Milan Vukomanovi

Univerzitet u Beogradu, Srbija

Filozofski fakultet

REVITALIZACIJA RELIGIJE U SRBIJI I KONCEPT

MNOGOSTRUKE MODERNOSTI

REVITALIZATION OF RELIGION IN SERBIA AND

THE CONCEPT OF MULTIPLE MODERNITIES

Summary

In this work I assess the notions of modernity, modernization and

de-secularization, bearing in mind the variety of cultural programs and
their constant dynamics in non-Western societies. This includes the rein-
terpretation and re-formulation of institutional models, as well as of the
political and social issues, related to modern Western civilization. Part
of this process are the societies undergoing transformation, such as the
Serbian society. Religious and church institutions often respond to this
process by a unique religization of modernity. It is clear that under the
new circumstances religion itself may not remain unchanged, whereas
the character of that change calls for novel theoretical approaches and
research methods.
Is the multiple modernities thesis applicable to the society in Serbia
during the period of post-socialist transformation? This is a complex and
difficult question deserving of the more comprehensive sociological anal-
yses. I raise it here only in the context of the (de)secularization discourse
by tackling religious institutions as bearers of symbolical resources that
provide safe haven for a protection of culture, i.e. the national, local,
particular heritage. Therefore I consider the leading and the most promi-
nent religious institution in Serbia the Serbian Orthodox Church.

Mnogostruke modernosti

Pod modernom se u drutvenim naukama obino podrazumeva skup eko-

nomskih, politikih, drutvenih i kulturnih procesa koji su istorijski zapoeli na

320
Zapadu s periodom renesanse, a najkasnije do reformacije u XVI veku. Te pro-
cese u ekonomskoj sferi odlikuju kapitalistiki nain proizvodnje, industrijali-
zacija, privatno vlasnitvo i trite; u drutvenoj i kulturnoj urbanizacija, ideja
razvoja (progresa), racionalizam i individualizam, a u politikoj nastanak nacije
drave. Socioloke teorije modernizacije iz pedesetih i ezdesetih godina teile
su ka tome da ove razliite, ali i jedinstvene, aspekte modernosti i moderniteta
posmatraju zajedno, kao sutinske i neodvojive dimenzije zapadnog politikog,
ekonomskog i kulturnog projekta. tavie, u tom periodu se, kao to je znano,
u sociologiji religije javljaju i dominantne teorije sekularizacije kao drutvene
pojave inherentno svojstvene procesu modernizacije. S druge strane, autori poput
Baumana (1993) ili Habermasa (1989) modernu vide kao jedan, u osnovi, nedo-
vreni projekat.
Sekularizacijska paradigma je naroito bila aktuelna i popularna u sociolo-
giji nakon Drugog svetskog rata, osobito tokom pedesetih i ezdesetih godina pro-
log veka. Na primer, jedan od najznaajnijih savremenih sociologa, Piter Berger,
bio je tada veliki pristalica teorije o sekularizaciji kao pojavi neodvojivo povezanoj
s modernizacijom. Danas isti autor smatra da je ta teza u osnovi pogrena i neodr-
iva, te da je veina sveta religiozna, pri emu, moda, jedini izuzetak predstavlja
zapadna Evropa (Berger, 2005). Tu tezu zastupa i Grejs Dejvi (Davie, 2005, 2007),
kao i veliki broj drugih savremenih sociologa religije. Desekularizacija, dakle, jed-
nako dobro prati modernizaciju svugde u svetu, osim u zapadnoj Evropi.
Nedavno preminuli izraelski sociolog muel Ajzentat (Shmuel Eisenstadt)
razmatra modernost na jedan bitno drukiji nain. On, najpre, osporava shvatanje
modernizacije kao vesternizacije koja bi obuhvatala i nezapadna drutva na
nain na koji je to istorijski bilo karakteristino za zapadnu Evropu i Ameriku.
On veli da je stvarni napredak u zemljama u razvoju odbacio homogenizirajuu
i hegemonsku pretpostavku o takvom zapadnjakom programu moderne (Eisen-
stadt, 2000: 1). Mnotvo razliitih drutvenih kretanja nakon Drugog svetskog
rata i perioda kolonijalizma ima nezapadni, pa i antizapadni smer, ali se za te
pokrete ne bi moglo rei da su i antimoderni. Ajzentat, dakle, ne veruje u uni-
formnost moderne, nego je posmatra kao skup heterogenih, dinaminih i plural-
nih, mnogostrukih procesa i kulturnih programa to bitno preispituju simbolike
i institucionalne pretpostavke glavnih industrijskih kapitalistikih drutava. Mo-
dernizacija se, dakle, proirila na vei deo sveta, ali nije vodila nastanku samo
jedne civilizacije, ili jednog institucionalnog obrasca, nego nastanku nekoliko
modernih civilizacija (ili bar civilizacijskih obrazaca) koje se, uprkos slinoj
ideolokoj i institucionalnoj dinamici, razliito razvijaju (Eisenstadt, 2004:
154)1. Ajzentat istie kako su tu stalno na delu bile selekcija, reinterpretaci-
1
Dovoljno je tu samo podsetiti na uspon Japana kao globalne ekonomske sile
osamdesetih godina prolog veka, ili na Kinu danas, gde se privredni razvoj odvijao, i
321
ja i preformulacija osnovnih i polaznih modela i obrazaca u drutvima izvan
zapadne Evrope i Amerike. To je bilo mogue, ali i prirodno, zbog osobenog
istorijskog iskustva nezapadnih drutava, njihovih razliitih kulturnih tradicija
i drukijeg smera ekonomskih, strukturno-demografskih i politikih promena.
Tu, dakle, treba imati u vidu mnogostrukost modernih kulturnih programa kao
i njihovu stalnu dinamiku (Eisenstadt, 2004: 152) i to ne samo na Zapadu, ve
i u drutvima Azije, Latinske Amerike i Afrike, u kojima je u postkolonijalnom
periodu, a naroito u poslednjih nekoliko decenija XX veka, dolo do znaaj-
nije reinterpretacije i preformulacije institucionalnih modela, kao i politikih i
drutvenih tema vezanih za modernu zapadnu civilizaciju. Ajzentat stoga do-
vodi u pitanje pretpostavku o konvergentnosti procesa modernizacije u global-
nom kontekstu, kao i shvatanje da su evropska i, uopte zapadna, drutva glavni
nosioci modernizacijskih procesa.

Oivljavanje religioznosti u Srbiji

Danas je gotovo opte mesto u sociologiji religije da shvatanje sekulariza-

cije (pa, samim tim, i desekularizacije) u velikoj meri zavisi od pojma i definicije
religije. Autori koji koriste funkcionalnu definiciju religije tee, po pravilu, da
odbace stanovite o sekularizaciji, dok tu tezu, opet, podravaju pristalice sup-
stantivne definicije (Hamilton, 2003: 306). Na primer, ukoliko se religija odredi
kao verovanje u natprirodno, okolnost da u dananje vreme manje ljudi veruje u
natprirodne pojave nego to je to bio sluaj u srednjem veku ili u doba renesanse,
vodi zakljuku da je religija, pa i religioznost, u opadanju u odnosu na ta prola
vremena. Funkcionalna definicija je, pak, suvie inkluzivna, tako da je tu gotovo
nemogue uvesti pojam sekularizacije jer ga sama definicija ne moe ni odbaciti.
Zbog toga, umesto pitanja ta religija jeste, ili ta religija ini, produktivnije bi,
moda, bilo odrediti ta religija (danas) sve podrazumeva, imajui u vidu, pre
svega, razliite aspekte, odnosno konstitutivne elemente religije u politetikoj i
komparativnoj perspektivi. Drugim reima, koji to tano aspekti religije doiv-

jo uvek odvija, munjevitom brzinom. U oba ova sluaja, a naroito kada je re o Kini,
manjeg uticaja je imao zapadni kulturni ili drutveni model. Slino bi se moglo rei i za
pojedine arapske, postkolonijalne zemlje u ekspanziji koje su na vrlo selektivan nain
prihvatale obrasce zapadnog modela modernizacije. To, najzad, vai i za deo musliman-
ske dijaspore u zapadnoj Evropi (manje u severnoj Americi) gde je tzv. politiki islam,
islamizam, doprineo stvaranju jedne izrazito antizapadne i antimoderne ideologije. Glo-
balizacijski procesi su pritom vrlo jasno otvorili prostor za razmatranje alternativnih pu-
teva modernizacije (npr. azijska modernost), dovodei u pitanje i budunost nacionalne
drave kao modernog projekta.
322
ljavaju revitalizaciju, ako je o oivljavanju religije, a ne samo religioznosti re?
Na koje aspekte, ili konstitutivne elemente religije, mislimo kada govorimo o
njenoj revitalizaciji? Da li je tu, na primer, re o revitalizaciji religijskog diskur-
sa (npr. teologije, doktrine, dogme), ili, pak, o oivljavanju religijske, ritualne
prakse? Da li se, opet, revitalizuju institucije ili dolazi do oivljavanja religijskih
zajednica?2 I koliko nam u svemu tome mogu pomoi empirijska istraivanja
religioznosti? Da li su pojmovna odreenja religije i religioznosti koja se koriste
u novijim sociolokim istraivanjima jo uvek aktuelna za savremene prilike? Da
li se, moda, jo uvek, svesno ili nesvesno, tu bar ponekad operie unutar dirke-
movske paradigme s poetka XX veka?3
Globalna studija Gallup International s kraja 2011. godine (Petrovi, 2012:
9)4 pokazuje, navodno, da su graani Srbije izuzetno religiozni u poreenju s
graanima iz drugih evropskih zemalja. Ispred njih su, po indeksu religioznosti,
samo stanovnici Makedonije, Rumunije, Moldavije i Poljske. ak 77% graana
Srbije sebe smatra religioznima ukoliko im se postavi pitanje: Bez obzira na to
da li odlazite na mesta bogosluenja ili ne, da li biste za sebe rekli da ste religi-
ozna, nereligiozna osoba ili ubeeni ateista? (Ibid.). Ovakvo pitanje ima malo
smisla kada je re o religioznosti i nije nikakav pouzdan indikator religioznosti.
Navedeno pitanje zapravo implicira da ispitanici iz Galupovog istraivanja ne
moraju: 1) pripadati nekoj religijskoj zajednici ili instituciji; 2) obavljati bogo-
sluenje, religijsku praksu; 3) koristiti religijski govor u svakodnevnom ivotu.
U sluaju Srbije s obzirom na visok postotak konfesionalne samoidentifikacije
koji se redovno ispoljava na popisima stanovnitva, u javnomnjenjskim, ali i spe-
cijalizovanim sociolokim ispitivanjima religioznosti moglo bi se pretpostaviti

2
Istorijske crkve (institucije) u zapadnoj Evropi imaju, na primer, sve manje
uticaja na samo stanovnitvo, odnosno (religijske) zajednice. Pa ipak, religija je tu i
dalje vrlo iva u svojim neinstitucionalnim oblicima (New Age, novi religijski pokreti,
individualna religioznost i sl), kao i meu netradicionalnim zajednicama imigranata,
koji svoj identitet bitno konstruiu upuivanjem na odgovarajui religijski diskurs ili
praksu poreklom iz matine domovine. U istonoj Evropi su, s druge strane, u usponu
tradicionalne religije i tu nema vee diskrepancije izmeu religijskih institucija i zajed-
nica, osim u sluajevima manjih raskola koji povremeno uzdrmaju neke pravoslavne
crkve.
3
Problemi koji nastaju prilikom analize pojma religija u kulturno-istorijskom
kontekstu, s ciljem da se doe do nekakvog preciznijeg naunog odreenja tog pojma,
jesu, dakle, viestruki. Tu najpre treba imati u vidu divergentnost razliitih shvatanja
religioznosti, religije, vere, verovanja, u uporednoj perspektivi (na istorijskom
objekt-nivou), a onda i promenu znaenja koju na teorijskom, metanivou uslovljavaju
razliiti tipovi definicija religije, kao i razliite religioloke discipline.
4
Ovde je re o globalnom ispitivanju za Gallup International Religiosity and Athe-
ism Index iz novembra i decembra 2011. godine sa 52.000 ispitanika iz 57 zemalja sveta.
323
da ispitanici iz navedenog istraivanja sebe, ipak, u izvesnom smislu smatraju
pripadnicima neke religijske zajednice (npr. pravoslavnim ili katolikim hria-
nima, muslimanima, itd), bez obzira na njihovu stvarnu, intrinsinu religioznost.
Sasvim je sigurno, meutim, da bi odgovor na pitanje koliko religija ima uticaja
na va svakodnevni ivot, povlailo puno nii postotak religioznosti. Jasno je, s
druge strane, da bi se ispitanici iz Galupovog istraivanja teko mogli uklopiti u
nae odreenje onoga to se podrazumeva pod religijom.
Postsocijalistika drutva u Evropi su se prilino nedvosmisleno opredelila
za desekularizacijski model koji favorizuje klasine, crkvene vidove religio-
znosti. Za razliku od zapadne Evrope, gde tradicionalne, istorijske crkve nisu vie
u mogunosti da kao institucije disciplinuju veliki deo stanovnitva (Davie,
2007: 96), one u centralnoj i istonoj Evropi velikim delom uestvuju u obnavlja-
nju tradicionalnih kulturnih modela i obrazaca.
Prema popisu stanovnitva sprovedenom 2011. godine, u Republici Srbiji
(bez Kosova i Metohije) ivelo je 7.186.862 stanovnika. Preko 94% njih izjasnilo
se da pripada nekoj od sledeih veroispovesti: 84,6% (6.079.396) pravoslavnoj;
5% (356.957) rimokatolikoj; 1% (71.284) protestantskoj; 3,1% (222.828) islam-
skoj. Broj Jevreja (578) i pripadnika istonjakih religija (1.237) je tu daleko
manji od 1%. Ateista (80.053) i agnostika (4.010) ukupno ima svega 1,17%. Po-
red toga, ak 220.735 stanovnika se uopte nije konfesionalno deklarisalo (Popis
stanovnitva, 2013: 14, 47).
Sociolozi religije odavno upozoravaju na to da konfesionalna samoidentifi-
kacija nije, ipak, isto to i intrinsina, aktualna (prava, stvarna) religioznost. Ve-
ina istraivaa koja se bavila tim pitanjima slae se da je u Srbiji od devedesetih
godina prolog veka ustanovljen stabilan trend u pogledu religijskih promena.
Broj ateista je izrazito opao, a u svakodnevni ivot je vraena verska praksa. Uo-
ene su i promene u profilu tipinog vernika. Dok su rezultati ranijih ispitivanja
ukazivali na neto vei postotak religioznosti kod ena, kao i graana iznad 60
godina starosti, poljoprivrednika, radnika, domaica, manje obrazovanih graa-
na, danas tipini vernik moe biti iz seoske, ali i iz gradske sredine, starija ili
mlaa osoba, neobrazovano ili obrazovano lice. Istraivanja s kraja devedesetih
i poetka novog veka pokazala su, uz izvesna odstupanja, da se tek oko etvrtine
graana Srbije moe smatrati religioznim ili uverenim vernicima, s preko 30%
konformistikih vernika, oko 30% agnostika i oko 15% nereligioznih graana
(Radisavljevi-iparizovi, 2002, 2006: 67).
Novija ispitivanja su, isto tako, pokazala da kod punoletnog stanovnitva
Srbije religioznost raste, ali da nju veina graana vezuje za pripadnost naciji ili
tradiciji, a ne za verovanje u Boga. U svesti vernika temeljne postavke pravo-
slavnog uenja prilino su nejasne, a postoji i znatan broj onih koji nisu sigurni u
svoju religioznost. To, uostalom, potvruje i popis iz 2011. godine, prema kojem

324
se skoro etvrt miliona stanovnika nije uopte konfesionalno deklarisalo. Belie-
ving without belonging (verovanje bez pripadanja) je kovanica koju koristi soci-
olokinja religije Grejs Dejvi (Davie 2005: 68) da bi objasnila necrkveni karakter
religioznosti u zapadnoj Evropi i poveanu individualizaciju religijskog ivota.
U sluaju Srbije bismo, zbog znaaja koji konfesionalna pripadnost ima za kolek-
tivni identitet, pre, moda, mogli govoriti o pripadanju bez (dubljeg) verovanja,
naroito kada se podaci o konfesionalnoj pripadnosti uporede s istraivanjima
stvarne, intrinsine religioznosti na osnovu veeg broja sloenijih indikatora (Vu-
komanovi, 2008: 63).
U istraivanju iz 1999. godine (Radisavljevi-iparizovi, 2006) religijska
samoidentifikacija u Srbiji kretala se od 60% religioznih graana, preko 21% ne-
opredeljenih, do 19% nereligioznih. Kada se ti rezultati uporede s istraivanjem
iz 2010. godine, broj religioznih se poveao na 78%, broj neopredeljenih je pao
na 4%, dok je nereligioznih ukupno 14% (Radisavljevi-iparizovi, 2011: 28).
Precizniji podaci o konfesionalnoj samoidentifikaciji iz 2010. godine pokazuju,
meutim, da je tzv. tradicionalnih vernika bilo 39,1%, a uverenih vernika (koji
prihvataju sva uenja vere) 27,8%, sa jo 16,4% onih koji ne prihvataju sva na-
ela svoje vere. Neopredeljenih, ravnodunih, nereligioznih i ateista ima ukupno
16,6%. Kada je, pak, re o aktualnoj religioznosti, crkveno religioznih, prema
istraivanju iz 2010. godine, ima svega 10% (Ibid.: 30).
Prema Svetskom istraivanju vrednosti (WVS, 2001) i Evropskom istrai-
vanju vrednosti (EVS, 2008) koja su sprovedena i u Srbiji, broj konfesionalno
(samo)identifikovanih pravoslavnih vernika prevazilazi samodeklarisanu religi-
oznost ispitanika, to znai da konfesionalnost u percepciji ispitanika nije nuno
povezana s linom religioznou (Blagojevi, 2010: 140). U Srbiji je konfesional-
na samoidentifikacija redovno masovnija pojava od religijske samoidentifikacije,
naroito kod pravoslavnog stanovnitva. To uostalom potvruju i istraivanja iz
2010. godine (Blagojevi, 2012: 46). Redovnost ispunjavanja verskih dunosti
sa stanovita institucionalizovane religije se podrazumeva, ali je stvarna verska
aktivnost nedovoljno izraena. To se odnosi i na prihvatanje postavki dogmat-
skog jezgra hrianstva (Blagojevi, 2012: 49). Srbija se, najzad, prema stepenu
poseenosti hramovima (7%) nalazi na samom dnu liste evropskih zemalja, iza
Poljske, Slovake, Italije, Belgije, Austrije, Velike Britanije, Hrvatske, Francu-
ske, Rumunije, eke, Bugarske, ali ispred Rusije (vid. Church attendance).

Crkva i odbrana kulture

U Srbiji se proces revitalizacije religije poklopio s demokratizacijom njenih

politikih institucija i prateim politikim i drutvenim pluralizmom. Desekulari-

325
zacija srbijanskog drutva otpoela je jo u socijalistikoj Jugoslaviji, ali se sam
taj proces intenzivirao u periodu zaetka politikog pluralizma i nastojanja da se
ustanove i stabilizuju demokratske politike institucije. U periodu nakon okto-
barskih promena 2000. godine, najvea religijska organizacija u Srbiji, Srpska
pravoslavna crkva (SPC), poela je u svojoj matici da stie i prva iskustva s mo-
dernom demokratijom. Drava i veinska crkva su gotovo preko noi zasnovale
odnos koji im u prolosti nije bio poznat. Re je tu o iskustvu crkve s jednom de-
mokratskom dravom. Pre toga, SPC je imala posla s autoritarnom dravom mi-
loevievskog tipa, zatim s dravom u kojoj je vladao jednopartijski sistem, gde
su jedna ideologija i partija imale strukturalni monopol nad dravom i drutvom.
Najzad, pre Drugog svetskog rata, u relativnoj harmoniji su se nale monarhija i
SPC kao njena dravna crkva.
Istorijski gledano, SPC, kao i veina drugih pomesnih pravoslavnih crkava,
razvijala se u politikim kontekstima koji su bili bitno nedemokratski (srednji
vek, Vizantija, osmanska osvajanja i dr). Kao posledica toga, javile su se pretera-
na hijerarhijska kontrola i dominacija, pasivnost svetenika i indiferentnost laika.
Ono to je sada tu novo i to je crkva imala prilike da iskusi jedino u dijaspori, u
demokratskim zemljama u kojima su njene eparhije jo ranije bile prisutne jeste
itav niz otvorenih pitanja i problema koji se tiu toga ta su demokratija, moder-
nost, nacionalna kultura, pluralizam, civilno drutvo, kao i ta sve podrazumevaju
odnosi izmeu verskih zajednica i drave u tim novim uslovima. Na primer, koji
drutveni problemi spadaju u domen crkvene nadlenosti i njenih ustavnih okvira
i ogranienja? Koliko su verske zajednice u stanju da se bave tim problemima i
kakav kapacitet one imaju za njihovo eventualno reavanje? Koliko su odgovori
crkve relevantni i aktuelni kada je re o savremenim politikim i drutvenim
pitanjima? Ukoliko je, recimo, pridruivanje Evropskoj uniji cilj veine graana
Srbije i njihovih politikih predstavnika, promovisanje antievropskog diskursa
od strane SPC stavlja njene vernike, kao graane te drave, u izvestan procep.
Prema istraivanju o odnosu graana Srbije prema evropskim integracijama iz
2010. godine5, ukljuivanje Srbije u EU najvie podravaju upravo tradicionalni
vernici (89%), dok je podrka meu ambivalentnim ispitanicima 67%, a ateistima
60% (Radisavljevi-iparizovi, 2011). ak i ako se ovi postoci ine previsokim
u 2013. godini, moemo li, ipak, rei, s obzirom na estu kritiku EU iz redova
crkvene hijerarhije, da je tu religijska zajednica u koliziji s religijskom instituci-
jom, njenim evroskepticizmom? Da li se tu zapravo institucija, crkvena hijerarhi-
ja, odupire evropskim integracijama, dok zajednica (tradicionalnih) vernika nije
sklona da prihvati takav stav crkvenih autoriteta?

5
Re je o istraivanju objavljenom u publikaciji Religioznost graana Srbije i
njihov odnos prema procesu evropskih integracija (2011). To istraivanje je sprovedeno
od jula 2010. do februara 2011. godine na ukupnom uzorku od 1.504 ispitanika.
326
 Kakva je, potom, crkvena vizija savremenog drutva? Kakav je njen od-
nos s civilnim drutvom: da li verske zajednice sebe doivljavaju kao deo civil-
nog drutva ili ne? U vreme socijalizma, drava je, politiki i ideoloki gledano,
prilino jednostrano odreivala prirodu svog odnosa s verskim zajednicama. U
postsocijalistikom periodu je dolo do znaajnog proirenja religijskih prava i
sloboda crkava i verskih zajednica, ali to je odmah nametnulo i pitanje njihove
poveane odgovornosti u mnogim oblastima. Moglo bi se onda rei da je i u Sr-
biji u XXI veku dolo do ireg politikog, drutvenog i kulturnog preispitivanja
uloge religije i crkve, dok su tradicionalne verske zajednice (ponajvie SPC), u
svojoj odbrani kulture, poele da uestvuju i u preoblikovanju klasinog mo-
dernizacijskog koncepta, njegovog uvijanja u lokalno, nacionalno, partikularno
kulturno ruho.
Postavlja se tu onda i pitanje da li je pravoslavlje kompatibilno s demo-
kratijom, shvaenom ne samo kao volja veine ili izborna procedura, nego i kao
politika kultura pluralizma i vladavina prava. Da li je mogue nekakvo civilno
pravoslavlje koje bi vie bilo u skladu s evropskom demokratijom i pluralizmom?
Takva civilna religija bi bila kompatibilna sa demokratijom, ali jedan dogmatski
esencijalizam, koji odbacuje mogunost kulturne promene, svakako ne bi. Na
primer, ideja o Bojem suverenitetu (Carstvo nebesko), jedna politika teologija,
postavila bi se tu naspram politike filozofije Zapada, prosvetiteljskog koncepta
Velikog odvajanja formulisanog jo u doba Tomasa Hobsa (Vukomanovi, 2008:
43; 2008b). Najvei protivnik takve politike teologije, u oima mnogih pravo-
slavnih teologa, jesu zapravo sekularne vrednosti Zapada. Stavovi Nikolaja Veli-
mirovia i Justina Popovia prema sekularnom i dehristijanizovanom Zapadu
i Evropi dobro su poznati i esto citirani i u radovima savremenih pravoslavnih
bogoslova. ak i umereniji episkopi su skloni vrlo kritikoj recepciji zapadnih
vrednosti6.
Reklo bi se da savremeno pravoslavlje, bar u balkanskom kontekstu, pri-
hvata globalizaciju u tehnikom, tehnolokom, pa i ekonomskom smislu, ali isto-
vremeno tei ka kulturnoj fragmentaciji, jer kultura je kao sistem znaenja i
6
Jedan od tih umerenijih episkopa, vladika Ignatije Midi, u svom tekstu Savre-
meni svet i Pravoslavna crkva (Bigovi, 2003) s rezignacijom tvrdi da je Hrianstvo
na Zapadu prestalo da postoji kao Crkva: postalo je ideologija, skup etikih zakona. A
u spisu Pravoslavlje i Evropa ovaj vladika veli da bi prvi razlog zbog kojeg bi pra-
voslavni narodi trebalo da tee jedinstvenoj Evropi to to bi se kroz integracije uticalo
na promenu savremenog evropskog pogleda na svet. Svi smo svesni toga da Evropa, to
jest savremena zapadna civilizacija koju je utemeljila Evropa, a iji smo sudeonici svi
mi, i pravoslavni i oni drugi, prolazi kroz duboku krizu (Ibid., 2003: 39). Navodi se vie
razloga zbog kojih je Evropa, prema miljenju ovog bogoslova, u krizi, a klju problema
je tu, bar u duhovnoj sferi, pojava nihilizma u zapadnoj filozofiji. Drugi problem je tu
uzdizanje slobode linosti (Ibid., 2003: 46).
327
simbolikih relacija uvek specifina, unikatna, lokalna (Tibi, 2008: 19). U tom
smislu, globalizacija u nezapadnim drutvima ne mora nuno da podrazumeva
prihvatanje zapadnih kulturnih vrednosti i normi. Jer one danas podrazumevaju
i sekularne vrednosti civilnog drutva koje nije hriansko (pravoslavno, kato-
liko), ali ni islamsko, jevrejsko, ve internacionalno. Postavljaju se tu zahte-
vi za ljudskim pravima koji bi mogli biti utemeljeni na zajednikim sekularnim
vrednostima i demokratskoj politikoj kulturi. Zbog toga je potreban i konsenzus
izmeu pravoslavlja i sekularne politike filozofije oko temeljnih vrednosti kao
to su: demokratija, civilno drutvo, pluralistiki diskurs, sekularna tolerancija
i individualna ljudska prava. Kulturni diverzitet je dragocen, ali on ima jasne
granice kada doe u suprotnost s navedenim vrednostima. I multikulturalizam
koji deluje u ime kulturnog diverziteta trebalo bi da respektuje ljudska prava,
on ne moe da bude doktrina prema kojoj je u ime kulture sve dozvoljeno (Vu-
komanovi, 2010). Da li bi, moda, koncept civilnog pravoslavlja (za razliku od
politikog pravoslavlja kao jedne vrste politike teologije) imao temelja u samoj
toj tradiciji? Sekularni racionalizam, svakako, nije stran pravoslavlju, naroito u
zapadnim eparhijama Pravoslavne crkve, a moda jo vie tokom perioda socija-
lizma u centralnoj i istonoj Evropi.
Religija danas stupa u razliite, vrlo sloene interakcije s ideolokim,
politikim, kulturnim i ekonomskim sistemima. Ona je, tavie, sastavni deo
globalizacijskih procesa. S druge strane, ona jo uvek posredstvom svojih
institucija, njihove interpretativne strategije prua sigurno utoite za odbra-
nu kulture, nacionalnog, lokalnog, partikularnog. Re je tu, u stvari, o zatiti
religijskog interpretativnog naslea koje pre svega afirmie versku instituciju
(npr. SPC kao vekovnog uvara srpske kulture, tradicije, irilinog pisma,
itd). Kulturni identitet nije, meutim, dovoljan preduslov za politiki identitet
(Majer, 2009: 51).
U Srbiji je danas, i meu mlaim generacijama, vaspitavanim u duhu pra-
voslavlja, vidljiv izvestan otklon prema pluralistikom modelu drutva koji je,
zapravo, tekovina prosveenosti, kao i opredeljivanje za jedan monistiki, ar-
haizovan, zavetni obrazac nacije i drave7. Oivljavanje, na poetku XXI veka,
monistikog zavetnog obrasca i principa sabornosti (kao svojevrsnih postso-
cijalistikih hibrida), ima za rezultat kritiku srpskih prosvetitelja poput Dosi-
teja, ili pluralistiki i evropski orijentisanih novih ideologa, novodobaca,
nezavisnih intelektualaca i aktivista u nevladinim organizacijama (Vukomano-

7
O tome, moda, najbolje svedoi dokument poznat kao Predlog Naertanija
nacionalnog programa Omladine srpske za 21. vek (Vukomanovi, 2008: 125-126). Sli-
no je intoniran i proglas Prvog sabora pravoslavno-nacionalne omladine srpske na Beo-
gradskom univerzitetu od 6. 12. 2001. pod nazivom Zavetne dveri Pozicija nacionalne
omladine (Ibid.: 127-128).
328
vi, 2008: 128; 2011: 165). Nasuprot takvom konceptu, neki visoki predstav-
nici SPC smatraju da se treba vratiti starom modelu sabornosti (Vukomanovi,
2011: 165).
U svetu koji karakterie velika dislociranost, izmetanje etnikih, religij-
skih i, uopte, kulturnih manjina, religijske institucije su moni uvari grupnih,
kolektivnih identiteta. To vai i za drutva u procesu transformacije, kao to je
drutvo u Srbiji. Na izazove modernizacije i sekularizacije religijske i crkvene
institucije danas neretko odgovaraju religizacijom modernosti. A etnifikacija
i religizacija politike uvek su izazov za individualna, ljudska prava. Kultura
Moderne poiva, meutim, na Velikom odvajanju vere i razuma, pri emu je
oblast razuma i znanja preputena individualnom tumaenju. Ta kultura se, pre-
ma reima nemakog politikologa Tomasa Majera, principijelno razlikuje od
tradicionalne zapadne (ali i pravoslavne M. V.) kulture u Evropi po svojim
osnovnim stavovima, po metafizici, socijalnoj ontologiji, principima drutve-
nog legitimiteta i po politikim vrednostima i institucijama (Majer, 2009: 61).
Utoliko je moderna Evropa mogla da nastane tek kada je u svemu to se ticalo
politikog ureenja zajednice sasvim revolucionarno odbacila hriansko poi-
manje drutvenih odnosa (Ibid.: 65).
Za procenu drutvenog i politikog uticaja religije nije presudno to da li
ona u svom kulturnom miljeu ima vei ili manji znaaj, nego na kom nivou se
ona javlja i na koji nain uestvuje u tom miljeu. Tomas Majer (2009: 72) tako
razlikuje bar tri nivoa njenog delovanja: 1. pripisivanje metafizikog smisla i
oekivanja spasenja (ways of believing); 2. individualno i kolektivno voenje
kroz ivot: praksa, obiaji, etika ivljenja, rituali, estetika i dr. (ways of life); 3.
osnovne drutvene i politike vrednosti za suivot sa drugima (ways of living to-
gether). U tom treem sluaju re je o osnovnim vrednostima za zajedniki ivot
razliitih ljudi u istom drutvu i istoj politikoj zajednici.
U skladu s naim gornjim odreenjem konstitutivnih elemenata religije,
prvi Majerov nivo bismo oznaili kao nivo religijskog (teolokog) diskursa,
drugi kao nivo prakse i ethosa, a trei kao nivo uea zajednice vernika i
religijskih institucija u javnoj sferi, ukljuujui tu i pokuaj njihovog utica-
ja na praktine politike. U kontekstu Srbije, politiko pravoslavlje, na primer,
odbacuje sekularne vrednosti i demokratsku politiku kulturu i utoliko je ono,
u osnovi, antievropsko, to se sasvim jasno vidi iz govora paraklerikalnih or-
ganizacija, crkvene hijerarhije, pa ak i iz saoptenja nekih politikih partija
(Vukomanovi, 2011, 2008a). Napred smo, uostalom, ve ukazali, na osnovu
novijeg empirijskog istraivanja (2010), da esta kritika EU iz redova crkvene
hijerarhije pokazuje da je zajednica pravoslavnih vernika u Srbiji u nekoj vrsti
kolizije s religijskom institucijom (SPC) i njenim evroskepticizmom. Crkve-
na hijerarhija se, naime, odupire evropskim integracijama i, u krajnjoj liniji,

329
evropskoj Moderni, dok zajednica (tradicionalnih) vernika nije sklona da pri-
hvati takav stav svojih crkvenih autoriteta.
Funkcija demokratije u pravnoj dravi jeste da se obezbedi onaj minimum
na poslednjem, treem nivou, na osnovu koga e na prva dva nivoa biti omoguen
i, na dui rok zagarantovan, maksimum razlika (Majer, 2009: 74). Osnova pravne
drave i demokratije se, pak, naruava kada veinska (primarna) kultura na
esencijalistiki nain ugroava prava drugih na sopstveni identitet (Ibid.: 75). Sa-
svim bih se sloio s Majerom u njegovoj tezi da za demokratiju u pravnoj dravi
nije potreban konsenzus na prvoj i drugoj pomenutoj ravni, ve je samo bitno
da (prve dve ravni M. V.) budu principijelno usklaene s treom ravni, a ona e
opet sopstveni legitimitet dovesti u pitanje ako izae iz svojih okvira (Ibid.).
Konsenzus oko politikih vrednosti ne znai nuno i gubitak kulturnog identi-
teta, kompromitovanje kulturnih vrednosti i posebnosti. Tu onda i pravoslavlje moe
nai svoje mesto u okviru pluralnog koncepta modernosti. Na Zapadu je danas prisut-
no mnotvo razliitih kulturnih identiteta i taj diverzitet se prihvata kao stanje stvari.
Ujedno postoji i potreba da se postigne konsenzus oko politikog identiteta politikih
zajednica, drava. Naglasak je tu, pre svega, na konsenzusu oko demokratske politi-
ke kulture. Ona treba da bude dovoljno inkluzivna za kulturni i religijski diverzitet,
ali da se pritom kolektivna kulturna prava ne postavljaju iznad demokratije, vladavine
prava, odnosno ljudskih prava graana u sekularnoj dravi.

Literatura:

Bauman, Z. 1993. Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity Press.

Berger, P. 2005. The Desecularization of the World: A Global Overview, u:

Berger, P. (ur.). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World
Politics. 1-18. Grand Rapids: William Eerdmans.
Bigovi, R. 2003. Hrianstvo i evropske integracije. Beograd: Hrianski kulturni
centar.
Blagojevi, M. 2010. Vezanost za pravoslavlje u ogledalu statistike: socioloko me-
renje crkvenosti. Teme, br. 1: 131-154
Blagojevi, M. 2012. Religijsko-konfesionalna identifikacija i vera u Boga graana
Srbije. Filozofija i drutvo, vol. 23, br. 1: 40-52.
Church attendance. URL: http://www.nationmaster.com/country/yi-serbia-and mon-
tenegro (preuzeto 24. 11. 2012).
Davie, G. 2005. Europe: The Exception that Proves the Rule?, u: Berger, P. (ur.).
The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics.
65-83. Grand Rapids: William Eerdmans.
Davie, G. 2007. The Sociology of Religion. London: Sage.

330
Eisenstadt, S. 2000. Multiple modernities. Daedalus br. 129: 1-29.
Eisenstadt, S. 2004. Fundamentalizam, sektatvo i revolucija. Zagreb: Politika kul-
tura
EVS European Values Study, Serbia. 2008. http://www.europeanvaluesstudy.eu
(preuzeto 24. 11. 2012).
Habermas, J. 1989. Filozofski diskurs moderne. Zagreb: Globus.
Hamilton, M. 2003. Sociologija religije. Beograd: Clio.
Majer, T. 2009. Identitet Evrope. Beograd: Albatros.
Petrovi, M. 2012. Graani Srbije peti u Evropi po religioznosti. Blic, nedelja, 29.
7. 2012: 9.
Popis stanovnitva, domainstava i stanova 2011. u Republici Srbiji: Stanovnitvo:
Veroispovest, maternji jezik i nacionalna pripadnost. Podaci po optinama
i gradovima. 2013. Beograd: Republiki zavod za statistiku.
Radisavljevi-iparizovi, D. 2002. Religija i svakodnevni ivot: vezanost ljudi za
religiju i crkvu u Srbiji krajem devedesetih, u: Boli, S. i A. Mili (ur.).
Srbija krajem milenijuma. 215-248. Beograd: ISI FF.
Radisavljevi-iparizovi, D. 2006. Religioznost i tradicija. Beograd: ISI FF.
Radisavljevi-iparizovi, D. 2011. Religioznost graana Srbije i njihov odnos pre-
ma EU socioloki ugao, u: Religioznost graana Srbije i njihov odnos
prema procesu evropskih integracija. 25-42. Beograd: KAS.
Tibi, B. 2008. Political Islam, World Politics and Europe. London: Routledge.
Vukomanovi, M. 2008. Homo viator: religija i novo doba. Beograd: igoja tampa.
Vukomanovi, M. 2008a. Serbian Orthodox Church as a Political Actor in the Af-
termath of October 5, 2000. Politics and Religion, Cambridge U.P., vol.
1, br. 2: 237-269.
Vukomanovi, M. 2008b. Separation and Dialogue. Politics and Religion, Cam-
bridge U.P., vol. 1, br. 2: 305-308.
Vukomanovi, M. 2010. Hostages of Culturalism. E-International Relations. http://
www.e-ir.info/?p=4359 (preuzeto 16. 2. 2012).
Vukomanovi, M. 2011. Serbian Orthodox Church Between Traditionalism and
Fundamentalism, u: Mrtensson, Ulrika et al. (ur.). Fundamentalism in
the Modern World, vol. 1. Fundamentalism, Politics and History: The State,
Globalization and Political Ideologies. London; New York: I. B. Tauris.
WVS World Values Survey. 2001. The Worlds Most Comprehensive Investigation
of Political and Sociocultural Change (www.worldvaluessurvey.org Online
Data Analysis); http://www.wvsevsdb.com/wvs/WVSAnalizeQuestion.jsp
(preuzeto 16. 2. 2012).

331