sociolgico de pueblo, o convertirse en una teologa de expectativa a la vuelta de
Xto sin tener en cuenta la realidad de gracia que ya existen, se quedara sin
comprender la novedad de gracia.
 187

Hay que unirlos y relacionarlos. En el AT se vea Pueblo de Dios; ahora hay una
novedad, es Pueblo de Dios por ser cuerpo de Xto. La I. es el PD que tiene su
consistencia como cuerpo de Xto.

25.6 La Mision de la Iglesia

La I. es instituida por Xto y enviada para hacer a todos los hombres partcipes de su
pascua. La I. debe realizar efectivamente esta tarea: la reunin de todos los
hombres en Xto, ste es el nico objetivo de las estructuras externas con las que Xto
ha dotado su I. As, la misin de la I. no finalizar hasta el momento de la tierra
nueva, hasta ese momento la I. ser necesariamente en el mundo una I. en estado
de misin y su misin no es otra que la misin misma de Xto que prosigue y se
culmina.

El objetivo que persigui Xto al fundar la I. fue transmitir a la I., para continuarlas, la
misma misin y el mismo mandato que l haba recibido de su Padre.

Las principales caractersticas de la misin de la I. son cuatro:

1.) La misin de la I. es don de Dios y tarea del hombre. Xto al morir en la cruz no
slo comunica a su esposa inmaculada la obra de santificacin de las almas, sino
que quiere que de alguna manera provenga del propio trabajo de ella (Mystici
Corporis). Es decir, es principalmente don de Dios, pero tambin es una tarea para
el hombre que debe colaborar con Dios.

2.) Es una misin visible e invisible a su vez. Xto nace, entrega a los hombres de un
doble don: les confiere su propio Espritu, pero les deja al mismo tiempo el conjunto
de estructuras visibles. A la vez es una misin interior y exterior porque es accin de
la gracia santificante en las almas y es actividad visible de todo el cuerpo bajo la
autoridad de la jerarqua y por el don del ES.

No hay misin que no sea la de una I. sacramental y no hay I. sacramental como no

sea para su misin. Negar esta dualidad de aspectos equivaldra a rechazar el
sentido mismo de la I. peregrina en el tiempo. As, mientras la I. est en crecimiento,
ambos aspectos sern necesarios a su triple ministerio (palabra, santificacin,
gobierno)

3.) El objeto de esta misin: la totalidad de la creacin, asumirlo todo:

a) La totalidad de los hombres. "Todos los hombres estn llamados a formar parte
del nuevo Pueblo de Dios" (LG, 13). Debe realizar un papel de mediadora universal
ofreciendo a todos los hombres la salvacin y los medios y ayudndoles
materialmente a adherirse a esa salvacin.

b) La totalidad del hombre. No se trata nicamente de cristianizar el mayor nmero

sino de cristianizarlos enteramente en la totalidad de su ser.
 188

c) Todo el universo. La I. debe acoger lo que constituye un valor humano autntico y

respetar la variedad y la diversidad de todas estas riquezas.

4.) El objetivo. La actividad de la I. tiene un nico objetivo: no slo no dejar que se

pierda ni una sola riqueza autntica, sino lograr que todas ellas "se purifiquen, se
eleven y perfeccionen para gloria de Dios, confusin del demonio y felicidad del
hombre" (LG, 17). Debe salvarlas, reconciliarlas y recapitularlas todos en Xto. Por
eso la palabra "catlica" es tan propia de la I. ( katholou + olos = de conjunto + un
todo) sugiere el paso de la totalidad a la unidad de Xto, lo que constituye todo el
sentido y todo el objetivo de la misin de la I. en el mundo.

La misin que acabamos de analizar ha sido confiada por Xto a la totalidad de la I.,
bajo la autoridad del cuerpo epscopal y de su cabeza, el Romano Pontfice (LG 18,
20, 21, 32). "Los pastores no han sido constituidos por Xto para asumir por s solo
toda la misin salvfica de la I. en el mundo, sino que su funcin consiste en
apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas de tal suerte que todos a
su modo cooperen unnimemente en la obra comn" (LG, 30).

Es decir, los responsables de esta misin son la jerarqua y luego el resto de los
fieles. En el tema 26 se ver cmo la jerarqua puede desempear la misin que Xto
ha dado a su I. Las tres funciones de la misin son: ensear, gobernar y santificar.

Por ltimo, debemos considerar las dos etapas fundamentales en la actividad

misionera de la I.:

1 - estar presente en todas partes

2 - es necesario que ah donde est presente lleve a cabo la tarea pastoral. Esta
tarea alcanza su punto culminante en la celebracin eucarstica: objetivo y expresin
mxima de la vida eclesial terrena, hacia ella se orientan las restantes actividades de
la I.

TEMA 26: Dimensin Jerrquica De La Iglesia

26.1) Pedro y los dems Apstoles.

26.2) La sucesin apostlica

26.3) La sacramentalidad del Episcopado

26.4) El Primado del Papa

26.5) El Colegio de los Obispos

26.6) Potestad y servicio en la Iglesia: la triple funcin de ensear, santificar y

gobernar
 189

26.1 Pedro y los dems Apstoles

Cristo despus de haber hecho oracin (ambiente mistrico) eligi a doce para que
viviesen con El y para enviarlos a predicar el Reino de Dios. Les instituy a modo de
colegio o grupo estable, al frente del cual puso a Pedro elegido de entre ellos
mismos. Les envi primero a los hijos de Israel, luego a todas las gentes para que
participando de su potestad propagasen la Iglesia, la apacentasen sirvindola hasta
la consumacin de los siglos. En esta misin fueron confirmados plenamente el da
de Pentecosts (LG, 19).

Cristo, antes de ascender al Padre para completar su misin, les hace entrega de un
don interior: el Espritu Santo, y un don exterior: el cuerpo apostlico que sustituir
su humanidad visible conforme a su triple funcin de sacerdote, rey y profeta. De
este modo, El seguir siendo la cabeza de su Iglesia; los apstoles no sern sus
sucesores, sino sus vicarios.

a) Los doce forman un colegio, un grupo, un orden; una misin que realizan
solidariamente, una nica potestad.

b) De entre ellos mismos es elegido Pedro y es puesto como cabeza en el seno

mismo. Para que el episcopado sea uno e indivisible instituy en la persona del
mismo el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de fe y comunin
(LG,18).

Con todo esto vemos que Cristo di a su Iglesia en los apstoles una estructura
jerrquica de naturaleza episcopal.

26.2 La Sucesin Apostlica

La misin divina confiada por Cristo a los Apstoles ha de durar hasta el fin del
mundo porque el Evangelio que ellos deben propagar es en todo tiempo el principio
de toda la vida para la Iglesia (LG, 20).

Para que la misin confiada a ellos se continuase despus de su muerte, dejaron a

modo de testamento a sus colaboradores inmediatos el encargo de acabar y
consolidar la obra comenzada por ellos. Los Apstoles establecieron colaboradores
y les dieron orden de que al morir ellos otros varones probados se hicieran cargo de
su ministerio. Entre los varios ministerios que se vienen ejercitando en la Iglesia (...)
ocupa en primer lugar el oficio de aquellos que, ordenados obispos por una sucesin
que se remonta a los mismos orgenes, conservan la semilla apostlica (LG, 20).

Los obispos son pastores, maestros de doctrina, sacerdotes del culto y ministros del
gobierno.

Por tanto, concluimos con que:

1) Los obispos son colaboradores de los Apstoles cuando stos dejan la tierra.
 190

2) Son los sucesores "por institucin divina a los Apstoles como pastores de la
Iglesia, de modo que quien les escucha escucha a Cristo y quien los desprecia
desprecia a Cristo."( LG 20).

3) Perdura el oficio de los obispos de apacentar la Iglesia, que debe ejercer de forma
permanente al orden sagrado de los obispos.

4) Les han sucedido a los Apstoles en lo que tenan de transferible: el oficio

pastoral, maestros, sacerdotes y gobierno, pero no en lo fundacional. Es decir, los
obispos no son Apstoles, sino que son los sucesores de los Apstoles (Nota
explicativa previa #1: "No implica la transmisin de la potestad extraordinaria de los
Apstoles a sus sucesores.").

26.3 La Sacramentalidad del Episcopado

Los Apstoles fueron enriquecidos por Cristo con una fusin especial del E.S. que
descendi sobre ellos y ellos, a su vez por la imposicin de las manos, transmitieron
a sus colaboradores este don espiritual que ha llegado hasta nosotros en la
consagracin episcopal (LG, 21).

a) Es un sacramento, se confiere la plenitud del sacramento del orden, sumo

sacerdocio, cumbre del ministerio sagrado.

b) Confiere el oficio de santificar, pero adems el de ensear y regir.

c) Estos slo se pueden ejercer estando en comunin con el colegio y la cabeza.

d) Es verdadero sacramento. Por la imposicin de las manos y las palabras de la

consagracin se confiere la gracia del E.S. y se imprime carcter. Hacen las veces
del mismo Cristo y actan en lugar suyo (LG, 21).

26.4 El Primado del Papa

As como por disposicin del Seor S. Pedro y los dems Apstoles forman un solo
Colegio apostlico, de igual manera (de semejante razn) se unen entre s el
Romano Pontfice, sucesor de Pedro y los obispos sucesores de los Apstoles (LG,
22). La nota explicativa #1 advierte que se dice de semejante manera para explicar
que hay una proporcionalidad, es la que hay entre Pedro-Apstoles y Papa-Obispos.

Al hablar de colegio, que estudiaremos a continuacin, se ve obligado a hablar de la

cabeza de dicho colegio porque no existe sin su cabeza. Por eso se hace aquella
comparacin. El papa es el sucesor de Pedro en ese Primado segn se ensea en
el CV I en Pastor Aeternus y ratificada por el Concilio.

1) El Romano Pontfice tiene sobre su Iglesia, en virtud de su cargo (es decir, como
Vicario de Cristo y Pastor de toda la Iglesia) plena, suprema y universal potestad que
 191

puede siempre ejercer libremente. Sin embargo, el colegio no puede ejercer esa
potestad, que tambin posee, sin el consentimiento del Romano Pontfice (LG, 22).

2) La finalidad y sentido de este Primado: es para que el episcopado mismo sea uno
e indiviso y para que en la universal muchedumbre de los creyentes se conserve la
unidad de la fe y de comunin. Es decir, la finalidad es dar consistencia al cuerpo de
los obispos y a travs de la unidad de los obispos, unidad a toda la Iglesia (Past.
Aeternus). De modo que el Romano Pontfice como sucesor de Pedro es el principio
y fundamento perpetuo y visible de unidad, as de los obispos como de la multitud de
los creyentes (LG, 23).

3) El primado no es otro sacramento, sino que es vicario de Cristo (los dems

obispos tambin lo son) pero vicario al modo como Pedro lo haca presente.

26.5 El Colegio de los Obispos

Hemos visto que los Apstoles establecen colaboradores con el orden de consolidar
la obra por ellos comenzada. Estos colaboradores son los obispos que han sido
constituidos miembros del cuerpo episcopal en virtud de la consagracin
sacramental y por la comunin jerrquica con la cabeza y con los miembros del
colegio (LG, 22).

Se emplea la palabra colegio no en el sentido estrictamente jurdico, como una

asamblea de iguales que delegan su potesta en su propio presidente, sino como una
asamblea estable (Nota expl. previa 1).

Uno se convierte en miembro por la consagracin en la que se da una participacin

ontolgica en los ministerios sagrados. Y se requiere la comunin jerrquica con la
cabeza y el resto de los miembros. Esta comunin no se refiere a un afecto
indefinido sino que se est hablando de una realidad orgnica que exige forma
jurdica y que est animada por la caridad. Pero no se utiliza la palabra potestad
para que no se entienda como potestad expedita para el ejercicio lo que necesitara
determinacin cannica. Esta comunin o potestad, aunque pertenece a la
naturaleza de la materia, ya era aplicada antes de que fuese calificada en el
Derecho. Es decir, por la consagracin, al estar en comunin, se tiene esa potestad
aunque se deba de hecho determinarla con la concesin de un oficio o asignacin
de sbditos etc.

1) Como hemos visto el Romano Pontfice es el principio y fundamento perpetuo y

visble de unidad de los obispos y los fieles. Pues bien, los obispos son,
individualmente, el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias
particulares (LG, 23).

2) Y todos juntos con el papa representan a toda la Iglesia (LG, 23) y la palabra
colegio comprende siempre a su cabeza (Nota expl. 3)
 192

3) Pero el Colegio, aunque exista siempre, no por eso acta de forma permanente
con accin estrictamente colegial (...) y acta estrictamente con accin colegial slo
a intervalos.( Nota expl. 4)

4) Y esta potestad suprema sobre la Iglesia universal que posee el Colegio se ejerce
de modo solemne en el Concilio Ecumnico. Es prerogativa del R Pont. convocar
estos concilios, presidirlos y confirmarlos, y no hay concilio ecumnico si no es
aprobado o aceptado por el Papa (LG, 22).

26.6 Potestad y Servicio en la Iglesia. La Triple Funcin de Ensear, Santificar

y Gobernar

Para que su Iglesia sea capaz de proseguir y completar su obra en el mundo, Cristo
la ha dado misin y poder de desempear las funciones que El mismo ejerca:
ensear, santificar y gobernar.

Si observamos atentamente Mt 28, 18-19: Se me ha dado todo poder en el cielo y

en la tierra. Id pues y haced discpulos a todos los pueblos bautizndolos en el
nombre del Padre, del Hijo y del E.S., enseandoles a observar todo lo que os he
mandado. Se ve que Cristo determina para su Iglesia una misin que consiste en
continuar su obra, una responsabilidad, una funcin. Pero para ello comunica sus
propios poderes de enviarlos, aquellos que hacan de l un doctor, un pastor y un
sacerdote. Segn el texto, aparece el munus docendi (haced discpulos a todos...)
el munus sanctificandi (bautizndolos) y el munus regendi (ensendoles a
observar todo), que es el ministerio pastoral.

Vemos que estos tres poderes derivan de la nica misin de Cristo y persiguen
idntico objetivo, es decir, estn intimamente vinculados. A su vez observamos que
hay una primaca en la funcin sacerdotal "por la salvacin del gnero humano se
sacrific Cristo, y a este fin refiri todas sus enseanzas y todos sus preceptos, y lo
que orden a la Iglesia fue que buscara la santificacin y la salvacin de los
hombres" (Satis cognitum. Leon XIII), por eso la liturgia es la cumbre a la cual tiende
la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza"
( SC 10). Por ltimo, es necesario observar que estos poderes tienen el sentido
ministerial; es decir,son poderes para misin de servicio.

1) Al munus docendi compete guardar y trasmitir fielmente el depsito.

2) Munus sanctificandi. As como Cristo fue enviado por el Padre, as envi a sus
Apstoles con el E.S., no slo a predicar el Evangelio sino tambin a llevar a cabo la
obra de salvacin mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira
la vida litrgica (SC, 6). Es decir, como la Iglesia tiene por objeto la salvacin de los
hombres ella est dotada del poder de santificar a los hombres que se realiza por los
sacramentos y la liturgia, siendo los responsables los mismos miembros de la
jerarqua.

3) Munus regendi. Debe pastorear a su Iglesia. Debe saber guiarla. Para ello surge
la jurisdiccin pastoral de la Iglesia y todo el tema de la Teologa de la Pastoral.
 193

El sentido de la jurisdiccin pastoral es que Cristo no slo es Redentor en quien

debemos depositar nuestra confianza, sino tambin el legislador a quien debemos
obediencia (Trento S. VI, can. 21). Y esta misma misin de Cristo se prolonga hoy a
travs de su Iglesia.

TEMA 27. LOS SACRAMENTOS.

27.1) La sacramentalidad en la economa de la salvacin.

27.2) Concepto y nmero de los sacramentos.

27.3) Elementos que intregran el signo sacramental.

27.4) Cristo, autor de los sacramentos.

27.5) La potestad e intencin del ministro.

27.6) La capacidad e intencin del sujeto.

27.7) Efectos de los sacramentos.

27.1 La sacramentalidad en la economa de la salvacin.

La economa de la salvacin es sacramental. La revelacin que empieza con la

creacin ya es sacramental- por signos - porque la creacin nos lleva a conocer la
sabidura, providencia divina, etc.

Pero Dios no se conforma y se manifiesta al hombre a travs de hechos y palabras.

En Cristo, la sacramentalidad llega a su culmen. Cristo sacramento primordial,

sacramento del Padre, quien me ve..., Cristo no slo da a conocer al Padre sino
que nos pone en contacto con El.

La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo y instrumento de la unin

ntima con Dios LG 1. La Iglesia hace presente a Cristo comunicando la vida divina
por medio de los sacramentos, los sacramentos son actos de Cristo, no mero
smbolo, algo vital a travs de lo que Dios acta. Son huelllas de la Encarnacin del
Verbo.

27.2 Concepto y nmero de los sacramentos.

 194

El sacramento de la Nueva Ley es una cosa sensible que por institucin divina,
tiene la virtud de significar y obrar la santidad y la justicia (Cat. Rom., II,1,II).

S. Po X lo define en el Catecismo Mayor como un signo sensible y eficaz de la

gracia, instituido por Jesucristo para santificar nuestras almas (n. 519).

Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados
a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina. Los ritos visibles bajo los
cuales los sacramentos son celebrados significan y realizan las gracias propias de
cada sacramento. Dan fruto en quienes los reciben con las disposiciones requeridas
Cat. 1131.

En definitiva, son medios por lo que Dios nos concede la gracia. No porque en s
mismas esas cosas sensibles tengan una cualidad especial, sino que la poseen en
virtud de una voluntad expresa de Dios.

Hay en la Iglesia siete sacramentos:

1.- Bautismo.

2.- Confirmacin o Crismacin.

3.- Eucarista.

4.- Penitencia.

5.- Uncin de los enfermos.

6.- Orden sacerdotal.

7.- Matrimonio. Cat. 1113.

27.3 Elementos que integran el signo sacramental.

Signo compuesto de dos elementos:

- res = materia.

- verbum= forma.

Res, es la parte del signo sacramental ms indeterminada en cuanto al simbolismo.

Verbum, es la parte del signo ms determinada, que concreta el sentido de la res.

La materia puede ser: remota: La cosa sensible con la que se realiza el sacramento.
Prxima: La accin que resulta de aplicar la cosa sensible. ejm, ablucin, uncin,
imposicin de manos,etc.
 195

Esta composicin tiene inspiracin bblica, Ef 5, 26 para santificarla, purificndola

mediante el bao del agua, en virtud de la palabra". Cristo toma pan y vino y a
continuacin dice unas palabras.

Tradicin: S. Cirilo ( Cateq. Mistag. 3) " El pan despus de la invocacin no es pan

comn".

Magisterio: Con. Florencia y Trento, res y verbum son esenciales del sacramento.

Hay una unin estrecha entre los dos elementos. Por tanto el signo sacramental es
inmutable. Quien realiza un cambio sustancial de la materia o de la forma, hace
invlido el sacramento; y si lo realiza conscientemente, peca gravemente. Quien
realiza un cambio accidental, no hace invlido el sacramento; pero pecar grave o
levemente, si lo realiza conscientemente y sin causa suficiente.

27.4 Cristo, autor de los sacramentos.

Dios es el autor principal de los sacramentos, los sacramentos confieren la gracia

por ser participacin de la naturaleza divina. La Iglesia ha considerado siempre que
ha recibido los sacramentos de Cristo. El concilio de Trento (Dz 844) defini como de
fe divina y catlica la institucin de todos los sacramentos por Cristo.

Al estudiar cada uno en particular, se vern los textos en que se apoya esta
afirmacin. Jesucristo no slo instituy todos los sacramentos de la Nueva Ley de
manera immediata, sino que tambin determin su materia y su forma, aunque de
distinto modo: unos sacramentos los instituy con su uso (Bautismo, Eucarista),
otros, prometiendo sus efectos (Confirmacin), otros, confiriendo una potestad
(Orden, Penitenncia).

La Iglesia no tiene ninguna potestad sobre lo que pertenece a la sustancia del

sacramento, que es -en cada caso- lo que Cristo mismo ha fijado.

27.5 Potestad e intencin del minstro.

Con. Florencia: para que exista un sacramento debe haber: res, verbum, ministrum.

Cristo ha querido servirse de ministros secundarios, siendo El el ministro principal ,

para realizar la santificacin de las almas.

El ministro puede ser consagrado o no consagrado, segn el sacramento de que se

trate. Ordinario o extraordinario, segn le corresponda por oficio o por necesidad y
especial delegacin respectivamente.
 196

Para la vlida administracin del sacramento, se requiere en el ministro: Potestad

debida: no todos pueden administrar todos los sacramentos. Debida intencin: de
hacer lo que hace la Iglesia ( al menos virtual ). Recta aplicacin: de la forma a la
materia.

Para la lcita administracin del sacramento se requiere en el ministro: fe, estado de

gracia, debida jurisdiccin o licencia oportuna, inmunidad de censuras y de
irregularidad.

Para la vlida realizacin del sacramento, se requiere en el ministro tenga intencin

al menos, de hacer lo que quiere la Iglesia. Esto se recoge en Trento (Dz 854). Esa
intencin debe ser al menos virtual; debe recaer sobre una materia y sujetos
determinados y no basta con que sea externa, debe ser tambin interna.

27.6 Capacidad e intencin del sujeto.

Para la recepcin vlida de los sacramentos, se requiere la capacidad del sujeto,

esto es, solus homo viator, es sujeto capaz de los sacramentos.

Pero no todo hombre vivo puede recibir todos los sacramentos. Se requiere el
Bautismo para recibir los dems sacramentos; cada sacramento tiene sus
particularidades para recibirlo vlidamente; para la recepcin vlida de los
sacramnetos no se requieren, en general, ni la fe -excepto en la penitencia- ni la
probidad del sujeto (estado de gracia).

En los adultos que tienen uso de razn, para la validez de todos los sacramentos
(exceptuada la Eucarista), se requieren la intencin, que es diversa para los
diversos sacramentos: habitual (tenida alguna vez y no retractada), salvo en el
matrimonio, orden y penitencia , que requieren una intencin al menos virtual.

Para la lcita recepcin de los sacramentos, se requiere, aunque ya se ver en cada

uno en particular: el adulto con uso de razn, al recibir un sacramento de muertos: la
intencin requerida y la atricin sobrenatural de los pecados commetidos. el adulto
con uso de razn, al recibir un sacramento de vivos: estar en gracia. El adulto con
uso de razn debe recibir cualquier sacramenbto con reverencia y devocin actual.

27.7 Efectos de los sacramentos.

Los sacramentos producen, la gracia (todos ellos) y el carcter sacramental ( el

bautismo, la confirmacin y el orden).
 197

Los sacramentos confieren la gracia "ex opere operato", es decir, por la virtud del
mismo sacramento recibida de Dios (Trento, Dz 851).

Como no producen la gracia por propia virtud, sino en virtud de la voluntad de Dios,
se dice que los sacramentos son causa instrumentales de la gracia que confieren,
siendo Dios la causa eficiente principal. Esa virtud instrumental proviene de la
Pasin del Seor. La virtud instrumental de la Pasin del Seor alcanza a cada uno
de los hombres, de todos los lugeres y tiempos, mediante los sacramentos.

TEMA 28: LA LITURGIA.

28.1) Naturaleza de la liturgia: actualizacin de la obra de la salvacin y el culto de la

Iglesia unida a Cristo Sacerdote.

28.2) La liturgia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia.

28.3) Dimensin simblica de la liturgia.

28.4) La vida cristiana como culto a Dios.

28.1 Naturaleza de la liturgia:actualizacin de la obra de la salvacin y el culto

de ia Iglesia unida a Cristo Sacerdote.

1.- Introduccin. El concepto de la liturgia es esencialmente teolgica, pero abarca

tambin la dimensin expresiva y simblica- es decir antropolgica- de la
celebracin.

En consecuencia, se centra tanto en el acontecimiento salvfico ( liturgia como

misterio ) como en la dimensin formal de la ritualidad cristiana (liturgia como accin
), sin olvidar su finalidad en favor de los hombres (liturgia como vida ).

La ciencia litrgica se mueve hoy entre dos orientaciones de fondo, la

predominantemente teolgica, que parte de los presupuestos dados por la
revelacin divina y puestos de manifiesto por la tradicn eclesial, es decir, la liturgia
como acicn de Cristo y de la Iglesia que contina la obra de la salvacin por medio
de gestos, palabras y smbolos, y de la predominantemente antropolgica que quiere
arrancar de la ritualidad tal como es estudiada por las ciencias del hombre, y en la
cual se realiza el acontecimiento salvfico.

Trataremos armnicamente todos los aspectos, siguiendo las directrices del CV II,
que recomend la enseanza de la liturgia bajo los aspectos teolgico e histrico,
espiritual, pastoral y jurdico e invit a los profesores de las restantes disciplinas
teolgicas a tener en cuenta la conexin de cada una con la lirurgia (cf. SC16;OT16).
 198

2.- ETIMOLOGIA.

Uso en el mundo griego, el trmino liturgia procede del griego clsico, leitourga
(Leit-les-las:pueblo, popular; y rgon:obra). se usaba para indicar el origen o el
destino popular de una accin o de una iniciativa, con el tiempo pasa a convertirse
en un servicio oneroso en fevor de la sociedad. la liturgia vino a designar un servicio
pblico, en el mbito religioso, as se refera al culto oficial de los dioses.

Uso en la Biblia, el verbo leitourgo y el sustantivo leitourga, en la versin de los

LXX, designa practicamente siempre el servicio cultual del Dios verdadero realizado
en el Santuario por los descendientes de Aarn y de Lev. En el griego bblico del
NT, leitourga no aparece como sinnimo de culto cristiano, sino con varios sentidos;
en sentido civil, de servicio pblico oneroso, como en el greigo clsico ( cf
Rom.13,6), en sentido tcnico del culto sacerdotal y levtico del AT, la carta a los
Hebreos aplica a Cristo, y slo a El, esta terminologa para acentuar el valor del
sacerdocio de la Nueva Alianza. En el sentido de culto espiritual: S. Pablo usa la
palabra leitourga para referirse tanto al ministerio de la evangelizacin como al
obsequio de la fe de los que han credo por su predicacin (cf. Rom 15,16; Flp 2,17),
en sentido de culto comunitario cristiano: "Mientras estaban celebrando el culto del
Seor (leitourgonton) y ayunando dijo el Espritu Santo..."(cf. Hech 13,2). Es el
nico texto del NT en que la palabra liturgia puede tomarse en sentido ritual o
celebrativo. Esta reserva del uso de la palabra liturgia en el NT obedece a su
vinculacin al sacerdocio levtico, el cual perdi su razn de ser en la Nueva Alianza.

Los primeros escritores cristianos, de origen judeocristiano, usan la palabra en el

sentido del AT, pero aplicada ya al culto de la Nueva Alianza (cf. Didach 15,1).

En las Iglesias orientales de lengua griega liturgia designa la celebracin eucarstica.

En la Iglesia latina, en lugar de liturgia se usaron expresiones como munus,officium,
ministerium, opus, etc. No obstante S. Agustn, la emple para referirse al ministerio
cultual.

A partir del s. XVI, liturgia aparece en algunos ttulos de libros dedicados a la historia
y a la explicacin de los ritos de la Iglesia. Junto a este significado, el trmino liturgia
se hizo sinnimo de ritual y de ceremonia. En el lenguaje eclesistico la palabra
liturgia empez a aparecer a mediados del S.XIX, cuando el Movimiento Litrgico la
hizo de uso corriente.

2.- Definicin del liturgia.

 199

Antes del Vaticano II. Los primeros intentos, desde los comienzos del Mvto litgico,
eran de tres clases: estticas la liturgia es la "forma exterior y sensible del culto";
jurdicas liturgia como "el culto de la Iglesia en cuanto regulado por su autoridad";
teolgicas, la liturgia como el "culto de la Iglesia", pero limitaban el carcter eclesial
del culto a la accin de los ministros ordenados.

Definicin de la encclica Mediator Dei de Po XII de 1947. El fundamento de la

liturgia es el Sacerdocio de Cristo (MD4), de manera que la Iglesia, fiel al mandato
recibido de su fundador, contina en la tierra su oficio sacerdotal (MD5). Define la
liturgia " es el culto pblico que nuestro Redentor tributa al Padre como cabeza de la
Iglesia, y el que la sociedad de los fieles tributa a su fundador, y, por medio de L, al
eterno Pedre: es decir, el completo culto del Cuerpo Mstico de Jesucristo, es decir,
de la cabeza y sus miembros" (MD29; Cf,32). La encclica situ a Cristo en el centro
de la adoracin y del culto de la Iglesia. Expresamente se afirma la presencia de
Cristo en toda la accin litrgica (MD26-28). Sin embargo no se lleg a abordar la
relacin entre la presencia y la Historia de la Salvacin, ni entre los misterios del
Seor y su celebracin ritual.

La Sacrosanctum Concilium, del CVII, habla de la liturgia como un elemento esencial

de le vida de le Iglesia, que determina la situacin presente del pueblo de Dios" Con
razn, entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del Sacerdocio de
Jesucristo. En ella los signos sensibles significan, y cada uno a su manera, realizan
la santificacin del hombre y as el Cuerpo Mstico de Cristo, es decir, la Cabeza y su
miembros, ejerce el culto pblico ntegro. En consecuencia, toda celebracin
litrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es
accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo
grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" SC7.

Esta nocin teolgica de la liturgia, sin olvidar los aspectos antropolgicos, aparece
en ntima dependencia del misterio del Verbo encarnado y de la Iglesia. La
Encarnacin, en cuanto presencia eficaz de lo divino en la Historia, se prolonga "en
los gestos y palabras" (cf DV2;13) de la liturgia, que reciben su significado de la
Sagrada Escritura (SC24) y son prolongacin en la tierra de la humanidad del Hijo
de Dios (Cat 1070,1103).

El concilio ha querido destacar, por una parte, la dimensin litrgica de la redencin

efectuada por Cristo en su muerte y resurreccin, y por otra la modalidad
sacramental o simblico-litrgica en la que se ha de llevar acabo la "obra de la
salvacin". As la liturgia es la actualizacin de la obra de la salvacin y el culto de la
Iglesia unida a Cristo Sacerdote.

Cristo el Seor realiz esta obra de la redencin humana y de perfecta glorificacin

de Dios, preparada por las maravillas que Dios hizo en el pueblo de la Antigua
Alianza, principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasin, de su
resurreccin de entre los muertos y de su gloriosa ascensin. Por este misrerio, 'con
su muerte destruy nuestra muerte y con su resurreccin restaur nuestra vida',
 200

pues del costado de Cristo dormido en la Cruz naci el sacramento admirable de

toda la Iglesia SC5. Por eso, en la lliturgia, la Iglesia celebra principalmente el
misterio pascual por el que Cristo realiz la obra de nuestra salvacin, Cat 1067. La

lirurgia "ejerce la obra de nuestra redencin" SC2.

La liturgia es memorial del misterio de la salvacin, es una conmemoracin real, une

presencia real de lo que he sucedido histricamnete y ahora se nos comunica de
una manera eficaz. El memorial es una accin sagrada, un rito, e incluso un da
festivo para que Dios "se acuerde" de su pueblo y de sus obras salvficas, en los que
el pueblo se vuelve hacia su Dios recordando estas obras. La liturgia cristiana tiene
en el memorial el gran signo de la presencia del Seor y de la actualizacin de los
misterios de Cristo.

28.2 La liturgia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia.

La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo

la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostlicos ordenan a
que, una vez hechos hijos de Dios poe la fe y el bautismo, todos se reunan, alaben a
Dios en medio de la Iglesia, participen en el Sacrificio y coman de la Cena del Seor.

Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a que, saciados "con los
sacramentos pascuales",sean "concordes en la piedad"; ruega a Dios que
"conserven en su vida lo que recibieron en la fe", y la renovacin de la alianza del
seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los files a la apremiante
caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia, sobre todo, de la Eucarista, mana hacia
nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la mxima eficacia aquella
santificacin de los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios a la cual las
dems obras de la Iglesia tienden como a su fin. SC10.

28.3 Dimensin simblica de la LIturgia.

En la liturgia, mediante signos, se significa y se realiza, segn el modo propio de

cada uno, la santificacin del hombre (SC7).

La celebracin litrgica aparece como un conjunto de signos, que tienen importantes

connotaciones teolgicas, pero se basa en la dimensin expresiva y festiva del
hombre. Un fenmeno tan rico y complejo como la celebracin interesa por igual a la
antropologa y a la teologa.

Con todo, el fin primario de la celebracin, no es el de ser un medio pedaggico

destinado a hacer ms eficaz una enseanza o un mensaje. En efecto, la
 201

celebracin litrgica es la actualizacin, en palabras y gestos, de la salvacin que

Dios realiza en su Hijo Jesucristo por el poder del Espritu Santo. En la celebracin
se evocan, para que se hagan presentes, los acontecimientos de la salvacin,
especialmente el nacimiento de Cristo, su muerte y resurreccin, su ascensin, el
envo del Espritusobre los apstoles en Pentecosts. Todo esto a fin de que el
pueblo cristiano que celebra pueda particioar activamente y recibir sus frutos. El
verbo celebrar, traduce la expresin bblica hacermemoria.

Nos centraremos, en el aspecto ritual de la celebracin, en este sentido, la

celebracin es la liturgia en accin, o sea, el momento en que la funcin
santificadora y cultual de la Iglesia se hace acto en un lugar y en un tiempo
concretos. Desde este punto de vista la celebracin comprende cuatro
componentes: el acontecimiento que motiva la celebracin, la comunidad que se
hace asamblea celebrante, la accin ritual y el clima festivo, que llena todo.

Por tanto, la celebracin puede definirse como el momento expresivo, simblico,

ritual y sacramental en el que la liturgia es acto que evoca y hace presente,
mediante palabras y gestos, la salvacin realizada por Dios en Jesucristo con el
poder del Espritu Santo. La celebracin en sentido estricto es una accin que
corresponde ante todo a la dimensin ritual, expresiva y festiva de la Iglesia. Los
signos litrgicos estn ante todo al servicio de la presencia y de la realizacin de una
salvacin que est destinada a los hombres en sus circunstancias histricas y
existenciales.

Conviene aclarar el significado de signo y smbolo. El signo, tiene un sentido ms

amplio o genrico que smbolo. Signo es "una cosa que, adems de la forma propia
que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de otra distinta en s". Hoy se
habla generalmente de smbolo cuando se tiene delante un significante que remite
no a un significante preciso, como en el caso del signo, sino a otro significante que
en cierto modo se hace presente, aunque no de modo total y claro. Por eso el
smbolo tiene una funcin representativa, al hacer presente de alguna manera su
significado y al participar del mismo. El simbolismo es un proceso que hace pasar de
las cosas visibles a las invisibles, y es a la vez el resultado de este proceso.

"Una celebracin sacramental est tejida de signos y de smbolos, segn la

pedagoga divina de la salvacin, su significacin tiene su raz en la obra de la
creacin y en la cultura humana, se perfila en los acontecimientos de la Antigua
Alianza y se revela en plenitud en la persona y la obra de Cristo" Cat. 1145. Por otra
parte, los signos y smbolos de la liturgia son signos de la fe (Cf. SC59), en cuanto
expresan la fe de la Iglesia que acta como saacramento universal de la salvacon, y
en cuanto suponen y exigen la presencia de la fe en quienes la celebran. La fe es
suscitada por la palabra de Dios y se apoya en ella (Cf. SC9), pero los mismos
signos litrgicos alimentan y nutren la fe de los participantes (Cf. SC24:33).

Dimensiones del signo litrgico: Por lo tanto, todo signo litrgico es signo
rememorativo de los hechos y de las palabras de Cristo, pero tambin de los hechos
y palabras que, en la Antigua Alianza, anunciaron y prepararon la plenitud de la
salcacin. El signo es tambin demostrativo de las realidades invisibles presentes, la
 202

gracia santificante y el culto a Dios. El signo tiene una dimensin proftica en cuanto
prefigurativo de la gloria que un da ha de manifestarse y del culto que tiene lugar en
la Jerusalen de los cielos (SC8). Por ltimo, en el signo llirrgico se advierte tambin
una dimensin moral, el sentido de que la presencia de la gracia santificante dispone
al hombre para traducir en su vida lo que celebra como presente y espera alcanzar
un da como futuro.

28.4 La vida cristiana como culto a Dios.

" En Cristo se realiz plenamente nuestra reconciliacin y se nos dio la plenutud del
culto divino" (SC5). La palabra culto (del latn, cultus, colere: honrar, venerar), es la
expresin concreta de la virtud de la religin, en cuanto manifentacin de la relacin
fundamental que une al hombre con Dios. El culto comprende actos internos y
externos en los cuales se realiza la citada relacin. Esta relacin nace del
conocimiento de la condicin creatural del hombre respecto de Dios, lo sita en una
posicin distinta de l y lo impulsa a reconocer su dependencia mediante actos de
adoracin, de ofrecimiento o de splica, de ayuda, susceptibles de ser analizados
por las ciencias de la religin.

Entre los elementos fundamentales del culto se encuentran, la actitud de sumisin

(subiectio), la adoracin (latra), la tendencia hacia Dios (devotio), la dedicacin o
entrega a l (pietas) en el servicio religioso (officium) y las reacciones emocionales
ante "lo tremendo" y "fascinante" de lo sagrado.

El famoso axioma lex orandi, lex credendi (la norma de la oracin, es la norma de la
fe), tiene un sentido amplio en orden a mostrar la aducuacin entre las verdades de
la fe y su celebracin en la liturgia. En efecto la liturgia refleja siempre una doctrina
de la fe y una cierta enseanza, aunque su finalidad no es la de instruir, sino de
vivirla, as la liturgia expresa la fe. La vida espiritual, llamada tambin vida interior, es
la vida "en el Espritu" es decir la vida de los cristianos realizada como una
permanente asimilacin al Hijo, bajo la accin del Espritu Santo. La liturgia est en
el origen, en el desarrollo y en la consumacin de esa vida.

Ahora bien, " la liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC9), tampoco
abarca toda la vida espiritual. El cristiano, llamado orar en comn, debe no obstante,
orar al Padre (SC12). As hay relaciones entre la oracin personal y al participacin
litrgica, y la situacin de los llamados ejercicios piadosos del pueblo cristiano.
Conviene que los ejercicios piadosos se organicen teniendo en cuenta los tiempos
litrgicos, para que estn de acuerdo con la sagrada liturgia, deriven en cierto modo
de ello y conduzcan al pueblo a ella (SC 13).

En la Iglesia han existido siempre la liturgia y los actos de piedad como dos formas
legtimas de culto cuya diversidad especfica suele explicarse en base de la
naturaleza de cada una de ellas: la liturgia es el culto que pertenece al entero cuerpo
de la Iglesia, y los ejercicios piadosos, son formas de piedad privada, pero ambas
 203

formas de piedad estn relacionadas entre s, aunque se distinguen realmente y en

la prctica no debe confundirse (SC 12-13).

Tema 29: SACRAMENTOS DE INICIACION CRISTIANA: BAUTISMO Y

CONFIRMACIN

29.1) Naturaleza, efectos, necesidad, sujeto y ministro del Bautismo

29.2) El carcter cristiano como participacin en el sacerdocio de Cristo

29.3) El sacerdocio comn de los fieles

29.4) Naturaleza, ministro, sujeto y efectos de la Confirmacin

29.1 Naturaleza, Efectos, necesidad, Sujeto y Ministro del Bautismo

A. Naturaleza

"Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in verbo" (Cat. Rom., II, 2,
5). El Bautismo es un sacramento de la Nueva Ley institudo por Cristo para la
regeneracin mediante el lavado por el agua en la palabra.

El trmino latino "baptismus", que viene del griego, significa: sumergir, lavar, limpiar.

Este sacramento ya estaba prefigurado en el AT: circuncisin, paso del Mar Rojo,
diluvio, etc. Fue anunciado por San Juan Bautista, cuyo bautismo era una
preparacin para el Bautismo de Cristo sealando las disposiciones necesarias para
recibirlo. Tambin fue anunciado por el Seor mismo en su conversacin con
Nicodemo (Jn 3,5).

En cuanto a la institucin del Bautismo el Concilio de Trento afirma que hay dos
momentos: institucin y mandato de administrarlo. El Catecismo de la Iglesia
Catlica afirma que "en su Pascua Cristo abri a todos los hombres las puertas de
su Bautismo."

En general, hay consenso en que Cristo instituy el Bautismo aunque hay

diferencias sobre en qu momento y de qu manera. Un buen nmero de telogos
considera que fue institudo en el momento del bautismo de Cristo en el Jordn
porque all el Seor da al agua la virtud de santificar y porque all se hace patente
que la fuente de la regeneracin bautismal es la Santsima Trinidad, que nos hace
hijos de Dios y herederos del Cielo.

La promulgacin de su obligatoriedad universal tuvo lugar despus de la

Resurreccin: "Id y ensead a todas las naciones, bautizndolas en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo" (Mt 28,19).
 204

La materia remota del Bautismo es el agua verdadera y natural, y para que la

celebracin sea lcita debe estar bendecida.

La materia prxima es la ablucin. Hay dos ritos que la Iglesia ha aceptado:

infusin e inmersin.

La forma de este sacramento son las palabras: "Yo te bautizo en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo".

B. Efectos

a. Efectos santificadores:

- El Bautismo es un nacimiento espiritual que nos incorpora a Cristo y conlleva una

participacin de la naturaleza divina por la que somos hechos hijos de Dios en
Cristo.

- Imprime carcter, con el que el bautizado queda constitudo en la condicin de fiel

cristiano y recibe, y es capaz de oir, la llamada a la santidad. Hace partcipe al
hombre del oficio sacerdotal, proftico y real de Jesucristo.

- Nos infunde la gracia santificante, las virtudes y los dones del Espritu Santo. Nos
concede, asimismo, una gracia sacramental especfica.

b. Efectos purificadores:

- Perdona todos los pecados, tanto el original como los actuales.

- Remite todas las penas, tanto las temporales como las eternas, debidas a los
pecados.

C. Necesidad

El Bautismo es necesario, con necesidad de medio, para la salvacin eterna (Jn

3,5; Conc. Florencia; Conc. Trento, s. VI). Tambin hay una necesidad de precepto,
cuando Jess dice: "Id y ensead a todas las gentes y el que crea y se bautice se
salvar" (Mc 16, 16). Sin embargo, el Bautismo de agua puede suplirse en cuanto a
su principal efecto, es decir, en cuanto a la gracia santificante: a) por el bautismo de
sangre en los adultos y nios; b) por el bautismo de deseo, en los adultos.

El bautismo de deseo es el anhelo explcito o implcito de recibir el Bautismo, deseo

que debe ir acompaado de una contricin perfecta. Obra "ex opere operantis" y
confiere la gracia santificante, a la que va unida la remisin del pecado original y de
los pecados actuales y la pena eterna debida por ellos.
 205

El bautismo de sangre se refiere a la muerte soportada con caridad por defender la

fe o alguna virtud cristiana. Obra "ex opere operato".

D. Ministro

El ministro del Bautismo es el sacerdote, a quien de oficio compete bautizar; tambin

el dicono puede administrar el Bautismo solemne (como ministro ordinario). Pero
en caso de peligro de muerte, cualquier persona puede bautizar, con tal que guarde
la forma establecida por la Iglesia y tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia
(actuara como ministro extraordinario).

E. Sujeto

Toda persona viva, adulto o nio, que no haya sido bautizado antes vlidamente, es
sujeto capaz de recibir el Bautismo.

En el caso de los nios, la fe, necesaria para la licitud del Bautismo, es prestada por
la Iglesia a travs de los padres y padrinos.

En el caso de los adultos, se requiere la intencin - al menos habitual - para recibirlo

vlidamente; y la fe y el rechazo expreso de todo afecto al pecado con propsito de
no voverlo a cometer, para su licitud.

29.2 El Carcter Cristiano como Participacin en el Sacerdocio de Cristo

Es dogma de fe que los sacramentos del Bautismo, Cofirmacin y Orden Sacerdotal

no solo confieren la gracia, sino tambin imprimen carcter en el alma, es decir, un
cierto signo espiritual e indeleble en virtud del cual el cristiano se distingue del que
no lo es, queda habilitado para el culto e incorporado a Cristo y a la Iglesia. Por
razn del carcter estos sacramentos no se pueden repetir. (Concilios de Florencia y
de Trento)

El carcter es distinto de la gracia, pero dispone a recibirla. A diferencia de la gracia,

el carcter nunca se pierde por el pecado. Son separables, pero no independientes,
pues para realizar dignamente las acciones para las que habilita el carcter, se
requiere la gracia. Por eso, el carcter es una disposicin para la gracia. Cuando se
pierde la gracia, el carcter permite recuperarla y urge esa recuperacin.

Santo Toms afirma que el carcter es una cualidad (que adviene a un ser
constitudo y, por lo tanto, no puede ser una sustancia) y, dentro de que es una
cualidad, dice que es una potencia porque es una capacidad para algo. Cuando Dios
nos imprime el carcter lo que hace es regalarnos una capacidad (potencia, poder)
que nos permite realizar actos que otros no pueden; en concreto, para realizar el
culto que agrada a Dios.
 206

Como el carcter capacita para el culto y el culto cristiano deriva del sacerdocio de
Cristo, el carcter es una participacin, en mayor o menor grado, de ese sacerdocio.
Esto tiene como consecuencia que el carcter sea indeleble ya que el sacerdocio de
Cristo no pasa.

Qu naturaleza metafsica tiene el carcter?

- Es un accidente estable (pues inhiere en el alma y no la transforma y no se pierde).

-Es un accidente principio de operaciones y no solo una simple relacin (nos da una
relacin ms perfecta con Cristo, y nos capacita para determinadas operaciones).

Los hbitos y las potencias son los nicos accidentes que cumplen las dos
anteriores cualidades; el carcter es una potencia, pues es un principio operativo,
pero no de realizar algo bien o mal (que es lo que caracteriza al hbito), pues del
carcter se puede abusar (vgr. celebrar indignamente el Santo Sacrificio). Adems,
esa potencia es de carcter espiritual e instrumental, pues obra no en virtud propia,
sino como instrumento de Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote.

29.2 Naturaleza, ministro, Sujeto y Efectos de la Confirmacin

A. Naturaleza

Es el sacramento por el cual se confiere el Espritu Santo a los bautizados por la

uncin del crisma en la frente, que se hace con la imposicin de la mano mediante la
pronunciacin de ciertas palabras sagradas, con el fin de que confiesen su fe con
fortaleza constantemente.

B. Institucin

Segn Santo Toms, Cristo instituy este sacramento no usndolo sino

prometindolo: prometiendo a sus Apstoles la plenitud del Espritu Santo.

Prefigurado en el AT (Is 11,2), en el NT fue prometido por Jesucristo en varias

ocasiones: Ultima Cena; Jn 7,38-39; Act 1,8. Esa promesa se cumple en
Pentecosts.

En diversos pasajes del NT (Act 2,15-21; Act 19,2.5-6) se comprueba la

administracin de este sacramento por parte de los Apstoles.

(cfr. PABLO VI, Divinae consortium naturae, 1971)

En cuanto a la materia remota de la Confirmacin: Es el crisma consagrado por el

Obispo en la fiesta del Jueves Santo. El crisma es una mezcla de aceite y blsamo.
El aceite debe ser de oliva o, "pro opportunitate", otro aceite vegetal.
 207

La materia prxima es: La uncin del crisma en la frente, que se hace con la
imposicin de la mano.

La forma es: "Recibe por esta seal el don del Espritu Santo."

C. Efectos

- La Confirmacin confiere la plenitud del Espritu Santo.

- Fortalece para actuar defendiendo, como por oficio, la fe en Cristo; fortalece,

adems, para el combate espiritual y la extensin del Reino de Cristo.

- Aumenta la gracia santificante.

- Confiere la gracia sacramental.

- Imprime carcter: Hay una nueva y mayor configuracin con Cristo y una
vinculacin mayor a la Iglesia.

D. Ministro

Ordinario: el Obispo.

Extraordinario: el presbtero dotado de facultad, bien por derecho comn o por

concesin peculiar de la autoridad competente.

E. Sujeto

Todo bautizado que no est confirmado y tenga la intencin de recibirlo.

Condiciones de licitud: estar en estado de gracia y poseer la suficiente instruccin.

TEMA 30: Sacramentos de la Iniciacin Cristiana: la Eucarista

30.1) Introduccin

30.2) Enseanzas Bblicas sobre la Eucarista

30.3) Testimonio de la Tradicin y Definiciones del Magisterio

 208

30.4) Transubstanciacin

30.5) Teoras Teolgicas Recientes y Orientaciones del Magisterio

30.1 Introduccin

a) La Euc. es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino se halla

Cristo verdaderamente presente, con su cuerpo y su sangre, a fin de ofrecerse de
manera incruenta al Padre celestial y darse como manjar espiritual a los fieles. (cf.
Ott p.551)

b) La Sagrada Euc. culmina la iniciacin cristiana (Cat. 1322)

c) "Sanctissima Eucaristia est Novae Legis sacramentum in quo sub speciebus panis
et vini ipsemet Christus Dominus, omnium sacramentorum Auctor, continetur, offertur
et sumitur".

En sta definicin se incluyen los tres aspectos de la Euc.:

- in facto esse (Presencia real)

- in fieri (sacrificio)

- in usu (comunin)

d) Preeminencia ( Santo Toms prueba la preeminencia de la euc. por encima de los

dems sacramentos):

(1) Por el contenido de la Euc.: en este sacramento no hay, como en todos los
dems, una virtud otorgada por Cristo para darnos su gracia, sino que es Cristo
mismo quien se halla presente; Cristo, fuente de todas las gracias.

(2) Por la subordinacin de todos los dems sacramentos a la euc. como a su

ltimo fin.

(3) Por el rito de todos los dems sacramentos, que la mayor parte de las veces se
completa con la recepcin de la euc. (S.th.III 65,3)

e) N.B. En este tema nos centramos en la presencia de Cristo en la Euc.

30.2 Enseanzas Biblicas sobre la Eucaristia

Pueden ser agrupadas en tres tipos de textos:

1. La promesa de la eucarista (institucin) (Io 6,22-71)

Despus de los milagros preparatorios de la multiplicacin de los panes y el caminar

milagroso de Jess sobre las aguas del lago, dijo el Seor a los judos, deseosos de
 209

presenciar otra multiplicacin de los panes: (27). En el discurso eucarstico que

sigue, habla Jess primeramente, en trminos generales, del verdadero pan del
cielo, que ha bajado del cielo y da la vida eterna al mundo (29-34); despus se
designa a s mismo como pan del cielo que da vida, pero seala que para asimilarse
ese manjar es necesario tener fe (35-51a); por ltimo, da ms detalles diciendo que
el verdadero pan del cielo es su carne; y hace depender la vida eterna de que se
gusten o no los manjares de su carne y de su sangre (51b-58) "El pan que yo dar
es mi carne por la vida del mundo. Disputaban entre s los judos diciendo: Cmo
puede ste darnos a comer su carne? Jess les dijo: En verdad, en verdad os digo
que si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre no tendris vida
en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le
resucitar en el ltimo da. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre s
verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre est en m y yo en l."

2. Los textos de la institucin (recogidos en Mt.26,26-28; Mc,14,22-24; Lc.22,19-

20; 1Cor 11,23-25, con diferencias slo accidentales)

Esa promesa de Cafarnam tuvo cabal cumplimiento en la cena pascual prescrita

por la ley hebrea, que el Seor celebr con sus Apstoles, la noche de Jueves
Santo.

3. Textos que narran la celebracin de la Euc. en la Iglesia naciente (Act. 2,42 y

en los Epstolas de San Pablo, ej.1 Cor 10,16; 1 Cor 11,26-27) en los que se ve lo
que haban entendido los primeros cristianos en las palabras de Cristo.

a. Acts.2,42: .

b.1Cor.10,16;1Cor.11,26-27: "El cliz de bendicin que bendecimos, no es la

comunin de la Sangre de Cristo? El pan que partimos, no es comunin del Cuerpo
de Cristo?...Porque cuantas veces comis esta pan y bebis el cliz, anunciis la
muerte del Seor hasta que l venga. De modo que quien comiere el pan o bebiere
el cliz del Seor indignamente, ser reo del Cuerpo y de la Sangre del Seor".

30.3 Testimonio de la Tradicin y Definiciones del Magisterio

1. Lo que verdaderamente impresiona es el carcter social y colectivo de los

testimonios antiguos en torno a la Euc.: catequesis para los recin convertidos,
cartas dirigidas a los fieles, liturgia (en la llamada epclesis de las antiguas liturgias
cristianas, se invoca al Logos o al Espritu Santo para que ), inscripciones funerarias,
pinturas en las catacumbas, defensa ante las herejias....; sta "fidex simplex" admite
universalmente que, despus de la consagracin, el pan y el vino son el Cuerpo y la
Sangre de Cristo.
 210

2. La - sintagma tcnico para designar la Euc.- pas pronto, junto con el

Bautismo, a ser el rito caracterstico de los primeros cristianos. Ellos crean
con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los
Apstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado
diciendo: Corpus Christi, y los fieles respondan Amn. La Euc. era Jess, y nadie
habl jams de smbolo o figura.

3. Adems, no faltan testimonios singulares:

A. Los Padres antenicenos:

(i) San Ignacio de Antioqua (+ hacia 107) - el ms antiguo testimonio de la

tradicin que habla claramente en favor de la presencia real de Cristo en la Euc.'

- Vs. los docetas, dice l:

(ii) S. Justino Mrtir (+ hacia 165) - establece un paralelo entre la consagracin de

la Euc. y el misterio de la encarnacin. El resultado, lo mismo de la eucarista que de
la encarnacin, es la carne y sangre de JC.

(iii) San Ireneo de Lyn (+ hacia 202) - frente a los gnsticos: Cristo es Dios, porque
slo Dios puede hacer el milagro de la trasubstanciacin: . (Adv. haer IV 18,4 )

(iv) Tertuliano (+ hacia 220) - (De carnis resurr. 8 )

(v) S. Cipriano (+ 258) - .

(vi) Los Alejandrinos:

Clemente y Orgenes - dan testimonio de esa fe universal de la Iglesia que

proclama que el Seor nos da a gustar su Cuerpo y su Sangre.

N.B. Incluso aqu en la escuela de Alejandra, donde es mayor la tendencia a las

expresiones de tipo simblico, se deja clara la presencia real.

B. Los Padres Postnicenos: Tambin destacan de manera especial como testigos

de la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo en la Euc.

(i) Los Griegos: (a) S. Cirilo de Jerusaln (b) S. Jun Crisstomo - , (c) S. Cirilo
deAlejandra, (d) S. Jun Damasceno

(ii) Los Latinos:

(a) S. Hilario de Poitiers (b) S. Ambrosio - quien constituy una autoridad decisiva
para la doctrina eucarstica de la teologa escolstica. As lo explica, "Esta pan es
pan antes de la consagracin; no bien ha tenido lugar sta, el pan pasa a ser la
Carne de Cristo...Ved, pues, cun eficaz es la palabra de Cristo... As pues, cuando
lo recibes, no dices en vano "Amen", confesando en espritu que recibes el Cuerpo
 211

de Cristo. El sacerdote te dice: "El Cuerpo de Cristo" y t dices: "Amn"; esto es,
"verdadero"". ( De sacram., lib. 4, cap. 4 )

iii) S. Agustn - apesar de tener predileccin especial por la interpretacin

simblica, no pretende excluir la presencia real. Y as dice l, . ( Sermo 227 )

iv) Sto. Toms - prueba la conveniencia de la presencia real por: 1) la perfeccin de

la Nueva Alianza y la consiguiente elevacin que ha de tener su sacrificio por encima
del sacrificio del AT; 2) el amor de Cristo a los hombres, que impulsa al Seor a estar
cerca de ellos corporalmente, 3) la perfeccin de la fe, que en la euc. no slo se
extiende a la divinidad, sino tambin a la humanidad de Cristo invisiblemente
presente. (S.th. III 75, 1. )

El MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

1) VI Concilio Romano (Gregorio VII, a. 1079, DZ 355) - Vs. Berengario, el primer

hereje directo sobre la Euc. considerndola slo como un smbolo (figura vel
similitudo) del Cuerpo y Sangre de Cristo glorificado en el Cielo y que, por tanto, no
puede hacerse presente en todas y cada una de las hostias consagradas. El Cuerpo
de Cristo est en el Cielo, y en la Euc. slo estara de un modo espiritual.

2) IV Letran (a. 1215, XII ecumnico, DZ 430) Vs. los valdenses, albigenses,
petrobrusianos, henricianos, ctaros que, por aborrecimiento a la organizacin
visible de la Iglesia y por reviviscencia de algunas ideas gnosticomaniqueas, negar
el poder sacerdotal de consagrar y la presencia real (S. XII y XIII). Para combatir
todos estos errores, el Concilio defini oficialmente la doctrina de la
transubstanciacin, la presencia real y el poder exclusivo de consagrar que posee el
sacerdote ordenado vlidamente.

3) Constanza (a. 1414, XIV ecumnico, DZ 581-583) Vs. Juan Wicleff que impugn
la doctrina de la transubstanciacin enseando que, despus de la consagracin,
permanecen las sustancias de pan y vino (teora de la remanencia). La presencia de
Cristo en la euc. quedaba reducida a una presencia puramente dinmica. El fiel
cristiano recibira slo de manera el Cuerpo y la Sangre de Cristo. La adoracin de la
Euc. sera culto idoltrico. La misa no haba sido instituida por Cristo.

4) Trento (Sesiones XIII, XXI, XXII) - que define la presencia verdadera, real y
sustancial de Cristo en la Euc. Como es lgico, esos tres adjetivos no se utilizaron
por casualidad, sino que respondan al empeo por salir al paso de los errores que
hablaban de una presencia engaosa, slo simblica ( Zwinglio y Wycleff) o slo
virtual (Calvino).

5) CAT 1373-1374 - se han recogido 3 pasajes grandes sobre Euc.: Trento Ses XII,
SC 7: (Cristo est presente en la Euc. tanto en (a) el ministro-in Persona Christi-,
(b) especies y en (c) la palabra) y Mysterium Fidei(habla de una presencia por
excelencia porque Cristo en su totalidad est all sustancialmente).
 212

30.4 Transubstanciacin

1. Un poco de historia:

- En el snodo Romano del ao 1079 (contra Berengario) se habla de "conversin

sustancial". Poco despus, algunos telogos - Hildelberto Turonense y Rolando
Bandinelli (luego ser Papa Alejandro III- comenzaron a utilizar el trmino
"transubstanciacin" y que ser usada oficialmente por vez primera en un Decretal
de Inocencio III y en el Caput Firmiter del Conc. IV de Letrn. A la hora de
designar ese concepto emplean trminos diversos (fieri, conversio, transmutari,
transelementari, transformat, mutatione, conversione, etc.). A partir de ah, este
trmino se ha convertido en garanta de ortodoxa, y Po VI (DZ 1529) en la
"Auctorem fidei", contra el snodo de Pistoya (1786), afirm que la doctrina de la
transubstanciacin no es una questin meramente escolstica, opinable, sino una
verdad de fe.

La Iglesia ortodoxa griega, despus del II concilio universal de Lyn (1274),

recogi de la teologa latina ste trmino. Pero cuando encontr mayor difusin este
trmino fue durante el siglo XVII, en la lucha contra las teoras calvinistas sobre la
Euc. del patriarca Cirilo Lucaris y la Confessio de Dositeo 17.

- De hecho, Santo Toms (III, q.75, a.2) afirma que el Cuerpo de Cristo slo puede
hacerse presente en la Euc. por conversin de toda la sustancia del pan en la
sustancia del Cuerpo de Cristo, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de la
Sangre de Cristo, descartando todo tipo de movimiento local.

2. El dogma:

Cristo est presente en el sacramento del altar por transubstanciarse toda la

sustancia de pan en su cuerpo y toda la sustancia de vino en su Sangre. (de fe)
- Trento, Ses. XIII, can 2 (DZ 884).

La transubstanciacin se verifica en el momento mismo en que el sacerdote

pronuncia sobre la materia las palabras de la forma (; ), de manera que, habindolas
pronunciado, no existen ya ni la sustancia del pan ni la sustancia del vino: slo
existen sus accidentes o apariencias exteriores.

3. La nocin:

Precisando ms el concepto de transubstanciacin, y sus implicaciones en este

sacramento, puede afirmarse:

(a) En la Euc. no hay aniquilamiento de la sustancia del pan (o del vino), porque
sta no destruye, slo se cambia;

(b) no hay creacin del Cuerpo de Cristo: crear es sacar algo de la nada, y aqu la
sustancia del pan cambia por la sustancia del Cuerpo, y la del vino por la de la
Sangre;
 213

(c) no hay conduccin del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra: en el cielo
permanece el nico Cuerpo glorificado de JC, y en la Euc. est su Cuerpo
sacramentalmente;

(d) Cristo no sufre ninguna mutacin en la Euc.; toda la mutacin se produce en el

pan y en el vino;

(e) lo que se realiza, pues, en la Euc. es la conversin de toda la sustancia del

pan y del vino en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo, que es lo que llamamos
transubstanciacin.

N.B. En los ltimos aos, algunos telogos han buscado nuevas frmulas de explicar
esta Presencia real de Cristo el la Euc.: la transignificacin o de la
transfinalizacin, sealando que, por las palabras de la consagracin, el pan y el
vino consagrados adquieren una nueva significacin y se dirigen a un nuevo fin. No
obstante, el Magisterio las juzgas insuficientes y exige mantener la terminologa de
siempre. (Cf. Mysterium fidei, 3-IX-1965, n. 39)

4. Prueba de la Escritura:

La transubstanciacin se contiene implcitamente en las palabras con que Cristo

instituy este sacramento. Considerando la veracidad y omnipotencia divina de
Jess, se deduce de sus palabras que lo que l ofreca a sus discpulos ya no eran
pan y vino, sino su Cuerpo y Sangre. Por tanto, haba tenido lugar una conversin.
Pero los accidentes no sufrieron esa conversin, como lo prueba el testimonio ocular
de los all presentes. Luego aquella conversin afect nicamente a la sustancia y
fue, por tanto, verdadera transubstanciacin.

5. Prueba de la Tradicin:

Los padres de los tres primeros siglos dan testimonio de la presencia real, pero sin
entrar en detalles sobre el modo con que se verifica la misma. De ah que en esa
poca no encontremos ms que sugerencias de la transubstanciacin. As por
ejemplo dice Tertuliano - .

Desde el siglo IV ensean ya de manera explcita los padres que en la consagracin

tiene una lugar una conversin, son: S. Cirilo de Jerusaln, S. Gregorio de Nysa, S.
Jun Crisstomo (), S. Cirilo de Alejandra, S. Jun Damasceno (), S. Ambrosio ().

Para explicar de forma intuitiva este misterio, los santos padres emplean analogas,
tales como la conversin del alimento en la sustancia corporal (Greg. de Nysa, Jun
Damasceno), la conversin del agua en vino en las bodas de Can (Cirilo de
Jerusaln), la conversin de la vara de Moiss en serpiente, la conversin del agua
de los ros de Egipto en sangre, la creacin y la encarnacin (Ambrosio).

En las antiguas liturgias, se invoca al Logos o al Espritu Santo por medio de una
oracin especial, llamada epiclesis, para que descienda y de aquel pan y vino el
Cuerpo y Sangre de Cristo, o para que el pan y el vino el Cuerpo y la Sangre de
Cristo.
 214

6. El modo como el Cuerpo de Cristo est realmente presente:

- Nadie duda que el Seor est presente en medio de los fieles, cuando stos se
renen en su nombre: (Mt 18,20)

- Tambin est presente en la predicaccin de la palabra divina, (SC 7).

- Igualmente est en los sacramentos, ya que son acciones de Cristo.

- Sin embargo, la presencia de JC en la Euc. es de otro orden: Pablo VI, MF 39).

- Se le llama real no por exclusin, como si las otras presencias de Cristo- en la

oracin, en la palabra, en los otros sacramentos- no fueran reales, sino por
antonomasa, pues es una presencia substancial: por ella se hace presente Cristo,
Dios y Hombre, entero e ntegro.

a) Bajo cada una de las especies sacramentales, y bajo cada una de sus partes
cuando se fraccionan, est contenido JC entero, con su Cuerpo, su Sangre, su
Alma y su Divinidad (Trento Ses. XIII can. 3). JC no se encuentra presente en la
Hostia al modo de los cuerpos, que ocupan una extensin material determinada ( la
mano en un lugar, y la cabeza en otro ), sino al modo de la sustancia, que est toda
entera en cada parte del lugar (la sustancia del agua se encuentra tanto en una gota
como en el ocano; la sustancia del pan est tanto en una migaja como en una pan
entero, etc.) Por ello, al dividirse la Hostia, est todo Cristo en cada fragmento de
ella.

b) Cristo est todo entero en cada especie.

No est nicamente el Cuerpo de Cristo bajo la especie del pan, ni nicamente su

Sangre bajo los accidentes del vino, sino que en cada uno se encuentra Cristo
entero. Donde est el Cuerpo, concomitantemente se hallan la Sangre, el Alma y la
Divinidad; y donde est la Sangre, igualmente por concomitancia se encuentran el
Cuerpo, el Alma y la Divinidad de JC. l est presente en la Euc. con la naturaleza
humana y la naturaleza divina. Pero el Alma y la Divinidad no estn por conversin,
sino por simple presencia, debido a la unin hiposttica que se da en la Persona de
Cristo entre su naturaleza humana y su naturaleza divina. Como escribe S. Toms;
(S.Th III, q. 76, a.1).

c) Permanencia de la Presencia real

Despus de efectuada la consagracin, el Cuerpo y la Sangre de Cristo estn

presentes de manera permanente en la Euc. La permanencia de Presencia real es
una verdad de fe, definida contra la hereja protestante que afirmaba la presencia de
Cristo en la Euc. slo in uso, es decir, mientras el fiel comulga. Trento dice: "Si
alguno dijere que, acabada la consagracin, no est el Cuerpo y la Sangre de
nuestro Seor JC en el admirable sacramento de la Euc. , sino slo en el uso, al ser
recibido, pero no antes o despus, y que en las hostias o partculas consagradas
que sobran o se reservan despus de la comunin, no permanece en verdadero
Cuerpo del Seor, sea anatema" (Ses. XII, can 4). alguno dijere que no es lcito
reservar la Sagrada Euc. en el sagrario, sino debe ser necesariamente distribuda a
 215

los asistentes inmediatamente despus de la consagracin; o que no es lcito llevarla

honorficamente a los enfermos, sea anatema(Ses XIII, can. 7).

Segn doctrina unnime de los telogos, la Presencia real dura mientras no se

corrompen las especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo.

7. Permanencia de las especies:

Las especies de pan y vino permanecen despus de la transubstanciacin (de

fe).

Segn declaracin del Trento (Ses. XIII, can. 2/ DZ 884), la transubstanciacin se

extiende nicamente a las sustancias de pan y vino, mientras que las especies o
accidentes permanecen: ; Se entiende por especies todo aquello que es perceptible
por los sentidos, como el tamao, la extensin, el peso, la forma, el color y el sabor.

8. Realidad fsica de las especies:

Las especies sacramentales conservan su realidad fsica despus de la

transubstanciacin (sent. cierta).

a. La doctrina de toda la tradicin no duda en absoluto de que a las impresiones de

nuestros sentidos les corresponde una realidad objetiva. As dice S. Agustn: . b. El
Trento afirma que las especies , es decir, que quedan como residuo del trmino total
a quo de la transubstanciacin. c. El concepto de sacramento, que exige que el
signo sea objetivo si no queremos que el sacramento se reduzca a una mera
apariencia.

9. Sin sujeto de inhesin:

Las especies sacramentales permanecen sin sujeto alguno de inhesin (sent.

cierta).

a. El Cuerpo y la Sangre de Cristo no pueden ser sujetos de los accidentes de pan y

vino; tampoco puede serlo ninguna otra sustancia. De todo lo cual se deduce que las
especies permanecen sin sujeto alguno. El Catecismo Romano (II 4, 43) califica esta
sentencia como . b. La omnipotencia divina hace que sea posible la permanencia de
los accidentes sin sujeto de inhesin, pues tal omnipotencia, como causa primera,
puede sustituir el efecto de la causa segunda, cuando sta falta (S.th III 77).

30.5 Teoras Teolgicas Recientes y Orientaciones del Magisterio

No han faltado en nuestro siglo, ante teoras teolgicas erroneas, las oportunas
orientaciones del Magisterio, que recuerdan cmo la "conversio mirabilis et
singularis" que se realiza mediante las palabras de la consagracin es un cambio
sustancial, no slo formal; por lo que no es lcito hablar de la transfinalizacin o
transignificacin: Pablo VI, en la Mysterium fidei (3-IX-65), afirma que si hay un
 216

cambio de fin o de significado en el pan y en el vino, es porque, previamente, ha

habido un cambio ontolgico, sustancial.

El modernismo ha pretendido adoptar una postura eucarstica de tipo pragmtico;

negar la Presencia real, juzgndola imposible, y, al mismo tiempo, recomendar ante
el Sagrario un comportamiento semejante al debido si Cristo estuviese presente
realmente, ya que eso "nutrira" nuestro sentimiento religioso.

Aparte de los errores tericos, se dan otros de carcter ms bien prctico; no

niegan la Presencia real, pero tampoco la tienen en cuenta; entre esos, pueden
citarse la relegacin del sagrario en las iglesias, el descuido de las prcticas
piadosas eucarsticas (visita al Santsimo, Bendicin, Exposicin...), de la comunin
fuera de la Misa, de las misas sin pueblo presente, etc.

TEMA 31: Eucaristia

31.1) El sacrifico de la Eucarista prefigurado en la pascua juda

31.2) La Eucarista sacrificio de la Nueva Alianza

31.3) Relacin de la misa al Calvario y a la Ultima Cena

31.4) Naturaleza del sacrificio de la Misa

31.5) Fines y frutos del sacrificio eucarstico

31.1 EucaristIa Prefigurado en LA PASCUA JUDIA

La eucarista, aunque lo supera, tiene su contexto y races ltimas en el Antiguo

Testamento.

Pascua juda: Es el banquete anual que el pueblo judo celebraba en

conmemoracin de la liberacin de Egipto y comienzo del Exodo. Consiste en la
buena noticia de Dios que salva a su Pueblo y que se celebra con un sacrificio-
banquete. Este rito se celebra cada ao como Zikkaron-memorial del hecho salvfico.
Este memorial significa no solo recordar el hecho histrico pasado, sino tambin
hacerlo presente y actualizarlo, de modo que sea operativo y eficaz (Cfr. Ex 13,3-
10).

Sacrificios en Israel: Los sacrificios rituales son esenciales para la vida del Pueblo
escogido. stos son:

-Holocaustos. En l se quema toda la vctima y no se guarda nada. Es un homenaje

a Dios, es decir, tiene una clara funcin latrutica.
 217

-Sacrificios pacficos. Aqu la vctima es comida por los oferentes. Se reparte entre
Dios, el sacerdote y el oferente. Su sentido es de dar gracias y de comunin con
Dios al participar de la misma comida.

-Sacrificio de expiacin. Se realizaban para reparar por los pecados. Como la sangre
era el centro de la vida, se usaba especialmente en este tipo de sacrificio para
recuperar la amistad con Dios. El ms importante era el da del gran Kippur o
expiacin.

1. Sacrificio de Abel

Es evocado por la carta de los Hebreos (11,4), donde es presentado como modelo
de fe, en virtud de la cual sus sacrificios fueron aceptados por Dios. En otro pasaje
dice tambin "Jess, mediador de una nueva alianza, y la aspersin purificadora de
una sangre, que habla mejor la de Abel" (Heb. 12,24). Aqu la comparacin se
establece entre el sacrificio propio de Cristo en la cruz y el sacrificio, tambin
personal, de Abel.

2. Sacrificio de Abrahn

En el NT, el sacrificio de Abrahn se presenta como tipo del sacrificio de Cristo. San
Pablo alude a 'el cuando dice: "El que no perdon a su hijo, sino antes bien lo
entreg por todos nosotros..." (Rom 8,32). Ms clara todava es la alusin de Juan:
"Dios ha amado tanto al mundo, que ha entregado a su Hijo nico..."(Jn 3.16). Se
trata de la misma actitud de Abrahn, que entrega asu propio hijo a la muerte.

3. Sacrificio de Melquisedec

Gen. 14,18-20, encontramos la figura de Melquisedec, del que se dice que sali al
encuentro de Abrahn. El hecho es que en Hebreos ve en Melquisedec un tipo de
Cristo (Heb 5-7). Melquisedec por no estar vinculado ni a la ley ni a la descendencia
de Aarn, sin principio ni fin, viene a ser un personaje representativo del nuevo y
eterno sacerdocio de Cristo, aunque lo cierto en que no hace mencin de un
sacrificio ofrecido por Melquisedec. Los padres han visto en el pan y vino aportados
por Melquisedec la materia de un sacrificio ofrecido por l y, por tanto, una figura
proftica.

4. Profeca de Malaquas

El Libro contiene una profeca referente a una oblacin pura sacrificada en todo
lugar, en la cual la tradicin patrstico-teolgico, incluso el Concilio de Trento (Ses.
22 c. 1), ha visto una clara prefiguracin de la eucarista.
 218

Comienza exponiendo la predileccin divina por Israel (Mal 1,1), para pasar a la
recriminacin de los pecados de los sacerdotes, que "despreciaban el nombre de
Yahveh" y ofrecen "pan inmundo" y vctimas viciadas e imperfectas. Con tales dones
no pueden agradar a Yahveh. A continuacin viene la profeca: ".....y en todo lugar se
ofrece a mi nombre un sacrificio de incienso y una oblacin pura" Mal 1,10-11).

Malaquas, viendo la situacin de negligencia, se traslada al futuro, y habla del

sacrificio definitivo que ser ofrecido por todo el mundo. Se trata del sacrificio de la
era mesinica.

31.2 Sacrificio de la NUEVA Alianza

Esto es mi cuerpo(que sera) entregado por vosotros. Es este "entregado" el que da

al gesto de Jess un valor sacrificial y que coloca la carne de Cristo directamente en
conexin con la Cruz.

ESTA ES LA SANGRE DE LA ALIANZA, DERRAMADA POR MUCHOS . Pone Jess

en relacin directa la copa con su sangre que va a sellar la nueva alianza en
sustitucin de la de Moiss.

Lo que Cristo entrega es su carne u su sangre como en los sacrificios del A T. l

habla de s mismo como vctima. Va a la muerte como verdadera vctima pascual. El
sacrificio de Cristo se configura como sacrificio de la Nueva Alianza en su sangre y
sacrificio expiatorio por nuestros pecados.

31.3 Relacin de la Misa al Calvario y a la Ultima Cena

La eucarista es el memorial del Sacrificio de la Cruz. Como dice el Concilio de

Trento " Cristo, nuestro Dios y Seor se ofreci a Dios Padre de una vez por todas,
muriendo como intercesor sobre el altar de la Cruz, a fin de realizar para los
hombres una redencin eterna. Sin embargo, como su muerte no deba poner fin a
su sacerdocio, en la ltima cena, la noche en que fue entregado, quiso dejar a su
Iglesia, su esposa amada, un sacrificio visible, donde sera representado el sacrificio
sangriento que iba a realizarse una nica vez en la Cruz, cuya memoria se
perpetuara hasta el fin de los siglos y cuya virtud saludable se aplicara a la
redencin de los pecados que cometamos cada da" (DS 1740). Por tanto, la
Eucarista es la renovacin incruenta del sacrificio del Calvario, ya que hay un nico
sacrificio, una nica vctima que se ofrece y un nico sacerdote. Esta eucarista fue
instituida en la ltima cena. En este sentido Trento seala -define- la unicidad del
sacrificio de Cristo, y afirma que el sacrificio de la Misa representa, conmemora y
 219

aplica el sacrificio de la Cruz (Ses. XX c. 1). mantenindose la identidad esencial: la

misma Vctima y el mismo Sacerdote, aunque es distinta la manera de ofrecerse.

Por otra parte, Vaticano II (SC) emplea la expresin "perpetuar el sacrificio de la

Cruz" ya que slo podra decirse "renueva" en sentido metafrico: hay multiplicidad
numrica de sacrificios incruentos, pero no hay multiplicidad del sacrificio de la Cruz,
por lo que, en sentido propio, el sacrificio cruento en la Cruz no es reiterado ni
renovado, sino perpetuado y actualizad. (Cfr. Redemptoris Hominis, 20).

Catecismo nn. 1362. "La Eucarista es el memorial de la pascua de Cristo, la

actualizacin y la ofrenda sacramental de su nico sacrificio.......". "El sacrificio de
Cristo y el sacrificio de la Eucarista son pues, un nico sacrificio: "Es una y la misma
victima, que se ofrece....... slo se defiere la manera de ofrecer; se ofreci a s
mismo una vez de una manera cruenta sobre el altar de la cruz, es contenido e
inmolado de manera no cruenta" DZ 1743/ Cat. 1367.

Padres de la Iglesia.

Es una constante el hablar del sacrificio eucarstico como memorial del sacrificio de
la cruz. Justino habla de los sacrificios que hacen los cristianos en conmemoracin
de la pasin que por ellos padeci el Hijo de Dios (Dilogo con Trifn 117,2).
Orgenes se hace eco del carcter de memorial que tenan los panes de la
proposicin del AT y, frente a ellos, coloca el pan eucarstico, cuya eficacia
propiciatoria no tiene comparacin. Cipriano es sobre todo el que desarrolla el tema.
El sacrificio que Cristo ofreci al Padre mand que se hiciese en su conmemoracin,
de modo que el sacerdote hace las veces de Cristo, dice, imitando lo que hizo Cristo
ofreciendo as un sacrificio verdadero y pleno a Dios en la Iglesia (Carta 63,14;
Solano, I 223).

31.4 Naturaleza del Sacrificio de la Misa

El santo Sacrificio del Altar es la renovacin incruenta del sacrificio del Calvario. Esta
renovacin se puede realizar hoy porque el sacrificio de Cristo es eterno y perdura
en el Cielo y puede hacerse presente entre nosotros en la medida en que esa misma
vctima y esa misma accin sacerdotal se hacen presentes en la eucarista. Por eso
cuando el sacerdote consagra el pan y el vino, la Vctima que muri en la Cruz se
hace presente bajo las especies eucarsticas en virtud de la transubstanciacin,
participando el sacerdote de la eterna accin sacerdotal de Cristo. No se repite el
sacrificio nico de Cristo, sino que se participa repetidamente de l.
 220

31.5 Fines y Frutos del Sacrificio Eucaristico

No son otros que los del sacrificio de la Cruz.

a.) Fin latrutico. La Mediator Dei lo seala como el primer fin de la eucarista. Toda
la Eucarista es un canto de alabanza al Padre. Nuestra adoracin se dirige a El por
medio de Cristo, por medio su sacrificio redentor.

b.) Fin Eucarstico. Este sentimiento de accin de gracias est particularmente

expresado en el prefacio, pero en realidad esto no hace sino disponernos a la
perfecta accin de gracias. Darle gracias por los beneficios recibidos. La Misa realiza
de manera excelente el deber de agradecimiento, pues slo Cristo, en nuestro
nombre, es capaz de retribuir a Dios sus innumerables beneficios.

c.) Fin propiciatorio A travs de la santa Misa recibe Dios, de modo infinito y
sobreabundante, mritos que remiten los pecados de vivos y muertos.

d.) Fin impetratorio. La Eucarista es una oracin. La plegaria Eucarstica tiene el

ritmo de impetracin y la peticin humilde. Si Dios es Padre en cualquier
circunstancia, lo es mucho ms en la Eucarista, ya queen ella tocamos lo ms
hondo de su corazn de Padre al ofrecerle su Hijo. Por ello, por los mritos de Cristo
podemos pedirle a Dios por nuestras necesidades y podemos llamarle Padre.

Frutos

a.) general o universal.

Para toda la Iglesia. Cada fiel, aunque no participe, recibe los beneficios de la
Eucarista.

b.) particular o ministerial

El sacerdote puede aplicar la Eucarista por una determinada intencin.

c.) especial

Es el que se desprende de la participacin de los fieles en la celebracin. Depende

de la mayor o menor intensidad de la misma.

TEMA 32: EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

32.1) Reconciliacin y penitencia en la Sagrada Escritura.

32.2) Cristo transmite a la Iglesia la potestad de perdonar los pecados

 221

32.3) Estructura sacramental de la reconciliacin cristiana.

32.4) Partes del sacramento.

32.5) Forma de la celebracin del sacramento; la confesin personal, forma

ordinaria.

32.1 Reconciliacin y penitencia en la Sagrada Escritura.

AT: Es clara la idea de que por un pecado hay que hacer penitencia para
reconciliarse con Dios. Habiendo introducido el pecado ( hat, pesha, awon) una
ruptura de las relaciones personales entre Dios y el hombre, la reanudacin del
dilogo con Dios supone que el hombre comience por quitar el obstculo que l
mismo ha puesto. Es el volver a Dios de 1Re. 8, 33-48. Se expresa con el verbo
shub que es retornar. En los LXX se traduce por epistrefein. Tambin se usa niham
que es arrepentirse con desgarro. En los LXX se traduce por metanoein.

En todo el AT es sabido y reconocido que slo Dios puede perdonar.

Una manifestacin clara de sto lo encontramos en los profetas y sobretodo en los

salmos penitenciales.

NT: El NT empieza con una clara llamada al arrepentimiento y a la penitencia por los
pecados (Mt 3, 1-2). El mismo Cristo manifiesta que no ha venido a llamar a los
justos sino a los pecadores que son los que necesitan mdico (Mt 9, 12-13). A ese
perdn que Cristo ofrece debe preceder el arrepentimiento y la conversin (Mc 1, 15;
Mt 4, 17).

Esa metanoia implica un cambio de mentalidad, de vida y de conducta. Adems de

predicar el perdn, Cristo mismo perdona los pecados (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5,
17-26) por propia autoridad y muestra su potestad por medio de milagros. l
adelanta el juicio final para juzgar y perdonar siempre que sea preciso (Mt 18, 21-
22).
 222

32.2 Cristo transmite a la Iglesia la potestad de perdonar pecados.

Este poder Cristo Dios lo confiere a la Iglesia. Lo vemos en Mt 16, 17-19; Mt 18, 15-
18 y Jn 20, 19-23.

Mt 16, 17-19 T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y te dar las
llaves del Reino de los cielos: lo que atares en la tierra, quedar atado en el Cielo, y
lo que desatares en la tierra quedar desatado en el Cielo.

En este texto encontramos tres afirmaciones fundamentales:

a. Pedro es la Piedra inquebrantable sobre la que se edifica la Iglesia. Es su jefe

visible.

b. Pedro tiene las llaves del Reino. Es poder vicario.

c. Ejercer ese poder vicario atando y desatando: Qu es atar y desatar? Tiene dos
sentidos.

a) Es declarar con autoridad que una cosa es permitida o prohibida en relacin con
la ley de Dios.

b) Puede significar tambin excomulgar y volver a admitir. As pues, Pedro tiene

poder magisterial para interpretar la doctrina y la ley de Cristo y tambin el poder
disciplinar de juzgar, de excluir de la Iglesia y poder admitir de nuevo.

Mt 18, 15-18. En este texto el poder de atar y desatar se pronuncia en el contexto de

la correccin fraterna y se extiende a los Doce Apstoles.

Jn 20, 19-23. "Paz a vosotros, como el Padre me ha enviado, tambin os envo yo a

vosotros. Recibid el Espritu Santo, a quienes perdonareis los pecados les sern
perdonados; a quienes se los retuviereis les sern retenidos."
 223

En estos textos vemos que esta potestad es universal, de carcter judicial, de ndole
sacramental y de institucin divina.

32.3 Estructura sacramental de la reconciliacin cristiana.

Siguiendo la estructura escolstica, todo sacramento tiene una materia y una forma.
Como en la penitencia no hay presencia de ninguna realidad corporal sino de
acciones morales, se aplica la teora hilefrmica analgicamente: Los actos del
penitente (contricin, confesin y satisfaccin) son la cuasi materia del sacramento,
y la absolucin del sacerdote es la forma. Es as como el Cc. de Trento (Ds 1704)
ensea: " La forma del sacramento de la penitencia, en la que est puesta
principalmente su virtud, consiste en aquellas palabras del ministro: "Yo te
absuelvo..." (...) y son cuasi materia de este sacramento los actos mismos del
sacramento..."

32.4 Partes del sacramento.

Contricin del corazn. Es un dolor del alma y una detestacin del pecado
cometido con la resolucin de no volver a pecar ( Cc. de Trento DS 1676).

Si brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas se llama contricin perfecta:
Perdona los pecados veniales, y si comprende la determinacin de recurrir
prontamente como sea posible a la confesin sacramental, perdona los pecados
mortales (Cc. de Trento DS 1677).

Si brota de la consideracin de la fealdad del pecado o del temor de la condenacin

eterna, la contricin es imperfecta o de atricin. Es un impulso del Espritu Santo y
perdona los pecados veniales.

Antes de confesar los pecados conviene hacer un diligente examen de conciencia.

Confesin de los pecados. Es una parte esencial del sacramento. El penitente

debe enumerar todos los pecados mortales de que tiene conciencia tras un diligente
 224

examen (Cc. de Trento DS 1680). Adems, es conveniente confesar tambin los

veniales.

Satisfaccin. La absolucin sacramental quita el pecado, pero no remedia los

daos que ste caus. Liberado del pecado, el penitente debe recobrar la plena
salud espiritual. Debe satisfacer apropiadamente por sus pecados, por la pena
temporal que permanece tras perdonarse la culpa. Tambin se le llama penitencia
sacramental.

32.5 Forma de la celebracin del sacramento; la confesin personal, forma

ordinaria del sacramento.

En el Ordo Poenitentiae de 1973 se recogen tres formas de penitencia:

Rito A: Reconciliacin individual de los penitentes con confesin y absolucin

personal. Constituye el nico modo ordinario de la celebracin sacramental.

Rito B: Reconciliacin de muchos penitentes con confesin y absolucin

individuales insertados en el marco de una celebracin penitencial comunitaria.

Rito C: Reconciliacin de varios penitentes con confesin y absolucin general, que

se puede realizar si: Hay penuria de confesores+gran nmero de penitentes+si
stos, sin culpa por su parte, se encuentran privados durante largo tiempo de la
gracia del sacramento o de la sagrada comunin. No hacerlo as es un claro abuso.

TEMA 33. EL SACRAMENTO DE LA UNCION DE LOS ENFERMOS.

 225

33.1) La enfermedad y la muerte, momento de prueba para el hombre.

33.2) Naturaleza, efectos, sujeto y ministro del sacramento de la Uncin.

33.1. La enfermedad y la muerte, momento de prueba para el hombre.

La enfermedad y el sufrimiento se han contado siempre entre los problemas ms

graves que aquejan a la vida humana. En la enfermedad, el hombre experimenta su
impotencia, sus lmites y su finitud. Toda enfermedad puede hacernos entrever la
muerte. Ella puede conducir a la angustia, al repliegue sobre s mismo, a veces
incluso a la desesperacin y a la rebelin contra Dios. Puede tambin hacer a la
persona ms madura, ayudarla a discernir en su vida lo que no es esencial para
volverse hacia lo que lo es. Con mucha frecuencia, la enfermedad empuja a una
bsqueda de Dios, un retorno a l.

33.2. Naturaleza, efectos, sujeto y ministro del sacramento de la Uncin.

La Iglesia cree y confiesa que, entre los siete sacramentos, existe uno
especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: es la
Uncin de los enfermos. "Fue instituida por Cristo nuestro Seor como un
sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por
Marcos (Mc 6,13), y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apstol y
hermano del Seor ( St 5,14-15). (Cc. de Trento: DS 1695).

Se administra a los gravemente enfermos imponindoles las manos y rezando por

ellos, luego ungindolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente
bendecido pronunciando estas palabras: "Per istam sanctam unctionem et suam
piisimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti ut a peccatis
liberatum te salvet atque propitius allevet" (Por esta santa uncin, y por su
bondadosa misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que,
libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad).

Los efectos de este sacramento son: La unin del enfermo a la Pasin de Cristo,
para su bien y el de toda la Iglesia; el consuelo, la paz y el nimo para soportar
cristianamente los sufrimientos de la enfermedad o la vejez; el perdn de los
pecados si el enfermo no ha podido confesarse antes; el restablecimiento de la salud
corporal, si conviene a la salud espiritual; y la preparacin para el paso a la vida
eterna.El sujeto del sacramento es todo bautizado que se encuentra en peligro de
muerte por enfermedad o vejez. Si se recupera y vuelve a enfermar de gravedad
puede volver a recibir el sacramento.Solo los sacerdotes (obispos y presbteros) son
ministros de la Uncin de los enfermos.

TEMA 34: Sacramento del Orden

34.1) Institucin del sacerdocio cristiano.

 226

34.2) Naturaleza especfica del sacerdocio ministerial; sus grados.

34.3) Ministro y sujeto del sacramento del orden.

34.1 Institucin del Sacerdocio Cristiano

Hay una clara diferencia con el sacerdocio de Israel del A.T., a pesar de que en l
haba una jerarqua y un sacerdocio ministerial que se dedicaba al culto, y en el que
tambin se utilizaba la imposicin de manos para transmitir el poder. Pero en el N.T.
queda abolido. S Pablo en Heb: Cristo instituye a los Apstoles sacerdotes
(CdTrento, s.XXIII, cap. 1, definida ya en II C de Lyon y Florencia).

Cristo instituye la sustancia del sacramento, en la Ultima Cena (DZ 949) y deja a la
Iglesia la potestad de determinar el rito, grados que son ya de institucin apostlica.

Lumen Gentium aclara que se produce en dos etapas, una referida a la institucin,
en la que Cristo enva a los Apstoles y les da la gracia para la misin
encomendada; y una segunda referida a la sucesin.

Signo sacramental s. I-IV no est claro qu eran la materia y la forma. La Traditio

Apostolica (s. III) habla de imposicin de manos, que es un signo de transmisin del
poder espiritual y del don del Espritu Santo, y de frmulas segn el grado. (1 Tim
4,4 y 2 Tim 1,6).

CdTrento, cap. III-0 Orden verdadero, sacramento, signos, palabras dan la gracia.

Po XII, Const. "Sacramentum Ordinis " (1947) define la materia y la forma: El rito
esencial del sacramento del Orden est constituido, para los tres grados, por la
imposicin de manos del obispo sobre la cabeza del ordenado, as como por una
oracin consecratoria especfica que pide a Dios la efusin del Espritu Santo y de
sus dones apropiados al ministerio para el cual el candidato es ordenado.

Efectos

1.-Carcter sacramental, participacin ontolgica del triplex munus, Conformacin,

actuar in persona Christi, con Cristo cabeza como sacerdote, profeta y rey.
Diferentes grados de esa participacin: plena el obispo, secundaria los presbteros y
diconos.

Carcter indeleble, no solo de potestad, temporal. CdTrento cap. 4.

2.- Significa y produce la potestad -por participacin de Cristo-, que es sacra y

conlleva una missio.
 227

Antes CVII se separaba: orden - jurisdiccin

Se dice a veces ministerio en vez de potestad porque aclara, ya se entiende en el

ejercicio, por la missio cannica.

3.- Gracia para ejercer el ministerio.

Distincin sacerdocio comn y ministerial

LG 10: diferentes no slo en grado, sino en esencia.

Participacin del nico sacerdocio de Cristo:

de la persona de Cristo: sacerdocio comn, los fieles son hechos 'linaje escogido',
pueblo de sacerdotes reyes (I Pet). No gozan de potestad sacerdotal, pero si
participan en la Misa y los otros sacramentos ofrecindose junto a Cristo.

de Cristo cabeza: sacerdocio ministerial, para actuar como ministro suyo, 'in
persona Christi'. No se trata de una diferencia de funciones, sino ontolgicamente
distinto.

Polmica con los protestantes por no reconocer el sacerdocio ministerial, que en

CdTrento se defendi tanto y se acab por dejar de lado el sacerdocio comn.

LG 10-11 recuperan toda esta riqueza.

34.2 Naturaleza Especfica del Sacerdocio Ministerial; sus Grados

Para aclarar la naturaleza vamos a distinguir el sacerdocio comn del ministerial.

LG10, dice que no es una diferencia solo de grado sino esencial.

Es una participacin ontolgica de Cristo, pero del sacerdocio comn de la persona

de Cristo; y el sacerdocio ministerial de Cristo como cabeza del Cuerpo mstico.

Hubo polmica con los protestantes que no reconocan el sacerdocio ministerial por
eso en Cd Trento se acenta el sacerdocio ministerial y se dej perder un poco el
sacerdocio comn. LG 10-11 lo recupera.

Existen tres grados en este sacramento. Dificultad terminolgica en el N.T., en Act.

se habla de obispo y presbteros indistintamente, aunque especfica que en las
Iglesias hay una cabeza y los dems en colegialidad. En Act 6 es clara la institucin
de diconos.

Hubo otros oficios, que son la base de la rdenes menores, pero luego evolucion
de distinto modo en Oriente que en Occd.
 228

CdTrento ses XXIII, cap. 2, dice que fueron convenientes. Diferencia las ordenes de
ministros e introduce el subdiaconado en las rdenes.

"Ministeriam quaedam" (15.VIII.1972) establece 5 ministerios y el resto los suprime.

Ordenes:

Episcopado: (gr. Inspector)

Trmino no claro, pero si el ejercicio episcopal queda claro (Tit, Tim,...)

S Ignacio Antioqua, estructura la Iglesia con un presbtero a la cabeza, obispo,

como sucesor de los Apstoles (LG 20). Desde el principio tiene funcin en la
liturgia, da normas disciplinares.

No fue claro su raz sacramental desde un principio, porque tampoco estaba claro
qu eran los sacramentos. Consagracin episcopal (LG 21), plenitud del sacramento
del orden.

Triplex munus en comunin con el Papa y los dems miembros del colegio. Al
principio el Obispo era ms que el presbtero solo por la jurisdiccin, pero a medida
que se aclara el mismo significado de los sacramentos, se entiende como grado
diferente del sacramento.

Presbiterado:

Ministros de Cristo cabeza, aunque sin tener la plenitud del sacramento del orden,
en el ejercicio de su potestad depende de los Obispos. No es slo ministerio,
asegura la continuidad de la accin de Cristo que es sacramental.

LG 28, Formacin junto al obispo un presbtero, que ayuda en la materia espiritual,

pastoral en las comunidades de los fieles representando al obispo. Es una
participacin del sacerdocio de Cristo pero de manera diferente.

Como el colegio episcopal, lo mismo los presbteros, dependen del orden episcopal
(en el ejercicio, concreto de un obispo) y as sirven a la Iglesia universal (flexibilidad
del CIC para las incardinaciones). Pero siempre cooperadores del Obispo.

Es ministro de la palabra, sacramentos y pastoral (PO 4,5,6)

Diaconado:
 229

Es una uncin diferente, En Act.6 por las quejas ordenan a tres jvenes helnicos.
Su funcin es de caridad, a los pobres y necesitados. Servicio que es un deber y
espiritualidad de servicio que asemeja a Cristo.

s. Ignacio Antioqua. y Tradicin Apostlica.

LG 29: grado inferior de la jerarqua, reciben la imposicin de las manos no en orden

al sacerdocio, sino al ministerio.

Ministerio: caridad:

culto: ensear, ayudar al sacerdote, palabra, dirigir oracin.

pastoral: ojos y odos del obispo.

De este ministerio propio paso en s III-IV a considerarse un mero escaln para

acceder al sacerdocio. An se reduce a solo lo litrgico y decae en el s. X.

Po XII resurge la idea de revalorizar esta institucin.

CVII, LG 29, le asigna funciones de administracin Eucarista, bendecir matrimonios,

vitico, explicar la S.E., instruir al pueblo, presidir funerales, dirigir oraciones.
Servidor del obispo.

Se deja entrar a un grado permanente a adultos casados, y jvenes idneos.

34.3 Ministro y Sujeto del Sacramento del Orden

Ministro: Ordinario, el obispo en cualquiera de sus grados (CIC 1012 y CdFlorencia

"Exultate Deo"--Traditio Apostlica da testimonio de que exista la costumbre de
imponer las manos los presbteros tras el obispo, como signo de fraternidad
sacerdotal). Los obispos poseen esta potestad en virtud de su ordenacin episcopal.
Sobre si el sacerdote podra ser ministro extraordinario hay una discusin histrica y
teolgica que parece inclinarse a que no.

Para la licitud se requiere:

1.- El obispo en comunin con el Papa, (para ordenar obispos debe haber dos
presentes para la consagracin y es exigencia de Nicea y CIC 1014.)

2.- Observar las leyes de la Iglesia ( LG 24).

3.- Ser obispo propio -diaconado y presbiterado- o tener las cartas legtimas.
 230

Sujeto: Condiciones de validez, ser varn bautizado. Bautismo por ser puerta de
todo sacramento, y ser varn por voluntad divina y sentir la Iglesia que no tiene
autoridad para cambiar este designio. Y la intencin suficiente habitual expresa.

Para la licitud (CIC 1024-1039)

1.- Haber recibido la confirmacin (CIC 1033).

2.- Edad cannica (22-d; 24-p, CIC 1031 y 203).

3.- Estado de gracia.

4.- Buenas costumbres, rectas y sin impedimentos ni irregularidades.

5.- Ciencia debida, T, F y humana.

6.- Tener los ministerios laicales y guardar los intersticios (CIC 1050, 1031, 378)

7.- Tener vocacin divina, (valorada por la Iglesia).

8.- Libre.

9.- Celibato en la Iglesia latina ( la prctica contraria de las Iglesias Orientales es

considerada lcita).

TEMA 35: EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

35.1) El matrimonio, realidad querida por Dios desde la creacin del hombre y
elevada por Cristo a la condicin de sacramento.

35.2) Unidad e indisolubilidad, propiedades esenciales del matrimonio.

35.3) Los cnyuges, ministros y sujetos del sacramento.

35.4) La forma del sacramento.

35.5) Fines del sacramento y amor conyugal.

35.6) La familia, Iglesia domstica.

35.1 El matrimonio, realidad querida por Dios desde la creacin del hombre y
elevada por Cristo a la condicin de sacramento.
 231

La vocacin al matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del hombre y la mujer,

segn salieron de la mano del Creador. El matrimonio no es una institucin humana.
Sobre el matrimonio se establece la ntima comunidad de vida y amor conyugal
fundada por el Creador y provista de leyes propias que no dependen del arbitrio
humano.

En Gn 1, 16-28 vemos como el hombre y la mujer son creados simultneamente y

ambos son iguales en dignidad, pues los dos reflejan la imagen de Dios a la que
fueron hechos. Se distinguen por la diferencia sexual. Por tanto desde el principio
hombre y mujer aparecen como la primera pareja humana. Dios los cre en "pareja".
Son creados en relacin de uno al otro, de modo que ambos han de formar una
unidad superior: una sola caro. Ambos han sido creados para el matrimonio.

Ya en el Nuevo Testamento el Seor mismo asiste a las bodas de Can y realiza all,
a peticin de su Madre, su primer signo. De sto la Iglesia ha interpretado que Cristo
confirma la bondad del matrimonio y que ser signo eficaz de Su presencia.

Tambin ense el sentido original de la unin hombre-mujer tal y como el Creador

la quiso: Es el matrimonio indisoluble. As el matrimonio cristiano viene a ser signo
eficaz, sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia, y puesto que es signo y
comunicacin de la gracia, el matrimonio entre bautizados es un verdadero
sacramento de la Nueva Alianza ( Cfr.CIC can.1055,1).

35.2 Unidad e indisolubilidad, propiedades esenciales del matrimonio.

Del "matrimonio de los orgenes" deducimos que la unidad y la indisolubilidad son

los elementos especficos del matrimonio.

Los tminos bblicos varn-varona se expresan en singular. Ambos, en su distincin

especfica estn destinados a formar una sola carne. Formar una carne denota que
el matrimonio da lugar a una unidad superior; por eso el hombre deja a su padre y a
su madre para integrarse en unidad con la mujer y de sta con el hombre. La unidad
matrimonial supera los vnculos de la propia sangre: Sern los dos una sola carne.

Es la unidad de la comunidad de personas que abarca la vida entera de los esposos

"de manera que ya no son dos sino una sola carne" (Mt 19,6).

La permanencia del vnculo en la unin hombre-mujer brota de la unidad misma que

forma la pareja: se une a su mujer y se hacen los dos una sola carne, un solo ser.
Dabaq en hebreo significa unirse a modo de ligadura con afecto ntimo marital. Se
unen de tal modo que no es posible la ruptura de tal ligamen. La interpretacin que
hace Cristo de Gn no deja lugar a dudas: lo que ha unido Dios, no lo separe el
hombre por que son una sola carne (Mt 19,6).

35.3 Los cnyuges, ministros y sujetos del matrimonio.

 232

Son los esposos quienes, como ministros de la gracia de Cristo se confieren

mutuamente el sacramento del matrimonio expresando ante la Iglesia su
consentimiento.

Los protagonistas son un hombre y una mujer bautizados y libres para contraer el
matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. As pues, los cnyuges
son los ministros y sujetos del sacramento.

35.4 La forma del sacramento.

La Iglesia considera el intercambio de los consentimientos entre los esposos como el

elemento indispensable que hace el matrimonio, y que si ste falta no hay
sacramento. Este consentimiento matrimonial es al acto de la voluntad, por el cual el
varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para
constituir el matrimonio.

35.5 Fines del matrimonio y amor conyugal

Por su naturaleza misma, la institucin misma del matrimonio y el amor conyugal

estn ordenados a la procreacin, a la educacin de la prole y la ayuda mutua,
formando una comunidad de vida y amor.

Por eso es esencial vivir la fidelidad conyugal por la que son fieles a Dios, a Cristo y
a s mismos. El amor conyugal es personal; se trata de un amor esponsalicio y es un
amor libremente elegido. Tal tipo de amor exige y demanda fidelidad y ayuda mutua,
unidad, indisolubilidad y fecundidad.

35.6 La familia, Iglesia domstica.

Cristo quiso nacer en el seno de la Sagrada Familia. La Iglesia no es otra cosa que
la Familia de Dios, y desde los orgenes de la Iglesia, las familias han sido islotes de
vida cristiana en un mundo no creyente. Hoy las familias deben ser lo mismo, y los
padres han de ser para sus hijos los primeros anunciadores de la fe con su palabra y
con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin personal de cada uno. Aqu es donde
se pone de manifiesto principalmente el sacerdocio bautismal de los fieles de la
familia. La Iglesia domstica se convierte as en comunidad de gracia y de oracin,
escuela de virtudes humanas y de caridad cristiana.

TEMA 36: Vida del Hombre, Realizacin de su Vocacin Divina

36.1) El actuar Libre del Hombre y su Perfeccionamiento Personal

 233

36.2) Actuar Moral y Fin Ultimo

36.3) Las obras del cristiano, expresin de la justificacin recibida

36.4) Imitacin y seguimiento de Cristo: la moral de los hijos de Dios

Este tema de teologa moral, habla del hombre partiendo de un dato necesario para
hacer teologa que es la Revelacin, y en concreto la Creacin y la Redencin;
partimos de que somos criaturas de Dios, hechas a imagen de Dios y elevadas por
la gracia a la dignidad de hijos suyos.

36.1 El actuar Libre del Hombre y su Perfeccionamiento Personal

1. El hombre es un ser libre y manifiesta su libertad en la realizacin de actos

que proceden de la voluntad ilustrada por la inteligencia.

Segun Sto. Toms ( Summa theol. I-II,q.1,a.1) :

" las acciones que realiza el hombre solo las calificamos de humanas cuando
proceden del hombre en cuanto hombre. Y como la criatura humana se diferencia de
los animales irracionales por ser duea de sus actos, solo se pueden calificar como
especificamente humanas aquellas acciones de las que es dueo. El hombre
domina sus actos gracias a la inteligencia y a la voluntad; por eso se dice que la
libertad es un poder de la inteligencia y la voluntad. En consecuencia solo se
consideran especficamente humanas las acciones que proceden de una decisin
deliberada; las dems es preferible llamarlas actos del hombre mas que actos
humanos, pues no proceden del hombre en cuanto hombre ".

Una vez aceptada esta idea fundamental hay que aadir que :

2. El hombre dueo de sus actos los dirige al bien que le es atractivo pero ha
de discernir si ese bien esta en consonancia con el BIEN PROPIO DEL
HOMBRE, que es su propia naturaleza, la verdad sobre el hombre, radicada en
ltimo trmino en que somos imagen y semejanza de Dios. Es propio de la
verdad del hombre el amor de Dios y del prjimo.

Por tanto, todo acto humano se autoclasifica como bueno o malo, segun la relacin
que guarde con esta verdad fundante del hombre.

3. Como tercer elemento tenemos en palabras de Juan Pablo II, Exhort, apost.
Reconciliatio et paenitentia, n 16.:" El hombre puede ser condicionado,
presionado, empujado, por no pocos ni leves factores externos, como puede estar
 234

sujeto a tendencias , taras, hbitos ligados a su condicin personal. En no pocos

casos estos factores externos o internos pueden atenuar, en mayor o menor medida,
su libertad y, por tanto, su responsabilidad y su culpabilidad. Pero es una verdad de
fe, corroborada por la experiencia y la razn, que la persona humana es libre. No se
puede ignorar esta verdad, para descargar sobre realidades externas - las
estructuras, los sistemas, los dems - el pecado de los individuos singulares. Entre
otras cosas, esto sera cancelar la dignidad y la libertad de la persona."

4. El caracter inmanente del acto libre - como los actos libres perfeccionan al
hombre - .

A. El obrar humano tiene un doble aspecto: el factivo (facere) y el moral (agere).

Obrando el hombre no solo produce objetos o influye sobre el mundo exterior, sino
que se transforma asi mismo, como dueo de sus actos. Junto a sus resultados o
consecuencias externas, todo acto libre imprime una huella en el sujeto, segun su
bondad o maldad moral ( es decir el contenido objetivo de nuestras obras y la
intencin que las avalora.)

De aqui se deriva el que no solo realizamos acciones buenas o malas sino que estas
nos hacen ser buenos o malos.

B. El hombre es libre para obrar y para poseerse, para "construirse".

El hombre que se autoposee tiene dominio de sus actos y ejercitando este dominio
decide sobre si mismo. A estas afirmaciones que constata la experiencia, hay que
aadir que en el obrar del hombre hay un aspecto - transeunte -, por el que produce
o transforma, domina, el universo material, y otro - inmanente - por el que se
transforma a si mismo como persona, acercndose o alejndose de su fin, Dios.

Es en el " agere " donde el hombre labra su propia dignidad y felicidad temporal y
eterna. Precisamente, uno de los puntos en que el cristianismo revolucion el mundo
antiguo fue este: frente a la divisin de los hombres en clases por el tipo de trabajo
que realizaban, el cristianismo dej claro que el fundamento de la dignidad del
hombre no es el tipo de tarea que cumple, sino el modo en que lo desarrolla la
persona.

Con palabras de Jun Pablo II en la encclica Laborem excercens, n 6.

" las fuentes de la dignidad del trabajo se deben buscar sobre todo no en su
dimensin objetiva (producto), sino en la subjetiva (dignidad de la persona del
trabajador)". La tica cristiana no es una tica de la tercera persona, de la
perspectiva del observador externo, sino de la primera persona, de la interioridad
dinmica, de la pureza del corazn.
 235

36.2 Actuar Moral y Fin Ultimo

Una vez visto que el hombre es libre y que sus actos libres lo construyen, es decir lo
perfeccionan, vamos a ver algunos puntos mas que nos amplien lo que es el actuar
del hombre, en orden a su fin ltimo.

1. El ordenar o no a la consecucin del fin y perfeccin del hombre, que esta

en Dios, los actos libres, se le llama moralidad. Solo el hombre puede hacer esto
con sus actos, a diferencia de todas las dems criaturas, por la inteligencia y
voluntad con la que puede dirigir sus actos en orden a un fin.

Tenemos que hablar de fin, para hablar de moralidad, y para hablar de moralidad
tenemos que hablar de bien y de mal, lo cual depender de la idea de hombre que
tengamos, en nuestro caso la antropologa es cristiana, revelada. Es desde esta
perspectiva desde donde hablamos de moralidad y decimos lo siguiente:

2. El proyecto originario de Dios es la creacin del hombre a su imagen y todo

el universo en funcin de l, y la elevacin de este a la vida de la gracia. En este
origen recibe el hombre de Dios el mandato de crecer y multiplicarse y el de dominar
la tierra, aadiendo a esto el que no podian decidir por su propia cuenta sobre el
bien y sobre el mal, por tanto habian de no comer del arbol de la ciencia del bien y
del mal. Aqui el hombre libre desobedece a este mandato, ordenado al bien del
hombre, y es aqui donde pudiendo decidir rectamente en orden a su fin, decide
erroneamente y por tanto obra mal moralmente.

A esta idea clave de creacin del hombre por Dios, de elevacin y caida, hay que
aadir un punto mas que influye en la actuacin del hombre: la justificacin recibida.
Pues bien estas son las bases reveladas de las que se parte para hablar de
moralidad.

La visin cosmolgica del hombre; creado y participe de la imagen divina ha de

complementarse con la visin personalista del hombre, en la que es su experiencia
subjetiva de Dios la que le puede decir cual es su fin, pero ambas situan al hombre
en relacin a un fin que orienta el actuar moral.

Hemos hablado de fin, pero,cual y como es el fin del hombre en esta visin
antropolgica?

3 El Ultimo Fin, Sentido del Dinamismo y Perfeccin del Hombre

 236

a. La experiencia de que el hombre no se conforma con lo que es en su actualidad

sino que dirige sus fuerzas a algo que aun no posee, que le atrae y que lo trasciende
lleva a declarar que el hombre busca un fin ltimo. Las expresiones de esta
bsqueda son variadas y el fin a veces tambin, pero es contradictorio el que siendo
igual de hombres tengamos distinto fin. Hablar de distintos fines, sera decir que ser
hombre no es algo objetivo e inmutable en su aspecto fundamental, y esto se puede
decir que no es asi, desde la Revelacin.

b. El universo tiene un ltimo fin que es, manifestar la gloria de Dios por los bienes
que reparte a las criaturas. Asi Dios manifiesta su gloria haciendo al hombre
partcipe de su bondad. El hombre por tanto tiene como fin participar de la bondad
de Dios y manifestar esta bondad de Dios en l.

c. Este fin se manifiesta en la bsqueda de - bien - en todo lo que el hombre hace,

por tanto equivale a decir fin, el decir bien.

Y bien entendido como lo que el hombre apetece .

Ese bien que el hombre apetece y que puede libremente querer le perfecciona o lo
hace ser persona si es el bien que le corresponde como imagen del Bien absoluto
sino ni le perfecciona ni le hace ser persona. En estas coordenadas se habla de fin
unido a la idea de bien.

4 El ltimo fin y el obrar humano

El ltimo fin tiene caracter rector sobre la actividad moral. En palabras de Sto. Toms ;
" La intencin es lo que mueve todo el querer y el principio de toda intencin es el
ltimo fin, sea el verdadero ltimo fin, o aquello que - al rechazarlo - el hombre
sustituye en su lugar. "

Tambin se expresa esta idea en la expresin " el amado se encuentra en el

amante", por lo que si amamos cosas perniciosas para nosotros, nos hacemos
perniciosos.

a. El influjo del ltimo fin en todo acto humano: todo acto humano se dirige a un bien
limitado y finito, pero esto esta precedido de la tendencia a un ltimo fin que
configura la escala de valores del actuar libre. A la vez hay que decir que el ltimo fin
no tiene porque estar explcitamente presente en todo acto libre. Por ejemplo: el
viajero no considera continuamente el trmino de su viaje.

b. Los dos ltimos fines posibles para el hombre: son basicamente dos, la propia
excelencia o Dios. Cualquiera de estos dos se puede presentar como absoluto. Y es
una o en otra direccin como actuamos, formando en nosotros un modo de ver y de
querer las cosas en funcin del bien deseado como absoluto: con cada obra el
hombre tiendea ratificar su eleccin del ltimo fin. En este sentido se puede decir
 237

que el hombre va haciendo una opcin fundamental, creando una disposicin

habitual de su voluntad, que tiende a configurar sus diversas elecciones.

36.3 Las obras del cristiano, expresin de la justificacin recibida:

1 Elevacin al orden sobrenatural .

El hombre creado a imagen y semejanza de Dios, participa de la bondad de Dios, de

su perfeccin. El proyecto de Dios para el hombre fue elevarlo al orden sobrenatural,
o sea divinizarlo, permitir que viviera la vida divina.

Le dio una naturaleza humana y lo elev al orden sobrenatural.

Esta vida divina en el hombre lo perfecciona y lo eleva a un orden superior, sin

deformar su naturaleza creada, sino apoyndose en esta. La vida divina, de la que
Dios hace partcipe al hombre, le llega por la gracia, que es un don creado por Dios
para el hombre.

La vida de la gracia en el hombre es como una -recreacin- , que supone una vida
distinta, elevada, mas perfecta, propia de Dios.

Mientras que en la creacin Dios no cont con nuestra opinin, en esta recreacin si
que cuenta con nuestra voluntad libre, que se conforma a esta vida o no.

La gracia, un nuevo princpio de vida, un modo mas perfecto de obrar.

Con la gracia el hombre recibe las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo,
una vida nueva. Las potencias operativas - entendimiento y voluntad - pueden obrar
segun esta vida nueva, de aqui se deriva que el obrar humano elevado al orden
sobrenatural es expresin de esta vida de la gracia.

La primera consecuencia de esto es que el hombre es hijo de Dios y posee la

promesa de gozar la vida divina en plenitud, la visin beatfica.

Esta nueva condicin humana requiere una conducta moral apropiada.

Es una vida que tiene como fin inspirador de todos los actos, a Dios, y que por
actuar en un " nivel divino ", los actos merecen retribucin o condena divina, eterna.

La gracia hace posible al hombre actuar a este nivel, y asi sin dejar de ser libre el
hombre sus actos son mas perfectos y mas gratos a Dios.
 238

2 La moralidad en el hombre caido y redimido

El hombre no respondi al don de la elevacin de Dios a la vida de la gracia, y se

rebel contra El, abusando de su libertad.

Desde este momento el hombre qued privado de la gracia y daado en su

naturaleza humana.

Pero Dios prometi la salvacin del hombre y en Cristo se cumpli.

Asi todo el que quiere salvarse y volver a vivir la vida de hijos de Dios ha de vivir
como Cristo, siguiendo su ejemplo y viviendo de su misma vida en el Espritu, por los
sacramentos.

El hombre redimido por Cristo puede ahora y no antes, vivir como hijo de Dios y
cumplir integramente el orden natural, que en su estado de enemistad con Dios no
podia al estar herido por el pecado.

La gracia que Cristo nos consigue sana nuestra naturaleza aunque no cura
totalmente sus heridas. Esto har que la vida del hombre este en estado de
perfeccionamiento, de lucha por mantenerse en gacia y por alcanzar la Vida.

36.4 Imitacin y seguimiento de Cristo: moral de los hijos de Dios.

1 La conducta moral del hombre nuevo en Cristo.

En Cristo, segun hemos visto, hemos sido restaurados y se nos revela quienes
somos en realidad. Nos muestra como ramos en el principio y nos da la
oportunidad de volverlo a ser.

Por tanto Cristo para el hombre es el camino a recorrer para llegar al fin que Dios le
ha puesto. La vida moral cristiana no es mas que una vida distinta, un modo de vivir
nuevo, que esta explicado en Cristo. Pero no solo es seguir un modelo, como antes
apuntaba, sino que es participar de una fuerza vital, de una vida nueva que es la
gracia, vida en el Espritu y que como es lgico lleva a un nuevo modo de actuar
libremente.

a La bondad moral, identificacin con Cristo.

En la Sagrada Escritura vemos como en muchos lugares aparecen expresiones que

manifiestan la realidad de esta vida nueva, una vida en el Espritu. Cristo habla de la
presencia del Padre en El, y de su presencia en nosotros, asi expresa nuestra vida
en Dios.
 239

Y se puede decir que la vida de la gracia es, en el hombre histrico, una

participacin en la gracia creada del alma de Cristo, que nos viene a travs de su
Humanidad. Es decir, asi como por la generacin carnal participamos de la
naturaleza de Adn, por la regeneracin espiritual participamos de la vida misma de
Cristo.

Queda muy bien expresado en (Ioh, 14,23): " Cualquiera que me ama, observar mis
mandamientos, y mi padre le amar, y vendremos a l y haremos, mansin dentro
de l." A esto podemos aadir, que ese don de la vida en Cristo lo recibimos por la
misin del Espritu Santo que actua en nuestros corazones. Crecer en gracia es en
definitiva crecer en identificacin con Cristo.

b En la Iglesia se alcanza la vida en Cristo.

Cristo nos dice en (Ioah, 16,7): "En verdad, os conviene que yo me vaya, porque si
yo no me voy, el Consolador no vendr a vosotros, pero si me voy os lo enviar."

Cristo muriendo en la cruz, nos daba el Espritu de Verdad y de Vida. Cristo

permanece en su Iglesia: en sus sacramentos, en su liturgia, en su predicacin, en
toda su actividad. De modo especial sigue presente en la Sagrada Eucaristia.
Permanece de modo visible en la Iglesia la accin invisible del Espritu Santo, que
actua en los corazones de los que se acercan libremente a Dios.

En la Iglesia se engendra, se nutre y se desarrolla la vida cristiana, y es en la

enseanza de la Iglesia donde el hombre debe ver la enseanza misma de Cristo.
Por ltimo decir que el cristiano para vivir plenamente una vida humana y de hijo de
Dios, necesita del recurso de los Sacramentos.

TEMA 37: Vida Moral y Vida Espiritual

37.1) La santidad como expresin de la vida espiritual cristiana

37.2) La llamada universal a la santidad

37.3) El camino hacia la santidad: oracin, lucha asctica y fidelidad a la vocacin

divina.

37.1 La Santidad Como Expresin De La Vida Espiritual Cristiana

Como ha solemnemente sealado el ltimo Concilio, el Seor Jess, divino

Maestro y Modelo de toda perfeccin, predic la santidad de vida, de la que El es
autor y consumador, a todos y cada uno de sus discpulos, de cualquier condicin
 240

que fuesen: Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto
(Mt 5, 48). Envi a todos el Espritu Santo, que los moviera interiormente para que
amen a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y contodas las
fuerzas (Mc 12, 30) y para que se amen unos a otros como Cristo los am (Ioh 13,
34; 15, 12). Los seguidores de Cristo, llamados por Dios y justificados en el Seor
Jess, no por sus propias obras, sino por designio y gracia de El, en el bautismo de
la fe han sido hechos verdaderamente hijos de Dios y partcipes de la divina
naturaleza, y por lo mismo realmente santos; conviene, por consiguiente, que esa
santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda
de Dios. Les amonesta el Apstol a que vivan como conviene a los santos (Eph 5, 3)
y que, como elegidos de Dios, santos y amados, se revistan de entraas de
misericordia, benignidad, humildad, modestia, paciencia.

En definitiva podemos afirmar, que la santidad no est vinculada a especiales

condiciones de vida ni a particulares experiencias msticas. Lo nico que presupone
es una profunda conversin interior que lleve a juzgar desde Dios la propia
existencia y a vivirla en consecuencia. Y eso puede acontecer en cualquier vida, ya
que "el Seor nos busca en cada instante" y "todos los caminos de la tierra pueden
ser ocasin de un encuentro con Cristo". De esta manera, la santidad es expresin
de la vida espiritual cristiana.

37.2 La Llamada Universal a La Santidad

El Catecismo de la Iglesia Catlica 2013, recogiendo las mismas palabras de Lumen

Gentium 40, afirma: "Todos los fieles de cualquier estado o condicin, estn
llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad". Todos son
llamados a la santidad: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt
5, 48).

Nada ni nadie es ajeno al designio sobrenatural de Dios. En efecto, todos los

hombres que, al ser creados, han recibido de Dios juntamente con el ser la llamada
nica en el mundo visible a relacionarse personalmente con l, estn adems
llamados, por medio de Cristo, a una nueva vida de amistad y trato con Dios.

Esta segunda llamada, la vocacin cristiana, fruto tambin de otra iniciativa divina
como la primera llamada creadora o vocacin humana, se asienta sobre sta en
perfecta y maravillosa armona. Por eso, el cristiano, el hombre que ha recibido esta
segunda llamada, es enteramente igual a los dems. Al recibir y seguir su vocacin
no pasa a ser una nueva persona, sigue siendo el mismo, pero elevado a un fin y
llamado a una vocacin esencialmente ms alta y superior, sobrenatural la
santidad.

Vocacin que por ser sobrenatural es absolutamente gratuita: no slo en el sentido

de que el hombre por s solo no puede alcanzar las cimas a que le invita la vocacin
cristiana, sino tambin porque, an despus de haberla seguido con fidelidad,
mediante el auxilio de la gracia, la perseverancia final sigue siendo un don
totalmente gratuito.
 241

As podemos decir con San Pablo: "No vivo yo, es Cristo que vive en m" (Gal 2, 20).
Esta plena identificacin con Cristo en que se resume la santidad exige por parte de
todos una respuesta decidida y sin condiciones de tiempo, lugar o espacio; pero no
se vive por todos de idntica manera, se puede realizar vlidamente de mltiples
modos. La riqueza del Modelo, Jesucristo, hace posible esa variedad de imitaciones
y maneras de seguirlo. El Concilio Vaticano II, partiendo de la unidad de santidad
cristiana, afirma solemnemente la pluralidad de caminos: "Por tanto, todos los
cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a travs de
todo eso, se santificarn ms cada da si lo aceptan todo con fe de la mano del
Padre celestial y colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos,
incluso en su dedicacin a las tareas temporales, la caridad con que Dios am al
mundo" (LG, 41).

La perfeccin de cada uno est determinada por lo que Dios quiere y por la
respuesta personal. En el nivel del orden de la existencia cada uno debe buscar la
santidad en el camino en el que Dios lo llama. Esta llamada especifica no es un
nuevo aadido a lo que se tiene, es simplemente decirle a uno como utilizar eso que
ya se tiene. Porque todo cristiano est llamado a la vida en Cristo, a la santidad.

37.3 El Camino Hacia La Santidad: Oracion, Lucha Ascetica Y Fidelidad a La

Vocacion Divina

Situndonos en la respuesta del hombre al designio divino, la vida espiritual se nos

presenta como un desarrollo, un ir creciendo en la santidad. El punto de partida es la
naturaleza en pecado, y el punto de llegada la gracia, la santidad.

A. Oracin.

La palabra oracin, viene del latn os oris: boca, algo que sale de la boca, algo
pronunciado. En el lenguaje latino clsico: frase o discurso pronunciado. En el
lenguaje cristiano se toma para significar el trato con Dios. En las definiciones
clsicas se ven algunas particularidades:

San Gregorio de Niza: "conversacin o coloquio con Dios"

Santa Teresa de Jess: "tratar de amistad con quien sabemos nos ama"

San Agustn: "elevacin afectuosa de la mente hacia Dios"

San Gregorio y Santa Teresa destacan el elemento existencial del dilogo. San
Agustn destaca la actitud espiritual de quien reza, sabe que Dios es cercano pero
no patente.

El hombre debe admitir hasta la raz su condicin de criatura, la propia indigencia, y

as abrirse a Dios. Al dirigirse a su Creador el hombre no slo siente la necesidad
sino el absoluto imperativo de una grande, intensa y creciente oracin.
 242

En la tradicin viva de la oracin, cada Iglesia propone a sus fieles, segn el

contexto histrico, social y cultural, el lenguaje de su oracin: palabras, melodas,
gestos, iconografa. Corresponde al magisterio (cfr DV 10) discernir la fidelidad de
estos caminos de oracin a la tradicin de la fe apostlica y compete a los pastores
explicar el sentido de ello, con relacin siempre a Jesucristo (CIC, 2663).

La oracin judia consiste en recordar lo que Dios ha hecho con su pueblo con amor.
Este recuerdo se convierte en accin de gracias, lamentecin etc. a la vez que piden
se prolongue al futuro. La oracin aparece como respuesta a un Dios que interviene
en la historia. La oracin cristiana est en intima relacin con la oracin de Cristo, El
mismo invita a rezar en su nombre Jn 16,26; la oracim cristiana participa de la
novedad de la oracin de Jess, realizada de manera intensa y constante en la
intimidad con el Padre poniendose en sus manos con plena confianza. A diferencia
de la oracin judia, la cristiana recuerda o remite a un Dios que se entreg de
manera definitiva, un Dios que sigue encarnado, que sigue siendo hombre. Estamos
por tanto en un presente que no es solo trascendente, sino que est en la Iglesia, en
los sacramentos. Esto da la fortaleza total a la esperanza cristiana, da la seguridad
de que la segunda venida llegar pero que de alguna manera ya est en la primera.
As el cristiano al orar entra en comunin con Dios que est presente, entra en una
relacin intensa, viva y personal con Dios.

La oracin cristiana es una relacin de Alianza entre Dios y el hombre en Cristo. Es

accin de Dios y del hombre; brota del Espritu Santo y de nosotros, dirigida por
completo al Padre, en unin con la voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre.
(CIC, 2564).

La vida cristiana requiere un recurso constante a la oracin: "vigilad y orad" (Mt 26,
41); "es necesario orar siempre sin desfallecer" (Lc 18, 1); pedid y se os dar;
buscad y encontraris; llamad y se os abrir. Todo el que pide recibe, y el que busca
encuentra, y al que llama se le abre" (Mt 7, 78); "orad sin interrupcin" (1 Thes 5,
17); "perseverad en la oracin y manteneos vigilantes gracias a ella" (Col 4, 2); "sed
sobrios, para poder dedicaros a la oracin" (1 Pet 4, 7); etc. La oracin familiariza
con los bienes del espritu y hace desearlos, mostrando cun atractivos son: "cuanto
ms pensamos en los bienes espirituales, ms nos agradan y ms plenamente
desaparece aquel tedio engaoso que pueden engendrar en quien los conoce slo
superficialmente" (Sto. Toms, Summa theol, II-II, q. 35, a. 1, ad 4).

La vida cristiana asume todas las energas bio-psquicas y espirituales de la persona

que sta debe aportar con libertad, pero no es una vida simplemente humana:
est traspasado por la accin del Espritu Santo y su continua iniciativa en el alma,
en la que inhabita. La vida cristiana es vida de oracin, requiere un dilogo
constante con Dios Uno y Trino, y es a esa intimidad a donde nos conduce el
Espritu Santo. Quin sabe las cosas del hombre, sino solamente el espritu del
hombre, que est dentro de l? As, las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el
Espritu de Dios (1 Cor 2, 11). Si tenemos relacin asidua con el Espritu Santo, nos
haremos tambin nosotros espirituales, nos sentiremos hermanos de Cristo e hijos
de Dios, a quien no dudaremos en invocar como a Padre que es nuestro" (cfr. Gal 4,
6; Rom 8, 15).
 243

El Seor conduce a cada persona por los caminos que El dispone y de la manera
que El quiere. cada fiel, a su vez, le responde segn la determinacin de su corazn
y las expresiones personales de su oracin. No obstante, la tradicin cristiana ha
conservado tres expresiones personales de la vida de oracin: la oracin vocal, la
meditacin y la oracin de contemplacin. Tienen en comn un rasgo: el
recogimiento del carazn. Esta actitud vigilante para conservar la palabra y
permanecer en presencia de Dios hace de estas tres expresiones tiempos fuertes de
la vida de oracin. (CIC, 2699).

B. La Lucha Asctica.

Un estudio del pecado en la perspectiva de la Revelacin cristiana no puede

terminar sin insistir en cuanto se ha recordado desde el principio: Cristo ha vencido
el pecado y nos ha dado todos los medios para llevar una vida santa. En el inicio
superador de una existencia pecadoraest la conversin, a la que Dios llama de
tantas maneras, hasta con las mismas penas inmanentes a la culpa, y que
desemboca en esa seguridad de su perdn anunciado conmovedoramente en la
parbola del hijo prdigo, y prodigado sacramentalmente en el bautismo y la
penitencia.

A diferencia de cualquier humanismo utpico, el cristianismo ha concedido siempre

gran importancia al combate personal por adquirir la virtud. La herida que la libertad
sufre por el pecado exige una actitud de constante vigilancia y no slo para vivir
rectamente sino incluso para entender la verdad salvadora que el Seor ha revelado:
quines somos, cul es el sentido de nuestra accin en el mundo y el destino eterno
que nos aguarda. "La decisin de amar a Dios y al prjimo no se mantiene sin una
convencida y continua lucha personal contra el egosmo, fruto de las heridas del
pecado" (cfr. Po XII, Enc. Mystici Corporis, p. 234). Por eso, en el Padrenuestro
rezamos "fiat voluntas tua", porque el cuplimiento de la voluntad de Dios en la tierra
requiere la cooperacin de los hombres; y decimos "venga a nosotros tu Reino",
porque el mismo Seor nos ense: "no todo el que me dice Seor, Seor entrar en
el Reino de los Cielos; sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los
Cielos" (Mt 7, 21). Y comenta Santa Teresa: "Quien de veras hubiera dicho esta
palabra: Fiat voluntas tua todo lo ha de tener hecho, con la determinacin, al
menos" (Santa Teresa, Camino de perfeccin, c. 63, n. 2).

Toda la tradicin habla de esta lucha que, inevitablemente, empea al cristiano para
vivir en plenitud su fe: "El que verdaderamente desea la perfeccin va siempre
adelante, sin darse punto de reposo, y si no se cansa al cabo llegar. Por el
contrario, quienes no alimentan este deseo volvern atrs y cada da sern ms
imperfectos. Dice San Agustn que, en los caminos de Dios, no ir adelante es
retroceder. Quien no se esfuerza por seguir adelante en lo comenzado, presto ver
que vuelve atrs, arrastrado por la corriente de la corrompida naturaleza. En
gravsimo error estn quienes contienen que Dios no exige que todos seamos
santos, ya que San Pablo afirma: Esta es la voluntad de Dios, vuestra
santificacin (1 Thes 4, 3). Dios quiere que todos seamos santos, y cada uno
 244

segn su estado: el religioso como religioso, el seglar como seglar, el sacerdote

como sacerdote, el casado como casado, el mercader como mercader, el soldado
como soldado y as los dems estados y condiciones. Hermosos son los
documentos que acerca de esto trae mi gran abogada Santa Teresa; en un lugar
dice: que siempre vuestros pensamientos vayan animosos, que de aqu vernn a
que el Seor os d la gracia para que sean las obras. En otro se expresa as:
Tener gran confianza, porque conviene mucho no apocar los deseos, sino creer de
Dios, que, si nos esforzamos poco a poco, aunque no sea luego, podremos llegar a
lo que muchos santos con su favor. Y en confirmacin de lo dicho, atestiguaba
tener experiencia de que las personas animosas en poco tiempo aprovechan mucho"
(San Alfonso Mara de Ligorio, Prctica del amor a Jesucristo c. 8, III). Ms an,
realza el sentido positivo de la lucha; y, de algn modo, su necesidad para fortalecer
el alma: "Los rboles crecidos en lugares sombreados y libres de vientos, mientras
externamente se desarrollan con aspecto prspero, se hacen blandos y fangosos, y
fcilmente los hiere cualquier cosa; en cambio, los rboles que viven en las cumbres
de los montes ms altos, agitados por muchos y fuertes vientos, constantemente
expuestos a la intemperie y a todas las inclemencias, golpeados por fortsimas
tempestades y cubiertos de frecuentes nieves, se hacen ms robustos que el hierro"
(San Juan Crisstomo, Homila de gloria in tribulationibus). A travs de la lucha, que
la gracia sostiene y gua desde lo ntimo, el alma se enrecia, se hace generosa y
paciente; saborea la alegra de rectificar, que no es un fracaso, sino el enriquecernos
con las luces que nos da Dios, a menudo a travs de los dems; se hace humilde y
paciente, y as fuerte, como el bienaventurado Apstol Pedro despus de sus
negaciones (Ioh 13, 26; 21, 15 y ss); aprende a superar el desnimo ante los propios
defectos, acabando por verlos como "la sombra que, en nuestra alma, logra que
destaquen ms, por contraste, la gracia de Dios y nuestro intento por corresponder
al favor divino" (Beato Josemara Escriv, Es Cristo que pasa, n. 76).

No se trata de un conjunto de negaciones abrumadoras y pesantes sino del

imprescindible e ilusionado quitar los obstculos que estorban a nuestro amor de
Dios y del prjimo: "la lucha asctica no es algo negativo ni, por tanto, odioso, sino
afirmacin alegre. Es un deporte. El buen deportista no lucha para alcanzar una sola
victoria y al primer intento. Se prepara, se entrena durante mucho tiempo, con
confianza y serenidad: prueba una y otra vez, aunque al principio no triunfe, insiste
tenazmente hasta superar el obstculo" (Beato Josemara Escriv, Forja, n. 169).

C. La Fidelidad a la Vocacin Divina

La vocacin o llamada de Dios es invitacin y regalo: apertura de nuevos horizontes,

comunicacin por pate de Dios de sus designios, ms an, de su propia vida,

El hombre se define por la llamada. Cada hombre es aquello para lo que Dios le ha
creado. La vida humana no tiene otro sentido que el ir conociendo y realizando
libremente esa voluntad divina. La vocacin es realidad que se encarna en la vida y
que se precisa con la misma vida. todo acontecimiento es llamada, invitacin que
Dios dirige al hombre para que reaccione manifestando el amor de Cristo de la
manera que el momento lo exija. Cada situacin va perfilando la vida del hombre y
manifestando, por tanto, su vocacin. Puede as decirse que la vocacin de cada
hombre, aquello para lo que Dios lo ha creado, es algo que solo se dar a conocer
 245

plenamente en el momento en que se consume la existencia temporal y se estre en

la eternidad.

Qu obligacin existe de seguir la vocacin divina, supuesto que haya llegado a ser
claramente conocida?.

Ante la gracia, el cristiano no puede situarse como si fuese un bien til, cuyas
ventajas sopesa o valora indiferentemente, sino con conciencia de estr ante Dios
que llama, y, por tanto, con toda la seriedad y responsabilidad, alegria y
agradecimiento, que de ah se derivan.

Tema 38: LEY Y CONCIENCIA

38.1) Ley, norma objetiva de la moralidad

38.2) La conciencia, norma subjetiva de la moralidad

38.3) Divisin y propiedad de la conciencia

38.4) La formacin de la conciencia

38.5) Magisterio y conciencia persona

38.6) Conciencia y prudencia

38.1 Ley, Norma Objetiva de la Moralidad

La ley se hace normativa de la conducta por su aplicacin, mediante la actividad de

la conciencia, a las acciones determinadas y singulares; es, de esta manera, como
el auxilio de la ley llega hasta el hombre y le ayuda, con su luz y fuerza , a conseguir
el fin sobrenatural al que esta llamado. Solo a travs de la conciencia el hombre es
capaz, en cada situacin concreta, de insertarse en los planes de Dios, de responder
activamente a la llamada de Dios, conocida como obligatoria gracias a las luces de
la razn y la fe.

La importancia de la conciencia es por tanto de una trascendencia decisiva para la

vida moral, y de una enorme actualidad en nuestros dias, en que quizs con un
acento mas marcado que en otras pocas, al estudiar la moral se insiste en el
aspecto de dilogo entre Dios y el hombre. Dentro de esta perspectiva o visin de la
Moral, la conciencia es como el lugar donde Dios y el hombre se encuentran: por
una parte la conciencia es la voz de Dios y por otra es el nivel mas profundo e ntimo
donde el hombre acoge o rechaza aDios. ( Gaudium et Spes n 16)

La conciencia tiene entonces la funcin de hacer presente a nuestro conocimiento la

ley, la voluntad de Dios en sus aplicaciones singulares y concretas; nos descubre
tambien la obligatoriedad de seguir las indicaciones y mandatos de esa ley , porque
 246

son el camino necesario para alcanzar el fin; dicho de otro, permite, teniendo en
cuenta las circunstancias particulares, percibir el grado de concordancia de las
propias acciones e intenciones, con la propia norma moral objetiva. Es la enseanza
clara del Vaticano II : " En lo mas profundo de su conciencia, descubre el hombre la
existencia de una ley, que el no se dicta a si mismo, pero a la cual debe obedecer y
cuya voz resuena , cuando es necesario en los oidos de su corazn, advirtindole
que debe amar y practicar el bien y evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el
hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste
personalmente ... Es la conciencia la que de modo admirable da aconocer la ley ".
( Gaudium et Spes n 6)

Este caracter que la conciencia tiene de manifestacin y de desvelacin de planes

objetivos anteriores de Dios sobre el hombre, asi como de la obligatoriedad que
intima al hombre cuando los descubre, es resaltado de nuevo en la Decleracin
sobre la libertad religiosa y reconoce por medio de su conciencia los dictmenes de
la ley divina, conciencia que tiene obligacin de seguir fielmente en toda su actividad
para lleger a Dios, que es su fin " ( Declar. Dignitatis humanae).

38.2 La conciencia, norma subjetiva de la moralidad

La existencia de la conciencia, como juicio inmediato prctico sobre el caracter moral

de nuestras acciones, es un hecho que no necesita demostracin. Todos
experimentamos en nuestro interior " una fuerza interior que en los caos particulares
seala a la voluntad misma, para que esta escoja y determine los actos que son
conformes a la voluntad divina." (Pio XI alocucin 23-III- 1952), y por tanto buenos.
Nos damos cuenta que actos en un determinado lugar y momento, son buenos y
deben hacerse; cuales son malos, y debiendo omitirse. Es decir conocemos no solo
que es el bien o el mal aqui y ahora, sino que adems, conocemos que ese bien o
mal debe hacerse u omitirse.

En la Sagrada Escritura se hacen conrinuas referencias de uno y otro modo, a la

conciencia en el sentido en que nos venimos refiriendo. Son conocidos los textos de
S.Pablo en que hable de la " inscripcin " de la ley en el corazn , del testimonio de
la conciencia, de los " pensamientos " que acusan y absuelven( Rom, 2,15); a los
cristianos poco fervorosos les falta la debida "conviccin" y el exacto "conocimiento"(
Rom 14,23) ( I Cor 8,7). La conciencia influyendo inmediatamente sobre los actos
capta y descubre el caracter bueno o malo de los mismos. Es pecado todo lo que no
es segun conciencia, es decir, segun la conviccin personal de que algo es lcito y
justo. ( Rom 5, 1-3) Por eso la conciencia es norma vlida ante Dios de la vida moral
y la buena conciencia es seal de haber obrado bien ante Dios. Merece subrayarse
el oficio que se le da a la conciencia de regular y dirigir las acciones futuras y no solo
de juzgar el pasado. La expresin "en conciencia" tiene el valor de regla moral y
norma obligatoria de la que, en ltima instancia dependen el bien y el mal de
nuestras acciones( Rom13,5).

El juicio de la conciencia viene a ser asi, la regla prxima e inmediata -subjetiva- de

nuestras acciones. Ninguna norma objetiva -ley- puede llegar a ser regla actual de
un acto, sino a travs de la aplicacin que haga el sujeto que realiza ese acto
 247

determinado. La conciencia es como la promulgacin de la ley divina en nosotros y

la aplicacin de sus preceptos, como regla obligatoria, a nuestros actos. Es por
tanto, el camino necesario y nico, que la ley tiene para ser eficaz : " nadie es
obligado por el precepto del legislador sino mediante la noticia del mismo, es decir,
la conciencia." ( De Veritate, q.17, a. 3). Los mismos mandamientos me resultan
extraos y no me obligan si no pasan y se interiorizan en la conciencia que me
advierte que yo no puedo sustraerme al mandato divino y que aquel determinado
mandato es para mi. Esta aplicacin de la ley a una accin determinada, para que
sea norma vlida de conducta, debe preceder - conciencia antecedente - o al menos
acompaar - conciencia concomitante- al acto.

La conciencia llamada consiguiente, porque es posterior al acto, no es norma, sino

testimonio de como ha sido realizado el acto. Y cuando el hombre realiza el acto es
insustituible. Ahi nadie puede suplantarle, eximindole de la responsabilidad el
mrito o de la culpa; caben solamente los consejos cuya nica finalidades hacerle
mas claro el seguimiento e la ley, proporcionndole motivos que hagan mas libre y
querida la decisin personal: "La conciencia es el nucleo mas secreto y el santuario
del hombre, donde se encuentra a solas con Dios, cuya voz resuena en lo mas
ntimo" (Gaudium et Spes n 16).

La conciencia, toda ella, depende de la norma objetiva, cuyo espejo es y recibe de

ella su fuerza obligatoria. La conciencia es "como el pregonero de Dios y el
mensajero que divulga el precepto del rey" (S. Buenaventura, in III Sent., d.30, a.1,
q. 3, a. 3). De ah que obligue con la misma fuerza y por el mismo ttulo que lo hacen
los dictmenes de la ley divina ( cfr. Dignitatis Humanae n3); y por eso
desobedecer a la conciencia es rebelarse contra Dios e incurrir en el pecado.

Porque la conciencia es norma manifestativa y declarativa de la moralidad, se

deduce que nunca puede concebirse como norma primaria y autnoma de la
moralidad del obrar humano; solamente es norma secundaria, dependiente y
relativa, y su capacidad es conocer e interpretar la norma objetiva, no modificarla o
crearla. La conciencia no es auto legisladora. La conciencia por si misma no es el
rbitro del valor moral de las acciones, que ella sugiere. La conciencia es intrprete
de una norma interior y superior, pero no es ella quien la crea. La conciencia esta
iluminada por la intuicin de determinados principios normativos, connaturales a la
razn humana; pero no es ella la fuente del bien y del mal: es el aviso, es como
escuchar una voz - que se llama precisamente voz de la conciencia- es como un
recuerdo de la conformidad que una accin debe tener con una exigencia intrnseca
del hombre, para que el hombre sea verdadero y perfecto. La conciencia es una
intimacin subjetiva e inmediata de una ley, que tenemos que llamar natural a pesar
de que muchos no quieren oir hablar de una ley natural (Pablo VI Alocuc. 13-XI-
1969). Si se trata de los cristianos esa conciencia es, adems, intrprete de la ley de
Cristo, como seala Pio XII : "La conciencia es el eco fiel, nitido reflejo de la norma
divina para las acciones humanas, de modo que expresiones como juicio de la
conciencia cristiana, o esta otra de juzgar segun la conciencia cristiana tienen este
sentido: la norma de la decisin ltima y personal para una accin moral esta
tomada de la palabra y de la voluntad de Cristo" ( Aloc. 13-II-1959).

Son vanos por tanto los intentos de fundamentar una "conciencia autnoma", como
si la persona, a traves de su conciencia fuera capaz de determinar lo que es bueno y
 248

malo por su propia decisin libre, aun en la hiptesis de que la decisin estuviera en
oposicin abierta a la ley objetiva.

38.3 Divisin y propiedad de la conciencia

La conciencia, que solo es verdadera norma de actuacin moral en la medida que

expresa con verdad la ley de Dios, no siempre traduce e interpreta de forma infalible
la norma moral; a veces son equivocados los juicios de conciencia, porque nuestra
razn no esta libre de los riesgos de la ignorancia, el error y la duda en la bsqueda
de la verdad, particularmente de la prctica. Por eso no todos los juicios de la
conciencia son norma autntica y lcita de la conducta moral. La conciencia, para ser
norma vlida del actuar humano, tiene que ser recta, es decir, verdadera y segura de
si misma y no dudosa ni culpablemente erronea.

DIVISION DE LA CONCIENCIA

En relacin al acto: Antecedente concomitante y consecuente. En razn de su

conformidad con el orden moral: Verdadera y erronea (vencible o invenciblemente).
En razn de la fuerza con que el sujeto asiente al juicio de conciencia: Cierta
probable dudosa.

PROPIEDADES DE LA CONCIENCIA

a) acompaa a todo acto libre;

-por que es parte del conocimiento intelectual de todo bien singuar;

-como el acto libre necesita el concurso de la inteligencia, siempre ir acompaado

de un juicio de conciencia;

b) no obliga por si misma sino en virtud del precepto divino;

-obliga porque al mostrar la ley, muestra la voluntad de Dios;

-no crea la ley sino que la descubre y aplica al caso concreto;

-aqu se encuentra el error de la tica de situacin;

c) puede errar y oscurecerse pero nunca extinguirse totalmente;

-si hay inteligencia, hay conciencia. la conciencia viene con la naturaleza;

-cabe el error porque tambin la inteligencia est sometida a la posibilidad del error
(vencible o invencible);

-no seguir la luz de la conciencia es hacer violencia a la razn (es el origen del
remordimiento).
 249

38.4 La formacin de la conciencia

En este punto hay que considerar dos cosas: una es la necesidad de la formacin de
la conciencia - de lo que se deduce la obligacin -; y otra, el modo de conseguir esa
educacin o formacin.

La necesidad de la formacin de la conciencia:

se concluye fundamentalmente de un doble motivo. Si tenemos en cuenta que por

conciencia formada se entiende aquella que lleva a su sujeto a conformar su
voluntad con la voluntad divina, tal como esta se manifiesta al hombre, es evidente
que esa formacin es necesaria. Conocer, en efecto, la ley de Dios, lo que Dios
quiere sobre mi, pide "instruir la inteligencia acerca de la voluntad de Cristo, su ley,
su camino y adems en obrar sobre su alma, en cuanto desde fuera puede hacerse,
para inducir a la libre y constante ejecucin de la voluntad divina" ( Pio XII, Alocuc.
23-III-1952). Esa ley - natural y sobrenatural- es de exigencias altsimas y por otra
parte no se manifiesta de una vez por todas, sino de manera progresiva y en
conformidad a la estructura de nuestro conocer; exige el estudio de las cuestiones
morales, escuchar al Magisterio, etc. La necesidad de la formacin viene tambin
pedida por la naturaleza del juicio de conciencia, dependiente, como ninguno, de las
disposiciones morales del sujeto; por er una actividad moral, exige la rectitud de la
voluntad: esta influye no solo en el conocimiento moral , que no puede ser recto y
bien formado si las disposiciones morales no son rectas, porque en el conocimiento
influyen las disposiciones corporales, psicolgicas y morales, sino tambin en el
juicio prctico y moral, se requieren las virtudes morales que inclinen a juzgar
rectamente en el caso concreto.

Esta formacin nunca podr darse por acabada pues siempre es posible un mayor y
mas exacto conocimiento de la voluntad de Dios y caben tanbin mas perfectas y
mejores disposiciones morales.

Esta formacin es, adems, obligatoria: obliga por el mismo ttulo que lo hace el
mandamiento "amars al Seor con todo el corazn" es decir, por la obligacin de
tender a la santidad. Sin una conciencia cierta y verdadera, no es posible una vida
recta. Y es dificil hablar de rectitud moral, cuando se hace de la conciencia una
vlvula de escape para la propia comodidad y justificacin de los pecados
personales.

Modo de conseguir la formacin de la conciencia:

la rectitud del juicio de conciencia implica, el conocimiento exacto de la ley y el saber

aplicarlo a los actos singulares y concretos. Y a esa doble finalidad ha de tender la
recta formacin de la conciencia que en perfectqa unidad y dependencia, deber
tener en cuenta:
 250

a) el estudio amoroso de la verdad y de la ley de Dios, contenida en la Sagrada

Escritura y en la Tradicin e interpretada autnticamente por el Magisterio .

b) la disposicin sincera y profunda de conocer y seguir la verdad, facilitada por el

vivir las virtudes naturales y sobrenaturales; asi se adquiere ese conocimiento
sapiencial, como una connaturalidad con lo bueno y recto.

c) en particular, la humildad y sinceridad para pedir y seguir el consejo de aquellas

personas prudentes que el Seor ha puesto a nuestro lado.

d) la ayuda de la oracin y de los Sacramentos, en el caso de los ristianos.

38.5 Magisterio y Conciencia Personal

La conciencia no es la voz inmediata y sobrenatural de Dios, ni es pura subjetividad

y transparencia; por eso puede equivocarse. La posibilidad de error de la conciencia
-probada abiertamente por la propia experiencia y por la Revelacin- ( cfr. Rom,
14,23; I Cor 8,7; 10, 25-29) se deduce del caracter mismo de la naturaleza humana
caida y debilitada por el pecado original, y de las dificultades, subjetivas unas -de la
mente, de la voluntad y de las pasiones- , y otras exteriores -influjo del ambiente
etc.- en su ejercicio. Por ello, resulta incorrecto afirmar que lo que dicta la conciencia
es siempre "verdadero.

Por encima de la propia conciencia esta el orden objetivo, la ley de Dios. "La norma
suprema de la vida humana -recuerda el Concilio Vaticano II-, es la propia ley divina,
eterna, objetiva y universal ( Decl. Dignitatis humanae, n3) Por eso la conciencia,
para ser regla autentica de la moralidad, debe escuchar atentamente y transmitir con
fidelidad los dictmenes dev.la ley. Y a partir de esa ley, conocida por la razn y la fe,
debe explicar, para cada caso, el contenido moral de las acciones. A propsito de los
contraceptivos, Pablo VI hace la aplicacin de esa doctrina explicando que el uso de
los contraceptivos es "intrnsecamente ilcito y ni aun por razones gravsimas de un
mayor bien humano es posible cohonestarlo( Humanae Vitae n14). Y en relacin
con los actos propios de la vida conyugal, la Declaracin Persona Humana, acerca
de ciertas cuestiones de tica sexual, citando al Concilio Vaticano II (Gaudium et
Spes n 51), enseav.que su bondad moral no depende solamente de la sincera
intencin y apreciacin de los motivos, sino de criterios objetivos tomados de la
naturaleza de la persona y de sus actos, que guardan ntegro el sentido de la mutua
entrega y de la humana procreacin, entretegidos con el amor verdadero.(n 5)

De ah que los intentos de construir una moral con independencia del orden objetivo
se opone ala doctrina de la fe, y de la ley de Dios. Es el caso de la " Nueva moral,
o " Moral de situacin, de signo protestante y hasta ateo en su forma mas radical.

La " tica de situacin condenada por Pio XII en el 1952, vulve a serlo en el 1956
por la Sagrada Congregacin para a doctrina de la Fe, como contraria a la verdad
( insrtuccin del Sto. Oficio, 2-XI- 1956 Dz 3918).
 251

Por otro camino se llega tambin al rechazo del orden moral objetivo: El de la
"libertad de conciencia. Se entiende como la emancipacin de la conciencia de
cualquier norma extrnseca y autoridad superior distinta del propio yo; la conciencia
esta desligada de todo vnculo y, por si misma y para si misma es ley. Segun esta
interpretacin, solo la conciencia es la norma de la verdad y de la bondad de los
actos: estos son bueno o malos porque sai lo decide la conciencia; se niega el orden
moral objetivo. En su interpretacin mas radical, por libertad de conciencia se quiere
indicar la negacin de toda autoridad y norma, incluida la propia conciencia. Es el
amoralismo total. Seria decir que todo lo humano -instintos, tendencias, pasiones-,
por el hecho de darse y ser espontaneos, son buenos.

Estas interpretaciones han sido condenadas siempre por la Iglesia, como contrarias
a la verdad( cfr. Leon XIII, Enc. Libertas Praestantisissimum Dz 3250). El hombre es
libre y cuando Dios concurre con l, tanto en el orden natural como sobrenatural, de
ningn modo anula su libertad, en efecto la cooperacin que Dios pide al hombre en
su condicin de criatura espiritual, ha de ser siempre libre y responsable. Ser libre no
significa que el hombre en su actividad no este sometido a preceptos y normas
morales; negar esa sujeccin sera como afirmar que Dios no creo al hombre ni lo
destin al fin sobrenatural: seria negar la existencia de Dios, sustituyndola por el
hombre mismo, "mi conciencia. La conciencia es libre fisicamente -ausencia d
coaccin, de vnculos externos y fsicos-, pero no moralmente - ausencia de los
vnculos morales de la ley de Dios-: "Dios llama a los hombres a servirle en espritu y
verdad. Por este llamamiento quedan ellos obligados en conciencia, pero no
coaccionados ( Decl. Dignitatis Humanae, n 11). "Dios ha querido que el hombre
le busque segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido, guiado por
conviccin personal e interna, y no por un ciego impulso interior u obligado por mera
coaccin externa. ( Const. Gaudium et Spes n 17).

En cambio, si es legtima la libertad de las conciencias, de la que Pio XI dice que es

"el derecho que tienen las almas a procurarse el mayor bien espiritual bajo el
Magisterio y la obra reformadora de la Iglesia . . ., el derecho de las almas asi
formadas a comunicar los tesoros de la Redencin a otras almas ( Enc. Non
abbiamo bisogno, 29-VI-1931; cfr. Leon XIII, Enc. Libertas Paestantissimum Dz
3250). Por esta libertad "el hombre tiene la obligacin, y en consecuencia tambin el
derecho, de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de que utilizando los medios
adecuados, llegue a formarse prudentemente juicios rectos verdaderos de
conciencia ( Decl. Dignitatis humanae, n3).

Los cristianos tienen _como afirma el concilio_ en la iglesia y en su Magisterio una

gran ayuda para la formacin de la conciencia: "Los cristianos, al formar su
conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia.
Pues, por Voluntad de Cristo, la Iglesia catlica es maestra de la verdad y su misin
es anunciar y ensear autenticamente la verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo,
declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la
misma naturaleza humana" (Decl. Dignitatis humanae, n 14). Por tanto, la
autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no
menoscaba de ningn modo la libertad "con respecto a" la verdad, sino siempre y
solo "en" la verdad, sino tambin porque el Magisterio no presenta verdades ajenas
a la conciencia cristiana, sini que manifiesta las verdades que ya debera poseer,
desarrollndolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone slo y
 252

siempre al servicio de la conciencia, ayudandola a no ser zarandeada aqu y all por

cualquier viento de doctrina segn el engao de los hombres (cf Ef 4,14), a no
desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad,
especialmenteen las cuestiones ms difciles, la verdad y a mantenerse en ella.

38.6 Conciencia y prudencia

Para entender mejor la relacin existente entre la conciencia y la prudencia,

haremos referencia tambin a las relaciones que se dan entre conciencia, sindresis
y ciencia moral.

La sindresis designa tradicionalmente el hbito de los principios morales, o

primeras y ms ricas verdades acerca del hombre y su obrar moral, captados
intuitivamente -al menos por connaturalidad, en quien busca obrar rectamente- y que
le dan la sagacidad para descubrir todas las facetas del bien en su atractivo propio,
inclinandole as a amarlo.

La luz de la sindresis se explicita y complementa por los hbitos de la ciencia moral

y la prudencia: basados en la experiencia, el ejemplo de los dems, la lectura y el
estudio, las enseanzas de padres y maestros, etc., adquirimos el hbito de la
ciencia moral o conocimiento de las principales verdades sobre el bien del hombre y
su conducta (la formulacin explcita y fundacin de los primeros principios ...,); este
conocimiento que da la ciencia es sobre todo especulativo, en el sentido de que, an
haciendonos saber qu es el bien y qu es el mal, no incluye de suyo -aunque
favorezca el adquirirla- la energia necesaria para aplicar ese conocimiento a la
propia vida, fruto ms bien de las disposiciones morales; la virtud de la prudencia es,
en cambio, un hbito a la vez especulativo y prctico, precisamente en cuanto
implica y contiene esa connaturalidad con el bien propio de la entera rectitud
personal ( por eso, no hay prudencia sin la posesin de las virtudes morales): mueve
a emitir juicios exactos y precisos sobre el bien y el mal -sostenida por las restantes
virtudes morales-, mediante el discernimiento de la verdad universal en nuestros
actos singulares y concretos, lo que aqui y ahora debo hacre o evitar.

La conciencia moral es el juicio concreto que la persona emite a la luz de la

sindresis, sobre el acto singular, juicio que es facilitado por los hbitos de ciencia y
prudencia. La prudencia, inclinando a juzgar rectamente la moralidad de las propias
acciones, hace habitualmente certero el juicio de conciencia.

Tema 39: el Acto Moral

 253

39.1) Su estructura personal

39.2) Objetivo, fin y circunstancias

39.3) Impedimento del acto moral

39.4) El problema de los actos indiferentes

39.5) Actos y actitudes; la opcin fundamental

39.1 Su estructura personal

En el hombre hay dos series de operaciones, de acuerdo con el modo que hayan
sido realizadas: los llamados actos del hombre, que proceden del hombre, pero sin
dominio racional; y los actos humanos, que el hombre realiza segn su modo
especfico propio, es decir, en cuanto ser racional y libre. Se puede decir que actos
humanos son aquellas acciones internas y externas en las que el hombre acta por
su voluntad, a propuesta del entendimiento y previa la deliberacin anterior. Se les
define tambin como los actos voluntarios y deliberados.

El acto humano implica una estructura cuyos elementos generales y esenciales son:
A) El cognoscitivo: B) El volitivo: c) La libertad

A) El cognoscitivo

Es el elemento imprescindible, porque no se puede querer algo si antes no se

conoce, y tampoco podemos querer algo libremente si no somos conscientes de ello.
Este conocimiento incluye la advertencia - atencin de la mente al acto-, la
deliberacin - valoracin sobre la conveniencia o inconveniencia del acto-, y el
imperio -la determinacin al querer-.

No basta cualquier conocimiento para que haya un acto humano; pero no se

requiere un conocimiento tan completo y exhaustivo que apenas podra darse en la
prctica. Puede decirse que, en general, para que haya un acto humano es
necesario y suficiente con que el sujeto tenga advertencia del acto que va a realizar
y de su conveniencia o inconveniencia: as el sujeto puede ser dueo de ese acto.

B) El volitivo:

Santo Toms define el acto voluntario como"el que procede de un principio intrnseco
con conocimiento del fin" (S. Th I-II, q 6, a 1). Dos cosas son, as, necesarias para
que algo se diga, en sentido verdadero, voluntario : a) Que procede de nuestra
voluntad a manera de efecto; y b) que el efecto o resultado de nuestra voluntad haya
sido, al menos en su causa, previsto por el entendimiento, previamente a ser
realizado por la voluntad. Son tambin voluntarios los efectos o resultados de las
acciones y hasta de las omisiones, con tal que se hubieran previsto y fuera
obligacin de evitarlo.
 254

c) La libertad

Es caracterstica esencial de los seres inteligentes y, por tanto, de su actividad. Sin

ella, el obrar humano se queda a un nivel puramente animal. Sin libertad no puede
haber vida moral porque, para obrar moralmente, no basta con saber distinguir entre
el bien y el mal, se necesita tambin tener posibilidad de autodeterminarse con
dominio del acto. Slo de esta manera se puede ser responsable y, por tanto, capaz
de mrito o culpa, de premio o castigo.

39.2 Objeto fin y circunstancias

La determinacin de la bondad o malicia de los actos humanos se hace por los

elementos que los integran: El objeto, el fin y las cincunstancias. Estos elementos no
intervienen todos de la misma manera, cuando determinan la moralidad de los actos
humanos buenos y la de los actos malos. Para que un acto sea bueno, deben serlo
a la vez necesariamente el objeto, el fin y las circunstancias; y para que sea malo
basta con que uno de ellos contrare la norma moral.

El objeto de la moral: Es la primera y fundamental fuente de moralidad: si el objeto

es malo, el acto ser siempre malo, aunque las circunstancias y el fin sean buenos;
"No se puede hacer el mal para que sobrevenga el bien" (Rom 3,8); el fin no justifica
los medios. En cambio, si el objeto es bueno, el anlisis para una calificacin
completa y verdadera del acto debe proseguir por el fin y las circunstancias.

Las Circunstancias del acto moral: Son aquellos aspectos accidentales del objeto o
de la intencin del agente, que afectan de algn modo a la bondad de la accin, pero
sin cambiar su sustancia. Por ejemplo, el cario con que se da una limosna, etc. Si
el fin y el objeto eran como la forma y la materia, respectivamente, del acto moral,
las circunstancias son como sus accidentes. Por tanto, si el acto es bueno o malo
por su objeto y fin, las circunstancias acrecientan o disminuyen accidentalmente su
bondad o maldad.

El fin del acto moral es el objetivo al que el agente ordena sus actos, es decir lo que
se propone conseguir. Este fin, junto con el objeto, determina la sustancia del acto
moral. El fin es la intencin subjetiva que pretende el agente con la accin.

39.3 Impedimentos del acto moral

 255

El conocimiento intelectual y la voluntariedad son decisivos para la libertad; todo

aquello que de una u otra manera reduzca el conocimiento o la voluntariedad de la
operacin humana, disminuye o anula la libertad.

Estos obstculos son fundamentalmente la ignorancia, las pasiones, el miedo, y la

violencia. Se dan tambin otros trastornos psicopatolgicos, que pueden influir muy
directamente en la libertad requerida para los actos humanos. Todas estas
dificultades se conocen como impedimentos del acto humano:

Violencia: Es la accin exterior que fuerza a la persona para que actue contra su
voluntad. Para que haya violencia completa o coaccin, se requiere: a) que sea
ejercida por otro, pues nadie puede causarse violencia a s mismo; b) que se oponga
al querer del sujeto: si este cede o colabora, ya no se puede hablar de violencia al
menos perfecta.

Ignorancia: Es la carencia del conocimiento requerido para el acto moral. Destruye o

debilita la libertad del acto externo al impedir el conocimiento necesario para la
voluntariedad del acto. La ignorancia es carencia de ciencia en quien debera
tenerla. Difiere de la nescencia o simple falta de un conocimiento, en quien no tiene
deber de poseerlo. En la ignorancia se puede distinguir:

a)Iuris: Es el desconocimiento de la ley, divino o humano, civil o eclesistica.

b)Facti: Es el desconocimiento de algunos aspectos de la accin que la hacen buena

o mala.

c)Inculpable: Se da cuando se han puesto los medios debidos y, pese a ello, no se

ha llegado al conocimiento de la verdad. Tambin es llamada invencible, en cuanto
quien la padece no puede vencerla y librarse de ella, pese a los debidos esfuerzos
puestos para alcanzar la verdad.

d)Culpable o vencible: Supone que se pudo y se debi superar. Por tanto procede de
negligencia o culpa del sujeto. Caben varios grados: 1) Simplemente vencible:
cuando se pusieron medios incompletos o insuficientes. 2) Crasa o supina:: cuando
la ignorancia se debe a negligencia grave. 3) Afectada: es la que evita informarse
para actuar segn su apetencia.

Las pasiones desordenadas: Constituyen un obstculo, en cuanto disminuyen la

funcin rectora de la razn, con sus emociones, sentimientos y estados de nimo, de
la actividad voluntaria.

Miedo: Es una perturbacin del nimo ante un peligro real o imaginario. El miedo es
un temor que llega a turbar la inteligencia, y aunque de ordinario no suprime la
voluntariedad, la limita de modo notable.

enfermedades mentales: La unidad sustancial entre el alma y el cuerpo comporta

que haya estrechas interrelaciones entre las potencias espirituales del alma y los
dinamismos psquicos-somticos, al punto de que determinadas disfunciones
somticas o psquicas impiden total o parcialmente el uso de la razn o debilitan el
autodominio de la voluntad. Son la enfermedades de la mente y de la voluntad, que
 256

disminuyen la libertad del acto, porque falta en l la necesaria luz de la inteligencia

para que la persona pueda tomar una decisin responsable, o se da una situacin tal
de agotamiento psquico que la persona, aun percibiendo lo que debera hacer, se
encuentra falta de las energas para realizar el esfuerzo correspondiente.

39.4 Acto bueno y acto malo.El problema de los actos indiferentes

Existen actos humanos indiferentes en abstracto, o sea, que por su objeto especfico
y naturaleza intrnseca no son buenos ni malos. La razn es porque, considerados
en abstracto, los actos humanos toman su moralidad nicamente de su propio objeto
especfico, sin tener para nada en cuenta el fin de las circunstancias que les rodean,
que son ya elementos concretos.

No existen actos humanos indiferentes en concreto. Toda accin realizada

libremente por una persona tiende necesariamente a un fin determinado,
inevitablemente presente en la persona que lo realiza, por lo que adquiere una
relacin al orden moral, negativa o positiva.

39.5 Actos y actitudes; la Opcin Fundamental

La Declaracin Persona Humana afirma expresamente que "la opcin fundamental

es la que define en ltimo trmino la condicin moral de una persona" (n.10). Y a ella
se refiere, por ejemplo, Santo Tomas cuando explica la primera conversin del
hombre a Dios como a su ltimo fin: en este sentido es la ordenacin del hombre a
Dios por la fe y la caridad en el primer acto libre. Se trata de una entrega, una opcin
por Dios que perdura como habitual e influye virtualmente en los actos sucesivos
con tal de que sean compatibles con ese ltimo fin.

Existen, pues, un uso correcto de la expresin opcin fundamental, que sirve para
poner de relieve aspectos fundamentales de la vida moral, como son, entre otros, la
revelancia de los actos y opciones singulares, la unidad de la vidad moral, etc.

Paralelamente se dan tambin usos incorrectos de la opcin fundamental cuya tesis

de fondo es entonces que, una vez que se opta por Cristo por medio de la fe, el
detalle de la obras no tiene ya importancia (Lutero), o cuando por la caridad se le
ama de verdad todo est permitido (Molinos).

La vida del hombre supone una multiplidad de opciones y actos singulares,

diferentes por sus objetos, el tiempo, lugar, etc. Opciones y actos que, a la vez, se
perciben como propios del mismo sujeto e integrantes de la misma vida. Por otra
parte, cuando el hombre procede moralmente -con advertencia y voluntariedad- su
voluntad no decide slo por el bien o el mal del objeto concreto: advierte que con la
opcin por este bien o este mal opta tambin por el bien o por el mal y, por eso
mismo, a favor o en contra de Dios. En cada acto singular el hombre, al decidir sobre
su relacin de amor o de rechazo a un objeto singular, decide sobre s mismo, en
cuanto que, en definitiva, decide disponerse bien o mal con Dios.. Ademas se dan en
 257

el hombre actos, que implican unas decisiones de fondo que de tal modo fijan la
voluntad en el bien o en el mal, que van marcndole, dndole una orientacin
fundamental a su vida.

Esa decisin subyacente -a favor o en contra de Dios- puede llamerse decisin u

opcin fundamental, sobre todo cuando se contempla desde la relacin que guarda
con las demas decisiones que podran llamarse superficiales o perifricas.

TEMA 40: Esencia y Consecuencias del Pecado

40.1) Nocin teolgica del pecado

40.2) Pecado mortal y pecado venial

40.3) Pecado y opcion fundamental

40.4) Efectos del pecado

40.5) Pecado social y estructuras de pecado

40.1 Nocin Teolgica del Pecado

El pecado es la violacin de la ley moral divina, claramente conocida y libremente

querida. El trmino pecado, para designar el mal moral, es de origen bblico, y la
escritura lo usa frecuentemente ( Cfr. Gn 18,20; Mt 12,31; 1Cor 6,18).

Algunas definiciones de Pecado:

##"Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam".
(San Agustn Contra Faustum , XXII, 27: PL 42, 418). Son dos los elementos que
destacan: Acto humano. Slo puede haber pecado si hay acto libre, es decir, si
media conocimiento de lo que se hace y de su maldad (Advertencia), y la voluntad
que quiere hacerlo (consentimiento). Todo lo que disminuya la libertad (ignorancia,
miedo, etc) disminuye la razn de pecado. El acto puede ser interno (pensamiento) o
externo (palabra y obra), consistir incluso en una omisin. Contraria a la Ley de
Dios: El acto humano es malo cuando no se ordena a la ley de Dios como ltimo fin.

## "Aversio a Deo" y "Conversio ad creaturas". En todo pecado el hombre se aparta

de Dios para convertirse a un bien creado, que ama desordenadamente. De
ordinario, nadie peca por afn de transgredir la Ley de Dios, sino por amor a un bien
fuera del orden de esa ley. La desordenada conversin al bien temporal (Conversio
 258

ad creaturas) es el objeto directo de la voluntad del pecado, mientras que el

apartarse de la voluntad de Dios al quererlo (Aversio a Deo) es su malicia.

40.2 Pecado mortal y pecado venial

La Sagrada Escritura habla de 2 tipos de pecados. Unos que producen la muerte

(Iac. 1,15) y excluyen del Reino de los Cielos (1 Cor 6,4-10), separan de Cristo,
rompen la unin con Dios. Otros , en cambio, en los que el justo mismo cae varias
veces al da, pero no excluyen de la amistad con Dios. La Iglesia ha llamado
respectivamente a stos pecados mortales (priva de la vida de la gracia, por apartar
de Dios como ltimo fin) y Veniales ( no priva de la vida de la gracia ni aparta de
Dios como ltimo fin).

PECADO MORTAL:

Consiste en la aversin a Dios, por una conversin gravemente desordenada a las

criaturas. La esencia del pecado grave o mortal radica en la aversin a Dios o
desorden respecto al ltimo fin; es siempre un acto gravemente desordenado por su
objeto que es libremente querido. El desorden de la voluntad impide recibir, o hace
perder, al alma la vida de la gracia.

No todos los pecados mortales tienen igual gravedad aunque cualquier pecado
grave prive de la gracia y desordene al hombre respecto a su ltimo fin, no siempre
su voluntad queda comprometida igualmente con el mal. Cuanto mayor sea el
desorden, ms grave es la culpa.

Condiciones requeridas para el pecado mortal:

A) Materia grave : que el objeto del acto supone un desorden grave contra la ley de
Dios

En atencin a la gravedad de la materia se suele distinguir: 1) Pecados mortales ex

toto genere suo: Los actos que, por su materia, comportan un grave desorden
contra la ley divina; no admiten parvedad de materia. 2) Pecados mortales ex
genere suo: Los actos que, por su objeto, implican un grave desorden contra la ley
divina, pero admiten parvedad de materia. 3) Pecados veniales ex genere suo:
Comportamientos desordenados que de suyo, por su objeto, no comportan la ruptura
de la voluntad con el amor al ltimo fin.

La tradicin moral cristiana ha afirmado siempre la existencia de actos

intrnsecamente morales o absolutos morales, que en s mismos y por s mismos
constituyen siempre un desorden moral grave. Se trata de actos delimitados por el
 259

objeto del acto externo, cualesquiera que sean las circunstancias personales,
sociales, las intenciones y motivaciones subjetivas, contradicen gravemente la
dignidad personal del ser humano y la ley de Dios.

B) Plena advertencia: El sujeto, en el perfecto uso de su razn, conoce que est

obrando el mal en materia grave. Si faltara tal conocimiento, no podra haber pecado
mortal. Se puede distinguir 2 aspectos: #Uso perfecto de la razn: no hay
advertencia plena si el individuo carece del completo dominio de sus facultades
mentales. ##Conocimiento de la gravedad de la materia: no habra tampoco plena
advertencia si se ignora la maldad del acto que se realiza. Es suficiente que la luz de
su conciencia le indique que acta mal en materia grave.

C) Pleno consentimiento: La voluntad se adhiere al objeto malo, con su fuerza

sustancial ms integra, sea por propia eleccin o consintiendo a un movimiento
pasional desordenado. Basta que el quiera un acto que es grave objetivamente.

PECADO VENIAL:

El pecado venial consiste en una conversin desordenada a las criaturas, que no

comporta la prdida del orden habitual de la voluntad a Dios como ltimo fin . Se
trata de pecados que no impiden la vida de la gracia, ni hacen que se pierda.

Entre el pecado mortal y venial media una diferencia escencial y no slo de grado:
a)- La razn de pecado est plenamente slo en el mortal, y de modo imperfecto en
el venial: en el primer caso la voluntad se aparta de Dios; en el segundo caso
permanece unida a l, si bien imperfectamente. b)- el pecado mortal priva de la
misma vida del alma en cuanto hace perder la gracia; el venial ni siquiera la
disminuye, si bien dificulta el ejercicio de las virtudes.

Clases de pecados veniales: El desorden propio del pecado venial puede darse de
dos maneras:

A- Por imperfeccin del acto: falta plena advertencia o perfecto consentimiento, en

una materia grave.

B-Por levedad de la materia: sea porque el gnero mismo del acto malo es leve, o
porque hay parvedad de materia en un gnero de actos de suyo graves.
 260

Puede cometerse pecado mortal en materia que de suyo son leves?

La tradicin moral cristiana ensea que si en los siguientes casos: 1- Por conciencia
errnea: si se estima errneamente que una determinada conducta es falta grave, y
a pesar de todo se realiza.

2- Si se realiza el acto con desprecio formal (por ej., quien omitiera hacer una
reverencia al santsimo con objeto de despreciar la fe).

3- Por la acumulacin de actos entre los que media una unin moral.

40.3 Pecado y opcion fundamental

En el Juicio moral de las conductas han de tenerse en cuenta los elementos

objetivos (moralidad objetiva) y los condicionamientos psicolgicos, subjetivos,etc.
(moralidad subjetiva). En otro caso no se consideraran conductas humanas. Pero la
necesidad de valorar adecuadamente esos factores subjetivos e intencionales no
puede conducir al extremo de despreciar los actos singulares y los elementos
objetivos, como si las intenciones de fondo cohonestaran cualquier actividad.

El Magisterio seala expresamente: "Algunos llegan a afirmar que el pecado mortal

que separa de Dios slo se verifica en el rechazo de directo y formal de la llamada
de Dios, o el egosmo que se cierra al amor del prjimo completa y deliberadamente,
Slo entonces tendra lugar una opcin fundamental, es decir, una de aquellas
decisiones que comprometen totalmente a una persona, y que seran necesarias
para constituir un pecado mortal. Por ella tomara o ratificara el hombre, desde el
centro de la personalidad, una actitud radical en relacin con Dios o con los
hombres. Por el contrario, las acciones que llaman perifricas (en las que niegan
que se d por lo regular una eleccin decisiva) no llegaran a cambiar una opcin
fundamental. Y tanto menos, cuanto que, segn se observa, con frecuencia
proceden de los hbitos contrados. De esta suerte, esas acciones pueden facilitar
las opciones fundamentales, pero no hasta el punto de poderlas cambiar por
completo" (Persona Humana n. 3).

Lo que hay de verdad en la teora de O. F. es que la rectitud habitual de la voluntad u

orden al ltimo fin, no suele cambiar con facilidad; y, en principio, no cambia
mientras haya rectitud habitual o decisin fundamental de vivir segn el primer
precepto o mandato del amor, no significa el haber superado ya todo egosmo, sino
el empeo en luchar constante y seriamente por amor a Dios y al prjimo y evitar
toda transgresin consciente, sea en materia grave o leve, del orden moral.

40.4 Efectos del pecado

 261

Efectos del pecado mortal: los principales efectos que causa en el alma un solo
pecado mortal voluntario son: Prdida de la Gracia santificante, de las virtudes
infusas y de los dones del Espritu Santo; Prdida de la presencia amorosa de la
Santsima Trinidad en el alma, que es incompatible con la aversin a Dios propia del
pecado mortal; Prdida de todos los mritos adquiridos en toda su vida pasada;
mancha en el alma (Macula animae); esclavitud de Satans, aumento de las malas
inclinaciones, remordimiento e inquietud de conciencia; Reato de pena eterna.

Efectos del pecado venial: Los efectos son la dificultad para la vida de la gracia, la
disposicin al pecado grave y el reato de pena temporal. El pecado venial no priva
de la vida de la gracia, aunque enfra el fervor de la caridad manchando
parcialmente el alma, dispone al pecado grave. Al pecado venial corresponde penas
temporales, en esta vida o en el purgatorio.

40.5 Pecado social y estructuras de pecado

La doctrina clsica sobre los efectos sociales del pecado lleva a concluir que se
puede atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carcter social. La solidaridad es
una dimensin inherente a toda actividad del hombre por la sola condicin de ser
humana y personal (G S,n.23-32). El carcter de pecado social no es propio tan slo
de aquellas acciones que se oponen directa y abiertamente al hombre y a la
sociedad o que son participacin -por omisin o comisin- en los pecados de otros,
sino que alcanza a todo pecado. Todo pecado daa e infecciona de mal al cosmos,
la Iglesia y la entera familia humana :"en virtud de una solidaridad tan misteriosa e
imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta
manera en los dems (...), de suerte que se puede hablar de una comunin de
pecado , por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y,
en cierto modo, al mundo entero (...). Todo pecado repercute, con mayor o menor
intensidad, con mayor o menor dao en todo el conjunto eclesial y en toda la familia
humana" (R P, n.16).

El pecado social posee una existencia real y externa. Porque, aunque el pecado
siempre primero est en el interior del hombre, desde all pasa luego a su actividad y
tambin a las intituciones y estructuras creadas por l la experiencia se encarga de
mostrar, adems, que ejerce un influjo y poder de seduccin capaz de condicionar a
las mismas personas. Por eso, el pecado social es una expresin que sirve para
describir las situaciones de injusticia, falta de libertad y paz entre los individuos, los
grupos y los pueblos, calificadas por el Magisterio de la Iglesia como verdaderas
situaciones de pecado, dada su condicin de males en s, material y objetivamente
pecaminosas.

TEMA 41: VIRTUD Y VIDA MORAL

 262

41.1) Naturaleza de la virtud

41.2) Esquema general de las virtudes

41.3) La conexin o relacin entre las virtudes

41.4) La caridad, sintesis de la perfeccin cristiana

41.5) Los dones del Espritu Santo

41.1 Naturaleza De La Virtud

Un slo acto bueno no basta para mantener la orientacin firme del hombre hacia su
ltimo fin moral. Tampoco basta para hacer buenas las raices de las facultades
morales del alma y el alma misma. En cambio la gracia y las virtudes dan una
orientacin moral, permanente y profunda, a la vida humana.

S. Agustn define virtud: es la constancia y facultad en el obrar bien, que procede de

la bondad interior del hombre virtuoso.

La suma teolgica da la siguiente definicin de virtud: "Bona qualitas mentis, qua

recte vivitur et qua nemo male utitur".( Buena cualidad del espiritu, por la cual se vive
rectamente, de la cual nadie puede usar mal).

Esta cualidad no procede de un instinto sino que se la da el hombre a s mismo

cuando le hace justicia a la realidad. Para criar la virtud se necesita un esfuerzo de
la razn, de la voluntad y de la libertad; en el sentido de que la libertad se inclina por
el bien que quiere la voluntad sacado de la verdad que ha captado la razn.

El hombre es virtuoso si se deja dominar, dirigir, por el bien en toda su amplitud( no

por bienes parciales) y por la realidad que por ser realidad es verdadera y tiene un
bien.

La virtud natural se adquiere en la actividad humana libre por medio del ejercicio
repetido de actos buenos y no slo con la simple reflexin o instruccin de los
valores morales.

Para vivir la virtud se necesita:

-el normativismo de la verdad (que enuncia sus dictados en imperativo)

-el rationabile obsequium (dejarse dominar por la verdad)

-la eleccin voluntaria.

La virtud imprime a la voluntad una progresiva firmeza en la realizacin del bien, y a

la persona un carcter entero y constante. La voluntad por influencia de la virtud se
siente pronta e inclinada a obrar el bien.
 263

La virtud se diferencia del acto bueno por ser una cualidad permanente, una
disposicin y una inclinacin duraderas; esta cualidad lleva a realizar los
correspondientes actos buenos (habitus operativus).

Las facultades naturales del hombre y las virtudes coinciden en que ambas llevan al
acto pero se diferencian:

-las FN brotan de la misma naturaleza, las V se aaden a estas.

-las FN pueden realizar actos buenos o malos; las V slo inclinan a los buenos.

-las FN son una capacidad para realizar los actos correspondientes; esta capacidad
es moralmente indeterminada y puede usarse en distintas direcciones. Las V
sealan un camino y dan facilidad e inclinacin para el bien.

-la V ocupa un lugar intermedio entre la FN y el acto y hace que la FN pase a su acto
bueno correspondiente.

La V es un hbito moral que tiende a los actos buenos; no todos los hbitos son V.
Los vicios son hbitos que tienden a actos malos.

41.2 Esquema General De Las Virtudes

A-Naturales o adquiridas: Se adquieren por repeticin de actos. Son:

A1-Intelectuales: perfeccionan al hombre en el conocimiento de la verdad, en

concreto el orden creado. Son las siguientes:

-Hbito de los primeros principios (perfecciona a la inteligencia en el

conocimiento de los primeros principios de lo real);

-Sabiduria (conocer las causas ltimas del universo visible);

-Prudencia (perfecciona la inteligencia en el conocimiento de la dimensin tica de

los actos humanos);

-Artes (perfecciona el entendimiento, para que conozca el modo de hacer algo bien
en orden a sus fines prximos).

A2-Morales:
 264

La Sagrada Escritura nombra las 4 V cardinales en el libro de la Sabidura:

"templanza y prudencia, justicia y fortaleza: nada hay ms util para los hombres en la
vida que estas.(Sap.8,7)

Los Santos Padres aceptan esta divisin y la toman como base de sus exposiciones
morales. S. Ambrosio las llama ya virtudes cardinales. S.Agustn las nombra tambien
con frecuencia.

Prudencia: es la virud de la razn prctica y le corresponde juzgar y dirigir

rectamente todos los actos morales particulares, de acuerdo con las normas innatas
de la conciencia, y las virtudes morales adquiridas.

Justicia: virtud fundamental de la voluntad (sujeto); ordena el querer y el obrar

humanos (objeto) en relacin con el prjimo sea Dios, la naturaleza u otro hombre.

Fortaleza: recta disposicin del apetito irascible (s); robustece el nimo frente a las
dificultades de la vida moral y ante el peligro de muerte(o).

Templanza: virtud propia del apetito concupiscible. Dominio racional de los apetitos
sensibles.

Estos cuatro hbitos son virtudes de menor excelencia que las sobrenaturales, pero
son ms bsicas.

Junto a las VC estn las V derivadas que constituyen las llamadas partes
potenciales de las VC

B-Infusas: Son hbitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para
disponerlas a obrar sobrenaturalmante.

Se dividen en teologales (referidas directamente a Dios) y morales (slo a los

medios para alcanzarle).

B1-V Teologales (fe, esperanza y caridad) son hbitos operativos capacitativos (no
facilitativos como las v naturales) sobrenaturales, infusos y que tienen por objeto a
Dios.
 265

Fe: Virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios,
creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de
las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad de Dios que
revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos.

Esperanza: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en la voluntad, por la cual

confiamos con plena seguridad alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para
llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios.

Caridad: Virtud sobrenatural infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a
Dios en si mismo como sumo Bien, a nosotros mismos y al prjimo por Dios.

B2-V Morales infusas son aquellas virtudes infusas que tienen por objeto inmediato y
directo la honestidad de los actos humanos en orden al fin sobrenatural. Su objeto
inmediato no es Dios, sino el bien honesto distinto de Dios. Llevan al cristiano a
realizar con sentido divino sus tareas humanas.

41.3 Conexion o Relacin Entre Las Virtudes

La moral es una moral de virtudes, doctrina de virtudes sobre el hombre que es

verdadero o se hace verdadero en el sentido natural y sobrenatural, por eso la virtud
es una, luego necesita una serie de actos para articularse segn el objeto de esos
actos. Para el cristiano la virtud se concreta en CRISTO.

Una vida verdaderamente virtuosa supone la posesin de todas las virtudes. La falta
de alguna V, sin embargo, no priva del caracter moral a las restantes.

La prudencia es "auriga virtutum".

La P es causa de las dems V: lo que perfecciona al hombre es el ejercicio de una

potencia o facultad perfectiva en orden a un fin recto; lo que da el fin recto a esa
facultad perfectiva es la prudencia.

La P es medida de las dems virtudes: es la causa ejemplar; slo si se ajusta a la

causa ejemplar una accin es virtuosa.

La P es forma de las dems V: no slo les da el modelo al que se tienen que ajustar,
la misma prudencia las ajusta.

Una virtud moral es la impronta que imprime la prudencia en el querer y en el obrar.

Toda virtud tiene participacin en la P.
 266

La caridad perfecciona las dems virtudes, es su forma extrinseca. Hace que las
dems virtudes se ordenen a la unin con Dios, y por tanto sean buenas en su
sentido ms estricto, osea pone el fin ltimo a las dems virtudes, la unin con Dios.

La caridad es madre de las dems virtudes.

41.4 La Caridad, Sintesis De La Perfeccion Cristiana

El amor a Dios es el trmino y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a

Dios como el fin y la felicidad. Por ello la C se situa ya en este mundo, en un estado
de eternidad, y conservar invariablemente su naturaleza en el cielo.

La fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinacin sobre la tierra; en el

cielo la fe se convertir en visin de Dios y la esperanza en posesin de Dios, pero
aqu apenas alcanzan a Dios indirectamente, en cambio la caridad alcanza
directamente a Dios ya en esta vida.

As lo expresa el himno a la C de S. Pablo en 1Cor13.

41.5 Los Dones Del Espiritu Santo

Son hbitos sobrenaturales infundidos en las potencias del alma para recibir y
secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo.

Se diferencia de las virtudes infusas en que estas se ajustan a la regla de la razn

iluminada por la fe y bajo la mocin de una simple gracia actual. Los dones se
ajustan a la regla divina bajo la mocin inmediata del Espritu Santo.

Los dones son 7:

-Sabidura: con este don el Espritu Santo ilumina la inteligencia, hacindole conocer
las razones supremas de la revelacin y de la vida espiritual, y formando en ella un
juicio sano y recto sobre la fe y la conducta. Es raiz de un conocimiento nuevo,
impregnado por la caridad, gracias al cual el alma adquiere familiaridad con las
cosas divinas y prueba gusto en ellas.

-Entendimiento: el E.S. comunica al creyente una capacidad penetrante que le abre

el corazn para percibir los misterios de Dios. Se concede una agudeza especial
para intuir la Palabra de Dios en toda su profundidad y sublimidad. Relacionado con
la fe.

-Ciencia: este Don ayuda a valorar rectamente las cosas, en su esencial

dependencia del Creador El hombre no estima las criaturas ms de lo que valen, y
no pone en ellas, sino en Dios, el fin de su propia vida.
 267

-Consejo: muy vinculado con la prudencia. Se da al cristiano para iluminar la

conciencia en las opciones morales que la vida diaria le impone..

-Fortaleza: refuerza la virtud de la fortaleza. Es una fuerza interior arraigada en la

caridad, que actua en el hombre que vive en gracia como un impulso sobrenatural
que da vigor al alma y sostiene la voluntad, y la hace pronta, activa y perseverante
para afrontar dificultades y peligros, desde las situaciones habituales de dificultad
hasta el martirio.

-Piedad: perfecciona la justicia. El E.S. sana nuestro corazn de todo tipo de dureza
y lo abre a la ternura para con Dios y el prjimo.

-Temor de Dios: perfecciona la esperanza y la templanza. El E.S. infunde en el alma

cristiana un sentido de profundo respeto por la Ley de Dios y los imperativos que se
derivan de ella para la conducta cristiana, liberndola de las tentaciones del temor
servil y enriquecindola con el temor filial, empapado de amor.

TEMA 42: LA VIRTUD DE LA FE

Enseanza bblica sobre la fe. La fe, fundamento de la vida cristiana.

Obligacin de profesar, conservar y extender la fe. Pecados contra la fe. Fe y
vida de fe: la fe que obra por la caridad.

A. Enseanza bblica sobre la fe

.En su sentido bblico la fe puede describirse como la plena adhesin del intelecto y
de la voluntad a la palabra de Dios.

En el Antiguo Testamento los trminos ms frecuentes para representar la actitud del

creyente son amn (mantenerse fiel a...) y bath (esperar confiadamente en...). En
el Nuevo Testamento la raz batah corresponde principalmente a elps, elpizo (en la
Vulgata latina: spes, sperare), mientras que amn corresponde a pistis, pistuo
(Vulgata: fides, credere). Ambos expresan las dos facetas del verdadero creyente:
confianza en la persona que revela, y adhesin del intelecto a sus signos o palabras.

Los primeros captulos del Gnesis hacen referencia a la fe en la vida de Adn y

Eva. A pesar de la cada y pecado de ambos, Dios les promete un Salvador que
aplastar la serpiente (Gen 3,15). A partir de entonces la vida "en exilio", arrojados
de la presencia de Yahwh, empieza a ser, a la vez, vida de fe para el hombre. En el
desastre del diluvio (Gen 6-9), No confa en Dios, y al final Dios hace un pacto con
l y "toda carne que est sobre la tierra" (Gen 9,16). Esta Alianza se concretar ms
en la vida de Abraham, al cual Dios promete la tierra en herencia (Gen 12,1) con una
descendencia de su propia carne, que ser numerosa como las estrellas (Gen 15,5);
sin pedir ninguna seal Abraham crey en Dios y le fue considerado como justicia
 268

(Gen 15,6). Esta misma confianza del Patriarca llegar al mximo cuando no se
niega a sacrificar a su nico hijo Isaac por obedecer a Dios (Gen 22,10).

La historia de las misericordias de Dios contina en los descendientes de Abraham.

Los libros del Exodo, Nmeros, Levtico y Deuteronomio narran la constitucin del
pueblo con los favores que Yahwh le concede, especialmente la salida de Egipto.
La fe del pueblo se concreta en los Mandamientos dados a Moiss en el Sina. La
tradicin deuteronmica insiste especialmente sobre su carcter obligatorio y en las
disposiciones internas del hombre para cumplirlos; en el plano individual la fe exige
una entrega de todo el corazn (Dt 4,v.29).

Las experiencias del pueblo elegido en la tierra prometida varan segn su fidelidad
a la Alianza con Yahwh. En la poca de Josu hubo manifestaciones divinas como
la cada de Jeric (Ios 6), pero tambin castigos al pueblo por sus continuas faltas
de confianza y por su idolatra (Idc 6,v.1; 10,v.6; 13,v.1). El juez Samuel muestra la
delicadeza de la fe en su docilidad a la palabra de Yahwh desde pequeo (1v.Sam
3,v.10); es el que unge a David como rey de Israel, en el que se va a centrar la
esperanza mesinica. David sigui a Yahwh sinceramente a pesar de sus fallos
personales, y un poco antes de morir comunica a su hijo Salomn la sustancia de
una vida de fe: "S fiel (wesamarta) a Yahwh, tu Dios, marchando por sus caminos,
guardando sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos como estn escritos en la
Ley de Moiss..." (1v.Reg 2,v.3). Despus de Salomn, en los reinos de Israel y Jud
habr reyes que hagan lo recto y otros que obren el mal, siendo juzgados
individualmente por Yahwh (2v.Reg 18,v.5).

La fuerza de los Profetas del Antiguo Testamento viene de su visin de fe, y su

interpretacin de situaciones personales e histricas como procedentes de Dios. Su
mensaje puede ser dirigido a los judos o a las naciones y normalmente comunica
una seal o conocimiento. Este conocimiento (Os 2,v.11; Is 19,v.21), que es
conversin a la vez, llega a una gran intimidad en el profeta Jeremas: "Les dars
conocerme" (Ier 24,v.7). Pero es un conocimiento dirigido a la vida y a las obras;
Habacuc nos dice: "el justo vivir por la fe" (2,v.4).

Los temas de conocimiento interior y exterior a raz de la fe continan en otros

profetas y en el salterio. El libro de Daniel habla de un Dios que conoce y revela
secretos (Dan 2,v.27). La fe en Yahwh tambin da el poder de interpretar lo difcil y
lo misterioso. En toda actividad proftica se aprecia el afn de confirmar y desarrollar
la fe del pueblo, tan azotado por circunstancias histricas, pero que debe
permanecer fiel al principio de su vida: Yahwh es Dios y el nico Dios. Los salmos
tambin presentan esta inconmovible verdad con variedad de expresiones en una
multitud de situaciones: el hombre que sufre y llama a Yahwh para salvarle (Ps
6.v.7.v.31), el hombre que pide el castigo de su enemigo (Ps 68.v.69.v.108), el
 269

hombre que confa simplemente en Dios su Pastor con fe de abandono (Ps 23).
Tambin hay ceremonias en que todo el pueblo reunido da gracias y gloria a Dios
por las maravillas que le ha hecho, especialmente en los salmos hallel (Ps 113-118).

En la literatura sapiencial la fe aparece necesaria e indispensable; la verdadera

sabidura incluye la fe. Las facultades intelectuales del hombre (zaman=meditar;
byn=juzgar) estn encauzadas en una bsqueda de Dios. Por eso, la sabidura
misma (hokmn) empieza con el temor de Yahwh: "El temor de Yahwh es el
comienzo de la sabidura y la inteligencia es el conocimiento del Santo" (Prv 9,v.10).
De igual modo, "toda sabidura viene de Dios" (Eccli 1,v.1) y adems puede ser
comunicada a los hombres (Prv 2,v.6).

En los Evangelios, la fe se desenvuelve con la revelacin del Reino de Dios, cuyo

fundamento es Jess mismo. Este revela la doctrina de su Reino como quien tiene
autoridad (Mt 7,v.7; Mc 1,v.22; Lc 4,v.32), y sus milagros la confirman. Sin embargo,
Cristo deja claro que hace falta la gracia del Padre para tener esta fe en El (Mt
11,v.25.v.27par.). Esa gracia y correspondencia de la fe en Jess, como Mesas, se
refleja perfectamente en la confesin de San Pedro (Mt 16,v.16-18). La fe del
centurin est considerada por el mismo Jess como maravillosa (Mt 8,v.10; Lc
7,v.1-10), precisamente porque el centurin saba lo que era la autoridad del que
revela, y slo tuvo que or la palabra de autoridad para creer firmemente en su
resultado: "Pero di slo una palabra y mi siervo ser sano" (Lc 7,v.7). El modelo de la
fe es la Virgen Mara: ella cree enseguida y deja obrar a Dios, segn su palabra;
Isabel le dir "Dichosa la que ha credo en la palabra de su Seor" (Lc 1,v.45). Si la
Encarnacin fue el comienzo, el hecho central y raz de la fe evanglica es la
Resurreccin de Cristo, que inspirar toda la presentacin de Jess en otros escritos
neotestamentarios (Hechos, Epstolas, Apocalipsis).

El libro de los Hechos proclama aquella realidad de Cristo resucitado, tanto con
obras como con palabras. En el discurso de San Pedro se manifiesta ese valor
testimonial de la fe: "Nosotros somos testigos de estas cosas, con el Espritu Santo
que Dios ha dado a los que son dciles" (Act 5,v.32). En repetidas ocasiones los
Apstoles aparecen como 'martyres', testigos apoyados en la verdad de Cristo y su
Espritu (Act 10,v.39-42; 13,v.31; 22,v.15; 23,v.11). La fe que proponen a judos y
gentiles se confirma con signos y milagros (Act 2,v.22; 5,v.12; 14,v.3), entre los
cuales se nota en primer plano la curacin de un cojo por Pedro "en nombre de
Jesucristo Nazareno" (Act 3,v.6). La consecuencia sacramental de la fe es el
Bautismo. En el caso del Eunuco etope se une el entendimiento de la Escritura,
pero la exigencia central es "Felipe dijo: si crees de todo corazn, bien puedes
(bautizarte). Y respondiendo dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios" (Act
8,v.37). La fe en Jess lleva a una transformacin de la vida y una comunin entre
creyentes, viviendo juntos y compartiendo todo (Act 2,v.44). Su fidelidad se
manifiesta en su perseverancia en la enseanza de los Apstoles, en la unin, en la
fractio panis, y en las oraciones (Act 2,v.42).
 270

En la epstola a los Hebreos (cap. 11) se da lo que podemos llamar una definicin de
la fe, junto con una exgesis de cmo la vivan los protagonistas del Antiguo
Testamento. "La fe (pistis) es la garanta (hypostasis) de lo que se espera, la prueba
de las cosas que no se ven" (11,v.1). Literalmente la palabra griega hypostasis se
traduce mejor por el trmino latino substancia. En este sentido la fe es lo que est
debajo de (o subyace a) toda nuestra esperanza; se refiere fundamentalmente a lo
que no se posee, pero que se espera. Siendo el principio de nuestra esperanza, nos
capacita para saber que el mundo ha sido creado por la Palabra de Dios (11,v.3), y
que Dios remunera a quienes le buscan (11,v.6). Tambin se repite un tema implcito
en todo el Antiguo Testamento, el cual fundamenta la misma justificacin del hombre:
sin la fe es imposible agradar a Dios (11,v.6).

B. La fe, fundamento de la vida cristiana

.Tf

Desde el comienzo de su ministerio, Jess pedir a sus oyentes creer en la Buena

Nueva (Mc 1,v.15) y presenta siempre la fe como condicin indispensable para
entrar en el reino de los cielos. Ya se trate de la curacin corporal (Mt 9,v.22; Mc
10,v.52; Io 11,v.25-27, etc.), ya se trate de los milagros que Cristo realiza (cfr. Mt
13,v.28), la fe es la que todo lo obtiene. Por eso, los Apstoles ponen esta condicin:
"cree en el Seor y sers salvo" (Act 16,v.31).

La fe divide a los hombres en funcin de su destino eterno: "el que crea y se bautice
se salvar, el que no crea se condenar" (Mc 16,v.15 ss.; Io 13,v.18); se trata pues,
de una condicin indispensable y radicalmente necesaria para el estado de gracia:
"Sin fe es imposible agradar a Dios" (Heb 11,v.6); "la fe es fundamento de la
salvacin" (Heb 11,v.1).

En la enseanza de San Pablo se ve cmo la justificacin nace de la fe, se realiza

por medio de la fe, reposa en la fe (Rom 1,v.17; 3,v.22 ss.; 5,v.1; Gal 2,v.10; 3,v.11;
Philp 3,v.9).

La fe es necesaria para la salvacin y as lo ha expresado el Magisterio de la Iglesia.

El Conc. de Trento afirma que la fe es "inicio de la salvacin humana, fundamento y
raz de toda justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio
de hijos de Dios" (Dz-Sch 1532); y el Conc. Vaticano I, recogiendo esas mismas
palabras, aade: "de ah que nadie obtuvo jams la justificacin sin ella y nadie
alcanzar la salvacin eterna si no perseverase en ella hasta el fin" (Dz-Sch 3012).
 271

La teologa, distinguiendo un hbito de fe (fe habitual) concedido por la gracia

santificante (tambin a los nios, por medio del Bautismo), y un acto de fe ( fe
actual), necesario para aquellos que son capaces de obrar moralmente (porque
tienen uso de razn), expresa esa radicalidad de la fe en la vida cristiana con esta
tesis: la fe es necesaria con necesidad de medio para la justificacin y para la
salvacin eterna, de tal modo que sin ella nadie puede salvarse; en el caso de todos
los hombres en general (incluidos nios), se trata de la fe habitual, y en el caso de
los que tienen uso de razn, de la fe actual. De modo que los nios, para salvarse,
necesitan de la fe habitual conferida por la gracia santificante (de ah la obligacin de
administrar el Bautismo cuanto antes sea posible), y los adultos necesitan el acto de
fe para entrar en el reino de los cielos.

Una dificultad se plantea, sin embargo, con los que ignoran invenciblemente, sin
culpa, el Evangelio, porque a ellos no ha llegado la predicacin o por otras razones.
Estos, necesitan tambin la fe para salvarse? Ciertamente; lo que ocurre es que no
hay que identificar la necesidad de la fe con la necesidad de aceptar explcitamente
todo el Evangelio. Este tema ha sido afrontado repetidas veces por el Magisterio, y
resuelto: cfr. Dz 1645-1647; Dz-Sch 2865-2867; 2915-2917. El Conc. Vaticano II ha
recogido claramente la doctrina sobre este punto (Lumen gentium, nn. 14-16; Ad
gentes, n. 7).

Supuesta la necesidad de la fe, la Moral se ha preguntado cules son las verdades

que se deben creer, como absolutamente indispensables, para la salvacin.
Explcitamente, hay que creer, al menos que Dios existe y es remunerador (cfr. Heb
11,v.6) y a esas verdades se aaden, para los que quieren ser admitidos en el
cristianismo, la fe en la Trinidad y en la Encarnacin de Cristo (cfr. Simbolo
Quicumque: Dz-Sch 75-76; 2164; 2380-81). Aunque esta segunda parte ha sido
ocasin de disputas teolgicas, es obvio que tratndose de temas tan importantes
en los que est en juego la propia salvacin, hay que estar por la opcin ms
segura.

Pero aparte de las verdades necesarias mnimas, el cristiano tiene el grave deber de
conocer todas las verdades reveladas por Cristo y propuestas por la Iglesia; sta,
desde el principio, procur expresar en conceptos el contenido de la fe y as
surgieron los Smbolos. Se considera deber grave el conocimiento del Credo, del
Declogo, Sacramentos y oracin dominical. Pero, implcitamente, se debe creer
toda la Revelacin, es decir, lo que Dios ha manifestado a los hombres y ha sido
propuesto por la Iglesia para creer: "Deben creerse con fe divina y catlica todas
aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional y son
propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora por
solemne juicio, ora por su ordinario y universal Magisterio" Dz-Sch 3011).
 272

La fe, adems de la actitud personal de entrega a Dios, tiene un contenido objetivo,

que rene un conjunto de verdades, que el hombre debe aceptar: es un cuerpo de
doctrina (verdades sobrenaturales e incluso naturales), que se deben conocer y vivir.
Es lgico que el grado de conocimiento venga determinado por la capacidad de cada
cristiano, aunque la Iglesia, como se ha visto, considera necesarias un mnimo de
verdades, que deben conocerse para poder salvarse. Los laicos necesitan, dice el
Conc. Vaticano II, "una slida preparacin doctrinal, teolgica, moral, filosfica,
segn la diversidad de edad, condicin y talento" (Apostolicam actuositatem, 29).

Pues bien, el cristiano, una vez aceptado globalmente todo el contenido de la fe, ha
de procurar conocer y estudiar, a la luz de la razn ilustrada por esa misma fe, lo que
Dios ha revelado. De acuerdo con su edad, nivel cultural, etc., tiene el deber de
adquirir una slida formacin doctrinal-religiosa, de llegar a un conocimiento cada
vez ms serio y hondo de las verdades de la fe.

El cristiano tiene el deber de dar testimonio de su fe, como se afirma frecuentemente

en el Nuevo Testamento: "el que me confiese delante de los hombres, yo tambin le
confesar delante de mi Padre" (Mt 10,v.32; cfr. Lc 9,v.6; Rom 10,v.10). La Iglesia
siempre lo consider un deber, y los mrtires (=testigos) son demostracin palpable
de ese convencimiento.

Este deber tiene dos aspectos: uno negativo, que exige no renegar de la propia fe; y
otro positivo, que obliga a confesarla pblicamente en determinadas circunstancias,
concretamente, "siempre que el silencio, la tergiversacin o la manera de obrar
lleven consigo la negacin implcita de la fe, desprecio de la religin o escndalo del
prjimo" (CIC, c. 1325). La confesin pblica es necesaria cuando se es interrogado
por pblica autoridad (cfr. Dz-Sch 2118), o cuando se deben cumplir determinados
deberes religiosos (contraer matrimonio, por ejemplo); tambin cuando lo exige el
bien de la propia alma o el bien espiritual del prjimo, en aquellos casos, sobre todo,
en los que el silencio podra poner en peligro la propia fe o producir escndalo.
Existe tambin ese deber cuando, por ley eclesistica, se manda una profesin de fe
en ciertas circunstancias: conversin a la Iglesia catlica, Bautismo, orden
sacerdotal, promocin a la Jerarqua eclesistica, etc. (cfr. CIC, c. 1406, 2314). Slo
cuando haya graves motivos, causa justa y proporcionada, se puede ocultar la
propia fe o la pertenencia a la Iglesia (convertidos en ambiente hostil, pocas de
persecucin, etc.). Y aun en esos casos, si se hace mediante negacin implcita o
con escndalo para el prjimo, esa ocultacin puede ser pecaminosa.

El cristiano debe dar constantemente testimonio de su fe: "Brille as vuestra luz

delante de los hombres para que vean vuestras obras y glorifiquen a vuestro Padre
que est en el cielo" (Mt 5,v.16). "Su fe no slo debe crecer, sino manifestarse; debe
 273

llegar a ser ejemplar, comunicativa, informada por la expresin que muy justamente
llamamos testimonio" (Pablo VI, aloc. 14-XII-1966).

Al cristiano nunca le es lcita la negacin de la propia fe, ni directamente, por

palabras, signos, gestos, escritos, ni indirectamente, por aquellas acciones que, sin
indicar en s mismas oposicin a la fe, sin embargo, por las circunstancias en que se
realizan, podran interpretarse as; esto ocurre tambin cuando un creyente niega
con su conducta prctica la verdad en la que cree, o cuando con sus acciones
(indiferencia, pecados personales) est negando la fe que dice profesar.

C. Pecados contra la fe

.Tf

Es ste un problema que en nuestra poca adquiere vastas dimensiones, cuando

"muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la religin"
(Gaudium et spes, 7) y el atesmo se convierte en fenmeno de masas. Ciertamente,
el hombre por propia culpa puede perder la fe, don de Dios condicionado a una
actitud humana de aceptacin, de respuesta, de modo que la falta de
correspondencia continuada puede llevar a la prdida de la fe. En este proceso
inciden diversas causas, entrecruzndose muchas situaciones y actitudes: la
exageracin de la libertad, el relativismo histrico, el recelo frente al Magisterio de la
Iglesia, los desrdenes morales, las dudas de fe, la influencia del ambiente, etc.,
unidas gran parte de las veces a la ignorancia religiosa.

Entre todas, tal vez la ms importante sea el desorden moral. Al estar el acto de fe
sostenido por la voluntad y en ltima instancia por la gracia, es lgico que est
condicionado por las disposiciones morales del sujeto.

Tambin se ha planteado el problema de si la fe puede perderse sin propia culpa:

Doctrinalmente, el problema fue resuelto por el Conc. Vaticano I, que afirma que "los
que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia no pueden jams tener causa
justa para cambiar o poner en duda esa misma fe" (Dz-Sch 3013; 3036). Los
telogos posteriores al Concilio interpretaron el texto unnimemente as: No existe
causa objetivamente justa, ni subjetivamente justa, es decir, no hay motivo justo para
la persona, que le lleve a abandonar la fe sin pecado.

Los pecados contra la virtud de la fe son de forma y gravedad diversa, y se han dado
diversas clasificaciones. Se puede pecar contra la obligacin de creer (infidelidad,
 274

apostasa...), contra la obligacin de confesar la fe (ocultacin, negacin de la fe),

contra la obligacin de acrecentarla (ignorancia religiosa) y de preservarla de los
peligros. Tambin puede pecarse por omisin (por no cumplir el deber de confesarla
externamente, por ignorancia de las verdades que deben creerse...) y por actos
contrarios a esa virtud (pecados de comisin); stos pueden ser por exceso y por
defecto. Hablando propiamente no hay pecados por exceso, ya que no se puede
exagerar en la medida de las virtudes teologales, pero se habla as cuando se
consideran como objeto de la fe cosas que no caen dentro de l, como ocurre, por
ejemplo, en la credulidad temeraria o en la supersticin, cuando se cree en falsas
devociones, en lugares pseudo- milagrosos, horscopos, etc.; tambin entran en
este apartado la adivinacin y el espiritismo.

Se consideran pecados por defecto la infidelidad, la apostasa y la hereja, y a ellos

suelen aadirse el cisma, el indiferentismo religioso, la duda positiva contra la fe y el
atesmo.

La infidelidad es, en general, la ausencia de fe debida; en sentido tcnico, es la

ausencia de fe en aquellos que todava no han recibido su hbito mediante el
Bautismo (en el Derecho cannico el infiel es el no bautizado). Atendiendo a la culpa
moral se habla de infidelidad negativa o material cuando no es culpable por provenir
de ignorancia (paganos, por ejemplo), infidelidad privativa debida a negligencia
consciente y voluntaria, e infidelidad positiva o formal cuando existe una oposicin
culpable a la fe. No es siempre fcil decidir a cul de estas tres especies se reduce
la infidelidad de un individuo o de un grupo.

TEMA 43: LA VIRTUD DE LA ESPERANZA

Enseanzas bblicas sobre la esperanza. Esperanza y condicin viadora del

hombre. Pecados contra la esperanza.

La virtud teologal de la esperanza se define como "hbito sobrenatural infundido por

Dios en la voluntad, por el cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna
y los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de
Dios". Su objeto formal quod es la posesin eterna de la Bondad divina; su objeto
formal quo: la ayuda omnipotente y misericordiosa de Dios.
 275

De la definicin se deducen las propiedades de esta virtud:

a) es sobrenatural, por ser infundida en el alma por Dios (cfr. Rom 15,v.13; 1v.Cor
v.13,v.13), y porque su objeto es Dios que trasciende cualquier exigencia o fuerza
natural. El Conc. de Trento afirma que en la justificacin viene infundida la
esperanza, junto con la fe y la caridad (Dz-Sch 1530);

b) se ordena primariamente a Dios, bien supremo, y secundariamente a otros bienes

necesarios o convenientes para llegar a El (cfr. Mt 6,v.33);

c) es una disposicin activa y eficaz, que lleva a poner los medios para alcanzar el
fin; no es mera pasividad;

d) es actitud firme, inquebrantable, porque se funda en la promesa divina de

salvacin (cfr. Rom 8,v.35; Philp 4,v.13); ni siquiera la prdida de la gracia
santificante puede quitar la esperanza (S.Th. II-II, q. 18, a. 4, ad 2).

La esperanza, que lleva a desear a Dios como suprema bondad, deriva de la fe

(S.Th. II-II, q. 17, a. 17), y por esta razn, la fe se llama madre de la esperanza. La
fe muestra a Dios como fin supremo del hombre, su felicidad, por lo que nace en el
corazn humano un fuerte deseo de poseerlo (Heb 11,v.1). Sin la fe, la esperanza no
se concibe (cfr. Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 41). En el desarrollo de la vida
sobrenatural, la esperanza sigue a la fe y precede a la caridad; la esperanza puede
existir sin caridad (Dz-Sch 2457). La virtud de la esperanza, siendo teologal e infusa,
est ntimamente unida a la gracia, con que el amor divino nos envuelve, y a dones
particulares del Espritu Santo como el don de temor de Dios (Is 66,v.24).

A. Enseanzas bblicas sobre la esperanza

.Tf

En la Biblia la distincin entre fe y esperanza no es siempre clara; la mayor parte de

las veces se habla de ambas a la vez. El futuro ocupa un puesto fundamental en la
historia del pueblo de Israel, que espera la plenitud de los tiempos, la era mesinica.
 276

La fe en las promesas de Dios sostiene la esperanza del pueblo elegido (cfr. Heb 11)
y lo empuja a observar todas las exigencias morales que esta esperanza lleva
consigo. Israel confa en Dios del cual depende nicamente su futuro, soporta con
paciencia las pruebas del tiempo presente y permanece fiel a las promesas divinas
que patriarcas y profetas transmiten y renuevan de generacin en generacin. Fe,
confianza, fidelidad, paciencia, esperanza y amor son los varios aspectos del
comportamiento espiritual del pueblo de Dios ante las promesas mesinicas, que
tocan no slo a la comunidad de Israel, sino tambin a cada israelita.

La originalidad de la esperanza bblica est en el hecho de no ser simple espera de

un acontecimiento futuro de cualquier clase; la palabra griega elpzein, de la versin
de los Setenta, indica un concepto positivo, no neutro: espera confiada y
perseverante de un bien, la Salvacin. El israelita vive en todo momento -y no slo
en la necesidad (Ier 17,v.7)-, esperando en Dios, en las manos del cual est su
futuro: El es la nica certidumbre, todo pasa, El slo permanece. Falsa esperanza es
la de quien confa en las riquezas (Iob 31,v.24), en los hombres (Ier 17,v.5), en el
poder (Is 31,v.1; 36,v.6) o en los mismos objetos sacros (Ier 1,v.4; 48,v.13). Otro
aspecto peculiar de la esperanza de Israel, que se conserva tambin en la virtud
cristiana de la esperanza, deriva del sentido religioso que el tiempo posee en la
Biblia; para el israelita con la muerte cesa la esperanza (Iob 17,v.15; Is 38,v.18; Ez
37,v.11): la fe y la esperanza pasan, dice San Pablo (1v.Cor 13,v.13; cfr. Dz-Sch
1000) aunque las almas del purgatorio ejercitan todava la virtud de la esperanza
(cfr. S.Th. II-II, q. 18, a. 3).

Con la venida de Jess, la esperanza mesinica de Israel se realiza: la plenitud de

los tiempos se ha cumplido, la vida eterna ha comenzado. La primera comunidad
cristiana es consciente de que la salvacin ha llegado, aunque an no se ha actuado
totalmente. El Conc. Vaticano II ha desarrollado en varios documentos este carcter
escatolgico de la vocacin cristiana tan presente en la Sagrada Escritura (cfr.
Lumen gentium, 48; Gaudium et spes, 39); el acceso a las promesas de Dios exige
el ejercicio de la virtud teologal de la esperanza en medio de las pruebas y
tribulaciones del mundo (Apc 21,v.1-5; 21,v.22-26).

As, pues, la fe y la esperanza estn unidas entre s a travs de la comn actividad

de la inteligencia y de la voluntad: las dos se apoyan en la Palabra de Dios, las dos
tienden al bien particular del hombre, las dos se viven en el tiempo; pero se
distinguen esencialmente:

a) por su actividad: la fe es formalmente acto del entendimiento, la esperanza lo es

de la voluntad;
 277

b) por su objeto: la fe se fija en Dios en cuanto Verdad, la esperanza en Dios en

cuanto Bondad no poseda (cfr. S.Th. II-II, q. 17, a. 6);

c) por la certeza del acto, que aunque en las dos es absoluta (en cuanto entrega
incondicionada a la Verdad y Fidelidad divinas), sin embargo, en la esperanza no se
tiene "infalibilidad" de conseguir la salvacin. Precisamente el error de Lutero fue ver,
en esa certeza infalible de la salvacin personal, la esencia de la fe justificante,
identificando ambas virtudes. Por eso Trento defini que "acerca del don de la
perseverancia... nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza, aunque todos
deben colocar y poner en el auxilio de Dios la ms firme esperanza" (Dz-Sch 1541).
Por lo dems sa es la enseanza de la Sagrada Escritura que afirma la voluntad
salvfica universal de Dios, pero pone condiciones morales para la eficacia de la
redencin y habla tambin de la posibilidad del pecado y de la condenacin (cfr.
Philp 2,v.12; 1v.Cor 4,v.4; 10,v.12; etc.).

B. Esperanza y condicin viadora del hombre

.Tf

La moral catlica hace hincapi sobre el hecho que toda la vida cristiana est bajo el
signo de la esperanza. La experiencia de Israel se vive en la Iglesia, pueblo elegido,
Israel espiritual, que lleno de gratitud a Dios por la riqueza de gracias ya obtenidas,
confa y espera en la posibilidad de perseverar y cumplir el propio destino
sobrenatural (cfr. Rom 8,v.37). La esperanza es necesaria para perseverar en la
vocacin cristiana, ser justificados y obtener la salvacin: "Porque la fe, si no se le
aade la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro
vivo de su cuerpo" (Dz-Sch 1530). La fe muestra al hombre la meta y el camino de la
vida sobrenatural; la esperanza orienta la voluntad humana hacia Dios en cuanto fin
ltimo, le hace tender seriamente a la salvacin mostrada por la fe, y le hace
apoyarse con confianza en el nico medio para alcanzarla: la gracia auxiliadora. Por
tanto, la esperanza, al estar conectada con el fin ltimo, es necesaria para la
salvacin. Es exigida sobre todo a la hora de la tentacin, para vencer la cual es
necesaria la confianza en que la ayuda de Dios no faltar.

La necesidad de la esperanza, aunque con un significado totalmente diverso del

cristiano, es exaltada socialmente por algunos escritores y filsofos marxistas. Sin
embargo, el objeto, fundamento y camino de la esperanza marxista y de la cristiana
son diametralmente opuestos. La esperanza, virtud teologal de los cristianos, tiende
a la felicidad eterna en la otra vida; la marxista, a una beatitud intramundana y slo
histrica. La solidaridad marxista se constituye en torno al odio que genera el
sufrimiento debido a las injustas condiciones sociales; la solidaridad que crea la
esperanza cristiana se funda en el sacrificio amoroso de Cristo. Sin embargo, la
 278

esperanza cristiana no justifica la pasividad y la inercia ante las miserias humanas

(Lumen gentium, 31 y 35), sino que ms bien sostiene los legtimos esfuerzos de
todos los hombres y empuja a la realizacin de sus nobles aspiraciones (cfr. 1v.Tim
6,v.17; 1v.Pet 5,v.9).

C. Pecados contra la esperanza

.Tf

La presuncin es confianza no acompaada de santo temor de Dios. La esperanza

del pecador que no se arrepiente de su pecado sino que persevera en l degenera
en arrogante presuncin (perversa securitas). La moral catlica considera la
soberbia causa fundamental de la presuncin, pecado propio de personas
temerarias, que viven habitualmente en estado de falsa seguridad material y
espiritual. El presuntuoso funda su seguridad y su esperanza no en la omnipotencia
de Dios misericordioso, sino en sus propias fuerzas. Las herejas de Pelagio y de
Lutero difunden sentimientos de presuncin, haciendo creer que la gracia de Dios se
consigue fcilmente, sin necesidad de esfuerzos alcanzar la salvacin sin la ayuda
de la gracia, confiando nicamente en las propias fuerzas (pelagianismo).

La desesperacin se define como apartamiento voluntario de la felicidad eterna,

porque se juzga imposible de alcanzar. Tiene, pues, dos elementos: uno intelectual,
que consiste en el juicio sobre la imposibilidad de alcanzar la felicidad eterna, y otro
volitivo, el ms esencial, que es la fuga de voluntad de aquella meta: "la
desesperacin no comporta slo privacin de esperanza, sino tambin una repulsa
(recessum) de la cosa deseada, porque se estima imposible de alcanzar" (S.Th. I-II,
q. 40, a. 4, ad 3).

El desesperado niega la eficacia de la Redencin en su vida; se rinde delante de las

dificultades, no confa en las promesas divinas de salvacin y renuncia a la ayuda de
Dios para conseguirla.

La desesperacin es el pecado del hombre solo, espiritualmente aislado, que

rechaza cualquier ayuda y se deja llevar por tendencias destructoras. Algunos
moralistas identifican la desesperacin con el pecado contra el Espritu Santo, dado
que la esperanza es indispensable para obtener la remisin de los pecados. El
apstol Judas fue vctima de l.

Causas de la desesperacin son, entre otras, la falta de fe, los pecados frecuentes
que aumentan la potencia del mal en la voluntad, la soberbia, la no aceptacin de las
dificultades que la vida lleva consigo, etc. Santo Toms las resume en la lujuria, que
 279

elimina la condicin de bien del objeto de la esperanza, y la pereza, que exagera la

dificultad de la adquisicin de ese bien (S.Th. II-II, q. 20, a. 4).

Finalmente, conviene sealar la distincin que existe entre la desesperacin y el

desnimo (desesperacin privativa), que procede de las dificultades no superadas,
de la misma debilidad humana (enfermedades, etc.) o del carcter pusilnime; en
estos casos no se duda de la Omnipotencia y de la Bondad divinas, sino que suele
haber un cansancio fsico o psquico que produce el desaliento, que poco o nada
tiene que ver con el pecado de desesperacin, sobre todo si se ponen los medios
ascticos convenientes: humildad, descanso, etc.

TEMA 44.: LA VIRTUD DE LA CARIDAD.

44.1) Enseazas bblicas sobre la caridad

44.2) El primado de la caridad en la vida cristiana

44.3) Existencia, extensin y orden del precepto de la caridad

44.4) Pecados contra la caridad

Definicin: Virtud teologal infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a
Dios por s mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prjimo por Dios

Es una virtud en la que su objeto material est dividido (Dios, nosotros, prjimo) y el
objeto formal es nico: la Bondad de Dios.

Si el motivo del amor no es Dios nos salimos del mbito de la caridad (entramos en
filantropa...). Esta infundida por Dios y no puede ser alcanzada por las propias
fuerzas naturales.

La voluntad del hombre es el sujeto donde reside la caridad, ya que es un

movimiento del amor hacia el Sumo Bien.

El amor a Dios ha de ser el motivo de todos los dems amores, y ha de prevalecer

sobre ellos, a Dios se le ama por s mismo por ser nuestro ltimo fin. A nosotros y a
los dems deber ser por Dios para que haya autentica Caridad.

44.1 Enseanzas Biblicas Sobre La Caridad

Antiguo Testamento:
 280

Desde el mismo acto creador, toda la actuacin de Dios a lo largo de la Sagrada

Escritura es una muestra de amor a los hombres en general, al pueblo escogido, o a
personas concretas. La caridad es presentada como amistad con Dios,
correspondencia y participacin en su amor.

Citas:

*Mandamiento del amor Deut 6,5: <<Amars a Yahveh tu Dios con todo tu corazn,
con toda tu alma, con todo tu poder.>>

Lev 19,18: <<Amars al prjimo como a t mismo>>.

*Amor a los dems: Lev 19,17:<< No odies en tu corazn a tu hermano>>.

Prov 25,21:<< Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer>>.

*En el Declogo se nos muestra el orden que hemos de mantener (los tres primeros
preceptos se refieren a Dios, y los siete restantes al prjimo).

A modo de conclusin hemos de decir que la caridad tal como la muestra el A.T. no
es ms que un sombra de lo que ser con la llegada de Cristo, ahora bien, esta
centrada en el respeto a la ley, es all dnde encontramos la garantia de la eficacia
en el amor en primer lugar a Dios y luego al projimo, pero centrada en la ley, que
como sabemos se llevar a plentid con Cristo.

Nuevo Testamento:

Se multiplican las enseanzas sobre la caridad: 1 Ioh 4,18: Dios es amor.

*Deriva de la accin del Espritu Santo en nuestras almas: Rom5,5: <<El amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espiritu Santo que nos ha sido
dado.>>

*La gran prueba del amor de Dios por nosotros: Ioh 3,16: <<Tanto am Dios al
mundo que le di a su Hijo unignito...>>

Ioh 13,1:<< Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo los am hasta el
extremo>>.

*Mandamiento del amor: Mt 22,35-38: << Amars al Seor tu Dios con todo tu
corazn, con toda tu alma, con toda tu mente. Este es el ms grande y el primer
mandamiento. El segundo, semejante a este es amars al prjimo como a t
mismo>>.

*Caracteristica propia del cristiano: Ioh 13,34: <<Un precepto nuevo os doy que os
ameis unos a otros como yo os he amado. En esto conoceran que sois mis
discpulos>>.
 281

*Supera en dignidad a cualquier otra virtud: 1Cor13:..... <<Ahora permanecen estas

tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de todas es la
caridad>>.

En el nuevo testamento la caridad alcanza su plenitud, las enseanzas del antiguo

testamento han sido superadas, la caridad es la manifestacin ms clara de la
llegada de Cristo, brota de Dios mismo, su fuente origen es fundamentalmente en
emor de Dios, y produce en el hombre un nuevo estilo de vida, es como diran los
paganos, la nota caracterstica de los cristianos. << se aman y se preocupan los
unos de los otros, se ayudan y todo es de todos>>.

TRADICIN: Los primeros Padres destacan la caridad sobre todas las dems
virtudes.

San Ignacio: <<Nada hay por encima de la caridad>>.

San Juan Crisstomo. es el gran doctor de la caridad, habla de esta virtdu en su

sermn sobre la caridad perfecta.

San Cirilo de Alejandra habla de este tema.

San Agustn: centra la caridad en la base de su doctrina espiritual y moral.

<<Caridad incipinete, es justicia y santidad incipiente, caridad proficiente es Santidad
Creciente>> .

Para San Agsutn la caridad es el orden del amor.

San Gregorio Magno, dscipulo de San Agustn, se centra en la afirmacin de que la

caridad encierra en s y confirma todas la dems virtudes. es decir la caridad como
forma de las virtudes.

MAGISTERIO:

Martn V, condena el error de Niclas Serruier que afirmaba que el amor a uno
mismo no es objeto de la caridad,v.junto al amor a Dios y al prjimo. ( Bula Ad hoc
precipue 6-1-1420 )

Luego los errores de Bayo y Jansenio que negaban la sposibilidad del amor naturla
a Dios como distinto de la caridad sobrenatural.

Concilio Vaticano II: retoma todas las enseanzas anterioes y las manifiesta a lo
largo de tosoa los documentos del concilio, algunas ideas sobre este tema:
 282

* el precepto de la caridad observado por la Iglesia.

* todos estamos llamados a la plentid de la caridad.

* el sacerdocio de los fieles se ejerce con una caridad operante.

* es signo dsitnitivo del seguidor de Cristo.

* los obsipos han de tener una especial caridad para con los sacerdotes.

* caridad pastoral del sacerdote. el celibato signo y estmulo de la carida pastoral.

* en los seminarsitas va unida a la virtudes humanas.

* es el elemento comn de unir entre los catlicos y los hermanos separados.

44.2 El Primado De La Caridad En La Vida Cristiana

Corresponde a la caridad el primado de la vida cristiana: es la virtud que ms nos

une a Dios (Deus Charitas est , 1Ioh 4,16) y acompaa necesariamente al estado de
gracia; se recibe, se aumenta y se pierde con la gracia.

El amor a Dios es el trmino y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a

Dios como el fin y la felicidad. Por ello la caridad se situa, ya en este mundo, en un
estado de eternidad, y conservar su naturaleza en el cielo aunque all eleve su
grado y accin. La fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinacin en la
tierra.

La caridad vivifica y da forma a todas las dems virtudes y actos de la vida cristiana.

La caridad se caracteriza mistica y ontolgicamente por esatr ms cerca de la gracia

santificante, se pierde al mismo tiempo que ella, el acto de caridad perfecta
constituye en el proceso de la justificacin la disposicin pronta e indefectible para la
gracia santificante.

La carida se sita ya en el mundoen un estado de eternidad, puesto que la caridad

alcanza a Dios ya en esta vida.

44.3 Existencia, Extension Y Orden Del Precepto De La Caridad

 283

La caridad habitual es necesaria para la salvacin con necesidad de medio*. Se

deduce de su estrecha unin con la gracia santificante y de que en la caridad se
apoya la amistad y unin con Dios en que consiste la santidad.

La caridad actual es necesaria con necesidad de medio para los que tienen uso de
razn. Toda virtud est destinada a producir actos, de acuerdo con la libertad
humana que hace uso de esa virtud responsablemente.

Respecto a la extensin del precepto, hay que distinguir:

-negativamente: prohibe todo pecado contra esa virtud.

-positivamente: manda amar a Dios sobre todas las cosas, a nosotros mismos, y al
prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios.

La necesidad de realizar estos actos de caridad, se concreta:

-per se:#al principio de la vida moral

#en peligro de muerte

#frecuentemente en la vida

-per accidens:#en peligro de pecado

#en estado de pecado mortal, y sin tener posibilidades de confesarse para recuperar
la gracia.

Respecto al orden que debe presidir la caridad: Primero Dios, depus nosotros
mismos y luego el prjimo. Dentro de este orden principal se puede distinguir:

a) Personas:

-en igualdad de condiciones estamos obligados a amarnos ms a nosotros mismos

que a los dems;

-no todos los dems han de ser amados en igual medida, ms cuanto ms cercanos
a Dios o a nosotros se encuentren.

b) Bienes, el orden es: espirituales, corporales y externos (honor y fama, salud,

riqueza..).

c) Necesidad:

-en extrema necesidad espiritual debemos socorrer al prjimo, incluso con peligro
para nuestra propia vida corporal si:

#hay fundada esperanza de salvar al prjimo.

#y no exige lo contrario al bien comn.

 284

-fuera del caso de extrema necesidad espiritual del prjimo, no urge la obligacin de
ayudarle con inminente peligro de la vida o con otro gran dao propio. Se exceptuan
los casos en los que el bien comn o un cargo especial exigen auxilio, incluso con
gran dao corporal.

-el prjimo que se encuentra en grave necesidad espiritual o corporal debe ser
socorrido con mediano incomodo.

-el prjimo en leve necesidad debe ser socorrido con leve incomodo.

-ayudas en la caridad para con el prjimo: Apostolado y correccin fraterna.

*Apostolado: es la amyor manifestacin de amor al prjimo, pues conssite en darle el

mayor bien que se posse, a Dios mismo, procurando su santidad, y salvacin.

*Correccin fraterna: es la advertencia hecha al prjimo en privado, por caridad ,

para aprtarle del pecado, no es por tanto correccin fraterna la que se hace por
oblligacin de justicia( padres, superiores) o la hecha pblicamente.

- Su materia: Pecados mortales, veniales, ocasiones de pecado, y defectos aunque

estos no sean necesariamente pecaminosos, pero que conviene corregir por motivos
sobrenautales o humanos.

-Condiciones: certeza, utilidad, necesidad, posibilidad, oportunidad.

-Modo de hacerla: prudente, humilde, discreta, paciente, concreta.

44.4 Pecados Contra La Caridad

A) Contra el amor a Dios.

a)Omisin: indiferencia= no dar la debida importancia a la vida espiritual, prcticas

religiosas,... y retraerse de cumplirlas.

b)Comisin: b1) exceso (per accidens): fanatismo religioso

b2) defecto:

#Odio a Dios: mortal ex toto genere suo.

#Acedia: fastidio o tristeza ante la dificultad de los bienes espirituales y medios para
conseguirlos. Mortal ex genere suo.

#Amor desordenado a las criaturas: poner una criatura delante de Dios.

B)Contra el amor a uno mismo

 285

a)Omisin

b)Comisin: b1)exceso: egoismo= amarse a s mismo exclusiva- mente, o ms que

a Dios.

b2)defecto: odio a uno mismo: espiritual y corporal. Mortal ex genere suo.

C)Contra el amor al prjimo

a)Omisin

b)Comisin:b1)exceso: amar ms a una criatura que a Dios o amar

desordenadamente al prjimo.

b2)defecto:

#Odio de enemistad o abominacin.

#Envidia: tristeza del bien ajeno.

#Ira: movimiento interno de rechazo violento de otro. Puede tener manifestaciones

externas.

*Escndalo: Activo, directo si se busca el pecado ajeno( mortal ex toto genere suo);
indirecto si no se busca directamente el pecado ajeno, pero se sabe que puede
seguirse.(mortal ex genere suo)

Pasivo, es de quien recibe el escandalo y puede ser realmente o falsamente

ocasionado

(farisaico [mortal ex genere suo] y de pusilnimes)

#Cooperacin al mal: concurrir en la mala accin del otro. Mediata e inmediata.

Formal: ayuda a la accin pecaminosa en s. (mortal ex genere suo)

Material: ayuda a la accion fisica no al pecado.

TEMA 45: ESENCIA Y CONSECUENCIAS DEL PECADO

A. Nocin teologica del pecado

 286

La Sagrada Escritura se sirve de expresiones diversas para referirse al pecado,

incluso cuando ste se toma en un sentido ms estricto. Entre las ms comunes
estn las de "desobediencia" (cfr. Gen 2,16; Heb 2,2), "ofensa de Dios" (cfr. Num
17,14; Phil 1,10), "desprecio de Dios" (cfr. Lev 26,15), "ingratitud" (Cfr. Lc
6,13), etc. Pero posiblemente la denominacin "ofensa de Dios" sea la que mejor
describe la naturaleza y gravedad del pecado.

Conviene advertir que, en la Sagrada Escritura, el trmino "pecado", por s slo, no

define lo que con este nombre se entiende en el lenguaje corriente. Porque a veces
seala la causa del pecado (cfr. Rom 7,17), en ocasiones describe sus efectos (cfr.
2 Mach 12,46), etc.

Una buena definicin de pecado es la que da San Ambrosio: "pecado es la

transgresin de la ley divina" (De paradiso, cap.8). Sin embargo es ms explcita la
que ofrece San Agustn: "Pecado es toda accin, palabra o deseo contra la ley
eterna de Dios" (Contra Faustum,lib.22, cap.27). Comprende claramente los
pecados; y tambin, la razn especfica -la causa formal- de los mismos: ir contra la
ley de Dios es el nico motivo que constituye en pecado a esas acciones,
pensamientos o palabras.

Pero no todo acto humano que no respete o contradiga la ley divina es pecado. Se
necesitan, adems, unas condiciones: que el entendimiento advierta suficientemente
la malicia de la propia accin; y tambin, que la voluntad preste su consentimiento al
acto advertido previamente como malo.

B. Diferencia entre pecado mortal y pecado venial

Si atendemos a la gravedad de la ofensa que el pecador infiere a Dios con su

pecado, ste puede ser mortal y venial.
 287

El pecado mortal

Se llama pecado mortal a la transgresin consciente y voluntaria de la ley de Dios en

materia grave. Es el alejamiento total de Dios y, por contra, el amor gravemente
desordenado a las criaturas.

El hombre est obligado a ordenar y referir toda su vida -acciones, pensamientos y

palabras-, a Dios, nico y ltimo fin. Y cuando no lo hace, su vida se vuelve vaca y
sin sentido. Precisamente eso es el pecado mortal: romper totalmente la ordenacin
de nuestros actos debida a Dios; un alejamiento de Dios, motivado por acciones
desordenadas, que lleva inseparablemente unido un acercamiento y un apegarse de
tal manera a las criaturas, que se las prefiere a Dios: se est dispuesto a perder a
Dios, antes que dejar o renunciar a la criatura.

La existencia de pecados mortales se deduce claramente de la Sagrada Escritura.

Habla, en efecto, de ciertos pecados que son objeto de "la clera divina" (cfr.
Rom1,18), "causa de la condenacin eterna" (cfr. 2Cor 5,10), que "llevan la
muerte espiritual" (cfr. Iac 1,15), etc. San Pablo, adems, repetidas veces aduce un
catlogo de acciones que excluyen del Reino de los Cielos (cfr. Gal 5,19-21).
Parecidas relaciones vienen en 1Cor6,9 ss y en Rom 2,29 y ss.

En la Exhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-87, Juan Pablo II afirma:

"Recogemos aqu el ncleo de la enseanza tradicional de la Iglesia, reafirmada con
frecuencia y con vigor durante el reciente Snodo. En efecto, ste no slo ha vuelto a
afirmar cuanto fue proclamado por el Concilio de Trento sobre la existencia y
naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha querido recordar que es
pecado mortal, lo que tiene como objeto una materia grave y que, adems, es
cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento. Es un deber aadir
-como se ha hecho tambin en el Snodo-, que algunos pecados, por razn de su
materia, son intrnsecamente graves y mortales. Es decir, existen actos que por s
mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilcitos
por razn de su objeto. Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento y
libertad, son siempre culpa grave."

El pecado venial
 288

Comnmente se define el pecado venial como "la transgresin de la ley de Dios en

materia leve". A diferencia del pecado mortal, no connota el apartamiento o aversin
total de Dios y anhelo por conseguir el ltimo fin.

La Sagrada Escritura prueba suficientemente la existencia de los pecados veniales.

Lo hace cuando habla de dos clases de pecados entre s contrapuestos y totalmente
diferentes: unos gravsimos, que excluyen del Reino de los Cielos; y otros ms
pequeos, enteramente compatibles con la santidad y la gracia: "Si decimos que no
tenemos pecado, nos engaamos y somos mentirosos" (cfr. 1 Ioh 1,8), "el justo cae
siete veces" (cfr. Prv 24,16), "con muchos pecados ofendemos cada da al Seor"
(cfr. Iac 3,2), etc.

El Magisterio de la Iglesia tambin se refiere expresamente a los pecados veniales.

En concreto, el Concilio de Trento declara que "por ms que en esta vida mortal, aun
los santos y los justos caigan alguna vez en pecados, por lo menos leves y
cotidianos que se llaman tambin veniales, no por eso dejan de ser justos" (Dec. De
iustificatione, DS1537). Y el Papa San Po V condena como hertica la proposicin
de Miguel Bayo que dice: "Ningn pecado es venial por naturaleza, sino que todo
pecado merece castigo eterno" (Ex omnibus afflictionibus, DS1920. Cfr.
Reconciliatio et paenitentia, 17).

Pertenece pues, a la doctrina de la fe, que existen pecados veniales, es decir,

pecados que, de suyo, no producen la prdida de la gracia santificante, ni la muerte
del alma.

C. Distincin especifica y numrica de los pecados

Es doctrina constante del Magisterio de la Iglesia, que en el sacramento de la

Penitencia deben manifestarse, por institucin divina, todos y cada uno de los
pecados mortales, segn su especie y su nmero, cometidos despus del
Bautismo (cfr. Conc. Trento, Dec. De poenitentia, DS1680, 1682, 1707, 1708).
 289

Distincin especfica

La especie teolgica se determina por la relacin del acto pecaminoso con Dios; y
segn esta relacin, los pecados pueden ser mortales o veniales: los primeros
apartan totalmente de Dios, mientras que los veniales no.

La especie o clase moral, en cambio, deriva de la malicia propia y particular que se

da en el pecado determinado, v.g., el hurto, la blasfemia, etc. Y como esta malicia,
principal y fundamentalmente, viene determinada por los objetos de esos actos -el
finis operis-, se suele decir que la especie -distincin- moral de los pecados nace de
los objetos moralmente distintos, v.g., la distincin especfica de la blasfemia y el
homicidio.

Pero no todos los autores se sirven de este criterio para diferenciar especficamente
los pecados. Algunos prefieren decir que los pecados se distinguen por las virtudes a
que se oponen. Otros, por los preceptos que se quebrantan. En realidad, sin
embargo, son criterios coincidentes, porque tanto las virtudes como los preceptos se
diferencian y especifican por sus objetos.

Segn este criterio, los pecados que se distinguen especficamente son de especie
moral diversa en los siguientes casos:

- Se oponen a virtudes distintas: el robo contra la justicia; la fornicacin contra la

castidad.

- Se oponen a la misma virtud, pero de manera diversa: v.g., los malos

pensamientos, la fornicacin y la homosexualidad son pecados distintos dentro de la
lujuria, porque contraran de modo diferente la misma virtud de la castidad.
 290

- Se oponen a preceptos formales distintos: v.g., comete dos pecados diferentes

quien quebranta el ayuno, al que estaba obligado por precepto de la Iglesia, e
impuesto a la vez como penitencia en el sacramento de la Confesin.

Estas malicias, especficamente diversas, pueden darse, por tanto, en un solo acto,
siempre que este acto est mandado -o prohibido- por virtudes -o defectos-
formalmente distintos. Por eso, el adulterio, por ejemplo, encierra dos pecados, el de
lujuria y el de injusticia.

Distincin numrica

Los pecados que son distintos especficamente (v.g., el homicidio y la blasfemia),

son distintos tambin numricamente. Y esto, aunque se realicen, -como acaba de
decirse-, en una nica accin: v.g., un adulterio, que lesiona las virtudes de la
castidad y la justicia, da lugar a dos pecados.

El problema de la diferenciacin numrica existe cuando se trata de pecados de la

misma especie; v.g., varios hurtos, varias blasfemias, etc. Para solucionarlo, los
moralistas suelen establecer los siguientes criterios de diferenciacin:

a) Se dan tantos pecados numricamente distintos cuantos son los actos de la

voluntad, con tal de que se trate de actos distintos

Los actos de la voluntad, que versan sobre el mismo objeto o contenido, se hacen
distintos si la voluntad interrumpe su querer.

Y la interrupcin del querer voluntario puede darse de varias maneras:

 291

- Por voluntaria retractacin: Quien decide vengarse del prjimo, a continuacin

rechaza esos pensamientos, y de nuevo vuelve a consentir en ellos, comete dos
pecados distintos.

- Por cesacin voluntaria: En el fondo coincide con la retractacin, -o revocacin-,

porque, apartar voluntariamente la atencin, equivale a una retractacin, al menos
implcita.

- Por cesacin o interrupcin voluntaria, pero con determinadas condiciones, segn

se trate de actos meramente internos -v.g., los pensamientos-, actos en cierta
manera externos -v.g., los deseos-; o de actos externos -v.g., cualquier accin-.

En los actos meramente internos, es decir, aquellos que se consuman en la

voluntad, cualquier interrupcin, aun involuntaria, es suficiente para constituir un
nuevo pecado; v.g., el que se complace en un pensamiento de odio, pasa a
conversar con un amigo un largo espacio de tiempo, y vuelve a los pensamientos
anteriores, comete dos pecados de odio numricamente distintos. En la prctica, sin
embargo, a veces resulta difcil determinar con precisin si es o no un nuevo acto.
Cuando se trata de actos en cierta manera internos y externos, como los deseos
malos, estos se consideran como un solo todo moral, siempre que procedan de la
misma intencin. As, quien, con el fin de cometer un robo, hace proyectos, compra
las armas, etc..., tan slo comete un pecado, aunque emplee varios das en ello. En
los actos externos debe distinguirse: si son como partes o medios para la
consumacin del pecado, que es como el todo; entonces, en todos ellos, slo hay un
pecado: v.g., el comprar el arma, acechar al enemigo y disparar, etc..., forman un
slo pecado de homicidio. La interrupcin involuntaria, dedicndose, por ejemplo, a
otras cosas, no rompe la unidad del acto moral. Pero si se trata de actos externos en
s completos, es decir, si cada uno de ellos puede considerarse como un todo
acabado, independientemente de los dems (v.g., la masturbacin), hay que decir
que cada acto da lugar a un pecado numricamente distinto, aunque se realicen bajo
el impulso de la misma pasin.

b) se dan tantos pecados numricamente distintos, cuantos objetos morales

distintos, aunque se realicen bajo el mismo impulso de la voluntad.

Esto es as o porque no se ordenan al mismo tiempo o porque, de hacerlo, cada uno

es en s mismo completo, sin formar parte de los dems. De esta manera el que con
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una sola bomba da muerte a cinco personas, es reo -si lo hace voluntariamente- de
cinco homicidios.

D. Pecado objetivo y responsabilidad personal: materia, advertencia

consentimiento

En todo pecado, se distinguen dos aspectos: uno objetivo, la materia, que designa la
falta de conformidad de la accin pecaminosa con la ley moral; otro subjetivo, que
depende de las condiciones de la persona que comete el pecado, y es doble: la
advertencia y el consentimiento.

La materia designa el apartamiento objetivo de Dios que conlleva la accin

pecaminosa correspondiente. Puede ser grave o leve, segn que el pecado entrae
aversin al fin ltimo, es decir, sea incompatible con la caridad, o no la entrae.

La advertencia es el grado de conocimiento de la malicia moral de la accin, en el

momento de realizarla.

El consentimiento es el grado de adhesin de la voluntad a la malicia de la accin.

Para que haya pecado mortal, es necesario la presencia simultnea de estas

condiciones:

a) materia grave;

b) plena advertencia; y

c) perfecto consentimiento.
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El pecado mortal exige siempre materia grave, en s misma (v.g., el adulterio), o por
las circunstancias que la rodean (v.g., el escndalo grave que se sigue de una
materia que de s es leve). Por otra parte, una materia que de s no es grave, ni
tampoco por las circunstancias, puede subjetivamente ser juzgada como grave y dar
as lugar al pecado mortal: v.g., robar una cantidad pequea de dinero, que
errneamente se cree grave, es un pecado mortal.

Existen diferentes criterios para conocer si una determinada materia es grave o no.
Primeramente est el criterio de autoridad: si la Escritura as lo indica, como en los
casos citados de la fornicacin y el adulterio, que excluyen del Reino de los Cielos
(cfr. Gal 5,19-21; 1 Cor 6,9-10); o si el Magisterio de la Iglesia, declara que una
materia es grave: v.g., no or Misa los domingos. La enseanza constante y comn
de los grandes santos y doctores, ayuda tambin a determinar la existencia de
materia grave en algunos casos, v.g.: en el robo y la restitucin.

La razn humana puede, a su vez, deducir cuando una accin rompe gravemente la
debida relacin a Dios, al prjimo y a nosotros mismos y, en consecuencia, es
materia grave. Ms en concreto son materia grave los actos -pensamientos,
acciones o palabras- que van directamente contra Dios: v.g., la blasfemia; los que
daan notablemente al prjimo en sus bienes, vida o fama: v.g., el robo de una fuerte
suma de dinero, una lesin grave o una calumnia; y los que constituyen un grave
desorden contra la naturaleza: v.g., la homosexualidad, la masturbacin.

En relacin con la materia, hay pecados que siempre son mortales, es decir, que en
ellos la materia, por pequea que sea, es siempre grave; no caben, pues, en esa
materia los pecados veniales, salvo por imperfeccion del acto, imperfeccin que
consiste en la falta de una advertencia plena o de un perfecto consentimiento.

Para la existencia del pecado venial se requiere materia leve o bien una advertencia
no plena o un consentimiento imperfecto.

E. La opcin fundamental y el valor moral de actos singulares

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La doctrina de la opcin fundamental se empezar a emplear por algunos autores

para explicar las enseanzas de Santo Toms sobre la primera conversin del
hombre a Dios, su ltimo fin. La conversin a Dios, en efecto, se explica como una
ordenacin al fin ltimo en el primer acto plenamente libre del hombre, por la ley de
la caridad.

Esta decisin ms radical y profunda, tomada en unos momentos determinados, no

est, es claro, desligada de las dems y sucesivas decisiones de la vida, que
podran llamarse superficiales o perifricas; al contrario, guardan entre s una
estrecha relacin vital: en cuanto a los actos y decisiones anteriores, preparan esta
opcin o decisin ms profunda, y adems porque los actos y actitudes que la
siguen, sirven para manifestarla. Si bien esta ordenacin al fin se mantiene en el
cristiano habitualmente e influye virtualmente en todos los actos sucesivos, puede
romperse, sin embargo, por cualquier acto que la lesione gravemente, es decir, por
toda transgresin deliberada de un precepto sustancial en materia grave -pecado
mortal-, porque la oposicin al orden de los medios es oposicin al orden del fin.

Esta decisin total de la persona -continan estos autores- slo puede romperse
por otra decisin contraria especialmente profunda e intensa que, brotando tambin
del fondo mismo de la persona, compromete la accin anterior y la cambie por la
contraria. Los actos aislados y particulares, es decir, aquellos que tienen por objeto
algo particular, aunque sea sobre materia grave -aseguran-, como no nacen de una
"actitud" contraria, slo contradicen de forma leve la opcin y, por tanto, no deben
tenerse en cuenta.

"Algunos autores llegan a afirmar que el pecado mortal que separa de Dios, slo se
verifica en rechazo directo y formal de la llamada de Dios, o en el egosmo que
cierra al amor del prjimo completa y deliberadamente. Slo entonces tendr lugar
una opcin fundamental, es decir, una de aquellas decisiones que comprometen
totalmente a la persona, y que seran necesarias para constituir un pecado mortal.
Por ella tomara o ratificara el hombre, desde el centro de su personalidad, una
actitud radical en relacin con Dios o con los hombres. Por el contrario, las acciones
que llaman perifricas (en las que niegan que se d, por lo regular, una actitud
decisiva) no llegaran a cambiar una opcin fundamental. Y tanto menos cuanto que,
segn se observa, proceden de hbitos contrados. De esta suerte, esas acciones
pueden debilitar las opciones fundamentales, pero no hasta el punto de poderlas
cambiar por completo" (Decl. Persona humana, 10).

Segn esta teora, carecera de sentido hablar de distincin numrica y especfica

de los pecados -a lo sumo sera una cuestin tcnica, pero no pastoral-. Y si, a
veces, se admite la divisin de los pecados en graves y leves, se explica de tal
manera que aquellos en la prctica no se dan: los pecados mortales no seran los
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pecados graves "ordinarios", sino los "extraordinarios", los que nacen de una actitud
radical contraria; algunos los identifican con el endurecimiento, al final de la vida, en
el mal.

Juan Pablo II ha tratado ampliamente este tema en la Exhortacin Apostlica

Reconciliatio et paenitentia, con visin positiva, pero exigiendo claridad y fidelidad a
la doctrina de la Iglesia: "Del mismo modo se deber evitar reducir el pecado mortal
a un acto de 'opcin fundamental' -como hoy se suele decir- contra Dios,
entendiendo con ello un desprecio explcito y formal de Dios o del prjimo. Se
comete, en efecto, un pecado mortal tambin, cuando el hombre, sabiendo y
queriendo, elige, por cualquier razn, algo gravemente desordenado. En efecto, en
esta eleccin est ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor
de Dios hacia la humanidad y hacia toda la creacin: el hombre se aleja de Dios y
pierde la Caridad. La opcin fundamental puede ser pues radicalmente modificada
por actos particulares. Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras
bajo el aspecto psicolgico, que influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador.
Pero de la consideracin de la esfera psicolgica no se puede pasar a la constitucin
de una categora teolgica, como es concretamente la 'opcin fundamental'
entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la
concepcin tradicional del pecado mortal".

En este Documento, Juan Pablo II sale al paso de algunas peticiones para que la
divisin venial-mortal se transformara en venial-grave-mortal. Estas propuestas, a
las que se podra dar una motivacin pastoral, tienen tambin una fuerte carga
doctrinal, en cuanto que proceden de los autores que reducen el pecado mortal a la
opcin fundamental (Decl. Persona humana, n. 10 y las palabras de Juan Pablo II
arriba citadas). Sin rechazar esa clasificacin, el Santo Padre deja bien clara la
existencia de los pecados mortales y la de los veniales, sean o no graves: "Durante
la asamblea sinodal, algunos Padres propusieron una triple distincin de los
pecados, que podran clasificarse en veniales, graves y mortales. Esta triple
distincin podra poner de relieve el hecho de que existe una gradacin en los
pecados graves. Pero queda siempre firme el principio de que la distincin esencial y
decisiva est entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la
vida sobrenatural: entre la vida y la muerte no existe una vida intermedia" (n. 17).

La Virtud de la Prudencia

1. Introduccin

1. Conceptos de la prudencia

En el lenguaje actual, el prudente es el astuto, el que circunvala el bien, por tanto, es

incompatible con la fortaleza. A veces, se entiende como no pasar el limite
establecido.
 296

Debe ser: actuar en funcin de la realidad externa. Saber las circunstancias

externas, juzgar las personas, tiempo, lugar etc. Las circunstancias concretas no se
repiten. Hay que aprender a verlas a la luz de los primeros principios intelectuales y
morales. No slo se ejercita el acto de prudencia sino tb de otras virtudes. Se juzga
por: la virtud propia del acto y el dominio que la prudencia tiene sobre el acto.

Esta realizacin del bien exige conocer la verdad. Este saber no es el meramente
tcnico o cientfico. No hay bien sin la verdad. S. Toms dice que el que ignora como
es la verdad de las cosas no puede hacer el bien. Pieper dice que este saber es el
contacto objetivo con la realidad objetiva.

2. Los personalistas.

"La autentica personalidad humana (realizacin del hombre) slo se consigue a

traves de la impersonalidad querida (que es contra el egoismo) y la objetividad
mediadora (ver las cosas como son y desde fuera)".

El contacto objetivo con la realidad (que no es la pura materialidad de las cosas).

Por tanto, la prudencia pide la docilidad, el "obsequium rationis", el momento de la
verdad. Pide una unin sumisa al verdadero conocimiento de la realidad. Tal
conocimiento objetivo de la realidad, lo que Spaemann llama "hacer justicia a la
realidad", es imprescindible para la virtud de la prudencia, y por lo tanto para la
moral de virtudes, presidida por la prudencia. Como dice Zubiri, de la escuela
espaola de filosifa, "es el sometimiento al poder de lo real, al poder normativo de la
realidad"; la "veritas" en la mente humana es "mensurata et non mensurantis".

3.Esto se entiende cuando se sabe que la verdad est de forma distinta en:

- en Dios: mensurans et non mensurata

- en las cosas: mensurata et mensurans

- en la mente del hombre: mensurata et non mensurans.

En este sentido cifra VS el "seris como dioses".

Las teoras de Freud, y sus seguidores, lo desenfocan. Tiene un doble principio

(metido en el sentimentalismo, subjetivismo, etc.)

a. principio de la realidad: una ley, una imposicin

b. principio del placer: la liberacin de la ley como realizacin

Al hombre le domina el principio del placer, y slo se realiza por l. Frente a la

verdad y a la realidad a que el hombre debe enfrentarse, Freud desenfoca el asunto:
el hombre empieza a frustrarse; no concibe que la humanizacin del hombre venga
por aceptar la verdad: el hombre, un hedonista frsutrado.

La encclica Veritatis Splendor enfoca la cuestin en trminos precisos: cmo se

relacionan la libertad y la verdad, cuestin de bastante ms intrngulis que el
 297

primeramente percibido. La cultura llamada "postmoderna" se fundamenta en un

trpode:

- primado del "yo siento" sobre el "yo pienso"

- primado de la subjetividad sobre la realidad

-primado de la autoconciencia sobre la conciencia.

Entonces, si la libertad prima sobre la verdad, resulta que "es verdadero lo que yo
quiero que sea verdadero" y, en consecuencia, "lo que yo quiero, se convierte en
verdadero" y por tanto, en "bueno". Pero la libertad no es un valor absoluto, es un
valor medial!.

Pero entonces, para qu, entre otras cosas, evangelizar?, o para qu la Cruz?: la
cultura postmoderna desvirta la Cruz de Cristo, y, por ende, al hombre mismo. Pero
se comprueba que la cultura postmoderna es la muerte de la misma cultura
postmoderna: la mentira y el pecado siempre se vuelven contra ellos mismos:
pudren a sus mismos defensores, son destructivos, corrosivos: es la rebelin de las
ramas contra el rbol (vid. "TAO" en "La abolicin del hombre" de C.S. Lewis).

4. Lo primero es la realidad objetiva de las cosas, y luego el querer y hacer. Por

tanto, toda virtud depende de la prudencia, que es la que capta la verdad y la
realidad de las cosas. Primero, ver; despus, actuar segn lo visto. Toda virtud, por
tanrto, depende de la prudencia; y todo pecado, in fondo, es una contradiccin a la
prudencia: es decir: vivir en la mentira.

Esta supremaca prudencial es importante, comprende el axioma pedaggico, y

asctico: "La educacin y autoeducacin, en orden a la autonoma moral, ha de
tener su fundamento en la respectiva educacin y autoeducacin de la virtud de la
prudencia, es decir, en la capacidad de ver objetivamente las realidades que
conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas para el obrar, segn su
ndole e importancia": a esto se llama vivir y realizar la verdad: el verdadero bien de
la persona est en adorar a Dios en espritu y en verdad.

Esto da un giro copernicano al la moral kantiana. Los kantianos ven que el

conocimiento no vale, pues slo vemos los fenmenos y no el nuomeno: disgregan
ser y deber. Por tanto, el bien viene por la voluntad no por el conocimiento. Y en su
moral, importa poco el ser de las cosas (que no veo) sino el deber. Por tanto, se
queda sin la ontologa: Hay que hacer las cosas porque estan mandadas. El
moralismo lleva al voluntarismo (desde Nietzsche, sin pararse en descubrir el
sentido de las cosas). La prudencia tiene, precisamente ese ncleo: conectar ser-
deber, pues en el acto prudencial el deber viene determinado por el ser.

Moralismo: malum quia prohibitum // Prudencia: prohibitum quia malum.

Aforismo clsico: "sabio es el hombre a quien las cosas le parecen tal y como son".
La psiquiatra moderna resalta cmo un hombre al que las cosas no le parecen tal y
como son, sino que las capta y ve en funcin de su egoismo y secuaces, no slo ha
perdido la posibilidad de ser justo, fuerte y templado, sino que ha perdido la salud de
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su alma. Toda una categora de "enfermedades" psiquitricas consiste

esencialmente en esa falta de "objetividad" egocntrica. La prudencia es uno de
esos lugares en que se hace visible la misteriosa conexin entre salud-santidad,
enfermedad-pecado. Por qu el auge de la psiquiatra y el descenso de las
confesiones?: porque se intenta poner remedio a lo irremediable: que me hagan ver
como a mi me gusta ver, no como hay que ver.

5. Etimologa: procul videns: ver desde lejos. Saber ver las cosas antes de actuar.
Ensea a vivr rectamente segn un dictamen previo. Fronesis: antiguo nombre de
prudencia; que puede entenderse como sabidura (cuando las cosas parecen como
son).

2. Prudencia como Virtud

1. Definicin. Prudencia es un hbito del entendimiento prctico que dirige nuestro

juicio (unir sujeto y predicado, por tanto, es un acto voluntario) para discernir e
imperar en cada uno de nuestros actos lo que es bueno y que debe hacerse porque
nos conduce a nuestro ltimo fin.

Ojo: virtud intelectual prctica: dirige conducta y adecua a la verdad.

Relacin con ltimo fin: virtud cercana a la fe: la fe descubre con plenitud el ltimo
fin de los actos humanos; pero es la prudencia la que en la multiplicidad y variedad
de las actuaciones humanas, en medio de la complejidad de la vida, la prudencia
discierne lo que es til para ir a Dios, y lo que es perjudicial y me puede alejar de El.

Relacionada con la naturalidad: no es igual para todos (ojo al mito del

"igualitarismo"). La prudencia dicta lo que es natural para cada uno, en cada caso,
segn sus circunstancias. Lo natural para uno -lo que supondra en concreto vivir y
realizar la verdad- puede ser vivir en la mentira para otro.

Es una virtud intelectual prctica: aplica lo general a lo concreto. No slo adeca a la

verdad (intelectual) sino que adems dirige (prctica). No es como la sindresis y la
ciencia moral, que son slo intelectuales. La aplicacin del aqu y ahora no se puede
hacer de modo analtico, sino que hay que captar, y saber hacerlo, las
circunstancias.

2. La prudencia, pues, aplica la ley general (moral) a cada uno de los actos
concretos. Llega incluso a descubrir lo que Dios quiere de cada uno en cada
momento de su vida. Es un conocimiento prctico ms una decisin imperativa. Es
el precepto del momento bien entendido: la relacin de la ley con el "hic et nunc".......
(preceptos negativos: los intrinsecamente malos, los absolutos morales).
 299

No debe confundirse con la moral de la situacin (ley como manipulable en cada

situacin, donde ley = conciencia subjetivista). La ley es la propia conciencia que
dicta la actuacin. Ley y conciencia no se oponen sino que la ley y persona se unen
en la conciencia.

3. El valor de la prudencia como virtud, se puede resumir en 3 puntos:

a. La rectitud moral de ser persona ni pertenece ni se realiza slo con la buena

voluntad: esta disposicin requiere una luz que oriente y dirija la accin: hacer ser
moralmente bueno lo tecnicamente bueno. La prudencia actualiza el deseo. No slo
se queda en el querer sino que alcanza el hacer, el actuar, la accin personal. La
persona se realiza en el hacer interno y no slo en el querer.

Clasificacin: los que hacen mal el bien (los chapuzas bienintencionados)...los que
hacen bien el bien (los santos)...los que hacen mal el mal (estos desgraciados no
tienen nombre)...y los que hacen bien el mal (los chacales superkillers).

b. La prudencia deshace la aparente dicotoma entre autonoma y heteronoma (vivir

segn la ley). Permite la recta autonoma de la conducta. Marca el camino a la virtud
y hace regir la propia vida. El arte del buen consejo y del buen gobierno. El buen
ejercicio de la libertad requiere una buena formacion de este hbito prctico. Es la
activa intervencin en la vida y realizacin personal: ni el quietismo, ni el atavismo
del destino. Importancia del dogma de la Creacin: msica de la creacin, y el
mundo creado concreto como marco de mi realizacin. Es decir: mi vida como
historia real construida por las propias decisiones libres.

c. Por ser una ordenacin imperante, pone en juego todas las virtudes. Es la que
dirige las dems virtudes.

3. La Doctrina Bblica sobre la Prudencia.

1. Prudencia como don de Dios: Sabidura.

Prov 2, 6: "El Seor da la sabidura y de su boca derrama prudencia"

Prov 8, 14: Es la misma Sabidura Eterna quien concede la prudencia: "ma es la

prudencia"

Ef 1, 8: objeto de especiales peticiones, S. Pablo pide la prudencia, y pide que se

pida. La verdadera prudencia slo proviene de Dios, es un don de Dios. Una
prudencia que no tiene visin sobrentaural no es verdadera prudencia. La
verdadera prudencia, que es don de Dios, es aquella que nos hace ver los bienes en
s, no los bienes aparentes. El don de Sabidura sera imperfecto si no lo protegiera
la prudencia.

2. Siendo un don, no exime al hombre de la obligacin de habituarse, de adquirir y

aprender la prudencia: cfr. Prov.
 300

Adquirirla supone: pedirla a Dios (Ef 1, 8)

formarse, estudiar, preguntar, resolver dudas

lanzarse rectamente a actuar sin temor a equivocarse

aprenderla de ancianos y prudentes

aprender de las experiencias de la vida y de la historia

cuidar la locuacidad, ojo a las malas compaaas, embriagueces, ...

Ps 118: Meditar serenamente los mandamentos.

Prov: Mas vale equivocarse actuando rectamente que no actuar. Pues los fallos
tambin ayudan a adquirir la prudencia.

3. Papel importante que la prudencia desempea en la vida humana

Prov 2, 11 / 7, 4 / 8, 14: Preserva de los caminos torcidos del pecado, protege contra
las artimaas de la astuta seductora, etc.

Ecclico 19, 18: Slo el prudente sabe cuando es tiempo de ...y tiempo de...

Dt 32, 28: a ella pertenece el buen consejo

Prov 28, 11: a ella pertenece dirigir los pasos del hombre

1Pt 4, 7: a ella corresponde vigilar

Mt 25, 1 / 24, 36: reconoce los signos de los tiempos y hace el hombre atento y
vigilante; y por ella se sabe que la venida de Cristo no est en manos del hombre

Mt 24, 45: al siervo establecido sobre la "familia del Seor" se le exige fidelidad y
prudencia ; vrgenes prudentes

4. Las cualidades particulares de la prudencia deben ajustarse a las necesidades de

esta vida

para vivir como ovejas en medio de los lobos

Mt. 10, 16: prudentes como serpientes. Prudencia no es la astucia, sino que debe ir
acompaada por la sencillez. No es la astucia de quien se autodirige arbitrariamente,
sino del que busca y acude al Espritu de Sabidura.

Rom 8, 6: prudencia de la carne vs. la prudencia del espritu. La verdadera prudencia

es vida y libertad, y tiene las promesas de felicidad eterna; para la prudencia de la
carne, la paga no es sino la muerte.

1 Cor 1, 19: sobre la prudencia de la carne pesa la sentencia del Crucificado.

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Lc 16, 8: Cristo exhorta a la prudencia: pone ante los ojos la de los hijos de este
siglo, ms avispados que los hijos de la luz, consiguen medios, se mueven por
objetivos mezquinos pero poniendo esfuerzo y atencin. Los hijos de la luz deben
poner todas sus fuerzas al servicio de Dios.

5. Tras toda esta enseanza, hay una verdadera prudencia hecha vida: Cristo.

Lc 2, 47: a los 12 aos, en el templo, "admiraban todos su prudencia"

"Hablaba de modo que no podan contradecirle" sus enemigos porque sus palabras
eran tan francas como prudentes.

Ser prudente no es ser un hombre acobardado, simplista, sino que la prudencia es la

sabidura con Jesus echa del templo a los mercadores. A veces dicta aumentar la
pasin, no slo es refrenarla.

Ante la falsa prudencia de la carne (El rico que atesora en su granero, sin saber que
esa noche morir), Cristo muestra la verdadera y nueva prudencia:

La locura de la Cruz: Dar la vida: S. Pablo menciona en Cor que la Cruz es una
locura para algunos. A veces no se entiende la ascetica cristiana porque no se
entiende la prudencia. Ratzinger en Informe sobre la fe: Al perder el valor de la
virginidad, se pierde todo no porque sea central la viriginidad sino porque se pierde
la tensin escatolgica. Se pierde toda la nocin de trascendente. Deja de tener
sentido todo: matrimonio, Iglesia.

Amor a los enemigos: es prudencia el poner la otra mejilla

Verdad interior: Si la prudencia debe ajustarse a la verdad, la primera verdad debe

ser la verdad interior y propia (adulterio en el corazn). Por tanto, se debe ver antes
la verdad del hombre mismo, es decir, no slo se debe mirar la verdad a la que uno
se ajusta o debe ajustarse, sino tambin la verdad con que uno mismo se ajusta.

Mt 10, 39: perder la vida para hallarla.

4. Prudencia, raiz de la rectitud en el obrar: "Conciencia de los Principios" y

"Conciencia de la situacin"

1. La primaca de la prudencia sobre las restantes virtudes cardinales indica que la

realizacin del bien presupone el conocimiento de la realidad. Slo el que sabe
cmo son las cosas puede estar capacitado de obrar bien, es decir, slo el prudente
puede ser bueno. Saber tanto los principios generales como los concretos. No basta
la buena intencin para realizar el bien, sino tambin conformar el acto personal y
calibrar las circunstancias.
 302

S. Toms, II-II, q. 47, 3: "El prudente precisa conocer tanto los primero principios
universales de la razn cuanto las realidades concretas sobre las que versa la
accin moral".

Todo este mecanismo de acertar en la visin de las cosas y de intentar hacer bien
tiene 2 fuentes: principios universales de la razon y realidades concretas.

a) Los principios universales de la razn prctica son revelados al hombre merced a

la sentencia de la sindresis, en la que se funda todo acto de imperio o resolucin
particular, como se apoya en los principios supremos del pensar terico todo juicio
enunciativo singular.

b) La "prudencia infusa" del cristiano supone adems las tres virtudes teologales, fe,
esperanza y caridad, por las que cobra conciencia el cristiano de que el fin
sobrenatural de su existencia es participar en la vida del Dios trinitario.Pero la
prudencia no apunta directamente a los ltimos fines - natural y sobrenatural- de la
vida humana, sino a los medios justos, a las vias conducentes a tales fines. Su
funcin ms peculiar no es la contemplacin actual de esos "principios universales".
La mas caracteristica funcin de la prudencia es su referencia al plano de los
"caminos y medios" que supone la concreta realidad.

Por lo demas, la unidad viva de sindresis y prudencia no es otra cosa que lo que
solemos denominar "la conciencia".

La prudencia, o mejor, la razn practica perfeccionada por la virtud de la prudencia,

es, vale decir, la conciencia de la situacin, a diferencia de la sindresis o
conciencia de los principios.

La sindresis revela los principios universales. La ciencia moral la explicita: fe,

razon, magisterio. La prudencia no apunta directamente a los ltimos fines sino a
los medios concretos para conseguir estos fines. La funcin peculiar no es
contemplar los principios primarios sino las realidades concretas a la luz de aquellos.
Sin identificarse plenamente, guarda una cierta analogia con el silogismo lgico:

primera premisa (universal) - sindresis

segunda premisa (concreta) - prudencia

conclusin -------- juicio de la conciencia

As no funciona la conciencia, pero vale para ilustrar la relacin sindresis y

prudencia.

La "conciencia de los principios" es la sindresis mientras que la "conciencia de la

situacin" es la prudencia. Nunca deben separarse en la vida moral. La situacin
concreta recibe la luz moral de los principios. El orden de la prudencia se basa en un
conocimiento doble: la luz de la sindresis y de la prudencia. Es un conocimiento
directivo. Por tanto, la recta razn no es conocimiento inamovible y anquilosado, sino
que es la recta razn corregida.
 303

5. Partes de la Virtud de la Prudencia

1. En su condicin de "recta disposicin" de la razn prctica, la prudencia ostenta,

como dicha razn, una doble faz. Es cognoscitiva e imperativa. Aprehende la
realidad para luego, a su vez, "ordenar" el quere y el obrar, pero conocer constituye
el elemento anterior y "mensurativo"; el imperio, que mide por su parte al querer y al
obrar, tona su "medida" del conocimiento, al que sigue y se subordina. STO: el orden
de la prudencia es un "conocimiento directivo"

Parte cognoscitiva: aprehender lo mas ajustadamente posible la realidad. Constituye

lo mensurativo de la volutnad. No es "haz esto" sino "haz esto de esta manera".
Brinda el molde al cual tiene que ajustarse la voluntad. El lmite del imperio lo da la
captacin de las circunstancias que ha hecho la conciencia. Por tanto, dos individuos
prudentes pueden reaccionar de modo distinto en una misma situacin.

Parte imperativa: es el imperio prudente, de la voluntad, que consuma una accin.

Toma su medida del conocimiento. Es la parte esencial. Aqu es donde se marca la
dieferencia entre la casustica y la ciencia moral y la prudencia. Diferencia:
Casustica - un conocimiento de una realidad prefabricada y un imperio que ajusta a
esta realidad. Prudencia - imperio ajustado a la realidad que brinda la parte
cognoscitiva.

3. Tres fases del paso de la parte cognoscitiva a la imperativa: S. Th., II-II, 47, 8

Por parte del elemento cognoscitivo:

a. deliberacin o captacin de la realidad

b. juicio - captacin plena de la realidad

Por parte del elemento volitivo:

c. imperio.

6. Requisitos de la prudencia

1.Por la parte cognoscitiva, de la que se derivarn la deliberacin y el juicio. Implica

la facultad de aprehender objetivamente y en silencio la realidad, y tb. el sufrido
cansancio de la experiencia. No es posible eludir esta parte, ni reemplazarla por una
catastrfica apelacin a la "fe", al sino, a los astros, ni por la mirada filosfica a lo
general. (Las cosas no salen rezando, salen con gente que reza. Es buena mi
voluntad? querer y voluntad de Dios: debo querer lo que Dios quiere que quiera)
 304

a) memoria: no es slo acordarse del pasado, sino ser fiel a la realidad pasada,
fidelidad al ser, a la realidad tal y como realmente aconteci. Es saber captar los
acontecimientos tal y como ocurieron, porque la prudencia se basa en la fidelidad a
la realidad

S. Toms dice que este es el primer requisito de la virtud de la prudencia, y que aqu
es donde ms se prostituye la prudencia. Si no hay memoria, no habra criterio al
cual se ajusta el juicio. Aqu vienen las deformaciones no slo de la prudencia sino
tambin de la conciencia. Se olvida, se niega, o incluso se crea algo distinto de la
realidad. Por eso, afirma que es el primer y necesario requisito de la prudencia; y, al
mismo tiempo, comporta el mayor peligro, ya que no est cara a cara con una
realidad, sino con una realidad pasada; es un peligro casi imperceptible, y no hay
mejor camino para los intereses subjetivos.

S. Agustn habla de la memoria humana como un reflejo de la Trinidad. De ella

proceden el pensar y el querer. Pieper dice que la cultura cotemporanea pende
mucho de como se usa la memoria; por ejemplo, memoria marxista en donde no son
parte de la realidad ni la libertad personal ni Dios, y afirma: "el falseamiento de la
memoria se vale de los ms suaves retoques y variaciones de acento, de dilaciones,
omisiones e invisibles cambios de color".

S. Toms dice que el mejor camino para ser subjetivo, o mejor: subjetivista, es
trabajarse subjetivamente la memoria.

Por tanto, la memoria debe ser fiel al ser, a lo que fue. Slo la propia conciencia
puede decir si hay pecado o no.... " de internis neque Ecclesia iudicat".

b) docilidad o consejo: S. Toms dice que es una nota de buena conciencia,

elegancia y honor el contar con otras personas que pueden ayudar. Pues en lo que
se atae a la prudencia, nadie se basta a s mismo. Hay otras personas con ms
conocimiento, mejor juicio y experiencia, ms luz de Dios, mejor visin, etc.

Sin docilidad, no hay prudencia perfecta. No se refiere a la docilidad del "buen

escolar", sino al saber dejarse decir algo que luego se asume con responsabilidad
personal. Es huir de la autarquia del saber ficticio -"aqui mando yo"- que es lo ms
opuesto a la docilidad. Nadie puede captar por s mismo toda la realidad - sera Dios.
Aqu se entroncan "fe-razn" no como contrarios, sino como complementarios.

Es una responsabilidad personal. Se debe buscar consejo no para sustituir su

decisin, y la propia responsabilidad aneja, no es la abulia o vaga discrecin ante
las decisiones, sino que la docilidad nace de la voluntad de conocimiento real, de
buscar en serio la verdad para ilustrar el conocimiento. No es pasividad. Las formas
de oponerse a la verdad son: no mirar las cosas, indisciplina, quere llevar razn
siempre, fanatisismo -estrangular la parte cognoscitiva del juicio- no dejarse decir las
cosas.

Puesto del "amor amicitiae": todo intento de captar desde fuera lo que tiene de
concreto la decisin moral de un hombre, es vano. Hay una nica posibilidad de
que se haga bien: en el caso del amor de amistad. Slo el vero amico o el que est
 305

en condiciones de serlo, y si es prudente, puede co-asumir la decisin del amigo NO

del todo desde fuera. Porque el amor tiene una accin UNIFICADORA.

Por eso, el amigo puede: aconsejar, reconstruir y juzgar, y corregir. Este amor es
distinto de la intimidad sentimental vaga; si sta existiera se corre el riesgo de que el
amor vardadero deje de serlo. Tal amor, es presupuesto de la autntica direccin
espiritual.

S: comprensin por com-pasin // No: compasin sentimental por comprensin.

Compadecerse sin comprender, lleva al mal consejo, igual que no com-padecerse.
El "no te preocupes".

c) solertia: Agudeza de mente: cada momento es nico e irrepetible, no bastan slo

ni la ciencia, ni la casustica, ni los recetarios. Facultad por la que el hombre, ante lo
sbito, no se limita a cerrar instintivamente los ojos y la razn y arrojarse a ciegas a
la accin o retirarse de ella, o huir de algo que requiere solucin. Por la solertia, el
hombre se halla dispuesto a arrostrar objetivamente la realidad, a decidirse al punto
por el bien y vencer toda tentacin de cobarda, injusticia o intemperancia.

Es la objetividad ante lo inesperado. Hace que la prudencia se distinga de la pura

ciencia, y de la casustica. Pieper: el lugar propio de la solertia es donde nace y
donde es vencida el neurosis: siendo algo tan profundo en el alma y tan lejos de la
conciencia, sin embargo puede ser gobernada desde el plano de la libertad. El
neurotico no sabe decidirse, se queda agarrotado.

Se puede educar. Tiene que ir acompaada de flexibilidad. No hace falta asegurarse

de todos los datos.

El juicio o dictamen viene despus de la memoria, docilidad y solertia. Razn

industriosa: criterios. Juicios # escrpulos, laxitud, vacilacin...

Hasta aqu, ya se ha visto la realidad: lo que ha sido y lo que es, el pasado y el

presente, realidades que ya son de tal o cual manera. Despus, hay que ver lo que
"todava no", el futuro, lo que hay que hacer. Esto es la funcin imperativa de la
prudencia.

2. Para el imperio, dimensin ordenativa, imperativa o autodeterminativa

a) providencia: facultad que permite al hombre a calibrar si determinada accin

(determinada y limitada por la razon) es medio seguro para alcanzar su fin; y
adems prev las consecuencias, y prev algunos otros medios posibles.

Toda accin personal, siempre comporta un riesgo y cierta inseguridad; cada

situacin es nueva e irrepetible: no se trata de la seguridad de un razonamiento
terico, eso sera la supravaloracin de la casustica. S. Toms dice que la certeza
que acompaa a la prudencia no puede ser tanta que exima de todo cuidado (II-II,
47, 9)== prepotente autoseguridad del moralismo / o posible degeneracin en
conciencia escrupulosa.
 306

Es intil pretender tener todos los datos en la mano para emitir el imperio. Y no se
puede pretender perseguir y conseguir decisiones morales con certeza absoluta.

No se puede decir "esto es lo que hay que hacer" sino "esto es lo que conviene
hacer". Hay que prever otras medidas, posibilidades, pues la providencia alcanza a
lo razonablemente imprevisible. El prudente no espera certeza donde y cuando ni la
hay ni puede haberla, ni se deja tampoco embaucar por falsas certezas.

Medidas de seguridad que ayudan y custodian a la providencia, que recibe su

seguridad prctica de las siguientes ayudas:

- experiencia de la vida misma(por ejemplo: en una conciencia laxa, si duda, hay que
presumir el pecado).

- la salud del ojo avizor del instinto estimativo.

- rectitud en el querer y en la intencin ltima.

- experiencia personal

- gracia y luz divinas.

- la esperanza de que no se cierran los caminos para los verdaderos fines.

b) circunspeccin: calibrar bien el mayor nmero posible de circunstancias,

sabiendo jerarquizarlas; no mirar slo algunos aspectos de la realidad y ver lo mas
importante. Es la atenta consideracin de las circunstancias para juzgar, en vista de
ellas si es conveniente o no realizar tal o cual acto.

c) cautela o precaucin: no basta slo prever las consecuencias, medios, sino

tambin es preciso salir al paso de posibles obstculos en la realizacin de la
accin. Se refiere al hbito de no actuar sin ms, sino prever.

7. Vicios opuestos a la Prudencia

1. Por defecto: falta de cautela, de circunspeccin, de constancia; la

impremeditacin (que no = rapidez en la accin).

La norma prctica es que si la deliberacin es larga, la accin debe ser rpida, corta,
justa y precisa. Por ejemplo, T. de la Liberacin: deliberacin larga, accin rpida y
precisa con "Libertatis conscientiae"; caso Lefebvre: deliberacin corta, pero
mientras se actua tambin se delibera.

El pecado por defecto que va directamente contra la virtud de prudencia es un propio

"deffectus", una carencia en los requisitos de la prudencia: la imprudencia. Tiene
cuatro especies:
 307

- La precipitacin, que se opone al consejo, obrando temeraria y precipitadamente,

por el slo mpetu de la pasin o del capricho.

- La inconsideracin, por la cual se desprecia o descuida atender a las cosas

necesarias para juzgar rectamente; va contra el juicio, la synesis (sensatez o buen
sentido) y el gnome (juicio equitativo o sentido de la excepcin).

- La inconstancia, que lleva a abandonar facilmente, por ftiles motivos, los buenos
propsitos y determinaciones dictados por la prudencia. Se opone al precepto o
mandato.

- La negligencia, que supone falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe

hacerse y del modo que debe hacerse. Se distingue de la inconstancia, de la pereza
y de la indolencia en que la negligencia no impera, la inconstancia no cumple lo
imperado, la pereza no lo comienza a tiempo y la indolencia lo realiza flojamente, sin
cuidado y sin esmero. Si lo que se omite es algo necesario para la salvacin o se
omite por desprecio, el pecado de negligencia puede llegar a ser mortal.

2. Los pecados por exceso son:

La prudencia de la carne, hecha de actitud recelosa, que consiste en una habilidad

para encontrar los medios oportunos de satisfacer las pasiones desordenadas, en
general, de la carne, en las que se coloca el fin ltimo de la vida. Es de suyo
pecado mortal y supone un gran error en los principios mismos de la prudencia, al
colocar el ltimo fin en unos bienes, en los que de ninguna manera consiste.

La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un fin, bueno o malo,
por vas falsas, simuladas o aparentes. Es pecado aunque el fin intentado sea
bueno, ya que el fin no justifica los medios, y hay que obtenerlo por caminos rectos,
no torcidos.

El dolo, que es la justicia practicada principalmente con las palabras.

El fraude, o astucia ejercida con los hechos.

La solicitud excesiva de las cosas temporales o futuras, que supone una imprudente
sobrestimacin del valor de las cosas terrenas y una falta de confianza en la divina
Providencia.

Todos estos vicios proceden a menudo de la avaricia. El avaro pone su corazon en

los bienes de este mundo.

Inconstancia en el imperio, S.Th., II-II, 53, 6: La raiz mas profunda de todo defecto
en la prudencia est en la lujuria que es lo que ms parcializa al hombre.

Falsas prudencias: II-II, 55

 308

Rom 8 - prudencia de la carne, no se encamina al verdadero fin sino que dicta la

concupiscencia, "es muerte y enemiga de Dios".

Astucia - prudencia meramente tcnica, no moral. Es el sentido simulador que toma

los bienes como tcticos, bienes tiles. S. Toms (II-II, 55, 3) dice que no es lcito
arribar a fines buenos por vas malas. Es el recurso de los mezquinos y enanos de
espritu . Hay nota de avaricia, pues, busca bienes para s y no bienes en s: esto
conlleva otra nota propia de la Prudencia, y es que, al ver la realidad tal cual es, a
veces exige la ms cruda autorrenuncia.

Se opone tambin a la magnanimidad: simulacin, escondrijos, deslealtad, ardid y

astucia propias de los miserables de nimo: la magnanimidad gusta siempre y en
todo de lo manifiesto (II-II, 55, 8 y Et. Nic. 4, 3).

San Pablo la trata con frecuencia como antagnica de (2 Cor 4, 2) la manifestacin

clara de la verdad, y de (2 Cor 11, 3) la claridad y sencillez necesarias para el alma.

Mt 6, 22: "si tu mirada es pura (simplex) todo tu cuerpo se inundar de luz".

Cualquier pecado es falta de premeditacin, de juicio.Todo pecado, como cualquier

acto est dirigido por prudencia, en el fondo es una imprudencua, porque all ha
fallado un discernimiento o imperio.

8. Relacin prudencia-justicia y prudencia-virtudes teologales.

1. II-II, 55, 8: "la virtud moral donde mejor se manifiesta el uso de la recta razn -o
sea, la prudencia- es la virtud de la justicia, que tiene por sujeto propio el apetito
racional. De ah que donde ms se patentice el uso indebido de la razn, sea,
correlativamente, en los vicios que se oponen a dicha virtud. Pero el que ms se
opone a ella es la avaricia". El primer requisito de la justicia -y lo mismo puede
decirse de la prudencia, desde un nivel subjetivo- es prescindir de uno mismo, de mi
bien, de mi verdad, pues su objeto propio es el bien en s, la verdad real.

No habr, entre otras cosas, justicia en quien se dedica a contemplarse a s mismo,

porque lo primero que requiere la justicia, como la prudencia, es que uno prescinda
de s mismo para contemplar fielmente la realidad. PRU: metamorfosea o metaboliza
el conocimiento de la realidad en prctica del bien.

Paul Claudel, en "Cinq Grandes Odes", en la 5 Oda (La Maison ferme): "La
prudence est au nord de mon me comme la proue intelligente qui conduit tuot le
bateau".

2. Los virtudes teologales dan nuevos matices y luces, y aportan los motivos
autnticos a la prudencia. II-II, 52, 2: la prudencia, que implica rectitud de la razn,
alcanza su mxima perfeccin en cuanto es regulada y movida por el Espritu Santo.
Y esto es lo propio del don de consejo. De aqu han nacido los actos ms sublimes y
 309

fecundos de la vida cristiana: de la cooperacin entre las virtudes teologales y la

prudencia.

9. Prudencia como "Auriga virtutum"

1."Auriga": fundamento, raiz, guia, madre. Si el hombre es bueno, lo es por sus

virtudes guiadas por la prudencia. La prudencia se puede considerar como causa,
medida, y forma de las demas virtudes. Solo el que es prudente puede ser justo,
fuerte y templado.

Principio metafsico: el ser es antes que la verdad (conocer), y la verdad es antes

que el bien (amor). Destello del misterio trinitario.

La prudencia acoge las cosas, ve la verdad y aprecia el bien. Ve el bien tanto en

abstracto como en concreto: su objetivo es el "bonum honestum" ms que el "bonum
tile" # angustiado afn de la propia conservacin, cuidado egoista de s mismo.

No hay justicia sin prudencia (II-II, 55, 8). Tampoco hay fortaleza no fundada en la
prudencia: sta es el recurso fcil de los que siempre quieren llegar tarde a los
momentos de "peligro"; pues la fortaleza se refiere a los bienes dificiles. Tampoco
hay templanza sin prudencia, pues ajusta los lmites de cada caso # "imprudentes
excesos" y "prudente adaptacin". En suma, para el hombre contemporneo parece
que no se puede casar la pareja "prudente - bueno": falsedad y cobarda es
prudencia, veracidad y valenta es imprudencia.

Toda virtud por necesidad es prudente (Omnis virtus moralis debet esse prudens:
Virt. comm., 12 ad 23) porque la prudencia forma parte intrnseca de la definicin del
bien (II-II, 50, 1) y de "valor", de forma que no hay valor sin prudencia; toda virtud es,
por necesidad, prudente.

2. Es causa: es causa de las restantes virtudes y hace que sean, de hecho, virtudes
(prudencia ms caridad: virtudes simpliciter y virtudes secundum quid); hace que las
potencias del hombre sean, de hecho, virtud (hbito bueno). (Distinguir bien tcnico
y bien moral).

Por ejemplo, fortaleza, o potencia de aguantar las dificultades. Puede no ser lo

mismo en personas distintas, pues en virtudes "secundum quid" la prudencia las
hace virtudes "simpliciter". Hace que sean buenas y que realicen al hombre: no slo
que el hombre use las virtudes o los hbitos y potencias, sino que las usa bien.

La virtud es una "facultad perfectiva" del hombre como persona espiritual; y, en tanto
"facultades" del hombre entero, la justicia, la fortaleza y la templanza no alcanzarn
su "perfeccin" mientras no se funden en la prudencia, esto es, en la "facultad
perfectiva" que dispone a determinarse rectamente, que es la facultad perfectiva de
nuestras determinaciones. Slo la prudencia perfecciona la rectitud impulsiva e
instintiva del obrar, las disposiciones naturalmente buenas, para elevarse al grado de
 310

autntica virtud, esto es, a la categoria racional de "facultad perfectiva" (Vid. Pieper,
p.37)

Es, pues, la facultad perfectiva de las facultades perfectivas. Da la recta razon,

forma al hombre en un modo humano.

3. Es medida: es la causa ejemplar del acto virtuoso, que es una reproduccin

intelectual pasiva. Prefigura la buena accin moral. De la misma manera que el
conocimiento humano, aprehensivo de la realidad, constituye una re-presentacin
pasiva del mundo objetivo del ser. Del mismo modo que la estatua imita la idea
previa del escultor. As constituye el imperio prudente la pre-figura que preforma la
buena accin.

El mandato de la prudencia da la forma esencial extrnseca de tal forma que el acto

sea bueno; slo merced a esa forma ejemplar es la accin justa, valerosa o
templada. La creacin es lo que es porque se conforma a la medida del
conocimiento creador de Dios; el conocimiento humano es verdadero porque se
conforma a la medida de la realidad objetiva; el artefacto es verdadero y til porque
se conforma a la medida de su causa ejemplar. Y no de otro modo el libre obrar del
hombre es bueno porque se conforma a la medida de la prudencia. En cuanto al
contenido, lo prudente y lo bueno son una y la mima cosa (Pieper, p.38).

Si falta la prudencia, habra vicio por exceso o defecto. La prudencia da los lmites.

4. Es forma: la prudencia informa las restantes virtudes; les proporciona su forma

esencial ntrinseca. No slo les da la forma a imitar, sino que ella misma las ajusta.

En su condicin de medida, la prudencia representa la "forma esencial extrnseca",

el ejemplar y la prefigura del bien. Pero la "forma esencial intrinseca" del bien imita
con esencial fidelidad ese ejemplar, guarda esencial conformidad con esa pre-figura
original. De esta suerte, la prudencia estampa en toda libre accin del h. el sello
interno de la bondad. La virtud moral es la impronta que acuya la prudencia en el
querer y el obrar. La prudencia deja sentir su efecto en toda virtud y no hay virtud
que no participe de la prudencia.

Por dar la forma esencial intrnseca se entiende que no slo da el modelo a la

potencia sino que la misma prudencia la ajusta. Algunos dicen que, en definitiva,
slo hay una virtud, la prudencia. Spaemann: la moral es hacer justicia a la realidad.
Wojtyla: toda la vida moral se resume y se cifra en el momento de la verdad: cuando
uno capta la verdad, ser fiel al momento de la verdad.

Deja sentir su efecto en todas las virtudes: formar la prudencia -en los distintos
mbitos: educativo, asctico, etc- es sencillamente formar las dems virtudes: en
cada virtud suministra el complemento que le permite el logro de su propia esencia,
y todas participan de ella, alcanzando, gracias a su participacin el rango de virtud.
En resumen, no hay virtud sin la prudencia. Segn el esquema de potencia-hbito-
acto, se puede decir que se completa as:

potencia-hbito-prudencia-virtud
 311

potencia-hbito-imprudencia-vicio

5. Requisitos del buen "auriga": relacin de dependencia y experiencia de libertad.

a) Relacin de dependencia respecto al poder normativo de la realidad.

Sto. Toms, en De Virtutibus, 9, dice que "el bien propio y esencial del hombre (es
decir, el hombre bueno en cuanto hombre, su verdadero ser humano, su propia y
personal humanidad desarrollada) consiste en que la razon, perfeccionada por el
conocimiento de la verdad, informe y plasme internamente el querer y el obrar".

Por tanto, exige dar un paso hacia la realidad, debe tener necesaria referencia a lo
real. Esta apertura de la razn a lo real siempre es un requisito.

K. Wojtyla, en Persona y Accin, interpreta Rom. 12, 1: la fe es un "rationabile

obsequium": toda la vida del hombre, y su realizacin es "obsequium rationabile",
una reverencia de la razn propia ante la realidad, y ante la verdad, un dejarse
formar por la realidad.

Los personalistas influyentes en el Conc. Vaticano II: la persona es persona por la

relacin con la realidad. Tiene experiencia de su propia vocacin y del sometimiento
de la razon a la realidad: relacin de dependencia. Sin relacin, es meramente
individuo.

La prudencia (por ser causa, medida y forma) no solamente sabe que obra mal,
cuando obra mal, sino que sabe que obrando mal, "yo me hago malo". Ontologiza,
incorpora los valores. Hay una experiencia del remordimiento. No porque se le digan
a uno, sino que uno mismo sabe que ha hecho mal, y se ha hecho malo.

b) Experiencia de libertad: Si no s ni experimento que hago algo libremente, que yo

soy el "creador" del acto, y, por tanto, que es un acto personal, no se me puede
imputar nada. Ni se ontologiza.

Por tanto, no basta slo la experiencia de la libertad (sera relativismo o subjetivismo

absoluto / existencialismo desfinalizado, solipsismo). Ni tampoco slo la relacin de
dependencia a la realidad (sera moralismo, casustica). Debe ser, como de hecho
es, una experiencia unitaria.

La prudencia se convierte en la medida del querer y del obrar, pero, a su vez, la

prudencia es medida por la IPSA RES, por la realidad objetiva del ser. Todo lo cual
implica que la primaca de la prudencia significa, ante todo, la necesidad de que el
querer y el obrar sean conformes a la verdad, a la realidad. Zubiri: el poder
normativo de la realidad.

10. Prudencia, Casustica y Subjetivismo.

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1. Moral Catlica: La prudencia pide el conocer la verdad; hacer personalmente el

bien y no un mero cumplimiento. De Virtutibus, 1: "lo primero y esencial que se pide
al que obra, es que sepa", que perciba claramente la realidad.

La verdad es el bien -lo que perfecciona, lo que se apetece- de nuestro ser espiritual
cognoscente, y es un bien al que el ser tiende por natura, sin que le sea dado poder
"elegirlo o no elegirlo", porque ello ya supone un conocimiento. La naturaleza fuerza
a conocer la verdad de las cosas reales.

Algunas corrientes de moral lo niegan, en cuanto que separan el ser de las cosas del
obrar moral.

S. Th., II-II, 47, 2: en los asuntos humanos, las vas que conducen al fin no estan
determinadas sino que se diversifican de multiples modos segn la diversidad de
los negocios y segn la diversidad de las personas: experiencia de personal
autonoma; la historia del hombre no es una historia escrita de antemano, es una
historia que cada uno escribe, hecha de autnticas decisiones segn el empleo de
la libertad.

Lo importante es que la prudencia se ajuste a la "ipsa res": la bondad de cada accin

descansa en la "ipsa res", en la misma realidad.

2. Casustica. Especie de moral que desgaja la accin moral de sus raices en el ser.
Realizar el bien # cumplimiento fctico de un precepto que se "impone".

En el imperio de la prudencia se realiza la configuracin del deber por el ser. La

bondad de la accin singular descansa en la refundicin a que es sometida la verdad
de las cosas reales; verdad que antes ya ha sido recibida mediante la consideracin
y mirada de la realidad. Pero la realidad es de una variedad infinita: el bien humano
puede tener un amplio margen, segn cambie la "constitucin" de la realidad y sus
circunstancias: no cambia el hombre, no cambian los fines, pero s cambian los
caminos.

Hay una tendencia a amarrar la solucin de los problemas, que puede degenerar en
la casustica. En el fondo es no querer tener responsabilidad. Es la intencin de
delimitarlo todo, de dar solucin a todo (cuadrar, hacer cosmovisin de la moralidad).
Esto es imposible pues cada caso es distinto y requiere una solucin distinta: no se
puede hacer una moral de casos concretos como modelos de decisin, sino slo de
ilustracin.

La casustica es vlida como instrumento de aproximacin, no hay que mofarse de

ella, ni exagerarla como modelo obligado de juicios: no se puede trocar la realidad
en modelo prefabricado. Es en la primaca de la prudencia donde se sistematiza la
moral, con noble virilidad, honradez personal, objetividad y libertad. La moralidad no
tiene existencia real sin acto humano. Y una de las condiciones esenciales de la
decisin moral es que slo puede ser tomada por el sujeto que ha de obrar: jams
puede ser tomada por un sustituto, ni declinar su responsabilidad.

Spaemann: el intento de objetivar por completo al hombre es tan imposible como

cruel.
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Es una malinterpretacin de la seguridad. Es una construccin, analisis y valoracin

de las cosas no segn la prudencia sino segn unos modelos anteriores,
artificiales, que exigiran soluciones tcnicas, plastificadas. Por tanto, mecaniza la
vida moral y no se consigue el bien esencial, la realizacin personal de la propia
vocacin del hombre.

Ya est en el AT, en el judasmo. La Nueva Ley cambia el centro de la moral del

precepto al corazn. Uno es puro o impuro segn lo que sale del corazn. Lo que
mancha el hombre no es lo que entra, sino lo que sale.

El obrar humano tiene dos sentidos:

- agere: actuar, donde el producto resultante es uno mismo. Accin. Objeto ltimo y
mediato es el propio yo. Por tanto, en un acto humano, aunque hay objeto externo
(que es el objeto intermedio o inmediato), el objeto ltimo es el yo.

- facere: producir, es el artificio, lo de fuera, el producto es el artefacto.

La prudencia perfecciona el agere, apunta a lo que me viene bien a m en cuanto

hombre. El arte perfecciona el facere (aunque, ciertamente, uno tambin puede
realizarse mediante el facere: no suele haber facere sin agere). la Casustica apunta
al facere: una moral del facere, de producir decisiones. Sustituye la flexibilidad de la
conciencia, por la mecanica y la tcnica.

Noble, OP, comentando a STO: "llevada a su extremo, la casustica sustituye por

tcnicas y recetas la flexibilidad sin lmites que ha de guardar la virtud de la
prudencia al encararse con las complejidades de la vida moral". La casustica
entrega la conciencia al despacho del tcnico.

Sed contra, el hombre, al practicar el bien ejerciendo su libertad, se va ajustando a

un plan que no slo no ha sido trazado por l mismo, sino que, considerado en la
totalidad de sus partes, le es desconocido. Ese plan se revela instante tras instante,
nunca en su totalidad y en sus lneas definitivas mientras sea viador.

Clsica divisin de R. Gmez Prez: FACERE AGERE

HACER....

bien el bien

mal el bien

bien el mal

mal el mal

3. Subjetivismo

Sin embargo, aunque la moralidad no tiene existencia real sino en el acto concreto,
no hay que caer en el extremo subjetivista. Que la decisin y responsabilidad
 314

personal se cifre y concrete en la accin moral, no significa que la moral catlica sea
enteramente subjetivista o dependa enteramente de la subjetividad cerrada. Pues el
acto libre debe estar precedido por la prudencia, entre otras cosas para ser libre.

Diferencia entre prudencia y subjetivismo.

La parte cognoscitiva de la prudencia hace que el juicio moral no se deje

abandonado slo al sentimiento moral: exige conocimiento, vinculacin con lo real.

Subjetivismo es un sentimiento, conciencia autnoma que no se basa en la realidad

(por tanto, sin prudencia) sino que la conciencia se autoabastece a s misma, se
convierte en una esfera cerrada al exterior. Sin embargo, la conciencia y el
microcosmos de la subjetividad tienen que tener relacin con la realidad y por tanto,
tiene que haber un conocimiento.

Franz Bckle , dice que la nueva ley es la ley de la caridad. Lo nico necesario es
amar a Dios, toda norma sobra ante esto (huele a opcin fundamental). La esencia
de la moral estara en la libertad, sin ninguna instancia a la cual pueda remitirse la
moralidad; ni a la conciencia, ni a la ley moral, ni al conocimieto. Sus seguidores
argumentan que la ley natural est escrita en s mismo, por tanto, cualquier
conciencia que se refiera a algo externo es inmadura.

Autonoma tenoma: Dios como nico punto de referencia, sin que me diga nada.
Pero con una autonoma absoluta. Abandona todo realismo y ve un mundo de uno
mismo.

La prudencia presupone la sindresis y la ciencia moral: consideracin actual de la

ley moral como verdad personal, impresa en uno mismo = declogo. No habr
prudencia verdadera ni bondad si la decisin va contra la verdad personal,
cualquiera que sea la situacin conreta. Por ello, la doctrina sobre la prudencia es
tan subjetivista como la tesis general que prohibe actuar contra conciencia.

Se advierte que la Nueva Ley se distingue del AT, porque no determina la accin
concreta (el rigorismo formal): por eso se tacha de talmdico y judaizante un
sistema moral excesivamente casustico. I-II, 108, 1: la Nueva Alianza es la lay de la
libertad perfecta porque la antigua ley determinaba cosas y dejaba poco margen a la
libertad personal. La Nueva, por prohibicin o precepto, precisa slo las acciones
exteriores de los sacramentos y los preceptos morales implicados en la razn de
virtud: no matar, no robar, etc..No juzga el interior del hombre.

Moral Catlica: La ley del amor debe estar vinculada con la realidad (conocimiento),
por tanto, regida por la prudencia. Sin prudencia, sera subjetivismo.

4. La prudencia presupone la sindresis y el conocimiento. La ley natural est escrita

en el mismo corazon de la persona. No es mera fabricacin del corazon sino que es
algo que se tiene e.g., matar es malo, no porque lo dicen los 10 mand., sino que es
malo en s. Lo sabe uno aunque no sepa la revelacin sobrenatural. La prudencia
pues es subjetividad (no subjetivismo) pero a la luz de la vinculacin con la realidad;
lo cual exige que para obrar bien hay que conocer. Por tanto, todo intento de captar
 315

el interior del hombre es vano. Uno puede juzgar los hechos externos, pero no los
interiores.

11. Primaca entre Prudencia y Virtudes.

1. Sin prudencia, no hay virtud (de Veritate, 14, 6). Sin virtud, no hay prudencia (II-II,
47, 13). En qu quedamos, porque esto no se arregla con "tanto monta monta
tanto". Algo debe primar: o la prudencia genera las virtudes, o es generada por ellas.

Es la misma relacin que entre la razn y la voluntad - cul es la primera?. Para

hacer el bien, hay que querer hacer el bien (virtudes). Y para querer el bien, hay que
conocer el bien (prudencia). La prudencia se interesa por los medios, aqu y ahora,
hacia los fines. El conocer esos fines ltimos de la propia vida no puede ser fruto de
una capacidad que se adquiere, precisamente, con la vida misma: amar el bien y
evitar el mal; es mejor bien esencial el obrar segn razn; se debe ser justo mejor
que injusto; etc.; esto no necesita deliberacin.

La deliberacin e imperio prudente se endereza a la realizacin concreta de la

justicia, fortaleza y templanza. Pero dicha deliberacin no puede darse sin una
voluntad de ser justo, fuerte y templado, que es el ser conforme a razn.

Sin la voluntad de bien, la prudencia carecera de base, pues necesita la respuesta

de la voluntad a un imperio que manda, una intentio finis; pero la intentio finis
necesita el conocimiento del bien = querer el bien como fin de cada accin, ese
querer es la posicin del que ya es justo.

Solucin: Como disposicin o actitud de la voluntad, la virtud moral es fundamento y

condicin previa de la prudencia; pero al mismo tiempo, la prudencia es el
presupuesto de la realizacin, aqu y ahora, de esta disposicin de la voluntad. Es
decir, prudente slo puede ser quien a la vez, ama y quiere el bien; y slo el antes
prudente puede ejecutar luego el bien.

Pero la voluntad y la prudencia tambin se pueden disociar, como se pueden

disociar conocer y querer. El imperio prudencial es la "medida" de la accin: da la
verdad, la rectitud. Pero la facticidad de la accin se da por la potencia del acto
volitivo (los ablicos).

Por ejemplo: me doy cuenta de que tengo que confesarme, pero al llegar la hora, no
lo puedo hacer. Por tanto, prudente es slo quien a la vez conoce y ama al bien; y s
lo puede ejecutar el bien el que es prudente. No se pueden dar las dems virtudes
cardinales sin prudencia, ni viceversa.

La prudencia depende de la afirmacin voluntaria del bien como fin del hombre. Pero
el aval de la prudencia no es que la voluntad quiera el bien, sino la realidad misma:
uno no es prudente porque quiera el bien, sino que es prudente cuando ese querer
lo ajusta, hic et nunc, segn la realidad. La voluntad jamas puede causar la verdad
 316

material del conocimiento ni el imperio. Ni el conocimiento, por mucho que conozca,

puede realizar el bien.

Pero la rectitud de la voluntad despeja el camino de la verdad: una voluntad injusta,

impide ver realmente las cosas: Rom 1, 18: la verdad queda prisionera en los lazos
de la injusticia.

2. Supuesta una disposicin moral normal, se deben ajustar las acciones a dos
normas; las acciones humanas son buenas cuando son conformes a su doble regla:

- la propia y homogenea del hombre: recta razon, razn prctica corregida

(prudencia)

- la regla primera y transcendente: la verdad, Dios (caridad)

- prudencia: forma de todas las virtudes morales (de todas las potencias); la
operacin de la virtud es "materia" con respecto al fin ltimo; los actos seran la
materia prima de que el hombre dispone para dirigirse al ltimo fin. Ahora bien, la
ordenacin al fin se recibe por el imperio de la caridad. Ergo: la caridad es la forma
de todas las dems virtudes.

Esta ordenacin recibe el impulso de la caridad . La forma de todas las dems

virtudes, incluso de la prudencia es la caridad. La caridad es la primera virtud, no la
prudencia u otras virtudes cardinales.

De tal forma, que lo ms amenazador para la vida cristiana, y humana, no est en la

regin inferior de la vida natural, no es la lucha entre el hombre viejo y hombre
nuevo, sino la separacin entre caridad y prudencia: es ms peligroso para la
constitucin personal del hombre ser voluntariamente imprudente, lo que se llama
frvolo, que ser pecador por debilidad, pues se rompe la relacin entre la suprema
virtud teologal, caridad, con la suprema virtud natural,prudencia. As se escinde la
naturaleza de la sobrenaturaleza, el eje de la vida moral. Por eso, s cabe hacer un
"elogio de los grandes sinverguenzas".

Un pecador que se reconoce como tal no suele perder la prudencia. A un frvolo no

se le puede hablar ni razonar. No ve las cosas, la realidad, sino que tiene su visin
de la realidad . Incluso se cree que se ordena al fin ltimo por su egoismo. Pierde la
prudencia.

El riesgo ms grave de la prudencia natural estriba en su inclinacin a constreir el

mbito de los motivos determinantes de nuestra conducta a slo aquellas realidades
que sean naturalmente experimentables, o a los intereses: cientifismo, tecnicismo,
verdad slo experimentable. La prudencia cristiana, adems, se abre por la caridad
a realidades nuevas e invisibles, como principios que "miden" nuestras decisiones: lo
ms sublime y fecundo: caridad + prudencia.

3. La virtud de la prudencia es movida por el don de consejo. Se convierte en una

prudencia, cuyo sujeto es el hombre. S. Th., II-II, 52, 2: El don de consejo
corresponde a la prudencia, a la que ayuda y perfecciona; dirigida por el E.S. la
mente humana resulta as capacitada para dirigirse a s misma y dirigir a otros.
 317

Crecer la potencia obediencial al Espritu Santo en la medida en que crezca la

virtud natural de la prudencia: si se lucha ms contra los desrdenes, o en los
sacramentos, p.e., uno recibe los frutos segn su disposicin; uno ser capaz de
recibir el Espritu, con toda su dinmica, en la medida en que se cultive tambin
humanamente.

Dirigida por el Espritu, la mente humana se ve capacitada para dirigirse a s misma y

dirigir a otros. El Es acta en el interior ntimo del hombre. El hombre no es el motor
sino que es movido. Es aqu donde se debe entender el "ama y haz lo que quieras"
de S. Agustn. Pues ya se ha ajustado este "haz" a la realidad, y no slo a la realidad
visible.

S. Th., I-II, 61, 5: Hay una prudencia superior, informada por la caridad, que juzga
con menosprecio las cosas de este mundo. Jess dijo, "Si alguien no menosprecia a
sus padres, etc., no es digno de m". Este "menosprecio" no significa negar el valor
de las cosas, ni negar la realidad, sino reconocerlas tal cual son y por tanto, que la
verdad de las cosas no es absoluta, sino medida por la verdad de Dios, "relativizar"
las cosas a los ojos de Dios, con quien nos hacemos uno por la caridad. Por tanto, a
mayor caridad, hay mayor menosprecio, y la nica manera legtima de
menospreciar es tener ms caridad. Si no: orgullo que contradice la verdad del ser /
sustraerse de los deberes cotidianos / pasotismo...

Esta menospreciar las cosas es la verdadera prudencia, pues consiste en adecuarse

al ser, y en este ser se ve a Dios. Por tanto, a veces, es muy dificil saber el lmite
entre justicia y caridad y que en unos casos, la estricta justicia no es cristiana (pues
la justicia debe ser informada por la prudencia pero la prudencia es informada por la
caridad.)

El hombre, por tanto, capta la verdad de las cosas cuando es amigo de Dios, porque
la amistad con Dios da al hombre la verdad de las cosas. El hombre deja que la
verdad del ser de Dios y de las cosas se convierta en la regla y medida del propio
querer y obrar.

Por tanto, ojo para decir a otro: "Tu tienes vocacin". En la direccin espiritual, el
dirigido tiene que tener y asumir la responsabilidad de su decisin personal
insustituible (no dejarse suplantar sin ms por el director). En el fondo est la
libertad. Quien se somete ms a la regla de la verdad de Dios y de las cosas es ms
libre. La libertad no existe en s. Siempre depende del vnculo.

TEMA 47: LA VIRTUD DE LA CASTIDAD.

47.1) Valor y sentido de la sexualidad

47.2) Principios de la tica sexual

47.3) Pecados contra la castidad

 318

47.4) La formacin en la castidad y su importancia para el desarrollo de la persona

47.1 Valor Y Sentido De La Sexualidad

Todo ser humano es varn o hembra. Este hecho biolgico de la naturaleza humana
afecta a lo ms intimo de la persona humana como tal. La diferenciacin sexual hace
posible la complementariedad y la amistad peculiar entre hombre y mujer : una
relacin que en su raz est conectada con la economa de la salvacin: Dios cre al
hombre varn y mujer; les hizo a su imagen y semejanza.(Gen,1).

La persona humana es un ser dotado de sexualidad y genitalidad, es natural que

respete los valores de este tipo que se dan en otras personas. Se levantan en el
hombre deseos carnales y sentimientos afectivos que son buenos en s (forman
parte de los constitutivos que pueden conformar un autentico amor humano) en tanto
en cuanto esten controlados por la razn.

Si estos deseos y sentimientos no estan sujetos por la razn puede llegarse a tratar
a las otras personas como meros objetos de satisfaccin sexual y no con la dignidad
que les es debida.

Aqu entra en juego la Castidad que es: "el orden de la razn en lo sexual". La
castidad es un aspecto de la virtud de la templanza que se refiere a los placeres de
la sexualidad.

La castidad no huye de los placeres y deseos, no niega el caracter de bien que

puedan tener, sino que al ser razonable no niega la sexualidad, sino ms bien
capacita a la persona para ordenar de forma inteligente y afectuosa su vida pasional.

La inteligencia y la voluntad no introducen desde fuera el dominio de la pasin, sino

que las emociones y deseos se ordenan espontaneamente a s mismos, hacia
bienes autenticos de la persona, los que stas descubren como verdaderos por la
inteligencia y dignos de ser deseados por la voluntad. No es por ello la castidad una
guerra constante entre el desorden de las pasiones y el imperio de la razn.

La castidad es la virtud mediante la cual la persona integra su sexualidad en la

perspectiva de su vocacin. La vocacin personal es la forma especfica de
responder a la llamada de Dios y de seguir a Cristo.

47.2 Principios De La Etica Sexual

Dios cre al hombre a su imagen y semejanza; lo llam a la existencia por amor, y lo

llama al mismo tiempo al amor.

El hombre en cuanto espritu encarnado est llamado al amor en su totalidad

unificada. El amor abarca tambin el cuerpo humano y el cuerpo se hace participe
del amor espiritual.
 319

Los principios de etica sexual se basan en principios antropolgicos y se pueden

cifrar en: (de acuerdo con Sayes)

Dimensin personal:

Existe una unin sustancial entre cuerpo y alma. El cuerpo no es slo algo que se
tiene sino que se es.

La sexualidad es una dimensin que configura y afecta directamente al cuerpo, y por

ello a la totalidad de la persona humana. La sexualidad configura a la persona en su
totalidad y proporciona una forma de sentir, de amar y de reaccionar que son
diferentes en el caso del hombre o de la mujer.

Dimensin relacional:

El sexo es lenguaje ntimo de relacin y comunin. Hay tres niveles:

1.-Fsico: el sexo conduce a un placer que Dios ha querido en vista a la comunin

reciproca hombre-mujer.

G.S. 19: "Los actos con que los esposos se unen ntima y castamente entre s, son
honestos y dignos, y, ejecutados de una manera verdaderamente humana, significan
y fortalecen el don recproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de
gozosa gratitud".

2.-Eros o amor de complementariedad: para que el sexo sea verdaderamente

humano debe ser instrumento de comunin y amor, de complementariedad afectiva
de masculinidad y feminidad

El sexo por el sexo crea soledad. El placer sexual tiene que ser integrado en una
norma superior, que es la norma moral que conduce a amar al otro en cuanto es
digno de ser amado, conduciendo as a la donacin mutua del amor recproco; ni el
hedonismo ni el utilitarismo pueden ser esta norma superior.

Este amor de complementariedad se manifiesta en el amor conyugal principalmente,

que tiene las caracteristicas:

*totalidad: se entrega todo el cuerpo y la intimidad de la persona sin reserva alguna

*definitivo: sin reservas en el tiempo

*fiel y exclusivo: amor total no compartido por varias personas.

*dimensin pblica y social.

*fecundo.
 320

3.-Amor de donacin o agape: va ms all del sexo o de la complementariedad

humana hacia la donacin de s mismo; hay momentos en que aparecen
dificultades, la cruz, y el amor hace brotar la generosidad donde estaba agotado el
amor humano.

Dimensin procreativa:

La Humanae Vitae anuncia que todo acto conyugal debe estar abierto a la vida. El
amor de los conyuges es fecundo, no se agota en la comunin de los esposos, sino
que se prolonga en nuevas vidas. Este principio responde a los dos significados del
acto conyugal: unitivo y procreativo.

El acto conyugal por su ntima estructura, mientras une profundamente a los

esposos, los hace aptos para la generacin de nuevas vidas.

Hay que resaltar siempre la unidad amor-fecundidad-sexualidad.

La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los actos
propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biolgico, sino que afecta
al nucleo intimo de la persona como tal.

Estas tres dimensiones tienen plena justificacin cuando la dignidad del hombre se
apoya en la verdad revelada de la creacin del ser humano por Dios.

47.3 Pecados Contra La Castidad

Lujuria: desordenado apetito de la delectacin venerea. Puede ser

-Consumada: si el ejercicio de la sexualidad llega a su fin natural.

-No consumada: si no llega a su fin natural que es la delectacin venerea por la

causa que sea.

A) Lujuria Consumada:

1-Fornicacin: relacin sexual completa entre dos personas de sexo diferente y

libres de todo vinculo. 3 agravantes: concubinato, prostitucin y relaciones
prematrimoniales. Siempre pecado mortal.

2-Violacin: pecado mortal contra la castidad y la justicia, ya que va contra la

voluntad de la victima y viola el derecho a su intimidad e integridad fsica.

3-Incesto: relacin sexual entre parientes prximos a los que el vinculo del
parentesco les impedira el matrimonio. Lesiona la virtud de la piedad.

4-Sacrilegio: una o ambas personas estan consagrados a Dios.

 321

5-Masturbacin: bsqueda del placer sexual en solitario donde falta la verdad y el

sentido ltimo de la facultad generativa.

6-Perversiones sexuales.

7-Adulterio: relacin sexual entre personas una de las cuales o las dos est casada.

8-Poligamia.

9-Homosexualidad: desviacin del instinto sexual que puede llegar a la pedrastia o

sodoma como prctica. Puede ser ocasional (falsa educacin) y total (atraccin
hacia el mismo sexo, inculpable).

10-Onanismo: unin sexual voluntariamente interrumpida para acabar en polucin.

11-Bestialidad: lujuria dirigida a un ser distinto de la especie humana.

B) No consumada: el ejercicio de la sexualidad no llega a su fin propio. Puede ser

interna (slo participan potencias interiores) y externa (participan potencias fsicas
exteriores).

Criterio moral: la lujuria directamente querida se considera objetivamente grave.

47.4 La Formacion en la Castidad y su Importancia en el Desarrollo de la

persona

La Iglesia resalta que los primeros educadores son los padres, y en esta materia es
se pone en juego una dimensin personal, ya que uno de los elementos que
constituyen a la persona es la sexualidad.

La educacin para el amor como don de si mismo constituye una premisa

indispensable para los padres, llamados a ofrecer a los hijos una educacin sexual
clara y delicada. Ante una cultura que banaliza la sexualidad humana, pues la
interpreta y vive de forma reductiva, relacionandola slo con el cuerpo y el placer
egoista, la educacin de los padres debe basarse en una cultura sexual que abarque
a toda la persona. La sexualidad manifiesta su significado intimo al llevar la persona
hacia el don de s misma en el amor.

Es pues irrenunciable la educacin para la castidad, como virtud que desarrolla la

autntica madurez de la persona y la hace capaz de respetar y promover el
significado esponsal del cuerpo..

La educacin sexual debe llevar a los hijos a conocer y estimar las normas morales
como garanta necesaria y preciosa para un crecimiento personal y responsable en
la sexualidad humana.
 322

En este asunto se hace necesaria alguna instruccin individual en tiempo oportuno

dada por quien ha recibido la potestad y con unas cautelas:

-verlo no slo como algo natural, sino humano y sobrenatural.

-no debe limitarse a la instruccin sobre el misterio de la vida, abarca otros temas
(robustecimiento de la voluntad).

-no debe darse a todos por igual, debe ser personalizada, en tiempo oportuno, por
quien tiene la misin educativa y con las cautelas oportunas.

Los agentes educativos vienen jerarquizados:

#Familia

#Comunidad eclesial, catequesis

#Sociedad civil: -Autoridad civil tiene responsabilidad en orden al bien comun.

#Medios de comunicacin social.

#Escuela

#Grupos y asociaciones juveniles.

Hay una serie de condiciones para una buena educacin en la castidad: preparacin
de los educadores, madurez, capacidad de prudencia y discernimiento, educacin
personalizada, educacin en el pudor y en la amistad.

TEMA 48: Escatologia Individual

48.1) Nocin de escatologa

48.2) Aspectos escatolgicos de la predicacin de Jess

48.3) La muerte como trmino del estado del viador

48.4) Juicio particular

48.5) Inmortalidad del alma y escatologa intermedia

48.6) El purgatorio

48.7) La reprobacin

48.1 Nocion de Escatologa

 323

La escatologa es la parte de la Teologa que estudia los ltimos acontecimientos del

hombre y del mundo. Dios crea, dirige lo creado y lo consuma, por tanto, la
escatologa se sita despus del tratado de creacin y no como un apndice
independiente como se situaba antes, ni siquiera detrs de la Soteriologa.

- "es la doctrina de las cosas ltimas del mundo y del hombre. Las cosas ltimas
son la muerte, el juicio, el infierno y la gloria" (Lexicon alemn).

- "Estudio teolgico de las realidades ltimas, es decir, posteriores a la vida terrena

del hombre y a la historia humana" (P. Cndido Pozo).

- "Reflexin creyente sobre el futuro de la de la promesa aguardado por la esperanza

cristiana" (J.R. de la Pea).

La teologa clsica se ha ocupado mucho de los novsimos, como una

consideracin de lo que va a venir pero no como misterios que dan sentido y
orientacin a la vida presente del cristiano y de la Iglesia, porque el ms all ya
est presente, con Cristo se inaugura el futuro en la tierra. La escatologa puede
ser:

General: Parusa - Resurreccin

Consumada: Vida Eterna - Retribucin del Impo

Intermedia: Muerte - Purgatorio

48.2 Aspectos Escatologicos de la Predicacin de Jesus

Leyendo el N.T. se puede afirmar:

1. El Reino de Dios se hace presente en Jess de Nazareth

2. El Reino de Dios se consumar en el futuro

En cuanto a la primera afirmacin:

Jun Bautista predica: "Preparad el camino del Seor..." (Mc. 1,2,3). Jun introduce
el reino, o sea, lo prepara - promesa y cumplimiento- exhorta a la penitencia y a
recibir un bautismo para evitar la "ira venidera" (Mt. 3,7) o sea el juicio escatolgico.

Jess tiene conciencia de que con El irrumpe en la historia el Reino de Dios

anunciado por Jun como inminente. "Eres t el que ha de venir o esperamos a
otro?" (Mt. 11,3) y la respuesta remite a Isaas en versos que describen el ms all
(escatn) 26, 19 y 35,5.

O sea, que la presencia y la actuacin de Jess no es un simple anuncio sino que es

un cumplimiento. Jun fue el profeta al que cupo el honor de sealar con el dedo a
Jess (Prefacio).
 324

Hay pues, un esquema clsico de profeca-Jun ; cumplimiento-Jess. Todo esto

se remata con ese bello momento de Lucas 4, 16-21 Jess en la sinagoga de
Nazareth (esta profeca se ha cumplido hoy entre vosotros).

Veamos pues algunos textos sobre cada uno de estos dos aspectos:

1. El Reino de Dios se hace presente en Jess de Nazareth

La presencia del Reino de Dios se manifiesta en su actividad taumatrgica y

exorcista, en una irrupcin de la gracia, del poder de Dios, de poner fin al reino del
demonio con lo que se demuestra que hay en la tierra otro ms fuerte que el
demonio. En la teologa juda, la presencia del reino implicaba la derrota de Satans.

Las manifestaciones de esta presencia del Reino de Dios:

a) Los milagros - que no son la alteracin de las leyes naturales, Dios no hace
parntesis ni hiatos. El milagro responde a una capacidad de la naturaleza, se
glorifica puntualmente la naturaleza anticipadamente a lo que ser en el escatn. El
milagro prefigura los nuevos cielos y la nueva tierra porque ya est aqu el Reino,
semilla de lo que va a venir.

b) Expulsin de demonios - La nica explicacin posible de que los demonios sean

expulsados es que el reino de satans se tambalea porque ya est aqu el Reino de
Dios (Mc. 3, 23-27).

c) El perdn de los pecados - Ejerce el poder presente de Jess: Al paraltico, a la

mujer adltera.

El relato de la muerte de Jess se acompaa con seales: tinieblas, el velo del

templo se rasga, apertura de sepulcros y resurrecciones, son imgenes
apocalpticas del fin. Este fin de las cosas se ha anticipado con la muerte de Jess.
El fin ya ha llegado.

Como se puede ver, la escatologa consecuente de Albert Schwaitzer que dice que
Jess anunci el reino como una magnitud futura, no es justa, no da razn de los
textos que acabamos de aducir, suprime la frontera entre Jess y Jun que
practicamente hacen lo mismo. El Reino de Dios no est virtualmente en Jess, sino
que est con todo su dinamismo, solo contenido por las limitaciones de lo temporal,
la contigencia de lo humano.

Tampoco la escatologa realizada de C.H. Dott que dice que Jess anunci el Reino
como algo presente y no habl de ninguna dimensin futura da razn de otros textos
del NT. Lo vemos al considerar el segundo aspecto.

2. El Reino de Dios se consumar en el futuro

Jess habla de dos siglos o eones o mundos, son dos espacios temporales
sucesivos:
 325

Mt12,32: "No se le perdonar ni en este mundo ni en el otro" (blasfemia contra

Espritu Santo).

Lc 20,34: "Los hijos de este mundo se casan, los que tengan parte en el otro..."
(Viuda de siete hermanos sucesivamente).

Mc10,30: "Ahora en el presente es as, pero en el futuro, siglo venidero..." O sea, el

siglo presente espera an su consumacin que dividir de modo final y definitiva a
justos y pecadores.

Mc8,38: El juicio: recoge las ideas del AT sobre el da de Yahweh con una
connotacin de retribucin futura que tiene que ver con algo que ya ha ocurrido aqu.

Las figuras del banquete mesinico, la Vida etc., todo eso habla de un final que
todava no ha llegado, es una tensin siglo presente-siglo futuro.

Las Parbolas:

Varias exhortan a la vigilancia; porque el momento de la venida futura tiene carcter

incierto. Hay parbolas de ndole futurista: siervos que velan; ladrn en la noche;
administrador infiel (Lc12) o las Diez Vrgenes (Mt25). El esquema es siempre el
mismo:

- Expectacin ante una venida que consumar la historia.

-Ignorancia del momento en que se producir.

-Exhortacin constante a la vigilancia.

Las parbolas indican crecimiento de algo que ya est presente caminando en una
direccin de futuro en la que habr una consumacin.

Hijo del Hombre:

Ttulo cristolgico que solo lo dice Jess de s mismo, Mesas, Hijo de David etc., lo
dicen otros, pero esto solo lo dice Jess, al principio es algo misterioso, tiene un
contexto de glorificacin y abajamiento y tiene su antecedente en el Libro de Daniel,
ltimo libro del AT que es un apocalipsis y enuncia los dos temas preparatorios del
 326

NT: el Hijo del Hombre y el Reino de Dios -"su reinado es sempiterno y todos los
Reyes le servirn"..

Resumiendo y terminanando:

Las dos series de afirmaciones se necesitan mtuamente para entenderse. La

originalidad del NT reside en la tensin de estos dos momentos del escatn, es un
ya pero todava no, el todava no se apoya en el ya.

48.3 LA MUERTE COMO TERMINO DEL ESTADO DE VIADOR

El hombre est compuesto de alma (forma sustancial) y cuerpo (materia). Esta

composicin no es una idea original helnica, tambin entre los primeros judos (cfr.
muerte y entierro de Jacob) haba la idea de una cierta composicin con algo que
permanece despus de la muerte. La SCDF public una carta el 17 de mayo de
1979 en la que se recuerda la pervivencia del alma inmortal despus de la muerte
del hombre, el trmino "alma" es indispensable para exponer la doctrina cristiana
sobre la muerte. La muerte es en cierto sentido natural al hombre, siendo este un
compuesto de materia (potencia pasiva) y forma, la materia puede perder siempre la
forma que tiene. Dios dot al primer padre del don preternatural de la inmortalidad
(Concilio de Cartago, 418). Ahora la muerte es castigo del pecado original. La
universalidad de la muerte est definida (Trento ses.V, c.2).

Con la muerte acaba el tiempo de mrito. En muchos documentos dogmticos

(Const. benedictus Deus, de Benedicto XII; Conc.II de Lyon; Conc. de Florencia) se
habla del inmediato cumplimiento de la sentencia de premio o castigo.

S.Pablo: "Hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo para referir lo bueno o lo

malo que hicimos cuando estbamos unidos al cuerpo (2Cor5,10); y a los Glatas:
"hagamos el bien mientras tengamos tiempo".

Todos los Padres sostienen lo mismo, sobre todo al combatir la Apocatastasis de

Orgenes o sea el continuo movimiento de apartimiento de Dios y de vuelta a El y la
posibilidad de demerecer incluso en el Cielo. S. Jun Crisstomo compara la vida
con un torneo deportivo: solo se puede ganar el premio mientras dure.

Muchos Padres usan la parbola de Epuln y Lzaro para subrayar que despus de
la muerte ya no se puede merecer.

La respuesta del Cristianismo al problema de la muerte es pues la permanencia del

yo y la superacin de la propia indigencia.

48.4 Juicio Particular

 327

Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en

un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien
para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del Cielo, bien para condenarse
inmediatamente para siempre (Cat. de La Igl. Catlica 1022)

Esta es la segunda enseanza explcita sobre el juicio particular, la primera es el CV.

II al recoger las palabras de San Pablo: "Compareceremos ante el tribunal de Cristo
para dar cuenta cada cual de las cosas propias del cuerpo, segn que hizo el bien o
el mal". A continuacin el Concilio se refiere al juicio final como cosa distinta (L. G.
48).

Aunque la existencia del juicio particular no est definida expresamente; as se

deduce de la inmediatez con que se cumple el premio o el castigo merecido (cfr.
Benedictus Deus; II Lyon y Florencia).

La Sagrada Escritura: Epuln y Lzaro; premio prometido al Buen Ladrn; Vrgenes

necias y prudentes

La Tradicin: No se reza por los condenados no por los bienaventurados, s se reza

a los mrtires y otros santos como a quienes gozan del premio y se ofrecen
sufragios por las almas del purgatorio.

48.5 Inmortalidad del Alma y Escatologia intermedia

Es de fe que el alma es inmortal (V Letrn) y tambin es de fe que es espiritual (IV

Letrn y Vaticano I) que se refiere a la composicin del hombre de espritu y
materia.

La Sagrada Escritura atribuye al alma muchas operaciones espirituales: querer,

pensar, etc. Luego es espiritual ya que toda potencia es especfica por su objeto y el
modo de operar sigue al moda de ser.

En cuanto a su inmortalidad basta recordar la promesa del Seor al Buen Ladrn, y

sus palabras: "No tengais miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden
matarla" (Mt. 10,28).

En el original hebreo, se menciona al alma con varios nombres: Nefesh; Ruah; que
significan respectivamente: "aliento de vida", "espritu" o soplo de Dios a los
hombres, al cuerpo animado se le llama "basar", el hebreo tena pues cierta
dificultad para expresar nuestro concepto de alma espiritual. Pero esto no quiere
decir que concibieran al hombre como una unidad no compuesta, pues es tambin
claro que a la muerte del hombre, pervive algo de l en el sheol o morada de los
muertos. La revelacin de la espiritualidad e inmortalidad del alma es mucho ms
clara en el N.T.

La razn puede demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma estudiando sus

operaciones. Si el hombre es capaz de operaciones en las que no puede intervenir
la materia, quiere eso decir que principio del que proceden tiene que ser tambin
 328

espiritual, o sea, no compuesto de materia. Las operaciones del entendimiento son

puramente espirituales porque capta formas de modo universal (p. ej. tengo en el
entendimiento la forma del "caballo" porque no est ligada al tiempo o al espacio,
sino que es vlida para todos los individuos de esa especie, es pues un universal); si
el receptor de esas formas estuviera compuesto de materia, ya no sera posible
captarlas universalmente, porque la materia individa o sea, limita un tiempo y
espacio concreto.

Otras pruebas: la experiencia de la libertad; la capacidad de buscar lo sensiblemente

desagradable por un ideal (la mortificacin no la hacen los animales); la posibilidad
de tender a todo lo que tiene razn de bueno; la de conocer y amar a Dios, etc.

48.6 El Purgatorio

El Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiza la doctrina sobre el purgatorio:

Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios pero imperfectamente

purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufre despus de la
muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la
alegra del Cielo (1030).

La Iglesia llama purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es

completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la
doctrina de la fe relativa al purgatorio sobre todo en los concilios de Florencia (DS
1304) y Trento (DS 1820, 1580). La tradicin de la Iglesia haciendo referencia a
ciertos textos de la Escritura (p. ej. 1 Cor. 3,15; 1 Pt. 1,7) habla de un fuego
purificador. (1031).

Esta enseanza se apoya tambin en la prctica de la oracin por los difuntos, de la

que ya habla la Escritura: "Judas Macabeo, por eso mand hacer este sacrificio
expiatorio en favor de los muertos para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12,
46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y
ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarstico (Cf. DS 856)
para que una vez purificados, puedan llegar a la visin beatfica de Dios. La Iglesia
tambin recomienda limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de
los difuntos (1032).

Muchos Padres de la Iglesia aplican al purgatorio la parbola del Seor sobre la

crcel de la que no se sale hasta haber pegado el ltimo cuadrante (Mt. 5, 26). El
Catecismo trae dos citas de los dilogos de S. Gregorio Magno y de una homila de
Crisstomo.

Razn teolgica: En el cielo no puede entrar nada manchado (Cfr. Apoc. 21,27).
Remitida la culpa del pecado mortal o venial (aversio a Deo) queda la pena temporal
en mayor o menor grado (conversio ad criaturas), se han de purificar todas las
reliquias de pecado antes de entrar en el cielo.

Penas del purgatorio:

 329

a) De dao: privacin temporal de la visin de Dios y que es la peor de todas las

penas.

b) De sentido: No est definida su naturaleza, pero es opinin comn que es

semejante a la pena de sentido del infierno (fuego corporal)

Las penas del purgatorio son desiguales, segn la pena temporal an debida y
temporales -no sabemos como es ese tiempo- despus del juicio final no habr ya
purgatorio. Se pueden aliviar con sufragios, sobre todo con la aplicacin de los frutos
de la Sta. Misa (Trento ses. 25).

48.7 La Reprobacion

El A.T. prepara idelogica y literariamente el tema del infierno, el problema es la

retribucin del impo: porqu en esta vida sufre el justo mientras que triunfa el
inpo? Primero los salmos (Ps 37) se cierran en un horizonte terreno: El justo acaba
por triunfar aunque momentaneamente prevalezca el impo. El libro de Job da un
paso ms: El ms all como solucin del problema. La Sabidura y Daniel 12,2 ya
hablan ms claramente: "unos resucitarn para la vida eterna, aquellos para el
oprobio, para eterna ignominia".

Jun Bautista supone una transicin entre el A.T. y el N.T. Su predicacin contiene
el anuncio de un castigo escatologico: "Ya est puesta el hacha a la raz de los
rboles... la paja la quemar en el fuego inextinguible" (alusin a Isaas).

Doctrina del N.T.

1. El destino de los justos y el de los impos en el estadio escatolgico son diversos.

-"As ser en la consumacin del mundo: saldrn los ngeles y separarn los malos
de en medio de los justos". Jesucristo explicando la parbola de la red barredera y la
explicacin de una parbola (metfora) no puede ser otra metfora.

2. El destino de los impos implica la exclusin definitiva de la vida eterna

- "Apartaos de m, malditos".

- "Seor! Seor! brenos. No os conozco."

- "Siervo inutil arrojadlo a las tinieblas de all fuera".

- "Ninguno de los que haban sido convidados probarn mi cena".

 330

Idea de exclusin definitiva muy frecuente en S. Pablo, sentido tan absoluto que
hace inadmisible cualquier idea de apokatstasis.

- "Es que no sabeis que los injustos no heredern el Reino de Dios?"

3. Dolor sensible y fuego eterno

- "Si tu ojo derecho te escandaliza..."

- "Serpiente, raza de vboras..."

- "Quien dijere a su hermano necio ser reo de la Gehenna del fuego"

- "Si tu mano te escandaliza..."

Afecta a toda la realidad existencial del hombre: "No temis a los que matan el
cuerpo... temed al que pueda arrojar cuerpo y alma al fuego".

4. Las expresiones de eternidad

- "Y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos" (Apoc 14,11).

- "Apartaos de m malditos al fuego eterno...

Los Padres:

S. Justino: "Cada uno va a la pena eterna o a la salvacin eterna, segn los mritos
de sus acciones"

S. Ireneo: Establece distincin entre penas temporales y eternas.

Magisterio:

Es un estado, despus de la resurreccin ser lugar, privacin dolorosa de la visin

de Dios (pena de dao) y fuego (sentido) ambos eternos.

a) Smbolo Quicumque: "Los que hicieron bien irn a la gloria eterna, los que mal al
fuego eterno".

b) Snodo endemonsa de 543 condenacin de Orgenes (apokatstasis) por el

Papa Vigilio.

c) Concilio IV de Letrn, Inocencio III habla de la eternidad del infierno.

d) Concilio II de Lyon y IV de Florencia: Aquellos que mueren en pecado mortal

actual o pecado original bajan en seguida al infierno para ser castigados con penas
 331

desiguales: pecado original priva de la visin de Dios, pecado actual: Gehenna

perpetua.

e) Benedictus Deus (Benedicto XII) habla de penas infernales: carencia de la visin

de Dios y otra pena.

f) Lumen Gentium: Pena eterna del infierno

g) Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: Pena de dao y pena de sentido
distintas, aquella no mera afliccin sicolgica que provendra de la privacin de la
visin de Dios.

En 23 lugares del N.T. se menciona el "fuego" como agente de esta pena. El Santo
al hablar de las almas separadas explica cmo les puede afectar un agente material
como es el fuego: un espritu se puede unir a una materia como la forma a su
materia (caso del alma humana) o como el motor al movil; la accin del fuego sobre
al alma implica una unin de ese segundo tipo, el alma se ver aterrazada por un
agente material que impide su libertad de movimiento y es el instrumento de la
justicia divina, con todo, es imaginable lo que supondr esta sujecin ser un fuego
material no unvoco al terreno que acta sobre espritus y demonios.

TEMA 49: Vida Eterna y Vision Beatifica

49.1) Enseanzas Biblicas sobre la Vida Eterna

49.2) La Vision de Dios en la S.E. y en el Magisterio de la Iglesia

49.3) Vision Intuitiva de la Esencia Divina y Lumen Glori

49.1 Enseanzas Biblicas sobre la Vida Eterna

En el A.T. vida indica una cierta plenitud caracterizada por una serie de bienes que
acompaas la existencia:

- Dios tiene la posesin de la vida en sentido pleno

- Es el Dios vivo

- Se jura por la vida de Dios (43 veces)

- Dios mismo jura por su vida

- Dios es dador de vida

Existe una conexin vida santa-vida larga como una introduccin a la vida como
categora moral y escatolgica en el A.T.

- En Ams evoluciona al sentido nacional: "Israel si es fiel a Yahvh vivir"

 332

- El que busca a Dios vive: "El que me habla, habla de vida" (Proverbios)

- "Me ensears el sendero de la vida" (Ps. 16,10)

En el A.T. se revela la existencia del premio eterno de modo parcial y oscuro, con el
uso de analogas como la de la Tierra Prometida o con alusiones ms expresas:

- "Los rectos vern su benigna faz" (Ps. 11,7)

Vida eterna eterna signifa pues en el A.T. existencia en plenitud de gozo en

oposicin a la existencia umbratil.

-Dan 12,12: "Estos para la vida eterna, aquellos para oprobio".

En el N.T. La Vida Eterna para los sinpticos tiene una dimensin de futuro, para S.
Jun una dimensin de presente. Es el premio prometido en las bienaventuranzas y
a lo que aluden muchas parbolas del Seor (Diez Vrgenes, talentos, etc,).

Segn S. Jun la "Vida" se encuentra en el Logos (Prlogo) y a ella se llega por un

nuevo nacimiento (prlogo) no de la carne ni de la sangre sino de Dios, o sea, fe y
bautismo. Y esa vida est ya presente :

-1 Jn: "Quien cree en el Hijo tiene Vide Eterna, todo homicida no tiene Vida Eterna

Resumiendo:

- La Vida Eterna procede de Dios

- Est en el Hijo

- Aceptan o rechazan al Hijo implica tener o no vida en El

- La aceptacin se hace por la fe

- Por tener Vida Eterna participaremos en su resurreccin gloriosa (Jn 6,39)

- La Eucarista es prenda de la Vida Eterna (Jn. 6,54)

- Esta Vida Eterna consistir en que "te conozcan a t, nico Dios verdadero y a tu
enviado Jesucristo" (Jn. 7,13) con una visin facial de Dios, tal como es (1 Cor
13,12)

49.2 La Vision de Dios en la S.E. y en el Magisterio de la Iglesia

 333

En la S.E. se habla de la visin de Dios en los ngeles Bienaventurados (Mt 18,10),

en los limpios de corazn (Mt. 5,8), de la S.E. podemos concluir los siguientes
elementos de la visin de Dios:

1. La visin de Dios comporta intimidad con Dios:

- "Tom consigo a Pedro, Santiago y a Jun" (Transfiguracin)

- "Y as estaremos siempre con El" (Tesalonicenses)

2. Visin intuitiva de Dios:

- "An no se ha manifestado lo que seremos...seremos semejantes a El porque lo

veremos tal cual es" (1 Jn 3,2).

3. Supone ver la realidad interna de Cristo, es decir, su divinidad:

- "Para que contemplen mi gloria" (Jn 17,24)

- "Ahora vemos por medio de un espejo" (1 Cor 13,12).

4. Amor de Dios (la caridad jams decae) intimidad con Cristo simbolizado en el
banquete nupcial.

5. Gozo, alegra, el gozo de la Vida Eterna:

- "Bien, siervo bueno y fiel, entra en el gozo de tu Seor" (parbola de los talentos).

- "Bienaventurados los limpios de corazn..."

6. Eternidad:

- El gozo del Seor es para siempre (pantote), el Seor habla de las moradas
eternas (Lc 16,9).

-Herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible (pt 1,6)

MAGISTERIO

Que los justos ya difuntos que carecen de toda culpa y pena de los pecados entran
para siempre en la vida eterna, es una verdad de fe divina y definida en todos los
smbolos: Nicea, Apostolico, Atanasiano.

El documento eclesiastico ms explcito es la Const. "Benedictus Deus" de

Benedicto XII, donde, entre otras importantes verdades de fe se ensea que: "Las
almas de todos los santos, despus de la ascensin de NSJC al cielo estuvieran,
estn y estarn en el cielo" y all son "verdaderamente bienaventurados y tienen vida
y descanso eterno" y para ellos "la visin y la fruicin de Dios es permanente, sin
 334

interrupcin o trmino y se continuar hasta el juicio final y desde entonces hasta

toda la eternidad".

En trminos parecidos se expresa tambin el IV de Lyon (sesin IV) y la bula

"Laetuntur Coeli" y el decreto pro graecis del CdFlorencia.

La const. Benedictus Deus afirma adems que las "almas de todos los fieles que
estn en el cielo ven la esencia divina con visin intuitiva y facial, al mostrrseles ella
misma desnuda clara y abiertamente". Con estas palabras se explica el modo en
que se produce la posesin de Dios en el cielo. Se trata por tanto de una operacin
del intelecto que "ve" la esencia de Dios tal como es Uno y Trino "sin que medie
criatura alguna que tenga razn de objeto visto". Esto es lo que significa visin
intuitiva y facial cuya existencia es dogma de fe.

Han negado la realidad de esta visin: Teodoreto de Ciro (S. V) y Gregorio Palamas
(S. XIV), segn estos, la visin del cielo alcanza solamente a la gloria que dimana
de la esencia divina, pero no a esta.

Algo as como la gloria de que fueron testigos los tres Apostoles en el Tabor. En
1887 Len XIII conden la sentencia de Rosmini segn la cual "Dios es objeto de la
visin beatfica en cuanto que es el Autor de las obras ad extra".

49.3 Vision Intuitiva de la Esencia Divina y Lumen Gloriae

La visin de Dios en el cielo, que como es obvio no puede hacerse con los ojos de la
carne, es un conocimiento que defiere notablemente de cualquier conocimiento que
de El podemos tener in via. El Magisterio ensea que es un conocimiento inmediato,
sin objeto creado alguno que haga las veces de "objeto visto" o sea sin especie
impresa que actualice el entendimiento ya que es imposible que haya especie
alguna de Dios que lo represente a la perfeccin, de manera que es su misma
esencia la que de un modo misterioso actualizar en el cielo el entendimiento sin
intermediario alguno.

"La esencia divina se une al entendimiento creado, actualizando por ella misma el
entendimiento" (S Th. I q 12 a. 2); "La esencia divina es tanto lo que se ve como
aquello mediante lo que se ve" (C.G. III, 51). Se trata de una verdad sublime,
inmaginable pues afirmamos que Dios se hace como la forma del entendimiento.

Estas consideraciones del objeto de la visin beatfica que es la esencia divina, lleva
a deducir que excede la capacidad operativa natural. Si en esta vida no
conoceramos los misterios de la vida divina sin la luz de la fe, en la otra
necesitaremos una luz superior que se llama luz de gloria (lumen gloriae) que eleve
nuestra naturaleza para alcanzar esa visin. As lo ensea la Iglesia al condenar a
beguinos y begardos en el concilio de Vienne (1312) quienes decan que "el alma no
necesita de la luz de la gloria que la eleve a ver a Dios y gozan de El con la plena
felicidad" (Const. Ad Nostrum Qui). La necesidad de esta luz la ensea tambin
Po XII en Mystici Corporis.
 335

La S.E. alude expresamente a la luz con la que vemos a Dios: "y en tu luz vemos la
luz" (Ps 36,10); "Vern su rostro y no tendrn necesidad de antorchas ni de luz del
sol, porque el Seor Dios los alumbrar" (Apoc 22,4).

La necesidad de la infusin de esta luz por parte de Dios en el entendimiento del

bienventurado, se desprende de que este ha de estar proporcionado para recibir el
don de Dios, cuya esencia de Trinidad de Personas se da como objeto inmediato de
visin. Y como esta visin ha de ser un acto de la criatura, Dios ha de perfeccionarla
con un hbito -que es una cualidad permanente que inhiere en el alma- participacin
de la luz infinita que es Dios mismo y con la que se contempla a S mismo.

Por tanto, la visin inmediata de Dios es sobrenatural, el objeto de la visin beatfica

"es el mismo Dios Trino y Uno tal cual es" (Florencia y L.G. 49).

Po XII en Mystici Corporis dice: "por esta visin ser posible de una manera
absolutamente inefable, contemplar al Padre, al Hijo, y al E.S. con los ojos de la
mente, elevados por una luz superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las
procesiones de las divinas personas y ser bienaventurado con un gozo muy
semejante al que hace bienventurada a la Santa e indivisa Trinidad".

Si los bienaventurados contemplan la esencia divina, ven todas las perfecciones

esenciales y tambin a las Tres Divinas Personas que tienen todas y cada una la
misma y nica esencia: Sera imposible ver inmediatamente esa divina esencia y no
las Personas que en ella subsisten.

Pero a la vez, la posesin de Dios por el conocimiento y el amor no puede ser

totalmenbte comprehensiva, pues nunca la potencia activa de una criatura se puede
adecuar perfectamente al objeto conocido si este es Dios, lo contrario supondra la
"conversin" de Dios en algo creado, lo cual es absurdo. De ah que se acustumbre
a decir que se ver a Dios "todo, pero no totalmente" (totum sed non totaliter).

TEMA 50: Escatologia Universal

50.1) La Sabidura en Israel

50.2) El Juicio Universal

50.3) El Dogma de la Resurreccion de la Carne; Dotes del Cuerpo Resucitado

50.4) Los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra

50.1 Parusia y Transformacin del Mundo

En la primitiva comunidad cristiana se viva la expectacin definitiva, gloriosa de la

venida de Jess. Esto es obvio en el N.T. Toda la vida de los cristianos se orienta
hacia una especie de evento finalizador que da su sentido a la historia y la termina,
este acontecimiento se llama Parusa (pareimi) -Adsum- Presencia. Tiene un sentido
de llegar, llegada o presencia de personas o sucesos.
 336

La palabra preexiste en el helenismo y se usa para referirse a la manifestacin de

personas divinas a la tierra y visitas de reyes a sus ciudades, con un sentido tanto
sacro como profano y siempre tiene una nota de triunfo.

Los escritos neotestamentarios designan siempre con la palabra parusa la llegada

gloriosa de Cristo al final de los tiempos, presencia porque ha habido llegada. Esta
llegada de Cristo se conecta con tres ideas:

1. El fin del mundo: 1 Tes 2,19; Mt 24,3 cual ser la seal de tu venida y del fin del
mundo?

2. Resurreccin de los muertos: 1 Cor 15, 23; 1 tes 4,15 "Los que vivamos hasta la
venida del Seor no nos adelantaremos a los que murieron".

3. Juicio final universal: 1 Tes 5,23 "Que todo vuestro ser se conserve sin mancha
hasta la venida del Seor J.C.".

La Parusa tiene un carcter revelador, hay una oscuridad -la de la fe- que se
iluminar, pero esto no agota el contenido de la Parusa. Esta trae algo nuevo con
respecto a lo que ahora experimentamos, el cristiano aguarda no simplemente un
revelamiento sino un cumplimiento de algo que ya est incoado, pues de lo contrario
para que servir el tiempo entre la revelacin y la Parusa? Sera un tiempo neutro,
aparte de que la consumacin entraa novedades como son: La resurreccin, el
juicio y la nueva creacin.

Si se tiene de esto una visin simblica (protestante) la Parusa no aade nada, pero
la Escritura nos habla de los acontecimientos que se aglutinan en torno a la Parusa:

- Aparicin de Cristo, correlativo al aparecer nosotros gloriosos con El. (Cor 3,4)

- Una nueva creacin (Rom 8,19).

La Parusa completa la revelacin, no es solo desvelar, el escatn posee un carcter

cristologico nos desvela la capitalidad ontolgica y salvfica que tiene Cristo. La
Parusa elimina la distancia ontolgica que separa todava a Cristo y el mundo,
porque la humanidad y el mundo no son todava lo que deben ser, ni yo soy todava
lo que debo ser. Desde el punto de vista cristolgico, la Parusa es el ltimo estadio
de nuestra transformacin en Cristo, es metahistrica, hace saltar el marco histrico.

Los signos escatolgicos que aparecen en el N.T. no pueden nunca interpretarse

como indicaciones cronolgicos, todas las pocas si quisieran podran rastrear
signos que presagian el fin, esto ya relativiza los signos.

La Iglesia de los signos habla poqusimo y cuando lo hace es en plan positivo

-signos de los tiempos- la Parusa tendr desde luego unos signos que inquietan
nuestra existencia pero no son indicaciones cronolgicas, el signo escatolgico
ayuda a los cristianos a no mundanizarse y a trabajar porque este mundo tiene
consistencia.
 337

50.2 El Juicio Universal

La Parusa lleva consigo el juicio escatolgico, toda intervencin de Dios en la

historia tiene siempre un cierto sentido de juicio, pues ante toda oferta divina los
hombres tienen que escoger, pero el ltimo es el definitivo. "Cuando yo predico
tiemblo", deca Orgenes pensando en el juicio de Dios.

Los hombres no podemos juzgar, Dios s. Porque conoce los corazones, es un juicio
sobre el hombre porque es retribuidor. El juicio divino tiene una doble vertiente
salvfica y judicial. Es una manifestacin del poder divino y la llegada definitiva del
reino, juzga el que puede juzgar.

Venturus - el que ha de venir (referencia parusiaca)

Iudicare vivos et mortuos - A juzgar a los vivos y a los muertos.

1 Jn 4,17-18: "En esto ha llegado el amor a su plenitud en nosotros: en que

tengamos confianza en el da del juicio, no hay temor en el amor, sino que el amor
perfecto expulsa el temor".

Perspectiva de gloria, del poder de Cristo, de misericordia y de gracia y junto a eso

de una decisin que puede ser de condenacin, puede ser el "dies irae". Siempre
en el juicio hay una incertidumbre, en este caso es la incertidumbre mxima porque
es la separacin entre buenos y malos, la hora de la verdad porque el juicio incluye
una discriminacin - ovejas y cabritos (Cf. Mt)- Dios s discrimina porque elige a los
hombres, da a algunos ms gracia que a otros predestina a algunos al Cielo. Cmo
lo hace? no sabemos. Es una consecuencia del obrar en esta vida y tiene mucho de
autojuicio, pero esto supone el juicio particular. Cada hombre despus de morir,
recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere su
vida en Cristo (Catecismo 1022).

El juicio final suceder cuando vuelve Cristo glorioso, solo el Padre conoce el da y
la hora en que tendr lugar; solo El decidir su advenimiento. Entonces, El
pronunciar por medio de su Hijo JC, su palabra definitiva sobre la historia. Nosotros
conoceremos el sentido ltimo de toda la obra de la creacin y de toda la economa
de la salvacin y comprenderemos los caminos admirables por los que su
Providencia habr conducido todas las cosas a su fin ltimo. El juicio final revelar
que la justicia de Dios triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y
que su amor es ms fuerte que la muerte (Cat. 1040).

50.3 El Dogma de la Resurreccion de la Carne; Dotes del Cuerpo Resucitado

 338

La resurrecin viene como a ratificar las esperanzas de los hombres y mujeres del
N.T.: "Si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe y somos los mas desgraciados
de los hombres". Es como la piedra de toque de que el cristiano ha elegido bien y
Dios no abandona al hombre en la muerte. Al discpulo le ocurre lo que al Maestro, el
cristiano sigue los pasos de Jess.

La resurreccin es un tema tpicamente cristiano, en otros pensamientos filosficos y

religiosos se da la inmortalidad: reabsorcin en la sustancia divina, o metempsicosis,
pero la respuesta de la Resurreccin es tpicamente cristiana. El N.T. habla
constantemente de la Resurreccin.

Hay algunos precedentes un poco oscuros en Dt., salmos msticos -Ps 16- y sobre
todo en 2 Macabeos. Con estos precedentes algunos grupos judos mas estancados
doctrinalmente -saduceos- no admitan la resurreccin. No as los fariseos.

Todos los sinopticos pero especialmente Jn. en la resurreccin de Lzaro hacen

una conexin entre la resurreccin de Lzaro y la autntica resurreccin, "Tu
hermano resucitar: ya se que resucitar en el ltimo da" (Jn 11,24). Se ve tambin
en Hech. 23,6,8 la polmica ante el Sanedrn y la defensa de Pablo ante el
procurador Felix a quien atemoriza hablando del juicio, de la continencia y de la
resurreccin (Hech 24, 14-15).

Sinpticos:

-Mc 12,8 (La mujer que tuvo 7 maridos): "Dios no es Dios de muertos sino de vivos".
Teniendo en cuenta que no se puede concebir una vida verdadera que no sea
encarnada.

S. Jun:

-5, 25-29: "Todos oirn la voz del Hijo, unos resucitarn para la vida y otros para el
juicio".

-5, 25: habla de la resurreccin de los justos.

-6: Hace la conexin entre la Eucarista y la Resurreccin, la Euc. rompe las barreras
entre el tiempo y la eternidad.

San Pablo:

En Pablo el tema de la Resurreccin es un tema cardinal y ya hay una elaboracin,

pero a diferencia de S. Jn., S. Pablo habla exclusivamente de la resurreccin de los
justos, nunca de los pecadores, el texto ms antiguo es 1 Tes 4, 13-17. Los
tesalonicenses aguardaban una parusa inminente y temen que sus hermanos
muertos queden fuera del influjo salvador de Cristo glorioso. Pablo responde que
ese temor es propio de los que no tienen esperanza, la fe en la Resurreccin de
Cristo debe extenderse a los que murieron en Jess, resucita el Cristo total porque
Dios resucit a Jess y tambin resucitar a sus hermanos, somos hijos de Dios por
 339

ser hermanos de Cristo, somos hijos en el Hijo (v. 14). La resurreccin de Jess es
la nica respuesta al misterio de la muerte, hay una vinculacinn en ese estar en el
cuerpo de Jess -la Iglesia- y resucitar.

Otro testimonio es 1 Cor 15. Aqu hay problemas de tipo gnstico que hablaban no
de una resurreccin corporal sino de tipo neumtico o espiritual.

vv 1-11: Desarrolla las consecuencias negativas de negar la resurreccin (somos los

ms desgraciados de los hombres).

v 12: Sin resurreccin no hay salvacin, la salvacin cristiana solo puede ser
encarnada y escatolgica.

vv 20-28: Cristo resucit como primicias de los que durmieron, o sea que Cristo no
resucita para s mismo, sino como abriendo brecha hay una conexin entre el
destino de Cristo y el de los cristianos.

vv35ss: Con qu cuerpo resucitan los cuerpos?

El cuerpo actual es la semilla del definitivo, cmo salga no se atreve a decirlo.

Resucitaremos con un cuerpo espiritual, quiere insistir en el soma neumtico, o sea,

estrecha unidad entre lo espiritual y lo material. La salvacin del hombre no consiste
en la liberacin del soma sino en su transformacin (alusin en 2 Cor 5,1-5).

Este cristocentrismo de Pablo indica un carcter corporativo, o sea, la referencia a

Cristo no es solo porque Cristo abre brecha, sino que es el cuerpo de Cristo el que
resucita y alcanza as su plenitud, los individuos resucitan en tanto miembros del
cuerpo de Cristo, dado que resucita el cuerpo en su conjunto, es el tema de la
solidaridad Cristo-cristianos.

Esto significa que la resurreccin es algo que acontece en un solo momento para
todos. La constitucin del cuerpo de Cristo se consuma comunitariamente una vez
completados todos sus miembros.

Col 3,4: "Cuando aparezca Cristo Vida vuestra, entonces tambin vosotros
aparecereis con El".

La plenitud de gozo se produce cuando hay dos requisitos:

a) el cuerpo

b) El nmero de los salvados, el cuerpo de Cristo.

De todo esto junto con el testimonio de los smbolos y Padres se deduce:

1. La Resurreccin es escatolgica, o sea, tendr lugar en el ltimo da.

 340

2. Ser un evento universal, afectar a justos y pecadores.

3. Habr una identidad somtica, resucitarn con sus cuerpos, en esta carne en la
que ahora vivimos, no es una carne aerea o squica, se afirma la identidad personal
que no se puede separar de la identidad somtica.

Los cuerpos resucitados (todos, justos y condenados) sern inmortales, espirituales

e incorruptibles.

Adems los cuerpos gloriosos de los justos tendrn las siguientes dotes:
impasibilidad, sutileza, agilidad y claridad. A imagen de Cristo resucitado.

50.4 Los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra

La tierra, igual que el hombre es glorificada, hay datos bblicos y adems es

exigencia de una antropologa bien entendida.

La Nueva Creacin es un dato de la escritura (Apoc.). La inteligencia se ha plateado

la razn de una estrutura csmica que sea correlativa a la nueva estructura del
resucitado que necesita un marco de corporeidad porque el hombre nunca puede
ser comprendido al margen de lo mundano, al hombre es un ser en el mundo
siempre, y eso es un aspecto constitutivo de la nueva humanidad dada la enorme
solidaridad que existe entre el hombre y el cosmos.

La triple relacin del hombre con Dios, el otro y la naturaleza tambin reaparece en
el ms all; reaparece Dios que resucita a Cristo. Reaperece "el otro", se salva el
Cristo total, el nmero de los elegidos y reaparece la nueva creacin, los cielos
nuevos y la nueva tierra.

Esta solidaridad del hombre con la tierra es una tesis de la S.E., de la antropologa y
de la escatologa, pues solamente la creacin entera puede expresar las
perfecciones divinas. El hombre ha nacido en el mundo y ya simpre tendr que ver
con el mundo. La consumacin del hombre tambin repercute en la del cosmos que
tiene un destino que se alcanza cuando alcanza el suyo la humanidad, el cosmos es
subsidiario del hombre, la tierra no es un escenario neutro o indeferente de la
historia humana, las intervenciones de Dios en la historia alcanzan cierta resonancia
csmica:

- El pecado del hombre contamina la tierra y la hace objeto de la maldicin divina

(Gen 3,17).

- La primera alianza de Dios con Noe (Gen 8, 21-22) es un pacto ecolgico (mientras
dure la tierra habr ritmos).

- Los profetas muestran como el pecado del hombre contamina el medio ambiente
que sufre por eso la ira de Dios y a veces se desata en sus aspectos destructivos.
 341

El N.T. habla de que el mundo material se incluye en el cuadro de la salvacin

definitiva (2 Pt 3,12; Ap 21,1ss).

Mt 19,28 habla de una regeneracin de la tierra (una nueva creacin).

Pablo une cosmologa y antropologa en un marco cristolgico porque Cristo es el

mediador de la creacin y de la salvacin. Pablo, Jun y Hebreos amplian hacia
atrs la misin de Cristo -Cristo preexistente- hablan de la funcin creadora de
Cristo.

-1 Cor 8,6:La accin salvfica de Cristo tiene las mismas dimensiones que su accin
creadora, todo lo que es creado es salvado, por eso, Cristo ha de reconciliar,
recapitular todas las cosas.

-Rom 19-23: "La ansiosa espera de la creacin" -la creacin es personificada y

desea vivamente la manifestacin gloriosa de los hijos de Dios-.

Podemos en vista de esto afirmar:

1. La suerte del universo est vinculada a la del hombre, el hombre arrastra el

universo a su corrupcin y tambin le har participar de su liberacin (vv 19-21).

2. La redencin del universo depende del rescate de nuestro cuerpo, o sea la

resurreccin (v 23).

3. La redencin del universo no es solo la resurreccin de los muertos, el mismo

universo ser liberado de lo que hay en El ahora de vanidad, esclavitud y corrupcin.
El universo gime con dolores de parto que espera la manifestacin gloriosa de los
hijos de Dios.

Vaticano II habla de este tema y dice:

-L.G. 48: Se habla de la restauracin de todas las cosas, perfecta instauracin en

Cristo del universo mundo. La renovacin del mundo est irrevocablemente
decretada y se refuerza con una cita de 2 Cor 5,9 -"Nos esforzamos por agradar a
Dios en todo", se alude a que la nueva creacin venidera no debe desinteresar a los
cristianos en el mundo presente.

-G.S. 39: contiene tres ideas fundamentales:

1. El hecho de la nueva creacin: "Dios nos prepara una nueva morada y una tierra
donde habita la justicia", o sea, certeza del hecho e incertidumbre del cuando y del
como.

2. La expectacin de una nueva tierra no debe agotar sino mas bien estimular la
solicitud por perfeccionar esta tierra. Por eso, aunque el progreso temporal ha de
distinguirse cuidadosamente del desarrollo del Reino de Cristo, interesa mucho el
 342

progreso temporal por cuanto puede ayudar en gran medida a ordenar la sociedad
humana.

3. Los frutos de nuestro esfuerzo volveremos a encontrarlos finalmente limpios de

toda mancha iluminados y transfigurados.

La actividad humana es cooperacin a la creacin de Dios y por tanto responde al

propsito divino (G.S. 34) el trabajo humano perfecciona la creacin.

El orden de la creacin tiene valor propio (G.S.36) las cosas libres de mancha
pueden participar entonces de la nueve creacin.

"El creyente sabe que el inmenso esfuerzo de transformacin del mundo dispone las
materiales con que Dios levantar la nueva creacin" (Ruiz de la Pea).

Tema 51

La Virtud de la Fortaleza

1. Concepto, Esencia de la Fortaleza

1. Definicin: recta disposicin del apetito irascible que robustece el nimo frente a
todo peligro o adversidad que se deriva de querer hacer el bien o rechazar el mal,
sobre todo frente a la muerte.

Virtud cardinal que tiene por sujeto al apetito irascible en cuanto subordinado a la
razn, y por fn remover los impedimentos provenientes de las pasiones de temor y
temeridad, para que la voluntad no deje de seguir los dictados de la recta razn
frente a los peligros graves o grandes males corporales, llegando, si es preciso,
hasta la muerte.

Trmino: fortis-e: que abarca tanto el concepto de fuerza fisica, como el de energa
de nimo, entereza interior del hombre (quiz flaco pero heroico). Fuerza #
violencia: fuerza es la potencialidad activa de un ser e implica, para ste, una
perfeccin.

2. Acepciones:

Sneca: fortaleza del nimo.

Filosofa clsica, escolstica: energa del espritu, no meramente fuerza de la

voluntad, sino tambin buscar posibilidades de usarla, etc.

S. Toms: potencialidad activa; saber poner en juego toda la potencialidad de que el

hombre es capaz.

Filosficamente: es una cualidad con dos acepciones:

 343

- una condicin de toda virtud o cualquier potencialidad activada. Etica a Nicmaco,

II: Toda virtud debe ser firme y estable, pues si no, no sera virtud.

- como virtud: es una potencialidad del hombre, con materia y objeto propio.

3. Sujeto y fin

sujeto: apetito irascible, no en s mismo, sino en cuanto subordinado al dictado de la

razn; es decir, en su potencia obediencial respecto a la razon. A causa del pecado
original, el apetito irascible puede escapar del dominio de la razn, se requiere, por
tanto, en este apetito una disposicin estable que le haga obedecer fcil y
prontamente a los dictmenes de la razn.

objeto: el objeto sobre el que recae es doble: superar el temor y moderar la audacia:

-el temor, que provoca un retraimiento frente al mal que amenaza, un apartarse del
bien por temor

-la audacia, que inclina a atacar ese mal.

funcin: la funcin de la fortaleza consiste en noceder al temor, en perseverar en el

bien o en su bsqueda, superando la inhibicin que produce el miedo, y moderando
la agresividad propia de la audacia.

fin: remover los impedimentos provenientes de las pasiones del temor y de la

audacia (temeridad) para que la voluntad siga los dictados de la recta razn frente a
los peligros graves o grandes males fsicos/corporales. Permite que la voluntad siga
fielmente los dictados de la razn. Ntese que el fin no consiste principalmente en
superar temores y audacias, sino en moderarlos en razn de y para obrar el bien. No
slo ordenar estos al bien, pues tambin se es fuerte ordenndose al mal y eso no
es verdadera fortaleza, pues hace al hombre malo.

Por tanto, la esencia de la fortaleza no es vencer dificultades, sino obrar el bien

cueste lo que cueste.

S. Th., II-II, 123, 1: fortaleza es fortitudo mentis, pues consiste en una actividad
fortsima del alma para adherirse firme y constantemente al bien, a pesar de las
dificultades. La moral cristiana consiste, en resumen, en estar dispuesto a morir
antes que pecar.

4. Explicacin de su lugar propio entre las virtudes cardinales.

Es funcin de toda virtud ordenar al bien: ms principal y mejor virtud ser la que, de
suyo, ms y mejor ordene el bien.

Es la tercera virtud cardinal, despus de la justicia y prudencia (pues estas no slo

ordenan al bien sino que son constitutivas del bien, en la voluntad y en la
inteligencia, respectivamente, como sujetos propios).
 344

Y antes de la templanza (que, junto con la fortaleza, son virtudes conservativas del
bien, es decir, hacen que, de hecho, el hombre se dirija al bien - no quedarse en lo
terico, liberan el hombre de todo que le aparte del bien sobre todo de los apetitos
desordenados; pero como el temor a un peligro grave es ms fuerte que el amor a
un bien concupiscible, por tanto, ordena ms al bien la fortaleza).

La fortaleza ocupara el tercer lugar, porque el temor a los peligros graves es mucho
ms fuerte y eficaz para apartar al hombre del bien que la atraccin de los bienes
concupiscibles. Es ms difcil vencer un temor intenso que apartarse de un placer.

5. Tipos de actos externos que parecen fortaleza pero que, sin embargo, no son
verdadera virtud; falsas fortalezas:

- No conocer la magnitud del peligro, y actuar imprudentemente; o conociendo la

magnitud del peligro, confiar en las propias fuerzas imprudentemente. El optimismo
iluso e ingenuo. Se afronta una situacin difcil como si no lo fuera, por presuncin o
falta de visin.

- Cuando uno obra incontrolablemente por pasin; por ejemplo, con ira
descontrolada. Est ausente la direccin racional del juicio prudencial.

- Cuando se realizan actos que parecen de la fortaleza, pero slo en orden a bienes
temporales o para evitar incomodidad. Falta la necesaria ordenacin de la recta
razon, y la adhesin firme al bien que, en el fondo, hace referencia al Sumo Bien.
Puede haber ordenacin de la ratio pero no de la recta ratio.

2. Enseanza Bblica.

Los vocablos bblicos que hacen referencia a la fortaleza son mltiples: en hebreo:
hayil, geburah, 'oz,.... En griego: dynamis, kratos, isjis,....En latn: fortitudo, virtus,
vis...

La fortaleza, en la S. E., tiene un matiz eminentemente teocntrico. Se distingue de

concepciones filosficas, modernas y antiguas, donde

-o se exalta y se sita al hombre en un plano de autosuficiencia tanto fsica como

espiritual

-o pretenden verse libres de la fortaleza y sus exigencias, en su incondicional

optimismo por esta vida y su aburguesamiento metafsico, como sucede con el
liberalismo ilustrado.

1. AT

Se alaba la fortaleza de la Sabidura: La sabidura debe ser fuerte. Con sentido

teocntrico, religioso, como virtud sobrenatural; no exalta tanto al hombre en cuanto
hombre; es un don de Dios sobre todo: de la fortaleza de Dios participa el pueblo
para conseguir los bienes terrenales (tierra prometida) como los espirituales
 345

(cumplimiento de la Ley). Esta fortaleza se interpreta en una lnea salvfica, poltica y

religiosa.

2. NT. La fortaleza se interioriza. El matiz teocntrico pasa a ser cristocntrico: Cristo

est en la raiz y origen de la fortaleza. La lucha y el combate con que el cristiano se
compromete ante las exigencias de la caridad, se sintetizan en el esfuerzo por
permanecer fiel y firme en la verdad, afrontando con paciencia y valenta los peligros
que provienen de uno mismo y del enemigo.

La fortaleza que brinda Cristo, supone el reconocimiento previo de la propia

debilidad.

Antes morir que ser infiel. Es una virtud humana que se puede elevar a lo
sobrenatural. Est relacionada con la fe y con la esperanza: Sacrificio de la cruz:
sumo grado de la fortaleza en el martirio. Bienes superiores a la vida humana.

Mt 10, 28: "No tengais miedo a los que matan al cuerpo y al alma no pueden matar;
temed ms bien a los que pueden matar al alma."

Debe ser precedida por un acto de humildad, para reconocer que contra el pecado y
sobre todo contra el demonio, sus solas fuerzas no son suficientes. Se enfrenta a
fuerzas que le superan. S. Toms dice que el hombre sin gracia frente al demonio se
puede echar a temblar. Lo que ms le maravilla en el mundo (preguntado despus
de un xtasis) es que el hombre puede dormir estando en pecado mortal.

La fortaleza cristiana es, por tanto, una realidad espiritual basada en la aceptacin
de la Palabra de Dios, y en la seguridad de la consecucin de los bienes arduos e
imperecederos del Reino de los Cielos (esperanza). Una realidad moral con la que el
cristiano, reconocida previamente su debilidad radical, se mantiene firme en la
Verdad de Dios y se enfrenta a los peligros de las tinieblas de este mundo, y a los
poderes del pecado y de la muerte.

2 Cor 12, 9: cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte. La victoria del
espritu sobre la carne, "te basta mi gracia". Esta virtud viene slo de Dios (2 Cor 4,
7; 1 Cor 2, 1; 1 Tim 1, 12...): acta sobre la incapacidad del hombre cado en orden a
las cosas del Espritu.

La concesin de este don est condicionada a un reconocimiento humilde y

consciente de nuestra debilidad y de la existencia de un enemigo insidioso,
dominador y poderoso (Efe 6, 10).

3. Naturaleza de la Virtud de la Fortaleza

1. En s, la fortaleza es una virtud insuficiente. En cuanto disposicin firme del alma

para el cumplimiento del deber, la fortaleza es condicin indispensable de toda
virtud.
 346

Para cumplir el deber, hace falta saber primero cul es el deber. Para estar
dispuesto a sufrir por y para alcanzar el bien, hay que saber cual es el bien. II-II, 125,
2: por causa del bien se expone el fuerte a morir.

S. Ambrosio dice que la fortaleza es una virtud que no debe fiarse de s misma. El
fuerte no busca ser herido, el sufrimiento, sino el bien. Lo importante es hacer el
bien; no el sufrir.

Por tanto, las exposiciones innecesarias al mal son, entre otras cosas, muy
antipedaggicas. Pues lo que importa es buscar el bien, no las dificultades. La
esencia de la fortaleza es el bien. Uno no es ms virtuoso porque sufra ms, sino
por la firmeza de su adhesin al bien.

La virtud de la fortaleza es subordinada. No es autosuficiente: ni es independiente, ni

descansa en s misma. Se remite a una virtud anterior, en relacin al bien. Antes que
ella, estn la prudencia y la justicia, y sin ellas no habr verdadera virtud de la
fortaleza. No hay valenta si previamente no hay prudencia. Sin el bien, no hay nada
a lo que adherirse.

2. La razn ms profunda de la necesidad de la fortaleza es la esencial

vulnerabilidad del hombre, lo cual implica tanto aspirar a un fin dificil interponindose
un enemigo.

Quien no es vulnerable no necesita ser fuerte: el ngel, un bienaventurado, no tienen

necesidad de esta virtud. Ser fuerte = poder ser herido. Herida = toda agresin
contraria a la voluntad que pueda sufrir la integridad natural; todo cuanto es
negativo, cuanto acarrea dao, dolor, opresin, inquietud.

La mayor herida del viador es la muerte. Toda herida es, en el fondo, una figura e
imagen de la muerte. Por tanto, son temidas.

La fortaleza se refiere, en ltima instancia, a la muerte: Ser fuerte es estar

dispuesto a morir, a caer en el combate, por el bien. De ah que una fortaleza que no
conlleve la disposicin de pelear hasta morir -de antes morir que pecar- no es
verdadera fortaleza, est viciada de raiz.

La raiz esencial de la fortaleza es la disposicin al martirio, en cuanto disposicin, y

no el martirio mismo (# la alegre disposicin o provocacin del martirio, v. gr. San
Eulogio y el Beato Alvaro, de Crdoba). la Iglesia no exige el hecho del martirio tal
cual, sino la disposicin de morir antes que ser infiel. Hay que recordar que la
fortaleza no se calibra por la herdia, sino por la adhesin al bien. Se debe huir de la
muerte, salvo si supone no adherirse al bien. La Iglesia no ve bien, en general, la
autodelacin martirial, sino que se debe huir de la "persecucin".

Si llega el martirio, el dolor oculta incluso la alegra espiritual por ofrecerse a Dios: no
es que no haya alegra, pero es por la adhesin al bien no perdido.

La virtud, por tanto, no est en sufrir, sino en adherirse al bien: Recibir la herida es
slo la mitad de la virtud; la otra mitad es no recibir la herida por propia voluntad
-padecer por padecer- sino por conservar o ganar una integridad mayor y ms
 347

esencial. El mrtir no menosprecia la vida, pero le asigna menos valor que aquello
por lo que se entrega (= sentido de la mortificacin cristiana).

II-II, 123, 8: el cristiano ama la vida y las cosas de este mundo con todas las fuerzas
del cuerpo y las del alma. Dios al crear, vio que todo era bueno y como bien, el
hombre debe disfrutar de esto.Todas estas cosas son bienes autnticos, que no
desprecia el cristiano. No le hace falta desprender de stos, salvo para conseguir
bienes ms altos cuya consecucin es ms esencial para el ncleo personal =
conservar bienes ms altos cuya prdida lesionara ms gravemente el ncleo
personal del hombre. Si privan de un bien superior, no ser un bien el hecho de
buscarlos, pelearlos y conseguirlos.

Alegra, placer, xito, salud, felicidad, dinero, etc, son bienes autnticos que el
cristiano no desprecia, sino que ordena (la belleza de la Venus Capitolina). Esto no
es una oposicin antinatural a la vida de los santos: lo que ocurre es que stos ven
las cosas con ojos de eternidad, que es como mejor se ordenan a Dios.

4. Actos Fundamentales de la Fortaleza

1. Hay dos actitudes fundamentales ante el bien dificil de conseguir o el mal dificil de
evitar:

- temor (resistir, soportar, sostener): sustienere mala

- y audacia (atacar, agredir): aggredi pericula

"Sustienere mala" se refiere al miedo o al cansancio que provoca un dao, un mal,

una dificultad, un enemigo, etc.

Pero no es de la esencia de la fortaleza el no tener miedo, sino actuar a pesar del

miedo. Ser fuerte no es ser impvido o presumido o chulo o bravucn, pues eso
significara: o no conocer la realidad o que hay un desorden del amor. Amor y temor
se condicionan mutuamente: Cuando nada se ama, nada se teme. Trastocar el amor
es trastocar el temor: no amar al hijo es no temer perderlo. Hay que tener la justa
medida.

El hombre fuerte es consciente del mal. No es un ingenuo iluso. Lo ve, lo capta, lo

siente pasionalmente. Pero ni ama la muerte ni desprecia la vida. La esencia de la
fortaleza no es no sentirlo, sino no dejar que el miedo fuerce a hacer el mal o a dejar
de hacer el bien. Su esencia no es desconocer el miedo, sino hacer el bien. Se debe
temer lo temido, pero hay que conseguir el bien an con miedo, con esfuerzo, con
dolor, con resistencia.

II-II, 123, 1: quien se arriesga a un pleigro an con deseo de bien, no se puede

llamar fuerte si: desconoce la magnitud del peligro

optimismo iluso "no me pasar nada" (ocasiones de pecado)

 348

confianza excesiva en propias fuerzas

obrar incontroladamente por pasin

afrontar lo difcil como si no lo fuera

Valiente: incluye la conciencia de sentir miedo razonable cuando las cosas no

ofrecen otra opcin que sentirlo. "El que en una situacin grave, ante la que el 'miles
gloriosus' enmudece y su gesto heroico se torna paraltico, hace frente a lo
espantoso sin consentir que ello le impida la prctica del bien, y ello no por ambicin
ni por recelo de ser tachado de cobarde, sino y sobre todo, por el amor del bien o lo
que en ltima instancia viene a ser lo mismo, por el amor a Dios: ese y slo ese es
realmente valeroso" (Pieper).

2. Este hacer frente al posible dao, se puede hacer de dos modos: resistiendo o/y
atacando. El acto principal de la fortaleza no es atacar sino resistir. II-II, 123, 6: se da
primaca al acto de soportar, subrayando que no es pura resignacin pasiva.

No es porque en s mismo sea ms valeroso resistir que atacar -ya que a veces
sucede al revs-, sino porque en casos extremos, en extrema gravedad, la
resistencia es la nica opcin que queda, es el ltimo punto de la fortaleza que se
puede usar. No hay otra forma de oponerse a un mal en ltimo lugar sino resistirse.
No es una pasividad, pues es un acto de la voluntad, actividad del alma que es la
fortsima adhesin al bien, la perseverancia en el amor al bien ante los daos que
pueda acarrear el dirigirse a l. El resistir, slo externamente es pasivo:
internamente existe un "fortissime inhaerere bono", una fuerte perseverancia del
amor que nutre al cuerpo y al alma ante los ultrajes, las heridas y la muerte (=
paciencia).

Esto no es porque "en s" la paciencia y la resistencia sean ms nobles que la

audacia y la agresividad, sino que tal y como estn las cosas, en caso extremo, no
hay otra forma de oponerse que la resistencia, el no claudicar interiormente.

Pieper: fortaleza: 238 - 241, comentando Sgda. Escritura: poner la otra mejilla y
reprender al soldado boxeador.

5. Pecados contra la Fortaleza.

Todo aquello que constituye un desorden del temor o de la audacia. Teniendo en

cuenta que la fortaleza no elimina el temor, sino que lo ordena conforme a las
exigencias de la razn:

1. Por defecto: temor, timidez, cobarda. La pasin del miedo, en s misma, no es

mala mientras no se oponga a las exigencias de la razn (= miedo justo, razonable,
etc.); baste recordar que el temor de Dios es un don sobrenatural.
 349

2. Por exceso: impavidez, afobia, intimiditas. Propiamente es la afobia, no tener

temor cuando es razonable tenerlo. Sera impropio identificar la ausencia de temor
con la fortaleza: son algo distinto. La fortaleza no adultera la realidad, sino que la
acepta tal cual es: temor racional ante el mal real; sin la fortaleza, en la vida prctica
que no est exenta de los males reales, puede derivarse o hacia la desesperacin
originada por el hasto vital, o hacia la temeridad originada por el optimismo
instintivo.

La fortaleza pondera lo que arriesga y lo que puede ganar. En el fondo, lo que la

fortaleza ms teme es el pecado. Por tanto, la ausencia de la fortaleza es la
desesperacin.

6. Partes Integrales (disposiciones internas del sujeto que perfeccionan a la

fortaleza) y vicios contrarios.

1. Respecto al aggredi, atacar, acometer: la actitud emprendedora, pujante y

entusiasta:

- Magnanimidad: se refiere al agere; es la grandeza del alma: tendencia victoriosa

del alma, que nace de la esperanza y se alimenta de la audacia

Nocin: captar la realidad personal de tal modo que uno se juzga digno de hacer
grandes empresas. Es el compromiso, que el espritu voluntariamente se impone a
s mismo, de tender a lo sublime.

II-II, 129 / II-II, 162: Rasgos de un espritu magnnimo son: en cierto modo es
caprichoso: no deja reclamar su atencin por cualquier cosa, sino slo por lo grande
y noble, que le es connatural. El honor de Dios, opinin de Dios # opinin de los
dems. Por tanto, est muy relacionada con la asctica, por ejemplo, por saber
convertir y encauzar a lo noble las cosas ms pequeas. Educa una sensibilidad
delicada para saber dnde est el honor y el deshonor, fundamentalmente a los ojos
de Dios. No desprecia la honra hasta tal punto que no se preocupa de hacer aquello
que honra merece, porque sera de vituperar.

Por tanto, no se imuta por una deshonra injusta. La considera, sencillamente,

indigna de su atencin. Acostumbra a mirar con "desprecio" a los seres de nimo
mezquino: Ps 104: "A los ojos del justo, es nada el hombre malvado". Nunca es
capaz de considerar que haya alguien tan alto que sea merecedor de que, por
miramiento a l, se cometa algo deshonesto. Sincero y honrado, nada le es tan
ajeno como callar la verdad por miedo (s, por caridad o por prudencia). Evita como
la peste lo que huela a hipocresa, adulacin, untuosidad, posturas retorcidas.

No se queja: su corazn no permite que se le asedie con un mal externo cualquiera:

no se entretiene a apedrear a todos los perros que le ladran: los desprecia y sigue
de largo.

Otro rasgo es su gran esperanza: una fuerte e inquebrantable esperanza, una

confianza casi provocativa. Calma perfecta de un corazn sin miedo. No se
 350

esclaviza ante nadie, no se doblega ante el destino y el azar: unicamente es siervo

de Dios.

La magnanimidad de basa en el reconocimiento y justa estima de lo que el hombre

es y puede, desde una perspectiva natural y sobrenatural: la economa de la gracia y
la condicin de hijo de Dios. En resumen: el objetivo de la magnanimidad se cifra, en
ltima instancia, en la manifestacin de la gloria de Dios y en la consecucin de la
felicidad eterna y, por tanto, tambin terrena. Psicolgicamente, el motor de la
magnanimidad es la esperanza, frente al bien posible dificil de conseguir. Se puede
aadir que el magnnimo calibra de mucha ms importancia el honor sobrenatural
que el humano.

Elementos propios que abarca y une la magnanimidad:

- materia prxima: la pasin de la esperanza (ms que la virtud): bien arduo, futuro y
posible.

- la disposicin interna que la informa: la grandeza de espritu

- la materia exterior propia: el honor, la nica recompensa de la virtud. Es decir, la

irradiacin exterior propia de esta virtud sera el honor humano subordinado al ms
alto honor: el de Dios y su gloria.

- confianza: virtud aneja a la magnanimidad: posibilidad de apoyarse en las propias

fuerzas o de otros (confianza humana), pero tambin, y sobre todo, esperanza en la
palabra de Dios (sobrenatural), est inspirada en la virtud sobrenatural de la fe.

Vicios opuestos a la magnanimidad

- Por defecto: Pusilanimidad: el que voluntariamente se hace incapaz de concebir o

desear cosas grandes. Se plasma en un espritu raqutico y rampln.

- Por exceso: Presuncin: confianza desmedida en las propias fuerzas. Es la falsa

autosuficiencia, por un error en la prudencia, pues en una apreciacin subjetiva y
equivocada de las verdaderas posibilidades:

Vanagloria: buscar falso honor, buscar gloria sobre lo vano: buscar el honor en la
frivolidad, en la falsa estima de las gentes

Ambicin: aspirar a ms de lo que uno puede o merece.

- Magnificencia. Tiene la misma estructura subjetiva que la magnanimidad. Se refiere

al facere. Es usar los medios adecuados para realizar las cosas propias del espritu
magnnimo, medios propios al servicio de lo noble, con nimo magnificiente..

Vicios opuestos a la magnificencia

- Por defecto: Parvificencia: aspirar a mucho pero hacer poco. Relacionada con la
falsa humildad. Lo cutre.
 351

- Por exceso: Suntuosidad, profusin, etc.

2. Respecto a sostener el dao, aguantar, soportar.

- Paciencia: evitar la tristeza y el descorazonamiento ante la multiplicidad de los

peligros. Es ingrediente necesario pero no suficiente de la fortaleza.

No consiste en el ser vctima, tampoco es no huir del mal, sino la virtud que inclina a
soportar sin tristeza ni abatimiento de corazon los padecimientos fsicos y morales
que comportara la adhesin al bien. Sto. Toms dice que "paciente no es el que no
huye del mal, sino el que no se deja arrastrar por su presencia a un desordenado
estado de tristeza".

Lc: "por la paciencia poseereis vuestras almas"

Es la virtud encargada de custodiar la autoposesin del alma, a pesar de las

tribulaciones. Es un autodominio. Un impaciente no puede ser dueo de s; no es
incompatible con una firme adhesin al bien, que es lo que cuenta, y no el mal
sufrido.

No es ingrediente que agote la esencia de la fortaleza. El fuerte es tambin paciente,

pero no necesariamente al revs. El fuerte adems de ser paciente (aguantar el
mal), debe tambin disponerse a, si el caso lo requiere, agredir (atacar el mal). Por
ejemplo, Cristo en el templo: modera la ira atacando (moderar es ajustar a razn, es
disminuir o agrandar). Puede haber momentos en que la fortaleza slo sea aguantar,
cuando atacar sera imprudente.

- Perseverancia: posibilita superar el cansancio provocado por un esfuerzo largo o

contnuo.

7. Tres Modalidades de la Fortaleza - (leer Pieper)

1. Fortaleza vital (o premoral): ms rasgos psquicos que morales, en cuanto

adquiridos; cada uno tiene una fortaleza vital por carcter o composicin psicolgica.
An as, el dinamismo de la constitucin psquica es educable.

En parte es la capacidad que uno tiene de renunciar su ego para hacerle justicia a la
realidad. La falta de valor, de enfrentarme a cosas difciles, para m, es falta de
fortaleza vital. Muchos suicidios vienen por esto. Tambin las neurosis, y otras
pertubaciones psquicas.

El comn denominador de todas las neurosis es el egocentrismo. Hay una angustia

en que se quiere preservar al yo de toda inseguridad. Una seguridad encerrada en s
misma, incapaz de cualquier confianza desde fuera, ni siquiera en la realidad. El
riesgo de desquiciamento del yo es tanto ms grave cuanto mayor es la solicitud con
que se busca su proteccin. Se ha puesto de relieve en la psiquiatra moderna la
veracidad psicolgica de la frase de Cristo: "Quien pierde su vida por M, la
encontrar; quien guarda su vida, la perder".
 352

Por tanto, entre otras cosas, hay que tener cuidado en no exigir a uno lo que no
puede dar cuando no tiene la necesaria fortaleza vital. Hay que atender
necesariamente a lo que est estropeado humanamente.

2. Fortaleza moral (lecciones anteriores: como virtud)

3. Fortaleza sobrenatural: el abandono total en Dios, no slo cuando uno hace actos
de abandono, sino cuando no hay ms remedio. No es quietismo. Incluso se est
dispuesto a perder la vida.

Es un don gratuito del Espritu Santo que acompaa a la gracia, en funcin de su

potencia obediencial que da nimos, y un nuevo ser al cristiano para desprenderse
de su persona y sacrificarse por Dios y por su causa con confianza total de que su
vida ser ms segura si confa en Dios ms que en s mismo.

Un hbito sobrenatural que robustece al alma para practicar, por mocin del Espritu
Santo, toda clase de virtudes en grado heroico, con la invencible confiaza en superar
hasta los mayores peligros y dificultades que puedan surgir.

Tema 52 LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA

1. Naturaleza y nocin de la templanza

1. El comportamiento moral no es conformarse a unas reglas externas, sino un

dinamismo interno del sujeto para adecuarse a la recta ratio. La templanza no la
contempla la tica politica pero es la base de la vida social. Hoy se minusvalora la
tica personal privada tenindola como arbitraria, a gusto de cada cual, se desplaza
el acento a una tica politica: paz-justicia-libertad, y se justifican pecados contra la
templanza. Templanza se refiere ms a la tica personal. Para unos, un
comportamiento es conformarse a unas reglas, pero no slo es esto. La tica es un
dinamismo interno del sujeto. Es adecuarse a la recta ratio, no a las reglas externas.

Sto. Toms, en S. Th., II-II afirma que algo no est mal por no adecuarse a la Ley,
sino por ir contra la recta ratio, contra el hombre, por desordenar al hombre,
oponerse a un comportamiento acertado. Bruno Schuller opone a S. Toms, contra
la tica como dinamismo interno del sujeto. Hay que afirmar que ser moral o inmoral
es ser o no consecuente con la recta razon.

La templanza no es meramente dominarse, moderarse, sino que es una discrecin

ordenadora en orden a la armona y perfeccin del interior del hombre. Ordenar por
la templanza no slo significa suprimir, sino armonizar; suprimir o incrementar.
Algunos autores la conciben como "crianza": cultivar bien las potencias. suprimir o
incrementar. Algunos a;

2. Definiciones
 353

-"Virtud cardinal sobrenatural que modera la inclinacin a los placeres sensibles

especialmente del tacto y del gusto, contenindola dentro de los lmites de la razon
iluminada por la fe. Adolece de un tono un tanto represivo.

- "Virtud cardinal que inclina al apetito concupiscible a ordenar sus actos propios
bajo el imperio de la voluntad segn el dictamen de la recta razon (iluminada por la
fe - virtud sobrenatural)"

- importante: armona que la voluntad quiere y consigue obrar de acuerdo con el

dictamen de la razn. Ya no modera tanto slo al defecto de templanza sino tambin
al exceso, por ejemplo, no saber fomentar la ira cuando hace falta.

3. Templanza como orden y armona en el interior del hombre.

Sto. Toms, Sent. IV, d. 14, 1, 4 ad 2: "...por ser la templanza lo que es (ordenadora
el lo interior) el primer y ms inmediato efecto del templaza es la tranquilidad del
espritu."

Su fruto el orden interior (tranquilidad). La prudencia tiene como objeto el orden en

su universalidad; busca el bien en general, ordena todas las dems potencias hacia
su objeto, etc. La justicia tiene como objeto el orden hacia los dems. La fortaleza
tiene como objeto buscar el bien sin contar con uno mismo (a pesar del cansancio,
etc.). La templanza tiene como objeto conseguir este orden dentro de uno mismo, en
el propio yo. Por tanto, est enfocada sobre el sujeto mismo.

Problema: Este orden interno no es natural ni espontneo. Todo depende de cmo el

hombre, voluntariamente se ordene a s mismo.

El orden, por no ser igual para todos, debe ser guiado por la razon. El objeto de la
razon es la realidad; conocer la realidad, por tanto, no es desordenado pero puede
desordenarse voluntariamente, por la voluntad. Uno puede "ordenarse" en sentido
egoista (sera pues desordenarse) o en plan inteligente. conocer la realidad, por
tanto, no es desordenado pero puede desordenarse voluntariamente, por la
voluntad. Uno puede ordenarse en sentido ego ;

Este desorden interno tiene 3 posibilidades de explicacin:

- no tiene explicacin, es puro azar, pura cosa natural. No es aceptable, pues nadie
tendra responsabilidad de nada, ni libertad.

- se explica por Revelacin - por la fe - pecado original.

- se niega, sencillamente, que exista un desorden: el desorden es el orden, lo

natural.

Las fuerzas intrnsecas del ser humano, llamadas a conservar, edificar y

perfeccionar el ser ms que ninguna otra potencia, son a la vez las que antes se
prestan a la autodestruccin de la personalidad moral. S. Th., II-II, q. 141: "Estas
fuerzas de las que se hace cargo la templanza son las que ms descordia siembran
 354

en el espritu; y esto se debe a que tales fuerzas forman parte de la esencia del
hombre". Son la propia conservacin, y la propagacin de la especie.

Al mismo tiempo, es de la esencia natural y de la estructura volitiva del hombre el

que ste ame a Dios ms que a s mismo. No es que ame a Dios por el culto,
manifestaciones de religiosidad, sino que hay un impulso ms fuerte que el alimento
y el sexo, que es la bsqueda del bien y de la verdad, que tiene relacin con el Bien
y la Verdad. Guardini: La moral cristiana analiza y es la nica capaz de ver la verdad;
toda filosofa que capta la verdad de las cosas se la puede llamar cristiana, pues
participa de la bsqueda del Bien y de la Verdad. Gadamer: "esto creo; y me
gustara aceptarlo, pero en el fondo no puedo aceptarlo."

El hombre tiene que buscar el bien y la verdad siempre. El puramente inmoral no

existe. Todo el mundo tiene una regla interna que busca el bien y la verdad.

El desorden en el interior del hombre viene cuando se trastoca la razn. La razn

tiene dominio politico sobre las pasiones. No un dominio desptico (como el cerebro
sobre la mano). Las pasiones pueden oscurecer y anular el uso de la razon y actuar
por su cuenta.

Pieper - Este orden de la templanza no puede darse mas que poniendo en prctica
el mirar por s mismo pero de forma desprendida. Aceptar las relaciones reales. La
autoposesin del yo no es realizable mientras la mirada siga puesta exclusiva y
egoistamente sobre lo humano propio. Pues de estas relaciones reales, la primera
de todas es la dependencia ontolgica respecto al Creador. Se llega a esto incluso
por la Filosofa. El filsofo tiene que poner su ltimo pensamiento en Dios, o no es
capaz de mostrar nada.

Por tanto, la templanza defiende como potencia la realizacin interior. Pues el

principal elemento del desorden es el propio interior del hombre. El principal
elemento del discordia es uno mismo: el yo. Es uno quien quiere el mal
personalmente, no el hombre viejo, como si ste fuera alguien ajeno.

4. Dios puso en la naturaleza humana unas fuerzas vitales, que son constitutivas de
la vida: la propia conservacin, la conservacin del especie. Estas fuerzas estan en
el ncleo del mismo hombre.

Qu es la naturaleza humana donde Dios puso estas fuerzas?

La naturaleza humana no es una lista de mandamientos, ni producto evolutivo de la

cultura. La naturaleza humana es la recta ratio. Sabe descubrir la verdad interna de
las cosas. No meramente la verdad sino la verdad interna.

Todo lo revelado por la fe debe demostrar la razn. Ni la S. E., ni los Padres, ni la

Tradicin haban dicho nada sobre la fecundacin "in vitro" antes del "Donum Vitae".
Decir que no est revelado no debe dar miedo. Hay que elaborar la doctrina con la
razon, saber descubrir la verdad de las cosas.

No se puede prescindir de esta recta razon. Por tanto, su desorden es desastroso

para el hombre, pues se produce en el ncleo de s mismo.
 355

5. Ambitos del posible desorden de la templanza.

- sobriedad: ordena aquello que se refiere al la propia conservacin. Vicio opuesto:

gula.

- castidad: ordena la sexualidad. Vicio opuesto: lujuria

- humildad: ordena la propia excelencia. Vicio opuesto: soberbia.

- mansedumbre: ordena la restauracin de un orden lesionado. Vicio opuesto: clera

- studiositas: ordena el afn de verdad y conocimiento. Vicio opuesto: curiositas

6. En cuanto a los actos que la templanza debe moderar: todo acto del apetito
concupiscible de la voluntad que sigue al conocimiento intelectual, sea corporal o
sensible, sea intelectual.

- actos del apetito concupiscible de la voluntad que provienen de un conocimiento

sensible: oler chocolate con churros.

- actos del apetito concupiscible de la voluntad que provienen de un conocimeinto

intelectual: acordarse del chocolate con churros.

- actos de la voluntad que siguen al conocimiento intelectual: deseo de saber cmo

se hace el chocolate con churros.

2. Antropologa cristiana (cfr. Dominum et vivificantem, nn. 59 y 60)

La antropologa cristiana no slo usa la razon para llegar a un dato, sino que
tambin incorpora el dato revelado.

1. Teologa de la imagen. El hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios de

tal forma que un hombre nos remite a Dios, que el amor humano es reflejo del amor
divino, y que Dios es en cierto modo imagen del hombre.

Dios y el hombre se reflejan mutuamente. La antropologa cristiana tiene esta base

fundamental: el hombre es imagen y semejanza de Dios. Por tanto, al hablar de la
muerte de Dios, tambin sigue la muerte del hombre, y viceversa: desprestigiar la
dignidad del hombre, acaba por hacer desaparecer a Dios de esa cultura o sociedad.

Dominum et Vivificantem: "La revelacin ntima con Dios, por el Espritu (Dios y
hombre como imgenes mutuas) hace que el hombre se comprenda a s mismo y
comprenda de un modo nuevo a la humanidad. As se realiza plenamente aquella
imagen y semejanza de Dios, que es el Hijo desde el principio." Esta es la verdad
ntima e interna del ser humano: esta imagen y semejanza es plenamente desvelada
en Cristo.
 356

2. Dignidad del hombre (ref. GS 24)

"El hombre es la nica criatura del universo que Dios ha querido por s mismo."..."El
conocimiento eficaz de esta verdad (del hombre y del ser) y su realizacin plena se
dan solamente por obra del Espritu"

No quiere decir que la unin fe-razn sea artificial. Es ms, se respeta al hombre
slo en culturas donde est el cristianismo, o vestigios o asomos de cristianismo.
Slo donde est el ES, se ama al hombre por s mismo, y no slo por lo que aporte o
tenga: culturas del ser, y del tener.

Cuando se pierde la verdad sobre Dios, tambin se pierde la verdad sobre el

hombre. (Cfr. Centissimus Annus, 46)

Se pierde la dignidad del hombre. C.A. - "Hoy se tiende a afirmar...son la filosofa y la

actitud fundamentalmente correspondiente y cuando estn convencidos a conocer la
verdad, no son fiables desde el punto de vista democratico o sean variables...una
democracia se convierte fcilmente como se muestra en la historia. No hay razon
unitaria, todo depende de lo que diga el Estado: el positivismo.

Slo se resuelve acabadamente la cuestin de la dignidad del hombre por obra del
ES.

D. et V. - "Bajo la accin del Espritu Parclito se realiza en nuestro mundo la

maduracin de la humanidad por la cual Jess mismo o cuando ruega al Padre de
que seamos una como El y el Padre son uno, sugiere una cierta semejanza a la
unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la Verdad y en la
Caridad."

3. Revelacin de Dios

Dios se revel en 3 modos: por la creacin, por la gracia y por la unin hiposttica.
Poda haber sido de otras formas, pero no fu as. Esta revelacin no es
simplemente algo que Dios ha dicho, sino algo que ha hecho al hombre. La prinicipal
revelacin de Dios al hombre es el hombre mismo. La revelacin no es algo que est
all. El hombre se hace igual que Cristo. El misterio del hombre slo se entiende en
Cristo - al hacerse alter Christus. Por su pertenencia a Cristo comprende mejor
tambin su dignidad de hombre. Dignidad en llevar a cabo el modelo de hombre:
vocacin humana, porque es sujeto de la presencia y acercamiento de Dios. Por
tanto, la gloria de Dios es el hombre viviente pero la vida del hombre es la visin de
Dios.

S. Basilio dice que Dios, simple en su esencia y diverso en sus dones, reparte al
hombre sus dones. Est presente y ama al hombre como si cada hombre fuera el
nico existe. Dios cre por puro amor, no por necesidad. Est es lo que significa
verdaderamente crear de la nada.

4. Consecuencias prcticas: (n.60)

 357

La verdadera libertad del hombre es la que se ajusta a su dignidad bajo el influjo del
ES: la vocacin humana. En Cristo se realiza y se descubre la verdadera dimensin
de la dignidad del hombre. La revelacin es la revelacin de la libertad y por tanto,
de la dignidad.

3. Teologa del Cuerpo

1. Muchas elucubraciones sobre el cuerpo:

Pitagoras habla de los 4 elementos. Vivificado por un alma que se transmigra. Hay
una procedencia material, el cuerpo, y procedencia celeste, el alma.

Socrates dice que el cuerpo es un elemento secundario.

Platn: El hombre es su alma. El alma (que es simple e inmortal) y el cuerpo

(conglomerado que se disuelve con la muerte) son contrarios. La unin era un
castigo por el pecado. Estn unidos como un caballero y el caballo, como el
barquero y la barca. El alma quiere separarse del cuerpo violentamente, porque el
cuerpo es la crcel del alma.

Aristteles: El cuerpo es co-principio substancial del hombre. Forma una sola

substancia con el alma. El alma es el acto del cuerpo. Por tanto, cualquier acto
humano no se puede atribuir slo al cuerpo o slo al alma, sino a todo el hombre.

Tradicin cristiana: Durante los primeros siglos, platnica, por tanto, hubo un
ascetismo tremendo, muchos herejes que se pasaban. Grandes escandalos al decir
S. Toms que no peca una mujer que se pinta para ser ms presentable.

Boecio: s. VI. retoma a Aristteles. El cuerpo tiene un papel esencial. Visin todava
peyorativa.

Sto. Toms: no hace, propiamente, una teologa del cuerpo, pero habla del cuerpo
como no accidental, sino que alma y cuerpo son dos realidades incompletas que al
reunirse forman una sola substancia.

s. XVII-XVIII - crisis

Descartes: "res cogitans y res extensa". El
completas que nada tienen que ver, que se
punto que puedo fingir que no tengo cuerpo
tanto, soy una substancia cuya esencia es
autmata. La persona est en el "yo pienso"
alma y cuerpo son dos substancias
unen en la glndula pineal, hasta tal
sin dejar de pensar ni de existir. Por
pensar. El cuerpo es pura mquina,

Leibniz: armona prestablecida

Malebranch:

Idealistas: La nica realidad humana es el pensamiento (no ya el sujeto que piensa).

Salen los panteismos, criticismos, neocriticismos.
 358

Bergson: primer intento de oposicin a este dualismo - materialismo. Pero cay al

espiritualismo. El cuerpo es una extensin homognea, duracin diluida. El alma es
una intensidad heterognea, una condensacin de la duracin. Se base en la
calidad. El alma y cuerpo son dos vas que se enlazan en una curva, y no en un
perpendicular (como dicen los anteriores)

2. Cuatro caracteres del hombre como ser corporal.

a) carcter totalitario

La persona es cuerpo animado. El ser sujeto tambin pertenece al cuerpo. Yo soy

sujeto de un cuerpo. "Yo soy mi cuerpo pero no absolutamente porque lo tengo. Yo
tengo mi cuerpo pero no absolutamente porque lo soy" (K. Wojtyla).

Leibniz - el cuerpo que tiene la persona en una nica esencia.

Korper - en su materialidad. como sujeto de funciones.

"La unin se realiza a cada instante en el momento de la existencia". El cuerpo es la

persona. No confundir la materialidad del cuerpo con la dimensin corporal de la
persona.

b) carcter expresivo

En el cuerpo, se manifiesta el hombre entero. No es represante del espritu o

instrumento de la persona. Uno se entrega a Dios por su corporalidad, sexualidad
incluida. El cuerpo es el encuentro mismo de lo espiritual y lo material. El cuerpo es
el manifestarse del alma.

K. Wojtyla: el cuerpo est atravesado por el alma.

K. Rahner: el cuerpo es el smbolo ms genuino de la persona.

Guardini: el cuerpo es es la interioridad manifiesta.

Merleau-Ponty: el cuerpo es la Palabra del espritu: el lenguaje del espritu. la

palabra se manifiesta en su subjetividad por el cuerpo.

c) carcter abierto

El hombre pasa a ser ser-con-otros (dimensin relacional del espritu). No es

individuo de una especie. Por eso hay comunicacin, unin, ser de deseos y
carencias. La forma eminente es el amor en el que interviene el cuerpo aunque no
sea conyugal. Amar a Dios con todo mi cuerpo. Cristo mismo toma la naturaleza
humana.
 359

d) carcter ambivalente

La persona con cuerpo siempre est en una situacin de exposicin tal que la
subjetividad personal est constitutivamente afectada desde fuera. El hombre
cerrado no tiene subjetividad. El cuerpo no es algo que se tiene de forma trivial o
neutra, otorgando fijeza espacio-temporal. Pues no...ya que la persona se forma
desde fuera y los vicios corporales ciegan la sensibilidad anmica. El alma no es
opaca y cerrada sino que tiene la luz que le brinda el cuerpo.

3. Teologa del cuerpo en JP II: el cuerpo refleja la luz de Dios.

- Gal 5, 7 : "vivir segn la carne - segn el espritu". El pecado est en el corazon.

Tambin la virtud est en el corazon. Ah est el origen del pecado.

- 1 Tes 4, 3: "mantened el cuerpo en santidad y respeto". El cuerpo es parte integral

y esencial de la persona humana. Es sujeto y no instrumento u objeto y tras la
Providencia de Cristo, el cuerpo es templo del ES tal que es del ES. Esto es fuente
de dignidad del cuerpo. Cristo redime al hombre entero, otorgando santidad y
dignidad tambin al cuerpo.

- 1 Cor 6, 20: "Glorificad a Dios en vuestro cuerpo". El mirar la realidad con ojos
limpios es condicin necesaria para la sabidura y viceversa. Por eso, en Tito 1, 15:
"Todo es puro para los puros, mas para los impuros no hay nada puro."

- Ratzinger: condena en su introduccin a D. V., el considerar a la persona

humana slo en su aspecto fsico, el biologicismo o tecnicismo: la antrapotecnia. JP
II condena la consideracin dualista del cuerpo= Korper. Hay que tener en cuenta la
unin substancial. El hombre es lo que es.

- Algunos consideran el cuerpo como objeto manipulable e instrumentalizable, como

una posesin material: un tener. El respeto a la persona humana exige respeto al
cuerpo. Y hay sentido natural de repugnancia cuando otra persona es considerada
como mero objeto (pudor innato).

- 11.XI.81 Discurso a los deportistas: estimular desarrollo armnico de la

persona...del cuerpo porque es la obra maestra de la creacin material. Por su
materialidad, por ser templo del ES y porque el cuerpo tiene soplo de vida. Pero ojo
con el culto al cuerpo. Cultivar el cuerpo incluye evitar el culto al cuerpo. Ni
despreciarlo, ni darle culto: ambos casos seran antropocentrismo.

4. Cuidado de la propia vida

El cuidar de la vida responde a la virtud de la caridad. La vida es un don absoluto-

relativo. Absoluto, porque sin l no se da ningn otro. Relativo, porque no todos los
dems estn ordenado a l, sino que hay dones superiores. Por tanto, es el primero
cronologicamente, pero no cualitativamente.
 360

Cuatro formas del amor

- amor sensual: amar algo por placer que me proporciona; peligro de tomar la parte
por el todo. El hombre se convierte en placer. Es slo un amor placentero.

- amor natural: conservarse en el ser, buscar el propio bien. Es un amor estico.

- amor de sobrenatural de concupiscencia: es un amor hacia un bien pero no al bien

en s mismo sino por la ventaja que se saca al amar este bien. Por ejemplo, querer ir
al cielo para ser feliz; motivo formal o en la atricin, no pecar para no ir al infierno.

- amor sobrenatural de caridad: amar como consecuencia de amor a Dios. Es el

amor a Dios sobre todas las cosas y amarse a s mismo y a los dems por Dios.

Caridad es un acto sobrenatural por el cual nos amammos a nosotros mismos en

Dios, por Dios y para Dios. Dios es el origen, motivo y el fin.

GS. La vida es una cosa sagrada, sobre la cual el hombre no tiene dominio absoluto.
Tiene el dominio de un ministro, en cuanto administrador, pero no el dominio de un
seor absoluto. Sobre la vida, slo Dios es dueo.

Esto lleva consigo obligaciones sobrenaturales y naturales. Reconocer la santidad y

el respeto del propio cuerpo. Hay que cuidar el cuerpo. Reconoce tambin la licitud y
necesidad de la mortificacin. S. Gregorio Magno dice que por la mortificacin, lo
que hay que extinguir son los vicios de la carne, no la carne. Reconoce tamben la
licitud del sacrificio, la imolacin de la propia vida por amor a Dios. Cuidar al
enfermo, dar la vida a los dems, etc. Sin embargo, hay que ver los motivos que uno
tiene .

La vida es un don que adquiere su pleno sentido a la luz de la fe. GS dice que "el
hombre ha sido creado y puesto en la tierra para trabajar y dar gloria a Dios (sentido
presente) y de este modo alcanzar su destino eterno (sentido futuro)".

En el presente se juega el destino eterno. La vida presente se ordena a la vida

eterna. Puede haber circunstancias en que, por primar la vida eterna, se sacrifica la
vida presente. Esto nos lleva a comprender que la vida presente adquiere su sentido
a la luz de la muerte.

Ratzinger, Informe sobre la fe: "La sexualidad y la alimentacin son dos elementos
de la dimensin fsica del hombre. Y hoy a una menor comprensin de la castidad
corresponde una menor compresin del ayuno. Una incomprensin de la una y del
otro vienen de la misma raiz : el actual oscureciemiento de la tensin escatolgica",
de la tensin cristiana hacia la vida eterna. "Sin la castidad y el ayuno la Iglesia ya
no es Iglesia. Se sumerge en la historia". El sentido comn es histrico (la moral se
adapta a la historia) pero el fin es escatolgico.

5. El hedonismo
 361

Una de los corrientes que hace perder esta tension escatolgica es el hedonismo.
Spaemann, en "Etica: cuestiones fundamentales", dice que en la primera tica que
existi lo que se preguntaba no era "qu debemos hacer?", no era una bsqueda
de normas, sino "qu es lo que, de verdad, el hombre quiere en el fondo?" Es el
mismo planteamiento de algunos moralistas buenos americanos ahora. El bien "es lo
que todos apetecen". Por ejemplo, Charles Derrick, en "Huid del Escepticismo", dice
que la tica debe responder no a qu es lo que debo hacer, sino a qu tipo de
persona quiero ser yo.. Tambin lo mantiene McInthayr, en "Tras la Virtud", donde
afirma que a la luz de este fin, el hombre busca a los medios.

Aqu entran los sistemas morales.

- naturales: ayudan a alcanzar lo que queremos con autonoma y conocimiento.

- no naturales: no ayudan a alcanzar lo que queremos, porque se nos pone en

manos de otro; por ejemplo, cuando tiene ms importancia la masa que el individuo;
o cuando uno se deja llevarpor el capricho (pues no es racional).

Hay algo en el hombre que le permite saber lo que quiere, y lo que es bueno?. La
primera respuesta de la historia a esta cuestin: s lo hay: es bueno todo lo que
produzca placer, y malo todo lo contrario. Lo que el hombre busca al fondo es lograr
todo lo que es placer y rechazar todo lo que es dolor. Y esto tiene bastante ciencia
de la vida: la amistad es un placer, incluso la que requiere sacrificio; uno que busca
el deber, busca el placer de cumplir el deber; uno que busca tener conciencia
tranquila, busca el placer de tener conciencia tranquila.

El hedonismo tiene bastantes asomos de razon (el hedonismo, digamos, autntico:

el clsico; no el del proceso de macarrizacin contemporneo). Es palcentero tener
todas las virtudes. A la corta, es dificil tener las virtudes, pero a la larga es
palcentero.

Pero en ese mismo aspecto est el fallo de hedonismo: confunde la felicidad con el
placer. El centrarse en el placer propio no significa que se consiga la felicidad. Es
una tica subjetivista. Hay que darse cuenta que en cualquier tica, es importante el
bien objetivo. Lo que importa no es el placer sino el bien que me aporta el placer. El
hecho de que me satisfaga lograr el objetivo de la voluntad, no quiere decir que el
verdadero fin de nuestras acciones es el placer: salvar a un hombre que se est
ahogando, da cierta satisfaccin pero no quiere decir que yo lo haya salvado para
satisfacerme. El placer acompaa, o no, a una accion, pero no es el fin del acto.

Adems, en las placeres sexuales y de alimentacin, a veces, uno es capaz de

sacrificar unos placeres para conservarse. Uno hace actos para salvarse, no para el
placer de salvarse. Segn Spaemann, no hay gente dispuesta a someterse al
siguiente experimento: sentarse en una silla que toca todos los placeres con la
condicin de que despus del tiempo previsto morira. Lo normal es no apuntarse,
porque no es cierto que lo real sea lo contrario y opuesto a lo que queremos
acomodarnos a la fuerza. El placer no es el fin y tambin al hombre quiere ms lo
real que el placer porque sabe que todo tiene un fin y que el placer se acabar.
 362

En el fondo, el hombre lo que ms apetece es la realidad. Lo que apetece el hombre

es ser l mismo: desarrollarse, aceptarse tal y como es, independientemente si le
guste o no.

Por tanto, si no es capaz de aceptar la realidad, se desquicia. Slo ante una

resistencia podemos desarrollarnos como persona. La paradoja surge cuando uno
convierte el placer en fin, no experimenta el gozo (que es una realidad ms
profunda). El gozo slo lo tiene aquel a quien se le manifiesta el verdadero contenido
de la realidad. Pues cuando uno se encierra en su propio placer, no experimenta
otros bienes. A mayor bien, mayor felicidad. Uno no se enriquece por el placer de la
realidad, sino por el bien de esta misma realidad.

Dos peligros del hedonista: apata y pasiones (la pasin mata a la pasin).

El hombre, si en verdad lo que quiere es placer, ms tarde reconoce que en verdad

lo que quiere no es el placer. JP II, Persona y Accin: "El drama de la vida humana
se convierte en una tragedia si no se acierta en lo que quiere".

6. Sentido cristiano de la mortificacin.

El hecho de la mortificacin es universal. Todos los hombres conocen la

mortificacin. Todos los fines necesitan un cierto esfuerzo, interior o exteriormente.
Hay tendencias que envilecen al hombre, y hay que actuar en contra de ellas:
soberbia, flojera, pereza, ira, etc. Ningn ideal se hace realidad sin sacrificio.

En el pecado original, el don de la impasibilidad se perdi, y adems supuso una

herida, la inclinacin al mal, el fomes peccati en la naturaleza humana.

........

GS, 13: la perspectiva cristiana: la herida de la naturaleza humana cada vez se

agrava ms por el pecado personal, especialmente si se degenera en un vicio. Esta
naturaleza herida que es capaz de pecado personal puede ser aliviada por una
doble va:

- por la gracia, que sana y eleva a la naturaleza, y

- por la purificacin o mortificacin: actos que en cuanto corrigen un impulso

desordenado, ordenan la correspondiente potencia o acto humano.

No es maniqueismo, ni masoquismo, ni es sufrir por sufrir. No se puede quitar la

Pasin del Evangelio. Tampoco es fatalista sino que hay un desorden que hay que
purificar y ordenar. Por tanto, en el fondo, apunta a salvaguardar el orden interior de
la persona. Cualquier acto de virtud es mortificacin. S. Gregorio Magno dice que
"por la abstinencia hay que extinguir los vicios de la carne, no la carne misma". Hay
que ser segn la razn y la prudencia sobrenatural.
 363

Teologicamente, lo que nos redimi no fue el sufrimiento de Jess en la Cruz, sino

su amor en la Cruz, que supo ser superior al sufrimiento. Por tanto, el cristiano no es
uno que sigue su modelo sin ms, sino que est incorporado a Cristo - ver cmo
Cristo acta en m. No es imitar Cristo sin ms, sino que es dejar a Cristo trabajar en
m, desde dentro. En el fondo, la mortificacin es dejar a Cristo actuar. El desorden
interior es una disposicin estable. La naturaleza est siempre herida.

La mortificacin no slo es un medio de purificacin, sino tambin de identificacin:

unirse al nico sacrificio que tiene sentido absoluto en el mundo: la Cruz, con el
amor de Cristo. Esto es una exigencia del sacerdocio comn, de la identificacin con
Cristo: la abnegacin (cfr. LG, 10)

Como toda la templanza, la mortificacin no es algo negativo.

Sto. Toms dice que es mucho ms fructifera una afirmacin que una negacin. Por
tanto, ante una tentacin, es mejor la fuga (adherirse a otro bien) que el no consentir
(mera resistencia).

No es una negacin de una serie de bienes, potencias, etc., sino que busca la
armona ntima de la persona. A secas, esta mortificacin es humna (por la limitacin
del hombre) y es cristiana.

Es cristiana porque:

todas las realidades (cosas, tendencias, impulsos, etc.) son buenas (premorales). El
hombre, al aplicar una eleccin, como tiene que ser circunstanciada (un hombre
concreto, un bien concreto), lo puede hacer bien o mal. Toda la creacin es buena,
pero el hombre puede usar mal de cosas buenas. Pueden introducir un desorden en
el interior del hombre. La renuncia voluntaria de estas cosas buenas no se hace as
sin ms, sino en orden a bienes mayores y mejores, que perfeccionan ms; p.ej.,
respecto a la tendencia a adquirir bienes, la pobreza no significa el mero renunciar a
tener sino que por sus circunstancias concretas, perfecciona ms el renunciar.

Por prioridad ontolgica, no es algo negativo, pues es aspirar por algo mejor. Es
aspirar por algo superior, el orden interior de la persona. No es que los cristianos "no
pueden" sino que "no quieren". La verdadera mortificacin cristiana es causa de
mayor alegra, pues es causa de mayor bien. No sera as, si fuera una negacin por
la negacin.

Partes de la Templanza

A) Partes Integrales: hbitos que ayudan a vivir la templanza

 364

1. Verecundia: vergenza = tener temor al oprobio. Estrictamente no es una virtud.

Pues uno puede sentir vergenza por cosas buenas. Sin embargo, es un gran apoyo
para la templanza si se conecta con las dems virtudes. Actuar sin vergenza de lo
malo limita al hombre.

2. Honestitas: amor al decoro. Es saber optar siempre por lo bueno, verdadero,

justo. Portarse siempre de acuerdo con lo bueno. La honestidad moral adems
incluye el optar bien. Saber optar no slo por lo bueno sino tb por lo bello. Hacer las
cosas con elegancia para hacerlas bien.

B) Partes Potenciales: virtudes que en s mismas no son templanza, pero pueden

llegar a serlo (necesitan de hbitos complementarios).

1. continencia: No es la misma castidad. La castidad supone la continencia. En s

misma, es una virtud imperfecta, pues lo nico que hace es omitir, es no hacer actos.
Es el hbito que robustece la voluntad para resistir la concupiscencia desordenada.
Para ser virtud, hay que ver los motivos. Es una virtud de resistir solamente, de
omisin. Puede ser un vicio que puede empequeecer la caridad. Por ejemplo, un
soltern que tiene motivos no informados por la caridad sino por egoismo.

2. mansedumbre: Es una virtud que tiene por objeto moderar (potenciar o limitar) la
ira (sea externa o interna) segn la recta razon o razn prcti

Defecto de mansedumbre: iracundia: Es una ira desordenada. Puede ser interna o

externa. Puede ser venial o mortal, segn las circunstancias. En todos los pecados,
hay como un prototipo de pecado, un punto de deshonestidad, a fin de cuentas se
apuntan contra los 10 mandamientos. La ira apunta contra el 5 mandamiento - "no
matars". Si uno no controla con la recta razon los actos menores, llega a los
mayores. En S. E., la ira puede generar la hinchazn de la mente - deseos de
venganza. Otras consecuencias son el griterio, ria, pelea, injuria, calumnia, hasta la
blasfemia.

Por exceso: blandura (falsa humildad)

3. Clemencia: es una virtud que inclina al superior (cualquier tipo de autoridad) a

mitigar segn razn la pena o castigo del culpable, por motivos nobles (no por
soborno) y sin traspasar los lmites de la justicia (por ejemplo, devolver menos de lo
robado).
 365

Por defecto: servicia: autoridad rgida que no contempla las circunstancias.

Ferocidad, crueldad, rigorismo.

Por exceso: lenidad: No castigar al culpable; traspasar la justicia. Ms pernicioso

que la servicia, especialmente para la vida social, comunitaria, el bien comn. No
castigar al culpable, y como afecta a terceros, fomenta un clima de indisciplina.

4. Modestia: virtud que inclina al hombre a comportarse, sean sus movimientos

internos o externos dentro de sus lmites, ingenio y fortuna: portarse de acuerdo a su
propia condicin

1) Humildad: hbito que inclina a moderar el apetito desordenado de la propia

excelencia, dando el justo conocimiento de lo que es nuestra persona, primero ante
Dios y despus ante los dems.

Por tanto, los mandatos de adorar a Dios y a amar a Dios y a los dems tiene algo
de natural.

Hay dos elementos claves: la verdad y la justicia.

No es la primera virtud, pero es fundamental. Tiene algo que ver con la prudencia,
pero visto desde el punto de vista de moderar el apetito de la propia excelencia. Sin
comportarse de acuerdo con la verdad de la propia condicin, no puede
desarrollarse de acuerdo como persona, porque tendr un fundamento falso.

El hombre tiene un instinto natural que le lleva a sobresalir, a ser superior, etc. que
se puede desordenar. Sto. Toms, en q.161, dice que es un hbito que lleva al
hombre a tenerse por lo que realmente es. Nos es autodesprecio, autoreproche,
rebajamiento, no legitimar el propio derecho.

Humidad y soberbia (leer Pieper). No es propiamente un modo de comportarse con

los dems, sino con Dios. Es afirmar o negar la relacin criatura-Creador. El pecado
es una conversin a las criaturas o/y una aversin a Dios. Lo que propiamente hace
que un pecado sea tal es la aversin a Dios. La soberbia lo que hace genuinamente
es lo formal del pecado: aversin a Dios y no propiamente una conversin a las
criaturas. Es el nico pecado, en su forma pura, que le planta cara a Dios, todos los
dems son una fuga, ste es un encararse.

Formas de soberbia

- atribuirse a s mismo unos bienes debidos a Dios (...racionalismo)

- reconocer que los bienes vienen de Dios pero no como don de Dios, sino como
mrito propio.
 366

- jactancia por unos bienes que no se tienen o se tienen pero no en el grado que se
dice.

- buscar un brillo personal an degradando a los dems.

Malicia de la soberbia: grave ex genere suo

N.B. leve ex genere suo - leve en s mismo, pero puede ser grave.

grave ex genere suo - grave en s mismo, pero puede ser leve

grave es toto genere suo - grave en s mismo, y no puede ser leve.

La soberbia es grave ex genere suo. Pero tambien hay que decir que los pecados
ms graves son de soberbia (ms grave: querer ser como Dios). La humildad lleva a
uno a aceptar sin reservas aquello que por divina voluntad es real.

Se derivan de la soberbia: la presuncin, desprecio, vanagloria, jactancia, orgullo,

susceptibilidad etc.

La humildad es la virtud fundamental, pues si no se tiene, se niega la realidad

fundamental: la relacin criatura-Creador.

La humildad en primer trmino no es una forma de relacionarse con los dems, sino
una forma de tener presencia de Dios. Pues es mantener la realidad de la relacin
criatura-Creador. Cita a Sto. Toms

La humildad est ligada de raiz a la alegra porque es reconocer las cosas tal y
como por voluntad divina son realmente. Por tanto, no es doblegarse al hecho de
que las cosas y el hombre no son Dios. Por tanto, la humildad y el humor tiene aqu
su relacin. Ante la dificultad, no amargarse excesivamente.

La humidad se une tambin a la libertad del espritu. Lo primero no es la relacin con

los dems. En el hombre, hay que distinguir lo que es de Dios y lo que es del
hombre. Humildad, estructuralmente, es el miedo reverencial por el cual el hombre
se somete a Dios; por tanto, el hombre debe subordinar lo que hay de humano en s
mismo a lo que hay de Dios en el prjimo. Pero la humildad no exige que se someta
lo que hay de Dios en s mismo a lo que parece que hay de Dios en lo otro, ni lo
humano de s a lo humano de otro.

Por tanto, hay una escala de humildades, pero lo importante es que en esta escala,
hay un camino de santidad: cada uno segn su vocacin. No hay camino nico. San
Agustin dice que si uno dice que tiene que recibir al seor diariamente y otro dice
que no, que cada uno haga lo que quiera, como tampoco no hay camino nico entre
Zaqueo y el Centurion que no quiso recibir a Cristo.
 367

2) Estudiosidad: virtud que modera el apetito o deseo de saber (otro de los instintos
ms fuertes) segn la razon.

Ya comentado por Aristteles: deca que es un instinto que por ser primario, se
puede desviar:

- a lo ilcito para uno, cosa que tambin depende de las circunstancias

- por abandonar otras cosas: una madre que descuida el hogar

- por saber menos de lo debido.

Vicio por exceso: curiositas: apetito por saber cosa intiles o perjudiciales:

- por el mal fin que uno da

- por el mal objeto en s que uno estudia. Hay que distinguir: estudiar lo deshonesto,
estudiar deshonestamente.

- por los malos medios (magia negra o espiritismo: invocar al demonio para conocer
cosas ocultas)

Se identifica con la concupiscencia de los ojos. Consiste en lo siguiente: la vista es

para ver la realidad; la concupiscencia de los ojos nos hace ver, pero no la real.
Como la gula: para comer y gustar, no para saciar hambre. Heiddeger dice que lo
que mueve no es el deseo de saber, sino el descubrir posibilidades de salir de la
realidad, de que nos posea el objeto y no al revs.

Sto. Toms dice que esta inquietud errante del espritu incluye:

- evagatio mentis (disipacin del alma): es lo tpico de la acedia o tibieza. Esta

acedia es lo que ms destruye el orden y tb la templanza. Dirige las potencias
interiores por objeto externo, no por autodominio. Pieper dice que la acedia es tpica
de un corazn que no se dirige a lo grande, a lo que se debe. Acta sobretodo
cuando va contra la filiacin divina que le exige. Por tanto, la pereza segn Sto.
Tomas es la inquietud errante del espritu, es la primera consecuencia y el ocio es la
puerta del todo pecado, pues el espritu est disparado, y se dirige a lo que ms le
atrae.

- La segunda consecuencia es la dispersin. Se manifiesta en la inquietud. En la

palabrera incontrol, quere dispararse de s y meterse en la pluralidad: desasosiego
interior, inestabilidad, imposibilidad de asentarse en un lugar (fsico o moral)
imposibilidad de decirse por algo serio.

Cuando esta inclinacin a conocer la verdad degenera en curiositas, puede ser algo
peor una desorientacin inocente en el ser humano. Puede ser un desarraigo, fuga
de su propio yo, desesparacin y bsqueda por medios imposibles de la plenitud de
la vida. Todo lo prueba, buscando afirmarse en lo no estable.
 368

Vicio por defecto: negligencia o pereza para adquirir la verdad. Puede ser un pecado
mortal por una ignorancia vencible (no saber lo que se debe saber). Hay que tener la
ciencia suficiente para solucionar los casos ordinarios, y la prudencia suficiente para
remitir al experto los casos difciles.

3) modestia corporal: virtud que inclina a guardar el debido decoro en los gestos y
los movimientos.

Hay que distinguir la dignidad del agente y tener en cuenta a los que le rodean.

Vicio por exceso: afectacin: tratar a personas con demasiada huntuosidad.

Vicio por defecto: ordinariez o rusticidad

4) eutrapelia: un impulso de pasrselo demasiado bien, reir de mucho por una cosa
dentro de la Iglesia, pero no en la sala de estar. Es la virtud que regula este impulso
de pasrselo bien.

Vicio por exceso: necia alegra: alegria o manifestaciones de alegria fuera de lugar,
sin motivo. Los motivos son muy importantes pues puede haber motivos que no
responden a lo que exige el bien.

Vicio por defecto: austeridad excesiva: est relacionada con la falsa humildad. El que
se cree que es todo muy solemne, grandioso. Hay que tener en cuenta el aspecto
humano p.ej. cansancio.

Es muy importante en la convivencia. No alegrarse en la desagracia ajena, pero

tambin alegrarse en sus alegras.

5) modestia en el ornato: segn la razn, se regula el arreglo en el vestido y otros

aspectos exteriores.

Los vicios son:

- el vestirse excesivamente fuera de la moda razonable

- la afectividad excesiva

- ostentacin, sobrecarga

- sensualidad

- excesiva solicitud: falta de higiene es malo pero no hay que ser afectado
excesivamente
 369

- excesiva negligencia: hay quie tener en cuenta que el hombre es humano. A veces
aparta los fieles de la Iglesia. No son motivos buenos pero en la prctica, afecta
mucho a los fieles

- jactancia: presuncin

C) Partes Subjectivas, virtudes menores (formas de templanza) que la acompaan.

Son cuatro especies de templanza, diversas por el objeto del acto que regulan:

- abstinencia: uso del alimento

- sobriedad: uso bebidas y drogas

- castidad: uso de lo que directe se refiere a la generacin

- pudor: sobre actos que indirecte se refieren a la generacin.

Dos se refieren a la generacin y dos a la nutricin

En manuales clsicos, se distingua entre castidad, por su aspecto temporal, y

virginidad, si era decisin perptua. Eso ha cambiado, para distinguir entre castidad
y pudor. (Cfr. II-II, 143, 1).

1. Abstinencia: No hay que identificarla con la ley eclesistica de la abstinencia. Es

una realidad que est tambin en las religiones no-cristianas. Es una virtud que
modera el uso de los alimentos y bebidas alimenticias en orden al bien moral segn
lo determina la recta razon (ilumunada por la fe - en cristianos).

Ley eclesistica

La Iglesia, para facilitar la penitencia de los fieles, sabiendo que la penitencia era
algo necesario para la vida cristiana, ha dado unas leyes mnimas para que los
cristianos tengan unos momentos para la penitencia. Actualmente, se regula por la
Const. Apos. "Poenitemini", de 1976, en la cual se dice que hay 3 formas de
penitencia: la oracin o piedad, las obras de caridad, y el ayuno.

CIC 1252: manda observar el ayuno eclesistico: una comida normal y dos frugales
colaciones al da, y nada ms. Se extiende a dos das del ao: Miercoles de Ceniza
y Viernes Santo. Obliga a todos los sbditos de la Iglesia con 18 aos cumplidos
hasta 60 incohados. No obliga si hay un notable perjuicio.
 370

CIC 1251: La ley de abstinencia prohibe comer carne todos los viernes que no
coincidan con solemnidad, ms el Mircoles de Ceniza; especialmente, los Viernes
de cuaresma. Las conferencias Episcopales pueden sustituir la carne por otro
alimento. Obliga a todo sbdito de la Iglesia con 14 aos cumplidos. Las CE pueden
determinar con ms detalles e incluso sustituirlo por otras formas de penitencia.
especialmente, los Viernes de cuaresma. Las conferencias Episcopales pueden
sustituir la carne por otro alimento. Obliga;

En estas leyes obligan graviter, al cumplimiento substancial de la ley.

Uno no peca gravemente si incumple accidentalemente; por ejemplo, comer 3

cacahuetes. Tambin se considera incumplimiento accidental en los viernes fuera de
cuaresma. Se refiere ms bien a la intencin.

Exime: la imposibilidad moral. Moralmente no se debe cumplir, si, por ejemplo, se

puede comer slo una vez - familias pobres o despiste

Dispensa: por motivos justos. Los obispos pueden dispensar a todos sus fieles. El
prroco puede dispesar mediante una consulta al obispo sobre casos singulares
(personas concretas). El superior de una orden religiosa, a sus sbditos. El confesor
no puede dispensar. Lo ms que puede hacer es decir que a su juico existen
razones vlidas, pero hay que remitir al prroco.

2. Gula: vicio de la inclinacin a comer desordenadamente; no es comer mucho. no

es comer mucho.;

Es uno de los 7 pecados capitales, pues, pone en esclavitud a la persona y es

cabeza de muchos otros pecados.

S. Toms dice que hay cinco formas de gula:

- comer cosas muy costosas

- comer vorazmente, voraciter

- comer rebuscadamente y con exquisito capricho

- comer a deshora

- comer poco pero continuamente.

En la mesa y en el juego, se conoce al caballero: pone de manifiesto tambin el

alma de una persona; se puede conocer a uno por su comportamiento en la mesa

Por s mismo la malicia es leve in genere suo pero puede ser grave:
 371

- si se supone un perjuicio grave a la salud

- si se llega a perder conocimiento - el recto uso de la razon

- si hay escndalo

- si supone un voluntario in causa: perder un poco el lmite moral; embota la mente,

por tatno, puede no cumplir algunos deberes, y ser causa de otros pecados.

3. Sobriedad

Es la virtud de la templanza en cuanto que regula racionalmente la inclinacin al uso

de la bebida y productos embriagantes.

Embriaguez: uso de productos que nublan o quitan el uso de razon.

Malicia: hay distinccin:

- embriaguez incompleta o imperfecta: de por s es venial. Puede ser mortal si se

producen consecuencias graves, que se deben prever. Tambin, hay que ver el dao
a la salud: no in actu, pero puede quedarse enganchado al vicio.

- embriaguez completa o perfecta: voluntaria o por puro placer. Es importante el

mismo acto, pero tambin hay que ver el conjunto de la vida de la persona, porqu
busca tal placer. Es pecado mortal, pues nadie le es permitido poerder el uso de la
razon innecesariamente. Y tambin por los actos posteriores: voluntario in causa.
Uno es responsable por todo lo que haga en estado de embriaguez si los efectos o
fueron previstos, al menos o confuso, o debieron ser previstos: lujuria,
incumplimiento de los deberes, escndalo, riesgos mortales en conduccin, etc.

En la Sagrada Escritura:

- Ps 103: vinum laetificat cor hominis!.

- JC: no beber el fruto de la vid hasta que vuelva a beber con vosotros en el cielo.

- Eccle: que se beba en su dbido tiempo y con moderacin; excita la mente del
loco.

- 1 Cor 6, 10 - ...ni los borrachos, heredarn el reino de los cielos

- Ef 5, 18: funestas consecuencias de la embriaguez - blasfemias, accidentes,

desorden.
 372

- S. Pablo: ya comis, ya bebis, hacedlo todo por la gloria de Dios.

Toxicomanias: parecida con la embriaguez pero con un elemento ms: crea

dependencia mucho ms rapidamente y hay un peligro ms real para la salud.

Juicio moral: hay que contemplar el caso concreto. Hay una constante: la prdida del
sentido cristiano de la vida. El porqu de drogarse, no querer vivir en este mundo,
evasin.

Organizacin Mundial de la Salud: efectos de las drogas errneamente clasificadas

como blandas. Hay que ver la pureza del producto y los efectos.

En uso espordico, dosis normales

- estado mental y nimo: durante el momento eufrico hay un aumento de

expresividad, cambios sensoriales cualitativos y mas tarde, depresin psquica,
disforia, fatiga.

- capacidad del trabajo, al principio, hay ms capacidad e insomnio pero ms tarde,

fatiga.

- aunque aumenta la fantasia, puede ser causa de impotencia, reduccin de la

agudeza auditiva, taquicardia, alta presin alterial, vasoconstriccin perifrica y
vasocinstriccin cerebral.

- se disminuye el poder de euforia y por tanto, hay que aumentar el dosis. Se

convierte en un animo depresivo, fobias, apatia, iritabilidad, psicosis paranoide,
disminucin de memoria y concentracin, reduce sensacin de fatiga en estado de
privacin de sueo.

- Lo que se busca es la sensacin, pero lo que produce es la alteracin.

- El efecto ms notable: desorganizacin de la estructura de la personalidad, pues la

droga hace esclavos a la razon y voluntad.

- grados de intoxicacin (muy tcnico)

Caractersticas de una verdadera toxicomania:

- deseo invencible de consumir droga - procurando por cualquier medio

- tendencia de aumentar la dosis - fenomeno de tolerancia

- dependencia psicolgica, y en algunos casos, dependencia fisiolgica.

 373

Principios morales - cuidado de la propia vida etc.; hay casos en que est justificado
la droga, cuando se responde al principio de totalidad: para salvar el todo, se puede
sacrificar o anular temporalmente una parte: analgsicos, etc., en hospitales.

Es pecado mortal tomar drogas fuertes.

Drogas blandas: uso espordico. Algunos lo equiparan con el uso de alcohol. Pero
no es as, pues crea dependencia ms rpidamente. En principio, ha de ser
considerado grave (ex genere suo). Hay que calibrar las circunstancias: edad,
finalidad (evasin o fuga existencial, para tener menos barreras morales), ambiente,
cooperacin al mal (trafico de drogas, etc.) escndalo. Hay que ver: uso de razon,
dao a la salud, circunstancias y peligro prximo de la persona (su constitucin
moral-dbil o fuerte).

Drogas blandas - uso habitual: es grave. S. Toms: lo especifico del hombre es

tenerse a s mismo. Privarse de esto innecesariamente es pecado y adems, pone
en peligro la vida.

La castidad.

1. Castidad y sexualidad

Se puede estudiar desde muchos puntos de vistas. Apunta a Gen: el hombre es

imagen y semejanza de Dios. Dios cre al hombre varn y mujer.

A veces, se ha polarizado la moral a la castidad; hasta el s. XIX y principios de XX,

se consideraba la sexualidad como algo misterioso, sucio, etc., y adems,
considerando que hay que tener pudor, verecundia, etc., los moralistas no-catlicos
atacan a la moralidad catlica aduciendo que se contempla la sexualidad como un
tab.

Pero no es verdad, pues la Iglesia ha visto la sexualidad como un bien.

Sto. Toms, en II-II q. 153, dice que cuanto ms importante es una cosa tanto ms
debe entrar en juego la razon. La sexualidad es importante porque: el buen uso
forma parte de la constitucin moral de la persona, incluye la procreacin, y los
pecados son muy placenteros.

Es muy importante tener en cuenta que la procreacin de la familia humana y de

Dios y adems, a este sentido inherente, Dios ha aadido un placer (como en la
comida y bebida). El placer no slo no es pecaminoso, sino que es bueno.

Sto. Tomas dice que una insensibilidad por renuncia expresa y voluntaria (no una
opcin de celibato) fuera del orden de la razn no slo es una deficiencia, sino que
es un vicio.
 374

En la Sagrada Escritura, S. Pablo en 1 Tim dice que son hipcritas los que prohiben
casarse y comer ciertos alimentos. S. Juan Crisostomo comenta que el que se va
contra lo que dijo Cristo "sern una sola carne" es un hereje.

2. Nocin de castidad: orden en la razon de lo sexual.

Por referirse a cosas importantes y santas, requiere ser guardado por la razon
(iluminada por la fe, para los cristianos).

La moral de actitudes (en donde no valen los actos concretos) y el emocionalismo

(emocin de la conciencia como ltimo criterio) van contra la castidad como ordo
rationis.

En los pecados contra la castidad, siempre hay un egoismo, pues meter el orden de
la razon en la sexualidad se quiebra en la lujuria. Este ordo rationis, frente al
emocionalismo: decir que la razon es capacidad de conocer la realidad no slo
incluye la racionalidad, sino tambien la fe. La fe, aunque supera la razon, entra
dentro del orden de la razon. es un conocimiento por revelacin. El hombre tiene
acceso a la realidad por dos vas: ciencia y revelacin (fe).

Antes, se ha dicho que la sexualidad es un mal menor que hay que soportar, pues
hace perder el uso de la razon (ctaros, maniqueos, etc). Algunos Santos Padres
dijeron que en el paraiso, si no hubiere pecado original, la reproduccin humana
habra sido de otra forma. Sto. Toms refuta esto diciendo que en el Paraiso, sin
pecado original, no slo la reproduccin no habra sido de otra forma sino que el
placer de la sexualidad sera mayor, pues este placer es un bien y es as porque
Dios lo ha querido. En la vida eterna, no habr reproduccin.

Para salvaguardar este orden de razon, hay una institucin moral, divina, pero
natural: matrimonio. Hay dos formas de salvaguardar este orden: celibato (propter
regnum caelorum) y el matrimonio.

Todo pecado de lujuria implica una injusticia porque es contra el bien comn, el bien
propio y contra Dios. En algunos casos muy explicitamente, (rapto, violacin, etc).

Es injusticia contra la realidad, contra la razon.

Sto. Toms dice que la prudencia queda herida de muerte por la lujuria.

- La lujuria es lo que ms ciega al espritu. La lujuria parcializa el hombre, le hace ver

slo aquello que le produce un placer sensible. Es incapaz de hacer oracin, por
haber incorporado un hbito que slo le atrae la atencin lo que le produce placer.
 375

- Le quita la fuerza a la voluntad, que se deja dominar slo por el bien sensible, no
por bien honesto.

- Y, por tanto, la castidad, ms que ninguna a otra virtud, hace capaz de

contemplacin, sea sobrenatural o natural (contemplar la belleza).

Pieper: El dao de la lujuria es distinto a que una planta se seque porque le falta
agua. La lujuria no es algo que afecta poco a poco por falta de riego, sino que es
algo que positivamente envenena. La visin parcial, entrega a la sensibilidad, no es
capaz de escuchar la realidad ni reunir los datos de la relidad. Es incapaz de tener
posturas justas.

Es mala la lujuria no porque sea sensible, material, sino por la visin de la realidad
slo desde la perspectiva del placer. El desorden es porque le hace insensible a
captar la realidad. Ve valores, pero slo de forma egoista. Esta obsesin de gozar le
priva del verum, y le hace tener ilusiones que no son reales. La razon humana es
capaz de ver la realidad en s misma, no slo en cuanto me afecta a m mismo. Es
capaz de desligar el pulchrum de la cosa no como los animales que siguen slo el
estimulo-respuesta.

Por tanto, la esencia del egoismo es la lujuria (porque busca slo el bien placentero
para m) y la esencia de la lujuria es el egoismo.

S. Agustn: un corazon puro es el que ama sin pensar en el pago.

Sto. Toms: la lujuria degenera la raiz del conocimiento. Debilita la potencia volitiva,
que busca slo el bien deleitable y deja herida de muerte a la prudencia

- en la reflexin, introduce disipacin y ligereza

- en el juicio, provoca precipitacin

- en la decisin, introduce la inconstancia.

La castidad y lujuria se refieren a disposiciones estables, hbitos, dificilmente

removibles.

Continencia y incontinencia son actos.

En el hbito (lujuria) el pecado es querido por la voluntad, pues le es connatural.

Quiere el pecado, por tanto, es de dificil arrepentimiento. No es importante el acto
lujurioso, sino el ser lujurioso. El lujurioso es deshonesto. El incontinente es uno que
cae por debilidad: no quiere el pecado, por tanto, es fcil de arrepentirse. No es
deshonesto.
 376

La lujuria es uno de los hbitos que ms facilmente se adquiere con el menor

numero de actos. El pecado se da en el corazn. Hay que aclararlo, contra la
casuistica. Puede haber actos que materialmente son de la lujuria, pero no son
pecado. No hay que intranquilizar las conciencias.

Peligro de maniqueismo. Depende en como se guarde el orden interior, as tambin

ser la visin de lo exterior. Se desgracia la moral al poner la castidad en el primer
lugar.El maniqueismo insiste que hay cosas creadas malas; no todo lo creado es
bueno. Los ritmos de la fertilidad femeninos son defectos de la naturaleza. Es una
especie de angelismo que ve unos actos naturales como un mal que hay que
aguantar. Por tanto, surge una moral que da mucho valor a lo corporal (ayunos,
mortificacin) Y en el plano de la santidad, ocupa el primer lugar lo externo.

Pero no es esto el catolicismo (misericordia quiero y no sacrificio). Frente a todos

estos, hay que decir que todo lo creado es bueno.

Pieper cuenta cmo Sto. Toms habla del Tertuliano, al que siempre le denomina
"hereje". Tertuliano dijo que haba 3 pecados que no pueden ser perdonados:
idolatra, homicidio y adulterio. El montanismo crea en la maldad de lo corporal, del
cuerpo del hombre. El pecado original y el pecado de los angeles fueron contra la
castidad. Papa Calixto dijo que no puede ser perdonado slo si no quiere ser
perdonado. Pues, el mrito de Cristo es infinito. Tertuliano le comenta que se
mancha la Iglesia con estas palabras de Papa Calixto. Siempre molesta a la Iglesia
denominar el pecado contra la castidad como "mancha" y los dems pecados como
falta.

Lo vreado y lo producido. En 1 Io, se habla del mundo que invita a la concupiscencia

y a la soberbia, bajo la influencia del maligno. Este mundo, s puede estar
descompuesto. Sin embargo, sobre este mundo versa la templanza para discernir el
bien honesto detrs el bien aparente.

Nietszche: "El hombre en la ciudad peca ms que el hombre en el campo."

S. Th. II-II, q. 142: "No se cometen muchos pecados por la incitacin de las pasiones
mismas, sino que la mayor parte se comete por incentivos que vienen de fuera."

Pieper: "Estas pasiones reaccionan con virulencia ante los excitantes de la

sexualidad". Se puede crear un "callo moral". Esta facinacin es resultado de una
accin concertada de lujuria y de atrapar las sensaciones deleitables y el afn de
lucro de los intermediarios.

2. Sexualidad como don de Dios. Hay que seguir afirmando que la sexualidad es
buena, una ddiva divina que se ordena limpiamente al amor, a la vida y a la
fecundidad.
 377

Familiaris Consortio, 11 - "Esta facultad sexual con su propio sentido slo tiene un
mbito en que se puede llevar a cabo: el matrimonio mongamo indisoluble."

Orientaciones sobre la educacin sexual: cfr. Com. Episc. Educ. (Ene 87 en

Ecclesia), recoge la persona humana; no muy normativo pero explica el por qu de
la doctrina. no muy normativo pero explica el por qu de la doctrina.;

Historia

No slo para responder a los anticatlicos, sino que se vio que haca falta cierta
educacin sexual. No slo saber qu no hay que hacer, y lo que hay que hacer sino
tambin el por qu, el sentido de la norma moral. Ms que educacin sexual habra
que hablar de educacin de la castidad.

Pio IX, 31 Dic 29, Divini Illius Magistri vs. una educacin sexual naturalista (lo que
es bueno es lo espontneo). Muestra la importancia de la educacin sexual en 4
puntos:

- La educacin sexual no se debe situar para la enseanza catlica en un plano

meramente natural. Para los no-catolicos, s, pero lo natural en cuanto lo humano y
racional, no como mero factum espontneo. La norma tica no se refiere a la
inclinacin sino a la libertad o no-libertad a la ejercicio de esta inclinacin. No slo en
lo humano, sino en lo sobrenatural.

- No se debe limitar a explicar el misterio de la vida. Deb ser ms amplia.

- Debe tender a robustecer la voluntad. No slo una informacin sexual, sino una
formacin de la castidad como valor humano.

- Debe darse individualmente. No se puede dar indistintamente. Hay que ser gradual
y prudente. Primero, los padres, y luego los que tienen la misin educativa. En
segundo lugar, los educadores por delegacin de los padres. Hay que darla con las
cautelas oportunas para no dar efectos contraproducientes.

Santo Oficio: Reafirma DIM. Insiste que la educacin sexual debe ser acompaada
(adems de la formacin de la voluntad), por medios sobrenaturales. No debe ser
una mera informacin, sino una formacin de la persona, pues la sexualidad es una
dimensin de la persona.

Juan XXIII, 1960: Conmemora 30 aos de la DIM. Reafirma que no ha perdido

actualidad pero hay que adaptarla. Incluye mtodos pedaggicos etc.

CV II, 28 Oct 1965, Educacin Cristiana (Gravissimum Educationis Momentum). Se

debe dar una educacin moral en todas las escuelas, conforme a los pareceres
religiosos de la familia, pues lo padres son los primeros educadores. Incluye la
 378

educacin sexual. Los nios y los adolescentes tiene derecho a que se les ayuden a
ver los valores.

S.C. Ed. Cat., 1 Nov 83, Orientaciones Educativas sobre el Amor Humano y Pautas
Sobre la Educacin Sexual.

0. Cuestiones introductorias (1-20)

- Sentido integral de la sexualidad. La sexualidad es un elemento bsico. Hay

diferenciacin y complementariedad (hombre-mujer).

- Distinguir muy bien entre la genitalidad (mera funcin fsica) y la sexualidad

(interviene la espiritualidad, comunin y persona: orientada al amor, y al amor
fecundo).

- Hay una situacin actual donde se ve necesaria una educacin sexual fina y
buena, pues la reclaman los alumnos. Los educadores deben ser firmados.

- 3 puntos de apoyo:

CV II, Gravissimum Educationis Momentum

GS 49, 52

Familiaris consortio 37

Estos documentos deben ser leidos de acuerdo con la situacin. Per tambin debe
haber fidelidad al Magisterio. En estos momentos, quizs hay que ir ms
gradualmente, permitir un matrimonio a usar mtodos naturales de prevencin de
concepcin aun con mentalidad anticonceptiva en vez de medios artificiales.

1. Cap. I - Algunos principios fundamentales.

La concepcin cristiana de la sexualidad: la persona humana, cuerpo y alma, es

imagen y semejanza de Dios. El cuerpo revela a la persona; la sexualidad es un
lenguaje de la persona en que no debe haber mentira. Este lenguaje es tambin
imagen del amor creador de Dios. Hay una complementariedad entre el amor y
sexualidad. El sentido intrnseco de la sexualidad es la fecundidad.

La educacin sexual. No slo fsica, biolgica, sino todos aspectos: bios (fsica),
psyche (sentimento), anima (espiritual). Tiene que ser en el mbito de la fe,
adaptada a la edad y su objetivo fundamental no slo es el conocimiento de la
sexualidad, sino el crecimiento total de la persona (una maduracin).

2. Cap. II - Responsabilidades en la realizacin de la Ed. Sexual.

 379

El orden jerrquica de los agentes educativos es el siguiente:

a) familia. Los padres poseen el derecho primario de educar a sus hijos; la funcin
de la escuela es subsidiaria respecto a los padres. Los genuinamente educadores
son los padres, pero delegan su autoridad a la escuela, la cual debe adecuarse a los
deseos de los padres.

b) La Iglesia. Tiene una misin educadora, ensear a los fieles el camino para ser
humano, ser santos. Tres capitulos: catequesis y educacin sexual (debe seguir
DIM), catequesis prematrimonial, orientaciones y catequesis para adultos.

c) La sociedad civil: la autoridad. Tiene una misin muy expresa: velar por el bien
comn. No es perseguir, castigar al pecado sino lo que atenta contra el bien comn.
Los medios de comunicacin tienen una gran importancia. La autoridad tiene misin,
autoridad para moderar lo que va contra el bien comn.

d) La escuela. Es complemento asistente a la accin de los apdres. Tienen que tener

una material didctico y humano bueno.

e) Los grupos y asociaciones juveniles

3. Cap. III - Condiciones y modalidad de la educacin sexual (condiciones para una

buena educacin sexual)

Formadores: buena persona, preparacin

Mtodos educativos: calidad, objetividad, prudencia

Educacin del pudor: defensa de la dignidad del hombre, del amor humano,
educacin de la amistad.

4. Cap. IV - Algunos problemas particulares

Relaciones prematrimoniales, masturbacin, homosexualidad, droga y desorden

sexual.

5. Conclusin. Hay urgencia de una buena educacin sexual. La primacia pertenece

a los padres. Debe ser, a la vez, una informacin y formacin dentro de la fe.

Virginidad y Celibato
 380

S. Th., II-II, q.52 a.3 - "lo que es la magnificencia a la liberalidad es la virginidad a la

sexualidad." La liberalidad es atender a los ruegos del hombre. Magnificencia es
como lo que dijo Alejandro Magno: "Tu pides como eres, y yo doy como soy."

1. Virginidad

Concepto: Suele entenderse un estado fsico, o de soltera, pero es ms rica que

esto. Es una virtud (no un estado) nacida de la voluntaria decisin y de la gracia de
Dios por la cual se renuncia para siempre y por amor a Dios el ejercicio de la
sexualidad.No es slo una realidad fsica, sino sobre todo, una conducta, una
decisin, por tanto, es una virtud.

Lo esencial. Como virtud moral, la esencia es la decisin de querer vivirla. Pieper

sostiene que esta decisin se plasma en toda su perfeccin y

Hay que atender a los motivos para vivir la virginad. Algunos miran a la sexualidad
como algo malo (maniqueos, dualistas). S. Agustn: la nobleza de esta virtud no le
viene por el estado de virginidad sino por estar consagrada a Dios. Sto. Toms: tal
decisin no se hace laudable slo por ser tal decisin, sino por su fin: propter
regnum caelorum.

La virtud por voluntaria decisin y por gracia de Dios, pero tambin por el carisma de
renunciar al ejercicio de la sexualidad propter regnum caelorum. Mt 19, 11
-"eunuchus propter regnum caelorum."

La Iglesia afirma la dignidad del matrimonio, pero da la primaca a la virtud de la

virginidad.

El matrimonio es un bien natural y sobrenatural. No hay contradiccin entre

matrimonio y santidad. La virginidad es una incorporacin a Cristo indivisa, total.
Slo en este sentido se afirma en Trento, en la ses. XXIV, que la virginidad es
superior al matrimonio.

No se da por ser ms fuerte o no sino por el carisma - matrimonio o virginidad. Es

mejor el carisma de la virginidad que el del matrimonio, asceticamente. Pero no se
puede decir que es ms santo un virgen que un casado. La Iglesia slo dice que el
carisma de la virginidad es ms alto. La santidad en cambio es respuesta personal.

S. Th., II-II, q. 152 a.2: dos objeciones: que la virginidad es contra natura.

No es contra natura perder un bien material para cuidar la vida y tampoco es contra
natura perder un bien corporal para adquirir un bien espiritual.

En casi todas culturas hay virgenes para ser ejemplo, para que no se pierda el
espritu de tal civilizacin.
 381

La obligacin y permisin puede ser para todos y para cada uno, o para todos en
general. La alimentacin es para todos y cada uno, mientras "creced y multiplicaos"
no es para todos y cada uno sino para el conjunto de los hombres, pues el conjunto
de los hombres necesita un crecimiento corporal y tambin un crecimiento espiritual.

La actitud que se toma ante esta cuestin refleja la cosmovisin de una persona.

Por ej., virginidad: se ve si da prioridad al carisma o la mera naturaleza, si es ms

importante lo material o lo espiritual. Se ve la cosmovision de la persona viendo su
postura.

2. Celibato

Distintos puntos de vista. Desde el punto de vista teolgico, la virginidad equivale a

celibato pero desde el punto de vista jurdico o en lenguaje normal, la virginidad es
para las mujeres y el celibato es para los hombres.

CV II: Los periodistas dicen que el CV II fue pedajoso en esta cuestin. Pablo VI en
la Carta a los Padres dice: "No es conveniente tratar en discusiones pblicas el tema
del celibato".

Los periodistas dijeron que es una imposicin por Pablo VI, que quiso que no se
malinterpretara desde el exterior. De hecho, se trat y se discuti el tema en las
aulas conciliares. Se pidi todo tipo de intervenciones. Nunca se haba tratado un
tema tan profundamente.

Historia

- C. Elvira (300). Da una disposicin disciplinaria. Pide a los clerigos casados antes
del sacerdocio que no usen el matrimonio.

- C. Letran I (1123). Prohibe que los clerigos tengan concubinas y que se hicieron
atender por mujeres buenas.

- C. Letran II (1139). Declara nulos el matrimonio de los clerigos.

- C. Trento. Tb declara nulos los matrimonios de ordenados in sacris (diconos,

subdiconos). Se ordena slo el que tenga carisma del celibato

- CV II - PO 16, OT 10

Por votacin no por imposicin. Los pasos en el CV II:

 382

1961 - castidad in genere de los presbteros

1963 - castidad segn los ritos, tradicin

1964 - castidad como algo que es de imitatin de Cristo. Antes, se ligaba mucho con
los votos religiosos pero la desventaja era asimilar todo al estado religioso. El
celibato sacerdotal propiamente dicho pone una significacin excelsa en el
sacerdote. PO 16 tuvo 1150 enmiendas hasta el texto definitivo. La votacin: 2243
placet, 27 non placet, 1 nulo. Vease tb. CIC 277.

Razones de conveniencia - CV II

El celibatoest en estrecha e ntima en relacin con el sacerdocio ministerial. El

celibato no pertenece suapte natura al sacerdocio pero no significa que es mera
configuracin histrica, cambiable. Algunos fuera de la Iglesia acusan al CV II de
tener concepciones maniqueas, dualistas pero esto no es verdad, pues CV II habla
de la verdadera vocacin matrimonial, llamada universal a la santidad.

Dos razones del celibato

a) Por Consagracin

Heb 7, 3 - "Homo ex hominibus assumptus"; sin padre, sin madre, sin genealoga.
Tim 6, 11. Es una especial configuracin sacramental con Cristo, no una mera
funcin, tarea.

PO 2 - "El sacerdote de la Nueva Alianza se confiere por un sacramento muy

peculiar por el cual se configura por un carcter...segn el cual se configura con
Cristo sacerdote." Por tanto, configura tb a la virginidad de Cristo. Con, por y en
Cristo.

Mt. 10, 23; 20, 24; Lc. les invita a renunciar a tener mujer e hijos "propter regnum
caelorum".

Es una configuracin interior, ms espiritual.

b) Por Misin

Es una realidad ms fctica, consecuencia de la consgracin. Su misin es servir a

todos los hombres por su ministerio, su vida, en su crecimiento, salud y destino de la
Iglesia. El sacerdote pertenece a los dems, no se pertenece a s mismo. Es el
servus servorum Dei. Es posesin de la Iglesia.

PO 14 - "Esta castidad pastoral constituye para el sacerdote el vnculo de la

perfeccin a la que ha sido llamado". Su santidad depende de su grado de entrega.

El celibato no es el principal motivo del celibato pero, s, es una ventaja muy grande.
 383

No es una necesidad absoluta para el sacerdocio, pero s muy conveniente

No es una asimilacin de la espiritualidad religiosa. Sera una superestructura por

influencia. PO 16 dice "Es casi necesariamente conveniente pues expresa muy bien
la misin sacerdotal y ayuda al sacerdote en el cumplimiento de su mision en la
Iglesia". Da un paso a la imitacin de Cristo y permite con ms facilidad el servicio a
la humanidad. Hay razones cristolgicas, eclesiolgicass y escatolgica que haccen
que le celibato no sea un vnculo artificial, sino teolgico y pastoral. Incluso el sensus
fidelium lo ha captado.

As, se puede imponer por ley humana el celibato?

La Iglesia no impone la ley del celibato sino que slo se admite a los rdenes a
quien tenga certeza moral de tener el carisma del celibato, y se comprometa a cuidar
tal carisma. La pregunta en el fondo: no se impone, pues es un carisma divino. PO
dice que la Iglesia ruega a Dios que se conserve siempre tal carisma. La Iglesia no
admite tampoco a los rdenes a los hombres no normales.

Matrimonio (cfr. Zalba: La regulacin de la natalidad, BAC Minor)

1. Fin: pro-creacin. Esto no es slo algo biolgico; es, sobre todo, comunin de
personas, algo ms ntimo, enraizado en el amor conyugal por que dos se hacen
una sla carne. Pero, al mismo tiempo, como son dos personas humanas -cuerpo y
alma-, lo biolgico no se puede separar de lo ntimo o personal, son coesenciales.
En caso contrario, se dara una instrumentalizacin de la persona por el sexo, o
mejor, por la genitalidad.

Los actos conyugales, tienen un doble significado: unitivo y procreativo. Dos

significados inseparables, como cabeza y tronco en un hombre: por poder, se
pueden separar, pero....Significan la unin sexual, previa la unin espiritual o
comunin, en una donacin total, exclusiva y definitiva. De hecho, la separacin
voluntaria de este doble significado, se aboca o a instrumentalizar a la persona o a
desvirtuar el amor conyugal, que pierde su sentido.

Procreacin y comunin conyugal vienen exigidas por la verdad interior del ser
personal, dando lugar a una realidad unitaria, llamada amor conyugal. Este doble
significado se une y se protege mutuamente: se toma el todo (la persona), no la
parte (el cuerpo). La mejor defensa del amor conyugal se da con la apertura a la
vida.

2. Castidad y sexualidad matrimonial

El acto matrimonial tiene una moralidad esencial

 384

- HV 11: "Todo acto matrimonial abierto a la vida es honesto y meritorio aunque ese
acto resulte infecundo de hecho o se prevea infecundo o se desee infecundo". Es
esencialmente distinto del acto no abierto a la vida. Continencia como virtud no es lo
mismo que como mtodo.

No es, propiamente, un acto humano si no est abierto a la vida, es decir, si

voluntariamente la cierra.

Cuando es un acto inhumano por parte de quien lo realiza o lo sufre uno no acta
como persona incluso si est abierto a la vida. El CIC dice que una violacin no es
una consumacin del matrimonio, pues la consumacin es algo ms que lo fsico, es
comunin personal.

- HV 8: El acto matrimonial no puede no ser honesto, cuando el matrimonio es una

institucin del Creador para que el hombre coopere con El en la creacin. Un
dominio a imagen y semejanza del Creador. En otros casos es un dominio ministerial
(no total). Tiene dominio sobre todo, incluso no material, pero como servidor. El
hombre no es un dueo absoluto de todo.

La generacin del prole es una forma exquisita de colaborar en la creacin. Los

nuevos hijos del hombre son tambin hijos de Dios. Hay que emplear de forma
especial el dominio de la razon.

Todos esos actos son buenos (puede haber circunstancias que los hacen malo, pero
en s son buenos). Son malos cuando no se llevan bien, cuando la voluntad lo hace
en forma no personal (uso de frmacos, etc., incluso cuando se desea infecundo sin
razon suficiente). Hay que enfrentar a la gente con su responsabilidad y conciencia.

Los esposos pueden tener deber moral (no una concesin) de evitar la procreacin.
Pueden usar los perodos infecundos, lo ha dispuesto Dios sabiamente. No son
defectos de la naturaleza. Adems, puede haber anomal

Dios no ha determinado tiempos concretos para no usar el acto.

Lo que quiere Dios es no poner obstculo a la fecundidad. Cafarra dice que hay un
espacio de Dios en la generacin; ponerle obstculo es borrar este espacio de Dios.
La creacin de un nuevo ser sera pues puramente acto humano. Crea una
mentalidad de desprecio por la otra persona, usandola como objeto. El divorcio,
contracepcin, fecundacin artificial estn relacionadas con esto.

- HV, 12: Magisterio, acto matrimonial, unitivo y procreativo. El Magisterio siempre ha

defendido un punto muy complejo: en el acto matrimonial no se puede separar el
acto unitivo (accin personal - fsica, afectiva, moral, etc.), del acto procreativo.
 385

El amor del conyuge es por naturaleza fecundo. La voluntad no debe romper esta
unidad. LG, 25 lo recoge. Esta cuestin no es meramente en el plano sobrentural,
sino que se capta por la razon. Dice LG 25 que aun cuanto sea captable por la
razon, el cristiano debe mantener esto tanto por la enseanza de la Iglesia cuanto
por mocin del ES.

El amor conyugal debe ser personal. Es el nico sitio en que nazca la persona. Por
tanto, el amor conyugal dene superar lo meramente fsico, sexual. Es la donacin de
la persona.

Tiene que ser pues:

- perfectivo: capaz de perfeccionar al hombre en cuanto hombre.

- expresivo: expresar la donacin personal (con todas sus potencialidades incluso la

posible maternidad o paternidad); si no, sera una donacin fsica pero no personal

- generativo: capaz de generar (es otra cosa si de hecho no genere). Un acto que no
lo sea, no slo es contrario al plan divino sino adems inepto para expresar
integramente el acto conyugal.

- HV 14 (?) Al ser un acto generativo, expresivo y perfectivo, es tambin, de alguna

forma, un acto suprapersonal por la funcin que tiene, la posible vida que puede
generar, etc.

- HV 14: habla de las vas ilcitas de regulacin, naturales (la paternidad responsable
mal entendida) y artificiales.

3. Paternidad responsable

Las causas econmicas deberan ser las ltimas. Sera negar la vida a un hombre
por una suma de dinero. Tiene la raiz en una mentalidad hedonista donde la
fecundidad se ve como una desgracia.

- Pablo VI (recoge Casti Connubii, Pio XII) - tb Hum. vit 5(?)

"Siempre que no existan serias causas para limitar los nacimientos, la paternidad
responsable se ejerce mediante la generacin de hijos que Dios enva, porque los
conyuges no ejercen la capacidad generativa a su arbitrio total, sino que son
responsables ante Dios, ante la familia, ante la sociedad y ante s mismos."
 386

- JP II - Hom. 7 Oct 79: "No se puede olvidar que es menor mal negarles ciertas
ventajas materiales que privarles la presencia de hermanos que les permiten a
desarrollarse."

- Continencia peridica: el nico medio lcito conforme a la dignidad de la persona y

del acto para usar la unin matrimonial evitando la fecundacin. Se lla

Estara legitimado el uso del matrimonio slo en los peridos fecundos? En s

mismo, no. Se requieren motivos serios, causas proporcionadas.

La mera licitud del medio no basta para el comportamiento recto. En F.C. se dice que
de hecho, se puede usar con mentalidad e intencin anticonceptiva. Sera malo por
tal intencin. Pero cules son los "motivos graves"? Por ejemplo, un corazon dbil,
pero no el capricho, posible malestar, privarse de ciertos alimentos.

Ex. Apost. Fam. Cons.: No se refiere expresamente a los "motivos graves". Por
tanto, algunos han cogido esta ausencia de "motivos graves" para decir que no
hacen falta motivos graves.

Frente a esto, en FC 21, 29, 34 se confirma explcitamente todo el contenido de HV.

Nunca dice el Papa que sea lcita la continencia peridica. Adems. cita HV 59 (FC
22) que la mentalidad anticonceptiva puede viciar.

FC 32, 34: JP II habla de la ley de la gradualidad: si uno se encuentra con un

matrimonio que usa anticonceptivos, es mejor decirle que use la continencia
peridica; pero no se debe quedar con esto. FC 32 dice que la continencia peridica
es un mtodo contrapuesto y de esencial diversidad moral a los mtodos artificiales
pero no algo bueno en s sin atender a las causas. pero no se debe quedar con esto.
FC 32 dice que la continencia peridica es un mtodo;

Los conyuges son quienes que deciden. No el cura. No puede aconsejarles usarlo ni
negar la absolucin. Si la persona en conciencia (aun mala conciencia) cree que lo
usan bien, el cura le debe absolver de sus pecados (otros pecados). Habr que
formar a la conciencia, a la gente. Puede informarles de la doctrina de la Iglesia, sin
meterse en lo mdico; pero s puede aconsejarlo a los que practican mtodos
artificiales (por la ley de gradualidad).

Medios artificiales de regulacin de natalidad. (HV 14: vas ilcitas de regulacin).

- interrupcin del proceso generativo ya iniciado (aborto, experimentacin)

- interrupcin del proceso encaminado a la generacin, aunque de hecho no hay

generacin. Se inicia con el acto conyugal. Despus cualquiera de los siguientes:
lavados vaginales, actus interruptus, onanismo etc.

- esterilizacin: 2 divisiones importantes

 387

indirecta e directa // temporal y perptua.

Indirecta - e.g. efectos secundarios de una pastilla para curar otra enfermedad (sin
haber otra pastilla posible). Se juzga como los actos voluntarios indirectos.

directa: lo que quiere la voluntad es esterilizarse. Vicia todos los actos posteriores.

perpetua o temporal: segn duracin y/o reversibilidad.

e.g. cancer del tero - es voluntaria indirecta perpetua

Error: Algunos medicos identifican esterilizacin directa con perpetua. Efectos de

slo un mes - la considera indirecta.

Pastoralmente: Si es reversible (siendo voluntariamente directa la esterilizacin),

tiene que revertirse. Podrn ser lcitos los actos posteriores

- medios anticonceptivos (HV 14)

"Es ilcito todo lo que o en previsin del acto conyugal o en su realizacin o en el

desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o medio, hacer
imposible la procreacin."

- en el acto conyugal

instrumento mecnicos -DIU, anillos uterinos, frmaco para matar a los

espermatizoides

- en su realizacin

romper el acto unitivo con preservativos, pseudovaginas

- en el desarrollo de sus consecuencias naturales

interrumpir el acot generativo ya iniciativo

(No donarse personalmete - en el fondo es igual la masturbacin, acto homosexual y

uso de anticonceptivos) (?)

- HV 15: licitud de medios terapeticos

Los que hacen imposible la fecundacin o yugulan las funciones del rgano o
estirpan el rgano.
 388

Hay que ser desapasionado, y juzgar con rectitud de intencin. Criterios del principio
del doble efecto. Puede haber casos de gran similitud mdica pero con intenciones
distintas. Hay que juzgarla como un doble efecto. Los criterios son:

- objeto bueno

- proporcin entre el bien y el mal causado

- que el efecto bueno no sea consecuencia del malo,sino al reves

- que el efecto bueno es la intencin.

Debe ser para guardar la salud:

- Se interviene sobre un verdadero paciente actual o potencial e.g. castracin total

del cancer

- Deben ser verdaderamente necesarios.

No son tal esterilizantes, pues se hacen con el fin no de curar, sino para que no se
siga una fecundacin. No cura nada. Es ms, la fecundacin no se radica en el
organo sexual sino en la voluntad. Hay que formar en la sexualidad, en la castidad.
Lo humano es ser casto, y no el hacer el acto sexual como sea.

El principio de totalidad: Sacrificar una parte en beneficio del todo. Se debe vivir
respetando la tica, dignidad, moral y no slo la perfeccin tcnica. Hay cierta
burguesia, una dicotoma - querer las causas pero no los efectos.

- Polmica HV - perodos infecundos (HV 16,11)

Antes, aunque conocido el mtodo, no se saba aplicar muy bien estas normas
cientficas, hasta mitad s.XIX: 1830, Ogino y Knaus: mtodo natural

pero con polmica: a nivel cientfico (precisin) y moral (por la intencin)

1853: La S. Sede ya haba dado dictamen sobre los perodos infecundos: Es lcito
cuando hay razones graves y vlidas y la intencin no es meramente anticonceptiva.
Y slo se puede regular la natalidad por mtodos naturales. Los artificiales siempre
son ilcitos.

- Diferencia entre mtodos naturales y artificiales (hay una diferencia moral

esencial )

Mtodos naturales: el opus hominum es correcto; y el opus naturae es correcto (no

hay voluntariedad que rompa el curso natural). En mtodos artificiales, ni el opus
hominum ni naturae es correcto (Cafarra). Haering atac a Cafarra. Tadeus Styczen
contesta a Haaering.
 389

Algunos dicen que es una concepcin muy fisicista pero est clara la diferencia: la
voluntad respeta la naturaleza en los medios naturales. No es mediada por frmacos
la donacin interpersonal.

En los mtodos naturales: hay una educacin a la castidad (una realizacin

humana), que supone autodominio, supremacia de la voluntad sobre la pasin.

Persona y Accin - slo puede donarse quello que se posee (pues uno no puede
donar lo que no posee). Sera slo una accin pasional.

En mtodos naturales (sin intecin anticonceptiva), aunque se desee, se prevea o

resulte infecundo, hay una apertura, orientacin a la vida. Se cierra esta apertura en
mtodos artificiales; la voluntad de evitar el prole no es absoluta en mtodos
naturales pues si resulta que hay prole, se acepta. Engendran una mentalidad
peligrosa los mtodos artificiales.

Los mtodos naturales dan y respetan un espacio de Dios que interviene. Los
artificiales, anulan el espacio de Dios, pues uno determina cuando hay o no hay
vida. La accin, pues, es nicamente humana, un antrpocentrismo radical: el hombre
es nicamente y exclusivamente creacin del hombre. La sexualidad pues es
totalmente bajo la voluntad del hombre.

La fecundacin in vitro: FIVET (Cfr. Ratzinger en Donum vitae - en Defensa de la

Vida)

Donum vitae: 5 partes

Introduccin: relacin entre tica y tcnica (no todo lo til es honesto)

Respeto a los embriones

Intervenciones en la procreacin humana - fiv

Moralidad y ley civil: aclarar a la legislacin civil lo que est en juego

Conclusin: la humanidad est perdida si no se ajusta a la tica

Ratzinger: 4 tesis que se deben tener en cuenta

c.4.- La persona humana es una unidad sustancial del cuerpo y alma, donde el
cuerpo es parte constitutiva de la persona. Esto conlleva unas consecuencias
antropolgicas, cientficas y ticas. Es un cuerpo vivificado. Consecuencias ticas:
respetar la persona supone respetar el cuerpo. Falta de respeto al pudor es no
respetar la persona. Hoy hay un desprecio por la corporalidad, sobre la que hay una
concepcin reductiva. No se da cuenta que se desprecia tambin a la persona.

Por tanto, persona y objeto se distinguen en el modo de ser tratados, amados.

Algo # alguien; algo til # alguien amado por s mismo.

 390

La FIV al final apunta a la produccin de objeto.

Pregunta: Cul es la mentalidad que est detrs de la FIV?

Hay que liberarse de una concepcin nefasta de la tcnica: que la verdad de las
cosas la da la intencin del hombre: la moralidad no la da el objeto, sino el fin, el fin
que justifica el medio. Hay que distinguir la bondad tcnica y la bondad moral.

La Iglesia comprende el trauma de la infecundidad, pero tampoco puede callar los

derechos de las personas aun no nacidas. Defiende la bondad moral, no la tcnica.
El problema central de DV es responder a la pregunta "cul es el acto que por su
naturaleza (por s misma) posee la dignidad tica

Respuesta: el acto matrimonial como resultante de la donacin personal.

Uno no tiene derecho a tener un hijo, sino derecho al acto conyugal.

- Slo en el acto conyugal se ama a la otra persona: al conyuge y al hijo.

No se rechazan los mtodos artificiales simplemente por ser artificiales sino porque
hacen crujir la dignidad humana. Tambin se rechaza una violacin, que es natural
biologicamente porque atenta contra la dignidad humana. La persona debe ser
"engendrada", no "producida". Toda persona merece respeto personal, y no ser
tratado como un instrumento. Por tanto, la unin matrimonial es la nica cuna digna
de engendrar una persona.

- Contra los ataques (volver a la poca de Galileo, "la autonoma" de la ciencia)

Cada ciencia tiene sus mtodos propios y autonoma propia. Pero hay autonoma
siempre que no vayan contra la persona, que est por encima de toda la ciencia. La
libertad personal termina donde comienza la libertad de otra persona. El lmite de la
ciencia es la tica. No es la ciencia un absoluto: debe respetar a la persona. No todo
lo tecnicamente posible es lcito.

Todos estos "noes" hay que entenderlos como un "s" en defensa de la persona
humana.

Cooperacin al pecado del otro cnyuge

Cuando un cnyuge quiere vivr bien el matrimonio y el otro no, en el mismo acto
fsco, hay dos actos humanos. El conyuge tiene derecho al dbito matrimonial.
Hasta que punto puede un cnyuge prestarse al otro, sabiendo que el otro lo hace
mal?

La cooperacin forma es ilcita siempre.

La cooperacin material y pasiva - se puede dar en unas circunstancias

La materialidad de esta cooperacin consiste en no aprobar externamente el pecado

ajeno ni consentir internamente. No quiere decir no sentir el placer natural de la
 391

unin, sino no consentir ni aprobar el pecado. Debe manifestar su desaprobacin al

pecado.

La pasividad tampoco quiere decir pasividad en la unin en cuanto tal, sino que el
cnyuge inocente no puede ser la causa de la accin que cierra la procreacin. En
algun caso, puede ser la causa de la unin conyugal, pero no de la accin que cierra
la procreacin. Puede ser causa indirecta de cierra la procreacin una seora que
continuamente habla a su marido de lo pesado que es el embarazo.

Casti connubii - La Iglesia no condena al cnyuge que ms que cometer, sufre el

pecado. El que sufre carece de culpa, siempre que mantiene la ley de la caridad
(i.e., disuadir el pecado, etc.)

Ante el onanismo (amplexus reservatus, copula interrumpida) del marido, cabe la

cooperacin de la mujer si hay amenazas (de separacin, fsica, adulterio etc.) Aun
si no hay amenazas, cabe la cooperacin material y pasiva si sabe la mujer que hay
peligro de incontinencia del marido.

Cabe tambin la cooperacin material y pasiva si el otro cnyuge est esterilizado

temporal o permanentamente siempre que no sea abortivo

Problema: los preservativos. Antiguamente (1930s), la S. Penitenciara dice que la

mujer debe oponerse como ante un injusto agresor, incluso jugndose la vida: debe
oponerse "pro viribus suis", con todas sus fuerzas. Esta respuesta no se lleg a
publicar, pues ante lo intrinsecamente malo no puede haber cooperacin, ni formal,
ni material.

La mujer se debe oponer al marido que usa preservatico, pero sin tener que sufrir un
mal mayor. Pues como es injusto agresor, y es intrinsecamente malo, no es que
coopere, sino que sufre. Es como uno que da el dinero ante uno que le apunta la
pistola, no es cooperacin al mal.

Uno no est obligado a sufrir un mal mayor. Por tanto, no se debe tirar por la
ventana. No est obligada la mujer oponerse con toda su fuerza, pero debe hacer lo
posible para que no suceda el pecado.

Unin sodomtica. Por ser netamente antinatural, la S. Penitenciaria dice que la

mujer no puede consentir con el marido impdico ni por causas aparentemente
suficientes: evitar graves discordias familiares, prevenir el adulterio del otro cnyuge,
evitar el peligro prximo de incontinencia del culpable.

Hay casos especialmente delicados (crisis matrimonial etc.,) Aqu, incluso la parte
inocente puede pedir el dbito, siempre que se realice el acto de modo natural.
Estos causas nunca justifican un acto en que se sabe que positivamente sigue un
aborto, pues no sera cooperacin al pecado del otro sino cometer un crimen.
 392

LOS PECADOS CONTRA LA MORAL SEXUAL: LA LUJURIA.

(leer Persona Humana, 29 Dic 75)

Definicin: uso desordenado de las facultades generativas

efectos: quedan en el alma, como los otros pecados, pero tambin en el cuerpo:
hbito muy fsico.

2. Tipos - dos grandes divisiones de los tipos de lujuria

c.3.a. segn la ejecucin

c.4.1. consumada

a. segn naturaleza - desordenada segn el opus hominum (no opus naturae)

1. fornicacin - acto sexual completo entre dos solteros sin ordenar (sin vnculo
humano ni espiritual)

2. rapto - un sequestro con fines deshonetos

3. estupro (violacin) - es vs. la castidad y la justicia

4. adulterio - una de las partes est casada

5. sacrilegio - una de las partes est ordenada o consagrada a Dios, o se hace el

acto en un lugar sagrado

6. incesto - entre parientes en grado en que se impide el matrimonio

b. contra naturaleza - no se respeta tpoco el opus naturae

1. masturbacin

2. onanismo - acto conyuga interrumpido o artificial (positivamente cerrado a la

procreacin)

3. sodoma- entre 2 del mismo sexo

4. bestialidad - con animales o cadveres

 393

2. no consumada

a. interna - malos pensamientos, deseos, gozo pecaminoso

tiene la misma especie teolgica que la lujuria externa, aunque con menos gravedad

b. externa - aquellos actos ex libidine (fruto del mal deseo) que no llegan a
consumarse i.e., inicio de actos consumadas, tacto, mirada, palabra, etc.

No tiene moralidad propia (un beso, mirada que no tiene una malda propia). Por
tanto, son lujuria si proceden ex libidine.

b. segun la intencin

c.4.1. directamente querida

Consumada, inconsumada; ex/interna. Siempre persigue un fin dishonesto. Es

pecado grave ex toto genere suo, no datur parvitas materia. Tb hay que ver la
atencin.

2. indirectamente querida

Cuando se produce un movimiento venereal sea consumado o no, pero que el fin no
es dishonesto, e.g., un estudiante de moral que le consulta un caso moral y lo
estudia, o un medica que examina a un paciente. El fin no es malo, pero un efecto
secundario es el movimiento corporal venereal.

Malicia de la Lujuria

Lujuria directamente querida: grave ex toto genere suo, non datur parvitas materia

Cuanto ms delicado e importante es un tema, hace falta ms el uso de la razn, y

que la racionalidad le mande. Lo malo no es el placer. El placer se hace bueno o
malo por la accin que lo acompaa. Es la accin la que es buena o mala. Lo malo
es la separacin voluntaria entre los aspectos unitivo y procreativo, el desorden
voluntario del ejercicio de la facultad.

NT: pecados que excluyen del Reino de los Cielos. Impuditia, adulterio, fornicacin.
Segn algunos, estos pecados son normas categoriales, no transcendentales. Por
tanto, pueden cambiar: no son vlidos para siempre. Esa opinin jams la ha
secundado la Iglesia, ni la tradicin, ni el Magisterio: Son malos intrisicamente.
Ninguna circunstancia puede justificarlos.
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No se da parvedad de materia. La Iglesia no niega que hay un ms o un menos,

fisicamente, entre la consumada y la no consumada; lo que la Iglesia quiere decir es
que lo menor siempre se ordena a lo mayor. lo que la Iglesia quiere decir es que lo
menor siempre se ordena a lo mayor.;

En la no consumada, no es el objeto sobre todo lo que lleva la carga de la malicia,

sino la voluntad, la intencin. Si se hace ex libidine (con mala intencin libidinosa,
lujuriosa) se est apuntando a pecados "tipos": en el mandamiento se dice "no
cometars adulterio - no fornicars", porque, por la intencin, todo acto aspira a su
consumacin: todo se apunta a la fornicacin.

S. Th I-II: Todo comienzo de algo se ordena siempre a su consumacin. Los actos no

consumados no son malos slo por ser ocasin de pecado, sino por ser ordenados a
su consumacin. De hecho no se consuman siempre, pero est la intencin: ex
libidine. Uno que hace la mirada impura (ex libidine) no es lo mismo que uno que
mira buscando el arte.

Aprender a juzgar la honradez personal: Puede haber actos no consumados que no

sean pecado, pero no por la materia, sino por falta de advertencia o consentimiento.

Lujuria indirectamente querida: El deleite no es directamente querido ni buscado,

sino un efecto de otra accin. Conviene aclarar que hablar de "lujuria", siempre lleva
consigo la voluntariedad, pero sentir nunca es lujurioso sin consentir. El fin de la
accin es

Criterio moral para ver si es directamente o indirectamente querida: ponderar si es

licito realizar tales acciones, con el efecto malo aadido, si hay motivo o causa (o
deber) proporcionado suficiente para hacerlas.

Aqu, se suele hablar de la parvedad de materia en lujuria, no por parvedad de

lujuria, sino por insuficiencia del motivo. Los criterios para juzgar si hay motivo
proporcionados son:

- la mayor o menor ocasin del pecado.

- la mayor o menor necesidad del bien que se intenta conseguir: si se puede

conseguir tal bien por otros medios, o si es un bien necesario, conveniente,
superfluo, etc.

- la mayor o menor probabilidad en que se siga el movimiento desordenado.

Hay que educar la conciencia: Los "pecados de debilidad" son pecados. Son menos
graves que los de malicia, pero son graves.

Los actos cometidos en estado de semi-advertencia, semi-consentimiento, hay que

juzgarlo en el voluntario incausa. Persona y Accin: Hay acciones que el hombre
realiza que se va almanezando en el subconciente, que puede llegar al lmite del
conciente.... (no dar importancia a los actos semi-advertidos, semi-consentidos)..En
estas acciones pequeos se educa la virtud de la castidad, no en el adulterio.
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