San Agustin y la Sexualidad Conyugal (Augustinus 35

(1990), 279-297)
Mon, 08/02/2010 - 15:02 webmaster
Nadie ha puesto jams en duda la genialidad del pensamiento de San Agustn. Algunos, sin
embargo, mantienen que no era ajeno a un toque de pesimismo, especialmente por lo que se
refiere a la sexualidad humana, y que la influencia posterior de Agustn - proporcionada a
su genialidad - habra marcado la doctrina de la Iglesia, hasta nuestros das, con una tica
sexual defectuosa y negativa. Tal juicio - en mi opinin - no es justo ni con San Agustn, ni
con la doctrina catlica sobre la moral sexual.

Como pasa con cada hombre, las experiencias de su vida dejaron huella en el
pensamiento de San Agustn: pero en el maniqueismo de su primera poca hay que ver una
sombra oscura de la que se haba liberado, y no una fuente permanente de pesimismo (cfr.
Schmitt, E., Le mariage chrtien dans l'oeuvre de Saint Augustin, Etudes Augustiniennes,
Paris, 1983, pp. 107ss). Desde que empez a caminar a la luz de la Fe, su visin de la
realidad fue ganando constantemente en agudeza y profundidad, como consecuencias de
sus esfuerzos - en medio de innumerables controversias - por establecer la verdad en un
equilibrio entre dos extremos: el maniqueismo, de una parte, y el pelagianismo, de otra.

El ataque maniqueo contra el matrimonio procreativo

Una primera acusacin contra la doctrina augustiniana sobre el matrimonio, es que

se fijara solo en su dimensin procreativa, con exclusin de otros aspectos.

Es evidente que para Agustn el matrimonio es fundamentalmente una sociedad

procreativa. Resulta ms fcil entender este nfasis, si se recuerda los principios maniqueos
con los que hubo de combatir. Siendo el cuerpo, en la visin dualista de los maniqueos,
obra del demonio, la propagacin del cuerpo es mala; y el matrimonio, en cuanto medio de
la procreacin, es tambin un mal. A la vez, la actividad sexual, con tal de evitar la
concepcin, es de poca importancia [1], ya que afecta slo al cuerpo y no al espritu.

A la posicin maniquea de que el matrimonio es malo porque lo es la procreacin, el

Obispo de Hipona ofrece la tesis contraria: es precisamente la bondad de la procreacin la
que hace bueno al matrimonio [2]. De ah se explica su insistencia en la finalidad
generativa de la sexualidad (cfr. Covi, D.: "El fin de la actividad sexual segn San
Agustn" Augustinus 17 (1972), p. 58).

De todas formas, an cuando la defensa del matrimonio hecha por San Agustn se
centre en su finalidad procreadora, es inexacto pensar que no comprenda, segn la
expresin moderna, el carcter "personalista" de la relacin conyugal. Ya en su tratado
sobre la Continencia, encontramos una defensa enrgica de la bondad de las diferencias
sexuales y de la unin de marido y mujer (De cont. c. 9, n. 23 (PL 40, 364-365)).
Especialmente importante en este sentido es la obra "De bono coniugali", que escribi para
refutar la acusacin de maniqueismo que Joviniano haba formulado contra los catlicos.
En el primer captulo expone con claridad la base sobre la que desea asentar la bondad del
matrimonio: la condicin sociable de la naturaleza humana y el vnculo solidario de la
amistad entre los hombres. Slo despus de haber aclarado que la sociabilidad humana
encuentra su primera expresin natural precisamente en la sociedad conyugal, indica lo que
distingue la relacin matrimonial: une al hombre y a la mujer no con mera amistad, sino en
una sociedad procreativa [3].

En otros pasajes de la misma obra - siempre dentro de la idea que el matrimonio

est fundamentalmente orientado hacia la procreacin - se encuentran claros rasgos de lo
que puede llamarse un anlisis personalista de la unin conyugal. Agustn afirma
explcitamente que existen otros fines en el matrimonio, aparte de la procreacin, de los que
deriva su bondad. "Puede razonablemente preguntarse - escribe - por qu es bueno el
matrimonio. A m me parece que no radica en la sola procreacin de los hijos, sino tambin
en la sociedad natural constituida por uno y otro sexo" ("bonum coniugii... cur sit bonum
merito quaeritur: Quod mihi non videtur propter solam filiorum procreationem, sed propter
ipsam etiam naturalem in diverso sexu societatem" De bono coniug., c. 3, n. 3 (PL 40,
375)). Y describe la mutua fidelidad como "la primera sociedad de los hombres en este
mundo visible y perecedero" ("quae prima est humani generis in ista mortalitate societas" c.
6, n. 6 (PL 40, 377)). Insiste en el valor del amor entre marido y mujer, y en cmo el "ordo
caritatis" une incluso a aquellos a quienes la edad o la suerte puede haber privado de hijos:
"En el verdadero y ptimo matrimonio, a pesar de los aos, y aunque entre el hombre y la
mujer el ardor de la juventud se haya desvanecido, sigue en pleno vigor, entre esposo y
esposa, el orden de la caridad" ("Nunc vero in bono licet annoso coniugio, etsi emarcuit
ardor aetatis inter masculum et feminam, viget tamen ordo caritatis inter maritum et
uxorem" c. 3, n. 3 (PL 40, 375)). Presenta la fidelidad como un intercambio de mutuo
respeto y servicio ("fides honoris et obsequiorum invicem debitorum" ibid), e insiste
tambin que "son santos los cuerpos de los cnyuges cuando guardan fe entre s y para con
Dios" ("Sancta sunt ergo etiam corpora coniugatorum, fidem sibi et Domino servantium" c.
11, n. 13 (Pl 40, 382)). Y, en su tratado posterior sobre la viudez, afirma: "El bien del
matrimonio es siempre algo bueno. En otro tiempo, en el pueblo de Dios, era obediencia a
la ley, mientras que ahora es remedio de la flaqueza, y, para algunos, consuelo de la
naturaleza humana" ("Nuptiarum igitur bonum semper est quidem bonum; sed in populo
Dei fuit aliquando legis obsequium; nunc est infirmitatis remedium, in quibusdam vero
humanitatis solatium" De bono vid., c. 8, n. 11 (PL 40, 437)).

Los "bona" del matrimonio

Como se desprende de estos pasajes, San Augustn es consciente no slo de la

ordenacin procreativa del matrimonio, sino tambin de su valor unitivo. Ahora bien, en mi
opinin, la doctrina agustiniana de los "bona" matrimoniales - "proles", "fides",
"sacramentum" [4] - debe analizarse no slo en un contexto meramente institucional (como
se suele hacer), sino precisamente tambin en trminos personalistas.

En 1500 aos, su penetrante anlisis de los "bona" no ha perdido relevancia (cfr.

Pereira, B. Alves,: La doctrine du mariage selon saint Augustin, Paris, 1930; Reuter,
A., Sancti Aurelii Augustini doctrina de bonis matrimonii, Romae, 1942). No es San
Agustn responsable de que stos fueran posteriormente insertados en (y apropriados por)
una comprensin cannica e institucional un tanto estrecha del matrimonio, que puso
especial hincapi en el aspecto de obligacin que comporta cada "bonum", y se interesaba
principalmente por las consecuencias jurdicas de su exclusin. Me parece indudable que
esta preocupacin por la obligatoriedad de los "bona" ha contribuido a oscurecer su
real bondad. San Agustn no presenta los "bona" principalmente como obligaciones, sino
como valores, como bendiciones. "Que estas bendiciones nupciales sean objeto de amor: la
prole, la fidelidad, el vnculo irrompible..... Que quien quiere alabar las nupcias, elogie
estas bendiciones nupciales" ("In nuptiis tamen bona nuptialia diligantur, proles, fides,
sacramentum... Haec bona nuptialia laudet in nuptiis, qui laudare vult nuptias" De nupt. et
conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424-425); cf. c. 21, n. 23). Para l, cada una de las propiedades
esenciales de la sociedad conyugal - la exclusividad, la permanencia, la procreatividad - es
un bien que confiere dignidad al matrimonio y demuestra cun profundamente responde a
las aspiraciones innatas de la naturaleza humana, que puede por tanto gloriarse de esta
bondad: "Es ste el bien del cual el matrimonio deriva su gloria: la prole, la casta fidelidad,
el vnculo irrompible" ("illud esse nuptiarum bonum unde gloriantur nuptiae, id est, proles,
pudicitia, sacramentum" De pecc. orig., c. 37, n. 42 (PL 44, 406)).

La bondad y valor de la fidelidad es obvio. "Tu eres nico para m": es la primera
afirmacin verdaderamente personalizada del amor conyugal, que es un eco de las palabras
que Dios dirige a cada hombre, a travs del profeta Isaas: "Meus es tu!" - "Eres mio" ( Is.
43, 1). La bondad y valor del vnculo indisoluble resulta tambin claro: poseer un hogar y
un refugio estables; saber que el mutuo pertenecerse ha de durar toda la vida. Todo esto
resulta natural y altamente atrayente para la persona humana; sabe que exigir sacrificio,
pero a la vez siente que ese esfuerzo vale la pena. "Resulta natural para el corazn humano
aceptar exigencias, incluso cuando resultan difciles, por amor hacia un ideal, y sobre todo
por amor hacia una persona" (Juan Pablo II, Audiencia General, 28 de abril del 1982.
cfr. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1 (1982), p. 1344). Hay, en fin, un valor natural,
un bien verdaderamente personalista, en la unin que, por su fecundidad, es capaz de
satisfacer el natural deseo de la auto-perpetuacin, y de la perpetuacin del amor conyugal,
en la prole (cfr. la ponencia del autor: "The Goodness of the Bonum Prolis" (presentada
durante el "Princeton University Symposium on Humanae Vitae": 7-12, agosto 1988),
en International Review, vol. XII, no. 3 (1988), pp. 181ss).

Vista bajo esta perspectiva, la doctrina agustiniana de los tres "bona" resulta
verdaderamente personalista. Si hemos perdido en gran parte esta conciencia tan positiva de
los valores fundamentales del matrimonio, si tendemos con demasiada facilidad a
considerar lo gravoso, y no lo bueno y lo atrayente, de la unin exclusiva, permanente y
fecunda entre el hombre y la mujer, es a nosotros, y no a San Agustn, a quienes hay que
achacar un posible pesimismo.

La exaltacin pelagiana de la sexualidad

Los escritos de San Agustn sobre la sexualidad y el matrimonio iban dirigidos no

slo contra las opiniones negativas de los maniqueos, sino tambin contra las demasiado
optimistas de los pelagianos. Al tratar de sus obras anti-pelagianas, es no menos importante
tener en cuenta la naturaleza y los trminos de una controversia en la que San Agustn se
propona defender una comprensin cristiana de la moral sexual contra una exaltacin
naturalista.

Lo que ms nos interesa, en su polmica con los pelagianos, es la naturaleza de

la concupiscencia. Los pelagianos sostuvieron que sta es un bien natural (Contra Jul. Pel.
IV, c. 21 (PL 45, 1348)), y que slo son malos sus excesos (De nupt. et conc. II, c. 19, n. 34
(PL 44, 456)). San Agustn mantiene que es en s misma una enfermedad o desorden
(cfr. De nupt. et conc. II, c. 32, n. 55 (PL 44, 469); Contra Jul. Pel. V, c. 39 (PL 44, 807))
que acompaa al hombre como consecuencia del pecado original.

Agustn considera las imperfecciones del hombre, en su estado actual, a la luz de su

primera creacin y de su destino eterno. En este punto de su doctrina - y es importante
recordarlo - sigue los pasos de San Pablo quien, en su carta a los Romanos, se haba
quejado tan vivamente de la concupiscencia, fruto del pecado, que le mantena cautivo, y
quien con tanta expresividad manifestaba sus ansias de verse liberado de la ley de pecado
que moraba en sus miembros (Rom. 7: 8, 23-24; cf. Gal. 5: 17).

No hay nada de maniqueo en la actitud de San Agustn hacia el cuerpo, pero no por
eso ignora que "nuestro cuerpo grava sobre el alma" [5] y, tambin como San Pablo, anhela
la liberacin. Es consciente, de modo particular, que la sexualidad est desordenada en
relacin a su plan original, y aora aquella situacin del Paraso donde el apetito sexual no
estaba sujeto a la libido [6], y las relaciones maritales habran sido posibles sin que el
instinto dominara sobre la mente, la voluntad y el amor.

Como Pablo, Agustn no era un hombre que se andase con rodeos. Tal vez por eso
es fcil sacar de contexto algunas de sus afirmaciones sobre la concupiscencia. Es
precisamente lo que hizo el obispo pelagiano Julin de Eclanum, quien de algn modo
merece nuestra gratitud porque el resultado fue la obra de San Agustn, "De nuptiis et
concupiscentiis", donde el afn del Santo para aclarar no pocos aspectos ms delicados de
su pensamiento nos facilita el captarlo con mayor precisin.

Agustn y el placer sexual

Julin haba tergiversado la censura de la concupiscencia hecha por Agustn como si

implicara un juicio negativo sobre la atraccin entre los sexos, o sobre el placer sexual
experimentado en la relacin marital. Agustn rechaza enrgicamente la acusacin de que l
hubiese condenado las diferencias sexuales, su unin o su fecundidad: "Nos pregunta si son
las diferencias entre los sexos, o su unon, o su misma fecundidad, lo que atribuimos al
diablo. Respondemos que ninguna de estas cualidades, ya que la diferenciacin sexual
corresponde a los cuerpos de los padres, mientras la unin entre ellos corresponde a la
procreacin de los hijos, y su fruto a la benedicin otorgada a la institucin del matrimonio.
Pero todas estas realidades son de Dios....." ("Vides igitur quemadmodum nos interroget...
utrum diversitatem sexuum dicamus ad diabolum pertinere, an commixtionem, an ipsam
fecunditatem. Respondemus itaque, nihil horum; quia et diversitas sexuum pertinet ad vasa
gignentium, et utriusque commixtio ad seminationem pertinet filiorum, et ipsa fecunditas
ad benedictionem pertinet nuptiarum. Haec autem omnia ex Deo..." De nupt. et conc., II, c.
5. (PL 44, 444)). Y ms tarde repite que no tiene nada que objetar a la alabanza hecha por
Julin (por medio de la cual quisiera ganar a los espritus menos maduros) "de las obras de
Dios; a saber, su alabanza de la naturaleza humana, del semen, del matrimonio, de la unin
de los sexos, y de sus frutos: porque todas estas obras son buenas" ("insinuare se nititur
cordibus parum intelligentium, laude operum divinorum, hoc est, laude naturae humanae,
laude seminis, laude nuptiarum, laude utriusque sexus commixtionis, laude fecunditatis:
quae omnia bona sunt" De nupt. et conc. II, c. 26, n. 42 (PL 44, 460)). Cuando Agustn
condena la concupiscencia, por tanto, no condena ninguno de estos valores - dados por Dios
- de la sexualidad. Ahora bien, hay otro punto que interesa notar. San Agustn deja claro lo
que l considera el desorden de la concupiscencia tampoco puede identificarse con
el placer sexual.

Conviene hacer especial hincapi en este punto, ya que, en vista del vigor con que
Agustn critica a quien se deja llevar por la concupiscencia, un lector superficial podra
concluir que est criticando la bsqueda del placer en la unin conyugal. Una lectura ms
atenta muestra que no es as.

En un pasaje del "De bono coniugali" en el que compara la nutricin y la

generacin, haba insistido en que el placer sexual, temperada y racionalmente buscado, no
es ni puede ser concupiscencia [7]. En otro lugar, opone el placer lcito del abrazo conyugal
con el placer ilcito de la fornicacin [8]. En su controversia con Julin, aclara que no es el
placer lo que critica, "ya que el placer tambin puede ser honesto" ("quia potest voluptas et
honesta esse..." De nupt. et conc. II, c. 9, n. 21 (PL 44, 448)). Adems, se declara contento
de que Julin admita que el placer puede ser tanto lcito como ilcito [9].

Hay un pasaje de especial inters que manifiesta la manera metdica en la que

responde a su adversario, sin permitirle que le atribuya afirmaciones que no ha hecho o
posturas que no sostiene. Est de acuerdo con la enumeracin juliana de los aspectos de la
relacin sexual que, siendo parte de la creacin divina, merecen alabanza; pero no est
dispuesto a conceder ms. Cuando Julin afirma - como si Agustn lo hubiera negado - que
el trato sexual conyugal, con sus aspectos de intimidad, de placer, y de seminacin, son de
Dios y deben ser alabados, Agustn seala estos "argumentos" - dixit "cum calore"; dixit
"cum voluptate"; dixit "cum semine" - que no hacen al caso, ya que Agustn est
plenamente de acuerdo en que se trata de realidades buenas dadas por Dios. Pero - aade -
Julin, al afirmar todo esto (intentando marcarse puntos que yo nunca he puesto en duda),
no menciona precisamente lo que digo es malo en ese trato conyugal: la concupiscencia
carnal o libido [10].

Antes de considerar ms detenidamente lo que San Agustn entiende por

concupiscencia carnal, vale la pena recordar los puntos principales que hemos establecido
hasta ahora. Los bienes esenciales del matrimonio - la prole, la fidelidad, el vnculo
irrompible - son vigorosamente defendidos por San Agustn, que los presenta como
bendiciones de estado matrimonial. Tambin insiste sobre la bondad de las diferencias
sexuales, y de la intimidad y del placer de la cpula conyugal: realidades todas dadas por
Dios. El desorden que quiere sealar se encuentra en el apetito sensible (que tambin es
bueno en s (Op. imperf. c. Jul. IV, c. 29 (PL 45, 1353))), y se hace notar de modo particular
en el campo de la sexualidad. Sus reservas por tanto, versan no sobre la bondad del
matrimonio, sino sobre la fuerza y el efecto de la "libido" o "concupiscentia carnis" que,
afirma, "no es un bien procedente de la esencia del matrimonio, sino un mal, consecuencia
del pecado original" ("Non est enim ex naturali connubio veniens bonum, sed ex antiquo
peccato accidens malum" De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 425)).

La concupiscencia en el matrimonio

Entonces, qu es para San Agustn la concupiscencia carnal si no es el placer de la

cpula sexual (Y si, por tanto, tampoco es el deseo racional del placer)? Es aquella
"desobediencia de la carne", por la que la voluntad humana "ha perdido hasta el imperio
que le es propio sobre sus propios miembros" [11]: "aquel apetito carnal que obliga al
hombre a buscar sensaciones, por el placer que proporcionan, tanto cuando el espritu
consiente a ello como cuando se opone" ("Libido autem sentiendi est, de qua nunc agimus,
quae nos ad sentiendum, sive consentientes mente, sive repugnantes, appetitu carnalis
voluptatis impellit" Contra Iul. Pel. IV, c. 14, n. 65 (PL 44, 770)). Es ese aspecto
desordenado del deseo sexual que se desgaja de la voluntad del hombre y del ordenamiento
racional del apetito sexual: que hace que experimente el deseo sexual en momentos cuando
es imposible o ilcito satisfacerlo; que confunde su sentido moral, inspirndole acciones que
su mente reprueba: comportamientos que habran de ser juzgados "non concupiscendo, sed
intelligendo" (Op. imperf. c. Jul., IV, 69 (PL 45, 1379)). En una palabra, la concupiscencia
es la tendencia asoladora de buscar el placer con independencia de la razn o de la voluntad
[12].

Seguramente pocos se habran enfrentado a San Agustn si se hubiese contentado

con poner, como ejemplos de la concupiscencia, el fenmeno de la fornicacin o el del
adulterio. Pero ni podemos ni queremos callar el hecho de que habla de la
concupiscencia dentro del matrimonio mismo, en el ejercicio de las relaciones conyugales.
Una de las ideas que repite a menudo es que, incluso en el uso lcito del matrimonio, un mal
est presente, un mal que los cnyuges castos emplean bien (cf. De nupt. et conc. II, c. 21,
n. 36 (PL 44, 457); De pecc. orig. c. 37, n. 42 (PL 44, 406); De cont. c. 12, n. 27 (PL 40,
368); Contra Iul. Pel. V, c. 16, (PL 44, 819), etc. cf. St. Thomas Aquinas, Suppl., q. 41, art.
3 ad 4).

Para algunos esta sola idea basta para justificar la afirmacin de que San Agustn
mantiene una postura maniquea en relacin a la sexualidad. Sin embargo, considero que
puede demostrarse no slo que su tesis es genuinamente cristiana, sino que contiene
verdades de gran perspicacia y utilidad para la orientacin tanto de los casados como de los
clibes.

Una parte del argumento de San Agustn consiste en que nadie tiene vergenza de lo
que es totalmente bueno ("cum debeat neminem pudere quod bonum est" De nupt. et conc.
II, c. 21, n. 36 (PL 44, 457)), y se sirve de este punto para demostrar que algn elemento de
desorden acompaa el acto conyugal. Razona que, aun cuando a todos les resulta
conveniente cumplir sus acciones honestas a la luz del da, no es ste el caso del acto
conyugal que - siendo honesto - los cnyuges tendran vergenza de realizar en pblico:
"Y cmo es esto as, si no porque aquello que por su naturaleza es honesto, se realiza de
tal manera que le acompaa una vergenza derivada de la penalidad del pecado?" ("Unde
hoc, nisi quia sic geritur quod deceat ex natura, ut etiam quod pudeat comitetur ex
poena?" De civ. Dei, XIV, c. 18 (PL 41, 427); cfr. Contra duas Ep. Pelag. I, c. 16, n. 33 (PL
44, 565). Algunas expresiones menos exactas de Agustn al hablar de la concupiscencia,
que parecen sugerir que implica cierta culpa personal, son corregidas por Santo Toms de
Aquino, quien ensea claramente que la concupiscencia permanece en nosotros como un
defecto ('poena') que acompaa nuestro estado cado, y no como una falta moral ('culpa'):
"non est malum culpae, sed poena tantum, quae est inobedientia concupiscentiae ad
rationem" (Suppl. q. 49, art 4 ad 2)).

Cmo es que los esposos, que no tienen inconveniente en expresar pblicamente su

mutuo cario por medio de una mirada o de una sonrisa, se avergonzaran de realizar el
acto conyugal delante de los dems, incluso - el ejemplo es tambin de San Agustn -
delante de sus propios hijos?

La explicacin se halla en parte en el ndole imperioso del impulso sexual, a raz del
cual un elemento ambivalente entra incluso en la sexualidad conyugal [13]. La ambigedad
aparece en el mismo acto conyugal: en el hecho que lo que debe ser un acto total de amor
puede ser slo un acto de egosmo: lo que debe ser la mxima expresin fsica de la auto-
donacin y de la entrega al otro - llena por tanto de delicadeza - puede reducirse a un acto
esencialmente centrado en s y empeado en satisfacer un poderoso impulso hacia el mero
placer fsico.

Los cnyuges que se aman sinceramente no tienen dificultad para reconocer este
elemento que - dentro de su relacin mutua - pide purificacin. Sienten la necesidad de
moderar y refrenar la fuerza que les atrae, de tal modo que puedan unirse en un acto que sea
de verdadera donacin mutua y no de mera conquista simultnea. No pueden por tanto
abandonarse demasiado ligeramente a la intimidad, ya que en ella son puestos a la prueba,
al menos ante sus proprios ojos. Es natural y lgico que no quieran someter esa prueba al
escrutinio de los dems.

Hay que tener tambin en cuenta que el impulso sexual, adems de ser imperioso,
tiende a ser indiscriminado; fcilmente se desconecta del amor, atrayendo a la persona en
una direccin que el amor no puede o no debe seguir. Podra ser el caso, por ejemplo, de la
persona clibe que se siente poderosamente atrada hacia el marido o la mujer de un amigo.
No por casarse quedan eliminadas estas dificultades. Una persona casada tambin puede de
pronto ser tentada por un deseo sexual - no buscado y sin embargo quiz aparentemente
incontrolable - hacia una tercera. Dentro de la misma vida matrimonial, entre marido y
mujer, el deseo puede sobrevenir en un momento en el que no se puede satisfacer, o puede
derivar hacia una direccin que no es lcito seguir. El marido que ama a su mujer puede
encontrarse a veces en este trance. Es consciente que su mujer no desea tener relaciones
sexuales, y sin embargo, l s; o, para decirlo con ms exactitud, su instinto las desea.
Quisiera tener la tendencia sexual ms sometida a la voluntad, al control de la razn; pero
experimenta que su instinto no obedece tan fcilmente. El debe sobreponerse a l y hacer
que se someta. Esta dificultad, "esta lucha entre la voluntad y la libido" ("hanc voluntatis et
libidinis rixam" De civ. Dei XIV, c. 23, n. 3 (PL 41, 431)), esta presencia amenazadora -
tambin dentro del matrimonio - del egosmo sexual constituye el mal de la concupiscencia
que, segn San Agustn, los casados deben aprender a usar bien.

Castidad conyugal

Este desorden de la concupiscencia, que en nuestro estado actual acompaa al bien

del matrimonio, es redimido por la virtud de la castidad. Cabe condensar el pensamiento de
San Agustn a este respecto en una sola frase, en la que distingue "la bondad de las nupcias
del mal de la concupiscencia carnal, que la castidad conyugal usa bien" ("nuptiarum bonum
a concupiscentiae carnalis malo, quo bene utitur pudicitia coniugalis" De nupt. et conc. II,
Prefacio (PL 44, 435-436); cf. Op. imperf. c. Jul. Preface (PL 45, 1049)).

Lo que la castidad conyugal significa para Agustn se desprende de sus comentarios

en torno al relato - del libro de Gnesis - que nos narra el comportamiento de Adn y Eva
antes y despus de la cada. Antes, estaban desnudos y, sin embargo, no sintieron vergenza
(Gen. 2, 25): "no porque no pudiesen ver, sino porque al contemplar sus miembros no
sintieron nada de lo que avergonzarse" ("non quia non videbant, sed quia nihil unde
confunderentur in membris senserant, quae videbant" De nupt. et conc. I, c. 5, n. 6 (PL 44,
417)). En aquel estado de naturaleza ntegra, Adn y Eva no experimentaron nada
desordenado - ningn elemento de egosmo - en la atraccin conyugal entre ellos. Las
ocasiones de tener relaciones maritales habran sido determinadas no por el mero instinto,
sino por su inteligencia y voluntad, y habran correspondido plena y connaturalmente al
propio sentido de donacin mutua en el ejercicio del poder procreador. "Si ningn pecado
hubiera precedido, el hombre habra sido engendrado por los rganos de generacin, no
menos obedientes que los dems miembros a una voluntad tranquila y ordenada" ("...si
peccatum non praecessisset, tranquilae voluntati obedientibus sicut caetera membra
genitalibus, seminaretur homo" De nupt. et conc. II, c. 7, n. 17 (PL 44, 446); cf. ibid. c. 22,
n. 37; c. 31, n. 53).

San Agustn subraya la reaccin de nuestros primeros padres cuando, despus de

pecar, descubrieron que el deseo sexual pareca haberse desgajado de la conyugalidad: la
vergenza les hicieron cubrir sus miembros, y se vistieron. Es importante sealar que, pese
a que fuesen marido y mujer y se encontrasen solos, fue entre los dos - en su relacin mutua
- que la vergenza se hizo presente. No se trataba de vergenza de ser marido y mujer, ni
era tampoco vergenza de dar expresin a su cario conyugal; versaba sobre un elemento
nuevo que amenazaba la pureza que haban experimentado en su relacin original.

Como efecto de la concupiscencia el hombre y la mujer se quedan demasiado

absorbidos por los aspectos fsicos de la sexualidad y por su atraccin exterior. Resulta
entonces ms difcil alcanzar, "ver" y comprender el sentido interior, la verdadera sustancia
y autntico valor de las diferencias y de la complementariedad sexuales. Nuestros primeros
padres, en el estado de la primitiva creacin, tenan una visin ms profunda y ms plena.
Cada uno estaba en condiciones de contemplar la desnudez del otro con tranquilo gozo, sin
que la atraccin o la comprensin sexual - el enriquecimiento sexual - fuese turbado por un
impacto corporal excesivo. El acto de cubrir su desnudez tras la cada fue una reaccin
natural dirigida a defender la claridad de su visin, su capacidad de contemplar la recproca
sexualidad en la plenitud de su significacin "esponsal", sin correr el riesgo de ser cegados
por su aspecto fsico tan slo (cfr. Juan Pablo II, Audiencia General, 2 de enero
1980: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1 (1980), p. 11-15).

En la reaccin de Adn y Eva se descubre la "pudicitia coniugalis": una cierta

modestia o reserva entre marido y mujer nacida de su vigilancia ante aquello que no honra
el misterio de su reciproca sexualidad y no acta conforme a las leyes que su razn
descubre en ella; una tendencia que es tentacin de usar, y no respetar, al otro. Adn y Eva
dan un primer ejemplo de la castidad conyugal, tomando precauciones para preservar su
mutuo amor del egosmo de aquel instinto "que no obedece con prontitud a la voluntad ni
siquiera de los cnyuges castos" ("ita ut ipsis quoque pudicis ad nutum non obtemperet
coniugatis" De nupt. et conc. II, c. 35, n. 59 (PL 44, 472)).

La accin de Adn y Eva ejemplifica aquel sentido de vergenza que, dada el estado
actual de nuestra naturaleza, es ahora natural a todos los hombres [14]. Su accin puede
tambin servir de clara leccin: si los casados no observan una cierta moderacin en sus
relaciones conyugales, pueden minarse tanto el mutuo respeto que debe caracterizar su
amor como la autntica libertad con la que su recproca donacin esponsal debera
efectuarse [15].

La tradicin catlica y el mal uso del cuerpo

Como es evidente, la castidad no tiene sus aplicaciones slo en la vida matrimonial.

Si se buscara un paralelo a la experiencia de Adn y Eva, quiz podra encontrarse en la de
una pareja adolescente en quienes la primera atraccin de un amor completamente idealista
de pronto deja paso a la conciencia del elemento turbador de la carne. Es preciso reconocer
entonces que esta nueva atraccin tambin es natural, a la vez que se descubre que no es
buena en todos sus aspectos. Al igual que unos novios que se preparan al matrimonio
pueden tener la conviccin de que no todo es bueno en el instinto que les arrastra tan
poderosamente; y pueden mantener esta conviccin aun cuando reconozcan la bondad de la
unin a la cual les atrae. No es malo sentir la atraccin de esa union; pero no es bueno
dejarse arrastrar a ella en contra de la conciencia.

Gran parte de la actual "educacin sexual" parece querer convencer a los jvenes de
que no existe un uso bueno y otro malo de la sexualidad, cualquier uso del cuerpo siendo de
hecho indiferente. San Agustn, con toda la tradicin moral catlica, insiste que es
precisamente porque el cuerpo es bueno, que se puede hacer mal uso de l. As, en un
pasaje tpico, compara el uso virtuoso del mal de la 'libido' (es decir, el uso ordenado de la
sexualidad a pesar del desorden de la concupiscencia), por parte de los casados, y el uso
malo del bien del cuerpo por parte de los impdicos [16]. La concupiscencia amenaza
constantemente con dominar tanto a los casados como a los solteros; es necesario, como
dice Agustn, que "los castos la dominen" ("... de libidine imperiosa impudicis, domanda
pudicis" De nupt. et conc. II, c. 35, n. 59 (PL 44, 471). Santo Toms de Aquino ensea que
la continencia "importat resistentiam rationis ad concupiscentias pravas" (II-II, q. 155, art.
4)); siendo la castidad adems un don de Dios ("...donum esse, et hoc a Deo" De bono vid.
c. 4, n. 5 (PL 40, 433); cf. De nupt. et conc. I, c. 3, n. 3 (PL 44, 415)).

Se ejerce hoy una presin constante sobre la juventud para que acte como si la
inmodestia, y no la modestia, fuera lo natural; como si un hombre y una mujer, o un chico y
una chica, no sintiesen un reproche natural ante determinadas maneras de hablar, o de
vestirse, o de comportarse; como si la pasin nunca fuera egosta y calculadora, con la
consiguiente obligacin de juzgarla como tal, y de oponerle resistencia. Todo esto lleva, a
travs de un progresivo embotamiento del sentido moral, a una situacin antinatural e
inhumana en la que el ambiente reinante, entre los sexos, es de suspicacia, recelo o miedo,
donde la falta de respeto acta como un poderoso factor de inhibicin en el efectivo
desarollo y maduracin del amor.

La conciencia de que un elemento egosta est presente en el campo de la

sexualidad, no es el resultado de una determinada formacin religiosa. Al contrario,
es natural que cada uno tenga conciencia de este problema (cfr. Thonnard, F.-J.: "La notion
de concupiscence en philosophie augustinienne", Recherches Augustiniennes 3 (1965), p.
95), lo mismo que es natural que cada uno sea consciente de ese desequilibrio en su propia
naturaleza que los cristianos tradicionalmente han llamado pecado original, y que provoca
"deseos contra los que tambin los fieles han de dar batalla" ("operatur desideria, contra
quae dimicant et fideles" Contra Jul. Pel. II, c. 3, n. 5). La Iglesia no es pesimista cuando
insiste en que hay que luchar contra las malas tendencias de la naturaleza cada; esto es
realismo. Sera pesimismo afirmar que no es posible vencer en la lucha. La Iglesia
proclama que podemos ser victoriosos: con Cristo ("Todo lo puedo en Aquel que me
conforta" Fil. 4, 13), pero no sin El. Sera, en cambio, una forma de pelagianismo afirmar
que no existe batalla en este campo.

Los fieles reconocen sin gran dificultad las verdades que subyacen la doctrina de la
Iglesia. Preferiran, sin duda, que no hubiese necesidad de luchar ("Nullus quippe
sanctorum est, qui non velit facere ne caro adversus spiritum concupiscat" Op. imperf.
contra Iul. VI, c. 14 (PL 45, 1531)); pero, ante la inevitabilidad de la batalla, agradecen
orientacin positiva sobre esta guerra que todos debemos librar, y sobre los medios
espirituales que se nos ofrecen (la oracin y los sacramentos, en particular) para no salir
derrotados en la lucha, o para remediar las derrotas que pueden sobrevenir, y asegurar as la
victoria definitiva.

Conocimiento sexual y verdad

El espacio no permite ms que una breve referencia a otra cuestin que ocup a San
Agustn (aunque desde un ngulo netamente distinto del que exponemos aqu): por qu
Adn y Eva (como parece) no tuvieron relaciones sexuales en el Paraso (cfr. Santo
Toms: Prima Pars, q. 98, art. 2 ad 2). Slo fue despus de la cada que - de acuerdo con el
trmino bblico - se conocieron (cfr. Gen. 4, 1). El trmino que usa la Biblia es de gran
expresividad y podra dar pie a interesantes reflexiones de carcter pastoral y asctico.
 El derecho cannico pone el consentimiento personal en el centro de la constitucin
de la alianza matrimonial, e insiste que ningn poder humano puede suplir este
consentimiento (c. 1057 2). No parece necesario postular que el poder divino - la
Voluntad de Dios - habra reemplazado el consentimiento humano de Adn y Eva. Parece
razonable suponer ms bien que ellos - al darse cuenta que haban sido creados por Dios
para ser marido y mujer - aceptaran y ratificaran con gozo esta divina eleccin. Si en el
Paraso, sin embargo, no tuvo lugar ningn trato sexual entre ellos, fue sin duda porque no
estaban todava "preparados para ello"; se encontraban, por decirlo as, todava en el
perodo de los esponsales, en el proceso de llegar a conocerse como esposos; y la cpula
marital - en cuanto pone en juego la plenitud de la auto-donacin, de la auto-revelacin, del
conocimiento conyugales - no habra an tenido sentido [17].

La tendencia hacia la unin sexual cuando sta "no tiene sentido" es la expresin
prctica de la concupiscencia carnal, presente en los solteros y en los casados. Para quienes
no estn unidos en matrimonio, la cpula no tiene ningn sentido: ellos no pueden hacerse
mutamente partcipes del conocimiento esponsal que est implcito en la cpula, que se
convierte por tanto en un acto sin sentido. En el caso de marido y mujer, la cpula tiene
sentido; pero lo tiene plenamente slo si el acto constituye una ratificacin de la orientacin
procreativa de la relacin conyugal. Por eso el trato sexual conyugal contraceptivo es un sin
sentido; "contradice la verdad del amor conyugal" (Juan Pablo II, Allocutio, 17 septiembre
1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), p. 563), y es prueba del dominio de
la concupiscencia carnal. Por eso tambin la cpula marital restringida a los perodos
infrtiles, sin suficiente causa, tiene poco sentido, mientras que la restriccin de la cpula a
esos perodos, con suficiente causa, tiene sentido, y demuestra el dominio de la razn sobre
el instinto.

La imperfeccin del trato sexual conyugal non-procreativo

Qu debe pensarse de la opinin de San Agustn, frecuentemente expresada, que el

trato sexual conyugal est justificado slo si es realizado con la intencin de que sea
procreativo, y que tiene un elemento de imperfeccin o de falta venial, si se realiza en la
bsqueda del solo placer [18]? Agustn se basa en I Cor. 7, 5-7, donde San Pablo aconseja a
los cnyuges que no se abstengan demasiado tiempo de las relaciones maritales, y aade
que esto lo dice "secundum veniam" (en la Vulgata se lee "secundam indulgentiam"). Ya
que Pablo evidentemente est hablando de lo que se les puede permitir a los casados, cabe,
desde luego, discrepar de la exgesis de Agustn segn la cual les estara imputando
un pecado. Me parece que la diferencia de acento, entre Pablo y Agustn, pero a la vez la
estrecha conexin entre el pensamiento de uno y de otro, se ve en la tesis de que el buscar
la cpula conscientemente desconectada de su finalidad procreativa es, para los esposos,
egosmo excusable (Pablo), pero, con todo, egosmo (Agustn), y, en este ltimo sentido,
una falta venial.

Hoy en da es sin duda difcil defender esta tesis, que parece dejar de lado el aspecto
de "humanitatis solatium" del matrimonio. Algunos quiz la rechazaran alegando que pasa
por alto el poder y la funcin unitivos que tiene, en s, el acto conyugal. Vale la pena
detenerse en este punto.
 Agustn, si viviese hoy (y el Aquinate, con l), quiz nos insistira en la doctrina
esencial de la Humanae Vitae - que el aspecto unitivo y el procreativo del acto conyugal
son inseparables - y nos invitara a ponderar si realmente cabe afirmar que la cpula tiene
un sentido unitivo, "en s", o sea, sin referencia a su funcin procreadora. Si la Humanae
Vitae dice que los dos aspectos o significaciones del acto son inseparables, no implica que
la exclusin del sentido procreativo - incluso en un nivel puramente intencional - frustra la
singular capacidad del acto de expresar y efectuar la unin conyugal? En trminos
humanos, el significado de "t eres mi esposo", es: "t eres nico para m; y la prueba de tu
singularidad est en el hecho de que contigo, y solo contigo, estoy dispuesto a compartir mi
poder procreativo". La funcin y el sentido unitivos del acto conyugal consiste
precisamente en este compartir la procreatividad recproca; no puede identificarse ningn
otro elemento en el acto que lo haga ser verdaderamente expresivo de la singularidad de la
relacin conyugal [19].

Si los esposos no buscan, de modo consciente, la experiencia unitiva de compartir

su procreatividad complementaria, qu es si no el placer (divorciado del sentido) lo que
buscan? No digo que hagan mal al buscar este placer; pero sugiero que este compartir slo
el placer es un sustituto imperfecto (y no-conyugal) de la experiencia veraderamente unitiva
que implica el trato sexual abierto a la vida.

La castidad conyugal se basa necesariamente en la comprensin y el respeto de la

orientacin procreativa del acto conyugal. San Agustn seala cmo la concupiscencia es
templada por el "parentalis affectus". "Al ardor de la voluptuosidad", dice, "se le aade una
cierta gravedad y sentido profundo cuando el hombre y la mujer consideran que la unin
conyugal tiende a convertirles en padre y madre" ("Intercedit enim quaedam gravitas
fervidae voluptatis, cum in eo quod sibi vir et mulier adhaerescunt pater et mater esse
meditantur" De bono coniug., cap. 3 (PL 40, 375). La "gravitas" de este pasaje parece
claramente referirse tambin al sentido profundo del acto, mxime si consideramos que San
Agustn est hablando de los esposos que meditan sobre la finalidad natural del acto que
realizan). Vemos de nuevo que no dice nada contra el placer, pero insiste en cmo debe
reflexionarse sobre el sentido que subyace a un acto tan placentero como la cpula [20].

La insistencia de San Agustn en que el trato sexual conyugal slo es racional si est
abierto a la procreacin puede parecer, a primera vista, que descuida el factor personalista
de la sexualidad. Un anlisis ms atento, sin embargo, debe llevarnos a plantear la cuestin
de si puede haber un verdadero personalismo conyugal que sea anti-procreativo; de si la
sexualidad, deliberadamente separada de su orientacin procreadora, posee un sentido
conyugal racional y personalista.

Somos libres para discrepar con San Agustn o con Santo Toms. Sin embargo, cabe
preguntarse si no existe hoy una tendencia a ensear a los casados que no hay nada que
necesite ser moderado en su relacin fsica, que no tienen por qu tener en cuenta ese
elemento egosta, dentro de la sexualidad, que es capaz de minar su amor mutuo. Un
autntico servicio pastoral hacia las personas casadas debera lgicamente ayudarles a
reflexionar sobre ese potencial egosmo que puede estar presente en sus relaciones ntimas,
y que tiende a hacerse ms presente en la medida en que el acto conyugal es separado
deliberadamente de su orientacin procreativa. En la enseanza de San Agustn, la castidad
conyugal mantiene a los esposos ms ac del "limes mali" (cf. Contra Jul. Pel. IV, c. 8, n.
49 (PL 44, 763)), la frontera del mal: si se va ms all, se entra en el rea de la culpa moral.

En otro artculo ("The Inviolability of the Conjugal Act", loc. cit, pp. 163-164), he
sugerido que parece inadecuado querer explicar el placer del acto conyugal exclusivamente
en funcin de su finalidad procreativa. Parece lgico afirmar que la abundancia de placer en
el acto habra de corresponder al sentido gozoso de la mutua entrega y posesin conyugal.
Forma parte de mi argumento, sin embargo, que se destruyen estos valores personalistas,
naturalmente presentes en el acto conyugal, si se desnaturaliza deliberadamente el acto por
medio de la contracepcin. Si los cnyuges permiten que el placer les importe demasiado,
corren el riesgo de tomar antes de dar, y de perder as el sentido de su entrega mutua. La
castidad conyugal les ayudar a dar prioridad a los valores verdaderamente personalistas y
a tenerlos presentes: la reafirmacin, por medio del acto conyugal, de su relacin esponsal,
que se hace viva en este compartir una procreatividad abierta a la vida. Estas miras ms
altas expresan y mantienen su buena voluntad. Entonces, como afirma Agustn, la buena
voluntad de los esposos conduce y ennoblece el placer subsiguiente (que buscan y
experimentan), pero su buena voluntad no se deja dominar por ese placer [21].

Neo-dualismo?

Quiz en los comienzos del siglo XX los cristianos tuvieron que librarse de un
cierto puritanismo en materia sexual (aunque hay que reconocer que ste fue un problema
peculiarmente protestante). No es se, evidentemente, el problema actual. No est de ms
recordar, con esta perspectiva, que San Agustn tuvo primero que defender el matrimonio y
la sexualidad de la tendencia maniquea a despreciarlos; y ms tarde hubo de ampararlos
contra la tendencia pelagiana a tratarlos como si no encerrasen es s ningn elemento
delicado o problemtico.

Parece que nos hemos distanciado de los elementos semi-maniqueos, presentes en el

puritanismo o en el jansenismo. La posicin de Augustn - firmemente mantenida en un
justo medio (cfr. De nupt. et conc. II, c. 3, n. 9 (PL 44, 441); Contra duas Ep. Pelag. II, c.
2, nn. 2-4 (PL 44, 572-573); Op. imperf. c. Jul. III, c. 177 (PL 45, 1321), etc) - puede
advertirnos, en cambio, de los peligros provenientes de un neo-pelagianismo, que sugiere
que nada est mal, dentro de la sexualidad, que nada requiere control en ese campo.

San Agustn se di probablemente cuenta de algo que nosotros haramos bien en

ponderar (cfr. Op. imperf. c. Jul. VI, c. 14 (PL 45, 1529). La posicin que niega que la
sexualidad presenta una especial dificultad, puede terminar por negar que encierra una
particular bondad. Si el pelagianismo (o el neo-pelagianismo) no toma en cuenta el
potencial egosmo del instinto sexual, entonces - a pesar de su aparente exaltacin de la
sexualidad - puede acabar por provocar una reaccin cuasi-maniquea, que convierta al sexo
en algo ftil. No faltan manifestaciones a este respecto en la actual desvalorizacin del
matrimonio y de la procreacin. La sexualidad, privada de misterio y de significacin, de
importancia y de dificultad, est siendo separada tanto del orden de la realidad como del de
la gracia. Est siendo presentada bajo una luz cada vez ms despersonalizada y
deshumanizada, como una actividad meramente corporal o fisiolgica, en la que el hombre
puede participar sin comprometer su espritu. El dualismo presente en esta postura es
profundamente anti-humano y anti-cristiano.

NOTAS

[1] "No sois vosotros quienes consideris la procreacin de los hijos como algo an ms
criminal que la misma cohabitacin?": "nonne vos estis que filios gignere, eo quod animae
ligentur in carne, gravius putatis esse peccatum quam ipsum concubitum?" De moribus
Manich. c. 18, n. 65 (PL 32, 1372).

[2] "Non enim concubitum, sed ut longe ante ab Apostolo dictum est (I Tim. 4, 3), vere
nuptias prohibetis, quae talis operis una est honesta defensio" De moribus Manich. c. 18, n.
65 (PL 32, 1372). cfr. Contra Faustum Manich., lib. 30, c. 6 (PL 42, 494).

[3] "Sociale quiddam est humana natura, magnumque habet et naturale bonum vim quoque
amicitiae... Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir et uxor est... Consequens
est connexio societatis in filiis, qui unus honestus fructus est, non coniunctionis maris et
feminae, sed concubitus. Poterat esse in utroque sexu, etiam sine tali commixtione...
amicalis quaedam et germana coniunctio" De bono coniug., c. 1 (PL 40, 373).

[4] De bono con. c. 24, n. 32 (PL 40, 394); De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424); De
Gen. ad litt., lib. IX, cap. 7, n. 12 (PL 34, 397); De pecc. orig., c. 34, n. 39 (PL 44, 404); De
sancta virginitate, c. 12, n. 12 (PL 40, 401).

[5] comentando Rom. 7, 24: "Ubi quid intellecturi sumus, nisi quia corpus quod
corrumpitur, aggravat animam?" De nupt. et conc. I, c. 31, n. 35 (PL 44, 433).

[6] De nupt. et conc. I, c. 27, n. 30 (PL 44, 431); De civ. Dei XIV, c. 23, c. 24 (PL 41,
430sq); Contra Jul. Pel. III, c. 25, n. 57 (PL 44, 731-732); De Gen ad litt. IX, c. 10, n. 18
(PL 34, 399).

[7] "et utrumque non est sine delectatione carnali, quae tamen modificata, et temperantia
refrenante in usum naturalem redacta, libido esse non potest" De bono con. c. 16, n. 18 (PL
40, 385).

[8] "Delectant coniugales amplexus: delectant etiam meretricum. Hoc licite, illud
illicite". Sermo 159, c. 2, n. 2 (PL 38, 868-869).

[9] "Satis est nobis, quod confitearis aliam esse illicitam, aliam licitam voluptatem. Ac per
hoc mala est concupiscentia quae indifferenter utrumque appetit, nisi ab illicita voluptate
licita voluptate frenetur" Contra Jul. Pel. VI, c. 16, n. 50 (PL 44, 852); cf. ib. IV, c. 2, n. 7
(PL 44, 739).

[10] "Ista, inquit, corporum commixtio, cum calore, cum voluptate, cum semine, a Deo
facta, et pro suo modo laudabilis approbatur ... Dixit cum calore; dixit cum voluptate;
dixit cum semine: non tamen dicere ausus est, Cum libidine: quare, nisi quia nominare
erubescit, quam laudare non erubescit?" De nupt. et conc. II, c. 12, n. 25 (PL 44, 450).

[11] "...etiam in membra propria proprium perdidisset imperium" De nupt. et conc. I, c. 6,

n. 7 (PL 44, 418); cf. De Gen. ad litt. IX, c. 10, 16ff (PL 34, 398).

[12] Parece ms acertado describir la concupiscencia como "un manque de contrle de la

raison et de la volont sur les mouvements des organes sexuels" (Schmitt, E.: op. cit. p. 95),
que sencillamente como "the passionate, uncontrolled element in sexuality" (Bonner. G.: St
Augustine of Hippo, Canterbury Press, 1986, p. 375). Las pasiones del hombre forman parte
de su naturaleza, tambin en su estado original. El elemento que caracteriza la
concupiscencia no es el pasional, sino la falta de control.

[13] Que hay algo que debe purificarse, en la sexualidad conyugal, es una verdad
expresamente recordada por el Concilio Vaticano II cuando habla de cmo "el Seor se ha
dignado sanar este amor" - tambin en sus expresiones fsicas - "perfeccionarlo y elevarlo"
(Gaudium et Spes, n. 49; cf. Familiaris Consortio, n. 3). La gracia divina es necesaria para
sanar las heridas de la concupiscencia sexual: cfr. Thonnard, F.-J.: "La morale conjugale
selon saint Augustin" Revue des Etudes Augustiniennes 15 (1969), p. 131.

[14] "Hoc pudoris genus, haec erubescendi necessitas certe cum omni homine nascitur, et
ipsis quodammodo naturae legibus imperatur, ut in hac re verecundentur etiam ipsa pudica
coniugia" Contra Duas Ep. Pelag. I, c. 16, n. 33 (PL 44, 565).

[15] "... aquella libertad interior del don, que por su naturaleza es explcitamente espiritual
y depende de la madurez del hombre interior. Esta libertad presupone una tal capacidad de
dirigir las reacciones sensuales y emotivas que haga posible la donacin de uno al otro, en
base a la madura posesin de s mismo ..." Juan Pablo II, Audiencia General, 7 noviembre
1984: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 2 (1984), p. 1174-1175.

[16] "bonum opus est bene uti libidinis malo, quod faciunt coniugati, sicut e contrario
malum opus est, male uti corporis bono, quod faciunt impudici" Contra Jul. opus imperf. 5,
12 (PL 45, 1143).

[17] Si se supone - aunque esta tesis no est libre de dificultades - que slo en un momento
ulterior consintieron en ser marido y mujer, la cuestin es todava ms clara: la cpula - el
acto de conocimiento conyugal - cuando todava no haba intervenido su consentimiento a
ser esposos, no habra tenido sentido en absoluto.

[18] "Numquid hoc non est peccatum, amplius quam liberorum procreandorum necessitas
cogit, exigere a coniuge debitum? Est quidem peccatum, sed veniale" Sermo 51, c. 13, n. 22
(PL 38, 345); cfr. De bono con. c. 6, n. 6 (PL 40, 378); De nupt. et conc. I, c. 14, n. 16 (PL
44, 423); Contra Jul. Pel. V, c. 16, n. 63 (PL 44, 819); Op. imperf. c. Jul. I, 68 (PL 45,
1091), etc. Hay que observar que Santo Toms de Aquino ensea lo mismo: II-II, q. 154,
art. 2 ad 6; Suppl. q. 49, art. 5; cfr. q. 41, art. 4.
[19] cfr. el estudio del autor, "The Inviolability of the Conjugal Act" en Creative
Love (Findings of the San Francisco Conference on Human Reproduction: July 1987),
Christendom Press, 1989, pp. 151-167; fue publicado tambin, bajo el ttulo de "Marriage
and Contraception", en L'Osservatore Romano (Ed. inglesa) 10 octobre 1988, pp. 7-8.

[20] Santo Toms indica que el defecto de la cpula conyugal no est en la intensidad del
placer que la acompaa (y que l defiende), sino en el hecho que este placer no sigue la
gua de la razn: Suppl., q. 49, art. 4 ad 3.

[21] "bona voluntas animi, sequentem ducit, non ducentem sequitur corporis
voluptatem" De nupt. et conc. I, c. 12, n. 13 (PL 44, 421). Cabe notar aqu cmo el
Aquinate hace resaltar, audazmente, la actitud catlica hacia el placer. Ensea que en el
estado de inocencia el placer de la cpula conyugal habra sido an mayor, como
consecuencia de la posesin de una naturaleza ms pura, dotada de un cuerpo ms sensible
(Prima Pars, q. 98, art. 2 ad 3).

San Agustin y la Sexualidad Conyugal (Augustinus 35

(1990), 279-297)
Mon, 08/02/2010 - 15:02 webmaster
Nadie ha puesto jams en duda la genialidad del pensamiento de San Agustn. Algunos, sin
embargo, mantienen que no era ajeno a un toque de pesimismo, especialmente por lo que se
refiere a la sexualidad humana, y que la influencia posterior de Agustn - proporcionada a
su genialidad - habra marcado la doctrina de la Iglesia, hasta nuestros das, con una tica
sexual defectuosa y negativa. Tal juicio - en mi opinin - no es justo ni con San Agustn, ni
con la doctrina catlica sobre la moral sexual.

Como pasa con cada hombre, las experiencias de su vida dejaron huella en el
pensamiento de San Agustn: pero en el maniqueismo de su primera poca hay que ver una
sombra oscura de la que se haba liberado, y no una fuente permanente de pesimismo (cfr.
Schmitt, E., Le mariage chrtien dans l'oeuvre de Saint Augustin, Etudes Augustiniennes,
Paris, 1983, pp. 107ss). Desde que empez a caminar a la luz de la Fe, su visin de la
realidad fue ganando constantemente en agudeza y profundidad, como consecuencias de
sus esfuerzos - en medio de innumerables controversias - por establecer la verdad en un
equilibrio entre dos extremos: el maniqueismo, de una parte, y el pelagianismo, de otra.

El ataque maniqueo contra el matrimonio procreativo

Una primera acusacin contra la doctrina augustiniana sobre el matrimonio, es que

se fijara solo en su dimensin procreativa, con exclusin de otros aspectos.

Es evidente que para Agustn el matrimonio es fundamentalmente una sociedad

procreativa. Resulta ms fcil entender este nfasis, si se recuerda los principios maniqueos
con los que hubo de combatir. Siendo el cuerpo, en la visin dualista de los maniqueos,
obra del demonio, la propagacin del cuerpo es mala; y el matrimonio, en cuanto medio de
la procreacin, es tambin un mal. A la vez, la actividad sexual, con tal de evitar la
concepcin, es de poca importancia [1], ya que afecta slo al cuerpo y no al espritu.
 A la posicin maniquea de que el matrimonio es malo porque lo es la procreacin, el
Obispo de Hipona ofrece la tesis contraria: es precisamente la bondad de la procreacin la
que hace bueno al matrimonio [2]. De ah se explica su insistencia en la finalidad
generativa de la sexualidad (cfr. Covi, D.: "El fin de la actividad sexual segn San
Agustn" Augustinus 17 (1972), p. 58).

De todas formas, an cuando la defensa del matrimonio hecha por San Agustn se
centre en su finalidad procreadora, es inexacto pensar que no comprenda, segn la
expresin moderna, el carcter "personalista" de la relacin conyugal. Ya en su tratado
sobre la Continencia, encontramos una defensa enrgica de la bondad de las diferencias
sexuales y de la unin de marido y mujer (De cont. c. 9, n. 23 (PL 40, 364-365)).
Especialmente importante en este sentido es la obra "De bono coniugali", que escribi para
refutar la acusacin de maniqueismo que Joviniano haba formulado contra los catlicos.
En el primer captulo expone con claridad la base sobre la que desea asentar la bondad del
matrimonio: la condicin sociable de la naturaleza humana y el vnculo solidario de la
amistad entre los hombres. Slo despus de haber aclarado que la sociabilidad humana
encuentra su primera expresin natural precisamente en la sociedad conyugal, indica lo que
distingue la relacin matrimonial: une al hombre y a la mujer no con mera amistad, sino en
una sociedad procreativa [3].

En otros pasajes de la misma obra - siempre dentro de la idea que el matrimonio

est fundamentalmente orientado hacia la procreacin - se encuentran claros rasgos de lo
que puede llamarse un anlisis personalista de la unin conyugal. Agustn afirma
explcitamente que existen otros fines en el matrimonio, aparte de la procreacin, de los que
deriva su bondad. "Puede razonablemente preguntarse - escribe - por qu es bueno el
matrimonio. A m me parece que no radica en la sola procreacin de los hijos, sino tambin
en la sociedad natural constituida por uno y otro sexo" ("bonum coniugii... cur sit bonum
merito quaeritur: Quod mihi non videtur propter solam filiorum procreationem, sed propter
ipsam etiam naturalem in diverso sexu societatem" De bono coniug., c. 3, n. 3 (PL 40,
375)). Y describe la mutua fidelidad como "la primera sociedad de los hombres en este
mundo visible y perecedero" ("quae prima est humani generis in ista mortalitate societas" c.
6, n. 6 (PL 40, 377)). Insiste en el valor del amor entre marido y mujer, y en cmo el "ordo
caritatis" une incluso a aquellos a quienes la edad o la suerte puede haber privado de hijos:
"En el verdadero y ptimo matrimonio, a pesar de los aos, y aunque entre el hombre y la
mujer el ardor de la juventud se haya desvanecido, sigue en pleno vigor, entre esposo y
esposa, el orden de la caridad" ("Nunc vero in bono licet annoso coniugio, etsi emarcuit
ardor aetatis inter masculum et feminam, viget tamen ordo caritatis inter maritum et
uxorem" c. 3, n. 3 (PL 40, 375)). Presenta la fidelidad como un intercambio de mutuo
respeto y servicio ("fides honoris et obsequiorum invicem debitorum" ibid), e insiste
tambin que "son santos los cuerpos de los cnyuges cuando guardan fe entre s y para con
Dios" ("Sancta sunt ergo etiam corpora coniugatorum, fidem sibi et Domino servantium" c.
11, n. 13 (Pl 40, 382)). Y, en su tratado posterior sobre la viudez, afirma: "El bien del
matrimonio es siempre algo bueno. En otro tiempo, en el pueblo de Dios, era obediencia a
la ley, mientras que ahora es remedio de la flaqueza, y, para algunos, consuelo de la
naturaleza humana" ("Nuptiarum igitur bonum semper est quidem bonum; sed in populo
Dei fuit aliquando legis obsequium; nunc est infirmitatis remedium, in quibusdam vero
humanitatis solatium" De bono vid., c. 8, n. 11 (PL 40, 437)).
Los "bona" del matrimonio

Como se desprende de estos pasajes, San Augustn es consciente no slo de la

ordenacin procreativa del matrimonio, sino tambin de su valor unitivo. Ahora bien, en mi
opinin, la doctrina agustiniana de los "bona" matrimoniales - "proles", "fides",
"sacramentum" [4] - debe analizarse no slo en un contexto meramente institucional (como
se suele hacer), sino precisamente tambin en trminos personalistas.

En 1500 aos, su penetrante anlisis de los "bona" no ha perdido relevancia (cfr.

Pereira, B. Alves,: La doctrine du mariage selon saint Augustin, Paris, 1930; Reuter,
A., Sancti Aurelii Augustini doctrina de bonis matrimonii, Romae, 1942). No es San
Agustn responsable de que stos fueran posteriormente insertados en (y apropriados por)
una comprensin cannica e institucional un tanto estrecha del matrimonio, que puso
especial hincapi en el aspecto de obligacin que comporta cada "bonum", y se interesaba
principalmente por las consecuencias jurdicas de su exclusin. Me parece indudable que
esta preocupacin por la obligatoriedad de los "bona" ha contribuido a oscurecer su
real bondad. San Agustn no presenta los "bona" principalmente como obligaciones, sino
como valores, como bendiciones. "Que estas bendiciones nupciales sean objeto de amor: la
prole, la fidelidad, el vnculo irrompible..... Que quien quiere alabar las nupcias, elogie
estas bendiciones nupciales" ("In nuptiis tamen bona nuptialia diligantur, proles, fides,
sacramentum... Haec bona nuptialia laudet in nuptiis, qui laudare vult nuptias" De nupt. et
conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424-425); cf. c. 21, n. 23). Para l, cada una de las propiedades
esenciales de la sociedad conyugal - la exclusividad, la permanencia, la procreatividad - es
un bien que confiere dignidad al matrimonio y demuestra cun profundamente responde a
las aspiraciones innatas de la naturaleza humana, que puede por tanto gloriarse de esta
bondad: "Es ste el bien del cual el matrimonio deriva su gloria: la prole, la casta fidelidad,
el vnculo irrompible" ("illud esse nuptiarum bonum unde gloriantur nuptiae, id est, proles,
pudicitia, sacramentum" De pecc. orig., c. 37, n. 42 (PL 44, 406)).

La bondad y valor de la fidelidad es obvio. "Tu eres nico para m": es la primera
afirmacin verdaderamente personalizada del amor conyugal, que es un eco de las palabras
que Dios dirige a cada hombre, a travs del profeta Isaas: "Meus es tu!" - "Eres mio" ( Is.
43, 1). La bondad y valor del vnculo indisoluble resulta tambin claro: poseer un hogar y
un refugio estables; saber que el mutuo pertenecerse ha de durar toda la vida. Todo esto
resulta natural y altamente atrayente para la persona humana; sabe que exigir sacrificio,
pero a la vez siente que ese esfuerzo vale la pena. "Resulta natural para el corazn humano
aceptar exigencias, incluso cuando resultan difciles, por amor hacia un ideal, y sobre todo
por amor hacia una persona" (Juan Pablo II, Audiencia General, 28 de abril del 1982.
cfr. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1 (1982), p. 1344). Hay, en fin, un valor natural,
un bien verdaderamente personalista, en la unin que, por su fecundidad, es capaz de
satisfacer el natural deseo de la auto-perpetuacin, y de la perpetuacin del amor conyugal,
en la prole (cfr. la ponencia del autor: "The Goodness of the Bonum Prolis" (presentada
durante el "Princeton University Symposium on Humanae Vitae": 7-12, agosto 1988),
en International Review, vol. XII, no. 3 (1988), pp. 181ss).
 Vista bajo esta perspectiva, la doctrina agustiniana de los tres "bona" resulta
verdaderamente personalista. Si hemos perdido en gran parte esta conciencia tan positiva de
los valores fundamentales del matrimonio, si tendemos con demasiada facilidad a
considerar lo gravoso, y no lo bueno y lo atrayente, de la unin exclusiva, permanente y
fecunda entre el hombre y la mujer, es a nosotros, y no a San Agustn, a quienes hay que
achacar un posible pesimismo.

La exaltacin pelagiana de la sexualidad

Los escritos de San Agustn sobre la sexualidad y el matrimonio iban dirigidos no

slo contra las opiniones negativas de los maniqueos, sino tambin contra las demasiado
optimistas de los pelagianos. Al tratar de sus obras anti-pelagianas, es no menos importante
tener en cuenta la naturaleza y los trminos de una controversia en la que San Agustn se
propona defender una comprensin cristiana de la moral sexual contra una exaltacin
naturalista.

Lo que ms nos interesa, en su polmica con los pelagianos, es la naturaleza de

la concupiscencia. Los pelagianos sostuvieron que sta es un bien natural (Contra Jul. Pel.
IV, c. 21 (PL 45, 1348)), y que slo son malos sus excesos (De nupt. et conc. II, c. 19, n. 34
(PL 44, 456)). San Agustn mantiene que es en s misma una enfermedad o desorden
(cfr. De nupt. et conc. II, c. 32, n. 55 (PL 44, 469); Contra Jul. Pel. V, c. 39 (PL 44, 807))
que acompaa al hombre como consecuencia del pecado original.

Agustn considera las imperfecciones del hombre, en su estado actual, a la luz de su

primera creacin y de su destino eterno. En este punto de su doctrina - y es importante
recordarlo - sigue los pasos de San Pablo quien, en su carta a los Romanos, se haba
quejado tan vivamente de la concupiscencia, fruto del pecado, que le mantena cautivo, y
quien con tanta expresividad manifestaba sus ansias de verse liberado de la ley de pecado
que moraba en sus miembros (Rom. 7: 8, 23-24; cf. Gal. 5: 17).

No hay nada de maniqueo en la actitud de San Agustn hacia el cuerpo, pero no por
eso ignora que "nuestro cuerpo grava sobre el alma" [5] y, tambin como San Pablo, anhela
la liberacin. Es consciente, de modo particular, que la sexualidad est desordenada en
relacin a su plan original, y aora aquella situacin del Paraso donde el apetito sexual no
estaba sujeto a la libido [6], y las relaciones maritales habran sido posibles sin que el
instinto dominara sobre la mente, la voluntad y el amor.

Como Pablo, Agustn no era un hombre que se andase con rodeos. Tal vez por eso
es fcil sacar de contexto algunas de sus afirmaciones sobre la concupiscencia. Es
precisamente lo que hizo el obispo pelagiano Julin de Eclanum, quien de algn modo
merece nuestra gratitud porque el resultado fue la obra de San Agustn, "De nuptiis et
concupiscentiis", donde el afn del Santo para aclarar no pocos aspectos ms delicados de
su pensamiento nos facilita el captarlo con mayor precisin.

Agustn y el placer sexual

 Julin haba tergiversado la censura de la concupiscencia hecha por Agustn como si
implicara un juicio negativo sobre la atraccin entre los sexos, o sobre el placer sexual
experimentado en la relacin marital. Agustn rechaza enrgicamente la acusacin de que l
hubiese condenado las diferencias sexuales, su unin o su fecundidad: "Nos pregunta si son
las diferencias entre los sexos, o su unon, o su misma fecundidad, lo que atribuimos al
diablo. Respondemos que ninguna de estas cualidades, ya que la diferenciacin sexual
corresponde a los cuerpos de los padres, mientras la unin entre ellos corresponde a la
procreacin de los hijos, y su fruto a la benedicin otorgada a la institucin del matrimonio.
Pero todas estas realidades son de Dios....." ("Vides igitur quemadmodum nos interroget...
utrum diversitatem sexuum dicamus ad diabolum pertinere, an commixtionem, an ipsam
fecunditatem. Respondemus itaque, nihil horum; quia et diversitas sexuum pertinet ad vasa
gignentium, et utriusque commixtio ad seminationem pertinet filiorum, et ipsa fecunditas
ad benedictionem pertinet nuptiarum. Haec autem omnia ex Deo..." De nupt. et conc., II, c.
5. (PL 44, 444)). Y ms tarde repite que no tiene nada que objetar a la alabanza hecha por
Julin (por medio de la cual quisiera ganar a los espritus menos maduros) "de las obras de
Dios; a saber, su alabanza de la naturaleza humana, del semen, del matrimonio, de la unin
de los sexos, y de sus frutos: porque todas estas obras son buenas" ("insinuare se nititur
cordibus parum intelligentium, laude operum divinorum, hoc est, laude naturae humanae,
laude seminis, laude nuptiarum, laude utriusque sexus commixtionis, laude fecunditatis:
quae omnia bona sunt" De nupt. et conc. II, c. 26, n. 42 (PL 44, 460)). Cuando Agustn
condena la concupiscencia, por tanto, no condena ninguno de estos valores - dados por Dios
- de la sexualidad. Ahora bien, hay otro punto que interesa notar. San Agustn deja claro lo
que l considera el desorden de la concupiscencia tampoco puede identificarse con
el placer sexual.

Conviene hacer especial hincapi en este punto, ya que, en vista del vigor con que
Agustn critica a quien se deja llevar por la concupiscencia, un lector superficial podra
concluir que est criticando la bsqueda del placer en la unin conyugal. Una lectura ms
atenta muestra que no es as.

En un pasaje del "De bono coniugali" en el que compara la nutricin y la

generacin, haba insistido en que el placer sexual, temperada y racionalmente buscado, no
es ni puede ser concupiscencia [7]. En otro lugar, opone el placer lcito del abrazo conyugal
con el placer ilcito de la fornicacin [8]. En su controversia con Julin, aclara que no es el
placer lo que critica, "ya que el placer tambin puede ser honesto" ("quia potest voluptas et
honesta esse..." De nupt. et conc. II, c. 9, n. 21 (PL 44, 448)). Adems, se declara contento
de que Julin admita que el placer puede ser tanto lcito como ilcito [9].

Hay un pasaje de especial inters que manifiesta la manera metdica en la que

responde a su adversario, sin permitirle que le atribuya afirmaciones que no ha hecho o
posturas que no sostiene. Est de acuerdo con la enumeracin juliana de los aspectos de la
relacin sexual que, siendo parte de la creacin divina, merecen alabanza; pero no est
dispuesto a conceder ms. Cuando Julin afirma - como si Agustn lo hubiera negado - que
el trato sexual conyugal, con sus aspectos de intimidad, de placer, y de seminacin, son de
Dios y deben ser alabados, Agustn seala estos "argumentos" - dixit "cum calore"; dixit
"cum voluptate"; dixit "cum semine" - que no hacen al caso, ya que Agustn est
plenamente de acuerdo en que se trata de realidades buenas dadas por Dios. Pero - aade -
Julin, al afirmar todo esto (intentando marcarse puntos que yo nunca he puesto en duda),
no menciona precisamente lo que digo es malo en ese trato conyugal: la concupiscencia
carnal o libido [10].

Antes de considerar ms detenidamente lo que San Agustn entiende por

concupiscencia carnal, vale la pena recordar los puntos principales que hemos establecido
hasta ahora. Los bienes esenciales del matrimonio - la prole, la fidelidad, el vnculo
irrompible - son vigorosamente defendidos por San Agustn, que los presenta como
bendiciones de estado matrimonial. Tambin insiste sobre la bondad de las diferencias
sexuales, y de la intimidad y del placer de la cpula conyugal: realidades todas dadas por
Dios. El desorden que quiere sealar se encuentra en el apetito sensible (que tambin es
bueno en s (Op. imperf. c. Jul. IV, c. 29 (PL 45, 1353))), y se hace notar de modo particular
en el campo de la sexualidad. Sus reservas por tanto, versan no sobre la bondad del
matrimonio, sino sobre la fuerza y el efecto de la "libido" o "concupiscentia carnis" que,
afirma, "no es un bien procedente de la esencia del matrimonio, sino un mal, consecuencia
del pecado original" ("Non est enim ex naturali connubio veniens bonum, sed ex antiquo
peccato accidens malum" De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 425)).

La concupiscencia en el matrimonio

Entonces, qu es para San Agustn la concupiscencia carnal si no es el placer de la

cpula sexual (Y si, por tanto, tampoco es el deseo racional del placer)? Es aquella
"desobediencia de la carne", por la que la voluntad humana "ha perdido hasta el imperio
que le es propio sobre sus propios miembros" [11]: "aquel apetito carnal que obliga al
hombre a buscar sensaciones, por el placer que proporcionan, tanto cuando el espritu
consiente a ello como cuando se opone" ("Libido autem sentiendi est, de qua nunc agimus,
quae nos ad sentiendum, sive consentientes mente, sive repugnantes, appetitu carnalis
voluptatis impellit" Contra Iul. Pel. IV, c. 14, n. 65 (PL 44, 770)). Es ese aspecto
desordenado del deseo sexual que se desgaja de la voluntad del hombre y del ordenamiento
racional del apetito sexual: que hace que experimente el deseo sexual en momentos cuando
es imposible o ilcito satisfacerlo; que confunde su sentido moral, inspirndole acciones que
su mente reprueba: comportamientos que habran de ser juzgados "non concupiscendo, sed
intelligendo" (Op. imperf. c. Jul., IV, 69 (PL 45, 1379)). En una palabra, la concupiscencia
es la tendencia asoladora de buscar el placer con independencia de la razn o de la voluntad
[12].

Seguramente pocos se habran enfrentado a San Agustn si se hubiese contentado

con poner, como ejemplos de la concupiscencia, el fenmeno de la fornicacin o el del
adulterio. Pero ni podemos ni queremos callar el hecho de que habla de la
concupiscencia dentro del matrimonio mismo, en el ejercicio de las relaciones conyugales.
Una de las ideas que repite a menudo es que, incluso en el uso lcito del matrimonio, un mal
est presente, un mal que los cnyuges castos emplean bien (cf. De nupt. et conc. II, c. 21,
n. 36 (PL 44, 457); De pecc. orig. c. 37, n. 42 (PL 44, 406); De cont. c. 12, n. 27 (PL 40,
368); Contra Iul. Pel. V, c. 16, (PL 44, 819), etc. cf. St. Thomas Aquinas, Suppl., q. 41, art.
3 ad 4).
 Para algunos esta sola idea basta para justificar la afirmacin de que San Agustn
mantiene una postura maniquea en relacin a la sexualidad. Sin embargo, considero que
puede demostrarse no slo que su tesis es genuinamente cristiana, sino que contiene
verdades de gran perspicacia y utilidad para la orientacin tanto de los casados como de los
clibes.

Una parte del argumento de San Agustn consiste en que nadie tiene vergenza de lo
que es totalmente bueno ("cum debeat neminem pudere quod bonum est" De nupt. et conc.
II, c. 21, n. 36 (PL 44, 457)), y se sirve de este punto para demostrar que algn elemento de
desorden acompaa el acto conyugal. Razona que, aun cuando a todos les resulta
conveniente cumplir sus acciones honestas a la luz del da, no es ste el caso del acto
conyugal que - siendo honesto - los cnyuges tendran vergenza de realizar en pblico:
"Y cmo es esto as, si no porque aquello que por su naturaleza es honesto, se realiza de
tal manera que le acompaa una vergenza derivada de la penalidad del pecado?" ("Unde
hoc, nisi quia sic geritur quod deceat ex natura, ut etiam quod pudeat comitetur ex
poena?" De civ. Dei, XIV, c. 18 (PL 41, 427); cfr. Contra duas Ep. Pelag. I, c. 16, n. 33 (PL
44, 565). Algunas expresiones menos exactas de Agustn al hablar de la concupiscencia,
que parecen sugerir que implica cierta culpa personal, son corregidas por Santo Toms de
Aquino, quien ensea claramente que la concupiscencia permanece en nosotros como un
defecto ('poena') que acompaa nuestro estado cado, y no como una falta moral ('culpa'):
"non est malum culpae, sed poena tantum, quae est inobedientia concupiscentiae ad
rationem" (Suppl. q. 49, art 4 ad 2)).

Cmo es que los esposos, que no tienen inconveniente en expresar pblicamente su

mutuo cario por medio de una mirada o de una sonrisa, se avergonzaran de realizar el
acto conyugal delante de los dems, incluso - el ejemplo es tambin de San Agustn -
delante de sus propios hijos?

La explicacin se halla en parte en el ndole imperioso del impulso sexual, a raz del
cual un elemento ambivalente entra incluso en la sexualidad conyugal [13]. La ambigedad
aparece en el mismo acto conyugal: en el hecho que lo que debe ser un acto total de amor
puede ser slo un acto de egosmo: lo que debe ser la mxima expresin fsica de la auto-
donacin y de la entrega al otro - llena por tanto de delicadeza - puede reducirse a un acto
esencialmente centrado en s y empeado en satisfacer un poderoso impulso hacia el mero
placer fsico.

Los cnyuges que se aman sinceramente no tienen dificultad para reconocer este
elemento que - dentro de su relacin mutua - pide purificacin. Sienten la necesidad de
moderar y refrenar la fuerza que les atrae, de tal modo que puedan unirse en un acto que sea
de verdadera donacin mutua y no de mera conquista simultnea. No pueden por tanto
abandonarse demasiado ligeramente a la intimidad, ya que en ella son puestos a la prueba,
al menos ante sus proprios ojos. Es natural y lgico que no quieran someter esa prueba al
escrutinio de los dems.

Hay que tener tambin en cuenta que el impulso sexual, adems de ser imperioso,
tiende a ser indiscriminado; fcilmente se desconecta del amor, atrayendo a la persona en
una direccin que el amor no puede o no debe seguir. Podra ser el caso, por ejemplo, de la
persona clibe que se siente poderosamente atrada hacia el marido o la mujer de un amigo.
No por casarse quedan eliminadas estas dificultades. Una persona casada tambin puede de
pronto ser tentada por un deseo sexual - no buscado y sin embargo quiz aparentemente
incontrolable - hacia una tercera. Dentro de la misma vida matrimonial, entre marido y
mujer, el deseo puede sobrevenir en un momento en el que no se puede satisfacer, o puede
derivar hacia una direccin que no es lcito seguir. El marido que ama a su mujer puede
encontrarse a veces en este trance. Es consciente que su mujer no desea tener relaciones
sexuales, y sin embargo, l s; o, para decirlo con ms exactitud, su instinto las desea.
Quisiera tener la tendencia sexual ms sometida a la voluntad, al control de la razn; pero
experimenta que su instinto no obedece tan fcilmente. El debe sobreponerse a l y hacer
que se someta. Esta dificultad, "esta lucha entre la voluntad y la libido" ("hanc voluntatis et
libidinis rixam" De civ. Dei XIV, c. 23, n. 3 (PL 41, 431)), esta presencia amenazadora -
tambin dentro del matrimonio - del egosmo sexual constituye el mal de la concupiscencia
que, segn San Agustn, los casados deben aprender a usar bien.

Castidad conyugal

Este desorden de la concupiscencia, que en nuestro estado actual acompaa al bien

del matrimonio, es redimido por la virtud de la castidad. Cabe condensar el pensamiento de
San Agustn a este respecto en una sola frase, en la que distingue "la bondad de las nupcias
del mal de la concupiscencia carnal, que la castidad conyugal usa bien" ("nuptiarum bonum
a concupiscentiae carnalis malo, quo bene utitur pudicitia coniugalis" De nupt. et conc. II,
Prefacio (PL 44, 435-436); cf. Op. imperf. c. Jul. Preface (PL 45, 1049)).

Lo que la castidad conyugal significa para Agustn se desprende de sus comentarios

en torno al relato - del libro de Gnesis - que nos narra el comportamiento de Adn y Eva
antes y despus de la cada. Antes, estaban desnudos y, sin embargo, no sintieron vergenza
(Gen. 2, 25): "no porque no pudiesen ver, sino porque al contemplar sus miembros no
sintieron nada de lo que avergonzarse" ("non quia non videbant, sed quia nihil unde
confunderentur in membris senserant, quae videbant" De nupt. et conc. I, c. 5, n. 6 (PL 44,
417)). En aquel estado de naturaleza ntegra, Adn y Eva no experimentaron nada
desordenado - ningn elemento de egosmo - en la atraccin conyugal entre ellos. Las
ocasiones de tener relaciones maritales habran sido determinadas no por el mero instinto,
sino por su inteligencia y voluntad, y habran correspondido plena y connaturalmente al
propio sentido de donacin mutua en el ejercicio del poder procreador. "Si ningn pecado
hubiera precedido, el hombre habra sido engendrado por los rganos de generacin, no
menos obedientes que los dems miembros a una voluntad tranquila y ordenada" ("...si
peccatum non praecessisset, tranquilae voluntati obedientibus sicut caetera membra
genitalibus, seminaretur homo" De nupt. et conc. II, c. 7, n. 17 (PL 44, 446); cf. ibid. c. 22,
n. 37; c. 31, n. 53).

San Agustn subraya la reaccin de nuestros primeros padres cuando, despus de

pecar, descubrieron que el deseo sexual pareca haberse desgajado de la conyugalidad: la
vergenza les hicieron cubrir sus miembros, y se vistieron. Es importante sealar que, pese
a que fuesen marido y mujer y se encontrasen solos, fue entre los dos - en su relacin mutua
- que la vergenza se hizo presente. No se trataba de vergenza de ser marido y mujer, ni
era tampoco vergenza de dar expresin a su cario conyugal; versaba sobre un elemento
nuevo que amenazaba la pureza que haban experimentado en su relacin original.

Como efecto de la concupiscencia el hombre y la mujer se quedan demasiado

absorbidos por los aspectos fsicos de la sexualidad y por su atraccin exterior. Resulta
entonces ms difcil alcanzar, "ver" y comprender el sentido interior, la verdadera sustancia
y autntico valor de las diferencias y de la complementariedad sexuales. Nuestros primeros
padres, en el estado de la primitiva creacin, tenan una visin ms profunda y ms plena.
Cada uno estaba en condiciones de contemplar la desnudez del otro con tranquilo gozo, sin
que la atraccin o la comprensin sexual - el enriquecimiento sexual - fuese turbado por un
impacto corporal excesivo. El acto de cubrir su desnudez tras la cada fue una reaccin
natural dirigida a defender la claridad de su visin, su capacidad de contemplar la recproca
sexualidad en la plenitud de su significacin "esponsal", sin correr el riesgo de ser cegados
por su aspecto fsico tan slo (cfr. Juan Pablo II, Audiencia General, 2 de enero
1980: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1 (1980), p. 11-15).

En la reaccin de Adn y Eva se descubre la "pudicitia coniugalis": una cierta

modestia o reserva entre marido y mujer nacida de su vigilancia ante aquello que no honra
el misterio de su reciproca sexualidad y no acta conforme a las leyes que su razn
descubre en ella; una tendencia que es tentacin de usar, y no respetar, al otro. Adn y Eva
dan un primer ejemplo de la castidad conyugal, tomando precauciones para preservar su
mutuo amor del egosmo de aquel instinto "que no obedece con prontitud a la voluntad ni
siquiera de los cnyuges castos" ("ita ut ipsis quoque pudicis ad nutum non obtemperet
coniugatis" De nupt. et conc. II, c. 35, n. 59 (PL 44, 472)).

La accin de Adn y Eva ejemplifica aquel sentido de vergenza que, dada el estado
actual de nuestra naturaleza, es ahora natural a todos los hombres [14]. Su accin puede
tambin servir de clara leccin: si los casados no observan una cierta moderacin en sus
relaciones conyugales, pueden minarse tanto el mutuo respeto que debe caracterizar su
amor como la autntica libertad con la que su recproca donacin esponsal debera
efectuarse [15].

La tradicin catlica y el mal uso del cuerpo

Como es evidente, la castidad no tiene sus aplicaciones slo en la vida matrimonial.

Si se buscara un paralelo a la experiencia de Adn y Eva, quiz podra encontrarse en la de
una pareja adolescente en quienes la primera atraccin de un amor completamente idealista
de pronto deja paso a la conciencia del elemento turbador de la carne. Es preciso reconocer
entonces que esta nueva atraccin tambin es natural, a la vez que se descubre que no es
buena en todos sus aspectos. Al igual que unos novios que se preparan al matrimonio
pueden tener la conviccin de que no todo es bueno en el instinto que les arrastra tan
poderosamente; y pueden mantener esta conviccin aun cuando reconozcan la bondad de la
unin a la cual les atrae. No es malo sentir la atraccin de esa union; pero no es bueno
dejarse arrastrar a ella en contra de la conciencia.
 Gran parte de la actual "educacin sexual" parece querer convencer a los jvenes de
que no existe un uso bueno y otro malo de la sexualidad, cualquier uso del cuerpo siendo de
hecho indiferente. San Agustn, con toda la tradicin moral catlica, insiste que es
precisamente porque el cuerpo es bueno, que se puede hacer mal uso de l. As, en un
pasaje tpico, compara el uso virtuoso del mal de la 'libido' (es decir, el uso ordenado de la
sexualidad a pesar del desorden de la concupiscencia), por parte de los casados, y el uso
malo del bien del cuerpo por parte de los impdicos [16]. La concupiscencia amenaza
constantemente con dominar tanto a los casados como a los solteros; es necesario, como
dice Agustn, que "los castos la dominen" ("... de libidine imperiosa impudicis, domanda
pudicis" De nupt. et conc. II, c. 35, n. 59 (PL 44, 471). Santo Toms de Aquino ensea que
la continencia "importat resistentiam rationis ad concupiscentias pravas" (II-II, q. 155, art.
4)); siendo la castidad adems un don de Dios ("...donum esse, et hoc a Deo" De bono vid.
c. 4, n. 5 (PL 40, 433); cf. De nupt. et conc. I, c. 3, n. 3 (PL 44, 415)).

Se ejerce hoy una presin constante sobre la juventud para que acte como si la
inmodestia, y no la modestia, fuera lo natural; como si un hombre y una mujer, o un chico y
una chica, no sintiesen un reproche natural ante determinadas maneras de hablar, o de
vestirse, o de comportarse; como si la pasin nunca fuera egosta y calculadora, con la
consiguiente obligacin de juzgarla como tal, y de oponerle resistencia. Todo esto lleva, a
travs de un progresivo embotamiento del sentido moral, a una situacin antinatural e
inhumana en la que el ambiente reinante, entre los sexos, es de suspicacia, recelo o miedo,
donde la falta de respeto acta como un poderoso factor de inhibicin en el efectivo
desarollo y maduracin del amor.

La conciencia de que un elemento egosta est presente en el campo de la

sexualidad, no es el resultado de una determinada formacin religiosa. Al contrario,
es natural que cada uno tenga conciencia de este problema (cfr. Thonnard, F.-J.: "La notion
de concupiscence en philosophie augustinienne", Recherches Augustiniennes 3 (1965), p.
95), lo mismo que es natural que cada uno sea consciente de ese desequilibrio en su propia
naturaleza que los cristianos tradicionalmente han llamado pecado original, y que provoca
"deseos contra los que tambin los fieles han de dar batalla" ("operatur desideria, contra
quae dimicant et fideles" Contra Jul. Pel. II, c. 3, n. 5). La Iglesia no es pesimista cuando
insiste en que hay que luchar contra las malas tendencias de la naturaleza cada; esto es
realismo. Sera pesimismo afirmar que no es posible vencer en la lucha. La Iglesia
proclama que podemos ser victoriosos: con Cristo ("Todo lo puedo en Aquel que me
conforta" Fil. 4, 13), pero no sin El. Sera, en cambio, una forma de pelagianismo afirmar
que no existe batalla en este campo.

Los fieles reconocen sin gran dificultad las verdades que subyacen la doctrina de la
Iglesia. Preferiran, sin duda, que no hubiese necesidad de luchar ("Nullus quippe
sanctorum est, qui non velit facere ne caro adversus spiritum concupiscat" Op. imperf.
contra Iul. VI, c. 14 (PL 45, 1531)); pero, ante la inevitabilidad de la batalla, agradecen
orientacin positiva sobre esta guerra que todos debemos librar, y sobre los medios
espirituales que se nos ofrecen (la oracin y los sacramentos, en particular) para no salir
derrotados en la lucha, o para remediar las derrotas que pueden sobrevenir, y asegurar as la
victoria definitiva.
Conocimiento sexual y verdad

El espacio no permite ms que una breve referencia a otra cuestin que ocup a San
Agustn (aunque desde un ngulo netamente distinto del que exponemos aqu): por qu
Adn y Eva (como parece) no tuvieron relaciones sexuales en el Paraso (cfr. Santo
Toms: Prima Pars, q. 98, art. 2 ad 2). Slo fue despus de la cada que - de acuerdo con el
trmino bblico - se conocieron (cfr. Gen. 4, 1). El trmino que usa la Biblia es de gran
expresividad y podra dar pie a interesantes reflexiones de carcter pastoral y asctico.

El derecho cannico pone el consentimiento personal en el centro de la constitucin

de la alianza matrimonial, e insiste que ningn poder humano puede suplir este
consentimiento (c. 1057 2). No parece necesario postular que el poder divino - la
Voluntad de Dios - habra reemplazado el consentimiento humano de Adn y Eva. Parece
razonable suponer ms bien que ellos - al darse cuenta que haban sido creados por Dios
para ser marido y mujer - aceptaran y ratificaran con gozo esta divina eleccin. Si en el
Paraso, sin embargo, no tuvo lugar ningn trato sexual entre ellos, fue sin duda porque no
estaban todava "preparados para ello"; se encontraban, por decirlo as, todava en el
perodo de los esponsales, en el proceso de llegar a conocerse como esposos; y la cpula
marital - en cuanto pone en juego la plenitud de la auto-donacin, de la auto-revelacin, del
conocimiento conyugales - no habra an tenido sentido [17].

La tendencia hacia la unin sexual cuando sta "no tiene sentido" es la expresin
prctica de la concupiscencia carnal, presente en los solteros y en los casados. Para quienes
no estn unidos en matrimonio, la cpula no tiene ningn sentido: ellos no pueden hacerse
mutamente partcipes del conocimiento esponsal que est implcito en la cpula, que se
convierte por tanto en un acto sin sentido. En el caso de marido y mujer, la cpula tiene
sentido; pero lo tiene plenamente slo si el acto constituye una ratificacin de la orientacin
procreativa de la relacin conyugal. Por eso el trato sexual conyugal contraceptivo es un sin
sentido; "contradice la verdad del amor conyugal" (Juan Pablo II, Allocutio, 17 septiembre
1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), p. 563), y es prueba del dominio de
la concupiscencia carnal. Por eso tambin la cpula marital restringida a los perodos
infrtiles, sin suficiente causa, tiene poco sentido, mientras que la restriccin de la cpula a
esos perodos, con suficiente causa, tiene sentido, y demuestra el dominio de la razn sobre
el instinto.

La imperfeccin del trato sexual conyugal non-procreativo

Qu debe pensarse de la opinin de San Agustn, frecuentemente expresada, que el

trato sexual conyugal est justificado slo si es realizado con la intencin de que sea
procreativo, y que tiene un elemento de imperfeccin o de falta venial, si se realiza en la
bsqueda del solo placer [18]? Agustn se basa en I Cor. 7, 5-7, donde San Pablo aconseja a
los cnyuges que no se abstengan demasiado tiempo de las relaciones maritales, y aade
que esto lo dice "secundum veniam" (en la Vulgata se lee "secundam indulgentiam"). Ya
que Pablo evidentemente est hablando de lo que se les puede permitir a los casados, cabe,
desde luego, discrepar de la exgesis de Agustn segn la cual les estara imputando
un pecado. Me parece que la diferencia de acento, entre Pablo y Agustn, pero a la vez la
estrecha conexin entre el pensamiento de uno y de otro, se ve en la tesis de que el buscar
la cpula conscientemente desconectada de su finalidad procreativa es, para los esposos,
egosmo excusable (Pablo), pero, con todo, egosmo (Agustn), y, en este ltimo sentido,
una falta venial.

Hoy en da es sin duda difcil defender esta tesis, que parece dejar de lado el aspecto
de "humanitatis solatium" del matrimonio. Algunos quiz la rechazaran alegando que pasa
por alto el poder y la funcin unitivos que tiene, en s, el acto conyugal. Vale la pena
detenerse en este punto.

Agustn, si viviese hoy (y el Aquinate, con l), quiz nos insistira en la doctrina
esencial de la Humanae Vitae - que el aspecto unitivo y el procreativo del acto conyugal
son inseparables - y nos invitara a ponderar si realmente cabe afirmar que la cpula tiene
un sentido unitivo, "en s", o sea, sin referencia a su funcin procreadora. Si la Humanae
Vitae dice que los dos aspectos o significaciones del acto son inseparables, no implica que
la exclusin del sentido procreativo - incluso en un nivel puramente intencional - frustra la
singular capacidad del acto de expresar y efectuar la unin conyugal? En trminos
humanos, el significado de "t eres mi esposo", es: "t eres nico para m; y la prueba de tu
singularidad est en el hecho de que contigo, y solo contigo, estoy dispuesto a compartir mi
poder procreativo". La funcin y el sentido unitivos del acto conyugal consiste
precisamente en este compartir la procreatividad recproca; no puede identificarse ningn
otro elemento en el acto que lo haga ser verdaderamente expresivo de la singularidad de la
relacin conyugal [19].

Si los esposos no buscan, de modo consciente, la experiencia unitiva de compartir

su procreatividad complementaria, qu es si no el placer (divorciado del sentido) lo que
buscan? No digo que hagan mal al buscar este placer; pero sugiero que este compartir slo
el placer es un sustituto imperfecto (y no-conyugal) de la experiencia veraderamente unitiva
que implica el trato sexual abierto a la vida.

La castidad conyugal se basa necesariamente en la comprensin y el respeto de la

orientacin procreativa del acto conyugal. San Agustn seala cmo la concupiscencia es
templada por el "parentalis affectus". "Al ardor de la voluptuosidad", dice, "se le aade una
cierta gravedad y sentido profundo cuando el hombre y la mujer consideran que la unin
conyugal tiende a convertirles en padre y madre" ("Intercedit enim quaedam gravitas
fervidae voluptatis, cum in eo quod sibi vir et mulier adhaerescunt pater et mater esse
meditantur" De bono coniug., cap. 3 (PL 40, 375). La "gravitas" de este pasaje parece
claramente referirse tambin al sentido profundo del acto, mxime si consideramos que San
Agustn est hablando de los esposos que meditan sobre la finalidad natural del acto que
realizan). Vemos de nuevo que no dice nada contra el placer, pero insiste en cmo debe
reflexionarse sobre el sentido que subyace a un acto tan placentero como la cpula [20].

La insistencia de San Agustn en que el trato sexual conyugal slo es racional si est
abierto a la procreacin puede parecer, a primera vista, que descuida el factor personalista
de la sexualidad. Un anlisis ms atento, sin embargo, debe llevarnos a plantear la cuestin
de si puede haber un verdadero personalismo conyugal que sea anti-procreativo; de si la
sexualidad, deliberadamente separada de su orientacin procreadora, posee un sentido
conyugal racional y personalista.

Somos libres para discrepar con San Agustn o con Santo Toms. Sin embargo, cabe
preguntarse si no existe hoy una tendencia a ensear a los casados que no hay nada que
necesite ser moderado en su relacin fsica, que no tienen por qu tener en cuenta ese
elemento egosta, dentro de la sexualidad, que es capaz de minar su amor mutuo. Un
autntico servicio pastoral hacia las personas casadas debera lgicamente ayudarles a
reflexionar sobre ese potencial egosmo que puede estar presente en sus relaciones ntimas,
y que tiende a hacerse ms presente en la medida en que el acto conyugal es separado
deliberadamente de su orientacin procreativa. En la enseanza de San Agustn, la castidad
conyugal mantiene a los esposos ms ac del "limes mali" (cf. Contra Jul. Pel. IV, c. 8, n.
49 (PL 44, 763)), la frontera del mal: si se va ms all, se entra en el rea de la culpa moral.

En otro artculo ("The Inviolability of the Conjugal Act", loc. cit, pp. 163-164), he
sugerido que parece inadecuado querer explicar el placer del acto conyugal exclusivamente
en funcin de su finalidad procreativa. Parece lgico afirmar que la abundancia de placer en
el acto habra de corresponder al sentido gozoso de la mutua entrega y posesin conyugal.
Forma parte de mi argumento, sin embargo, que se destruyen estos valores personalistas,
naturalmente presentes en el acto conyugal, si se desnaturaliza deliberadamente el acto por
medio de la contracepcin. Si los cnyuges permiten que el placer les importe demasiado,
corren el riesgo de tomar antes de dar, y de perder as el sentido de su entrega mutua. La
castidad conyugal les ayudar a dar prioridad a los valores verdaderamente personalistas y
a tenerlos presentes: la reafirmacin, por medio del acto conyugal, de su relacin esponsal,
que se hace viva en este compartir una procreatividad abierta a la vida. Estas miras ms
altas expresan y mantienen su buena voluntad. Entonces, como afirma Agustn, la buena
voluntad de los esposos conduce y ennoblece el placer subsiguiente (que buscan y
experimentan), pero su buena voluntad no se deja dominar por ese placer [21].

Neo-dualismo?

Quiz en los comienzos del siglo XX los cristianos tuvieron que librarse de un
cierto puritanismo en materia sexual (aunque hay que reconocer que ste fue un problema
peculiarmente protestante). No es se, evidentemente, el problema actual. No est de ms
recordar, con esta perspectiva, que San Agustn tuvo primero que defender el matrimonio y
la sexualidad de la tendencia maniquea a despreciarlos; y ms tarde hubo de ampararlos
contra la tendencia pelagiana a tratarlos como si no encerrasen es s ningn elemento
delicado o problemtico.

Parece que nos hemos distanciado de los elementos semi-maniqueos, presentes en el

puritanismo o en el jansenismo. La posicin de Augustn - firmemente mantenida en un
justo medio (cfr. De nupt. et conc. II, c. 3, n. 9 (PL 44, 441); Contra duas Ep. Pelag. II, c.
2, nn. 2-4 (PL 44, 572-573); Op. imperf. c. Jul. III, c. 177 (PL 45, 1321), etc) - puede
advertirnos, en cambio, de los peligros provenientes de un neo-pelagianismo, que sugiere
que nada est mal, dentro de la sexualidad, que nada requiere control en ese campo.
 San Agustn se di probablemente cuenta de algo que nosotros haramos bien en
ponderar (cfr. Op. imperf. c. Jul. VI, c. 14 (PL 45, 1529). La posicin que niega que la
sexualidad presenta una especial dificultad, puede terminar por negar que encierra una
particular bondad. Si el pelagianismo (o el neo-pelagianismo) no toma en cuenta el
potencial egosmo del instinto sexual, entonces - a pesar de su aparente exaltacin de la
sexualidad - puede acabar por provocar una reaccin cuasi-maniquea, que convierta al sexo
en algo ftil. No faltan manifestaciones a este respecto en la actual desvalorizacin del
matrimonio y de la procreacin. La sexualidad, privada de misterio y de significacin, de
importancia y de dificultad, est siendo separada tanto del orden de la realidad como del de
la gracia. Est siendo presentada bajo una luz cada vez ms despersonalizada y
deshumanizada, como una actividad meramente corporal o fisiolgica, en la que el hombre
puede participar sin comprometer su espritu. El dualismo presente en esta postura es
profundamente anti-humano y anti-cristiano.

NOTAS

[1] "No sois vosotros quienes consideris la procreacin de los hijos como algo an ms
criminal que la misma cohabitacin?": "nonne vos estis que filios gignere, eo quod animae
ligentur in carne, gravius putatis esse peccatum quam ipsum concubitum?" De moribus
Manich. c. 18, n. 65 (PL 32, 1372).

[2] "Non enim concubitum, sed ut longe ante ab Apostolo dictum est (I Tim. 4, 3), vere
nuptias prohibetis, quae talis operis una est honesta defensio" De moribus Manich. c. 18, n.
65 (PL 32, 1372). cfr. Contra Faustum Manich., lib. 30, c. 6 (PL 42, 494).

[3] "Sociale quiddam est humana natura, magnumque habet et naturale bonum vim quoque
amicitiae... Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir et uxor est... Consequens
est connexio societatis in filiis, qui unus honestus fructus est, non coniunctionis maris et
feminae, sed concubitus. Poterat esse in utroque sexu, etiam sine tali commixtione...
amicalis quaedam et germana coniunctio" De bono coniug., c. 1 (PL 40, 373).

[4] De bono con. c. 24, n. 32 (PL 40, 394); De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424); De
Gen. ad litt., lib. IX, cap. 7, n. 12 (PL 34, 397); De pecc. orig., c. 34, n. 39 (PL 44, 404); De
sancta virginitate, c. 12, n. 12 (PL 40, 401).

[5] comentando Rom. 7, 24: "Ubi quid intellecturi sumus, nisi quia corpus quod
corrumpitur, aggravat animam?" De nupt. et conc. I, c. 31, n. 35 (PL 44, 433).

[6] De nupt. et conc. I, c. 27, n. 30 (PL 44, 431); De civ. Dei XIV, c. 23, c. 24 (PL 41,
430sq); Contra Jul. Pel. III, c. 25, n. 57 (PL 44, 731-732); De Gen ad litt. IX, c. 10, n. 18
(PL 34, 399).

[7] "et utrumque non est sine delectatione carnali, quae tamen modificata, et temperantia
refrenante in usum naturalem redacta, libido esse non potest" De bono con. c. 16, n. 18 (PL
40, 385).
[8] "Delectant coniugales amplexus: delectant etiam meretricum. Hoc licite, illud
illicite". Sermo 159, c. 2, n. 2 (PL 38, 868-869).

[9] "Satis est nobis, quod confitearis aliam esse illicitam, aliam licitam voluptatem. Ac per
hoc mala est concupiscentia quae indifferenter utrumque appetit, nisi ab illicita voluptate
licita voluptate frenetur" Contra Jul. Pel. VI, c. 16, n. 50 (PL 44, 852); cf. ib. IV, c. 2, n. 7
(PL 44, 739).

[10] "Ista, inquit, corporum commixtio, cum calore, cum voluptate, cum semine, a Deo
facta, et pro suo modo laudabilis approbatur ... Dixit cum calore; dixit cum voluptate;
dixit cum semine: non tamen dicere ausus est, Cum libidine: quare, nisi quia nominare
erubescit, quam laudare non erubescit?" De nupt. et conc. II, c. 12, n. 25 (PL 44, 450).

[11] "...etiam in membra propria proprium perdidisset imperium" De nupt. et conc. I, c. 6,

n. 7 (PL 44, 418); cf. De Gen. ad litt. IX, c. 10, 16ff (PL 34, 398).

[12] Parece ms acertado describir la concupiscencia como "un manque de contrle de la

raison et de la volont sur les mouvements des organes sexuels" (Schmitt, E.: op. cit. p. 95),
que sencillamente como "the passionate, uncontrolled element in sexuality" (Bonner. G.: St
Augustine of Hippo, Canterbury Press, 1986, p. 375). Las pasiones del hombre forman parte
de su naturaleza, tambin en su estado original. El elemento que caracteriza la
concupiscencia no es el pasional, sino la falta de control.

[13] Que hay algo que debe purificarse, en la sexualidad conyugal, es una verdad
expresamente recordada por el Concilio Vaticano II cuando habla de cmo "el Seor se ha
dignado sanar este amor" - tambin en sus expresiones fsicas - "perfeccionarlo y elevarlo"
(Gaudium et Spes, n. 49; cf. Familiaris Consortio, n. 3). La gracia divina es necesaria para
sanar las heridas de la concupiscencia sexual: cfr. Thonnard, F.-J.: "La morale conjugale
selon saint Augustin" Revue des Etudes Augustiniennes 15 (1969), p. 131.

[14] "Hoc pudoris genus, haec erubescendi necessitas certe cum omni homine nascitur, et
ipsis quodammodo naturae legibus imperatur, ut in hac re verecundentur etiam ipsa pudica
coniugia" Contra Duas Ep. Pelag. I, c. 16, n. 33 (PL 44, 565).

[15] "... aquella libertad interior del don, que por su naturaleza es explcitamente espiritual
y depende de la madurez del hombre interior. Esta libertad presupone una tal capacidad de
dirigir las reacciones sensuales y emotivas que haga posible la donacin de uno al otro, en
base a la madura posesin de s mismo ..." Juan Pablo II, Audiencia General, 7 noviembre
1984: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 2 (1984), p. 1174-1175.

[16] "bonum opus est bene uti libidinis malo, quod faciunt coniugati, sicut e contrario
malum opus est, male uti corporis bono, quod faciunt impudici" Contra Jul. opus imperf. 5,
12 (PL 45, 1143).

[17] Si se supone - aunque esta tesis no est libre de dificultades - que slo en un momento
ulterior consintieron en ser marido y mujer, la cuestin es todava ms clara: la cpula - el
acto de conocimiento conyugal - cuando todava no haba intervenido su consentimiento a
ser esposos, no habra tenido sentido en absoluto.

[18] "Numquid hoc non est peccatum, amplius quam liberorum procreandorum necessitas
cogit, exigere a coniuge debitum? Est quidem peccatum, sed veniale" Sermo 51, c. 13, n. 22
(PL 38, 345); cfr. De bono con. c. 6, n. 6 (PL 40, 378); De nupt. et conc. I, c. 14, n. 16 (PL
44, 423); Contra Jul. Pel. V, c. 16, n. 63 (PL 44, 819); Op. imperf. c. Jul. I, 68 (PL 45,
1091), etc. Hay que observar que Santo Toms de Aquino ensea lo mismo: II-II, q. 154,
art. 2 ad 6; Suppl. q. 49, art. 5; cfr. q. 41, art. 4.

[19] cfr. el estudio del autor, "The Inviolability of the Conjugal Act" en Creative
Love (Findings of the San Francisco Conference on Human Reproduction: July 1987),
Christendom Press, 1989, pp. 151-167; fue publicado tambin, bajo el ttulo de "Marriage
and Contraception", en L'Osservatore Romano (Ed. inglesa) 10 octobre 1988, pp. 7-8.

[20] Santo Toms indica que el defecto de la cpula conyugal no est en la intensidad del
placer que la acompaa (y que l defiende), sino en el hecho que este placer no sigue la
gua de la razn: Suppl., q. 49, art. 4 ad 3.

[21] "bona voluntas animi, sequentem ducit, non ducentem sequitur corporis
voluptatem" De nupt. et conc. I, c. 12, n. 13 (PL 44, 421). Cabe notar aqu cmo el
Aquinate hace resaltar, audazmente, la actitud catlica hacia el placer. Ensea que en el
estado de inocencia el placer de la cpula conyugal habra sido an mayor, como
consecuencia de la posesin de una naturaleza ms pura, dotada de un cuerpo ms sensible
(Prima Pars, q. 98, art. 2 ad 3).