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EUROPA, LA VA ROMANA
Rmi Brague
VERSIN ESPAOLA
~"<RIA AMERICA
,lle 51 N9 49-58
Maqueta de coleccin y
diseo de cubierta
Tels : 511 9703
MANUEL JANEIRO
- 2513652
Fax': 511 97 10
Fotografa de cubierta: Mane desarmado por Venus, David.
~mDELLIN
Muses Royaux des Beaux-Arts de Blgica, Bruselas (foto Cussac).
ISBN: 84-249-l693-X
Dep. Legal: M-29132-l995
6RfDo~
Impreso en Espaa. Printed in Spain
Grficas Cndor, S.A.,
Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1995-6724
11
II
UN DOBLE PROPIO
I Sobre este tema, cf. mi Athens, Jerusalem, Mecca. Leo Strauss's "Muslim" Un-
losenses 3, 11. gados positiva o negativamente y sus interferencias producen una con-
3 Tertuliano, De praescriptionibus ad haereticos, cap. 7 (PL 3, 23a). fusa ambivalencia.
4 H. Heine, Ludwig Borne. Eine Denkschrift (1837-1839),1, Y luego Il, 8 - cuarta
carta de Helgoland (29 de julio de 1830) -, en Ein deutsches Zerwrfnis, ed. H. M.
Enzensberger, F. Greno, Nordlingen, 1986, pgs. 128, 157 sigo
s S. D. Luzzatto, Atticisme et judasme (primer esbozo el 18 de enero de 1838),
publicado en Otsar Nechmad, IV (1863), pg. 131 S.
,
6 M. Amold, Culture and Anarchy (1869), cap. 4.
7 L. Chestov, Athnes el Jrusalem. Un essai de philosophie religieuse, Flamma- 10 M. Serres, Rome. Le livre des fondations, Grasset, 1983, 65-69. El autor defiende
rion, 1967, 349 pgs. (original ruso escrito en 1937 Y aparecido en 1952). a Roma contra la fascinacin exclusiva por Atenas y Jerusaln, en una meditacin no
8 Goethe, Israel in der Wste, comienzo, en Noten und Abhandlungen zu besse- siempre lmpida.
rem Verstdndnis des West-iistlichen Diwans. 11 Me abstendr de referencias a muchos textos de segunda mano, sealando aqu
9 L. Strauss, Jerusalem and Athens. Some preliminary reflections, en Studies in uno de los intentos ms logrados por definir el espritu europeo: P. Valry, La crise
Platonic Poltical Philosophy, Chicago U. P., 1983, 147-173. de l' esprit, Oeuvres, Pliade, t. 1, 988-10 14, sobre todo pg. 1007 sigs.
24 Europa. La va romana La romanidad como modelo 25
nao Y, cuando lo han hecho, ha sido de manera muy negativa. Tal es el vista, no puede aparecer ms que como habiendo conseguido la parado-
caso de Heidegger 16. Y tambin el de Simone Weil, que, de un modo ja de ser a la vez decadente y primitivo.
por otra parte muy interesante para nuestro asunto, pone en paralelo,
para englobarlos en la misma reprobacin, a Roma e Israel, consideran-
do que encarnan el mismo gran animal. Apenas puede citarse, como
EL PUEBLO DEL PRINCIPIO
excepcin muy brillante, ms que el caso de Hannah Arendt 17. En la
prctica, no es raro que el movimiento de redescubrimiento de la Anti-
gedad clsica desde Winckelmann se afirme como un deseo de saltar Todo lo que los jueces ms severos conceden a la romanidad es ha-
sobre lo que es romano para alcanzar de nuevo directamente la fuente ber difundido las riquezas del helenismo y haberlas hecho llegar hasta
griega. Y se comprende, si verdaderamente los romanos son tan poco nosotros. Pero precisamente todo cambia si se renuncia a ver el conte-
4-2.
inte esantes como se dice ... nido de la experiencia romana en algo distinto de esa transmisin mis- 1-
r Podramos lanzarnos, para defender a los romanos, a una larga
enumeracin de sus aportaciones a la cultura europea. Ello sera fasti-
dioso y poco original. Ms an: no llegaramos as ms que a captar el
ma. :ta estructura de transmisin de un contenido que no es suyo pro-] ~. _~
pio, he aqu, justamente, el verdadero contenido. Los romanos no han] y.~;,
hecho sino transmitir, pero esto no es poca cosa. No han aportado nada
contenido de la cultura romana, al que se atribuir una especificidad. nuevo en relacin con los dos pueblos creadores, el griego y el hebreo.
Hay un solo terreno de la cultura que, en opinin de todos, los romanos Pero esta novedad la han aportado ellos 18. Han aportado la novedad
han inventado y legado a la posteridad, y es el derecho. Es un hecho misma. Han aportado como nuevo lo que para ellos era viejo.
demostrado, es de gran importancia y no hay ms que levantar acta de Ahora bien, yo sostengo que semejante manera de aportar no es pu-
l. Pero, una vez admitida la evidencia, se repite la paradoja: el derecho ramente accidental y contingente, ni debida a los azares de la historia.
es justamente lo que regula las transacciones. Permitiendo la circula- Es, a mi modo de ver, el centro de la experiencia romana. La difusin
cin de las riquezas, libera el tiempo que se habra requerido para pro- de la herencia griega y hebraica ha encontrado, pues, en Roma un terre-
ducidas cada uno por su lado y permite dedicado a la creacin de bie- no particularmente favorable. Cabe intentar describir esta ~xpe~iencia.
nes nuevos. Veremos ms adelante cmo este nico contenido de la Lo har sin pretensin de objetividad, sino, por el contrano, aislando
romanidad tiene como anlogo un determinado modelo de relacin con algunos rasgos en funcin de mi tema. . .
la cultura como transmisin de lo que se ha recibido. La experiencia romana es, en primer lugar, una eXQen~ncia del es-
Sea como fuere, los determinados conceptos jurdicos cuya paterni- Racio. En ella se ve el mundo desde el punto de vista del sujeto que,
dad se reservar a los romanos, pronto parecern muy pobres y primiti- tendido hacia adelante, olvida lo que est detrs de l. Este modo de ,ver
vos en relacin, aguas arriba, con la riqueza de lo griego y, avalando se refleja en la distribucin de la realidad supuesta por la lengua. ASi, la
esto, con la forma desarrollada que esos elementos han cobrado en la misma palabra (altus) significa tanto alto como profundo: l~ qu~ }a
secuencia de la historia europea. AS, cuando se intenta captar el con- lengua ha recogido es la distancia respecto del hablante, no la situacin
tenido de la experiencia romana, apenas se llega ms que a una trans- objetiva de un espacio objetivamente orientado. Lo que nosotro~ ~la-
posicin abastardada de lo que es griego o a un esbozo an rudimenta- mamas un carrefour (cuatro caminos) el latn lo ve c~mo un trlv~um
rio de lo que es medieval o moderno. Lo romano, desde este punto de (tres caminos); mientras nosotr<fS dominamos d~sde ar!iba el espacio ~
vemos cuatro direcciones, el romano no ve de donde Viene. Se ha POdi-
16 Cf., sobre todo, el curso sobre Pannnides del semestre de invierno de 1942-1943 do sostener que esta misma manera de ver se manifiesta en el arte:
(GA 54). Una primera orientacin en E. Escoubas, La question romaine, la question mientras el templo griego est hecho para rodeado, el templo romano
impriale. Autour du tournant, en Heidegger. Questions ouvertes, Pars, Osiris, 1988, es una abertura adosada a un detrs impenetrable. Mientras que la esta-
173-199.
17 Algunas indicaciones en B. Cassin, Grecs et Romains: les paradigmes de
18 Recojo aqu una intuicin magnficamente expresada por Pguy. Cf. L'argent
l' Antiquit chez Hannah Arendt, en Ontologie et politiqueo Hannah Arendt, Tierce,
1989, J 7-39, sobre todo pgs. 22-26. suite, en Oeuvresenprose, 1909-/9/4, Pliade, NRF, 1961, 1216-1219.
28 Europa. La va romana La romanidad como modelo 29
tua griega est hecha para que se la mire desde todos los ngulos, por- Es esta relacin con el origen como fundacin la que expresa el
que se halla instalada en el reposo, la estatua romana est en marcha 19. mito de Rmulo, que, justamente, funda lo que todava no exista. Y es
En el registro del tiempo, la experiencia romana traduce la misma tambin ste el que ha captado y expresado el genio de~Virgilio al ex-
avanzada, el mismo arranque en relacin con un origen. Hegel lo ha plotar la leyenda troyana y crear en la Eneida el mito romano por exce-
visto bien, incluso si advierte en ello un rasgo devaluador: Desde el lencia. Eneas abandona Troya, saqueada por los griegos, con su padre y
principio Roma fue algo artificial, violento, nada original (etwas Ge- sus dioses domsticos, y los traslada a tierra latina. Ser romano ~s tener l~\a
machtes, Gewaltsames, nichts Ursprnglichesys 20. Ahora bien, esta si- la experiencia de lo viejo como nuevo y como aquello que se renueva
tuacin es muy explcitamente aceptada. A diferencia de los griegos, por su traspla~in a un suelo nuevo, trasplantacin que hace de lo
que tenan a gala el no deber nada a nadie, el no haber tenido maestros que era VIejo el principio de nuevos desarrollos. Es romana la expe-
los romanos confesaban de buen grado lo que deban a los dems21 A riencia del comienzo-como (re)comienzo.
diferencia de los griegos, que reivindicaban con orgullo una presunta - sta no se limita a la Roma de la historia. Nada prohbe, en efecto,
autoctona 22, los romanos vinculaban su origen a una no autoctona, a ligar a ella la prolongacin medieval y renacentista de la leyenda roma-
una fundacin, a una trasplantacin a un suelo nuevo. na de la reivindicacin de un origen troyano de los europeos -y no
La relacin romana con el origen, y lo que la opone a la relacin
griega con ste, se muestra de modo muy elocuente en la comparacin
slo de los franceses-s-". incluso la versin renacentista del tema,
por otra parte no exclusivamente europeo, de la translatio studiorum:
de las dos palabras claves en las que se expresa. Esas palabras son, sin las ciencias que pasan de Grecia a Roma y luego, segn se elija, a Flo-
duda, intraducibles, pero tienen el inters de dejar que diverja su sentido renca o Pars ... 26. 0, en fin, la experiencia americana, que es romana
con tanta ms claridad cuanto que provienen de una misma imagen, que por cuanto se funda en una trasplantacin y en el deseo de instaurar un
es la del crecimiento de los vegetales: all donde el griego dice physis novus ordo saeculorum, deseo que testimonia la profunda legitimidad
(de phyein), el latn dice auctoritas (de augere). La physis griega (cna- europea de los Estados Unidos.
turaleza) mienta lo que perdura, expresa la venida al ser como movi-
miento continuo " de despliegue a partir de un origen y como instala-
cin en una permanencia (la raz phy- es la del latn fui, la del ingls lo
be). A la inversa, la auctoritas romana (cautoridad) alude al hecho de LA ACTITUD ROMANA
partir de las guerras pnicas. Este prstamo cultural tuvo como causa era la lengua materna de nadie, sino, en todos los casos, una lengua
-y, por lo dems, como consecuencia- un cierto sentimiento de in- aprendida, ante la cual cada uno se encontraba en igualdad."; b) no era
ferioridad de los romanos frente a los griegos. Poco importa que la in- una lengua especficamente cristiana, ni siquiera especficamente reli-
ferioridad sentida acaso no haya sido justificada, pues los griegos de giosa, sino la lengua de una entidad, no religiosa, sino poltica, no cris-
esa poca no valan, sin duda, apenas ms que sus contemporneos ro- tiana, sino anterior al cristianismo e incluso durante mucho tiempo
manos 27. Lo importante es que un desnivel haya sido sentido y expresa- enemiga de l: el Imperio romano; c) no era la lengua original de la Es-
do, por ejemplo, en el manido verso en el que(Hora&o dice que la critura, sino la de una traduccin (la Vulgata), hecha a partir de un ori-
Grecia cautiva cautiv a su fiero vencedor e introdujo las artes en el ginal hebraico o griego. En la poca moderna, el latn conserv mucho
rudo Lacio 28. O tambin en la clebre declaracin que Vir ilio pone tiempo la primaca en la comunicacin cientfica, pero fue por razones
en boca de Anquises dirigindose a Eneas, su hijo, que viene a visitarle puramente prcticas 32. Nunca el latn fue considerado como poseedor
en los infiernos, y que traza como un programa para Roma: otros que de privilegios excepcionales, de orden metafsico -por ejemplo, como
los romanos -en este caso, los griegos- sern mejores escultores, si fuera la lengua absoluta-s-". La lengua del primer Adn pas siem-
mejores oradores, mejores astrnomos; Roma habr de contentarse con pre por haber sido el hebreo, no el latn.
el oficio de las armas y de la poltica 29. y ms adelante, incluso si han cambiado' los trminos entre los que
Es romano, en este sentido, quienquiera se sepa y se sienta cogi- se da, se encuentra el mismo sentimiento de desnivel. As, las lenguas
~ntre algo semejante a un helenismo y algo parecido a una bar- vernculas, acantonadas primero en los gneros literarios menores, no
barie. Ser romano es tener, aguas arriba de si, un clasicismo que pudieron desarrollar una gran literatura ms que haciendo valer sus ttu-
imitar y, aguas abajo, una barbarie que someter. No como si se fuera los de legitimidad en relacin con el latn 34. Y entre las lenguas de la
un intermediario neutro, un simple mediador, en s mismo ajeno a lo Europa moderna ser an necesario, varios siglos despus, reivindicar
g~ comunica. Sino sabiendo que uno mismo es el escenario en el que la dignidad del alemn respecto del francs, luego la de las lenguas es-
todo acontece, sabindose uno mismo en tensin entre un clasicismo lavas respecto del alemn, etc. Mas, si llegaron a hacerla, fu.e porque las
que asimilar y una barbarie interior. Es considerarse como un griego en lenguas respecto de las cuales haba que afirmarse, y la primera el latn,
relacin con lo que es brbaro, pero tambin como un brbaro en rela- no tenan de por s el prestigio de ser la lengua de cultura por excelen-
cin con lo que es griego. Es saber que lo que uno transmite no lo tiene cia: no lo eran ms que como sustitutas del griego, cuya dignidad pre-
un.Q..f.omovenido de s mismo y que no lo posee sino apenas, de manera trita no haba sido olvidada. Tambin en esto debe Europa la diversi-
,..frgil y ,erovisional. Este complejo de inferioridad -incluso si se inten- dad lingstica que ha permitido su expansin a la presencia en su
ta enmascararlo con diversos subterfugios- se manifestar primero en fuente de una pluralidad original. All donde, por el contrario -como
el plano del soporte universal de la cultura, en el plano del Ien u~e. ocurri en el mundo bizantino-, el griego permaneca solo en liza, las
Nunca el latn ha sido particularmente valorado. Desde la Antigedad, lenguas vernculas - incluso el griego popular- no pudieron acceder
los romanos han tenido siempre ms o menos conciencia de hablar una
lengua pobre, en comparacin con la exuberancia del griego 30. En la 31 Cf. L. Bieler, Das Mittellatein als Sprachproblem, en Lexis 1I, 1 (I949), 98-
Edad Media, el latn desempe ciertamente el papel de un instrumento 105.
de comunicacin universal para la gente culta. Como tal, tena un pres- 32 Pascal, en pleno siglo XVII, interrumpe todava una demostracin matemtica
tigio social. Pero segua marcado por una triple secundariedad: a) no comenzada en francs con y os lo dij en latn, pues para esto de nada sirve el fran-
cs (Carta a Fermat, del 29 de julio de 1654).
33 La idea segn la cual el latn habra tenido un valor absoluto para la Edad Media
27 Cf. Pierre Grrmal, Le sicle des Scipions. Rome et l'hellnisme al/ temps des gue- se encuentra en E. R. Curtius, Europiiische Literatur und lateinisches Mittelalter, Fran-
rres Puniques, Pars, Aubier, 1953, pg. 13 sigs. cke, Berna, 19 8, pg. 33, todava citado en K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der
28 Recurdese: Epstolas, 11, 1, 156 sigs.
humanistischen Tradition von Dante bis Vico, Bonn, Bouvier, 1975 (2." ed.), pg. 91.
29 Virgilio, Eneida, VI,847-853.
De hecho, procede de un contrasentido en Isidoro de Sevilla, Etimologas, 1I, 16, 2. Por
30 Cf._Lucrecio De natura rerum, 1, 139,832; Ill, 260; Cicern, De Finibus, III, u, lo dems, el pasaje ha sido suprimido en la segunda edicin (1953).
5;~, A Lucilio, 58, 1; Plinio el Joven, Cartas, IV, 18. 34 Dante, De vulgari eloquentia.
32 Europa. La va romana La romanidad como modelo 33
sino muy tardamente a la dignidad de lenguas literarias 35.Paradjica- La aventura colonial de Europa, desde los grandes descubrimientos,
mente, el griego popular no conoci forma escrita sino en fecha ms en frica, por ejemplo, ha sido a menudo sentida como una repeticin
reciente que las diversas lenguas eslavas, cuyos hablantes haban entra- de la colonizacin romana. Toda una historiografia francesa establece
do, sin embargo, en el espacio de la cristiandad mucho despus que los un paralelo entre la colonizacin del Magreb por Roma y la hecha por
griegos. Francia, justificando sta por la ms antigua. Los colonizadores se
identifican as como los conquistadores: Reemprendemos, mejorndo-
la, la obra de los romanos 41.Se ha podido, de manera acaso ms pene-
trante, llevar el paralelismo ms lejos y comparar la colonizacin eu-
ENTRE HELENISMO Y BARBARIE ropea de frica con la conquista romana de Europa 42.
Cabra preguntarse si el vnculo no es an ms profundo y si la vo-
As pues, lo que yo llamo la actitud romana no es lo propio de los luntad confesada de identificacin con el imperialismo antiguo no se
romanos tal como la historia nos los presenta. Es tambin, y en primer explicara ella misma por un deseo ms oculto de tomarse la revancha
lugar, cosa de los griegos mismos. stos, y en todo caso los ms gran- respecto de ste. La colonizacin y el humanismo europeos desde el
des de entre ellos, se consideraban como antiguos brbaros. La dife- Renacimiento italiano -dos acontecimientos que, a escala de la histo-
rencia entre griego y brbaro no es de naturaleza, sino puramente cro- ria de las civilizaciones, son contemporneos- no estarn vinculados
nolgica: El mundo griego antiguo viva de manera anloga al mundo por relaciones de compensacin? Cabra atreverse a decir que el ardor
brbaro actual 36.Los griegos son como herederos que han heredado de conquistador de Europa ha tendo iiiuchotiempo, entre sus ms secretos
otros hasta sus dioses 37.Es quiz incluso el sentimiento de una cierta resotes, el dseo de compensar, por la dominacin de pueblos conside-
falta de originalidad, en todos los sentidos de este trmino, lo que les -;;do~ inferiores, el sentimiento de inferioridad respecto a la"Antigedad
empujaba a precipitarse sobre todo lo que era nuevo 38,dando as a la CisTCaj~e ~Ihumanismo vena siempre a reavivar, Cabe sospechar al-
vida el ritmo desenfrenado que le es propio: Increblemente rpida fue go semejante a un equilibrio entre la preponderancia de los estudios
la carrera de la vida en Grecia39. Sin embargo, los griegos se distin- clsicos y la colonizacin: colegiales atiborrados de latn y
de griego
guen de lo que llamo aqu la romanidad en un puno'CapTtal, y es la au- suministraban excelentes dirigentes al Imperio 43.Y, a la inversa, el fin
sencia de un sentimiento de inferioridad en relacin con las fuentes. Lo del papel dominante reservado a los estudios clsicos, en la posguerra,
que en efecto se ha recibido ha sido tambin transformado, y para me- es contemporneo de la descolonizacin.
jor: todo lo que los griegos reciben de los brbaros han acabado siem-
re por perfeccionarlo 40. En todo caso, la misma dinmica anima la
historia europea. Cabe caracterizarla a partir de la actitud romana.
41 E. Masqueray, Formation des cits chez les populations sdentaires de l'Algrie:
sta es la conciencia de tener, por encima de s, un he)enismo- que Kabyles du Djurdjura, Chaouia de l'Aours, Beni Mezb (These de Lettres, Pars,
domina y, por debajo desf, una barba~reque-somete;'-Me parece que es 1886), rdit avec introduction par F. Colonna, Archives maghrbines, disud, 1983,
es;; dife;encia de potencial entre l;;Corri~nte- ;rriba clsica y la co- pg. 13 (F.M.).
42 El paralelo es muy claro al comienzo de Heart o/ Darkness de Joseph Conrad.
rriente abajo brbara lo que hace avanzar a Europa.
35
36
Cf. H.-I. Marrou, op. cit., pg. 134.
Cf. Tucdides, J, 6, 6. Cf. tambin P1atn, Crtilo, 397c9-d2 y 421d4 S., as como
,
43 Cf. R. Kipling, Stalky y compaa.
38 Cf. Hechos de los Apstoles, 17,21; Y Jmblico, De los misterios de Egipto, VII,
5, pgs. 259, 9-14.
39 Cf. Schelling, Filosofa de la Mitologa, leccin 16, pg. 380.
40 Cf. Ps. (?) Platn, Epinomis, 987d8-c2. Cf. Orgenes, Contra Celso, 1, 2 (SC 132,
pg. 82).
EUROPA,-3
v
.
LA APROPIACIN DE LO EXTRAO
.
valor de verdad. Los romanos estn movidos tambin por criterios est- yen la nueva secta son de una lengua diferente, les es fcil extinguirIa (a
ticos. Por eso la belleza de la poesa puede hacer que pase un contenid saber, la memoria de la antigua religin) 4.
poco conform~la ;rtodoxia filosfica o m;ral reinante: as, -el ateo Si en Europa la nueva religin se expres en la lengua vulgar de la
[~crec~ es recopiado por cristianos; el Arte de Amar de Ovidio es re- poca, y luego en las lenguas -germnicas, eslavas, celtas, etc. - de
copiado por gentes que han hecho voto de castidad: son monjes, y no los pueblos convertidos despus, no produjo sin embargo ninguna obra
precisamente monjes como para una etiqueta de Camembert, los que maestra particularmente normativa. Puede hacerse el juicio que se quie-
transcriben escrupulosamente los pasajes en que el poeta recomienda el ra del mensaje que transmite el Nuevo Testamento. Puede subrayarse la
sincronismo de los orgasmos ... 2. Porque se trataba de Lucrecio; porque importancia histrica que ha tenido el relato de la Pasin - la majestad
se trataba de Ovidio. En cambio, la poesa antigua no ha llegado al ms alta en el abajamiento ms innoble- para hacer saltar la barrera
mundo rabe. 0, si lo hizo, fue como mucho en forma de florilegios de que separaba el estilo elevado del bajo estiloS. Forzoso es observar que
sentencias morales que llegaron a ser muy prosaicas. As fue porque, los textos que lo componen son, en cuanto tales, de una calidad literaria
como todo el mundo sabe, la poesa es intraducible '. Es necesario, bastante mediocre. Los cristianos lo han sabido siempre, cuando habla-
pues, o no leerIa, o leerIa en el original y, por consiguiente, conservarIa ban, aludiendo al oficio inicial de los apstoles, de una lengua de pes-
en su lengua. cadores (sermo piscatorius), de un discurso humildeef.Y el mismo
En esto se hace patente lo que me parece que es la decisiva diferen- fenmeno se observa a nivel profano. Los pueblos brbaros, paganos,
cia entre la transmisin rabe y la transmisin euro ea de la herencia no posean lenguas suficientemente elaboradas ni literaturas lo bastante
antigua. sta se sita sin duda en el terren ingstic. El fenmeno ricas como para rivalizar con las de los territorios en que se instalaban.
fundamental es el de layresencia o no de una continu' ad de lengua. El A consecuencia de ello, Europa hubo de esperar varios siglos para ver
latn y el griego sobrevivieron al cristianismo, que se expres por medio aparecer una literatura en lengua vulgar.
de ellos. En las regiones islamizadas, por el contrario, el rabe hizo que En cambio los rabes posean, desde antes del Corn, una gran
desapareciese el griego y que el siraco y el copto se redujeran a len- poesa lrica, guerrera, polmica. Tienen adems, a partir del Islam,
guas litrgicas o a dialectos regionales. Sin el renacimiento poltico y conciencia de poseer con el Corn la obra maestra literaria insuperable,
cultural inaugurado en el siglo XI, el persa habra padecido sin duda el incluso inigualable, puesto que esta misma inimitabilidad constituye el
mismo destino. En cuanto al turco y a las dems lenguas de los pases gran milagro, el nico milagro, a decir .verdad, que testifica el origen
islamizados despus (India, Indonesia, frica), entraron en la esfera del divino del libro sagrado". Y la revelacin cornica no interrumpi en
Islam en una poca en que ste haba ya perdido su impulso primitivo. modo alguno, ni siquiera modific en profundidad, la tradicin potica
Hay un autor que, aunque no haya sabido gran cosa del Islam, ha rabe: los mismos gneros literarios florecieron tanto antes como des-
visto bien la importancia de este fenmeno lingstico. E Ma uiavelo. pus, y hasta los mismos temas, por otra parte no siempre muy ortodo-
ste escribe que el cristianismo, por el que no tena apenas simpata, xos. El hecho cornico ejerci sobre la literatura rabe como mucho
no pudo conseguir apagar totalmente el conocimiento de las cosas he- una influencia indirecta. Cabe, en efecto, atribuir a ste la ausencia de
chas por los hombres excelentes de la civilizacin pagana, hecho que una prosa artstica en tierras del Islam y la separacin entre lo escrito en
aconteci porque ste mantuvo la lengua latina, cosa que ellos (los una poesa, que slo tiene que ver con el arte, y una prosa de pura des-
cristianos) hicieron a la fuerza, pues tenan que escribir esta nueva ley cripcin de los hechos: una vez que se ha supuesto al Corn como
en aquella lengua. En cambio, cuando acontece que los que institu-
4 Maquiavelo, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 5 [Tutte le Opere,
Mondadori, 1968 (2" ed.), t. 2, pg. 247].
2 Recuerdo una divertida observacin a este respecto en un texto de Gilson, mas no s Cf. E. Auerbach, Mimesis, cap. 2, Pars, NRF, 1968.
consigo encontrar la referencia de l. 6 Cf. id., Sacrae scripturae sermo humilis (en francs), en Gesammelte Aufsiilze
J Cf. Ab Sulaimn as-Sijistni, The Muntakhab Siwn a/-hikmah (...), Arabic Text, zur romanischen Philologie, Francke, Berna/Munich, 1967,21-26.
Introduction and indices edited by D. M. Dunlop, La Haya, Mouton, 1979, 96, pg. 7 Fundamento cornico en Corn, XVII, 90; X, 39. Cf. Encyc/opdie de /'lslam, en
68. la voz l'jz, t. III (1970), pgs. 1044a-1046b (G. E. von Grnebaum),
76 , Europa. La va romana 77
La apropiacin de lo extrao
inimitable, era peligroso acercarse demasiado a la prosa rtmica en la Hechos anlogos se encuentran en Bizancio, pero por razones dife-
que est redactado 8. Sea como fuere, existe, pues, adems de la discon- rentes, Bizancio tiene en comn con Europa una continuidad lingstica
tinuidad lingstica, una segunda razn por la que los rabes no han que la distingue del mundo rabe, a saber, la de la lengua griega. Pero,
intentado adaptar la poesa grecolatina, y es que, simplemente, no te- en cambio, tiene en comn con este ltimo un rasgo que la distingue de
nan ninguna necesidad de buscar en otra parte lo que su propia tradi- Europa. En efecto, tambin es consciente de la presencia en ella de una
cin les proporcionaba en abundancia. lengua muy apreciada, ilustrada por las obras maestras de una literatura
Los dos hechos, el religioso y el literario, se unen en uno solo, abo- prestigiosa: el griego de Homero y de Platn. As, Teodoro Metochites,
cando ambos a una valoracin o no de la lengua en la que nos expresa- en el siglo XIV, exclama orgullosamente: Los Estados vecinos de la
mos. En Europa, sta no se considera como portadora de un valor particu- Hlade no participaron en semejante tradicin. No poseyeron, pues, en
lar", Los rabes, por el contrario, creen que hablan -o, en todo caso, efecto, una lengua que se ha impuesto triunfalmente para todos los
que leen y escriben-la lengua de Dios mismo, pues el Corn ha sido tiempos y que, por su encanto esttico, ha atrado a su esfera a la ma-
revelado en rabe y l mismo se presenta como un Corn rabe 10, yora de los hombres 16.
Este origen religioso se halla en el fondo de la valoracin de la lengua La forma clsica de esta lengua quedar como normativa. Hasta el
rabe; la poesa posterior al Corn se supone incluso escrita en una len- punto de que se pretender a veces elevar la dignidad de ciertos textos
gua ms bella que la poesa anterior a ste 11, De este modo, el rabe no mediante una traduccin paradjica, que los har remontar, ro arriba de
es necesariamente la ms antigua, pero s la lengua ms definitiva 12 y, la evolucin lingstica, del griego popular al griego culto. As, en el
en todo caso, la ms clara y la ms verdadera de las lenguas 13, As pues, siglo X, Simen Metafrasto reescribi en griego elegante todas las vidas
cuando una obra est traducida al rabe, adquiere una dignidad incom- de santos que la piedad popular haba escrito en su lengua 17. La conti-
parable. Se encuentra elevada, ms que diluida. La copia, lejos de nuidad lingstica garantizada por el griego culto mantendr (cierta-
degenerar de la vivacidad del original, se halla, por as decido, ele- mente al precio de un aprendizaje escolar) la accesibilidad de las obras
vada a un nivel superior: Las ciencias de todas las regiones del mundo maestras antiguas. Esto ser obtenido al precio de una ficcin: la de la
-escribe al-Birni-e- han sido traducidas a la lengua de los rabes, se unidad de la lengua griega. Y quiz la continuidad del helenismo, desde
han embellecido, han penetrado los corazones, y la belleza de la lengua Homero (para no remontamos al lineal B...) a nuestros das, pasando
ha circulado por las venas y las arterias 14. Slo excepcionalmente se por los siglos bizantinos, no sea sino una ficcin 18. Por lo menos en lo
encuentra un inters por la lengua y la cultura griegas entre los musul- tocante a la lengua, la separacin real entre una lengua depurada
manes, y casi siempre all donde el rabe no domina exclusivamente, (katharevusa) y una lengua popular (demotiquii no ha dejado de agran-
como entre los turcos, por ejemplo en Mehmed el Conquistador 15, darse, hasta sus ltimas recadas, superdeterminadas polticamente, en
8Cf. A. Miquel, L 'Orient d'une vie, Payot, 1990, pgs. 109,120. la Grecia contempornea 19. En todo caso, las elite s culturales de Bi-
9Cf. supra, cap. I1, pgs. 30 sigs. zancio no se sentirn nunca alienadas de la Grecia antigua.
10 Corn, XII, 2 Ypassim.
11 Cf. Ibn Jaldn, Muqaddima, IV, 22 (R, t. 2, 303 sig.) y VI, 56 (R, t. 3, 396 sig.).
I~ Ethikos e peri paideias, f. 205 r, en H. Hunger, Theodoros Metochites als Vor-
12 Cf. A. Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen ber Ursprung
und Vielfalt der Sprachen und Volker, Stuttgart, A. Hiersemann, 1957, t. 1, Fundamente lufer des Humanismus in Byzanz, Byzantinische Zeitschrifi, 45 (1952), 4-19, cit. pg.
und Aujbau, pg. 334 sigo
15 n.
13 Cf. por ejemplo, Rasa 'il Ijwan as-Sala, III, 9 (40), 1983, t. 3, pg. 377 Y 381, o
17 Cf. Dictionnaire de Spiritualit, en la voz Symon Mtaphraste, cols. 1383-1386
lbn Jaldn ,Muqaddima, VI, 44 (R, t. 3, 321) Y46 (R, t. 3, 344).
(M.-H. Congourdeau).
14 Prlogo al Livre des drogues, trad. M. Meyerhof, Bulletin de l'lnstitut d'gypte,
18 Cf. C. Mango, Byzantinism and Romantic Hellenism, Journal of the Warburg
XIX, 33 sigo y XXII, 144 sigo (F. M.). Original en M. Meyerhof, Al-Biruni's Vorwort and Courtauld lnstitutes, XXVIII (1965), 29-43. En sentido contrario, Ap. Vacalopou-
zu seiner Drogenkunde, Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften los, Byzantinism and Hellenism. Remarks on the racial origin and the intellectual
und der Technik, III, 3 (1932) (non vidi).
continuity ofthe greek nation, en Ba/kan Studies, IX (1968),101-126.
15 Para una explicacin, cf. J. Raby, Mehmed the Conqueror's Greek Scripto- 19 Cf. R. Fontaine, L'glise grecque et la question de la langue en Grce, lstina,
rium, Dumbarton Oaks Papers, 37 (1983), 15-34.
21 (1976), 412-429.
78 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 79
As, a diferencia de Bizancio, Europa no pudo perdurar, por la con- nos animosamente a la altura de esas ventajas brbaras, porque nunca
tinuidad de una lengua que haba sido soporte de una gran literatura, en jams podremos alcanzar las preferencias antiguas 22. Hasta que
la tranquila posesin de una herencia clsica que le proporcionaba el Nietzsche la formule en relacin con la filosofia alemana en su conjun-
sentimiento de una superioridad cultural. No pudo tampoco, como el to, en la que descubre una nostalgia ms o menos confesada del mundo
mundo musulmn, compensar su dependencia inicial relativa a las griego 23. y, todava en nuestro siglo, Leo Strauss reconocer que es
fuentes exteriores por la impresin de ennoblecer y ensanchar el saber preciso ser transportado por una sincera nostalgia frente al pasado 24.
que heredaba, hacindole acceder a la lengua escogida por Dios y di- Deca que este sentimiento hace de los europeos romanos. y, en
fundindolo en el espacio que ocupaba su religin definitiva. Europa un sentido, lo hemos seguido siendo, despus y a pesar de la revolucin
hubo de permanecer ante la conciencia de haber tomado a prstamo, sin que se produjo en la relacin con el pasado. Hay que empezar por to-
esperanza de devolucin, de una fuente a la que no poda volver ni su- mar conciencia de esta revolucin. Es silenciosa, pero constituye, sin
perar. embargo, uno de los rasgos fundamentales de la modernidad. Se trata
de la revolucin que da lugar a la relacin histrica con el pasado! . La
historizacin del pasado es el hecho de que se conserva el pasado, ya no
ENTRE HISTORICISMO y ESTETICISMO
porque es bello o ertinente o lo que se quiera -cosa que 'equivale a
decir que es actual-, sino or la mera razn de que es asado y, por
!-a cultura europea est as marcada por el sentimiento nostlgico de ~ interesante. Cabe sealar varios indicios de este hecho. As,
~ alienacin y una inferioridad, respecto de una fuente, que su ~ por ejemplo el desarrollo fantstico, canceroso, de la produccin de
una nostal ia. Cabe encontrar huellas de ese sentimiento en diversas
pocas, como en una imagen recurrente segn la cual una poca poste-
obras histricas. el fenmeno del museo 26, an ms visible cuando ya
no se contenta con conservar las obras maestras del arte, sino que va
rior se percibe como una generacin de enanos que tienen necesidad de
encaramarse en los hombros de los gigantes que la han precedido 20.
asimismo en Montaigne, que escribe: Las producciones de esas ricas y
hacia una musealizacin progresiva de todo el pasado 27. 0, asimismo,
el del monumento a los muertos. Nuestra relacin con los antiguos se
ha convertido en una relacin de conservacin: editamos o estudiamos
grandes almas del tiempo pasado estn mucho ms all de la extrema textos antiguos incluso cuando su contenido no tiene ya relacin con
extensin de mi imaginacin y deseo. Sus escritos no slo me satisfa- nuestro saber o nuestras creencias.
cen y me llenan, sino que me asombran y me dejan transido de admira- Esta actitud frente a los textos antiguos est vinculada a otra que la
cin. Juzgo su belleza; la veo, si no hasta el extremo, al menos tan por compensa y es quiz el antdoto de ella. Se trata de la acfitud esttica,
delante que me es imposible aspirar a ella 21. Este sentimiento se ali- que hace que se aprecie un texto simplemente porque es bello. Esto es
menta a veces de una concepcin general de la historia como decaden-
22 Goethe, notas a El sobrino de Rarneau, en Smtliche Werke (oo.) Mnchener
cia respecto de una verdad primitiva. Mas no se reduce a ella. Incluso
Ausgabe, Munich, Hanser, t. 7 (1991), pg. 666.
tras la querella entre antiguos y modernos, que vio sin embargo el triun- 23 Nietzsche, fragm. de agosto-septiembre de 1885, 41 (4), KSA t. 11, pg. 678, Y cf.
fo de estos ltimos, sobrevive de manera subterrnea, por ejemplo en el J. Taminiaux, La nostalgie de la Grce el l'aube de I'idalismea//emand. Kant et les
romanticismo, o en Goethe, que escribe: Nuestro deber es mantener- Grecs dans l'itinraire de Schiller, de Hlderlin et de Hegel, La Haya, Nijhoff, 1967,
XII-2"14 pgs.
20L'
. ~ Imagen tiue sm
in dud
u a lanzada por Bernardo de Chartres, para el que el gigante 24 On Collingwood's Philosophy of History, Review o/ Metaphysics, 5 (1951-
es Aristteles (cf. Juan de Salisbury, Metalogicon, IlI, 4, PL, 199, 900c). Llega hasta 1952) 576.
Newto.n, pero se halla tambin en Swift, que compara implcitamente a los antiguos con Nadie lo ha visto mejor que Nietzsche, en la segunda Consideracin intempesti-
Brobdmgnag y a los modernos con Lilliput. va, De la utilidad y de los inconvenientes de la historia para la vida (1874). Cf. mi
21 Montaigne, Essais, Il, 17, De la prsornption, ed. P. Villey, Alcan, 1930, t. 2, esbozo: Culture et rnmoire, Grand Larousse annuel, Le livre de I'anne, edicin de
pago 610. Debo este texto, as como el pasaje de Goethe que viene a continuacin al 1994,29-31.
artculo de S. Meitinger, De l'Europe considre en sa Iittrature, Cahiers de I';ole 26 P. Valry, Le problrne des muses, en Oeuvres, Pliade, t. 2, pgs. 1290-/293.
des Sciences Philosophiques el Re/igieuses, Bruxelles, Facults Universitaires Saint- 27 Cf. H. Lbbe, Zeit-Verhdltnisse. Zur Kulturphilosophie des Fortschritts, Graz/
Louis, 14 (1993), 49-94, cito pg. 51. Viena/Colonia, Styria, 1983, 9-32.
80 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 81
lo que explica ese gesto paradjico que consiste en apropiarse de aque- sencia de los originales hace posible un constante proceso de recurso.
llo de lo que sin embargo uno siente que se ha vuelto extrao a ello. Lo Las escuelas de pensamiento pueden enfrentarse con ms o menos
que caracteriza a la actitud esttica ante una realidad es que la separa- acritud, pero entonces discuten en torno a las mismas fuentes. Los
cin del contenido y la forma pierde toda pertinencia. Basta con haber renacimientos no son sino la discusin por una nueva lectura de una
ledo una vez en la vida un poema o una novela para saberlo. La impo- lectura antigua de un mismo corpus de textos. As, los italianos, por
sibilidad de distinguir el contenido de la forma, muy evidentemente, ejemplo en Padua, oponen al Aristteles de la Escolstica el de Ave-
permite salvaguardar la forma. Pero es preciso comprender tambin que rroes, al cual suponen, no sin razn, ms cercano al Aristteles histri-
esta imposibilidad salvaguarda igualmente el contenido. Cambiar la co. 0, asimismo, los humanistas usan el latn de Cicern contra el latn
forma para mantener el contenido (es lo que ocurre en una traduccin) medieval, considerado brbaro.
es reducir el texto a la comprensin que tiene de l el traductor. Es im- En Europa, la presencia y la accesibilidad lingstica de una gran
pedir con ello a otros intrpretes que vengan a beber de l. El trabajo poesa impusieron el modelo esttico de relacin con el texto. A conse-
hermenutica no es posible ms que si la letra es conservada. y, por cuencia de ello sta prohibi interesarse slo por el contenido, trasvasar
tanto, si se lee todo texto, incluso el ms prosaico, como un poema en el de una vez por todas el contenido de la obra para luego tirar el conti-
que cada palabra es la que es de manera irreemplazable, o, en un senti- nente. En este sentido, es la oesa la que ha salvado a Europa, Pero no
do, si se lee la prosa como un caso lmite de la poesa. La ventaja de habra podido hacerla si el cristianismo no hubiera impuesto ya, en el
una relacin esttica con el texto es, as, que postula que el texto es ina- plano de la relacin con lo Absoluto, el modelo cultural de la secunda-
gotable. Es su inagotabilidad, y no su valor de modelo, la que consti- riedad.
tuye el carcter de clsico de un texto: No es necesario que se pueda
comprender a fondo un texto clsico. Pero quienes son cultos y se cul-
tivan han de querer sacar de l siempre ms Jeccioness ". Un texto cl- EL FUNDAMENTO RELIGIOSO DE LA SECUNDARlEDAD
sico es un texto del que siempre se pueden sacar ideas nuevas. Ahora
bien, lo que podramos llamar la apuesta cultural de Europa es justa-
mente que los textos antiguos tendrn siempre algo que enseamos - y En efecto, como hemos visto 32, en el mundo cristiano el fenmeno
por lo tanto hay que conservarlos en su literalidad. de la secundariedad se encuentra hasta en la relacin con lo Absoluto
El mundo del islam, en cambio, si bien tradujo y tradujo enorme- (dicho claramente: en la religin). Pues bien, me parece que es la pre-
mente, y si bien prolong el contenido de lo que tradujo, no conserv sencia de la secundariedad, a este nivel fundamental, la que singulariza
los originales 29 y, por lo tanto, no pudo estudiarlos 30. Otro tanto ocurre a Europa. En efecto, incluso si otras civilizaciones pueden reconocerse
con los cristianos de cultura siraca que, en el siglo IX, se ponen a reuti- como herederas -as como muchas culturas asiticas reconocen una
lizar manuscritos griegos, no por falta de inters en la herencia helni- gravosa deuda para con la India (Asia del Sureste, el Tbet) o la China
ea, sino porque las obras que provenan de ella se hallaban ya disponi- (Japn)-, Europa es quiz la nica en hacer de esta secundariedad un
bles en traduccin 31. Al hacer esto, hicieron imposible el fenmeno de principio situado en el centro mismo de su relacin con lo Absoluto.
los renacimientos, es decir, del recurso a los originales en contra de Haber llevado la secundariedad cultural al plano de la relacin con
las tradiciones que se autorizan con ellos. En el mundo europeo la pre- lo Absoluto es cosa de la religin que ha marcado decisivamente a Eu-
ropa, a saber, el cristianismo. ste se sabe, en efecto, secundario en re-
28F. Schlegel, Kritische Fragmente, n." 20 (KA, t. 2, pg. 149). lacin con la Antigua Alianza. Este anclaje en lo Absoluto da a la
29Cf. Ibn Jaldn, Muqaddima, VI, 43 (R, t. 3, 317).
mentada secundariedad un peso nico, no sin modificarla. En efecto, la
30 Tenemos ejemplos de retraduccin de un mismo texto griego. Mas todo ha ocu-
secundariedad, en el terreno religioso, no tiene que ver con el tiempo: la
rrido en los siglos IX y X, cuando los originales se hallaban todava disponibles.
31 Cf. S. Brock, From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Antigua Alianza no es un pasado del que nos alejaramos, sino un fun-
Leaming, en N. Garsoian el al. (eds.), East 01 Byzantium: Syria and Armenia in the damento permanente. Por consiguiente, no se concibe como un progre-
Formative Period (Dumbarton Oaks Symposium 1980), Washington, Dumbarton Oaks
Papers, 1982, pg. 29. 32 Cf. supra, cap. I1I, pgs. 44 sigs.
EUROPA.-6
82 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 83
so respecto del pasado, y, por tanto, tampoco como una historizacin de cado a las civilizaciones anteriores o exteriores. El Islam ha podido,
ste. Por el contrario, la relacin con la herencia del mundo antiguo es ciertamente, interesarse por stas y hasta describirlas con un lujo de
desde luego una relacin con un pasado y, como tal, no puede sustraerse detalles en obras maestras de geografia fisica y humana 34. Es un rasgo
a estos dos fenmenos. Es preciso, pues, que la secundariedad cultural que comparte con Europa 35 y que le distingue de Bizancio 36.
(respecto de lo griego) sea asumida en la secundariedad religiosa Pero el Islam, a diferencia de Europa, apenas ha pensado en utilizar
(respecto de lo judo) para poder constituir un modelo permanente. su saber sobre lo extranjero como instrumento que le permitiera, por
De este modo, es la secundariedad religiosa la que prohbe a toda comparacin y distanciamiento respecto de s, comprenderse mejor a s
cultura que invoque el cristianismo, como pasa con Europa, considerar- mismo al tomar conciencia de lo que sus prcticas culturales tienen de
n.~~
,I.. . se a s misma como su propia fuente. El rechazo del marcionismo es de no evidente37 Puede que los gegrafos hagan el elogio de la India o de
\ este modo, quiz, el acontecimiento fundador de la historia de Europa la China, dirigiendo as una discreta crtica al Islam de su tiempo, com-
como civilizacin, en cuanto que suministra la matriz de la relacin eu- pensada a menudo, en ltima instancia, por una afirmacin de la supe-
ropea con el pasado y la ancla en el ms alto nivel. Puede, pues, que rioridad religiosa de este ltimo 38. Las raras y verdaderas excepciones
San Ireneo, por su polmica contra el marcionismo y su afirmacin de que cabra encontrar proceden de pensadores marginales o herticos. El
la identidad del Dios del Antiguo Testamento con el del Nuevo, sea no contacto con los brahmanes hindes, cuya religin prescinde muy bien
slo uno de los Padres de la Iglesia, sino tambin uno de los padres de de la profeca, que el Islam declara por el contrario necesaria para la
Europa. El repliegue de Europa en su propia cultura, entendida como si felicidad del hombre y el buen orden social, planteaba un problema a
no fuese ms que una cultura entre otras, sera algo parecido a un mar- los pensadores musulmanes. El dilogo real o ficticio con aqullos pudo
cionismo cultural. servir a un librepensador como Ibn al-Rawandi 39 para enmascarar una
Tanto en el terreno religioso como en el cultural, Europa tiene una crtica del Islam.
misma relacin con lo que la precede: no se deshace uno del pasado, no
lo rechaza. Europa no pretende, en lo que respecta a la cultura, haber
absorbido en ella todo lo que contena el helenismo o, en cuanto a la
LA IDEA DE RENACIMIENTO
religin, todo lo que contena el Antiguo Testamento -de manera que
cupiese tirar la cscara vaca-o Como mucho, lo que el cristianismo
pretende poseer (el trmino no es correcto) es la clave que permite Lo que he llamado la secundariedad cultural me parece gobernar la
interpretar aquello a lo que tenda la Antigua Alianza. Pretende que la relacin con lo otro en la historia cultural de Europa. Puede resumirse
recapitulacin de la historia pasada se dio en el acontecimiento de en un doble movimiento de distole y de sstole: por una parte, se ob-
Cristo, plenitud de la divinidad (Colosenses 2, 9). Pero la exploracin serva una expansin constante hacia un rea tenida por brbara que
de las riquezas contenidas en l, y su refraccin en la santidad de la asimilar e integrar. Desde este punto de vista, cabe comprender, al
Iglesia, es una tarea infinita que exige toda la historia por venir. principio mismo de la historia europea, la integracin de los pueblos de
El Islam, en cambio, se caracteriza por ese tipo de actitud de absor-
cin. Para l, como se ha visto 33, los judos y los cristianos han adulte- 34 Sobre los gegrafos rabes, cf. la obra de A. Miquel, La gographie humaine du
rado los textos de la revelacin que les haba sido transmitida. sta no monde musulman jusqu'au mtlieu du XI sicle, Pars, Mouton, 4 vols., 1967, 1975, 1980,
se presenta en su pureza ms que en el Corn. De esto se sigue que, 1988.
3S Cf. infra, cap. VI, pg. 96 sigs.
para el Islam, tanto la verdad del judasmo como la del cristianismo se
36 C. Mango, Byzantine Literature as a Distorting Mirror, Oxford, Clarendon Press,
encuentran en l y slo en l. Esta verdad se sita, pues, fuera de las 1975, pg. 17.
dos religiones que le han precedido y que estn como alienadas de s 37 Es la tesis central de Lewis, Comment ... Cf. tambin Grunebaum, Identit ...
mismas. Su estudio no posee inters intrnseco. Pues bien, todo aconte- pgs. 33, 37. 258 sig . n. 50.
ce como si en el mundo musulmn este mismo modelo se hubiera apli- 38 Cf. A. Miquel, L 'Orient ..., pg. 170.
lengua no latina, germnicos y luego eslavos o escandinavos, y su acce- mi esperanza para lo que es alemn! 43. El sueo de un nuevo Renaci-
so a la escritura y al cristianismo. O igualmente la expansin que suce- miento est todava presente en pensadores de nuestro siglo. Allende
di a los grandes descubrimientos y llev al reparto entre las naciones los sueos un tanto brumosos de un tercer humanismo de Werner
europeas o salidas de Europa de la casi totalidad del mundo habitado. Jaeger, Heidegger tiene una actitud ambigua a este respecto 44. Leo
Por otra parte, se asiste a un esfuerzo constante por remontarse, Strauss soaba, por su parte, con un nuevo Renacimiento fundado en la
aguas arriba, hacia la fuente clsica. Se puede as escribir la historia idea de derecho natural. A lo sumo esperaba que un da pudiera haber
intelectual de Europa como la de una serie casi ininterrumpida de rena- un tercer humanismo o un tercer renacimiento, tras los de Italia y Ale-
cimientos. La idea de renacimiento se inscribi primero en un es- mania, pero que esta vez no estuviera inspirado ni por la belleza visible
quema determinado de la historia intelectual, heredado de Petrarca 40, y de las estatuas, las pinturas y los edificios de los griegos, ni por la gran-
recogido luego por la ideologa de la Ilustracin. Ese esquema tema- deza de su poesa, sino por la verdad de su filosofa 45.
rio, nacido acaso de una secularizacin de Joaqun de Fiore, supone un
perodo brillante que habra venido a interrumpir un perodo de oscuri-
dad, las edades sombras, las tinieblas. Este perodo quedara clau-
surado y se tratara de volver a la claridad inicial. Al hacerlo, se pasaba HUMANISMO MUSULMN Y HUMANISMO EUROPEO
por encima de una edad considerada como vaca y que basta definir por
su situacin intermedia, la Edad Media. El Renacimiento haba, pues,
de designar el final de la oscuridad medieval. Estehecho, es propio de Europa? Qu ocurre en otras reas cultu-
Por su parte, los historiadores han mostrado que el fenmeno en rales? Se puede hablar, por ejemplo, de un humanismo musulmn? La
cuestin nunca ha dejado de darse. Han ensanchado el concepto de cuestin es discutida, tanto ms cuanto que la palabra misma se halla
renacimiento y han descrito la continuidad de ste en el curso de los lejos de ser unvoca. Intentemos introducir en esto un poco de claridad.
siglos. Se puede, as, comenzar por el renacimiento carolingio, pro- a) Cabe entender por humanismo el intento de crear un mundo
seguir con el renacimiento del siglo XII41 y continuar, desde luego, fundado en la exclusiva consideracin del hombre y en el dejar fuera a
con la serie de los renacimientos italianos. Pero sin pararse en ellos, Dios, en el sentido en el que en ingls moderno humanist es una
pues se halla en la misma lnea el ciclo alemn del helenismo. Cabe frmula educada de ateo. En este sentido es claro que un humanismo
hacerlo comenzar con Winckelmann -a menos que uno quiera remon- musulmn es contradictorio, como lo es un humanismo cristiano.
tarse hasta Beatus Rhenanus-. Se contina en el clasicismo de Weimar b) Si se entiende por ste el amor de las letras, cabe encontrar en el
y desemboca en el sueo de volver a ser griegos. El proyecto es acari- mundo rabe una poca en que se reunieron las condiciones sociales
ciado primero por el romanticismo de Jena: Vivir de manera clsica y necesarias para la emergencia de un humanismo: un pblico de doctos
realizar en s mismo la Antigedad de manera prctica, tal es la cima y refinados, el gusto por una cultura general, ante todo literaria, etc., y en
el fin de la filologa (...)>>42. Luego lo recoge Nietzsche: De da en da que tales condiciones dieron frutos perfectamente comparables con los
nos volvemos ms griegos, primero, por supuesto, en nuestros concep- de Europa. Buenos conocedores de l han podido as proponer que se
tos y valoraciones, como fantasmas que jugasen a los griegos; pero un denomine humanistas a ciertos rasgos del mundo musulmn".
da, espermoslo, tambin con nuestros cuerpos! En esto tengo puesta
e) Se puede llamar humanismo a la valoracin del hombre, al que Cabe, en efecto, invocar las diferencias en el plano de la represen-
se supone situado en la cima de la naturaleza o, para las religiones, de tacin de los orgenes de la humanidad y de la accin de Dios para con
la creacin. Se halla en el mundo islmico, igual que en muchas tradi- ella. As, en el Antiguo Testamento, es Adn el que nombra a las cosas
ciones culturales anteriores o paralelas47, una afirmacin del valor ex- a las que Dios no ha nombrado, eg parjilar a los animales 52. Dios co-
cepcional del hombre, y hasta una teora del hombre perfecto, el ni- rre con ello el riesgo de tener que aprender algo del hombre y confirma
co digno del lugar supremo 48. Se puede hablar de un humanismo en el las decisiones de ste, dejndole as obrar como legislador. En el Corn
pensamiento rabe. Pero, si bien quienes lo mantienen se expresan en es Dios, Qor el contrario, quien da nombre a todas las cosas y ensea los
rabe, ste es de fuente oriental, iraniana o antigua 49. Y cabe conside- nombres de ell~s a Adn 53. Y en el cristianismo la idea de encarnacin
rar que los autores a menudo sospechosos que lo profesan, como confiere a la humanidad una dignidad nica.
Jbir o Rzi, lo han sacado de la religin musulmana? Le acontece, Sin querer profundizar en este vasto debate, es interesante observar
por ejemplo, a Averroes dar a entender que las legislaciones religiosas que la diferencia, acaso central, entre el humanismo europeo y lo que se
(cdivinas) han de ser apreciadas segn su conformidad con las leyes le parece en el mundo rabe es una consecuencia de la naturaleza de los
humanas, es decir, con las reglas que definen qu rgimen es confor- textos antiguos que han sido transmitidos al uno y al otro. La literatura
me al fin ltimo del hombre, tal y como lo determina la filosofia y slo anti ua en ISL.9.ue~~e_.2tQ2iam~nte diterario, es d~cir, la poesa
ella. Da la vuelta as de modo espectacular al punto de vista segn el ica, trgica y lrica, no ha llegado al mundo rabe ~a diferencia
cual las leyes humanas deben, por el contrario, dejarse regular por la como hemos visto, de la filosofia y las ciencias antiguas-o Pues bien:
ley divina 50. Este humanismo, lo es de un buen musulmn? :s justamente esta literatura la que transmita algo semejante a una con-
d) La cuestin se vuelve ardua e interesante, con dos condiciones: cepcin antigua del hombre, con los modelos de su posible excelencia
es preciso, por una parte, que la palabra bumnismosdesigne un inten- ~u afirmacin con relacin a los dioses, a la naturaleza, a la ciudad,
to de conceder al hombre, frente a aquello que no es l (incluido Dios), ~ El mundo rabe no tuvo, pues, que afrontar por derecho la compe-
un estatuto de interlocutor autnomo, una dignidad que le permita en- tencia de una concepcin global del hombre anterior al Islam: la idea
trar en una relacin libre con sus otros; y es necesario, por otra parte, que los rabes de la ignorancia (jahiliyya) se hacan de la excelencia
que se entienda por Islam no una cultura, sino una religin que es tal humana no tena talla frente a la gravedad del Corn, y los textos filo-
como se expresa en sus documentos normativos. Pues bien, los hombres sficos y cientficos traducidos despus no expresaban la concepcin
de ciencia que niegan la existencia de este gnero de humanismo fuera pagana del hombre ms que en una forma muy atenuada. El mundo
del judasmo y el cristianismo no estn faltos de autoridad 51 cristiano, en cambio, hubo de medirse con un paganismo ms vigoroso:
el neoplatonismo anticristiano de Porfirio o de Proclo, que no haba
l'humanisme arabe au IV / X sicle. Miskawayh philosophe et historien, Pars, Vrin, sido expurgado como lo fueron los textos neoplatnicos traducidos al
1970, sobre todo L'attitude humaniste, 356-364. rabe 54, y sobre todo los trgicos griegos, verdaderos adversarios de la
47 Cf. Salmo 8 y, para referencias a textos griegos, mi Aristote ... 27 y 28.
una serie de renacimientos que constituyen el equivalente a los Pero la poca de ese gnero de intentos fue bastante breve, duraron po-
acontecimientos anlogos acaecidos en Europa: reanudacin de los es- co, y las ciencias tradicionales quedaron casi solas en liza tras la
tudios filolgicos y literarios en el siglo IX, con Focio, o en el XIV bajo normalizacin sunnita del siglo XI. La vida intelectual se agot por re-
los Palelogos, reivindicacin de la herencia filosfica platnica y chazo o incapacidad de abrirse a nuevas fuentes 59.A menos que haya
aristotlica en el siglo XI con Juan Italos y Miguel Psellos, y hasta sue- que proponer, por el contrario, una hiptesis de conjunto sobre la deca-
o de un neopaganismo con Jorge Gemisto Pletn, en el xv. Pero la dencia cultural del mundo musulmn que vendra al hilo de lo que in-
gran diferencia es que, para los griegos bizantinos, el helenismo est tento mostrar aqu. Segn esta hiptesis, el estancamiento cultural del
considerado como su propio pasado. Teodoro Metochites puede todava Islam (que habra, por otra parte, que matizar segn tiempos y lugares)
afirmar: somos los compatriotas de los antiguos helenos, por la raza y se debera paradjicamente, no a un rechazo, sino, muy al contrario, a
por la lengua57. Para ellos no se trata sino de apropiarse de lo que es un exceso de asimilacin. El Islam habra dejado de avanzar al no haber
desde siempre suyo. podido mantener la relacin de exterioridad a las fuentes de que tomaba
Hubo en tierras del Isla' ntentos de restaurar un saber considerado prestado, y justamente por haberlas absorbido. Se habra -si puede
como venido de fuera y, por lo dems, muy explcitamente identificado permitirse la imagen un tanto barroca del asno ante el que se pone un
con el nombre de ciencias exteriores -a diferencia de las ciencias inaccesible cebo- tragado la zanahoria que le haca' avanzar. Una
tradicionales agrupadas en torno al Corn y de cuanto facilita su ex- hiptesis de este gnero ha sido, en todo caso, sugerida en lo que atae
gesis (gramtica, poesa, etc.)-. Se dan precisamente en la poca en la a la historia de las ciencias 60.
que se tradujeron los libros que trataban de las primeras. As, al-Farabi La cultura europea es o entero un esfuerzo Ror remontarse a un
presenta un esquema de la historia de la transmisin del saber filosfico asado ue no ha sido nunca el suyo, pero en relacin con el cual ha
que supone este esfuerzo: el saber pasa de los caldeas, antiguos habitan- habido como una cada irrecuperable, un extraamiento dolorosa-
tes del Irak, hasta los rabes, pasando por los egipcios, los griegos, los mente sentido. No es necesario detenerse aqu en lo que esta visin del
sirios (cristianos). Adems, asocia a la posesin de las reglas internas pasado tiene de ficticio. No ignoro que lo que nos ha llegado de la cul-
de la prctica filosfica el arte poltico que permite restaurarla si llega a tura antigua es el resultado de un trabajo de seleccin efectuado en la
perderse o a corromperse 58.Todo lleva a creer que concibi su propia poca alejandrina, y que la imagen que nos hacemos de su totalidad
actividad como si preparase una restauracin de la filosofa tras el generaliza abusivamente a partir de las obras maestras para suponer un
eclipse de sta. Cabra igualmente citar, tambin en el campo de la filo- mundo antiguo que estara todo l a su altura 61. Pero slo es para m
sofa, el esfuerzo de Averroes por restaurar el pensamiento de Aristte- decisiva la conciencia de que somos gente que ha llegado tarde y el te-
les en lo que crea que era su autenticidad, comentando sistemticamen- ner que remontamos a una fuente que no somos nosotros y que nun-
te la obra de ste. l consideraba que esta obra haba sido corrompida ca hemos sido nosotros. Esta conciencia tiene como consecuencia un
en un sentido neoplatnico por Avicena, que representaba, sin embargo, desplazamiento de la identidad cultural de Europa de tal ndole que sta
una recepcin anterior del mismo pensamiento. Pero la obra de Ave- no tiene otra identidad que una identidad excntrica.
rroes apenas tuvo descendencia en su tierra de origen, Andaluca y Ma-
rruecos, o, en general, al sur del Mediterrneo. Nada en cualquier caso
59 Podra uno entretenerse en hacer el paralelismo con la teora de M. Lombard so-
que merezca compararse con la inmensa recepcin que conoci al norte
bre la economa del mundo musulmn, obstaculizada segn ste por un agotamiento de
de ste, primero en las comunidades judas y, luego, entre los cristianos.
los recursos naturales internos.
60 Cf. A. 1. Sabra, The appropriation and subsequent naturalization of greek scien-
57 Citado, sin referencia, por C. Diehl, tudes byzantines (...), Pars, Picard, 1905, ce in medieval Islam : a preliminary statement, History o/ Science, XXV (1987),
pg. 398. \ 223-243, especialmente pg. 240.
58 TalJ~' as-Sa'da ( 65), ed. Yasin, Dar al-Andaloss, Beirut, 1983, pg. 97; (IV, 61 Cf. supra, cap. IV, pg. 59.
63), trad. ingl. M. Mahdi, The Philosophy o/ Plato and Aristotle, Comell U. P., 1969,
pg. 50. Sobre el origen griego de la filosofia de los rabes, cf. Kitb al-Hurf; II,
156, ed. Mahdi, Dar al-Machreq, Beirut, 1969, pg. 159.
VI
rodeo de lo anterior y de lo ajeno accede el europeo a lo que le es pro- tar un resentimiento que se volver alternativamente contra s mismo y
pio '. contra el otro y que tendr efectos paralizantes. Pues si lo que fue gran-
Nos prohibiremos por eso volver con satisfaccin a los tesoros cul- de era ya yo mismo, ser preciso que me pregunte por qu razn he ve-
turales griegos, latinos o judos como si se tratara de rentas de situacin nido a menos respecto de aquella grandeza. Para evitar el moroso vol-
que justifican la pereza del posesor, como si diramos un paseo de ver sobre s mismo, uno se ver tentado de encontrar razones fuera, en
propietarios por el jardn del pasado. Cabe admirar con razn la racio- la malicia de talo cual otro. Acusar a lo exterior permite distraerse
nalidad y la democracia griegas, el orden romano, el sentido judo de la de las causas interiores, que son sin embargo las nicas que uno puede
transcendencia, etc. Mas su enumeracin, ya fastidiosa como clich, se tratar. De esta suerte uno se ahorra el penoso esfuerzo ejercido sobre s
vuelve sospechosa cuando se trata de atriburselas a s mismo con satis- que semejante tratamiento requerira.
faccin. Pudimos as or enternecerse con las fuentes de la cultura occi- As, por ejemplo, por no hablar ms que de las civilizaciones que se
dental -el tesoro y el patrimonio nico de nuestra civilizacin cris- han abordado aqu, el mundo rabe ha conocido, desde hace varios si-
tiana occidental (...); vosotros y yo pertenecemos a la misma cultura, glos, un perodo de regresin o al menos de relativo estancamiento, cla-
nos hemos alimentado en las mismas fuentes (...); Grecia!, el cristia- ramente de atraso en relacin con los esplendores del Bagdad del siglo
nismo!- a un diplomtico sovitico, pretendiendo una justificacin IX. A menudo hace de ello responsables a los turcos, culpbles de haber
de la poltica antichina de la URSS ... 3. restaurado una estricta ortodoxia sunnita, y luego a los mongoles, cul-
La cultura europea no puede de hecho ser nunca, en trminos estric- pables de haber destruido Bagdad en 1258, y luego a la colonizacin
tos, la ma, puesto que no es ms que el camino, siempre por reco- occidental, o incluso a los judos. Otro ejemplo: la civilizacin bizanti-
rrer, que lleva a una fuente lejana. No cabra, pues, hablar, con W R. na perdi su potencia poltica y hasta la capital que le daba nombre. Sus
Gibbons, de nuestra bella civilizacin occidental 4. Pero es importante herederos acusan al enemigo hereditario turco, mas tambin a los lati-
localizar con precisin el error: es verdad decir que esta civilizacin es nos, culpables de la pualada por la espalda de 1204. Es exactamente
bella y hasta admirable; lo falso es creer que es nuestra. La cul- en virtud de la misma lgica como funcionan muchas sensibilidades en
tura no es un origen tranquilamente posedo, sino un fin conquistado en el Occidente actual: los franceses acusarn a los anglosajones de la
reida lucha. prdida del dominio que su lengua tena sobre la cultura europea; los
Es preciso, pues, volver del sentido derivado de la palabra europeos en conjunto atribuirn el paro o la inseguridad de sus subur-
cultura, en que la he usado hasta aqu, al sentido original, el de la bios a la presencia de inmigrantes algenos; los occidentales, tanto eu-
cultura animi de los latinos 5. Y conviene incluso acaso protestar contra ropeos como americanos, buscarn responsables de la relativa dismi-
la extensin indebida de ese sentido que hace designar como cultura nucin de su cuota del mercado mundial, acusando a los japoneses y a
a cualquier modo de comportarse recibido de los antepasados y del los cuatro dragones, etc.
medio ambiente. Si el modelo que imitar ha de ser exterior, la grandeza que recordar
tiene que ser la del otro. La evocacin de las grandezas pasadas me pa-
DEL USO DE LA AUTENTICIDAD rece un remedio sano o un veneno peligroso, segn se aplique a uno
mismo o al otro. Por ejemplo, los hombres de ciencia occidentales que
Para Europa, la fuente es exterior. Y esto es una suerte. Porque es cantan las alabanzas de la civilizacin del Islam en su apogeo, de sus
malsano recordar el pasado glorioso propio, recordar un pasado glorio- avances cientficos, de su tolerancia, o las del refinamiento intelec-
so que es el de uno. Una rumia de este gnero no puede dejar de fomen- tual y artstico del Bizancio medieval, estn sin duda animados por el
muy noble sentimiento de una injusticia que reparar. Puede, sin embar-
2 Cf. Holderlin, carta del 4 de diciembre de 1801 a Bhlendorff (GSA, VI-I, pg. go, que el resultado sea el contrario al fin pretendido y que favorezcan
425 sig.). as, en los herederos de esas civilizaciones, sueos nostlgicos en el
3 Cf. S. Leys, Ombres chinoises, Pars, UGE, 1974, pg. 267.
China - es de lo ms saludable para la propia Europa, a la que invita a ejemplos doquiera que los europeos han intervenido en civilizaciones
considerarse con un mnimo de modestia. exteriores y, sin modificarlas por una aportacin masiva de poblacin,
las han obligado a abrirse (mundo rabe, frica, India, Extremo Orien-
te).
EN PRO DE LOS MODALES DE MESA EN EL CANIBALISMO CULTURAL Pero Europa presenta el caso, quiz nico, de una reflexin sobre s
producida por su relacin con pueblos a los que precisamente acababa
de vencer, cuyas tierras acababa justamente de conquistar. Las Cartas
Se pueden aplicar estas mismas observaciones en tono negativo. El
Persas de Montesquieu o las Cartas Marruecas de Cadalso son, pues,
pasado de una cultura no es nunca enteramente rosa. Una civilizacin
un fenmeno exclusivamente europeo. El gnero literario que estas
inocente no existe ms que en los sueos de quienes, pertenezcan o no a
obras representan, y al que cabra adjuntar el mito del buen salvaje,
ella, la conocen mal. Esto es verdad, asimismo, para la de Europa. Y es
es de hecho la transposicin un poco degenerada de reflexiones mucho
ms verdad para ella, pues sus relaciones con el resto del mundo, desde
ms profundas cuya ocasin fue sin duda alguna el descubrimiento de
el Renacimiento, han sido relaciones de conquista y de ocupacin. Se
Amrica. Son conocidas las reflexiones de Montaigne sobre los. indios 7.
plantea, entonces, la cuestin de qu hacer con ese pasado. No slo es
y las extrapolaciones de los literatos se fundan en el inmenso tesoro de
Alemania, es Europa entera la que tiene el problema de terminar de
observaciones de primera mano amasado por los misioneros 8. La derro-
dar con su pasado. Y es un honor para Europa el tener historiadores
ta exterior se converta a los ojos de los pensadores en una victoria: Eu-
que le recuerdan cada vez con mayor precisin lo que ha sido verdade-
ropa pretenda verse a s misma a travs de los ojos del extranjero y, por
ramente ese pasado.
lo tanto, como no siendo evidente, no constituyendo necesariamente la
No se trata de desembarazarse de la cuestin remitiendo a los dems
nica posible, y an menos la mejor, de las soluciones al problema hu-
a los aspectos negativos que siempre se encontrarn en su pasado, por
mano. Es que Europa tena ya en s misma, en su relacin con las fuen-
poco que se busque. El y t qu! es infantil, incluso entre civiliza-
tes clsicas, lo que le era necesario para sentirse inferior.
ciones. Se estar ms inspirado si se buscan causas objetivas ms so-
brias, sean conscientes, como la superioridad del armamento, o involun-
tarias, como cepas microbianas ms virulentas. Es preciso, sin embargo,
enfrentarse con el pasado sin dejar que el arrepentimiento se contamine IDENTIDAD CULTURAL?
con una culpabilidad paralizadora, que impida incluso reparar lo que
puede ser reparado. La precisin de vocabulario requerida ms arriba a propsito de la
Hegel observ un da que hacemos como los salvajes, que matan a palabra cultura no es solamente purismo. Implica efectivamente que
sus ancianos padres", Franz von Baader precis en cierto lugar lo que se someta la expresin extendida de identidad cultural a un examen
hacemos con ellos: Todos los hombres son naturalmente antropfa- ms profundo. y, en particular, que se pregunte en qu sentido merece
gos. Entendemos que toda cultura se nutre de las que la han precedido. respeto lo ms frecuentemente entendido por eso.
Pero hay que saber comportarse a la mesa. Pues bien, desde este punto Si la palabra cultura remite, de acuerdo con su sentido original, al
de vista, es digno de observar que, de ese canibalismo quiz inevitable esfuerzo personal por ennoblecerse el espritu elevndolo hasta un mo-
y en el que no se ha portado mejor que cualquier otra civilizacin pode- delo clsico, indica un enriquecimiento de la identidad del que acepta
rosa, Europa ha sacado lo que es preciso para suscitar una reflexin cr- tomar sobre s semejante esfuerzo. En este caso, la identidad cultural
tica sobre s misma. merece que recaiga sobre ella un poco de ese respeto, en el sentido ms
Habitualmente, una cultura reflexiona sobre s misma cuando se ve fuerte de que slo la persona es acreedora. Y ser, por lo dems, merced
precisada a interrogarse por una situacin de inferioridad. Tenemos a que la cultura se habr integrado en la persona por lo que sta habr
6 Hegel, Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister, Hamburgo, 1967, pg. 202, 1 Essais, 1, 31: Des cannibales,
n.3. 8 Pienso en el inmenso xito de las Cartas edificantes y curiosas.
"
EUROPA.-7
98 Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 99
llegado a ser persona. En cambio, sucede con frecuencia que nos servi- universitarios la reivindicacin poltica en favor de las minoras. Haba
mos del trmino cultura para designar ms bien el peso de la perte- que completar y hasta sustituir el estudio de autores machos de raza
nencia, el lastre de cuanto no es elegido, sino padecido. En tal caso ca- blanca por el de escritores de sexo femenino y/o de color. Esta actitud
be experimentar por esta cultura como mucho una educada simpata, no puede no fomentarse, tal y como la ofensa llama a la venganza, mer-
pero nunca verdadero respeto. Se podr respetar, no a la cultura misma, ced a una indebida reivindicacin de la exclusividad de la herencia an-
sino a las personas que son portadoras de ella, y ms a pesar de ella que tigua por parte del Occidente moderno. Ambas actitudes son el anverso
por su causa. En sentido inverso, afirmar una identidad cultural de y el reverso de una misma moneda (falsa).
ese gnero podr ser una reaccin excusable, sobre todo si proviene de No se trata, pues, de sugerir a los pueblos extraeuropeos el estudio\
una minora que, perdida en el seno de una masa heterognea, se siente de las obras clsicas porque su comprensin permitira comprender'
amenazada por sta. Pero ninguna cultura podra reivindicar la dignidad mejor a Occidente. Se tr ta de hacer que se den cuenta, tanto ellos
que-es propia de la persona. Y a veces acontece que esta dignidad tiene ~o asimismo nosotros, de que esas obras son simplemente capaces
que ser defendida contra una cultura que la veja y contra la tentacin de de intere arles, La cuestin de saber qu clsicos es preciso estudiar o
volver a encontrar nuestras races, es decir, como lo expresa la ima- la de saber qu autores han de considerarse como clsicos, no tiene na-
gen, de regresar hacia la estpida inmovilidad de lo vegetal. da que ver con la de su pertenencia o no a la 'tradicin de l~ que nos
En una palabra, hay que distinguir lo que es propio nuestro de lo sentimos herederos. Es preferible estudiar a Sfocles o a Kalidsa, a
que est bien. Lo propio no es necesariamente el bien. Es ya falso el Hornero o al Edda, a Platn o a Confucio? Lo mejor, si se tratase de
decir: my country. right or wrong. La misma frmula, aplicada a lo escoger entre autores salidos de dos tradiciones diferentes, sera acaso
que cada cual denomina su cultura, produce efectos igualmente per- preguntar al representante de una tercera tradicin qu es lo que le pa-
versos. rece ms enriquecedor para l. Pero el nico criterio definitivo es el del
En cuanto francs, me enorgullezco as de ser heredero de una na- inters interno. La cuestin no debera ser nunca la de saber si un autor
cin de traidores: los galos, que han sido lo bastante inteligentes como pertenece o no a nuestra tradicin, y menos an si era del mismo sexo o
para dejarse arrancar su autenticidad -con la encantadora costumbre, de la misma raza que nosotros. La nica cuestin legtima es la de saber
entre otras cosas, de los sacrificios humanos- en beneficio de la civi- si un autor vale la pena de estudi;se porl mismo.
lizacin romana. ~o es, por otra parte, lo que los europeos mismos hicieron en el
pasado: no estudiaron a los clsicos griegos y latinos porque eran las
fuentes de Europa y porque eran, por lo tanto, en el fondo ellos mismos
y estudiados vena a ser como conocerse mejor y afirmarse ms en la
EL INTERS DEL DESINTERS
propia particularidad. Muy al contrario, los estudiaron, como estudiaron
a los pensadores musulmanes o judos, porque los encontraban verdade-
No siendo nuestras las fuentes de la cultura europea, nada nos ros, bellos, interesantes, etc. Cabra, pues, as una ley cultural segn la
invita a restringir su estudio a los occidentales. As, la distancia entre cual la apropiacin de una fuente no es fecunda ms que cuando es de-
los griegos y nosotros no es en principio menor que la que los separa de sinteresada. En trminos brutales: slo recompensa lo que es gratuito.
otras culturas modernas. La profundizacin del conocimiento que al- Del mismo modo, en el terreno religioso, la fe no produce sus efec-
canzamos de ellas lleva, tanto en el plano del individuo cuanto en el de tos sino all donde sigue siendo fe, y no clculo. La civilizacin de la
la comunidad cientfica, a cobrar al mismo tiempo una conciencia cre- Europa cristiana ha sido constituida por gentes cuyo objeto no era en
ciente de su condicin de extraas. El apropiarse de ellas conduce al modo alguno constituir una civilizacin cristiana, sino sacar al m-
europeo moderno a una desapropiacin de s tan grande como lo es la ximo las consecuencias de su fe en Cristo. La debemos a gentes que
del africano o la del chino. De esta suerte, estudiar a los clsicos no es crean en Cristo, no a gentes que crean en el cristianismo. Esas gentes
en ido alguno occidentalizarse. Los cam~californianos resonaban eran cristianas, y no lo que cabra llamar cristianistas. Un buen
no hace mucho con slogans que pretendan traducir a los programas ejemplo es el suministrado por el papa Gregario Magno, cuya reforma
IDO Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 101
sent las bases del Medievo europeo. Crea muy cercano el fin del De esta manera, las otras culturas son traducibles y susceptibles de ser
mundo. y, en su mente, ste haba de privar en cualquier caso a toda elevadas a lo universal mediante el lenguaje. El intrprete annimo es
civilizacin cristiana del espacio en que desplegarse. Lo que l aqu el smbolo de lo que el mismo Herdoto no deja de hacer en su
mont, que haba de durar ms de un milenio, no era para l ms que un Investigacin. En el plano de los usos funerarios esta elevacin a lo
orden de marcha totalmente provisional, un modo de ordenar una casa universal halla por lo dems su imagen en la incineracin, por la que el
que se ha de abandonar". A la inversa, los que se proponen salvar el cuerpo, que es lo que nos singulariza, resulta suprimido. En cambio la
Occidente cristiano despliegan a veces una prctica que se sita fuera ingestin simboliza una vinculacin indisoluble con lo que nos es pro-
de lo que autoriza la tica cristiana. pIO.
La actitud que ilustra Herdoto, y que no es norma en la Grecia an-
tigua, ha sido recogida por Europa. sta la ha lastrado de cuanto su reli-
UNA PARBOLA gin la aportaba de hecho del valor atribuido a la secundariedad. Mas
sigue siendo vlida como programa de una determinada relacin de Eu-
Por lo que se refiere a la cuestin de la identidad cultural de Europa, ropa con lo que le es propio: una relacin abierta a lo universal. Cabe
quiz se pueda responder con una parbola. La tomo de un pasaje de un formulada recogiendo, aunque sea para matizado, un clebre juego de
autor anterior al cristianismo, con el fin de poner de relieve un aspecto palabras de Ortega y Gasset. A su retorno de Amrica respondi a al-
de la experiencia europea que no se puede explicar por aqul. Se trata guien que se preguntaba por las razones de su regreso: Europa es el
de Herdoto 10. El rey de Persia, Daro, intenta mostrar que la costumbre nico continente que tiene un contenido. La frmula parece orgullosa.
(nomos) reina sobre todos los hombres, puesto que todos consideran sus Acaso lo era para Ortega. Para m, si se la entiende bien, es todo lo
propios usos como los mejores posibles. Ahora bien, tales usos se con- contrario. Hay efectivamente que darse cuenta tambin de que tener
tradicen unos a otros, siendo lo practicado por los unos considerado un contenido supone, justamente, que se puede tener un contenido
como detestable por los otros. Para mostrado, Daro convoca a griegos y, por lo tanto, que no se es ese contenido, que uno no se identifica
y a representantes de un pueblo indio e interroga a ambos acerca de sus totalmente con l. Se puede, as, dar la vuelta a la frmula: el contenido
costumbres funerarias y de su disposicin a cambiadas. Los griegos, de Europa es justamente el set un continente, el estar abierta a lo uni-
que en esa poca incineraban a sus muertos, explican que no se los co- versal.
meran a ningn precio. Los indios, que devoran sus cadveres, claman En el plano de la civilizacin ocurre con Europa, como en el plano
que no los quemaran por nada del mundo. Ambos grupos parecen si- del individuo, con los nombres propios de quienes la habitan. Nuestros
tuarse en el mismo plano y sta es la presunta conclusin de Herdoto. nombres son, en su aplastante mayora, nombres de persona. Raras son
Dos rasgos, sin embargo, distinguen a los griegos. Por una parte, es- las excepciones, los adjetivos (Constante, Amable, etc.). Tenemos en
cuchan en silencio la pregunta del rey y responden a ella con calma, esto, por lo dems, un resultado concreto de la secundariedad cultural:
mientras que los indios la cubren con sus indignados clamores y le pi- los nombres propios judos o paganos, que pueden tener un sentido en
den a Daro que se calle. Por otra, los griegos comprenden, por medio hebreo (Juan, etc.), en latn (Marcos, etc.) o en germnico (Bernardo,
de un intrprete, lo que se pregunta a los indios. Los griegos pueden, etc.), han sido recogidos por los cristianos, pero su sentido primitivo ha
pues, hallarse tan ligados a sus usos particulares -nosotros diramos a sido olvidado. A diferencia: de la gran mayota de las civilizaciones, en
su autenticidad- como lo estn los dems pueblos. Pero aceptan al las que los nombres tienen una significacin -evidentemente laudato-
menos tomar conocimiento de lo que no son ellos, cobrar conciencia ria- a priori, el europeo no posee su identidad ms que como un~
del carcter contingente de su particularidad, abrirse al resto del mundo. co vacJ:>que tendr como tarea llenar.
9 Cf. toda la seccin 3.", Eschatologie, de C. Dagens, Grgoire le Grand. Culture
el exprience chrtienne, Pars, tudes Augustiniennes, 1977.
10 Herdoto, II, 38, 3. Me inspiro aqu en S. Bemadete, Herodotean Inquiries, La
Haya, Nijhoff, 1969, pg. 80 sigo
102 Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 103
tescas islas; y porque, por decirlo as, se han dado de una vez, o casi, a se lo que supera al individuo. Por 10 tanto no puede ser heredada. Debe,
los descubridores que les han puesto su nombre-o Europa, en cambio, al contrario, ser conquistada por cada uno. No se puede nacer europeo,
carente de fronteras naturales convincentes, no es un espacio definido, sino trabajar por llegar a serlo. Es conocida la sarcstica frase de Frie-
dnch Schlegel: Los alemanes -se dice- son, en lo que toca a la al-
II Pienso, en particular, en Joachim Ritter, en reflexiones que se refieren sobre todo tura de sentido artstico y espritu cientfico, el primer pueblo del mun-
a Turqua. Cf. Europisierung als europaisches Problem (1956), en Metaphysik und
Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel (STW, 199), Francfort, Suhrkamp, 1988 (2."
-
do. Desde luego; pero hay muy pocos alemanes 14. Se podra aplicar \
una frmula anloga a los presuntos europeos. La cultura europea es
ed.), pgs. 321-340.
12 No hago, sin embargo, en el fondo ms que tomar en serio la caracterizacin de
lo que define a los europeos. Mas cuntos de quienes viven en Europa
Europa por Husserl: una teleologa inmanente, una entelequia - y, por lo tanto, o en otra parte se encuentran a la altura de sta?
para el tipo humano que corresponde a ella, una tarea infinita, tan infinita como el pro-
yecto filosfico-. Cf. Die Krisis des europaischen Menschentums und die Philoso-
phie, en Die Krisis der europiiischen Wissenschaften (...), Husserliana, vol. VI, La 14 Kritische Fragmente, 116 (KA, t. 2, pg. 161). Esta buena frase esconde una
Haya, 1962, pgs. 319, 320, 338, 347 sigo frase especulativa en la forma buena y debida: el predicado se vuelve sobre el sujeto
13 Cf. cap. 1. para deterrninarle.
104 Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 105
YI
i
Volvindome ahora hacia los no europeos les dir: vosotros no sorte de su dinamismo, el desnivel respecto de una fuente superior
exists tampoco!. No hay no europeos. El mundo entero, para bien o exterior. As, se puede pretender tomar prestadas la ciencia y la tcnica
para mal suyo, ha sido recorrido por europeos y sigue estando afectado modernas y rechazar al mismo tiempo la manera de ser que ha dado
por lo europeo (en neutro), por fenmenos venidos de Europa. Y ante lugar a ellas?
stos, el resto del mundo -si se puede hablar as- se encuentra en el Suponiendo, por el contrario, que los no europeos intenten una
mismo caso que el que es ya europeo o se cree tal. Si se entiende por va distinta de la europeizacin, el peligro est en caricaturizar el
europeos los habitantes actuales de un cierto espacio en un mapa, modelo respecto del cual pretenden tomar distancias. Y es tanto ms
stos pueden diferir en muchas formas de los que viven fuera de l. Pe- fcil hacerlo cuanto que ni el pasado ni el presente de lo que dice ser
ro hay una cosa en relacin con la cual, en el plano de los principios, Europa tienen nada de uniformemente rosa. No habr entonces dificul-
los dos grupos estn al mismo nivel. Y es justamente la europeidad ...i tad para condenar el imperialismo de sta, su materialismo y hasta el
~uropeidad es una cultura, todos se encuentran a la misma distancia carcter desecador de las relaciones humanas, etc. -faltas todas que
de lo que tienen que adquirir. Europa, en el sentido geogrfico, eco- muchos habitantes de Europa reconocen y que ellos mismos deplo-
6rcico, etc., de este trmino, no tiene que presentarse a s misma como ran-. Se olvida entonces que el modelo en el que se trata de inspirarse
modelo. Debe, por el contrario, proponerse a s misma, como lo hace al est ms all de Europa, por encima de ella, y que es la medida que la
resto del mundo, la europeizacin como tarea. juzga. Se descuida as, en todo caso, el dinamismo de la historia euro-
Todos se encuentran a la misma distancia, pero, para seguir con la pea, el movimiento que lleva a Europa, ro arriba de s misma, hacia la
metfora, no necesariamente en la misma direccin. En otros trminos: universalizacin.
los obstculos no son los mismos, e importa tomar conciencia de ello. Los no europeos tienen, en cualquier caso, una ventaja no desde-
El peligro para los habitantes del espacio que se llama europeo (los able sobre los europeos, y es el ser conscientes de la distancia que '
presuntos europeos) es el considerar su europeidad como poseda y los separa de Europa (la real o la soada). De esa distancia dolorosa-
no como algo que conquistar, como una renta de situacin y no como mente sentida cuya valerosa aceptacin ha constituido el resorte del
una aventura, como un particularismo y no como una vocacin univer- dinamismo europeo. Por eso podra ser que Roma no estuviera ya en
sal. Desde este punto de vista, el inters por el pasado es una actividad Roma y que los no europeos estuvieran, en el fondo, adoptando in-
que hay que vigilar de cerca. Existe, en efecto, un imperialismo re- cluso mejor la actitud romana que ha constituido la oportunidad de Eu-
--...: "
troactivo, por el que un pas reivindica lo que ha pasado en su territorio Eopa y llegando ~s_erms europeos que los que creen ya serl~
actual como si le perteneciera. Como si los bienes culturales existieran
en una especie de caja de caudales, con independencia del proceso por
el que uno se apropia de ellos. Mas dnde estn esos bienes? All EL CRISTIANISMO COMO FORMA DE LA CULTURA EUROPEA
donde se editan los textos o las partituras de ellos, all donde se estu-
dian, se interpretan, se consideran como todava vivos y susceptibles De estas reflexiones se pueden sacar conclusiones que invitan a re-
de ensearnos algo que nosotros no seramos capaces de sacar de pensar el lugar del cristianismo en la cultura europea. Todo el mundo
nuestro propio fondo. Y en ningn otro sitio. Los bienes culturales no admite la evidencia de que se encuentra en ella ampliamente presente, y
se pueden tomar ms que dando de s, ms que dndose a ellos. se hace observarlo, por buenas o malas razones, tanto para felicitarse
El peligro para los habitantes de otros espacios (los presuntos no como para lamentarse de ello. Se le considera entonces como algo que
europeos) est en no ver ms que los rasgos ms superficiales del mo- tiene que ver con el contenido de la cultura europea. Constituye una
do de vida, presente o pasado, de los habitantes del espacio europeo. parte de ella, junto a otros elementos, como son, principalmente, la he-
Si quieren europeizarse, el peligro est en imitar el way of life de re- rencia antigua o la juda.
cibo actualmente en el interior de un cierto espacio. Se carece as de lo Ahora bien, a la inversa, yo he intentado mostrar cmo el cristia-
que lo ha hecho posible, del suelo nutricio en el que crece - no, quiz, nismo, de modo ms profundo, constituye tambin la forma misma de
sin agotarlo y hasta destruirlo-. Se carece de lo que constituye el re- la relacin europea con la herencia cultural. Para m, el modelo cristia-
no de nctitud Irente al pasndo, tal y como se Iundu en el plt1110 religioso
en In sccundariedad dcl cristianismo respccto de lo Antigua Alianzn,
estructura cl conjuruo de esta relaci6n.
Mc gustarla, pues, subrayar el sentido que puede cobrar, en este
contexto, cl esf uerzo por rnantener y hasta acentuar la presencia cristia-
na en Europa. Si esta presencia aludiese s61o al contenido de la cultura
europea, como un elemento entre otros, habrla que prcguntarse por que
atribuirle mas peso que a cualquier otro. Habria que elegir, por ejemplo,
dur prirnacla al cristianismo en relaci6n con el judaismo o el paganis-
1110. Las razones que se alegarian al efecto serian mas o menos convin-
centes. Pues cabria hacer notar que toda elecci6n es mutiladora, e inclu- Vll
so que el desarrollo historico del cristianismo se oper6 al precio de un
rechazo de otros modelos culturales, que ban permanecido puramente LA IGLESIA ROMANA
virtuales. Se puede subrayar este punto en Lill marco polemico y recor-
dnr que ese rechazo ha sido a veces violento 15
Pero hasta el espiritu mejor dispuesto frente al cristianismo no po-
drla escaper a la nostalgia que se produce siempre alla donde se ha te- Hemos visto en que era romana Europa en su relaci6n con sus
n ido que escoger entre varias posibilidades y, por Ip tanto, no mantener dos fuentes, la judia y la griega. La relaci6n romana con la fuente
mas que una. judia define a la cristiandad respecto del Islam (cap. III); la relaci6n
En realidad, si la tesis de este ensayo ha de revelarse justa, hay que romana con la fuente griega define a la Europa latina frente al Islam,
plantear el problema de modo completamente distinto. Para ml el cristia- pero tambien frente al mundo bizantino (cap. IV) y le confiere una re-
nismo es, en relaci6n con la cultura europea, m~nos su contenido gue su laci6n parad6jica con lo que le es propio (cap. V), que le impone una
~ Por consiguiente, lejos de toner que el~ir entre diversos comp-; determinada actitud respecto de ello (cap. VI). En este ultimo capitulo
ncntes de aquella, entre los cuales se encuentra, entre otros, el cristianis- me situare en el interior misrno de la experiencia europea. Bxarninare
mo, es su presencia la que Jes permite subsistir a otros. En ciertos casos ~el papel que tiene en ella la religion que ha marcado a Europa del
cabe tocar con los dedos este fen6meno. Asl, como puede reconocerse modo mas decisive, a saber, el cristianismo. Mostrare de nuevo que el
tanto para gloria suya cuanto para criticarlo (como se hace desde el lado cristianismo es esencialmente romano. Y, por fin, como existe una
protestante), el catolicismo funcion6 hist6ricamente como conservatorio Iglesia que se llama romana, a saber, la Iglesia cat6lica, dire algunas
9!. ea~a.Qismo ~ ~ltura ~uro~. Fue el arte del Renacifilie;to ....ei qu~ palabras sobre la ultima de las dicotomias cuya presencia he observado,
1
garantizo la supervivencia de Jos antiguos dioses (J. Seznec). Pero el a saber, la que opone la Iglesia cat6lica al mundo salido de la Reforma
paganismo se halla neutralizado en el o, mas exactamenle, conservado en
su neutralidad moral, demonica. Un intento de resucitar el paganismo
fuera del catolicismo cobra enseguida rasgos sospechosos y hasta franca-
ELCATOLICISMO lROMAN07
mente demoniacos. Se persuadira uno de eUo de modo casi sensible com-
parando las estatuas griegas autenticas o imitadas por los renacentistas
con sus copias del Forum Mussolini de Roma, o con las de Arno Breker ... El hilo conductor sera una vez mas la romanidad. Existe una Iglesia
Si esto es asi, un esfuerzo en favor del cristianismo nada tiene de que, aunque este termino no forme parte de las notas que reivindica
partidario ni de interesado. Con el, es el conjunto de la cultura europea clasicamente ( una, santa, cat61ica y apost6lica ), recibe la denomina-
el que se ve defendido. cion de rornana. Los cat61icos entienden por ello que la unidad reside
15 Cf. Nietzsche, Der Antichrist, 59 (KSA 6, 247-249). 1 Cf. supra, cap. I, pag. 12, n. 12.
cm la co1m1111611 de los cbispos en torno al succsor de Pedro, (.}I obispo
de Ramu. Ahern bicn, cl hecho de quc cl papa tenga su scde en Roma
lCS purnrnente contingerue? SI, si se cntiende par tal la intersecci6n de
EL PROBLBMA DE LA CUL TURA
una latitud y una longitud. Pero la respuesta ha de ser mas matizada si
se torna en consideracion el simbolisrno que lleva consigo el nombre de
cstn ciudad. Sobre la existencia de un vinculo objetivo entre ellos, ad- No me parece demasiado audaz considerar el catolicismo como una
vcrsarios y dcfensores de la Iglesia cat61ica estan de acuerdo, aunque especie del genera cristianismo. Habra entonces que preguntarse si el
pongan desigualmente las acentos. Para los unos, el papado es el here- catoJicismo es rornano unicamente por Si misrno, porque SU genera,
dero de la voluntad de poderio de! imperialismo romano 2; Jos otros di- el cristianismo, lo es tarnbien, o, a la vez, porque es una especie de
ran, por ejemplo, recogiendo un viejo argumento de San Ag!;!s!_in, que la cristianismo y porque afiade a ese genera una detenn.inaci6n que le es
unidad de la tierra habitada, realizada por las legion;s romana~ era una propia. Mi tesis sera que el catolicisrno no consiste en nada mas que en
preparacion para la evangelizacion de esta 3 aceptar hasta sus ultimas consecuencias el hecho cristiano. Si es
La cuesti6n que planteare aqul es la de saber en que medida merece romano lo sera, pues, en la medida en que apura la romanidad intrin-
In f glesia cat61ica el adjetivo de rornana. Pero tornare este adjetivo en seca del cristianismo. Habra, asi, que examinar en que es rornano el
el sentido que he intentado elaborar. Como, para mi, ese sentido define cristianismo. Semejante investigaci6n ya se ha llevado a cabo mas arri-
In experiencia europea, mi cuesti6n consistira en preguntar si los cat6li- ba (cap. III). Sin embargo, me parece oportuno volver a abordar de
cos pueden ser, para repetir una formula deJH~tz~cbE recogida ir6ni- nuevo la cuesti6n.
camente por ~' buenos europeos 4 Tengo, pues, que arriesgar una caracterizaci6n del cristianismo.
Si ahora se pregunta como caracterizar al catolicismo, hay que em- Propongo definirlo coma una cierta slntesis, coma una cierta manera de
pezar por una advertencia: el catolicismo no existe. En lodo caso, no concebir la relacion entre dos terrninos. Bstos dos terrninos son, glo-
existe en el sentido en que serla un ismo, como cuando se habla del balrnente, lo divino y lo humano. 0, si se quiere, Dias y el hombre, lo
marxismo, el liberalismo o el efulanlsmo, como gustaba hacer Una- sagrado y Io profano, el cielo y la tierra, lo espiritual y lo temporal. To-
~o. El catolicismo no es un sistema de pensamiento. Cat6lic~, da cultura tiene que haberselas con estos dos terrninos. Toda cultura
en primer lugar, t1110 caracterlstica de la Iglesia, una de sus notas. Lo propane, expllcita o implicitamente, una respuesta a la cuesti6n de sus
que es cat6Jico no es un hombre, coma yo, por ejemplo; es la Iglesia a relaciones. Toda cultura propane articular uno con otro de una cierta
la que pertenece -y con la que su pecado le impide identificarse per- manera. En este terreno, el cristianismo no constituye una excepci6n.
fcclamente-. Tomare, pues, aqul catolicismo en un sentido preciso: La cuesti6n que afronta es la misma que la que afrontan todas las cultu-
entendere por este lo que hace que la Iglesia sea cat6lica o, si asl cabe ras.
decirlo, la catolicidad de la Iglesia. Pero resuelve esta cuestion de manera paradoj ica. Diria grosso mo
do: el cristianismo une lo divino y lo humano donde es facil distinguir
los; y distingue lo divino y lo humano donde es facil unirlos. Reune lo
que es dificil de pensar junto; y separa Jo que es dificil de pensar sepa-
rado.
Lo divino y lo humane son faciles de distinguir cuando se trata de
asignarles un estatuto ontol6gico. Para hablar en la lengua del mito:
1
Cabe pensar aqui en~ y en el relate sobre el gran inquisidor en Los Dios esta en su cielo, el hombre en la tierra. Es todavia por media de
I lermanos Karamazov. estas imageries como se expresa el salmista (Sa/mo 115, 16). Sise quie-
1 La idea se encuentra tambien e~ Banquete, lV, 5, 4.
4 re hablar como los filosofos, se dira: Dias esta fuera del tiempo, es
~a partir de Humana, 'demasiadohumano, T (1878), 8, 475 (KSA, t. 2,
p6g. 309); usserl, La crisis de la hwnanidad europea y la filosofia, en Die Krists
eterno; el hombre, en cambio, se halla sometido al curso de] tiempo,
der europdischen Issenschaften( ... ), Husserliana, vol, VI, La Haya, 1962, pag. 348. nace, envejece y muere. 0 bien: Dios es omnipotente; el hombre, debit.
Nada cs entonces mos facil quc opener, Ierrnino a t6rmino, los atributos ciones. Por una parte, distingue lo que scrln facil de unir, Distingue lo
de Dios a las caractcrlsticas dcl hombre. Un dios asl def'inido sera indi- temporal y lo espiritual, lo religioso y lo politico. Se niega a ser, como
ferente al mundo de los hombres. Sera el Primer Motor inm6vil de el Islam, religion y regimen politico (din wadawlay. Buenos obser-
Aristoteles, demasiado perfecta come para que pueda todavia percibir vadores musulmanes ban registrado este rechazo9 Tiene aspectos his-
el mundo, menos noble que el 5 0 bien, seran los dioses de Epicure, t6ricos: la fe cristiana se impuso a pesar, e incluso en contra, del Irnpe-
que viven en los intermundos sin que nada venga a turbar su despreo- rio romano. Pero se halla asimismo en el piano de los principios.
cupaci6n 6. Proviene en primer lugar de la herencia judia 10: el judaismo se habla
Reclprocarnente, lo divino y lo humano son faciles de unir cuando desgajado del vinculo primitive, todavia registrado en el Antigno Tes-
se trata de asignarles un campo de acci6n. Las dimensiones fundarnen- tamento (cf. Deuteronomlo 2, 12), que asociaba a cada pueblo con su
tales del ser humane, como la sexualidad, la existencia polltica, etc., dios respectivo, de tal manera que su union con el dios constitula a un
poseen para el hombre una dimension sagrada: el Eros arrastra a todos pueblo como entidad polftica. La ambigua actitud frente a la realeza,
los seres vivos mas alla de sf mismos, en direcci6n al porvenir, su prole, visible en los relates de la elecci6n de Saul por Samuel (1 Samuel 8,
por la que estan dispuestos a sacrificarse 7 La ciudad puede suscitar, etc.), dio lugar a un duradero antagonismo entre lo politico y lo religio-
cuando su existencia se halla en juego, el entusiasmo de sus habitantes, so. El exilio puso fin a la realeza. El Templo fue destruido y, con el, el
prestos tambien a dar su vida por ella. Hace ya tiempo que Fustel de vlnculo de la fe de Israel con un lugar material, situado en un Estado
Coulanges subrayo la dimension religiosa de la ciudad antigua8, y las determinado. De este modo desapareci6 el polo politico del antagonis-
investigaciones mas recientes, si bien ban puesto en cuestion sus resul- mo. La pertenencia religiosa al pueblo de Israel dej6 con ello de ser la
tados, campean todavla por el terreno conquistado. En todas las culturas pertenencia politica a un Estado. Y la ley civil de los Estados pudo asi
las realidades sexuales y politicas poseen una dimension sagrada. La reconocerse como leglrima en su dominio propio, segun dice el adagio:
poseen en sl rnismas y no tienen necesidad alguna de recibirla de fuera. la ley del reino tiene fuerza de ley (dina dema Ikuta dina) ''
Lo espiritual nose distingue de lo temporal. A tal punto, que no es nun- En el cristianismo la distincion se funda, desde el principio, en la
ca visto como una realidad independiente. El rey es, a la vez, sacerdote predicacion de Jesus. Se formula en las palabras de Cristo sobre lane-
de la ciudad; el padre es, a la vez, sacerdote de su hogar. cesidad de dar al Cesar lo que es del Cesar (Mateo 22, 17 y paral.). Y se
Tenemos, pues, dos tentaciones simetricas: una cierta rnanera de se- enraiza mas profundamente en la actitud global de Jesus frente al me-
parar lo divino y lo hurnano, y una oierta rnanera de unir lo divino y lo sianismo de naturaleza politica o militar: negarse a dejar que le bagan
humano. Esta tentaci6n es muy natural. En efecto, no hace, si asl puede rey (Juan 6, 15), no aceptar mas corona que la corona de espinas. La
decirse, sino cortar por la llnea de puntos, subrayar divisiones que se naturaleza puramente religiosa de lo que el cristianismo pretende apor-
presentan por si mismas en la realidad: se separara Jo divino y lo huma- tar tiene como consecuencia un rechazo a lastrar con el peso de lo Ab-
no alla donde se encuentran ya separados por su nivel de ser; y, recipro- soluto los detalles de los reglamentos que gobiernan las relaciones in
carnente, se los unira alla donde ya cooperan. terhumanas.
Se ve en el episodio en que Jesus rechaza el hacerse arbitro en un
problema de herencia: Alguien en la multitud le dice: "Maestro, di a
DlSTINCI6N Y UN16N PARA06JICAS mi hermano que comparta conmigo (nuestra) herencia". Pero el le dice:
"Amigo mlo (hombre), lquien me ha puesto sobre vosotros como juez y
Ahora bien, el cristianismo rechaza estas dos tentaciones. Y respon- encargado de1 reparto?". Y les dice: "Tened cuidado y guardaos de toda
de a ellas, como se ha dicho, con un esfuerzo inverso en ambas direc- concupiscencia, pues, incluso para el que se encuentra en la abundan-
5
Aristoteles, Metafisica, Lambda, 9. 9 lbn Jaldun, Muqaddlma, lll, 31 (R, t. l, 473).
6 Epicuro, Carla a Herodoto, 76 sig. 10 Cf. mi articulo Judaisme. Periode classique ct medievale, en P. Raynaud y
7 Plat6n, Banquete, 207a-b. S. Rials (eds.), Dictionnaire de Phi/osophie Politique, PUF (de pr6xima aparici6n).
8 N. D. Fustel de Coulanges, la cite antique ( 1864). 11 Sobre este adagio, cf. Jewish Encyclopaedia, t. 6, col. 51-55 (S. Shilo).
cm, su vida no depende de aquello de que dispone? (Lucas J 2, I J. L5). dades imperiales fue la consecuencia polltica de una difusi6n que no era
Jesus se niega a ser en todos los extremes como Moises, al aplicarse a sf tal. A pesar de la traducci6n polltica de la supremacla del cristianismo
mismo lo cuesli6n propuesta a aquel (cf. Exodo 2, 14). El texto no tiene tras ~OQi.tan~n2 la idea segun la cual el terreno religioso y el terreno
1
paralelos rabinicos claros 12; y no se sabe muy bien si se trata de un lo politico son distintos no habia en general de abandonar al cristianismo.
gion aurentico o de una atribuci6n de la comunidad primitive. El con-
tenido no es claro: lSe trata de recomendar que se permanezca en ta
iudivision, etc.? 13 Sin embargo, retrospectivamente y desde el punto de PAPAS Y EMPERADORES
vista de la historia de la cultura, el pasaje es muy interesante. Tanto mas
cuanto que se trata de un problerna de herencia que repartir. Sabido es
que este es uno de los campos mas desarrollados y mas delicados del En cuanto a su versi6n cat6lica, dije al principio que el catolicismo
derecho religioso musulman, un tesoro de casos para los estudiosos del se entendla como el otro del Oriente bizantino. Se puede aqul apoyar
fiqh. Todo sucede como si se tuviera aqul, por adelantado, la exclusion esta caracterizaci6n del catolicismo en un dato hist6rico. Este propor-
radical de toda shari 'a cristiana. Los reglamentos interhumanos no se ciona la ilustracion concreta del segundo rasgoldel cristianismo, a saber,
hallaran cargados con el peso de lo Absoluto, sino dejados al cuidado del rechazo de una indebida sintesis de lo divino y lo humano en la es-
de los hombres. Lo Absoluto no alcanzara mas que a la exigencia mo- fera humana. Esta ilustraci6n es la perrnanencia, en la historia de Euro-
ral, que habra de servir de norma a todas las reglas juridicas. pa, de un conflicto que, en la Edad Media, se concret6 en el del papa y
Es a esta actitud de principio a la que el cristianismo no ha dejado el emperador. Mientras en et Oriente bizantino el emperador, que por Jo
nunca de apelar, Ha tenido que hacerlo contra todas las tentaciones de demas recibia en su consagraci6n prerrogativas liturgicas, bacia y des-
absorber Jo politico en lo religioso o lo religioso en lo politico. Tales hacla patriarcas, el Occidente sigui6 otro camino, Acaso sea por razo-
tentaciones a veces han venido de fuera, cuando el poder politico ha nes que cabe considerar como de pura contingencia hist6rica y hasta
intcntado apoderarse del poder religioso. Pero pueden igualmente pro- como francamente malas (el papa era asimismo jefe de un Estado, tenia
ceder de dentro, cuando personas de la Iglesia pretenden utilizar una privilegios que defender, etc.). Pero, en cualquier caso, en el Occidente
influencia espiritual para fines temporales. Esto se registra con estilos latino la uni6n sin conflicto de lo temporal y lo espiritual, que aqul no
diversos: antafio, en el cesaropapismo; no hace mucho, en ciertas co- ha sido menos sofiada que en otros sitios (uni6n del trono y el altar,
rrientes de la teologia de la liberacion. Esos intentos han sido mas o suefios teocraticos de ciertos papas, etc.), no ha sido nunca una realidad
menos bien evitados, y no es cuesti6n de declarar inocente a la Iglesia hist6rica. En Bizancio, la situaci6n era menos clara: la idea de una
de toda incursi6n fuera de lo espiritual. Mas cuando se reivindica, por sinfonia (acuerdo) de los poderes temporal del emperador y espiritual
ejemplo cou el laicismo moderno, que la Iglesia no salga de su dominio del patriarca tendia mucho mas a confundir ambos que la teorla occi-
propio, con ello no se aplica una regla que le sea ajena. Muy al contra- dental de las dos espadas. En el piano de los hechos, el clero ortodoxo
rio, se la trae de nuevo a la fidelidad a un principio que responde a su ruso fue brutalmente sometido al zar a partir de Pedro el Grande. En
propia tradici6n. cambio, el papa ha constituido siempre en Occidente un obstaculo a las
La separaci6n de lo temporal y lo espiritual, presente en el piano de ambiciones de los emperadores Y de los reyes.
los principios Y de los origenes hist6ricos, se ha visto confortada -y Este conflicto es quiza Jo que permiti6 a Europa manteners'fCn la
tomada la palabra al Evangelio- por las circunstancias historicas de la singularidad que hace de ella un fen6meno historico Unico.~ prohi-
propagaci6n del cristianismo en el Imperio romano: su difusi6n se ha bi6 transformarse en uno de esos imperios que Se miran en una ideolo-
operado contra el poder politico. El paso al cristianismo de las autori- gia a su medida y a su imagen -sea que la produzca o que pretendan
encamarla-. En efecto, por su parte, fue la independencia de lo reLi-
u Nada en Strack-Billerbeck ad foe. (t. U, pag. 190). gioso respecto de lo politico la que permitio a Europa abrirse como un
13
Cf. D. Daube, Inheritance in Two Lucan Pericopes, Zeitschrift der Savigny fruto maduro y transmitir a otros campos culturales su contenido reli-
Stlfiung f'lir Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung, 72 (1955), 326-334 (sobre
nuestro texto, 326-329). gioso, incluso una vez rotos sus vinculos politicos. Y el campo profano
liUROrA.-8
y su orden rcciben a su vez de elln un espacio de11110 del cuul pueden misma fuente. La rnanera en que se opera la distinci6n de los dos earn-
construirse de acuerdo con sus leyes propias. pos se sistematiza con aquel la en que se opera su uni6n.
Esto no quiere decir que el orden profane pudiera desarrollarse sin Querria mostrar ahora c6mo ambas, la distinci6n y la union, son
referencia alguna a la etica. Aqui es precise entender bien el dar al consecuencia de aquello cuya presencia en el centro de la cultura eu-
Cesar... . Lo que es del Cesar no es, en un sentido, nada, puesto que ropea pretendo yo develar, a saber, de la secundariedad. Como el terrni-
el mismo Cesar recibe su poder de lo alto. Decir que Jo que es del Cesar no de romanidad me sirve para designar esta actitud, se tratara por
debe darsele no es, pues, desligar a este de toda obligaci6n de justificar- ello de mostrar una vez mas la romanidad del cristianismo. Afirmo,
se ante una instancia que le trascienda, dejandole desenvolverse en una pues, que, por una parte, la idea de encarnaci6n forrna un todo con la
16gica puramente maquiavelica. Es inc1uso todo lo contrario. Cesar ve secundariedad religiosa; y, por otra, la idea de una separaci6n de lo
reconocido su derecho de hacer lo que puede y sabe hacer. Pero el po temporal y lo espiritual forma un todo con la secundariedad cultural.
der espiritual, sin disponer de la minima divisi6n blindada, se reserva La idea de encarnaci6n, en el cristianismo, supone que Cristo no es
un derecho sobre el poder temporal. Es el de recordarle el caracter abso- un hombre divine cualquiera, un caso particular de una ley que esti-
Juto de la exigencia etica, que juzga de los fines y los medios de este, pulase que todo ser ha de pasar por estadios de vida terrenal. La divini-
La etica constituye el marco del orden profano. Mas, como todo rnarco, dad de que es la versl6n humana no se encuentra alcanzada por esta ley
no hace sino lirnitar negativamente, sin imponer directivas positives. de encarnacion. Es el Rijo del Dios de Israel, tal y como el se define
De otra manera, frente a la tentaci6n inversa de asignar a lo divino y como enteramente otro que el hombre. En el cristianismo, la encarna-
lo humane esferas distintas e incomunicables, el cristianismo, y, segun ci6n no tiene sentido mas que si es justarnente la de un Dios que no
parece, s61o el 1\ profesa la Encarnacion. Un hombre que ha vivido en puede ser un hombre. Este no es tampoco un Dios al estilo gnostico,
una epoca de la historia y en un lugar del globo bien determinados, a ajeno al mundo y que vendria a el desde fuera. Al contrario, el Hijo de
saber, Jesus de Nazaret, es Dios. Las oposiciones habituales entre lo Dios ha venido al mundo como a su casa (Juan 1, 11 ). Y no es tam-
divino y lo humano no son entonces ya validas. Dios es capaz de bajar poco extrafio con respecto a la historia: no llega sin que haya habido
del cielo a la tierra, de entrar en el tiempo y llevar en este una vida tem- una preparaci6n, sino como el desenlace de la Alianza entre Dios y los
poral, y puede conocer el sufrimiento y la muerte. Los cristianos Hegan hombres, consignada en la ley y recordada por los profetas. Es incom-
incluso a decir que en nada se muestra Aquel mas divino que en este prensible sin la historia de Israel. El que se encarna esta singularizado
rebajamiento. El hombre no se encuentra dominado por Dios; se en- en ella como siendo el Mesias de Israel y el Hijo de su Dios. Confesar
cuentra subvertido por el: Dios no esta por encima, sino por debajo. la encarnacion tiene, pues, para el cristianismo dos consecuencias: por
Tendremos que volver sobre las consecuencias de esta doctrina funda- una parte, la fe en la encarnaci6n es aquello en lo que judaismo y eris-
mental. tianismo se oponen mas radicalmente; por otra, esta supone, en su
afirmaci6n misma, que el que se ba encarnado es realmente el Dios de
Israel. Secundariedad y encarnaci6n son, por tanto, a la vez causa y
UN16N Y DISTINC16N COMO CONSECUENCIAS DE LA SECUNDARIEDAD
consecuencia la una de la otra.
Hay que observar aqui una paradoja: la secundariedad del cristia-
Asi, el esfuerzo del cristianismo esta primero orientado hacia una nismo respecto de Israe] no hace de la Encarnacion algo secundario.
distinci6n que practicar. Y apunta igualmente, como hemos dicho, a una
Esta sigue siendo un hecho iinico e insuperable. De una parte, porque lo
uni6n. Ambas no estan arbitrariamente ligadas, por el mero placer de la
que es segundo en el tiempo no lo es siempre en cuanto a la cosa mis-
simetrla. Es Importante, pues, recordar aqul que, si bien este esfuerzo se ma: en este caso, el Verbo del que los cristianos confiesan que se ha
despliega en esas dos direcciones, proviene sin embargo de una sola y
hecbo came es aquel en que el mundo ha sido creado en el principio.
De otra y sobre todo, es la secundariedad misma del hecho de la Encar-
14
La idea de avatar en las religiones hindues no tiene que ver gran cosa con la idea nacion con respecto a Israel la que le confiere su caracter absolute.
crlstiana de encamaci6n.
~~oJJto .l.t'l't-t~Wo 1 }( 'o..~ ~ ~\'fQ>i rk ~k\\l<'J~ ~
En lo que concierne ahora a la separaci6n de las esfcras tcmporul y quiere, pagano, Si el Padre lo ha dado todo en cl llijo, no tiene yo
espiritual, ya se ha hecho notar que se explica por la dualidad de las nada masque demos 18 La Bncarnaci6n tiene as! como ccnsecuencin un
fuentes, griega y judia, de la civilizaci6n occidental 15 Sin embargo esto cierto desencantamiento del mundo. Los textos del Nuevo Testamento
no explica por que bay dos fuentes o, en otros terrninos, por que una no expresan ese hecho al hablar de la perdida de sus poderes por parte de
ha elirninado a la otra. El cristianismo no ha experimentado la necesi- los elementos del mundo 19, y autores mas recientes han podido ex-
dad de volver a hacer de nuevo lo que ya estaba bien hecho en el mundo presarlo poeticamente ".
pagano, como el derecho o las instituciones politicas, o lo que entraba Se habla de buen grado de secularizacion y se entiende por ello el
en su esfera, como las lenguas y las culturas, Se ha superpuesto a lo que paso de ciertas realidades de uua esfera concebida como sagrada al terre-
ya existia. El hecho de que se haya injertado en una civilizaci6n ya or- no profano. Pero esta idea no explica nada. En efecto, es necesario aun
ganizada segun sus propias leyes, y de que, en particular, no haya tenido que exists algo semejante a un terreno profano, cosa que no es en absolu-
que crear una nueva unidad politica (federando, por ejemplo, lo que to consabida21 Pues bien, el nacimiento de un terreno profano que hace
hasta entonces se hallaba separado), proporcion6 de entrada un modelo posible una secularizaci6n no es concebible mas que sobre la playa que ha
de separaci6n de campos. La comunidad formada (la Iglesia) no tenla dejado libre una retracci6n de lo divino. Y esta retracci6n, para el cristia-
que sustituir a lo que ya existia. Y, en el curso de la historia, no ha teni- nismo, es el reves de una concentraci6n en una figura singular.
do que asumir tareas civiles masque en casos de desfallecimiento de las Se ve la paradoja: la retracci6n de lo sagrado no procede de que esto
autoridades temporales. se retraiga permaneciendo en su trascendencia, como ocurre en las
teologlas negativas pergefiadas por las filosoflas (neoplat6nicas) o por
las religiones no cristianas, sino, por el contrario, del hecho de que se
LA SEPARACl6N COMO CONSECUENCIA DE LA VN16N de plenamente. Es lo que los Padres ex.presan con SU celebre f6rmula:
Es mostrandose como se esconde iphainomenos k1yptetai)22
Si esto es asl, puede uno preguntarse si la actitud de un laicismo
En segundo lugar, hay que ver c6mo la uni6n y la separaci6n de que militante, deseoso de fundar la historia humana con independencia de
se ha hablado estan entre sl ligadas por una 16gica interns. Propongo toda referencia a Dios, es sostenible a la larga. Por mi parte aventurare
aqul como tesis: la emergencia de un dominlo profano y sus conse- la hip6tesis de que ese laicismo se encuentra insertado en una dialec-
cuencias en la bistoria europea, incluida la posibilidad de sociedades tica que lleva de manera tendencial a su autodestrucci6n. No es seguro
laicas -y hasta la de un atelsmo radical-, es hecha posible por la que quepa pretender a la vez, por una parte, separar el dominio publico
idea de encarnacion. del dominio privado, para confinar lo religioso en este ultimo, y, por
Esta es una concentraci6n de lo divino en una figura singular, la de otra, negar la presencia de lo divino en una figura singular. lNo se corre
Cristo. Todo cuanto Dios tiene que decir, todo el Verbo, se haUa dado el riesgo con ello de favorecer el resurgimiento de una presencia difusa
en el. Para recoger, cambiando un poco el sentido, una f6rmula de los de algo sagrado impersonal?
Padres griegos, el Verbo se ha condensado (ho logos pakhunetah 16
0, para hablar con San Bernardo, Cristo es el Verbo abreviado
tverbum abbrev/alum) 17 Este hecbo tiene como consecuencia una rup- 11 Cf. San Juan de la Cruz, Subido de/ Monte Carmelo, I, 22, 5 (BAC, Madrid,
tura con la sacralidad difusa que caracteriza al mundo antiguo, o, si se 1989, pag. 201). Comenro este texro en L'lmpuissance du Verbe. Le Dieu qui a tout
dit en Diogene, n." 170 (1995) (de pr6xima aparici6n).
19 Cf. H. Schlier, Machle und Gewalten im Neuen Testament (Quaestiones Disputa-
u G. E. von Grunebaum,L 'identile culturelle... , pag. 52.
16 La formula se encuentra en un sentido cercano por vez primera en Gregorio Na- tae, 3), et al., Friburgo de Brisgovia, Herder, 1958.
20 Pienso aqui en el tcma de la partida de los Elfos en ~
cianceno, Sabre la epifania (PG 36, 313b). Sobre su evoluci6n, cf. H. U. von Balthnsar, The lord of the
Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln, Johannes, 2. Rings.
cd., 1961, 518-520. 21 Cf.~ Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, t. 2, pag. 146.
17 Cf. entre otros lfl Vigil. Nativ. I, I (PL 183, 87b) y 3, 8 (ibid., 98c): contraxit se 22 Cf. Dionisio, Carta 3 (PG 3, 1069b), y luego Maximo el Confesor, Amblgua (PG
Majestas. 91, I 048d- I 049a) y Juan Escoto Erigena, De divisione naturae, Ill (PG 122, 633c).
Sen como fuere, en lo que concicrne al cristianlsmo, se pucden Ilistoricarnerue hablando, el nacimiento de Buropn se hullu dlrcctu
exarninnr aqui tres aspectos de la parad6jica union: la naturalcza del mente ligado a esta posibilidad: cuando, tras Ins grandes invasiones, los
objeto rcvelado, la presencia historica de Dios en la Iglesia y la presen- pueblos recien Uegados solicitaron el bautismo, no se trato de pedirles
cia carnal de Dios en los sacramentos. que adoptasen una nueva lengua, mas que para la liturgia. E incluso los
misioneros venidos de Bizancio compusieron para los eslavos una li-
LA NATURALEZA DEL OBJETO RBVELADO turgia en lengua vernacula, Las lenguas de los barbaros fueron respe-
tadas y consideradas dignas de acoger el Evangelic. Esto no aconteci6
Lo que es revelado, en el cristianisrno, no es un texto. En particular, sin resistencias por parte de los mantenedores del latin, pero el confllcto
no es un texto que serla en principio intraducible, por ser inimitable. concluy6 con la legitirnacion oficial de las lenguas vulgares rnediante
Esto irnplica que toma una distancia respecto a otros pensamientos. Asl, decision es adoptadas al mas alto nivel 24 Esta se hizo patente en un es-
el Islam, sobre todo tras la soluci6u de la crisis mutazilita con la afir- fuerzo de traducci6n de las Sagradas Escrituras en lengua vernacula,
maci6n del caracter no creado del Coran 23 0, tambien, determinadas ( sobre todo alli donde esta era muy lejana al latin: asl fue, para el anti-
interpretaciones fundamentalistas del principio scriptura sola en el guo aleman, la concordancia de los evangelios de Otfricl, despues de In
protestantismo. El cristianismo no es una religi6n del libro. Es, cierta- traducci6n gotica perdida de ~a; para el antlguo ingles, las tra-
rnente, una religi6n que tiene un libro, en este caso El libro, a saber, la ducciones de! rey ~; o para el eslavo, las de Cirilo y
Biblia. Esta reune en una indisoluble unidad el Antiguo Testamento y el ~ La diversidad de las lenguas y, por tanto, de las cul~ue
Nuevo. Este ultimo constituye una reinterpretaci6n de la experiencia constituye a Europa proviene de ahi. Y cabe apuntar aqul que esta poll-
veterotestamentaria a partir del acontecimiento de Cristo. tica linguistica se prosigui6 fuera de las fronteras de Europa cuando los
A pesar de todo este, el objeto revelado no es en ningun caso el ~isio~eros que venian de ella se dedicaron a redactar gramaticas y die- ,
Nuevo Testamento. Ni siquiera el rnensaje, las palabras de Jesus. Es cionanos de las lenguas a cuyos hablantes querlan evangelizar. ..i
su persona entera: una personalidad humana, la libertad que la anima, la Reclprocamente, nunca se trat6 para los cristianos de rechazar con-
acci6n en que se manifiesta y cuya totalidad constituye una vida. Esta tinuada o seriamente las literaturas antiguas, que sin embargo trans-
se concentra en el acontecimiento pascual, que se perpetua en los sa- rnitl an representaciones paganas. Sus obras rnaestras fueron conserve-
cramentos de la Iglesia. das, lo cual, como bemos visto, perrnitio esa ininrerrurnpida serie de
La Biblia es ciertamente palabra de Dios, pero no es La Palabra de Renacimientos que constituye la historia de la cultura europea.
Dios. Esta es el Verbo encarnado y s6lo el. En el cristianisrno no hay un
libro de Dios. Consiguienternente, no hay lengua sagrada. Y no hay
cultura sagrada. Lo que se torna sagrado por la encarnaci6n no es sino LA PRESENCIA DEDIOS EN LA HlSTORJA
la humanidad misma" Cristo se presents como un modo singular, unico,
de vivir la vida humana. La unica lengua que sacraliza es la humani-
Para el cristianismo, Dios entra en la historia. Entra en ella lo cual
dad de lodo hombre, a la que la encarnaci6n confiere una dignidad
implica que esta en ella presente, pero que no proviene de ella, ifay una
inaudita. .
historia de la salvaci6n, una economia de la salvaci6n -cosa no con-
La consecuencia de esto es toda una manera de comprender la cultu-
sabida, pues el Islam, por ejemplo, no conoce esta noci6n25-. La his-
ra. Las lenguas no son Iimadas y reducidas a una de ellas, supuestamen-
toria esta cargada de lo divino, pero no es lo divino mismo. La historia
te normativa. Se abren conjuntarnente a un Verbo que no es ninguna de
no esta sacralizada. Mas no es tampoco un lugar indiferente a lo que
ellas. La encarnaci6n del Verbo le hace traducirse a una infinidad de
pasa en el. Ni es, menos aim, en estilo gn6stico, una pesadilla de la
culturas: quedan abiertas posibilidades de nuevas culturas y de nuevas
traducciones, hasta el fin del mundo. 24
Cf. P. Wolff, Les origines linguistiques de l'Europe occidentale, Paris, Hachette,
1970, cap. 4: La tour de Babel, sobre todo pag. 118.
23 Cf. Encyclopedie de l'Islam, en el vocablo alKur'Iin, t, V, 428b (A. T. Welch). 25 Cf. supra, cap. Ill, pags. 47 sigs .
agrupandose en tomo a los obispos, los sucesores de los ap6stoles. Se reflexive, en todo lo que dice ~acerca de lo carnal 35
NOTAFINAL
Si, en lugar de un pr61ogo con casco, ofrezco aqul toda una ar-
rnadura, se vera que no esta hecha apenas mas que de algunas claves y
de muchos bemoles.
La idea de escribir este ensayo .me la ha dado, desde luego, la pers-
pectiva de la unificaci6n europea. Esta ha provocado ya una reflexi6n
que no se ha limitado al modo de conseguir que cada cual encuentre en
ella su beneficio. Ha invitado igualmente a interrogarse por el pasado
de Europa y releerJo desde el punto de vista de su pr6xima uni dad. Mu-
chos buenos trabajos recientes (por ejemplo, el de K. Pomian) han in-
tentado una historia de Europa o de la idea europea. No puedo sino
remitir a ellos por lo que respecta a la base historica que presupongo.
Mi pretension es otra y 1992 no es mas que la ocasi6n de ella. Pre-
tendo, en efeoto, interrogarme aqui por la esencia de Europa, por lo que
es en el fondo. Pero, para hacerlo, no me propongo confeccionar el in-
ventario del contenido de la cultura europea, hacer el analisis espec-
tral de ella, al modo de Keyserling. No trato de medir la aportaci6n de
cada tradici6n religiosa o nacional, ni menos aun la contribuci6n de los
individuos. Los que se me ocurre citar no intervienen mas que alll don-
de pueden ilustrar mi unico objeto.
Este no es el contenido de la cultura europea, de! que no trato mas
queen modo oblicuo, sino imicamente laforma de elJa. Para mi se tra-
ta, a proposito de la transmisi6n de ese contenido, de poner en claro el
dinamismo interno que hace posible la aventura cultural de Europa. A
este resorte lo he calificado aqui de romano. Como se ve, se trata
menos de la Roma republicana o imperial que de un aspecto de la his-
toria, y hasta del mito cultural de esta, que he aislado y generalizado.
Por unu parte observe Jn pasada Iecundidad de este. Pero desco refcrencias bibliograficas, y un Iodice. No pretendo en modo alguno
asimismo ayudar a que no sc agote. No se trata, pues, s6lo de describir hacer gala de mi erudici6n: a los entendidos no Les costars adivinar que,
un pasado, sino tarnbien de proyectar un porvenir, (re)proponiendo a sobre muchos puntos, es de segunda mano. Por el contrario, querrfa
Europa un modelo de relaci6n con lo que es propio de eUa. poner a disposici6n del lector, cada vez que sefialo un hecho poco co-
nocido, c6mo desconfiar de mi, e indicarle el verdadero hombre de
No imagino que no hablo desde ninguna parte, y el lector tiene de- ciencia que podrla ensefiarle mas acerca de ello.
rcoho a saber quien se dirige a el, cual es mi punto de vista, d6nde se No he citado, en cambio, todo lo que he leido, y meuos aun todo lo
situa aquello que se mas o menos mal. Soy frances, cat6lico, fil6sofo de que habria debido leer. Igualmente me he tornado la libertad de citar los
formaci6n, universitario de oficio. Mi campo de investigacion, comen- libros en las ediciones que tenia a mano -unas veces en su versi6n
zado por el pensamiento griego clasico, se orienta actualmente hacia la original, otras en traducci6n.
Edad Media, sobre todo judia y musulmana.
Mis origenes explican ciertos acentos y ciertos silencios. Y muy en Muchas de las ideas que desarrollo aqul han sido elaboradas prime-
primer lugar la intenci6n misma de escribir este ensayo. Como europeo ro en textos aparecidos en otra parte, y particularmente en:
que escribe sobre Europa, soy parte interesada de aquello de lo que ha- Uavenir romain de I'Europe, Communio, IX-2 (marzo-abrll
blo. A pesar de la pretension de objetividad que me impone la etica 1984), 123-130. Traducci6n italiana en Identita culturale dell'Europa.
comun a todo escritor, no puedo sonar con haberrne desprendido total- Le vie de/la pace, Aic, Turin, 1984, .147-153.
mente de estos vinculos. Christianisme et culture. Quelques remarques de circonstance,
Mi nacionalidad y mi formaci6n explican el lugar que ocupan las re- Communio, XI-2 (marzo-abril 1986), 46-63.
ferencias francesas, o una cierta preponderancia de los ambitos cultura- LBurope et le defi chretien, Communlo, XV, 3-4 (mayo-agosto
lcs germanico y anglosaj6n sobre Jos ambitos latino y eslavo. Mi oficio J 990), 6-17. Traducci6n caste Ilana en Catolictsmo y cultura, ED ICE,
explica la preferencia dada a la transmisi6n de la herencia filos6fica Madrid, 1990, 73-86.
respecto de otras dimensiones de la cultura (cap. IV). Mi pertenencia Les intermediaires invisibles: entre les Grecs et nous, Remains et
religiosa explica mi insistencia en el papel de! cristianismo en la for- Arabes, en R.-P. Droit (ed.), Les Grecs, les Romains et nous. L'Anti
maci6n de Europa (cap. VII) y mi intento de valorar la contribuci6n de quite estelle moderne?, Le Mende edition, Paris, 1991, 18-35.
la Iglesia cat6lica (pags. 121 sigs.). Le fondamenti dell'Europa. Il cristianesimo come forma della
Mis origenes explican tambien ciertos pudores: be dudado de hablar cultura europea (trad. por E. Tartagni), en Cristianesimo e cultura in
despacio de los mundos ortodoxo y protestante, sea para evaluar su Europa. Memoria, coscienza, progetto. Atti del Simposio presinodale
aportacion positiva a la bistoria europea, sea para medir su responsabi- (Vaticano, 28-31 octubre 1991), CSEO, 1991, 25-36.
Lidad en las dimensiones mas sombrias de esta. He preferido dejar a
cada cuaJ la preocupaci6n par reivindicar su pasado o llorar sus culpas. Si bien no he querido ni podido hacer de historiador, he renido con
Mi tema me obligaba en cambio a hablar del judaismo y del Islam, todo que sobrevolar extensos bloques de la historia. Amigos competen-
considerados desde el angulo de su influencia cultural. Lo he hecho con tes han aceptado releer el manuscrito, evitandome ciertas patraiias, re-
el mayor de las respetos, pero, inevitablemente, desde fuera. parando determinadas omisiones y llevandome a aclarar mas de un
No quiero, sin embargo, reducir lo que digo a la expresi6n de una punto que yo habia tratado de manera demasiado alusiva.
vaga sensibilidad. Pretendo aportar argumentos, que se juzgaran por Es el caso de Marie-Helene Congourdeau (CNRS, Historia Bizanti-
lo que valgan. na) y del P. Guy BedoueUe O.P. (Friburgo, Historia de la Iglesia). Mi
colega Francoise Micheau (Paris I, Historia del Oriente Medio Me-
Uno puede sorprenderse de haUar, en una obra que se presenta co- dieval) me ha conced.ido generosamente su tiempo para efectuar un
mo un ensayo, un aparato critico que la hace apartarse de las reglas de cuidadoso cepillado de conjunto y comunicarme muchos preciosos do-
agilidad propias de este genero literario: abundantes notas, llenas de cumentos. Sefialare con sus iniciales lo que Jes debo directamente. Phi-
lippe Cormier (Nuntes, Filosofla) y Guy Stroumsa (Jert11~11le11, Religion
Cornparada) han leido el rnanuscrito en diferentes estadios de su clabo-
raci6n. Thierry Bert ha leido el texto como te6rico y practice en asuntos
europeos. Corinne Marion, por quien tengo el honor de ser editado, ha
desernpefiado su oficio con conciencia y simpatia.
Todos me han sefialado preciosas correcciones y precisiones. Les
expreso mi mas vivo agradecimiento. Pero les declaro inocentes de to-
das las incongruencias que queden en este ensayo y les absuelvo de to-
da complicidad con la tesis central de el.
El titulo de esta obra es excelente. Estoy, pues, muy avergonzado de
no haberlo encontrado yo, pero contento de hallar aqul una ocasi6n mas INDICE DE NOMBRES
para dar las gracias a Jean-Luc Marion.
A mi mujer, en fin, que ha corregido al autor y sostenido la obra
-si es que no ha sido lo contrario-, el dedicarle este trabajo no es
mas que devolverle lo que es suyo. Abraham, 43, 47. Avicena, 65, 66, 90.
Paris, octubre de 199 l. Abravanel, I., 40.
Adan, 31, 47. Baader, Franz von, 96.
Afghani, el-, J., 65. Bacon, R., 65.
Aprovecho una reedici6u de esta obra para practicar algunas co- Agustin, San, 16, I 08. Badawi, A., 85, 86.
rrecciones y afiadidos. Es esta versi6n aumentada la que se ha confiado Alberto Magno, San, 65. Balthasar, H. U. von, 41,'87, 116.
a los traductores catalan, aleman y bohemio. Alceo, 68. Balty-Guesdon, M.-G., 62.
Pads, enero de 1993. Alejandro de Afrodisia, 60. Bedouelle, P. G., 137.
Alejandro de Lic6polis, 121. Becker, C.H., 14, 86.
He afiadido de nuevo algunos detalles y un paragrafo entero: el pe- Alejandro Magno, 8. Benveniste, E., 28.
nultimo del capltulo VI. Esta version se halla en curse de traducci6n al Alfredo el Grande, 119. Bernadete, S., 100.
Italiano, holandes, hungaro, ruso, turco y danes, Algazel: ver Ghazali, al-. Bernardo de Chartres, 78.
Paris, julio de 1994. Ali, 88. Bernardo, San, 116.
Almohades, 38, 39. Bert, Th., 138.
Alverny, M.-T. d', 40. Besancon, A., 46.
Amalvi, C., 24. Bieler, L., 31.
Anquises, 30. Bir0n1, al-, 76.
Apel, K.-0., 31. Bloch, E., 46.
Arendt, H., 26. Bloom, A., 85.
Arist6teles, 32, 54, 59, 60, 62, 68, 81, Blumenberg, H., 127.
90, 110. Boecio, 68.
Aristoxeno, 56. Bohlendorff, 94.
Arkoun, M., 85. Borst, A., 76.
Arnaldez, R., 48, 49. Bosworth, C. E., 65.
Arnold, M., 22. Braudel, F., 8.
Asin Palacios, M., 49. Breker, A., I 06.
Asterix, 24. Brobdingnag, 78.
Auerbach, E., 75. Brock, S., 80.
Averroes, 40, 65, 81, 86, 90. Brunschvig, R., 62.