Capitulo III - Especulación Agustiniana.

III.
INICIOS DE LA ESPECULACIN
AGUSTINIANA
1. CRITERIO DE VERDAD
2. NATURALEZA DEL SUMO BIEN
3. LA PROVIDENCIA DIVINA Y EL MAL EN LA HISTORIA
1. CRITERIO DE VERDAD
En otoo del 386, dejada la enseanza, Agustn decidi retirar-

se a Casiciaco, a la finca de su amigo Verecundo, junto con la madre
Mnica, el hermano Navigio, el hijo Adeodato, los primos Lastidiano
y Rstico, al amigo Alipio y a los dos alumnos Trigecio y Licen-
cio. En el espacio de cinco meses escribi varias obras filosficas
comnmente llamadas en conjunto los dilogos de Casiciaco: Con-
tra Academicos, donde son refutadas las tesis de Carnades, princi-
pal exponente de la Nueva Academia; De beata uita, en donde pro-
fundiza en la naturaleza del sumo bien; De ordine donde se afrontan
los problemas relativos a la Providencia divina y a la naturaleza del
mal. ntimamente vinculadas a estas disputas estn los Soliloquios,
un dilogo original entre Agustn y la razn, y algunas cartas escri-
tas a los amigos lejanos.
En el Contra Academicos Agustn pretende refutar los argumen-
tos de los Acadmicos y poner en evidencia la existencia de un crite-
rio objetivo de verdad. Es algo caracterstico del mtodo de Agustn,
que la discusin comience con preguntas dirigidas a los interlocu-
tores:
Dudis acaso que nos sea necesario conocer la verdad? (...)

Creis que podemos ser felices sin encontrar la verdad?1
Licencio remitindose a la doctrina de la Nueva Academia, sos-

tiene que la bsqueda de la verdad es suficiente por s misma, para
ser felices. Trigecio, con una tesis contraria, afirma que no es la sola
1
Acad. 1, 2, 5.
68 San Agustn de Hipona
bsqueda de la verdad, sino la posesin de la verdad la condicin

de la verdadera felicidad. El primero, apelando a la autoridad de
Cicern, afirma que el hombre tiene un nico criterio a seguir, el
de la probabilidad, ya que lo verdadero es una realidad inalcanza-
ble. El segundo se percata de que la tesis del amigo coincide con
aquella del Arpinate, y afirma que tiene el derecho de proceder en
la investigacin de una manera libre, no vinculado a ningn autor,
y aade que la bsqueda incesante, sin llegar a una verdad objeti-
va, lleva al error. Licencio contesta sealando que el error es la apro-
bacin de aquello que es falso en lugar de aquello que es verdadero
(error mihi uidetur esse falsi pro uero approbatio) y el slo buscar
es signo de sabidura. Trigecio, consciente de que Licencio es un
hbil dialctico y no es vulnerable en este punto, decide cambiar el
argumento de la discusin sobre la nocin de sabidura, sugiriendo
la siguiente definicin: la sabidura es el camino correcto que con-
duce a la verdad2. Licencio reitera que la sabidura es slo cami-
no, slo mtodo, slo investigacin. Entonces interviene Agustn
proponiendo una definicin diferente de sabidura: La sabidura es
la ciencia de las cosas humanas y divinas3. Licencio ataca tambin
la definicin del maestro: segn ella, de hecho, se debera si no,
conferir el calificativo de sabio al adivino Albicerio de Cartago,
conocido libertino y traficante de prostitutas, capaz sin embargo de
dar respuestas mgicas. De esto Licencio concluye que la sabidura
es o bien conocimiento, o bien bsqueda diligente de las cosas hu-
manas y divinas; la primera le pertenece a Dios, la segunda al hom-
bre. Por la primera, Dios es feliz; por la segunda el hombre es fe-
liz4. Agustn antes de levantar la sesin, hace una sntesis de la
discusin llevada a cabo y promete que cuando se retome el deba-
te, intervendr en primera persona para defender la tesis de Trige-
cio y someter a juicio crtico los filsofos de la Nueva Academia
de quienes Licencio se ha hecho defensor.
La discusin se retoma una semana despus. Agustn, por suge-
rencia de Licencio, hace una exposicin sinttica de los principios
de la filosofa acadmica, tal y como los haba conocido con la lec-
tura de la obra Academica de Cicern5: segn los Acadmicos hay
2
Acad. 1, 5, 14.
3
Acad. 1, 6, 16,
4
Acad. 1, 8, 22.
5
J. J. OMeara, The Young cit., p. 11.
Inicios de la especulacin agustiniana 69
que suspender el asentimiento a cualquier representacin, porque ni

el pensamiento, ni la percepcin sensorial son capaces de establecer
el criterio de verdad. En lo que respecta al comportamiento prcti-
co es suficiente seguir la doctrina de lo probable o de lo verosmil.
Alipio, su vez, expone los orgenes culturales e histricos de la fi-
losofa acadmica, poniendo de manifiesto las diferencias entre la
Academia Media de Arcesilao y de Carnades, y la Quinta Acade-
mia de Antoco de Ascaln. En la reconstruccin de la historia de
la Academia, Alipio atribuye a la misma autoridad de Platn y de
Scrates la idea segn la cual uno se puede defender del error a
condicin de que no se preste asentimiento sin un examen profun-
do. Seala que el estoico Zenn haba introducido la tesis radical
segn la cual nada se puede tener por cierto si no es cierto de tal
forma que se distinga de lo falso y que el sabio no debe nunca hacer
afirmaciones en base a la opinin. Continua sosteniendo que Arce-
silao, cuando conoci esta doctrina, de ella dedujo que el hombre
no tiene la capacidad de un conocimiento tal, ya que la nica fuen-
te del conocimiento es el mundo sensible, por lo tanto el sabio no
da asentimiento a nada. Concluye recordando a un discpulo de Fi-
ln, Antoco de Ascaln, el cual reivindic el pensamiento genuino
de Platn enseando, contra las innovaciones de los Acadmicos
escpticos, que el sabio puede conocer lo verdadero.
Agustn despus de esta exposicin de Alipio, retoma el motivo
crtico de Antoco sometiendo a una crtica rigurosa la doctrina de
lo probable o de lo verosmil6. El tercer libro del Contra Academi-
cos se abre con un fuerte reclamo a la bsqueda de la verdad que
es la labor ms noble y ms necesaria. Despus de una serie de
preguntas planteadas por Agustn sobre la naturaleza del saber y de
la opinin, Alipio abandona el escepticismo y pasa a defender las
tesis propias del probabilismo, pero no llegando a encontrar ulterio-
res argumentos racionales para sostener su postura, evoca el mito
de Proteo7. En la mitologa clsica Proteo era un clarividente que
conceda la gracia de su respuesta solo cuando se vea forzado a ello.
Al ser capturado usaba la estratagema de cambiar su aspecto por el
de un len, una pantera o un dragn, logrando as liberarse, mien-
tras quien lo tena sujeto abandonaba espantado a su presa. El se-
creto radicaba en tenerlo firmemente sujeto a pesar de todas sus
6
Acad. 2, 7, 19 - 13, 30.
7
Acad. 3, 5, 12.
transformaciones hasta que retomaba su propio semblante natural.

Slo entonces consenta dar la informacin pedida, obligado por un
poder superior. El mtico Proteo es imagen de la verdad, de la que
el hombre no puede tomar posesin al menos que un poder divino
le ayude.
Sorprendido de esta ltima reflexin de Alipio, Agustn, antes
de iniciar la refutacin de las tesis de la Nueva Academia, le dirige
unas palabras de benevolencia al amigo:
Pero quin puede demostrarnos la verdad, lo has dicho t, Alipio,

cuyo disentimiento evitar con ahnco. Porque has dicho, tan bre-
ve como religiosamente, que slo algn divino numen puede ma-
nifestar al hombre lo que es la verdad. En este discurso nuestro,
ninguna otra proposicin he odo tan grata, tan grave, tan proba-
ble, y si nos asiste esa divinidad, ninguna tan verdadera. Pues
aquel Proteo a quien acabas de evocar y con qu elevacin de
espritu y fina intervencin en la mejor clase de filosofa! aquel
Proteo, digo es trado como imagen de la verdad (...) En las fic-
ciones poticas, Proteo representa y sostiene el papel de la ver-
dad, a la que nadie apresa si, engaado por las falsas apariencias,
deja o suelta los lazos para prenderlo (...) Porque mi amigo fami-
liarsimo no slo est conforme conmigo en lo que atae a la pro-
babilidad de la vida humana, mas tambin en lo relativo a la re-
ligin, lo cual es indicio clarsimo de la verdadera amistad. Por-
que sta fue definida muy bien y santamente como un acuerdo
benvolo y caritativo sobre las cosa divinas y humanas8.
En este momento Agustn pasa a indagar los presupuestos filos-

ficos de la Academia Media. La sesin del Contra Academicos (III,
10, 22-13, 29) que vamos a analizar constituye un dilogo ideal con
algunos filsofos. Agustn decide dejar el papel del filsofo mayuti-
co, para asumir la del docente, transformndose en maestro, dejando
el papel de sujeto de la discusin. La disputa se convierte en un mo-
nlogo con el cual el docente quiere refutar dos presupuestos de los
Acadmicos escpticos: a) Nada puede ser percibido (Nihil posse
percipi); b) No se debe dar el asentimiento a ninguna cosa (Nulli
rei debere assentiri)9. A continuacin se somete a anlisis el primer
enunciado relativo al problema de la certeza. Agustn sostiene que
Carnades, para probar la validez de la afirmacin segn la cual nada
8
Acad. 3, 6, 13.
9
Acad. 3, 10, 22.
puede ser percibido, se remite a las polmicas y a las disensiones entre

los filsofos. El Africano responde que las diatribas entre los filso-
fos de las que habla el Acadmico no le interesan; de hecho est se-
guro de poseer algunas nociones de modo claro, a pesar de no ser
todava un filsofo. Prosigue de la siguiente manera:
Tengo por cierto que el mundo, o es uno, o no es uno; y si exis-

ten ms mundos, su nmero o es finito o es infinito (Certum enim
habeo, aut unum esse mundum, aut non unum; etsi non unum aut
finiti numeri, aut infiniti)10.
Para comprender el significado del primer enunciado de la frase

hace falta partir de algunos elementos de la lgica estoica de los
que hace uso el Hiponense. Los estoicos usaron la lgica de las pro-
posiciones, que, en vista de que fue descubierta despus de la muerte
de Aristteles, se fundamenta en la lgica de trminos elaborada por
el Estagirita11. Adems los estoicos solan hacer una distincin: ha-
blaban de proposiciones simples y de proposiciones no simples.
Nosotros los modernos hablamos de enunciados atmicos y de enun-
ciados moleculares. Entre las proposiciones no simples los estoicos
consideraban la proposicin condicional (nuestra implicacin), la
proposicin copulativa (nuestro producto lgico) y la proposicin
disyuntiva. Ejemplo de la proposicin condicional: si es de da, hay
luz. Ejemplo de la proposicin copulativa: es de da y hay luz.
Ejemplo de la proposicin disyuntiva: o es de da o es de noche12.
Es sabido adems, que los estoicos descubrieron tambin las tablas
de verdad sin hacer uso de una simbologa anloga a la de la mo-
derna lgica simblica. As, por ejemplo, una copulativa es verda-
dera si y solo si, todas las proposiciones simples que la constituyen
son verdaderas. Una disyuntiva es verdadera si y solo si, una y solo
una de las proposiciones simples que la constituyen es verdadera y
la otra es falsa, y as sucesivamente. En fin, ellos descubrieron las
relaciones entre discurso o argumento y conexin sana (synemm-
non yghis), que es una de las posibles formas que puede asumir
una tautologa13. El argumento (lgos) es un sistema constituido por
premisas y de una conclusin. Las premisas son las proposiciones
10
Acad. 2, 10, 23.
11
W. C. Kneale M. Kneale, Storia della logica (1962), Torino 1972, p. 207.
12
J. M. Bocknski, Elementa logicae grecae, Roma 1937, p. 84.
13
M. Malatesta, La logica primaria, Napoli-Roma, 1988, p. 49.
aceptadas para la demostracin de la conclusin, la conclusin es la

proposicin demostrada a partir de las premisas. Por ejemplo, en el
siguiente argumento: si es de da, hay luz; como es de da, enton-
ces hay luz, hay luz es la conclusin, las otras afirmaciones son
las premisas14. La tautologa es un enunciado molecular que siem-
pre es verdadero; verdadero en todos los mundos posibles, o sea en
todas las situaciones independientemente del sentido y del valor de
verdad de los enunciados atmicos que lo constituyen15.
Ahora volvamos a Agustn. El Hiponense formulando la propo-
sicin no simple el mundo es uno o (aut) no es uno no sabe cu-
les de las dos proposiciones simples que la constituyen sea la ver-
dadera, pero tiene la certeza de que una de las dos es necesariamente
verdadera. Sabe, pues que existe la verdad, y sta est garantizada
por la proposicin no simple, siendo esta ltima una tautologa16.
Como puede verse aqu, Agustn da un paso adelante con respecto
a los estoicos. Mientras para stos las tautologas (conexiones co-
rrectas) servan para probar lo correcto de los argumentos en sus
diatribas antiperipatticas y antineoplatnicas, al Hiponense le sir-
ven para resolver el problema de la certeza.
En este momento Agustn, con tono irnico, imagina que Car-
nades se hubiera despertado de pronto (euigilauit) de un largo sueo
y pidiera con insistencia que se eligiera una y solo una de las pro-
posiciones simples que componen la proposicin no simple. Agus-
tn responde:
Me niego a hacer tal operacin, porque sera como decir deja

aquello que conoces (relinque quod scis) y afirma lo que no co-
noces (dic quod nescis)17.
Adems a la objecin de Carnades que de esa forma la propo-

sicin no simple permanecera suspendida, l le responde:
Es mejor que la proposicin (sententia) permanezca suspendida a

que caiga por tierra. Mientras est suspendida, ella es al menos
14
J. M. Bocknski, La logica formale dai presocratici a Leibniz (1956), Torino
1972, p. 166.
15
M. Malatesta, Dialettica e logica formale, Napoli, 1982, p. 21.
16
Para una profundizacin posterior, Cf. V. Pacioni, La struttura logica del prin-
cipio di autocoscienza, en Interiorit e intenzionalit in SantAgostino, Roma 1990,
pp. 64-67.
17
Acad. 3, 10, 23.
una posicin clara y puede ser definida o (aut) falsa o (aut) ver-
dadera. Digo que conozco esta expresin (hanc ergo me scire
dico)18.
Agustn con la asercin yo digo que conozco esta expresin quie-

re referirse a la consciencia con la que conoce la proposicin no sim-
ple verdadera19. Cierra despus la discusin sobre el problema de la
certeza recordando a Carnades que la susodicha proposicin disyun-
tiva es cierta porque no tiene nada en comn con la falsedad.
Demostrado que alguna cosa puede ser percibida, al menos en
el plano lgico, se afronta la segunda asercin de los Acadmicos
relativa al asentimiento porque el problema de la certeza se entrela-
za con aquel del asentimiento. La solucin del primer problema re-
lativo a la certeza est fundada sobre un presupuesto: la existencia
del mundo. De hecho la disyuntiva sugerida precedentemente, cuya
certeza no puede ser contestada por el Acadmico, con relacin a
la esencia del mundo no a su existencia. La existencia del mundo
es solo presupuesta20. En lo concerniente al problema relativo al asen-
timiento, el Acadmico adelante tres objeciones:
La primera:
(...) pero, si los sentidos se engaan, cmo sabes que el mundo

existe?21
Agustn replica:
Nunca vuestros razonamientos han podido debilitar el testimonio
18
Idem.
19
M. Malatesta, St. Augustines Dialectic from the Modern Logic Standpoint. Logical
Analysis of Contra Academicos III, 10, 22-13, 29, Metalogicon, VIII, 1995, p.103.
Del mismo autor vase: La problematica linguistica del Contra Academicos alla luce
della filosofia del linguaggio contemporanea, Metalogicon, X, 1997, pp. 46-63, que
es una reflexin llevada a cabo con los instrumentos hermenuticos modernos sobre
las aptitudes proposicionales y sobre los actos lingsticos examinados por el Hiponense
en la obra escrita despus de la conversin. El mrito de haber analizado por primera
vez los textos de Agustn con los instrumentos de la lgica simblica es de T. G. Bucher.
A propsito se vea: T. G. Bucher, Zur formalen Logik bei Augustinus, Freiburger
Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, XXIX, 1982, pp. 3-45; T. G. Bucher.
Augustinus und der Skeptizismus zur Widerlegung en Contra Academicos, en Atti del
Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione, vol. II,
Roma 1987, pp. 381-392.
20
M. Malatesta, St. Augustines cit., p. 104.
21
Acad. 3, 11, 24.
de los sentidos, hasta convencernos que nada nos aparece a noso-

tros, ni vosotros os habis atrevido a tanto; pero habis puesto
grande ahnco en persuadirnos de la diferencia entre ser y pare-
cer. Yo, pues, llamo mundo a todo esto, sea lo que fuere, que nos
contiene y sustenta; a todo eso, digo que aparece a mis ojos y es
advertido por m con su tierra y su cielo, o lo que parece tierra y
cielo22.
La respuesta viene posteriormente ilustrada:
Si t dices que nada se me aparece, entonces nunca podr errar,

pues yerra el que a la ligera aprueba lo aparente. Porque decs que
lo falso puede parecer verdadero a los sentidos, pero no negis el
hecho mismo del aparecer23.
El acadmico adelanta otra objecin:
Incluso si duermes, el mundo es aquel que t ves?24
Agustn responde:
Ya lo he dicho, llamo mundo a lo que se me ofrece al espritu,

sea lo que fuere. Pues si os place llamar mundo slo a lo que ven
los despiertos y los sanos, afirma, si te atreves, que los que duer-
men y los alucinados no se alucinan ni duermen en el mundo. As
pues, insisto en decir que toda esa masa de cuerpos, toda esta m-
quina donde estamos, lo mismo en el sueo y en la alucinacin
que en la vigilia y la salud, o es una o no es una. Explica cmo
puede ser falsa esta proposicin25.
Se presenta una tercera objecin:
El acadmico podra objetar que aquello que Agustn percibe cuan-

do est despierto, se le puede aparecer a l cuando duerme, y en
consecuencia, esto puede ser muy parecido a lo falso (ideoque hoc
potest esse falso simillimum)26.
Agustn responde:
22
Idem.
23
Idem.
24
Acad. 3, 11, 25.
25
Idem.
26
Idem.
Pero si hay un mundo, ms seis mundos, es evidente que hay siete

mundos, sea cual fuere la afeccin de mi nimo, y afirmo con
razn que eso lo s27.
Agustn concluye que el engao tiene que ver con el conocimien-

to sensible, nunca con el conocimiento racional.
En el prrafo veintisis de la obra que analizamos, tenemos otro
dilogo imaginario entre Agustn, un epicreo y un acadmico. Si
en el primer dilogo Agustn dio una breve descripcin de las ilu-
siones patolgicas y de las alucinaciones, ahora afronta el problema
de las ilusiones fisiolgicas, tomando algunos ejemplos de los epi-
creos, como el remo que en el agua aparece doblado, la oscilacio-
nes de las torres de guerra en movimiento, las alas de los pjaros
que cambian de color segn la posicin que asuman los voltiles.
Interviene en primer lugar el epicreo, el cual adelanta una explica-
cin racional de estos fenmenos.
El Acadmico pone una objecin:
Yo me engao si doy el asentimiento (ego tamen fallor, si assen-

tior)28.
Pero Agustn le hace esta observacin al acadmico escptico:
No lleves tu asentimiento ms all de lo que dicta tu persuasin, se-

gn la cual as te parece una cosa y no hay engao (Noli plus asen-
tiri, quam ut ita tibi apparere persuadeas, et nulla deceptio est)29.
Concluye la diatriba con cinco aserciones:
S (scio) que esto me parece blanco; s (scio) que esto deleita a

mis odos; s (scio) que este olor me agrada; s (scio) que esto
me sabe dulce; s que esto es fro para m30.
Si el problema de la certeza se resuelve usando las proposicio-

nes no simples de las que hablaban los estoicos, el problema del
asentimiento se resuelve reflexionando sobre aquellas simples. Cuan-
do digo: este objeto me parece blanco (que es una proposicin sim-
27
Idem.
28
Acad. 3, 11, 26.
29
Idem.
30
Idem.
ple), yo s que esto me parece blanco (hoc mihi candidum uideri

scio); cuando digo: este sonido deleita mi odo, entonces s que este
sonido agrada a mi odo. En resumen, mientras el estoico se limita
a considerar las proposiciones simples como un ingrediente de una
proposicin no simple, Agustn descubre en el anlisis de la propo-
sicin simple, el principio de la autoconsciencia. El escptico pone
en discusin el objeto de la percepcin sensorial, pero no puede
poner en discusin el hecho de que yo s que en este momento estoy
percibiendo alguna cosa. El problema de la verdad cambia de lu-
gar: ya no es la verdad como adequatio entre la res y el intellectus,
sino como adequatio entre la capacidad crtica y mi propia expe-
riencia. Mientras los estoicos parten de las proposiciones simples para
construir las que no son simples, Agustn recorre el camino inver-
so, parte de la verdad de la proposiciones no simples para descubrir
la verdad de aquellas simples. Los estoicos van de la parte al todo;
Agustn va del todo a la parte. De la estructura lgica del pensa-
miento l descubre que una de las dos proposiciones es necesaria-
mente verdadera. Una vez habiendo garantizado que una de las pro-
posiciones de una contradiccin debe ser verdadera, fija el criterio
de verdad no consintiendo de asentir ms de cuanto se percibe, y
llevando el acto de percepcin a la autoconsciencia.
2. NATURALEZA DEL SUMO BIEN
De la lectura de la obra Academica de Cicern, Agustn haba

intuido que la reflexin filosfica, resuelto el problema relativo al
criterio de verdad, debe investigar aquel relativo al fin (tlos) de la
naturaleza humana, o sea el sumo bien. En el dilogo De beata uita,
escrito despus del Contra Academicos, se retoma el axioma psico-
lgico que Cicern haba presentado en el Hortensius todos quie-
res ser felices31, con la intencin de llegar a la determinacin de la
verdadera naturaleza del objeto deseado. La cuestin del fin de la
vida humana es estudiada a partir del anlisis relativo a la naturale-
za de los bienes. En las Confesiones 32, remontndose al periodo de
Casiciaco, dir que tal problema haba sido objeto de discusin con
Alipio y Nebridio en los das precedentes a la conversin.
31
beata u. 2, 10.
32
conf. 6, 16, 26.
En el dilogo De beata uita la discusin es introducida por un

breve intercambio de preguntas y respuestas entre Agustn y los
interlocutores, para sealar que el ser humano est compuesto de
alma y de cuerpo y que la unidad de los dos elementos es dada por
la consciencia de s que el sujeto humano tenga. Bien sea el cuerpo
que el alma, ambos van en bsqueda del propio alimento: el cuerpo
desea la comida material para asegurar la salud; el alma tiende a
nutrirse de la reflexin y de la virtud33. Despus de estos apuntes
de orden antropolgico, de clara procedencia peripattica34, comien-
za la investigacin sobre la naturaleza del deseo de felicidad cons-
titutivo de los seres humanos. Es importante sealar cmo la discu-
sin se desarrolla a partir del anlisis relativo a la naturaleza de los
bienes que el hombre desea, no del modelo antropolgico de algu-
na manera sugerido al inicio del dilogo. Los presentes reconocen
que no puede ser feliz quien no tiene aquello que desea, y que no
es feliz necesariamente quien consigue aquello que desea. Slo es
feliz aquel que alcanza un bien estable (semper manens) que no est
sujeto al cambio de la suerte o de la contrariedad de los aconteci-
mientos35. Mnica adelanta la idea segn la cual puede ser feliz tam-
bin aquel que posee bienes materiales en abundancia a condicin
de que ponga un lmite a sus deseos. Agustn, aunque valora esta
definicin de felicidad de clara impronta estoica, va mucho ms all,
identificando aquello que es eterno y siempre estable con el mis-
mo Dios. Por lo tanto es feliz aquel que posee a Dios. El desarrollo
del pensamiento hace una referencia explcita y polmica a los Aca-
dmicos; quien cree que la verdad no puede ser encontrada, no po-
dr poseer ni a Dios ni la felicidad36.
En el prrafo treinta y cuatro Agustn ilustra ms ampliamente
sus observaciones, pasando del significado estoico del trmino me-
dida (modus) al significado platnico. De hecho Aristteles y los
Estoicos entendan el significado de medida como justo medio (mes-
tes), con el que el alma se mantiene en equilibrio entre dos opues-
tos, y con esta justa medida haban concebido la virtud como el nivel
ms alto del comportamiento humano. Por su parte Platn ya antes
haba aplicado en un sentido metafsico el trmino medida (mtron)
33
beata u. 2, 8-9.
34
R. Holte, Batitude cit., p. 35.
35
beata u. 2, 10-11.
36
Ibid., 2, 14.
a la unidad primordial o medida exactsima37. Agustn seala que

justamente tal medida suprema constituye el fin del hombre y la
posibilidad de su felicidad38. Una vez corregida la postura eudemo-
nista propia de la filosofa peripattica, Agustn concluye introdu-
ciendo la expresin Deo frui39, que constituye su frmula teolgica
caracterstica, y proporcionando una definicin de felicidad en sen-
tido propiamente cristiano:
Esta es la plena saciedad de los hombres, o sea la vida feliz, co-

nocer con piedad y perfeccin a aquel por quien el hombre es
guiado en la verdad, de qu verdad disfruta y por qu vnculo te
unes a la suprema Medida40.
En la obra De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus ma-

nichaeorum, Agustn busca la naturaleza del sumo bien a partir de
la nocin de naturaleza humana, entendida como principio dinmi-
co de tendencias (appetitus), recurriendo al modelo antropolgico
varroniano, del que toma la postura de carcter eudemonista, pero
rechazando de ella su encerramiento inmanente41. Tambin en este
escrito l parte de la constatacin que la tendencia a la felicidad
(appetitus beatitatis)42 es un rasgo comn a todos los hombres.
Observa sin embargo que no puede ser considerado feliz ni aqul
que no posee aquello que ama, cualquiera que esto pueda ser, ni
aquel que posee aquello que ama, si le daa, ni el que no ama aque-
llo que posee, a pesar de que sea una cosa excelente. De hecho quien
desea aquello que no puede alcanzar, se atormenta; quien ha obte-
nido aquello que no se debe desear se equivoca; el que no desea
aquello que se debe obtener, es un enfermo. Queda esta ltima po-
sibilidad: es feliz aquel que ama y posee, sin temor de perderlo,
aquello que constituye su bien supremo43. Para conocer su naturale-
za hace falta, no obstante, someter a examen la estructura ontolgi-
37
Platn, Leges 716 c 4-5.
38
beata u. 4, 35.
39
Ibid. 4, 34.
40
Ibid. 4, 35; R. Holte, Batitude cit., p. 197.
41
N. Cipriani, Linflusso di Varrone sul pensiero antropologico e morale nei primi
scrittu di S. Agostino, en Letica cristiana nei secoli III e IV: eredit e confronti,
Roma 1996, p. 374. En el captulo siguiente ilustraremos abundantemente las carac-
tersticas de tal modelo, que Agustn usa ya a partir de los escritos elaborados en la
poca de su bautismo.
42
mor. 1, 11, 18.
43
Ibid. 1, 3, 4.
ca del ser humano. A pesar de no dar aqu una descripcin exhaus-

tiva de la esencia de la naturaleza humana, Agustn seala algunos
aspectos:
No se trata aqu ahora de la exigencia de definir qu es el hom-

bre, cuando casi todo el mundo, o por lo menos mis adversarios
y yo, estamos de acuerdo en la afirmacin de que somos un com-
puesto de cuerpo y alma. La cuestin es muy distinta. Cul de
las dos sustancias que he mencionado es la que constituye real-
mente al hombre? Son las dos, o el cuerpo solamente, o sola el
alma? El cuerpo y el alma son dos realidades distintas y ni la una
sin la otra es el hombre; no es el cuerpo sin el alma que le ani-
ma, ni el alma sin el cuerpo la que da la vida? Y, a pesar de esto,
puede suceder que una de las dos sea el hombre y as se llame.
A qu llamamos, pues, el hombre? El cuerpo y el alma, unidos
como dos caballos al tiro de un carruaje o a la manera del cen-
tauro? Es el cuerpo solo, puesto al servicio del alma que lo rige,
a la manera de cmo damos el nombre de lmpara, no al fuego y
al vaso unidos, sino al vaso solamente, por razn del fuego que
contiene? O es el alma por razn del cuerpo, que ella dirige,
como no llamamos caballero al hombre y caballo juntos, sino slo
al hombre, por la unin con el caballo que gobierna? Es difcil
dar un juicio decisivo sobre la cuestin; y si, por otra parte, no
hay necesidad alguna de hacerlo ni de alargar la discusin. Pues
ya se designe con la palabra hombre, el cuerpo y el alma unidos,
ya solamente el alma, el sumo bien del hombre no es el sumo bien
del cuerpo, sino el sumo bien de los dos o de slo el alma44.
Agustn concuerda con Varrn en el sostener que la identifica-

cin del ser humano hay que buscarla no en el cuerpo, como ense-
aban los epicreos, o en el alma, como queran los platnicos, sino
en la integracin del alma y del cuerpo, sin profundizar por el mo-
mento en las caractersticas de su relacin. Establecido el presupuesto
antropolgico, con el cual tambin los maniqueos puedan estar de
acuerdo, pasa a investigar la naturaleza del sumo bien del hombre,
iniciando con una observacin de claro influjo varroniano: el cuer-
po es una entidad buena, que posee algunos bienes primarios (pri-
ma naturae) como el placer, la ausencia de dolor, la fuerza, la be-
lleza, la agilidad. Sin embargo ninguno de estos bienes constituyen
el bien supremo del cuerpo, sino por el contrario, el bien supremo
del cuerpo es:
44
mor. 1, 4, 6.
(...) precisamente el alma, la cual, con su presencia, confiere al

cuerpo todos los bienes enumerados y aquel que es superior a to-
dos, la vida misma45.
El alma es el bien supremo del cuerpo porque es mejor y le

comunica a ste vigor y vida (corpore melius et quo uigor et uita
praebetur). No obstante si se descubre la existencia de un ser supe-
rior al alma, que la perfeccione y la haga mejor en su gnero, en-
tonces ni siquiera el alma podr ser considerada como el sumo bien
del hombre46. Es importante poner de manifiesto que aqu Agustn
usa una nocin particular de sumo bien, entendindolo como una
realidad que no slo apaga el deseo del hombre, sino que mejora y
perfecciona su misma alma47. Ya Varrn, y antes de l, Antoco de
Ascaln y los peripatticos, haban reconocido la existencia de una
tendencia natural del hombre al perfeccionamiento de las capacida-
des fsicas e intelectuales48. Tambin haban enseado que la virtud,
hbito o cualidad del alma, adquirida con la ayuda de la enseanza
o de la gua de un sabio49, constituye la condicin de mejorar y
perfeccionar el alma humana. Agustn retoma esta doctrina antro-
polgica proponiendo una correccin de esencial importancia. Re-
conoce que para el aprendizaje de la virtud hace falta una doctrina
moral y la gua de un sabio, sin embargo sostiene que el verdadero
aprendizaje moral no se puede asegurar de modo cierto y estable ni
por el mismo sujeto, que antes del aprendizaje de la virtud es ne-
cio, ni por un hombre que ha alcanzado la virtud y la sabidura,
porque puede ser privado de su presencia en contra de su propio
deseo y contra la propia resistencia. Por lo tanto concluye afirman-
do que slo Dios puede garantizar el verdadero aprendizaje moral,
y por lo tanto la perfeccin del alma humana50.
El Hiponense por una parte ha hecho suyo el principio segn el
cual el bien supremo debe ser buscado a partir de la naturaleza
humana, en particular por la tendencia natural a la felicidad (appe-
titus beatitatis); por otra parte ha identificado el sumo bien del hom-
Ibid. I, 5, 7.
45
Idem.
46
47
N. Cipriani, Linflusso di Varrone cit., p. 376.
48
Cicern, De finibus V, 9, 25-26.
49
ciu. XIX, 3, 1; Vase tambin Aristteles, Ethica Nicomachea X, 9, 1179b 21
y 33-34; Cicern, De finibus V, 21, 59-60.
50
mor 1, 6, 9-10.
bre con el mismo Dios. Si el primer motivo, de orden antropolgi-

co es el resultado de la confrontacin con la postura eudemonista
propia de la antropologa y de la moral de Varrn, el segundo, de
orden metafsico, es en cambio, el resultado de la confrontacin con
algunos temas de la metafsica neoplatnica, como por ejemplo el
relativo a la vocacin natural del hombre a Dios. En los escritos
posteriores Agustn profundizar estos dos aspectos hasta ver en las
tendencias originarias de la naturaleza humana el signo de un fina-
lismo superior que vincula al hombre a Dios.
Muchos seres, escribe en el De uera religione, fueron creados
por la Verdad o Sabidura eterna del Padre sin que fueran destina-
dos a Ella (sunt per ipsam facta, ut non sint ad ipsam); aquellos
dotados de razn, en cambio, fueron creados por medio de la Ver-
dad o Sabidura, de tal modo que fueran destinados hacia Ella, (sic
sunt per ipsam, ut ad ipsam etiam sint)51. En las Confesiones esta
disposicin natural del hombre hacia Dios ser ilustrada con la ima-
gen del peso especfico:
El cuerpo por su peso tiende a su lugar. El peso no slo impulsa

hacia abajo, sino al lugar de cada cosa. El fuego tira hacia arri-
ba, la piedra hacia abajo. Cada uno es movido por su peso y tiende
a su lugar. El aceite echado debajo del agua se coloca sobre ella;
el agua derramada encima del aceite se sumerge bajo el aceite;
ambos obran conforme a sus pesos, y cada cual tiende a su lu-
gar. Las cosas menos ordenadas se hallan inquietas: se ordenan y
descansan. Mi peso es mi amor; l me lleva a donde quiera soy
llevado52.
Si gran parte de los filsofos paganos han considerado al hom-

bre como un ser encerrado y definido por los lmites de su natura-
leza, obligado a buscar el sumo bien en la prctica de la virtud,
Agustn, por el contrario, considera al hombre como un ser capaz
de felicidad (capax beatitatis), porque est dotado de una tendencia
propia natural hacia ella. En su obra De Trinitate, hablando del
hombre como imagen de su Creador, capaz de recordar, conocer y
amar a aquel que lo ha hecho53, lo definir como ser capaz de la
suma naturaleza (summae naturae capax)54.
51
uer. rel. 44, 82.
52
conf. 13, 9, 10.
53
trin. 14, 12, 15.
54
Ibid. 14, 4, 6; 8, 11.
3. LA PROVIDENCIA DIVINA Y EL MAL EN LA HISTORIA
Haciendo la recensin de los escritos de Casiciaco, Agustn es-

cribe:
Escrib tambin dos libros sobre las nociones del orden. En estos
libros se trata la importante cuestin de si el orden de la Provi-
dencia divina abarca todos los bienes y todos los males55.
Es sabido que en Miln Agustn ley el tratado de Plotino so-

bre la providencia y la naturaleza del mal. En este escrito el filso-
fo neoplatnico sostiene que un fatalismo universal gobierna el
mundo entero, y que el orden inmutable y necesario sobrepasa las
iniciativas de los seres humanos individuales, sujetos a una ley fa-
tal que los premia y los castiga, porque son responsables del bien y
del mal hecho. Ilustrando la naturaleza de la providencia, Plotino
distingue una providencia particular (prnoia ephecsto) y una pro-
videncia universal (tou pants prnoia). La primera es la providen-
cia del hombre que razona antes de la accin: esta consiste en pe-
dir que se cumpla una accin o que no se cumpla, as como las cosas
que se derivan para nosotros si la realizamos, y qu cosas sucede-
ran si no la realizamos. En sntesis, la providencia particular es la
providencia del hombre sabio en la esfera de lo humano. La segun-
da es la providencia universal. sta puede ser concebida tanto ha-
ciendo una analoga con aquella humana o bien de manera diversa.
Plotino deja de lado la providencia particular, la humana, y rechaza
la providencia universal concebida como anloga a la providencia
humana, a partir del dogma de la filosofa griega segn la cual el
mundo es eterno. Es claro que Plotino por una parte asume la no-
cin de providencia propia de los estoicos, y por otra parte ataca la
concepcin bblica de la creacin56.
ntimamente vinculado con el problema de la providencia est
el problema relativo a la naturaleza del mal. Plotino observa:
Entre los vivientes son necesarios los conflictos y las destruccio-

nes, ya que stos han nacido y no son eternos. Y han nacido ya
retr. 1, 3, 1.
55
Plotino, Enadas III, 2, 1. En lo que se refiere a la interpretacin de este tex-

56
to de Plotino, vase nuestro volumen: Lunit teoretica cit., 86-98.

que la razn ocupa toda la materia y contiene a todos en s, es-

tando ella en lo alto, en el cielo inteligible57.
Durante el retiro de Casiciaco Agustn logr identificar la co-

nexin entre el problema de la Providencia y el del mal. Los dos
problemas constituyen el contenido principal del dilogo De ordine
hasta el captulo sptimo del segundo libro. Tambin Plotino, en la
tercera Enada, haba visto tal conexin; sin embargo si esta vincu-
lacin radica indiscutible en la manera de plantear las dos pregun-
tas, los acercamientos son distintos, y las conclusiones, como vere-
mos, son radicalmente diferentes.
Despus de un apunte crtico a las doctrinas cosmolgicas de los
epicreos y de los estoicos, el Hiponense, en la introduccin del
dilogo, toma distancia tambin de la doctrina de Plotino. Escribe:
(...) al menos que, en nombre de la naturaleza universal (per

uniuersam naturam) osramos sustraer al arbitrio secretsimo de
la Majestad (divina) (secretissimum Maiestatis arbitrium) aquello
que admiramos ordenado en todas las cosas individuales sin la in-
tervencin de ninguna arte humana, por alguna futilidad de una
opinin vaga (ullis nugis uanae opinionis)58.
Es interesante notar cmo en este momento Agustn introduce,

si bien solo in nuce, el problema de la historia:
(...) este es el ms grande de los problemas: que los miembros de

una pulga estn ordenados de manera admirable y de manera dis-
tinta, mientras que la vida humana se agita y est marcada por la
mutabilidad y por innumerables perturbaciones (humana uita in-
numerabilium perturbationum inconstantia vexetur et fluctuet)59.
Plotino, por el contrario, describe con gran alejamiento los dra-

mas y las interrogantes que agitan los acontecimientos humanos,
mirndolos como si fueran simples escenas teatrales:
Los hombres se arman los unos contra los otros porque son mor-
tales; y su combate ordenado, que parecen danzan prricas, nos
57
Plotino, Enadas III, 2, 4. Los textos aqu usados fueron tomados de: Plotino,
Enneadi, Rusconi, Milano 1992, traduccin de G. Faggin.
58
ord 1, 1, 2. En lo que concierne a la interpretacin de este texto remitimos a
nuestro volumen: Lunit teoretica, cit., PP. 90-92.
59
Idem.
muestran que los asuntos de los hombres son simplemente juegos

y que la muerte no es nada terrible; que morir en las guerras y
en los combates es anticipar un poco el final de la vejez, es par-
tir ms rpido para volver a partir despus nuevamente (...) Como
sobre la escena del teatro, as debemos contemplar tambin en la
vida las desgracias, las muertes (...), como si fueran todos cam-
bios de escena y de vestidos, lamentos y gemidos teatrales60.
En la parte ms importante del De ordine Agustn intenta de-

mostrar que la Providencia divina a pesar de ser trascendente, se ex-
tiende hasta las ltimas cosas, incluso las ms pequeas, mientras
que los males morales presentes en la vida humana no deben ser
atribuidos a la voluntad divina, ni pueden ser considerados el resul-
tado de alguna forma de necesidad. Adems se introduce una dis-
tincin que ser importante en el desarrollo del dilogo, y es la re-
lativa a la nocin de orden: existe un orden de las cosas (ordo rerum)
propio de cada uno de los seres y un orden universal (ordo uniuer-
sitatis) con el cual el mundo est condicionado y es regido. La com-
prensin de los dos rdenes requiere al menos una de estas dos con-
diciones: la moralidad (ordo uitae) o bien la formacin cultural (ordo
eruditionis). La discusin comienza con la presentacin de los pro-
tagonistas. Licencio, ya distante de la filosofa de la Academia, es
un joven rico de inspiracin potica, el personaje que participa ms
activamente en el debate, se pone ahora como defensor del deter-
minismo fatalista de los estoicos61. El otro personaje protagonista,
descrito menos claramente que Licencio, es Trigecio: que pesar de
ser joven, ama la historia como un hombre maduro. Al no tener la
capacidad de abstraccin y de comparacin del primero, da ms im-
portancia a los hechos. No posee el empuje pasional de Licencio,
sino que es sobrio y realista. El tercer personaje es Alipio, ausente
al principio; participar en el debate en un segundo momento, ape-
nas haya regresado de Miln a Casiciaco. Est tambin Navigio,
hermano de Agustn; aunque no es nombrada, est tambin la Ma-
dre Mnica, a la que sin embargo Agustn le reservar un papel
importante, tan grande, que la har al final, la representante de la
verdadera filosofa.
60
Plotino, Enadas II, 2, 15.
61
A. Dyroff, ber Form und Begriffsgehalt der augustinischen Schrift De
ordine, en Aurelius Augustinus, edicin de M. Grabmann y J. Mausbach, Kln 1930,
p. 27; Vsae tambin, J. Doignon, Le De ordine: son droulement, ses thmes, en
Lopera letteraria di Agostino tra Cassiciacum e Milano, Palermo 1987, p. 120.
Con el captulo tercero comienza la discusin verdadera y pro-

pia. Sucede al alba. Agustn est acostado sobre la cama en una
habitacin de la finca de Verecundo, atento a sus pensamientos. l
mismo lo cuenta:
(...) cuando me oblig a aplicar el odo y prendi ms fuertemente

que de costumbre mi atencin el rumor del agua que corra junto a
los baos. Me causaba mucha admiracin que la misma agua, al
precipitarse sobre las piedras, unas veces resonaba con ms claridad
y otras ms amortiguadamente. Me puse a averiguar la causa62.
En la habitacin vecina, Licencio se haba despertado a causa

de unos ratones que importunamente corran y para espantarlos gol-
pea repetidamente el suelo. Agustn le hace notar al alumno:
(...) tu Musa ha encendido la luz para hacerte trabajar. Te has dado

cuenta de cmo vara el murmullo del agua en el riachuelo?63
Licencio le responde:
(...) eso no es nuevo para m contest l. Pues algunas ve-

ces, al despertarme con el deseo de saber si se ha engrosado con
la lluvia su caudal, me ha hecho aplicar el odo y advertir el mis-
mo fenmeno64.
Tambin Trigecio, acostado en otra habitacin, se ha despertado

en esos momentos. As Licencio improvisa para los otros una ex-
plicacin del fenmeno, observando que un fluir constante del agua
es un orden manifiesto, mientras que un fluir inconstante es un des-
orden manifiesto. Ya que para esto hay una causa, para el ritmo del
fenmeno que viene interrumpido, en realidad esta situacin perte-
nece a un orden que escapa a nuestra percepcin inmediata. La con-
clusin es que aparentemente se da el desorden, pero por s mismo
nada est fuera del orden65. El dilogo iniciado de una manera to-
talmente casual, se transforma en una apasionada discusin filosfi-
ca. Sin dar importancia a las reservas de Agustn y de Trigecio,
Licencio profundiza su tesis inspirada por el ms rgido de los de-
62
ord. 1, 3, 6.
63
Idem.
64
Idem.
65
ord. 1, 3, 8.
terminismos estoicos, algo ya hecho precisamente por Plotino66: nada

puede suceder fuera del orden (nihil praeter ordinem fieri posse)67,
desde el momento que la estructura ltima de las cosas obedece a
la misma ley universal del orden con el que la providencia gobier-
na las cosas. Por lo tanto no existe un efecto que no tenga una cau-
sa (nihil fieri sine causa), ya que el orden, por su naturaleza, coin-
cide con la sucesin de las causas (ordo causarum).
A partir del pargrafo decimoquinto, dejando el problema cos-
molgico, la bsqueda se cambia y se coloca en la relacin existen-
te entre el orden y el mal, entre Dios y los males. Trigecio le hace
notar a Licencio que si nada sucede fuera del orden, entonces tam-
bin los males entran en el orden; y si el orden proviene de Dios y
es querido por l, entonces los males que afligen la vida humana
deben ser atribuidos a la voluntad divina. Para evitar llegar a esta
conclusin, Licencio introduce una nueva tesis:
Este orden y esta disposicin, que conservan por medio de dis-

tintos elementos la concordia de todas las cosas, hacen que los
mismos males sean en cierto modo necesarios. De este modo,
como con ciertas anttesis, por la combinacin de cosas contrarias,
que en la oratoria agradan tanto, se produce la hermosura univer-
sal del mundo68.
Ya Plotino haba enseado que los males morales, a pesar de

constituir ellos un desorden contrario a la naturaleza del alma, no
estn fuera del orden universal69. Licencio prosigue afirmando que
la nocin de justicia divina constituye la prueba racional de la tesis
que l ha expuesto. Bajo la forma literaria de preguntas retricas,
l se centra en una triple problemtica: (a) si no hay distincin en
ella, entonces tampoco hay en ella retribucin y se sabe que la
justicia consiste en retribuir, es decir en dar a cada uno lo suyo;
(b) si todas las cosas son buenas, entonces no hay en ellas distin-
cin; (c) si la justicia de Dios consiste en dar a cada uno de los
buenos y de los malos en base al mrito, entonces nada puede en-
contrarse fuera del orden. La estructura lgica subyacente a las dos
primeras cuestiones es la siguiente: si todas las cosas son buenas,
66
Plotino, Enadas 3, 3, 1.
67
ord. 1, 3, 9.
68
ord. 1, 7, 18.
69
Plotino, Enadas III, 2, 7.
entonces no hay distincin entre ellas; si no hay distincin entre ellas,

entonces no hay retribucin; pero si hay retribucin, entonces no
todas las cosas son buenas70.
Despus de algunas digresiones, la discusin sobre este punto es
retomada en el pargrafo veintids del segundo libro del De ordine.
Es el momento coral del dilogo71. Tambin Mnica est presente.
Agustn despus de haber recordado, conforme a la afirmacin prece-
dente de Licencio, que la justicia divina es un atributo con el que Dios
distingue a los buenos de los malos y distribuye a cada uno la propia
recompensa, les pone a los presentes un dilema. Pregunta de hecho,
con una clara intencin de hacer caer la argumentacin de Licencio y
orientar la discusin hacia la conclusin definitiva: si Dios somete a
juicio el bien y el mal de los hombres porque es justo, o el bien y el
mal han existido siempre, o bien Dios no era justo cuando el mal no
exista todava72. Segn una filosofa de tipo determinista como aque-
lla defendida por Licencio, la respuesta al dilema propuesto es impo-
sible. Interviene Trigecio proponiendo una distincin nueva que mar-
ca el punto de ruptura entre la visin pagana de Licencio y aquella
cristiana73. Se pone en evidencia el hecho que Dios es siempre justo,
incluso antes de que los males comenzaran a existir, porque posee
desde siempre la justicia como atributo esencial de su naturaleza. Sin
embargo Dios ejercita la justicia mediante un justo juicio solo cuando
se comete un mal en el tiempo. La tesis es ilustrada posteriormente
con el ejemplo de Cicern: este, una vez descubierta la conspiracin
de Catilina, ejercit la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justi-
cia, virtudes que posea antes de que Catilina preparase tanta ruina para
el estado romano. De este modo Trigecio concluye:
Porque la virtud hay que estimarla en s misma en el hombre, no

al trasluz de esta clase de obras; pues cunto ms en Dios? (...)
Pues para comprender cmo Dios era justo siempre, al comenzar
el mal y discriminarlo del bien, sin ninguna demora dio a cada
cual lo suyo; no tena necesidad de aprender lo que era la justi-
cia, sino de usar la que siempre tuvo74.
70
ord. 1, 7, 19.
71
ord. 2, 7, 22.
72
ord. 2, 7, 22.
73
N. Cipriani, Il problema del male in S. Agostino, en Agostino no (il) male,
editada por G. Fidelibus, Chieti 1998, p. 31.
74
ord. 2, 7, 22. Agustn con la intencin de refutar la teora de los ciclos his-
tricos profundizar la cuestin relativa a la eternidad de Dios que crea cosas
nuevas sin ninguna novedad de su querer, en el De ciuitate Dei 12, 21.
Ilustrada por Trigecio la distincin entre la justicia como atribu-

to divino y el uso que de la misma hace Dios. Agustn hace una
nueva aportacin a la discusin, usando la nocin de orden en el
sentido polismico. De hecho pasa del uso de las nociones ordo
rerum y ordo universitatis a aquel de ordo Dei. Dirigindose a Li-
cencio seala que:
Dnde ha terminado tu insistente observacin segn la cual nada

sucede fuera del orden? El hecho de que haya surgido el mal, no
es ciertamente debido al orden de Dios (ordo Dei), sino una vez
que el mal surge, este fue incluido en el orden de Dios75.
El mal moral es un desorden que nace en contradiccin con el

orden divino y con aquel propio del alma humana; teniendo origen
temporal no puede ser considerado necesario y coeterno con el or-
den de Dios. Sin embargo ste no permanece impune, ya que ha sido
incluido en el orden establecido por Dios mismo mediante su justo
juicio. En este momento Mnica retomando el hilo del discurso,
concluye el debate con el punto de vista definitivo inspirado por la
fe cristiana:
Yo creo que algo puede hacerse fuera del orden de Dios, porque
el mismo mal que se ha originado no ha nacido del orden divino;
pero la divina justicia no le ha consentido estar desordenado y lo
ha reducido y vinculado al orden conveniente76.
Para entender bien las palabras de Mnica hay que hacer tres
observaciones, en vista de que la historiografa tradicional, al no
haber hecho una lectura profunda del dilogo De ordine, ha inter-
pretado con frecuencia sus contenidos, particularmente el problema
del mal, en un sentido neoplatnico77. Mientras para Plotino el mal
moral es contrario a la naturaleza del alma humana, pero conforme
al orden del Todo, para Agustn el mal moral es contrario tanto al
orden de todo ser, como al orden divino y universal. En segundo
lugar se subraya que los males surgidos en el tiempo fuera del or-
den de Dios, no pasan a formar parte del orden automticamente,
75
ord. II, 7, 23.
76
Idem.
77
A propsito de esto citamos a estos autores: G. R. Evans, Augustine on Evil,
Cambridge 1982, pp. 93-98; K. Flash, Agostino dIppona. Introduzione allopera
filosofica (1980), Bologna 1983, pp. 97-99.
por obra de la naturaleza universal, sino son obligados a ello por

un misterioso y justo juicio de Dios. Agustn finalmente, pone en
evidencia que el nuevo orden en el cual los males son obligados a
entrar, es un orden penal78. En conclusin. Agustn se opone a la
tesis plotiniana de la necesidad del mal: para la perfeccin del uni-
verso no son necesarios ni los males morales (los pecados), ni los
males penales; el mundo sera perfecto si el mal no hubiera sido
nunca introducido79.
De las investigaciones ms recientes se trasluce que Agustn ha
tomado de Tertuliano80 la nocin de ordinatio iudiciaria, tal y como
la definir posteriormente81, y la distincin relativa del mal, bien sea
como culpa voluntariamente cometida por el hombre, sea como pena
que el hombre sufre por una justa condena divina. Tal distincin del
mal, que se inspira en la conclusin de Mnica, ser introducida
explcitamente al inicio del primer libro del De libero arbitrio82. En
las Confesiones Agustn recordar que haba odo hablar de tales
distinciones en el periodo milans anterior al bautismo83.
Podemos concluir este excursus sobre el problema de la Provi-
dencia y del mal moral, con una ltima observacin relativa al De
ordine: Agustn, ya en el segundo pargrafo del primer libro supera
la visin plotiniana esttica e inmutable del tiempo, reflejado en el
intelecto divino eterno, para alcanzar una visin propiamente hist-
rica que distinguiera un antes y un despus en la existencia huma-
na. Hubo un tiempo en el que todo era bueno y reinaba el orden
perfecto querido por Dios; ahora existe otro orden establecido por
Dios justo juez, en el que el mal hecho por el hombre no permane-
ce desordenado ni impune.
En el escrito De moribus ecclesiae catholicae et de moribus
manichaeorum, con el que da inicio de manera explcita la polmica
contra los maniqueos, Agustn, una vez resuelta la cuestin relativa
a la naturaleza del mal moral, comienza a demostrar la irracionali-
dad de la nocin del mal sustancial propia del dualismo metafsico
maniqueo. Si por una parte resultaron tiles algunas doctrinas saca-
das de la tradicin cristiana para criticar algunos aspectos del neo-
78
N. Cipriani, Il problema del male cit., p. 33.
79
lib. arb. 3, 9, 26.
80
V. Pacioni, Lunit teoretica cit., pp. 231-236.
81
c. Iul. imp. 1, 66.
82
N. Cipriani, Lispirazione terullianea cit., pp. 166-168.
83
conf. 7, 3, 5.
platonismo (por ejemplo sobre el problema del mal moral), por otra
parte result determinante, en la controversia con los maniqueos, el
uso de algunas nociones neoplatnicas: la relativa a Dios sumo Bien,
la de la bondad sustancial de las cosas temporales y en fin, la del
mal entendido como disminucin o privacin del bien. Ya en el tiem-
po de su permanencia en Casiciaco Agustn haba intuido que tales
nociones filosficas, corregidas por la fe cristiana, podan constituir
un instrumento eficaz especulativo para refutar la irracionalidad del
dualismo metafsico y antropolgico del maniquesmo.

Capitulo III - Especulación Agustiniana.

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Capitulo III - Especulación Agustiniana.

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

III.

En otoo del 386, dejada la enseanza, Agustn decidi retirar-

Dudis acaso que nos sea necesario conocer la verdad? (...)

Licencio remitindose a la doctrina de la Nueva Academia, sos-

bsqueda de la verdad, sino la posesin de la verdad la condicin

que suspender el asentimiento a cualquier representacin, porque ni

transformaciones hasta que retomaba su propio semblante natural.

Pero quin puede demostrarnos la verdad, lo has dicho t, Alipio,

En este momento Agustn pasa a indagar los presupuestos filos-

puede ser percibido, se remite a las polmicas y a las disensiones entre

Tengo por cierto que el mundo, o es uno, o no es uno; y si exis-

Para comprender el significado del primer enunciado de la frase

aceptadas para la demostracin de la conclusin, la conclusin es la

Me niego a hacer tal operacin, porque sera como decir deja

Adems a la objecin de Carnades que de esa forma la propo-

Es mejor que la proposicin (sententia) permanezca suspendida a

Agustn con la asercin yo digo que conozco esta expresin quie-

(...) pero, si los sentidos se engaan, cmo sabes que el mundo

Nunca vuestros razonamientos han podido debilitar el testimonio

de los sentidos, hasta convencernos que nada nos aparece a noso-

La respuesta viene posteriormente ilustrada:

Si t dices que nada se me aparece, entonces nunca podr errar,

El acadmico adelanta otra objecin:

Incluso si duermes, el mundo es aquel que t ves?24

Ya lo he dicho, llamo mundo a lo que se me ofrece al espritu,

Se presenta una tercera objecin:

El acadmico podra objetar que aquello que Agustn percibe cuan-

Pero si hay un mundo, ms seis mundos, es evidente que hay siete

Agustn concluye que el engao tiene que ver con el conocimien-

Yo me engao si doy el asentimiento (ego tamen fallor, si assen-

Pero Agustn le hace esta observacin al acadmico escptico:

No lleves tu asentimiento ms all de lo que dicta tu persuasin, se-

Concluye la diatriba con cinco aserciones:

S (scio) que esto me parece blanco; s (scio) que esto deleita a

Si el problema de la certeza se resuelve usando las proposicio-

ple), yo s que esto me parece blanco (hoc mihi candidum uideri

2. NATURALEZA DEL SUMO BIEN

De la lectura de la obra Academica de Cicern, Agustn haba

En el dilogo De beata uita la discusin es introducida por un

a la unidad primordial o medida exactsima37. Agustn seala que

Esta es la plena saciedad de los hombres, o sea la vida feliz, co-

En la obra De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus ma-

ca del ser humano. A pesar de no dar aqu una descripcin exhaus-

No se trata aqu ahora de la exigencia de definir qu es el hom-

Agustn concuerda con Varrn en el sostener que la identifica-

(...) precisamente el alma, la cual, con su presencia, confiere al

El alma es el bien supremo del cuerpo porque es mejor y le

bre con el mismo Dios. Si el primer motivo, de orden antropolgi-

El cuerpo por su peso tiende a su lugar. El peso no slo impulsa

Si gran parte de los filsofos paganos han considerado al hom-

3. LA PROVIDENCIA DIVINA Y EL MAL EN LA HISTORIA

Haciendo la recensin de los escritos de Casiciaco, Agustn es-

Es sabido que en Miln Agustn ley el tratado de Plotino so-

Entre los vivientes son necesarios los conflictos y las destruccio-

Plotino, Enadas III, 2, 1. En lo que se refiere a la interpretacin de este tex-

to de Plotino, vase nuestro volumen: Lunit teoretica cit., 86-98.

que la razn ocupa toda la materia y contiene a todos en s, es-

Durante el retiro de Casiciaco Agustn logr identificar la co-

(...) al menos que, en nombre de la naturaleza universal (per

Es interesante notar cmo en este momento Agustn introduce,

(...) este es el ms grande de los problemas: que los miembros de

Plotino, por el contrario, describe con gran alejamiento los dra-

muestran que los asuntos de los hombres son simplemente juegos