Mondolfo-En Los Origenes de La Filosofia de La Cultura

R O D O L F O M O N D O L F
EN LOS ORGENES
DE LA FILOSOFIA
DE LA CULTURA
r - 000443
TECA H a CHETTE DE FILOS

" b ib lio te c a h a c h e t t e de filo s o fa "
dirigida por
GREGORIO WEINBERG
RODOLFO MONDOLFO
EN LOS ORGENES DE
LA FILOSOFA DE LA
CULTURA
SEGUNDA EDICIN CORREGIDA Y AUM ENTADA
F -00 1 4 3
LIBRERA HACHETTE S. A.
BU EN O S A IR E S
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Universidad Catlica de Crdobt

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Copyright by Librera Hachette, S. A .

by Librera Hachette, S .A ., Buenos Aires, 1960.
H echo e l depsito q u e p revien e la ley 11.723 -
IMPRESO EN L A A R G E N T IN A PRINTED IN A R G EN TIN A
PREFACIO A LA PRIMERA EDICION
Los ensayos reunidos en este libro tienen, aunque escritos en

distintas oportunidades, el fin comn de iluminar algunos ante-
cedentes (mas o menos lejanos) del planteamiento de los proble
mas que han dado origen en nuestros das a la llamada "filosofa
de la culturd*. Vinculada en su actual orientacin sistemtica con
las teoras de los valores, esta filosofa dirige su investigacin
hacia el conjunto orgnico de las creaciones realizadas por el es
pritu humano en todo el curso de su desarrollo histrico (socie
dad, costumbres, lenguaje, religin, economa, tcnica, arte, cien
cia, filosofa, etctera): a lo cud Hegel llamaba "el espritu
objetivo y hoy se denomina "cultur, creacin de la humani
dad que se convierte en atmsfera vital de su existencia presente
y de su accin histrica ulterior.
El inters y el impulso de la investigacin acerca de este objeto,
de acuerdo con la opinin ms autorizada y difundida, y expre
sada por los mismos filsofos de la cultura, se habra despertado
solamente en nuestra poca: y sin duda,hay que llegar hasta nues
tros das para encontrar un planteamiento orgnico y cabal de los
problemas relativos a ese tema. Pero toda novedad, en cualquier
rincn de la vida humana, tiene siempre sus grmenes y races en
la vida anterior, y sin ellos no puede explicarse ni comprenderse
de manera adecuada su nacimiento y desarrollo. Y as tambin
con respecto a estas investigaciones filosficas sobre la cultura,
pueden buscarse presentimientos y antecedentes antiguos cuyo in
ters no estriba solamente en la luz que su conocimiento proyecta
sobre algn aspecto o elemento de nuestra historia pasada, sino
tambin en la comprobacin que nos ofrece del principio de
continuidad histrica, que hace ms claras e inteligibles nuestras
8 RODOLFO MONDOLFO
caractersticas actuales, vinculndolas con su proceso de formacin.

Ms an, el conocimiento de esos presentimientos y anteceden
tes antiguos puede llevarnos ( como confo haber demostrado) a
la eliminacin de la paradoja constantemente afirmada por la his
toriografa tradicional, segn la cual el hombre pensante habra
empezado por interesarse en lo ms lejano y ajeno antes que en
lo ms cercano y propio a su existencia, en las estrellas antes que
en su vida.
Por eso confo en que mis investigaciones no carecern de inte
rs para este pblico de Iberoamrica, posedo de tan hondo y
vivo afn filosfico.
R odolfo M on do lfo
Universidad de Crdoba, 1942.

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICION
La primera edicin de este libro se halla agotada desde hace

varios aos, durante los cuales he ido publicando otras obras (El
genio helnico, El infinito en el pensamiento de la antigedad
clsica, La comprensin del sujeto humano en la cultura anti
gua, etc.) que parcial o totalmente se vinculan con los temas tra
tados en los captulos del presente libro; y al mismo tiempo he
ido preparando esta edicin, aumentada con nuevos ensayos.
Una parte de estos agregados figura ya en la edicin ita
liana del libro (Ed. 11 Mulino, Bolonia, 1956), aparecida con
una introduccin del doctor Renato Treves, trabajo que tambin
se reproduce aqu. Las partes agregadas en esa edicin son las
siguientes: un apndice al cap. II (Significado gnoseolgico de la
utilizacin de la tcnica para la interpretacin de la naturaleza), el
cap. III (Platn y el concepto unitario de cultura humana), y
el cap. IV (Trabajo manual y trabajo intelectual desde la antige
dad hasta el Renacimiento). Pero adems de los captulos men
cionados, se agrega en esta segunda edicin castellana, como
apndice final, un ensayo sobre el Origen del ideal filosfico de
la vida, que complementa de cierta manera la investigacin del
primer ensayo (Naturaleza y cultura en los orgenes de la filoso
fa) mostrando los motivos humanos, tico-religiosos, que coope
ran con el desarrollo de los intereses prcticos para estimular y
determinar el nacimiento y desarrollo del naturalismo presocrtico.
Con este conjunto de complementos confo que la edicin pre
sente pueda contribuir ms eficazmente a la rectificacin de
opiniones tradicionales errneas, a cuya revisin crtica dedico
mis investigaciones sobre el pensamiento antiguo.
R odolfo M o n do lfo
Buenos Aires, 1959.
I
N A T U R A L E Z A Y C U LT U R A E N LOS ORIGENES
DE L A FILOSOFA
I. L a a n t e r io r id a d d e l a f il o s o f a d e la naturaleza con
RESPECTO A LA DEL HOMBRE Y L A CULTURA
La filosofa de la cultura, al presentarse en nuestros das como

una nueva direccin de la investigacin filosfica con respecto a
sus anteriores orientaciones, establece, en la historia del pensa
miento filosfico moderno, una sucesin de tres fases: la primera
(de Galileo a Kant) de la filosofa de la naturaleza, cuyo objeto
central ha sido el mundo fsico, es decir, el conjunto de las rea
lidades que tienen existencia por s mismas, independientemente
del hombre y de su accin creadora o modificadora; la segunda
(desde Kant hasta fines del siglo xix) de la filosofa del hom
bre, cuyo primer y fundamental problema es el espritu humano
subjetivo, con su funcin cognoscitiva y su actividad moral y
prctica modificadora de la naturaleza y creadora de la historia;
la tercera (la ms reciente) de la filosofa de la cultura, que con
centra su atencin en el problema de la cultura en su totalidad,
considerada como conjunto, organismo y dinamismo de todos
los productos de la actividad humana creadora (sociedad, len
guaje, costumbres, educacin, vida moral, poltica, economa,
tcnica, arte, ciencia, mito, religin, filosofa, etctera), es decir,
de todas las encarnaciones o realizaciones del espritu que pueden
recogerse con frmula hegeliana, bajo el nombre de espritu
objetivo 1.
1 Cfr. F r a n c is c o R o m ero , L os problemas de la filosofa de la cultura,
publicacin de la Universidad Nacional del Litoral, Rosario, 1938.
12 RODOLFO MONDOLFO
A l afirmar la originalidad de su orientacin, la filosofa de la

cultura no desconoce la existencia de algunos antecedentes anti
guos, como el examen particular y aislado de problemas culturales:
pero niega que haya habido, hasta una fecha muy prxima a
nosotros, una verdadera filosofa de la cultura que se haya pro
puesto el examen sistemtico, orgnico y cabal de sus problemas,
tal como hizo la filosofa de la naturaleza con respecto a los
problemas de la realidad natural.
Los filsofos de la cultura reconocen que en el pasado se han
realizado nicamente unos pocos estudios sobre sectores aislados
de la cultura, sin la conciencia de su ligazn con un organismo
total, en cuya unidad, solamente, cada sector poda adquirir su
sentido y su explicacin.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que, desde hace siglos,
se ha venido desarrollando una larga serie de filosofas de la
historia, cuyo objeto puede llamarse justamente el espritu objeti
vo en su desenvolvimiento; de manera que no han faltado formas
anticipadas de la filosofa de la cultura, aunque solamente con
J. B. Vico esta investigacin llega a adquirir una conciencia ade
cuada de s misma, y por eso se presenta explcitamente como
la ciencia nueva, es decir como una nueva orientacin de la
filosofa.
En cambio, en la antigedad, ningn filsofo se propuso el
problema de la historia humana o de la cultura como problema
central, objeto de una filosofa o ciencia nueva: el germen de una
orientacin anloga, que se haba puesto de manifiesto con algn
sofista, no se desarroll en sistema filosfico durante las pocas
sucesivas de la filosofa antigua, a pesar de haberse realizado
investigaciones aun importantes sobre diferentes sectores particu
lares de la cultura (sociedad, lenguaje, derecho, Estado, tcnica,
arte, poesa, etctera) y hasta una teora del progreso humano,
esbozada por algn sofista y desarrollada luego por Demcrito,
Aristteles, Epicuro, Lucrecio, Posidonio, Sneca, etctera2; den-
2 La existencia de una teora del progreso en la antigedad, negada injusta
mente por la mayora de los historiadores, ha sido objeto de un curso mo en
la Universidad de Bolonia (19 2 1). Las conclusiones de este curso, publicadas
parcialmente, en lo referente a Aristteles (en Scritti filosofici per le onoranze
EN LOS ORGENES DE LA FILOSOFA DE LA CULTURA 13
tro de esos sistemas, sin embargo, ha constituido siempre un sector

aislado y secundario, nunca un problema central de la filosofa.
De modo que no se encuentran en la antigedad representantes
de una orientacin que pueda llamarse filosofa de la cultura, en
el pleno sentido de la expresin, aunque no se pueda considerar
ausente una conciencia embrionaria y parcial del problema.
Pero la cuestin que debe ser discutida es otra, que concierne
a la posicin recproca y a la relacin originaria entre la medita
cin de los problemas de la naturaleza y la de los problemas (aun
juntos e indiferenciados) del hombre y de la cultura en la anti
gedad. Al considerar esta cuestin, los actuales filsofos de la
cultura se adhieren a una tradicin larga y autorizada, que sostie
ne para la edad antigua, no menos que para la moderna, la
anterioridad de la filosofa de la naturaleza a la del hombre y de
la cultura, explicando esta aparente anomala que la indaga
cin sobre lo ms lejano y extrao haya precedido a la de lo ms
cercano y propio por una exigencia natural de lejana que
favoreciera la perspectiva, pues de otra manera la visin habra
exigido un esfuerzo de acomodacin nada fcil3.
La tradicin de semejante idea tiene sus races en afirmaciones
de Aristteles, Cicern y otros escritores antiguos, y tuvo moder
namente a su favor el apoyo autorizado de historiadores como
Eduardo Zeller (Philosophie der Griechen), Wilhelm Windel-
band ( Geschicbte der abendlandtsche Philosophie im Altertum),
Paul Tannery (Pour Vhistoire de la Science hellne), John Bur-
net (Early Greek Philosophy y Greek Philosophy, Thales to
Plato), y el de la mayora abrumadora de los historiadores del
pensamiento antiguo. De acuerdo con su opinin, la reflexin
filosfica se habra afirmado al comienzo como pura filosofa de la
naturaleza, planteando los problemas del origen, de la formacin
y constitucin del cosmos; y slo en una segunda fase, mucho ms
a B. Varisco, Florencia 1925) y a Vitruvio (en la revista UArduo, Bolonia,

1922), estn expuestas ahora sistemticamente en la parte IV de mi libro La
comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Ed. Imn, Bs. As.
3 Cfr. F r a n c is c o R o m e r o , en el ensayo citado.
14 RODOLFO MONDOLFO
tarda, se habra vuelto a considerar el mundo humano y sus pro

blemas, iniciando una filosofa del hombre y la cultura.
Sin duda, los mismos que afirman esta separacin de fases
y anterioridad del problema csmico respecto del humano en la
reflexin filosfica, no han disimulado la extraeza del hecho de
que (segn se ha observado) el pensamiento se habra dirigido
antes a lo ms lejano y ajeno, como el cielo y las estrellas, que a lo
ms prximo e ntimo, es decir, al hombre mismo y a su mundo
social y moral. Pero historiadores autorizados han credo hallar
una explicacin persuasiva en la conocida observacin de John
Locke4, segn la cual el hombre, en su actividad cognoscitiva,
se encuentra en la misma condicin que el ojo, que puede ver
directamente y sin dificultad las otras cosas, pero slo de manera
indirecta y mediante dispositivos artificiales consigue verse a s
mismo. Y Zeller, que saba que el problema filosfico de la rea
lidad no se plantea por las observaciones aisladas de objetos y
hechos particulares carentes de conexin recproca, sino por la
visin sinttica general de sus relaciones mutuas que los consti
tuyen en sistema, afirmaba que el mundo natural se nos ofrece
ante todo como una totalidad ordenada y dispuesta en vicisi
tudes extensas y regulares de cosas y fenmenos, mientras que
el mundo de los hombres, a primera vista, nos aparece como un
hormiguero confuso y agitado de individuos y de grupos, de accio
nes y pasiones, en cuyas relaciones recprocas resulta ms difcil
reconocer un orden y una ley.
Esto servira para explicar cmo se present la filosofa occi
dental en su primera fase histrica, con los naturalistas preso-
crticos, en forma de cosmologa, y cmo slo ms tarde, con los
sofistas y Scrates, baj del cielo a la tierra, volvindose hacia
el hombre y sus creaciones morales, jurdicas, polticas, artsticas,
etctera, es decir, al mundo de la cultura.
* En la "Introduccin de su Ensayo sobre el entendimiento humano.

2. E l p r o b l e m a g n o s e o l g ic o de Jo l y su p r o f u n d iz a c i n
Las voces que se han elevado para refutar la autoridad de la

tradicin que otorgaba a esas afirmaciones el reconocimiento de
un hecho indiscutible, no han sido muchas, ni han encontrado
amplio eco. El problema ha sido planteado en su aspecto esencial,
es decir, como problema gnoseolgico, por Karl Jol, hace unos
cincuenta aos en su pequeo pero vivaz y sugestivo libro: El ori
gen de la filosofa de la naturaleza desde el espritu de la mstica5.
En nombre de la teora del conocimiento Jol preguntaba: el
conocimiento de la naturaleza csmica, es decir del objeto ms
extenso, ms exterior y ms lejano cmo hubiera podido antici
parse, y en tal medida, al conocimiento del objeto ms cercano
y propio, o sea al de la realidad humana? Cmo hubiera podido
el pensamiento griego seguir el camino de las estrellas a la vida,
en lugar del otro, ms natural e inmediato, de la vida a las es
trellas?
El problema habra podido plantearse en el terreno gnoseol
gico de una manera an ms profundizada y sistemtica de haber
se partido de las ideas desarrolladas a mediados del siglo xix
por Cario Cattaneo en Italia, con su Psicologa de las mentes
asociadas, y por L. Feuerbach, en Alemania, con su Humanismo
real, aceptado y profundizado por K. Marx, al demostrar el
origen y la formacin social de todo conocimiento humano, inclu
so el de la naturaleza.
El proceso de formacin y desarrollo del conocimiento y del
pensamiento humano, deca Cattaneo, no se puede aprehender y
comprender si nos encerramos en los lmites de la representacin,
falsa e irreal, de una conciencia individual aislada, frente a la
naturaleza: desde el primer despuntar de la experiencia hasta
cualquier grado ulterior de su desarrollo, la mente del hombre
5 K a r l J o l , Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der

Mystiky Jena, 1903 (3* ed., 1926).
16 RODOLFO MONDOLFO
(recin nacido, nio, joven, adulto) siempre se mueve, se ejer

cita, se forma entre los estmulos mutuos de las mentes asociadas.
Sin los impulsos y contactos sociales, de los que proviene en
cada uno el lenguaje con todo el conjunto de ideas y tradiciones
que implcita o explcitamente contiene, el pensamiento indivi
dual no tendra actividad. Un individuo aislado no podra ser
pensante: El pensamiento es el acto ms social de los hombres 6.
Y Feuerbach, al observar que la formacin del sujeto y toda
afirmacin cognoscitiva o prctica se desarrolla siempre en su
relacin con el objeto, pona de relieve que el primer objeto con
el que el hombre se encuentra relacionado es su prjimo: para
llegar al conocimiento del mundo hay que pasar por el conoci
miento de los otros hombres; el otro es el vnculo entre el yo y
el mundo. Me siento en dependencia de la naturaleza porque me
siento en dependencia de los otros hombres; si no tuviera nece
sidad de ellos no tendra necesidad del mundo; por ellos me
reconcilio con l. Sin los otros hombres el mundo no slo sera
para m vaco e inanimado, sino tambin desprovisto de signifi
cado y de razn. . . Un hombre aislado se perdera como una
ola en el ocano, sin comprender nada de s ni del conjunto de
las cosas. El primer objeto para el hombre es el hombre". Y Karl
Marx en sus Manuscritos econmico-filosficos de 1844 insista
en demostrar que la misma educacin de los sentidos del hom
bre es obra de la vida social e histrica de la humanidad: "la
actividad y el espritu son sociales tanto por su contenido como
por su origen: por lo tanto son actividades sociales y espritu
social. La escuela humana de la naturaleza existe slo para el
hombre social: en efecto slo aqu la naturaleza existe para
6 C a r l o C a t t a n e o , Dell*antitesi come mtodo di psicologa sociale ("A tti
Istituto Lombardo*, 1862-1863); Della sensazione, fragmento de una psico
loga delle menti associate ("Rendiconti Istituto Lombardo*, 18 6 4 ); Dell'ana-
lisi come operazione di pi menti associate ("Rendiconti Istituto Lombardo
18 6 6); Corso di filosofa riel Uceo di Lugano (todos en Opere edite e 'medite,
vol. V I y V I I ) . Adems: Psicologa della mente solitaria secondo la storia
- Psicologa delle menti associate, publicado por F. U . S a f f io t t i en "A tti IV
Congresso intcrnazionale di filosofa**, 19 11, vol. III, Gnova, Formiggini.
Vase A lessandro L e v i : II Positivismo poltico di C. Cattaneo, Bari, 1928.
R o d o lfo M o n d o l f o : La filosofa poltica del siglo X I X en Italia (Ed. Imn,
Bs. As., 1942).
el hombre como vinculacin con el h o m b re. . como fundamen

to de su propia existencia humana. . . La sociedad, pues, es la
unidad esencial, llegada a su realizacin, del hombre con la na
turaleza/ 7
Entonces, si el inters hacia el mundo natural depende del
inters hacia el mundo social como de su condicin y estmulo,
y si de acuerdo con las repetidas afirmaciones de Feuerbach "el
hombre no llega, pues, al conocimiento del universo sino por el
conocimiento de sus semejantes 8, cmo pudieron la conciencia
y meditacin de los problemas de la naturaleza anticiparse a las
de los problemas humanos? Cmo puede comprenderse y expli
carse la anterioridad de una filosofa puramente cosmolgica a
cualquier filosofa humanista?
Sin embargo, si la realidad histrica nos presentara de una
manera indiscutible esa precedencia e independencia de la filoso
fa de la naturaleza con respecto a cualquier filosofa de la cul
tura, el hecho aunque difcil de explicar no podra negarse
en nombre del razonamiento. Pero hay que plantear ante todo
este problema: la realidad histrica est verdaderamente con
forme con su presentacin tradicional, o contiene aspectos y ele
mentos habitualmente descuidados, que pueden presentarla bajo
una luz nueva y distinta?
En este aspecto, el problema gnoseolgico planteado por Jol
tuvo una accin muy fecunda: la de estimular nuevas indagacio
7 Vase L. F e u e r b a c h , Esencia del cristianismo, pgs. 113 y sigts. de la

ed. francesa, 1864; y cfr. M o n d o l f o , Marx y Feuerbach, Buenos Aires, cap. IV .
Los Manuscritos econmico-filosficos de K . M a r x permanecieron inditos hasta
su publicacin reciente en K . M a r x -F. E n g els Historisch-Kritische Gesamtaus-
gabe, por V . Adoratskij, y fueron traducidos al italiano por N . Bobbio (Ed.
Einaudi, 19 4 9 ). Sin conocerlos todava, por lo tanto, escribi anlogamente
A n t o n io L a b r io l a (Discorrendo di socialismo e di filosofa , Roma, Loescher,
pg- 5 5 ): El trabajo que se nos muestra en nuestra conciencia individual
no se realiza en cada uno de nosotros, sino en tanto estamos en el mbito
de la convivencia, como seres condicionados socialmente y, por lo tanto, hist
ricamente tambin. Los medios de la convivencia social constituyen la materia y
los estmulos de nuestra formacin interior, ms all de lo que nos ofrece la
naturaleza propiamente dicha.
8 C fr. Esencia del cristianismo, pgs. 114, 124, 140, 193 y sigts. de la men
cionada edicin francesa.
18 RODOLFO MONDOLFO
nes sobre los albores de la reflexin filosfica y sobre el camino

recorrido en las primeras fases de su desarrollo. Y estas inves
tigaciones pueden ofrecernos ahora un conocimiento ms adecua
do sobre la participacin del mundo de la naturaleza y el de la
cultura, respectivamente, en la formacin de la filosofa por su
fusin originaria anterior a su recproca separacin.
3. L a MITOLOGA ANTROPOMRFICO y EL ORIGEN DE LA IDEA DE LEY
A la orientacin hacia esas investigaciones y sus resultados no

han sido completamente ajenos los propios sostenedores de la con
cepcin tradicional ya mencionada. En efecto, reconocan que la
meditacin filosfica haba tenido un antecedente en las repre
sentaciones religiosas, que bajo el ropaje mtico presentaban
(como ya haba observado entre los antiguos, Aristteles9), los
mismos problemas que ms tarde plante la filosofa en forma
racional. Ahora bien: estas representaciones religiosas estn ca
racterizadas por el politesmo antropomrfico, o sea por el hecho
de representar a los seres y a las fuerzas csmicas (especialmente
las mayores), como dioses, que tienen formas, caracteres y rela
ciones recprocas anlogas a las que ofrecen los hombres y la
sociedad humana.
Y tales caracteres y relaciones son empleados justamente para
hacer comprensibles y para explicar los fenmenos naturales y
los hechos csmicos: por las capacidades y tendencias fsicas e
intelectuales, pasionales y volitivas de los dioses antropomrficos;
por la accin del amor, que los une, y del odio, que los sepa
ra; por las alianzas y las luchas, por las bodas y las generaciones
y por la ordenacin y las leyes de su sociedad y jerarqua.
Es decir, que los problemas csmicos, en la reflexin mtica
inicial, son concebidos esencialmente como problemas humanos,
modelados sobre el ejemplo de los mismos. Pero esto significa,
evidentemente, que al contemplar y tratar de comprender a la
naturaleza, el pensamiento mtico posee ya los conceptos relati-
9 Metafsica, 982 b.
vos al mundo humano, y por eso mismo puede emplearlos; en

otras palabras, la reflexin sobre el mundo humano ha prece
dido a la reflexin sobre el mundo natural; y por eso sta puede
apoyarse sobre aqulla, en cuanto surge por primera vez.
Basta esta observacin simple y evidente (verdadero huevo de
Coln) para invertir la conviccin tradicional de que la atencin
del hombre tiene que volverse y se ha vuelto, en efecto, a la
naturaleza fsica antes que al mundo humano: en realidad la mi
tologa antropomrfica demuestra lo contrario.
Pero aunque esta condicin surja de la mitologa, y aunque
como veremos ms adelante y segn observaban ya Platn y
Aristteles en su comienzo la filosofa naturalista conserva an
algo de vestidura mtica, o sea de dependencia respecto de la re
flexin sobre el mundo humano, podra pensarse que ello no
afecta a lo esencial en lo que concierne a la filosofa. El problema
filosfico, segn se ha observado ya, se plantea primera y sola
mente por la visin sinttica de las relaciones orgnicas que con
vierten la multitud de los fenmenos en sistema dominado por
leyes; es decir, el nacimiento de la reflexin filosfica sobre el
mundo implica el concepto de ley; de una ley universal que inter
viene para sistematizar el material catico de las experiencias ofre
cidas por la vida.
Hay un problema preliminar, pues, inherente al origen del
concepto de ley. Este concepto de una necesidad dominadora im
personal, eterna e inmutable, deriva de la consideracin del
mundo humano o del natural? "D el natural, contestan los parti
darios de la prioridad de la filosofa cosmolgica, quienes ven,
con Zeller, la fuente ms directa de la idea de ley en el orden
manifiesto de los hechos y de las vicisitudes de la naturaleza.
En nuestros das esta tesis ha vuelto a aparecer en las investi
gaciones de Ren Berthelot sobre la antigua astrologa 10. Segn
Berthelot, la idea de una ley impersonal, independiente de la
voluntad de un hombre o de un Dios, se afirma como idea terica
aplicada a la naturaleza antes de convertirse en idea prctica apli-
10 R. B e r t h e l o t , Vastrologie et la pense de lAsie, Essai sur les origines
des sciences et des thories morales, Alca o, Pars, 1934.
20 RODOLFO MONDOLFO
cada a la conducta humana. Su origen histrico se encuentra en

la astrologa sumerio-caldea, primera en alcanzar el conocimiento
de un orden invariable de los movimientos celestes; ella lo co
munica al antiguo Egipto y al Irn, a China y a la India, a Feni
cia y Grecia antigua, junto con las creencias y los mitos de los
cultos agrarios vinculados con las alternativas de las estaciones
y de la vida vegetal y animal. En las prescripciones sagradas im
puestas por estas creencias religiosas a la vida social de los hom
bres, a fin de sujetarla a las leyes fatales (verdaderas o supuestas)
de los movimientos celestes y de las vicisitudes naturales, estara
el origen de las leyes morales y jurdicas.
Sin embargo, hay que observar, contra Berthelot como tuve
ocasin de demostrarlo ms ampliamente11 , que las creencias
astrolgicas (causa y no efecto de la observacin de los fen
menos celestes y del descubrimiento de su regularidad cclica)
nacen, as como los cultos agrarios, de los intereses prcticos de
la vida humana, y no de un inters terico cosmolgico; y que
tambin entre sumerios y caldeos como se ve en la epopeya
del hroe Gilgamesh el concepto mismo de destino (Shimtu)
se aplica a la preocupacin humana de la muerte, antes que a
las rotaciones y conjunciones de los astros; y que, sobre todo,
el trnsito de la idea de destino a la de ley se realiza al trans
formarse la concepcin del hado, de un poder ciego y oscuro,
en un principio de recompensa y de justicia.
En Grecia esta conversin del hado (Moira) en ley de justicia
(Dike, Nemesis, Themis) aparece primeramente en el trnsito
de las partes ms antiguas a las ms recientes de los poemas
homricos: trnsito de la moral de los hroes, que exalta la
fuerza arbitraria, a la afirmacin de una responsabilidad del
hombre y de una sancin divina que premia el mrito y castiga
la culpa; ello nos demuestra la intervencin de una idea supe
rior de justicia y la subordinacin del hombre a su le y 12. Con
11 Z e l l e r - M o n d o l f o , La filosofa dei Grecit v. II, Florencia, 1938: vase
"Nota sulla filosofa presocratica .
12 Cfr. M a x W u n d t, Geschichte der griechischen Ethik, I, 1908; R o d o lfo
M o n d o lfo , La conciencia moral de Homero a Demcrito , en el volumen
Moralistas Griegos, Ed. Imn, Bs. As., 1941.
Hesodo la ley de justicia caracteriza justamente la condicin

humana en su distincin de la ferina, y la infalible sancin di
vina convierte en causante de su propio mal al causante del mal
ajeno 13. Toda la poesa gnmica reafirma este concepto, y Soln
considera a Dike como hado divino que jams falta, aunque
su sancin llegue ms temprano o ms tarde, para alcanzar al
culpable o a su descendencia u .
Ahora bien, Homero y Hesodo, al aplicar al hombre la ley
de justicia, someten tambin a su imperio los fenmenos de la
naturaleza como instrumentos de la sancin divina, que los utiliza
para recompensar al justo y para azorar y castigar al injusto15;
pues dice ms tarde Simnides (frag. i ) Zeus los tiene a
todos en su puo.
As el sometimiento del mundo humano a la ley de justicia,
llega a implicar un sometimiento indirecto y parcial del mundo
natural a la misma ley; preludio de una proyeccin total de sta,
que se realizar ms tarde, cuando el mundo natural se convierta
en objeto de una investigacin sistemtica directa, gracias al est
mulo de nuevos desarrollos de cultura y de necesidades tcnicas;
de ah que el esfuerzo para comprenderlo en su orden exige una
idea sistematizadora. Y por eso la idea de ley, aplicada al mundo
natural, se presenta al comienzo en la reflexin de los poetas
anteriores al nacimiento de la filosofa, como as tambin en los
primeros filsofos naturalistas como una exigencia y realiza
cin de justicia.
Idea de origen social y no natural, pues, segn debi recono
cer hasta quien quera demostrar lo contrario, como P. Gurin16,
que a pesar de su tesis de que la justicia es originariamente na
turaleza de las cosas y que slo despus se convierte en ley social,
13 H esodo, Obras y das, v. 265 y sigts.
14 So l n , frag. 12, c. 29 y sigts.
15 Cfr. litada, X V I, 386 y sigts.; Odisea, X IX , 110 y sigts.
16 P. G u r i n , Lide de justice dans la conception de lunivers chez les
premiers philosophes grecs, Pars, 1935. D e esta manera la tesis de que la pri
mera concepcin de la justicia se reduce "finalement la loi saisie dans les
dioses , se convierte en la confesin de que un orden aparece en la naturaleza
"prcisment parce quon l a examine, comprise et juge travers cette ide
de justicia, derivada del orden social?
22 RODOLFO MONDOLFO
reconoce que Themis y Dike tienen origen social ms bien que

fsico, y que debemos buscar sobre todo en las realidades sociales
la comprensin de su sentido, siendo ellas "dos cuadros genera
les, a travs de los cuales la vida social ha tomado conciencia
de s misma . De manera que tambin en las primeras cosmo
logas debe reconocerse la misma proyeccin en la naturaleza
fsica, de las tendencias y de las potencias reveladas por la expe
riencia social en la esfera humana, que hemos encontrado en la
mitologa antropomrfica y que puede considerarse documentada
por las Teogonias de Hesodo y de sus sucesores.
La cosmologa filosfica, en efecto, al recoger la herencia de
las cosmologas teognicas, nos presenta originariamente como
veremos y comprobaremos mediante documentacin la misma
concepcin tico-religiosa de la naturaleza que deriva de la ante
rior concepcin tico-religiosa del mundo humano. De este mun
do humano derivan y se proyectan en la naturaleza, junto con las
ideas de Eros y de la Discordia, de las bodas y de las luchas,
tambin los conceptos de la injusticia o prevaricacin violenta e
insolente x X so vs^ a , S ix fa ) y de su expiacin ( riis) in-
faltable en el orden del tiempo ( x a t i r)v toG xpvou Tijiv ) : por
lo cual se afirma la ley eterna de justicia ( Sxtq ), cuya introduc
cin permite, tambin al concepto de cosmos, nacido en la esfera
de los hechos humanos, transferirse a la representacin de la
naturaleza fsica y del orden de sus vicisitudes fenomnicas. Apli
cacin singularmente fecunda, segn lo ha puesto de relieve
A. R ey17, pues la exigencia de la proporcin, compensacin y
17 La jeunesse de la Science grecque, Pars, 1933. Cfr. especialmente pgs. 328

y sigts., en el captulo sobre Herclito: "Nous retombons sur la Ioi dchange
juste, sur l'opration de la Dik: mesure pour m esure.. . Des lois mtriques
unifient les contrarits au devenir.. ces ingalits.. . se compensent exacte-
ment, justement les excs tant pays par des dfauts au temps prochain;
cest done bien cette poque que saffirme, et pour la premire fois, le concept
de relation ncessaire, de mesure et de compensation dans les changes au sein
du monde physique, et que par lui-mme se cre, stablit la physique. Dans
le langage thologico-moral d'Hraclite, les lois qui gouvernent le devenir
sont analogues aux lois humaines qui commandent et rglent la fois, bref,
tous les sens du mot, ordonnent la conduite. Et, reprenant lexpression
dAnaximandre, cest la Justice qui quilibre le monde entre ses contraires, et
medida intrnseca en la ley de justicia, estimula el examen del

aspecto cuantitativo, mensurable y numerable de las cosas y fen
menos, y por ende la formacin de una verdadera ciencia fsica.
4. L a o p i n i n d e W e r n e r J a e g e r
A l esclarecimiento de semejante proceso, cuyo desarrollo do

cumentaremos ms adelante, llevan una contribucin importante
las agudas observaciones de uno de los ms autorizados investi
gadores del pensamiento griego, Werner Jaeger, en el captulo
de su libro Paideia18, dedicado al "Nacimiento de la reflexin
filosfica y descubrimiento del cosmos en Grecia. Equivocada
mente interpret alguien la opinin de Jaeger como negacin del
origen social de las ideas sistematizadoras de la primera filosofa
(ley, cosmos, etctera): error provocado por la consideracin
aislada de algunas de sus afirmaciones, que slo pueden recobrar
su verdadero significado en su vinculacin con la totalidad.
Sin embargo, Jaeger recuerda el lema hegeliano: "el camino
del espritu es un camino indirecto , observando que el pro
blema del hombre llega a ser comprendido tericamente despus
que se ha formado, en el estudio del mundo exterior, el tipo
de una tcnica exacta, que ofrece un modelo a la indagacin del
hombre interior.
nicamente (dice Jaeger) en tanto se ha educado a la lega
lidad del mundo exterior, el genio griego logra descubrir la ley
interior del alma e intuir un cosmos interior (pgs. 209 y sigts.).
Y as como descubre en la naturaleza del ser, con los jnicos, la
idea del cosmos, descubre las de la armona y del ritmo, con
los pitagricos; pero nicamente a raz de ese descubrimiento
previo, logrado en la consideracin del mundo exterior, se enca
le Dieu est lunit do provent cet quilibre: mtaphore de thologien et

de moraliste qui enveloppent les fondements de la physique.
18 W . J a e g e r , Paideia, die Formung der griechischen Menschen, I, Berln-
Leipzig, 1934. Ed. italiana, Florencia, 1937; castellana: trad. de J. Xiran Palau
y Wenceslao Roces, Fondo de Cult. Econ., Mxico, 2* ed. 1946-1949.
24 RODOLFO MONDOLFO
mina hacia el trnsito de tales ideas al mundo interior del hom

bre y al problema de su vida (pg. 225). Por eso ocurre (agrega
Jaeger) que estas ideas, aun en su aplicacin a la interioridad
espiritual, conservan la marca de su formacin originaria, relativa
al mundo exterior: lo que resulta de manera tpica en Herclito,
"a pesar de que aparezca como el primer filsofo antroplogo
(pg. 246), frente a los antecesores, que en su intuicin del ser
no tomaban en cuenta al hombre (pg. 248).
Herclito, siguiendo las huellas de los rficos, que enseaban
el parentesco esencial del alma con lo divino, llega a la unidad
del hombre con el cosmos, aplicndole la Dike universal; pero
en esta misma gran novedad de convertir por primera vez el
corazn del hombre en centro donde se cruzan todos los radios
de todas las fuerzas csmicas (pg. 241), Herclito (dice Jae
ger) no se busca a s mismo (frag. 101) penetrando directa
mente en su interioridad, sino que llega al ms interior de los
tres crculos concntricos (teolgico, cosmolgico, antropolgico)
nicamente a travs de los otros dos (pg. 247).
El lema de Hegel tendra aqu, pues, una confirmacin y com
probacin histrica, y habra que reconocer tambin que en la
filosofa griega el camino del espritu es un camino indirecto.
Estas afirmaciones de Jaeger, examinadas aislada y superficial
mente, pueden aparecer como aseveracin de una prioridad de los
problemas csmicos sobre los humanos en el pensamiento griego;
pero un examen detenido nos lleva a conclusiones muy distintas.
A l hablar de las concepciones relativas al mundo humano y
a las experiencias de la vida, debe aplicarse una distincin esen
cial, que permite y justifica la existencia de dos afirmaciones
de prioridad en apariencia opuestas: prioridad de la comprensin
y explicacin de lo humano sobre la comprensin y explicacin
de la naturaleza fsica, y prioridad del anlisis y meditacin de la
esfera objetiva sobre el anlisis y meditacin de la subjetiva. La
contradiccin aparente entre ambas queda eliminada al observar
que los trminos de la primera relacin son distintos de los de
la segunda, pues lo humano puede pertenecer a ambas esferas,
de lo objetivo y de lo subjetivo.
En efecto: puede hablarse de lo humano (como se ve en las

referidas observaciones de Jaeger), pensando en la interioridad
subjetiva del espritu cuyo conocimiento se logra nicamente por
medio de la introspeccin; pero se puede tambin hablar de l
(segn lo hace el propio Jaeger al buscar el origen del con
cepto de lo humano y de la arete), considerando las relaciones
entre los hombres que se presentan en la vida social, se mani
fiestan en las acciones y la conducta y se realizan en todas las
creaciones humanas comprendidas bajo el nombre de cultura.
Todas son, sin embargo, manifestaciones de tendencias, exigen
cias y actividades espirituales, subjetivas; pero objetivadas por
su realizacin exterior, que puede aprehenderse ms inmediata
mente que su manantial interior, y observarse en los otros ms
directamente que en s mismo. En una palabra, constituyen lo
que Hegel llam el espritu objetivo, frente al subjetivo.
Ahora bien, el primer conocimiento de lo humano, que se
adquiere y se afirma en el curso individual e histrico del des
arrollo espiritual, concierne a este espritu objetivo que las expe
riencias directas y las necesidades de la vida imponen como ob
jeto inmediato de observacin y reflexin, mucho antes de que
llegue a despertarse el estmulo y a desarrollarse la capacidad
mental necesaria para el otro conocimiento, el introspectivo. ste
no se logra directamente, aunque se dirija hacia la propia inte
rioridad del mismo sujeto cognoscente; en cambio, precisamente
por eso, resulta ms difcil y se logra slo a travs de un largo
camino indirecto, pues exige un desdoblamiento del sujeto, en
la doble tarea de observador y de objeto observado, y hasta en la
posicin contradictoria de analizador tranquilo y desapasionado
de un tumulto de afectos y pasiones que lo sacuden y trastor
nan interiormente.
Sin embargo, tambin en el conocimiento de lo humano obje
tivo, que se desarrolla con anterioridad cronolgica y esponta
neidad inmediata, cada hombre interpreta y comprende a los
otros en tanto l mismo es hombre; es decir, aprehende y adivi
na en las manifestaciones ajenas los motivos interiores (afectos e
intenciones, pasiones y exigencias) que ha experimentado dentro
26 RODOLFO MONDOLFO
de s mismo y en tanto los ha experimentado. Pero esta expe

riencia interior del sentimiento no es todava conocimiento, como
tampoco objeto directo del conocimiento: el objeto de ste, en
cambio, lo constituyen los otros hombres en su actuacin. En los
otros cada uno lee de cierta manera lo que siente dentro de s;
pero no aprender a leer dentro de s mismo sino despus de
haber adquirido con madurez el hbito y ejercicio de la lectura
en los otros. La conciencia reflejada del ego se forma y se des
arrolla a travs de la experiencia del dter\ al conocimiento de la
propia interioridad antecede el de las manifestaciones ajenas, cuyo
medio de interpretacin est, s, ofrecido por el sentimiento in
terior an oscuro, pero en forma de instinto, no de reflexin
consciente.
Jaeger ha realizado un penetrante anlisis de este proceso, al
investigar la formacin de la conciencia normativa y valorativa
de lo humano entre los griegos. El descubrimiento del hombre
entre los griegos, observa (pgs. 13 y sigts.), no es descubri
miento del yo subjetivo, sino conquista de las leyes universales
de la naturaleza humana, es decir, del hombre-idea o imagen
universal y ejemplar de la especie, exigencia inspiradora de la
educacin (paideia) y de la formacin del valor tico {arete)
de los individuos. Pero justamente porque se trata de imprimir
en el individuo la forma de la comunidad, el ideal no nace de la
reflexin subjetiva, sino de la experiencia histrica directa de
las condiciones, vicisitudes y desarrollo espiritual de la colec
tividad.
Las huellas de este proceso de formacin aparecen de manera
singular en dos rasgos caractersticos que Jaeger pone en evi
dencia: 1) la importancia educativa atribuida al ejemplo (pgs.
59 y sigts*) <lue caracteriza particularmente, desde Homero hasta
Pndaro, a la educacin arcaica (aristocrtica) cuando busca,
precisamente en el modelo de los hroes afamados y de los per
sonajes mticos es decir en la actuacin ajena tomada como
modelo , el criterio ms eficaz de orientacin para la conducta
individual; 2) la tarea atribuida a la honra (es decir a la apro
bacin ajena de las acciones propias) de suministrar al sujeto
la medida y el criterio para la autoconciencia y autovaloracin

de su propio mrito (pgs. 31 y sigts.). Hasta el mismo Arist
teles, que en su madura reflexin filosfica llega a afirmar, sin
embargo, que el mrito por s mismo debe tener una norma
de valoracin interior y ms alta, reconoce, no obstante, que los
hombres en general anhelan la honra para sacar de ella la con
fianza en su valer o en su calidad de buenos (dyoibol) : as como
los hroes de Homero buscaban en la alabanza o reprobacin
de los dems la medida de su propio valer (atet).
Pero este camino del alter al ego no es recorrido nicamente
para llegar a la valoracin y orientacin normativa, sino tambin
para la misma conciencia y comprobacin del ser propio y de sus
caracteres espirituales, como resulta de manera singularmente
significativa de otro hecho mencionado tambin por Jaeger (pgs.
83 y sigts.). Homero, cuando quiere presentar la motivacin
psicolgica de cada acontecimiento, no se vale, como hara un
autor moderno, del anlisis de los procesos psquicos que se des
arrollan en el interior de la conciencia de su personaje, sino
que hace intervenir a la divinidad que lo protege e inspira, cuyas
palabras y acciones constituyen as, en el dominio de la exterio
ridad objetiva, el antecedente primitivo, preparatorio de los mo
tivos psicolgicos que un autor actual presentara en la interio
ridad subjetiva de la conciencia individual. A travs de esta he
rencia de las creencias y representaciones del antiguo demonismo,
los poemas homricos nos documentan la realidad histrica del
proceso de formacin de la conciencia individual que va del otro
al yo: al comienzo, la interioridad del yo se llega a aprehender,
comprender y representar nicamente en la exterioridad del otro.
Segn la afirmacin de Feuerbach, que hemos citado ms arri
ba, "el hombre es el primer objeto para el hombre , quien llega
a la conciencia de s mismo y del universo slo mediante el co
nocimiento de sus semejantes 19; stos constituyen el primer espe
jo en que el hombre empieza a verse a s mismo, cuando an
no saba verse directamente. El autor de Magna moralia (que se
19 Esencia del cristianismo, cap. IX y otros lugares. Cfr. en mi Feuerbach

y Marx, pgs. 62 y sigts.
28 RODOLFO MONDOLFO
conoce bajo el nombre de Aristteles) haba tenido ya una

aguda intuicin de ese hecho al escribir (cap. 15, 12 13 ): As
como nosotros, cuando queremos ver nuestra propia cara, pode
mos verla mirndonos en un espejo, de la misma manera tambin
cuando queremos conocernos a nosotros mismos podemos lograr
lo mirando a nuestro amigo, puesto que el amigo es (por decir
as) otro yo (Siepoq y <&) 20.
Sin embargo, conforme observamos ms arriba, cada hombre
comprende e interpreta a los otros en tanto tiene en s mismo,
en sus sentimientos e impulsos, en sus tendencias y exigencias, un
instrumento de comprensin; pero un instrumento que usa sin
convertirlo, an, por s, en objeto de examen directo.
De manera que interpreta, s, subjetivamente la objetividad
en primer lugar la humana, y despus la natural , pero con
un subjetivismo inconsciente, que nicamente ms tarde, despus
que le ha ayudado a conquistar una interpretacin consciente de
la objetividad, extrae del hbito maduro de sta el mtodo y el
tipo para un reconocimiento consciente de s mismo.
Por eso ocurre que solamente una reflexin madura como la
de Platn llega a buscar la esencia del hombre en su alma21; en
cambio, en las primeras concepciones el alma (ûx') no es s*no
una plida sombra del hombre, cuya realidad viva el axs , es
decir "l mismo 22 est en lo que se manifiesta en la accin
concreta, o sea el ser viviente corpreo, cuyas manifestaciones
de vida y fuerza, sentimiento y voluntad, son visibles y tangibles.
Ms bien puede observarse que el propio Platn, todava, frente
a la dificultad de ciertos problemas ticos, considera oportuno
20 Tambin el dilogo platnico (de Platn o de su escuela) Alcibtades
Primero plantea el problema: "si se aconsejara al ojo, as como al hombre,
'mrate a ti mismo, cmo tendramos que interpretar ese consejo? Acaso no
en el sentido de mirar donde el ojo, mirando, pudiera verse a s mismo. . . ? Si
el ojo quiere verse a s mismo, tiene que mirar en otro ojo . Pero la solucin
del problema resulta menos clara que la aristotlica, pues el Alcibtades Primero,
al explicar que mirar en otro ojo significa mirar en la pupila, donde est la
virtud del ojo, agrega que, para conocerse a s mismo, hay que mirar en
la virtud del alma (la sabidura) y en lo divino a que sta pertenece.
21 Alcibades Primero, captulo X X V , 130 C. I; t aaq>aTepov 8et xoBeixfltjva?
a o t, 8 t i i a x tv b cvdpw xoq;
22 Cfr. Ilada, 1,4.
ayudarse en el esfuerzo del anlisis, volviendo de antemano su

examen hacia una proyeccin objetivada y agrandada de la cons
titucin espiritual interior, ofrecida por la constitucin de la so
ciedad humana23.
Ahora bien (para volver a nuestra discusin), cuando Jaeger
repite con Hegel que el camino del espritu es un camino indi
recto, enuncia una afirmacin con la que podemos estar de
acuerdo, a condicin de que en el trazado de ese camino las
experiencias y concepciones sociales tengan un lugar no sola
mente igual, sino anterior al de las experiencias naturales. La
introspeccin, es decir, el examen reflexionado de la interioridad
espiritual, representa sin duda una conquista ms tarda, que
puede ser lograda nicamente por un pensamiento ms maduro
y educado ya en el ejercicio de una tcnica cientfica, pues como
observaba Locke 24 el anlisis de la realidad exterior se pre
senta ms fcil e inmediato que el de la realidad espiritual ntima,
y por eso puede ofrecerle el ejercicio preparatorio y el modelo.
Lo cual no impide, sin embargo, que el mundo humano que se
nos ofrece en la experiencia de la vida social, constituya un objeto
de conocimiento an ms inmediato y directo que el mundo na
tural; y que, adems, la comprensin de este ltimo, su concep
cin como cosmos, se forma y se amolda justamente sobre la
comprensin y concepcin anteriores del mundo de los hombres;
es decir, que las relaciones entre los hombres, enseadas por las
experiencias y exigencias de la vida, constituyen el primer tipo,
sobre cuyo ejemplo se conciben las relaciones entre los seres y
fenmenos de la naturaleza.
Para la comprobacin de este proceso pueden utilizarse varias
observaciones de Jaeger, cuya mencin nos ofrece una ocasin
oportuna para echar nuevas luces sobre algunos aspectos del in
teresante problema.
23 Repbl. II, cap. X , 368 d. Lo cual no pasa inobservado para el propio

Jaeger.
24 Essay on human understanding, introduccin.
30 RODOLFO MONDOLFO
5. L a l e g a l id a d e n la naturaleza y su p r im e r
CARCTER NORMATIVO
Observa Jaeger que el problema planteado por K. Jol 110

queda resuelto, sino que simplemente es desplazado, al intentarse
la explicacin de las intuiciones de los ms antiguos filsofos
naturalistas por su deduccin del espritu de la mstica: a su en
tender, en cambio, debemos buscar la solucin en otro sentido
(que concuerda justamente con el que estamos trazando); reco
nocer que semejante problema nace de una errnea limitacin
del horizonte, restringido nicamente a la llamada historia de
la filosofa, aislada y separada de todo el anterior y constructivo
trabajo del pensamiento, desarrollado por los poetas en el te
rreno tico, poltico y religioso 25.
A l hablar de estos antecedentes poticos de la filosofa, Jaeger
seala la "poesa jnica desde Arquloco en adelante y las poe
sas de Soln , sin duda para fijar un punto central de miras,
y no para limitar la atencin de manera exclusiva a los poetas
mencionados. El no quiere ciertamente separar la obra de esos
poetas de todo el multiforme desarrollo histrico de elaboracin
de las ideas tico-poltico-religiosas, que se realiza a travs de
toda la poesa griega anterior al nacimiento de la filosofa.
Como he observado, hay todo un mltiple trabajo de reflexio
nes, inspiradas por las experiencias de la vida prctica o estimula
das por ellas, que aparece mucho antes que en Arquloco y Soln
implicado en las representaciones msticas de la poesa teognica.
Sin embargo, sta se anticipa, por un lado, al problema de la
naturaleza (ffctc).., caracterstico del naturalismo, cuando busca,
desde Hesodo, las fuentes y el trmino de todas las cosas 26 y el
primersimo (7cpcm<?ra ) entre los dioses: en consecuencia la poe
sa teognica con todos esos "antiguos y antiqusimos telogos
(dice Aristteles) que nos han transmitido en las formas del
25 Cfr. Paideia, I, pg. 209.

2 Theogonta, 738: xvxwv xiqyccI jcepora.
mito la enseanza de que lo divino ( zb stov) abraza toda la

naturaleza (xsp%et 8Xy)v tJv <p<jtv)27, sugiere a Anaximandro
la idea de "lo divino inmortal e indestructible ( t ecov cSft-
vaTOv xal vXeflpov), que lo abraza y gobierna todo, y que por
eso representa la misma naturaleza (cpGiq) en el sentido de
fuente, principio y trmino de todas las cosas28. Pero no hay
que olvidar, por otro lado, que esa misma funcin de precursora,
en el camino recorrido despus por la filosofa natural, va acom
paada, en la teogonia, por otro elemento del cual no pueden
separarse los mencionados, pues se engendran y se determinan
justamente en su vinculacin con ste.
Este constituye el rasgo caracterstico esencial en todas las teo
gonias, cuyo carcter mtico est determinado precisamente por
el hecho de que se extraen del mundo humano, de las experien
cias de la vida y de las relaciones sociales, de la generacin y
de la lucha, los elementos fundamentales para sus explicaciones
e interpretaciones del devenir csmico, y por ende se representan
las relaciones entre los seres y las fuerzas, los fenmenos y mo
mentos del inmenso proceso universal, como relaciones entre per
sonalidades concebidas antropomrficamente.
En este respecto, el parentesco de la filosofa naturalista su
cesiva con la ms antigua poesa teognica, haba sido obser
vado y sostenido varias veces por Platn y Aristteles, segn lo
ha puesto de relieve W . A. Heidel29. "M e parece (dice Platn
en el Sofista) que cada uno (de estos filsofos) nos cuenta una
especie de mito, como si fusemos nios, diciendo q u e .. . (los
principios de la naturaleza) a veces se combaten entre s, unos
a otros, otras veces en cambio se concilian y se unen, y paren, y
cran descendencia 30; de donde no existe diferencia entre los
27 Metafsica, X II, 8. 107 4 ; cfr. tambin D e Coelo, I, 9, 279.
28 A r i s t t e l e s , Fsica, III, 4, 203. Acerca del concepto de la <pat<; como
fuente y principio (px') xat cfr. W . A . H e id e l, On Anaximander, en
Classical philology, de 1912, en el cap. II.
29 xept (pupeos. " A study o f the conception of nature among the presocra-
tics", Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 1910,
pgs. 84 y sigts.
30 Sofista, 242 c. Cfr. Fedn, 96 a: 9civ (taXovrac Xyeiv yyeaiv xepl x
xp&Ta
32 RODOLFO MONDOLFO
poetas teognicos y los cuentos de la tribu de los filsofos. Por

su parte, Aristteles declara que el mitlogo (<ptX^.uOo<;) en cierto
sentido es ya un filsofo, y que hay continuidad entre Hesodo
y aquellos naturalistas que, igualmente, hacen intervenir a Eros
o a otra fuerza similar para explicar el proceso de desarrollo
del cosmos 31; y siempre considera a los naturalistas como "ge-
nealogistas, y a la filosofa como una genealoga del mundo (y
por ende "historia sobre la naturaleza te-ropta icepl ^recoc), y
habla de los que "engendran el mundo (xqjiov yevvjaiv) y bus
can principios suficientes para engendrar todo el sistema de las
cosas (yevvifaOK ty)v t>v ovtwv âtv), que resultan, por lo tanto,
hijos y descendencia (*Yovot, cfoYovot) de los mismos prin
cipios 32.
Desde las teogonias en adelante, las ideas necesarias para la
interpretacin de los procesos csmicos son extradas de la expe
riencia de la vida humana; y el hbito mental formado y mani
festado en las teogonias, repercute ms tarde en las cosmologas
filosficas. Pero sin duda y con esto volvemos a las obser
vaciones de Jaeger despus de la elaboracin de las nociones
tico-poltico-religiosas fundamentales, realizada por las poe
sas jnica y solnica, el concepto de ley, que se encuentra ya en
su pleno desarrollo, ofrece a la filosofa naturalista un instru
mento de sistematizacin y ordenamiento mucho ms perfeccio
nado y eficaz.
Tenemos as, con Anaximandro, la primera afirmacin de la
legalidad en la naturaleza: la cual no poda presentarse si no
se hubiera ya formado y desarrollado anteriormente, y con clara
conciencia, el concepto normativo y deontolgico de la legalidad
en el mundo humano. Jaeger observa resumiendo las conclu
siones de un examen ms amplio realizado en una comunicacin
de 1924 (todava indita) a la Academia de Ciencias de Berln
que la representacin delineada por Anaximandro resulta ex
31 Metafsica, I, 2, 982 y I, 4, 984.

32 Cfr. H bidel , ob. cit.y y las menciones relativas al Index aristotelicus
de B o n it z , 150 a, 7 y sigts.
plicada por el conocimiento de las costumbres de las ciudades

jnicas y por la teora de la eunoma de Soln.
Anaximandro imagina un pleito entre las cosas, como entre
los hombres ante el tribunal: vemos en su representacin una
ciudad jnica, vemos la plaza (cfyop) donde se administra justi
cia; pero el juez, que est en el estrado y pronuncia el fallo, es
el Tiempo, el juez inexorable que hemos conocido ya en el pen
samiento poltico de Soln. Ahora bien, ya para Soln, este juez
de cuyo poder nadie escapa, representaba una justicia inmanente
en el mismo desarrollo fatal de los acontecimientos, una retri
bucin divina que no llega desde afuera 33, sino que resulta in
trnseca a la misma vicisitud inevitable por la cual el usurpador
del derecho ajeno pierde lo tomado injustamente y cae, l mismo
o su descendencia, bajo la ley del talin. Esta inmanencia de la
ley del talin, afirmada en la poesa de Soln para la esfera
de lo humano, lleva a Anaximandro a la concepcin de igual
inmanencia en toda la naturaleza: es decir, a someter las vicisi
tudes de orto y ocaso de todas las cosas a un orden jurdico
intrnseco.
He ah, pues, la gran idea de una legalidad universal en la
naturaleza. El universo se presenta como un cosmos en grande
(ya Anaxmenes, frag. 2, usa esta expresin), es decir, como una
comunidad jurdica de las cosas. El hecho mismo de que la ley
csmica no tiene el carcter determinista que tiene la ley natural
en su sentido moderno, sino un carcter normativo como la ley de
justicia en la esfera de lo humano, nos revela e indica el camino
que ha llevado a su concepcin. Su descubrimiento, declara Jaeger
de manera explcita (pg. 219), no poda realizarse en otra parte
sino "en la profundidad del espritu humano : la justicia cs
mica de Anaximandro nos recuerda que la idea griega de causa
(ocMa) ha sido en su origen una e idntica con la de culpa,
"y que ha sido nicamente transferida de la imputacin jurdica
33 As como en el concepto homrico del "ojo de los dioses ( 8x1? efi>v )

a cuya mirada no escapa quien obra en contra de su justo destino (xep ixpov).
Cfr. mi ensayo sobre "La conciencia moral de Homero a Demcrito , en el
libro Moralistas Griegos, Ediciones Imn, Bs. As., 2941.
34 RODOLFO MONDOLFO
a la causalidad fsica . Lo cual coincide con la anloga transfe

rencia a la esfera de los acontecimientos naturales, de toda una
familia de conceptos tomados en prstamo de la vida jurdica:
Kosmos, Dike, Tisis (orden, justicia, expiacin). A l hacer ger
minar del problema de la teodicea el de la causalidad, el frag
mento de Anaximandro nos abre un punto de vista profundo.
Su Dike (Justicia) resulta el principio del proceso de proyeccin
de la polis (ciudad) en el universo: "siguiendo sus huellas, todos
los filsofos de Mileto usan del ejemplo del orden de la existen
cia humana como llave para la interpretacin de la (natu
raleza) (pg. 220) . Y de la misma manera (agrega Jaeger)
ocurre en Herclito, a travs de quien logra su primera afirma
cin el concepto, tpicamente griego, de que "as como en la
polis, tambin en el universo hay una le y .. . Su doctrina de los
opuestos saca su fuerza v iv a .. . de una intuicin directa del pro
ceso de la vida humana.. . No es solamente el ser humano el
que vive, sino tambin el csmico. nicamente al comprender
lo como vida, vemos desaparecer su contradiccin aparente
(Pg- 24 5 )-
Esta reconstruccin histrica de Jaeger traza, pues, la lnea
de desarrollo de la reflexin griega en la misma direccin que
hemos delineado ms arriba, al oponernos a la opinin tradicio
nal. Y a en 1924, en un discurso34, Jaeger haba explicado el
origen de la idea del cosmos por la intuicin de la posibilidad
de aplicar a toda la naturaleza la misma ley y dike que reina
como norma superior en el mundo humano. Solamente para la
intuicin posterior de una ley natural determinista, lograda por
el pensamiento griego en el curso del siglo v, se le presenta a
Jaeger el problema de determinar si su trnsito se ha realizado
de la concepcin de la naturaleza a la del hombre o viceversa;
pero en lo que se refiere a la primera concepcin tico-religiosa,
afirma explcitamente su proyeccin del mundo humano en el
cosmos.
34 D ie grtechische Staatsetbik im Zeitalter des Plato, Berln, 1924*

6. La p r o y e c c i n de las r e l a c io n e s hum anas en el
COSMOS Y sus c o n s e c u e n c ia s
Sin embargo, en esta proyeccin se presentan caracteres y con

secuencias que exigen una profundizacin y ampliacin de la
reconstruccin trazada hasta ahora. Tres puntos merecen ser se
alados particularmente:
a) Que la exigencia de legalidad y de justicia derivada de la
experiencia de la vida social humana, llega en su proyeccin
csmica a mostrar con mayor evidencia una complejidad de con
tenido, que ya no puede explicarse integralmente slo mediante
las relaciones jurdicas que ocurren en la sociedad entre cada indi
viduo particular y su prjimo. Estas relaciones, que constituyen
la esfera tradicional en la que se aplican las ideas de ley y justicia,
violacin y sancin todas tomadas de las relaciones jurdicas
ya no bastan solas para ofrecer una explicacin gentica y una
interpretacin adecuada del nuevo concepto de legalidad y justicia
csmica; sino que para comprender su formacin es preciso con
siderar tambin la intervencin de experiencias histricas colec
tivas.
b) Que la accin ejercida por estas experiencias histricas
colectivas, relacionadas con las luchas exteriores de las ciudades
por su propia vida, defensa y expansin, y con las luchas interio
res entre las clases y fracciones polticas por el dominio del Esta
do, se combina con la sugestin derivada de las relaciones jurdicas
individuales, para determinar un efecto conjunto y complejo.
Pues mientras la idea de justicia introduce una exigencia de me
dida en las relaciones entre los hechos naturales, e impulsa por
lo tanto a la investigacin de las propias leyes fsicas, por otro
lado la sugestin de dichas experiencias histricas, al engendrar
la primera, aunque todava oscura conciencia de un vnculo de
causalidad entre los hechos y sus consecuencias, impulsa hacia una
forma distinta de explicacin, es decir, hacia la idea de una nece
sidad determinista, ms que normativa y jurdica. Y de tal ma-
36 RODOLFO MONDOLFO
era, en la proyeccin de las relaciones humanas, se esboza por

primera vez el concepto de una necesidad natural en un sentido
determinista.
c) A l mismo tiempo, a raz de su universalizacin y expan
sin a toda la realidad csmica, la ley, convertida de humana en
natural, cobra mayor importancia y adquiere un vigor nuevo para
su misma aplicacin a la esfera humana. Y es por eso que la
reflexin posterior busca el fundamento de la validez de las leyes
humanas justamente en la ley csmica, que haba sido concebida
en su origen nicamente como una proyeccin de aqullas. De
esta manera sucede que las leyes relativas al ser humano, corpreo
y espiritual, y a su vida individual y social examinada en su
realidad efectiva o en sus exigencias ideales ya no son consi
deradas sino como una simple aplicacin o un caso particular
de la ley universal; y de acuerdo con su concordancia o discor
dancia con sta se juzga su legitimidad o ilegitimidad; y en conse
cuencia, llega a introducirse explcitamente en el mundo humano,
al lado del originario concepto normativo y jurdico de causa y de
ley, tambin el nuevo concepto determinista que ha empezado a
delinearse en el dominio de los hechos naturales. As la reflexin
filosfica se prepara para hallar en el examen y conocimiento del
sistema csmico el modelo para el estudio y la explicacin
del hombre interior. Pero al realizarse, ese proceso interrumpe
el desarrollo de una filosofa de la cultura, cuya intuicin haba
empezado a delinearse con los sofistas frente a la filosofa de la
naturaleza.
7. A n a x im a n d r o : in s u f ic ie n c ia d e l a s in t e r p r e t a c io n e s
Y A REALIZADAS
La primera de estas observaciones encuentra su aplicacin en

Anaximandro; pero no puede resultar evidente si no llegamos
antes a superar la unilateralidad de las dos interpretaciones mo
dernas opuestas de la teora de Anaximandro sobre la injusticia
csmica y la expiacin que a raz de ella pende sobre las cosas.
Y por eso debemos detenernos en un examen profundizado de

los problemas relativos al fragmento principal de Anaximandro
y su interpretacin, pues de semejante examen y del cotejo con
Herclito resultarn esclarecidos el primero y el segundo de los
puntos arriba establecidos. Sin embargo, este largo examen puede
parecer a primera vista una desviacin de nuestro tema, pero su
desarrollo echar nuevas luces en el origen y proceso de forma
cin social de las ideas de ley y justicia, que Anaximandro y He
rclito proyectan en el mundo de la naturaleza.
Sabido es que el fragmento de Anaximandro 35, que puede
reconstruirse a travs de la cita de Simplicio, ha causado, por sus
expresiones, divergencias y disputas entre los crticos modernos.
Y stos se han dividido en dos interpretaciones que consideran
opuestas en absoluto e inconciliables, sin apercibirse de que
pueden concillarse e integrarse mutuamente en una explicacin
ms compresiva.
Dice Simplicio, al referir (siguiendo a Teofrasto) la doctrina
de Anaximandro sobre la generacin de los cielos y del cosmos
del infinito primordial (foceipov): "de donde viene a los seres
su generacin, en eso se realiza tambin su disolucin de ma
nera necesaria (xax xpev), pues ellos se pagan la expia
cin ( Sxyjv) y pena (t<j<v ) de su injusticia ( Scxaq) recpro
camente ( Xki'koiq) segn el orden del tiempo (xar rfyv to
Xpvou Ti*tv), como l se expresa de manera algo potica .
Frente a este lugar, del que la edicin aldina haba omitido por
error la palabra recprocamente reintegrada des
pus por Usener y Diels a raz de un examen directo de los ma
nuscritos que tenemos de Simplicio todo un grupo de intrpre
tes, desde Nietzsche y Rohde hasta Ziegler, Gomperz, Rivaud,
Dis, Jol 86, haba credo que Anaximandro (como as despus
35 Cfr. en D iels , Fragmente der Vorsokratikery 2 (4 e d .), 12 (5* y 6* ed .),
9; de Sim p lic io , Phystca, 24, 3 (d e T e o f r a s t o : Pbysicorum opiniones, frg. 2 ).
36 N ie t z sc h e , D ie Philosophie im Tragischen Zeitalter der Griechen (trad.
italiana, Miln, 19 2 6 ); R o h de , Psyche, 3* ed., Tubinga, 1920 (trad. fran
cesa, Pars, Payot; italiana, Bar, Laterza); Z iegler , Ein W ort von Anaximan-
der", en Archiv fr Gesch. d. Philosophie, I: Th. G o m p e r z , Griechische
Denker, I, 1892 (trad. francesa, Pars, Alean; italiana Florencia, Nueva Italia;
castellana, Guarania); R ivau d , Le probleme du devenir et la notion de la
38 RODOLFO MONDOLFO
Empdocles) expresara una intuicin mstica. En el proceso cs

mico se realizara una cada inicial de la unidad del principio divi
no en las particularidades materiales y morales, y luego un retorno
final a la originaria unidad divina universal, es decir, una vicisitud
alternada de dos momentos:
i) La injusticia (cftxfa) o pecado de la individuacin (sepa
racin de las existencias particulares de la unidad divina); y 2) la
expiacin (xlctq) que no puede faltar en el orden de los tiempos
(o sea, el desembocar y quedar resorbidas las existencias indivi
duales en la fuente de la que haban osado separarse).
La obra de Anaximandro (dice Rivaud, pg. 93) parece haber
sido una especie de tratado de moral pesimista, asctica y mstica,
ms bien que una fsica; para l, as como para el budismo (dice
Gomperz, pg. 46) cada existencia individual parece una injusti
cia; en su universalismo (agrega Jol), que sella con el estigma
de la injusticia cada existencia individual, triunfa todo el espritu
del Oriente y sumerge al espritu griego, el que representa en
cambio la libertad del individuo y la clara determinacin plstica
(Geschichte der antik. Philosophie, I, 260).
Como consecuencia de la reintegracin de la palabra 'recpro
camente' en el texto, se hizo evidente para muchos crticos la
imposibilidad de mantener esta interpretacin mstica, cuyas difi
cultades haban advertido ya de manera vaga algunos de sus
mismos partidarios37; Burnet38 haba mostrado ya su repu
dio, aun sin discutirla en forma directa, al decir que la lucha
recproca entre los opuestos que constituyen nuestro mundo, est
marcada segn Anaximandro por injustas prepotencias de uno
sobre otro: el calor se hace culpable de una injusticia en el verano,
el fro en el invierno, y para restablecer el equilibrio es necesaria
una resorcin de ambos en su principio comn. Por ello aunque
matire, etc., Pars, 1906; Dis, Le cycle mystique; la divinit origine et fin des
existences individuelles, Pars, 1909; K. J o e l , Der Ursprung der Naturphiloso-
phie aus d. Geist der Mystik, 3* ed., Jena, 1926, y Geschichte der antiken
Philosophie, Tubinga, 1921.
37 Cfr. R ivaud , ob. c i t nota 199 en las pgs. 93 y sigts.
38 Early greek philosophy, 16 (en francs: Uaurore de la philosophie
grecque, Payot, Pars, 1919).
Burnet afirme, sin embargo, que la injusticia tiene lugar en las

relaciones entre seres particulares (es decir, se ejerce por cada
contrario contra su opuesto) y que la expiacin se paga en la
injusticia opuesta en el sucesivo alternarse del trmino oprimido,
no descuida la relacin entre esta vicisitud de alteraciones opues
tas del equilibrio, y la condicin del equilibrio verdadero, que
vuelve a restablecerse por la resorcin comn y simultnea
de los opuestos en la unidad de lo infinito (icstpov): en sta,
al cesar la separacin de los opuestos, cesa tambin la existencia
del cosmos.39 Burnet pone en plena evidencia este desenlace fi
nal del proceso de la injusticia en otro lugar ( 20), donde pre
senta, en cambio, como ejemplo tpico de la adika el desecamien
to progresivo del agua por la accin del fuego celeste: esto,
observa, lleva a la destruccin del mundo, cuando, en el curso
del tiempo, secado y quemado todo el elemento fro y hmedo,
no podr existir tampoco el fuego, sino que volver a producirse
lo indistinto (o mezcla) primordial del calor-fro, que se confun
dir y perder en el Exeipov circunstante. Segn Burnet, pues, hay
en Anaximandro adems y por encima del equilibrio fluctuante en
la peridica vicisitud de prevalencia de un contrario sobre el otro
(que se mantiene dentro del lmite de la conservacin del cosmos)
otra forma ms decisiva de expiacin final de la prepotencia, que
es la destruccin del opresor junto con la del oprimido (que se
realiza en la propia destruccin del cosmos).
A esta interpretacin de Burnet se han adherido muchos histo
riadores desde Robin hasta Rey y De Ruggiero 40; pero otros
intrpretes han sido conducidos por la sugestin dominante de la
palabra c&XiqXoes, a pasar por alto el momento de la disolucin
39 Las expresiones de B u r n e t (lug. cit.), que no resultan bastante expl

citas sobre este punto, parecen aludir a un desplazamiento continuo, en lo
infinito, de ese proceso de separacin y resorcin de los opuestos. La re
sorcin llevara a la larga hacia la destruccin de todas las cosas, con excep
cin del propio infinito, si no hubiera una cantidad inagotable de l, de
manera que los opuestos puedan continuar siempre en su proceso de sepa
racin''.
40 R o b n , La pense grecque, pgs. 52 y sigts.; R e y , La jeunesse de la
Science grecque, pg. 85; D e R uggiero , La filosofa greca, 3* ed., pgs.
76 y sigts.
40 RODOLFO MONDOLFO
de los cosmos, que se realiza en la resorcin comn de los seres

particulares (opuestos) en la masa total de lo infinito.
W . A. Heidel, despus de haber discutido el pasaje de Sim
plicio en el American Journal of Philology 41, ha vuelto a exami
narlo en el ltimo prrafo de su estudio On Anaximander.42
Qu sentido tiene la sentencia de Anaximandro? Observa Heidel
que la frase "'pagar la pena y expiacin de la injusticia
( Sxy)v nal rcjiv vr<; <8c*a<;) nos lleva siempre a considerar rela
ciones personales entre iguales. Es un pleito ( a y w v ) entre pares,
como entre los litigantes, que en el tribunal se presentan ante el
juez (rbitro), uno como acusado, otro como acusador (pues falta
un representante pblico de la acusacin): el acusador pide un
castigo (Sxy)) que es venganza (xXaffK;) por la injuria padecida,
que ha sido violencia ( 6%epga<jfa).
Ahora bien, estos iguales complicados en un verdadero pleito
(c?Y)v) griego, en el que se aplica el jus talionis, no pueden
ser (dice Heidel) sino los opuestos, mencionados por los testimo
nios relativos a Anaximandro: sus palabras, en efecto, nos ofrecen
una descripcin idnea 43 de esos opuestos y de su antigua lucha
( TcXejjLO?) csmica, con su vicisitud de mudable fortuna, expre
sada por las palabras que significan el respectivo prevalecer o
quedar abrumado (fecxp^sta, xtxpaTSv, xixp2Te!<Tflac) de cada
uno. Esas oposiciones (ivavTtrrjTsq) tienen que ser sobre todo, las
de calor y fro, seco y hmedo, de las que hablan los testimonios,
pues (piensa Heidel) "el orden del tiempo** se refiere muy proba
blemente a la sucesin de las estaciones, debido a la oblicuidad
41 X X IX , pgs. 218 y sigts.

42 Classical Philology, 1912. En este escrito me parece que H eidel no tiene
razn en sostener que la observacin de Simplicio (o Teofrasto) acerca del
estilo florido de Anaximandro puede relacionarse tan slo con las dos frases
xorccfc xpe<*>v (de acuerdo con la necesidad), y xazdi Tijv to xp^vou xfrv
(segn el orden del tiempo), que seran entonces las nicas frases genuinas
de Anaximandro. Sin embargo, no parece menos potica y florida la frase:
"Pues ellas pagan la pena y expiacin mutua de la injusticia ( St86vat yp
aO-c Sxijv xat t fotv XXfXocq tij<; cxaq), que por otro lado el propio H ei-
d el reconoce como probable cita textual o, por lo menos, fiel parfrasis.
43 Vase del mismo H eidel , Qualitative change in presocratic philosophy ,
en Archiv fr die Geschichte der Philosophie, 1906.
de la eclptica, que se nos dice descubierta por Anaximandro.44

No hay que pensar sostiene Heidel en la resorcin de las
existencias individuales por su origen comn, porque no sola
mente esta idea habra de aparecer ms tarde (en Platn, Timeo,
49 d. y sigts., para la materia, partiendo de las iniciales alusiones,
que nicamente se encontraba en los pitagricos, Meliso, Dem-
crito y Digenes de Apolonia; y ms tarde an, en los neopitag-
ricos y neoplatnicos, para el alma), sino que nunca se presentara
como idea de una pena y expiacin. En cambio, parece constituir
la satisfaccin de un deseo, innato en las partculas de la materia,
de "volver a su casa , as como en las almas, a las que en
cambio resulta penosa la separacin de su "principio y fuente
(dp%ij xal xtjytq), porque implica una especie de encarcelamiento
dentro de un elemento extrao.
A estas observaciones se aproximan parcialmente las de Jaeger
contra la interpretacin mstica de la doctrina de Anaximandro.
Semejante interpretacin (dice Jaeger) supone que la existencia
de las cosas en tanto tal, o sea la individualizacin, es considerada
por el filsofo de Mileto como un pecado original: pecado de
rebelin contra el principio eterno originario, que las cosas ten
dran que expiar mediante su destruccin. En cambio (dice Jae
ger), la reintegracin del texto, cumplida al incorporar la palabra
recprocamente (Xkr\oes), demuestra con claridad que se trata
de una cosa muy distinta, es decir, de una compensacin entre las
violencias (rcXeoveSat) de las cosas. No es la existencia la que
representa un pecado lo cual no sera una idea griega, ni se
encuentra en el mito rfico referido por el fragmento 6o (ed.
Rose) de Aristteles , sino la violencia o prevaricacin: por eso,
lo que uno de los contendientes se ha apropiado en demasa qui
tndolo al otro, se lo quita nuevamente a l y se lo devuelve
al que no tiene suficiente.
Sin duda estas interpretaciones de Heidel y Jaeger iluminan un
aspecto importante del problema, pero al dejar a un lado otro
aspecto que Burnet haba tenido en cuenta, parecen pecar de una
unilateralidad anloga (aunque dirigida en sentido opuesto) a la
44 D ie ls , Fragmente der Vorsokratiker, 24 - 125"6, 19.
42 RODOLFO MONDOLFO
q e quita seriedad a la interpretacin mstica. ste diriga general

mente su mirada tan slo a las relaciones recprocas entre los seres
individuales, en las que el principio universal divino intervendra
nicamente como rbitro para restablecer las posiciones de dere
cho9 mediante la represin de las prevaricaciones. La justicia divi-
na que interviene en este caso tal como el juez, a pedido del
litigante oprimido se parecera a la que ms tarde, en Herclito,
tiene a las Erinias como ministros que impiden al sol traspasar las
pedidas fijadas para su camino. "El sol no prevaricar las medi
cas; de otro modo las Erinias, ministros de Dike, sabrn encon
t r 0 de nuevo. 45
Con una diferencia, sin embargo: que en Herclito la prevari-
cacin se encuentra constantemente prevenida e impedida 46; en
^âximandro, en cambio, llegara a realizarse continuamente, aun
a riesgo de su ulterior represin y punicin, pues el restableci
miento del equilibrio alterado exigira siempre la aplicacin del
*us tdionis. De manera que la conservacin del equilibrio consis
tira en un perpetuo alternarse de recprocos desequilibrios, as
co& de acuerdo con la explicacin que Heidel toma de Bur
n e t a cada regreso del ciclo anual, el excesivo fro del invierno
46 Frag. 94 en D iels , Fragmente der Vorsokratiker, 124 - 225 B. En esta

jntyicin de Herclito se aplica el mismo concepto por el que en la Jonia,
j e acuerdo con el testimonio de Xanto citado por Estrabn, X II, 8, 19 (que
jjgjpEL recuerda en su Anaximander*s Book, etctera, pg. 266, nota 64, para
explicar el origen de la idea del pleito csmico en Anaximandro) exista la
costumbre de iniciar un procedimiento contra el ro Meandro, cuando desbor-
inundando los campos. La condena era de una multa, que se cobraba
sobre los impuestos aplicados al pasaje del ro, y probablemente era destinada
a ôinpcnsr los daos padecidos por el territorio y las propiedades. Pero tam
poco F. M. Sc h u h l (Essai sur la formation de la pense grecque, Pars,
1934 T92)> 3ue recuerda esta costumbre como fuente de la generalizacin
la Dike efectuada por Anaximandro al aplicarla al proceso csmico, se
apel'cibe de la contradiccin que resulta entre esta afirmacin y la otra que
D-esenta ms adelante: Que pour Anaximandre I'injustice tait ltat normal
devenir , y no una. excepcin e infraccin de la normalidad.
46 Tambin B u r n e t , Early greek philosophy, 14, observa que en Her
clito 'justicia significa balanza igual entre las cosas que ms tarde tuvieron
el nombre de elementos. Pero hay que objetarle tambin a l que esto repre
senta slo uno de los aspectos del pensamiento de Herclito quien por otra
parte habla del fuego que juzga y condena a todas las cosas, al resorberlas
en s (Cfr. el frag. 66, citado ms adelante).
paga y compensa el excesivo calor del verano, y viceversa. Pero

de este modo todo desarrollo se realizara dentro de los trminos
del orden csmico existente; pues ste, recobrando siempre el
equilibrio, despus de cada desequilibrio momentneo, en virtud
de otro desequilibrio contrario de igual medida, sera conservado
en una eterna condicin indestructible por la accin vigilante de la
Dike csmica, que mantendra siempre sus oscilaciones opuestas
dentro de los lmites de una compensacin recproca.
Entonces qu quedara de las vicisitudes de formacin y des
truccin de los mundos? Si la ley eterna de justicia divina se
reduce a un jus talionis en las relaciones y pleitos entre seres parti
culares, qu lugar y qu funcin puede quedar, en este cuadro,
para el nacimiento de las cosas de la unidad universal y para
su resorcin en sta? Claro que en el proceso de disolucin
de los mundos en su principio originario no se aplica para
mantener el parangn con Herclito esta intervencin de las
Erinias, ministros de Dike, que previenen e impiden cualquier
prevaricacin, sino la intervencin directa del propio principio
divino, actor y parte de las vicisitudes universales, que lo resor
be todo en s mismo, y que en Herclito se presenta como "fuego
que, cuando sobrevenga, juzgar y condenar todas las cosas .47
8. A n a x i m a n d r o : i n j u s t i c i a y e x p i a c i n . - C o m p a r a c i n
con H e r c l it o
Ahora bien, de acuerdo con el testimonio de Simplicio me

jor dicho, de Teofrasto, del que Simplicio recoge su noticia las
palabras de Anaximandro que su cita nos conserva, se refieren
justamente al mencionado proceso universal, por el que nacen,
de la infinita naturaleza primordial xscpoq), todos los
cielos y los rdenes csmicos que se forman en ellos ( fj<;
axavras opavoi<; xal v aTOiq . Y si debira
mos admitir con Diels que la cita textual comienza por las pala
bras inmediatamente sucesivas: "de donde efectivamente les pro-
47 Frag. 66 en D ie ls , Fragmente der Vorsokratiker, 124 - 225 B.
44 RODOLFO MONDOLFO
viene el nacimiento a los seres, en ellos se realiza tambin su

disolucin 48, tendramos que reconocer, testimoniado por la
palabra directa del propio Anaximandro, que l al hablar luego
de la injusticia y de la pena y expiacin, se refiere al nacimiento
y la disolucin de los seres, y al hablar del orden del tiempo
( to xpvou quiere significar el ciclo csmico, en donde
el proceso de la formacin de los mundos (diferenciacin de
los seres) se contina con el proceso inverso de su disolucin
(resorcin en la unidad indistinta del infinito). Esta interpre
tacin puede apoyarse tambin en el testimonio de Hiplito:
"habla del tiempo como de la determinacin del nacimiento y
de la existencia y de la disolucin 49 que, segn observ justa
mente Zeller contra Neuhuser, no quiere presentar una defini
cin del tiempo, sino una explicacin del orden del tiempo,
compuesto por la sucesin fatal de tres momentos o partes: el
nacimiento, la existencia y la disolucin de todas las cosas.
Cierto que Burnet50, seguido por Heidel 51 y otros, se ha
opuesto con Diels a atribuir a Anaximandro las palabras Yveat<;
(nacimiento) y <pdop (disolucin), y ha preferido atribuir a
Teofrasto (fuente de Simplicio) la proposicin que las contiene,
estableciendo el comienzo de la cita textual en las palabras "se
gn una ley necesaria (xori T&xpev). Pero hay que oponerle
dos observaciones: i ) La opinin de Diels se encuentra confir
mada por un doble testimonio de Aristteles, cuya conformidad
con el pensamiento y las expresiones de Anaximandro ni Burnet
ni Diels han puesto en discusin. Aristteles usa justamente las
48 Despus de estas palabras siguen las reconocidas por todos como cita
textual: "segn una ley necesaria, pues ellos pagan la pena y expiacin mutua
de su injusticia, segn el orden del tiempo . D e acuerdo al parecer de D ie ls
(aceptado por R b in h a r d t, Vrmemeles und die Geschichte der griech. philo
sophie , pg. 253, y por S t e n z e l , Metaphysik des Altertums, Berln, 1931,
pg. 31) etc.), tambin las palabras "principio infinito de las cosas ( px^v
twv 3vt(i)v xetpov) perteneceran a una cita textual o casi textual.
49 Fragmente der V orsokratiker, 24 - 1 2 5 A, 1 1 : "Habla del tiempo como de
la determinacin del nacimiento, de la existencia y de la disolucin (Xy
81 xbv xpvov <bpt<j(jivY)<; Tife ygvaew? xal Tife o x a l $Oop<;).
Early Greek philosophy, 13.
51 On Anaximander, V II.
palabras acriminadas por Burnet en dos pasajes de su Fsica 52,

al hablar de las razones que daba Anaximandro para demostrar
que el principio primordial debe ser infinito: su infinitud (dice)
es precisa, segn Anaximandro, a fin de que nunca tenga que in
terrumpirse el nacimiento de las cosas (ty a i) yveuiq (at) x iX s ta )
o terminar el proceso de nacimiento y disolucin ( ^ uxoXsxetv
Ysvscnv xa <pdopv). La coincidencia de estas palabras repetidas
en Aristteles con las que ha usado Teofrasto (en Simplicio)
puede apoyar y justificar la opinin de Diels, de que no sean
extranjeras para Anaximandro y de que puedan incluirse en la
cita textual de su fragmento.53
2) En cualquier caso, aunque las palabras yvsctg y <pflop sean
trminos tcnicos introducidos posteriormente y usados por Teo
frasto en lugar de otras expresiones menos precisas de Anaxi
mandro, es incuestionable el hecho de que Teofrasto tena el
texto original y relataba su contenido de manera ciertamente fiel,
aunque traducido quiz en trminos tcnicos ms exactos. Esto
basta para que su testimonio nos garantice que las palabras de
Anaximandro, reconocidas autnticas tambin por Burnet (xcrc
t xpecbv x. t. X. ) estaban relacionadas con las vicisitudes cs
micas en que el manantial de los nacimientos se convierte en
desembocadura de los seres, que llegan a ser resorbidos por l,
todos juntos, al terminar el proceso fatal en el orden del tiempo.54
Debemos, adems, poner de relieve, sobre este particular, el
paralelismo entre el pasaje de Teofrasto (en Simplicio) que con
tiene la cita ms extensa que tenemos del texto de Anaximandro,
52 Fsica, III, 4, 203 b y III, 8, 208 a.

53 Los mismos trminos se encuentran tambin en el testimonio de Hipli
to, que sin embargo deriva de otra fuente.
54 Todos los otros testimonios acerca de Anaximandro, que derivan de Teo
frasto, confirman esta interpretacin. Seudo Plutarco, Stromat, 2 (en D iels ,
24 - i 2 5, 10) confirma la unidad del principio y del proceso de produccin
del nacimiento y la disolucin. Aecio, z, 3, 3 (en D iels , 2* - 125, 1 4 ) , repite
que a la generacin sigue la disolucin en el mismo principio del nacimien
to (e<; ? o5 YYveadat)- H ip l it o , Refutaciones, 1, 6, arriba citado, agre
ga que Anaximandro habla del tiempo como de la determinacin de la ge
neracin, existencia y disolucin : alusin evidente a la frase anaximndrica
" segn el orden del tiempo que resulta relacionada, as, con las vicisitudes
csmicas de las que justamente habla el testimonio.
46 RODOLFO MONDOLFO
y el lugar de Aristteles 55, que tambin reproduce algunas expre

siones caractersticas del filsofo de Mileto.
He aqu, frente a frente, los dos pasajes:
T e o fra sto A ristteles

" Anaximandro.. llam principio "Todas las cosas son principio o
y elemento de las cosas al infinito, (derivan) de un principio: pero del
siendo el primero en adoptar este infinito no hay principio, pues sera
nombre de principio. Dijo que no es su lmite. Adems como principio es
ni el agua ni otro de los llamados inengendrado y sustrado a disolu-
elementos, sino otra naturaleza infini- cin: pues cada ser que ha nacido es
ta, de la que nacen los cielos y los preciso que tenga un fin y hay un fin
mundos contenidos en ellos: de donde de cada disolucin. Por eso no hay
les viene el nacimiento a los seres principio de esto, sino que l parece
se realiza, pues, tambin su disolu- ser principio de los otros, y a todos
cin, conforme con una ley necesaria; abrazarlos y gobernarlos. . . y esto es
pues ellos se pagan la pena y expia- lo divino: inmortal, pues, e indestruc-
cin de la injusticia reciprocamente, tibie, como dice Anaximandro.
segn el orden del tiempo
Claro que ambos testimonios extraen de una misma fuente y

expresan el mismo orden de pensamientos, ofrecindose una con
firmacin, integracin y clarificacin mutuas. Por su cooperacin
puede reconstituirse la cadena de ideas expresada en el texto
original como integrada por los siguientes eslabones: i ) El
infinito es principio de las cosas (frase generalmente considerada
como cita textual); 2) la generacin de las cosas es generacin
"de todos los cielos y de los mundos contenidos en ellos . As
dice Teofrasto y lo confirma Aristteles al hablar de los mundos
infinitos en las lneas de la Fsica que siguen a las citadas, y al
hablar en De celo, II, 5, 303 b, con alusin evidente a Anaxi
mandro, de los que dicen que el principio "abraza a todos los
cielos siendo infiniton. Mediante estas palabras Aristteles agrega
de manera explcita en ambos lugares (usando una expresin que
55 Fsica, III, 4, 203 b. Las palabras en cursiva, en ambos testimonios son

las supuestas citas textuales de Anaximandro. Hay que agregar que la opinin
de D ie ls que tambin incluye en la cita textual, en Teofrasto, las palabras:
"de donde les proviene el nacimiento a los seres, en esto se realiza tambin su
disolucin, segn una ley necesaria" puede encontrar una confirmacin indi
recta en el hecho de que esas palabras pueden reconocerse parafraseadas por
Aristteles, al decir que "cada ser que tuvo nacimiento es preciso que tenga
un fin, y hay un fin en cada disolucin".
se considera textual de Anaximandro), un detalle que Teofrasto

deja implcito y supuesto, y es el de que el principio infinito abraza
y contiene en s (xepixec) a todos los mundos que han nacido
de l. 3) Mientras el principio, segn dice Aristteles, es inen-
gendrado y sustrado a la disolucin o sea (de acuerdo con
las palabras textuales de Anaximandro, por l citadas) "inmortal
e indestructible en cambio para cada ser que ha tenido naci
miento ( Ysv[ievov) es ley de necesidad (vy*!)) tener tambin
un fin que es acabamiento de la disolucin (<pOop<;)- Teofrasto
expresa la misma idea, con las propias palabras de Anaximandro,
para los seres que tienen nacimiento (^vea:^), especificando que
por la ley de necesidad (xorc t %ps<>v) la disolucin (<pflop)
se realiza mediante la resorcin en el mismo principio del que
tuvieron nacimiento.
4) Hay, pues (de acuerdo con la cita textual ofrecida por
Teofrasto), una ley inflexible de justicia que se cumple segn el
orden del tiempo; pero esta ley como resulta de las frases de
Anaximandro citadas por Aristteles , se identifica con la accin
del propio principio inmortal divino ( t fletov) que permanece
en su indestructibilidad, no solamente para abrazar (xsptxeiv)
sino tambin para gobernar (xuftepvv) todas las cosas engendra
das por l: es decir (conforme con la expresin de Teofrasto que
el lugar citado del De celo hace atribuir al propio Anaximan
dro) "todos los cielos y los mundos contenidos en ellos.
No sin razn, pues, Jel 56 compar este gobierno de lo divino
infinito a una especie de monarqua universal, cuya idea poda
ser sugerida por los grandes imperios orientales. Pero excedi la
medida al buscar su modelo en las tiranas, y al afirmar que
Anaximandro haba expresado "en el principio de lo infinito, el
absolutismo esttico y la oscura solidez del Oriente , mediante un
universalismo en el que "todo el espritu del Oriente triunfa y
sumerge a todo el espritu griego , el que llegara a liberarse
nicamente al salir de lo infinito para buscar la diferenciacin
en la separacin de los opuestos.
La ley de Anaximandro, en efecto, no es albedro de un sobe-
56 Geschichte der anttken Philosophie, I, 258 y sigts.
48 RODOLFO MONDOLFO
rano absoluto, sino principio de justicia, como la ley del Tiempo

en Soln, recordado oportunamente por Jaeger. "Lo divino que
lo gobierna todo es como el Dios del "antiguo discurso sagrado
de los rficos citado por Platn 57, que tiene en s el principio,
el medio y el fin de todos los seres, y que se mueve por todo el
universo, acompaado por la justicia, que castiga a quien abando
na la ley divina, dejndose arrastrar por la soberbia
o excitar por la insolencia (8gpc<;). Quiz tambin el orfismo
haya servido de fuente de inspiracin a Anaximandro para su
idea de la justicia csmica.
Y podra pensarse tambin, no sin razn, que en el universo
de Anaximandro, constituido por los mundos innumerables, abra
zados y gobernados por lo divino infinito inmortal, de acuerdo
con una ley inflexible de justicia, la injusticia y expiacin rec
procas (XX^Xoiq) fueran justamente de los mundos entre ellos.
Lo infinito sera el juez y verdugo de los mundos que se causan
mutuamente una injuria, que pudiera concebirse en relacin con
el proceso de expansin, atribuido por Anaximandro a cada mun
do, a raz de la accin del fuego perifrico sobre la humedad cen
tral: cuya fuerza expansiva y presin creciente pudiera provocar la
dilatacin de la cscara perifrica y de toda la masa csmica,
hasta su estallido o hasta el agotamiento de la humedad. De esta
manera, el dao y la amenaza que la expansin de un cosmos
lleva contra los otros cosmos cercanos y contra la igualdad de las
distancias recprocas, que para Anaximandro es ley geomtrica
del orden universal, encontraran su expiacin en la disolucin
de ese mismo cosmos, resorbido en el principio infinito.
Pero tambin esta explicacin sera defectuosa, pues la mencio
nada injusticia de cada cosmos contra los otros da por supuesta
otro injusticia antecedente, interior al mismo cosmos, de la que
depende como su consecuencia: es decir, la injusticia recproca del
fuego y la humedad que Burnet mismo consider como ejemplo
tpico de toda injusticia (<ftxfa), y causa por s de la disolucin
csmica. Pero como esta injusticia tpica se identifica con el hecho
que da comienzo al proceso cosmognico y lo constituye integral-
67 Leyes, 715 e.
mente es decir, la separacin de los opuestos: calor, fro; seco,

hmedo > as resulta evidente que esta separacin y lucha de los
contrarios para una recproca violencia constituye la interpretacin
fundamental que debemos dar del concepto de Anaximandro.58
Por todo ello podemos decir sin ms que la sucesin de los dos
momentos de la injusticia (Sixta) y de la expiacin se en
cuentra justamente en el proceso csmico de nacimiento (yvzaiq)
y disolucin (<pOop), de acuerdo con el seguro testimonio de Teo
frasto y, quiz, con la misma palabra del pasaje de Anaximandro.
Esto lo reconoci, sustancialmente, tambin Burnet. En conse
cuencia se plantea el problema: en qu sentido puede entenderse
el nacimiento como injusticia y la disolucin como pena y expia
cin sin atribuir a Anaximandro el concepto de que la existencia
en tanto tal, es decir, la individuacin, constituye un pecado origi
nal para ser expiado, segn la interpretacin mstica iniciada por
Nietzsche?
Me parece que la solucin puede hallarse en la distincin y
correlacin entre dos aspectos o momentos que las explicaciones
contrarias, con igual, aunque opuesta unilateralidad, quisieron
aceptar uno para cada cual, como si al acoger a uno debieran
excluir al otro. Los dos momentos se encuentran puestos de relieve
con mayor claridad, ms tarde, por Herclito; pero ambos estn
58 Me parece absolutamente inaceptable la interpretacin preferida por Gu-
RIN ( V idee de justice dans la conception de l Univers, etc., pgs. 38 y sigts.),
es decir que la injusticia consista, sin embargo, en el nacimiento de los seres
particulares, pero por una razn opuesta a la aducida para la interpretacin
mstica que vea en l un quebrantamiento de la unidad. En cambio, dice
G u r in , implica una mezcla de elementos opuestos. "Les qualits des lments
sont opposes. . . Or cest la dtermination de ces qualits des contraires au
sein de l'Infini qui constituait Itat premier du monde. Les choses se sont
done distingues peu prs comme les couches sociales dans une socit civi-
lise succedant la confusion de la horde primitive : y esta primera estrati
ficacin de los elementos separados en zonas superpuestas (corteza de fuego,
esfera de aire y, en el centro, agua que luego se separa de la tierra) sera el
orden justo. En cambio "leur mlange, duquel naissent les tres particuliers,
est une injustice qui doit avoir rparation , pues "serait un empitement sur
le lot les uns des autres . Por eso estara condenado a la disolucin que se
efectuara a raz de la oposicin misma entre los elementos mezclados.
Pero de esta manera la injusticia mxima debera ser la de la mezcla total
y universal de los contrarios, que en cambio Anaximandro llama "lo divino
inmortal indestructible , opuesto por eso mismo a los mundos mortales.
50 RODOLFO MONDOLFO
ya implcitamente en Anaximandro, y son: i ) que la posibilidad

de las existencias de los seres particulares, ya sea en su indivi
dualidad singular, sea en su distribucin colectiva en un orden
csmico, se realiza nicamente a raz de anttesis y luchas (xaTepiv)
por lo cual, segn observa tambin Schuhl 59, Anaximandro pre
senta ya la injusticia como la condicin normal del devenir, y no
como una excepcin que quebrante la normalidad; 2) que la fata
lidad de su comn resorcin en el principio primordial se muestra
como una condena de la lucha mencionada.
En Herclito las cosas individuales, al engendrarse y existir
nicamente a raz de la lucha (fpts, -irXeiioq; cfr. frags. 8 y 8o),
viven cada una mediante la destruccin de la otra y la violencia;
pero como sta no puede consolidarse en superioridad permanente
de las unas sin significar imposibilidad permanente de la existen
cia de las otras (y por ende de la misma lucha que es condicin
sine qua non del cosmos) as Herclito afirma que la violencia
(ugptq) debe sofocarse siempre ms an que un incendio destruc
tor (frag. 43). Sofocar la violencia significa dar lugar a un rena
cimiento del contrario antes destruido; renacimiento que se realiza
merced a la destruccin del opuesto que haba nacido de l: as
se efecta constantemente la eterna vicisitud del trnsito de uno
a otro contrario, en la que se realiza sin interrupcin la realidad
del devenir. En Herclito, pues, aparece un concepto nuevo, que
debemos juzgar todava extrao a Anaximandro; es la trans
formacin recproca de los opuestos, que se cumple en el camino
ascendente as como en el descendente 60, que para Herclito cons
tituyen el proceso infinito del devenir.
De cualquier manera, aun dejando a un lado la transmutacin
69 Es sai sur la formation de la pense grecque, Pars, 1934 pg. 193.

60 Cfr. frag. 60 en D iels . En este doble camino inverso alguna vez un
contrario traspasa directamente al otro (as el fro se calienta y el calor se
enfra, lo hmedo se seca y lo seco se humedece: frag. 126; el da se convierte
en noche, el invierno en verano, la guerra en paz, la saciedad en hambre:
frag. 67; el viviente muere, el despierto se adormece, el joven envejece e in
versamente: frag. 88); otra vez las transmutaciones recprocas se realizan
en ambas direcciones contrarias a travs de una cadena de seres distintos (alma,
agua, tierra: frag. 36; fuego, mar, tierra: frag. 31; fuego, aire, agua, tierra:
frag. 76) en lugar de las simples parejas de opuestos.
recproca, Herclito afirma que los opuestos representan uno la

condicin del otro, porque cada existencia particular se engendra
nicamente en virtud de la discordia y de la lucha: y por eso
sostiene tambin la exigencia (le la medida que debe restable
cerse continuamente, cada vez que haya sido prevaricada. Ade
ms, al lado de este concepto de la oposicin como condicin
sine qua non para las existencias particulares, existe la unidad de
todos los opuestos en el principio divino primordial61, por cuya
razn de todos los opuestos nace lo uno, como de lo uno nacen
todas las cosas (frag. 10); pero cuando lo uno vuelve a susti
tuirse a todas las cosas distintas por su oposicin, y las resorbe
en s (frag. 90), l representa el juez que sobreviene y las juzga
y condena a todas (frag. 66).
Entonces, la injusticia y la expiacin que encontramos en Her
clito adquieren doble forma, aunque ambas estn siempre com
prendidas en la rbita de la misma ley divina de necesidad. Por
un lado, tenemos la injusticia individual de los seres particulares
que, al oponerse recprocamente, intentan la mutua violencia y
destruccin, hasta que la ley de medida condena a cada opresor
a la muerte para el renacimiento de su contrario, por cuya muerte
luego resurgir l (expiacin individual). Por otro lado, la injus
ticia colectiva, de la separacin de lo uno en lo mltiple, que a su
vez ser condenada a anularse en la resorcin de lo mltiple
en lo uno (expiacin colectiva).
En Herclito (como dije ya) interviene un concepto todava
extrao a Anaximandro; es la transmutacin recproca de los
contrarios, por la que puede decirse (usando las expresiones del
frag. 62) que los unos viven la muerte y mueren la vida de los
otros. Por eso tenemos en Herclito, con toda claridad, la vicisitud
de la injusticia y de la inexorable expiacin individual, adems de
la otra, de la injusticia y expiacin colectiva, cuya fuente en Ana
ximandro es ms evidente. Pero en Anaximandro est presente la
idea de que la oposicin no engendra solamente la separacin, me
diante la cual cada contrario excluye al otro contrario y usurpa el
61 Cfr. frag. 67: Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-

hambre, etc.
52 RODOLFO MONDOLFO
lugar que ocupaba, sino que engendra tambin una lucha en la que
(as como ocurre luego en Herclito) cada contrario se esfuerza
por anular y destruir al otro, de manera que la individuacin o
afirmacin de la existencia particular en tanto que tal constituye, en
su nacimiento y en su actuacin, un acto de discordia, lucha, usur
pacin y violacin recprocas de derechos. La formacin de un
cosmos, justamente por ser diferenciacin de los opuestos, o sea
victoria de la discordia que los separa, constituye, por lo tanto,
una injusticia (ccStxa) que ellos se hacen mutuamente (XXtXok)
todos de igual manera y sin excepcin.
Bajo este aspecto puede pensarse que Aristteles en su De
partibus animalium, I, i, 640 b, habla con intencin de "los
primeros (o xpkot) en filosofar sobre la naturaleza , quienes
para explicar el proceso csmico indicaron algunas causas, cuya
nmina se inicia con la discordia (vexos) entre los opuestos (ca
lor, fro; liviano, pesado). A pesar de que en otro lugar 62 seala
a Anaximandro entre los que no alegaron otra causa adems de
lo infinito, aqu parece reconocer la lucha entre los opuestos en los
primeros que han filosofado sobre la naturaleza.63 En efecto
(agrega), de esta manera ellos reconstruyen la gnesis del cosmos
(otgx; yp xal t&v xqjiov yswwjv) .
Efectivamente (observ Jol), en Anaximandro el flujo del
devenir csmico es toda una lucha entre opuestos, una recproca
violencia y venganza. El calor, atacando al fro, hace evaporar
la humedad en aire y nubes: pero stas, subiendo con violencia,
han de vengarse arrancando y aprisionando pedazos de fuego,
que a su vez las lacera mediante el relmpago y el trueno; el aire
asalta despus con mayor violencia la esfera del fuego, la desgarra,
la arrastra en sus remolinos; pero el fuego huye a travs de las
hendeduras (astros), aunque obstaculizado al encerrarse ellas
62 Fsica, III, 4, 203 b.

63 Hay que observar que en seguida, mencionando el cotejo entre el cosmos
y el ser viviente, y atribuyndolo a "los antiguos y primeros en filosofar sobre
la naturaleza , Aristteles recuerda la violencia ejercida por el aire contra la
envoltura corprea, en la que se abre un trnsito mediante la laceracin de las
narices. Esto representa el paralelo biolgico de la concepcin csmica de Ana
ximandro, donde el aire, por su presin expansiva, lacera la corteza de fuego.
(fases y eclipses); y as el calor del sol ejerce todava violencia

sobre el fro, desecando la mayor parte de la extensin de las
aguas y llenando de sal su residuo. Todo un enfurecimiento de
vapores y torbellinos, hendeduras y estallidos, temblores, rodeos,
desgarrones, desecamientos, succiones, expulsiones64. He ah
(dice Jol) el proceso csmico y la vida del mundo en la intui
cin de Anaximandro.
Todas las cosas sin distincin efectan, por su propia existencia,
una serie ininterrumpida de actos de hostilidad e injusticia, unas
contra las otras. N o existe, como en el pleito judicial (yv), in
justicia alguna que solamente una de las partes cumpla en contra
de la otra, para que sta pueda luego reivindicar ante el juez la
satisfaccin debida a ella y a su derecho individual, ya que la mis
ma injuria que sta lleva contra aqulla, aqulla la lleva igualmen
te y al mismo tiempo contra sta. Todas las cosas (t Svtoj) se
encuentran en virtud de un hecho que las abarca a todas al mismo
tiempo, de la misma manera y en la misma medida, es decir el
proceso general de formacin y desarrollo del cosmos, se encuen
tran, decimos, conjunta e igualmente, en pecado de injusticia.
Injusticia de quin y contra quin? No tanto quizs (o por
lo menos no nicamente) de cada cosa aisladamente contra su
contraria, como de todas en conjunto contra el principio de unin
y la ley universal de armona y unidad. Por eso, como la injus
ticia recproca universal consiste en la separacin y enemistad,
por las que se realiza el nacimiento de los seres y del cosmos
constituido por ellos, as la expiacin y reparacin universal
consiste en la vuelta de todos a la unidad universal, que se rea
liza mediante la resorcin general de los seres y del cosmos
que haban formado.
64 Geschichte der antiken Philosophie, I, pgs. 265 y sigts.

54 RODOLFO MONDOLFO
9. E x p l i c a c i n m s com pleta. G n e s is del concepto de
NECESIDAD CAUSAL Y DE LA LEY DE MEDIDA
Debemos entonces concluir que, al efectuar esa proyeccin

csmica de la idea de justicia, Anaximandro y Herclito la apli
caron el uno integralmente, el otro parcialmente a relacio
nes que no podan tener correspondencia en el mundo humano
y en la vida social?
Sin duda, como dije ya, estamos en gran parte con Anaxi
mandro fuera de las lneas del pleito (cfyv) griego ante el jue2
rbitro; tambin Herclito se detiene slo en parte dentro de
ellas. En el mencionado dyv, el conflicto nace de una injuria
que en su origen fue unilateral: el ofendido puede, s, haber
devuelto luego la injuria sufrida, mediante otra de igual o dife
rente gravedad, pero tambin puede haber esperado que la re
paracin viniera del fallo del juez. Ms bien, puede pedir justicia
y satisfaccin al juez nicamente en tanto sabe o cree que no
se la ha procurado ya de por s, o por lo menos no de una
manera completa.
En cambio, en el proceso csmico universal, al que dirige su
mirada Anaximandro (y en parte tambin Herclito), la injuria
entre los opuestos nunca puede ser unilateral por su naturaleza,
sino siempre y nicamente recproca; por eso la reparacin no
puede tener lugar solamente entre individuo e individuo. Sin
embargo, tambin sta puede presentarse, pero nicamente en
procesos particulares, en forma de una compensacin entre suce
sivos desequilibrios opuestos, como en las vicisitudes del da y
de la noche, verano e invierno, y semejantes, que se efectan
siempre dentro de los lmites de la existencia ya constituida y
dentro de un orden csmico. En cambio, en el proceso csmico
universal, donde la injuria es siempre recproca y por ende cons
tituye una ofensa comn de ambas partes contra el principio
superior de unidad, la reparacin tambin debe ser satisfecha con
juntamente, por todos los seres en particular, al principio supe
rior: y se realiza con el sometimiento de los mismos a la necesidad

inmanente, por la cual toda la formacin csmica, que se ha
engendrado por diferenciacin, debe, inversamente, disolverse en
su retorno a la unidad indistinta primordial.
La unidad primordial es el principio eterno, y la formacin
csmica es un producto mortal; y quiz no sea completamente
ajena al pensamiento de los primeros cosmlogos griegos, una
idea ms o menos oscura de que el nacimiento de los seres y
del cosmos (Yvs<jt<;) representa una especie de insolencia o de
pecado (8gpt<;), mientras que por su realizacin se sustituye un
ser mortal (cosmos engendrado) al inmortal divino sc ov
d&cxvccTov xal avXsflpov, segn la expresin de Anaximandro

que nos ha conservado Aristteles). En efecto, es una idea perfec
tamente griega y que tiene la mayor difusin entre los helenos,
la de que la aspiracin del mortal a imitar lo divino constituye
pecado e insolencia (ufJpcq) que jams podr sustraerse a la
inexorable expiacin: en este sentido los griegos hablaban de
la envidia de los dioses ( <pOivo<; twv ewv)65. Por ello segn
dice Aristteles en Fsica, III, 4, 203 b, al hablar de Anaximan
dro "hay una necesidad de que cada ser engendrado tenga un
fin : necesidad que era, para Anaximandro, la expiacin fatal
de un pecado constituido sea por haber nacido el mundo me
diante la separacin de los opuestos, sustituyndola a la unidad
del principio divino inmortal, sea a raz de la tentativa de cada
uno de los opuestos de destruir al otro, para usurpar casi el
lugar y los derechos del principio divino al quedar nico sobre
viviente y dominador.
Sin duda, el parangn con el pleito judicial no ofreca expe-
65 Cfr. mi Nota sulla filosofa presocratica, 4, en Z e l l e r - M o n d o l f o ,

t. II, y F r i t z W e h r li , Xde (3iu)aa<;. Studien zur aeltesten Ethik bei den Grie-
chen, Leipzig-Berln, 1931, quien ve en la idea de la envidia de los dioses,
opuesta a la insolencia humana, el concepto central de la ms antigua tica
griega, de Homero a los lricos, trgicos y Herdoto: fuente del pesimismo
griego, en tanto la fuerza divina de la fe primitiva (anterior al politesmo)
es una fuerza sobrehumana, que mueve y agita al universo, pero no es todava
una fuerza moral. En lo cual, sin embargo, se descuida el estricto vnculo entre
el concepto de aquella fuerza divina y el de la ley (D ike), afirmado explci
tamente ya por Hesodo.
56 RODOLFO MONDOLFO
riendas y nociones capaces de Sugerir esta visin de una justicia

inmanente, que hace corresponder, a la violacin de la que todos
los seres sin excepcin son igualmente culpables, la sancin ex
piatoria de la disolucin general, que alcanza a todos de igual
manera. Pero haba una experiencia social, singularmente viva
y sentida en la Jonia del siglo vi, que guardaba cierta conformi
dad con semejante intuicin csmica y que poda inspirar su
pesimismo proftico. Era la experiencia de las luchas civiles, de las
violentas y sangrientas contiendas polticas y sociales que divi
dan y consuman a las ciudades y preparaban su fatal disolucin.
La aspereza de las luchas polticas por un lado, llevaba a He
rclito a declarar que la multitud del pueblo es malvada, y slo
la minora aristocrtica es buena ( o! xoXXol xaxol Xtyot Si
Yaflofifrag. 104), y a Teognis a oponer a los buenos (aristocra
cia) dignos de exaltacin, los malvados (masa del pueblo), que
merecen ser pisoteados, despedazados y convertidos en blanco
de cualquier injuria; y hasta impulsaba al mismo Soln, no obs
tante ese su equilibrio espiritual que le haca exaltar la eunomia,
a invocar de los Dioses el poder de mostrarse suave con los
amigos y duro con los enemigos. Pero, por otro lado, se engen
draba en los espritus iluminados la conviccin, que encontra
mos expresada especialmente en Soln, de que la ilegalidad y
la discordia son los males peores para la ciudad, pues aun cuando
los Dioses estn dispuestos a protegerla, el propio pueblo por
su injusticia la derriba por los suelos.
He ah el cuadro de la discordia, a causa de la cual los par
tidos que contienden en la ciudad, al llevar a cabo su mutua
separacin y su anttesis inconciliable, ejercen todos por igual
una obra de injusticia. La ofensa inferida por todos contra la
justicia (-dike) tiene como consecuencia el derrumbe del cosmos
social, que embiste y arrastra, conjunta e igualmente, a ambas
partes beligerantes.
Hacia una previsin anloga tambin llevaban las luchas y las
guerras entre las ciudades jnicas, que no queran apaciguar sus
rivalidades, aun bajo la amenaza inminente de la potencia persa,
ni tampoco aceptar el sabio consejo de Tales 66, que las exhor

taba a formar un Estado federal jnico para su salvacin comn.
Precisamente para buscar esa salvacin, ms tarde, otro ciudada
no de Mileto, Aristgoras, era enviado a Esparta67, a fin de
pedir a los griegos de Europa su ayuda solidaria contra los persas,
llevando consigo, para demostrar con mayor evidencia intuitiva
el peligro comn que amenazaba a toda la estirpe helnica, un
mapa geogrfico de bronce que era, quizs, el que trazara por
primera vez Anaximandro, o bien una reproduccin de ste 68.
Acaso entonces las experiencias de las discordias civiles, y el
conocimiento de la amenaza de la ruina comn que gravitaba
sobre todos, cuya preocupacin se expresa en la amarga amones
tacin de Soln y de otros poetas del siglo vi, concurran para
orientar las intuiciones griegas relativas a las vicisitudes del
cosmos: aquel cosmos cuyo concepto se proyectaba desde el mun
do social hacia el de la naturaleza. Su influjo cooperaba con las
concepciones religiosas arriba mencionadas y con otras, tambin
tradicionales en el espritu helnico, que exaltaban el principio
divino del amor y condenaban el odio como pecado 69, y acaso
66 H erdoto , I, pg. 170.
w H e r d o to , II, 5, 49.
Cfr. W . A . H eidel , "Anaximander's Book. The earliest known geographi-
cal treatise , Amer. Acad. of Arts and Sciences, 1921.
69 Me parece que la exaltacin misma de Eros como divinidad csmica fun
damental, que hallamos en todas las teogonias desde Hesodo hasta los rficos,
demuestra que su opuesto, el odio, era considerado una culpa por la teodi
cea y teologa griegas, aun antes del orfismo: por eso podemos vincular con
toda una tradicin continua a Anaximandro no menos que a Empdocles.
Frente a Eros, fuerza de atraccin y de unin, se afirma la opuesta, de repul
sin y disyuncin, cuya importancia esencial en el proceso csmico resulta sin
embargo reconocida por Anaximandro, Herclito y Empdocles, siguiendo las
huellas de las teogonias, que son en gran parte teomaquias. Ello no impide
que la fusin armnica, mejor dicho la unidad universal, se mantenga como
ideal superior de perfeccin, objeto de veneracin religiosa. La exaltacin del
Esfero divino en Empdocles no es un fenmeno aislado en la historia de las
ideas religiosas griegas; y las frmulas rficas de celebracin de la unidad
divina, y su mito del despedazamiento de Dionisos por los Titanes, que cons
tituye el pecado original trasmitido a la humanidad, atestiguan el valor sa
grado atribuido a la unidad. Con eso puede concordar tambin la interpretacin
del fragmento 60 de Aristteles (en la edicin Rose) que no declara (segn
observa justamente Jaeger , Paideia, 218) que la existencia sea un pecado,
sino que la vida corprea es expiacin de un pecado. Es decir, del pecado
58 RODOLFO MONDOLFO
tambin con los mitos relativos al antiguo reino de Cronos y a

la edad de oro 70, tan ampliamente difundidos entre los griegos
y tan llenos de nostalgia. Todos estos influjos cooperaban a
formar la caracterstica atmsfera espiritual, en la que poda
parecer a Anaximandro que la unidad primordial universal era
(de acuerdo con su misma expresin) el divino inmortal, y la
separacin de los contrarios en cambio, la injusticia recproca que
deba expiarse en el orden del tiempo.
Pero las experiencias polticas y las concepciones religiosas
mencionadas, aunque pudieran cooperar, en el aspecto indicado,
pata explicar genticamente la representacin de Anaximandro,
parecen sin embargo insuficientes para dar cuenta del otro aspecto
de la misma, por el que el proceso de separacin y de lucha
(destinado a conducir al mundo, as como a la polis, a su diso
lucin) es en cambio en su comienzo el generador mismo del
cosmos. Cierto que en Anaximandro, segn se ha dicho, est
ya implcito, o en embrin, el pensamiento que se desarrollar
en forma explcita en la religin del Esfero divino en Empdo-
cles: es decir que la unidad indistinta, opuesta, como lo divino
inmortal, a los cosmos que se engendran y se disuelven, repre
senta una perfeccin mucho ms alta que los ordenamientos mor
tales de los seres diferenciados. Pero esto no destruye el hecho
de que ni las experiencias de las luchas civiles, ni la exaltacin
religiosa del amor y de la unin, ni el mito del reino de Cronos
(reino de paz que ignoraba toda discordia) podan sugerir la
idea de que la separacin, antes que causante de la disolucin
original del odio (cfr. el mito de los Titanes), que Empdocles tambin (frag.
113) considera fuente de la condena decretada por Ananke y por orden an
tiguo y eterno de la divinidad, contra quien puso su fe en el odio insensato.
La Discordia, que Empdocles pone en accin para lacerar los miembros de
Dios (es decir para separar Jos elementos que estaban unidos en el esfero
divino) constituye justamente un eco manifiesto del mito rfico de los Titanes
lacerando los miembros de Dionisos, como observa tambin Sc h u h l , Essai sur
la jormation de la pense grecque, pg. 297.
70 En la que la inocencia y la paz concedan a los hombres el goce de
una vida sin infelicidad ni vejez, parecida a la de los dioses. "Vivan como
dioses (&<jxep Oeot ^tpov), dice Hesodo.
final, fuera la generadora de la propia formacin inicial del

cosmos.
Semejante afirmacin aparece despus explcita y netamente for
mulada por Herclito. La guerra (xXsôs) o discordia (Ipic)
se encuentra repetida y decididamente declarada madre y gober
nadora del propio orden social y de cualquier otro (frag. 53),
pues todo se engendra a raz de la discordia (frag. 8); y la
armona productora y fecunda, es decir la ms verdadera, es
la ms profunda armona de los contrarios (macho, hembra; blan
co, negro; agudo, grave; sonoro, mudo) o de las tensiones opues
tas, como en la construccin del arco o en la de la lira, y no la
armona superficial de los semejantes71. Para Herclito, pues,
no solamente no hay existencia de bienes sin males que se les
opongan (dike-adikia, salud-enfermedad, bien-mal, etctera:
frags. 23 y 1 1 1 ) , pues la justicia es discordia y por la accin
de la discordia todo se engendra y todo se destruye (frag. 80),
sino que la propia existencia de la armona verdadera y del sis
tema total tiene por su condicin necesaria el contraste, pues
para Herclito todo se asemeja a aquella bebida que las creencias
antiguas consideraban como bebida de inmortalidad (xuxev), es
decir una mezcla que si no se agita se descompone (frag. 125).
Sin duda cooperan a la formacin de todos estos conceptos
de Anaximandro y Herclito otros elementos, adems de la ex
periencia de las luchas civiles, cuya particular intuicin llevaba
a Herclito hasta considerar la oposicin de las clases (la mi
nora buena, la mayora malvada: frag. 104) como una condi
cin necesaria para la existencia de un orden social. Estos otros
elementos derivaban de fuentes variadas. En parte, de la expe
riencia histrica de las luchas y guerras exteriores, por las cuales
se haba constituido paulatinamente el orden (cosmos) y el po
der de la polis: experiencia singularmente viva en las ciudades
de la Jonia, y especialmente en Mileto, que haba desarrollado
tan admirable fuerza de expansin colonial y comercial por la
accin valiente de sus marinos y guerreros, que haban interve-
71 Frags. 10, 51, 59. Cfr. sobre este punto B. D o n a t i, 11 valore della gue
rra e la filosofa di Eraclito, Gnova, 1912.
60 RODOLFO MONDOLFO
nido hasta en las luchas del reino de Egipto para obtener all
concesiones y privilegios 72*
Por otra parte, derivaban de la experiencia de la colonizacin:
experiencia personal para Anaximandro, que haba sido jefe de
una colonia fundada en Apolonia, en cuya actuacin haba reali
zado tareas de legislador, de proyectista, para la construccin de
ciudades, distribucin de tierras y divisin de los ciudadanos en
categoras y clases de acuerdo con las funciones a que se les
destinaban 73, Esta mltiple experiencia, que tena en comn con
muchos conciudadanos (y que estimula despus entre ellos et
desarrollo de utopas como la de Hipdamo), le llevaba al doble
conocimiento de que la diferenciacin de las tareas y las clases
era necesaria para la realizacin de un ordenamiento (cosmos)
de la polis, pero que no deba convertirse en enemistad y lucha
entre las clases y tentativas de violencias recprocas, so pena de
engendrar un peligro de disolucin general de la ciudad.
Por fin, haba tambin otro elemento de sugestin, procedente
de la tradicin de las teogonias, que siempre, de Hesodo hasta
Fercides, haban explicado la formacin del orden csmico no
solamente por la intervencin de la fuerza de unificacin y gene
racin (eros)> sino tambin de la lucha entre los dioses (flso-
{oXoe). A l reconocer las anttesis entre las potencias divinas, las
teogonias obedecan a sugestiones vinculadas con la propia vida
de los hombres, pues aplicaban las oposiciones de sexos, de gene
raciones, de exigencias y acciones voluntarias experimentadas en
la vida social, a las relaciones entre los fenmenos de la natu
raleza (luz y tinieblas, sol y agua, calor y fro, cielo y tierra,
y semejantes). Actuando as en la misma direccin de la expe
riencia histrica ofrecida por el desarrollo de la polis, revela
dora de la eficacia de la lucha en la formacin y expansin del
cosmos poltico, las teogonias cooperaban, mediante las mencio
nadas interpretaciones antropomrficas, a desarrollar sistemti
72 Cfr. D . M a l l e t , Les premier* tablissements des grecs en gypte, Pars,

1894; D u n h a m , The history 0} Miletus, Londres, 19 15 ; R. B i l a b e l, T,D ie jo-
nische Kolonisaton . Philologus Suppl. Bd.y Leipzig, 1920; H . S c h a a l, Vom
Tauschkandel zum Weltbandel, Lepzig-Berln, 1931.
73 C fr. W . A . H e id e l , AnaximandeSs Book, etc., pgs. 267 y sigts.
EN LOS ORGENES DE LA FILOSOFA DB LA CULTURA 61
camente las distinciones de los opuestos y a convertirlas en

medio de conocimiento y comprensin del mundo* Del doble
mundo, natural (macrocosmos) y humano (microcosmos).
De esta manera, desde las teogonias hasta Anaximandro, los
pitagricos, Herclito, etctera, signe formndose el conocimiento
de la importancia que tienen las diferencias y oposiciones en la
constitucin del sistema de las cosas: este conocimiento aparece
con la medicina y filosofa de Alcmen, con la biofisiologa de
Parmnides, con las teoras de las escuelas mdicas, especialmente
de la hipocrtica, aplicado al organismo biolgico del hombre
y de los seres vivientes en general; con Herclito resulta apli
cado, de manera consciente y sistemtica, tambin a la esfera de
las relaciones humanas y del organismo social. Por lo cual llega
a invertirse la posicin de los trminos en la relacin respectiva
de deuda y crdito entre la esfera de lo humano y la de la na
turaleza fsica universal; mas esta reversin no es sino un caso
particular de un fenmeno general del que hablaremos ms
adelante.
A l afirmar, como ley universal, que "todo se engendra y todo
se destruye en virtud de la discordia (frag. 8o), Herclito ex
presaba de manera ms explcita el mismo concepto implcito
en la unificacin e identificacin entre el proceso de formacin
y el de disolucin del cosmos hecho por Anaximandro. Este
anunciaba ya de manera firme y decidida la intuicin de una ley
de necesidad ineluctable. De acuerdo con su intuicin, la disolu
cin se efecta con la ms rgida necesidad (xai t xpswv) por
la misma causa que ha producido en una primera fase la separa
cin de los contrarios y la formacin del cosmos, es decir por
el movimiento de torbellino ( B ( vy| ) que, una vez iniciado (cual
quiera sea la forma en que Anaximandro explicara su gnesis)74,
produce hasta cierto momento el desarrollo de un mundo, y ms
all de aqul, fatalmente, su disolucin. En la afirmacin de
semejante fatalidad se anuncia el trnsito de la concepcin jur
dica originaria de la causa (cctoc) a su concepcin determinista:
74 Vase la discusin del asunto controvertido en mi libro El infinito en el
pensamiento de la antigedad clsica, Ed. Imn, Buenos Aires, parte IV,
62 RODOLFO MONDOLFO
pero este trnsito, que se realiza en la intuicin de la naturaleza,

est vinculado con un trnsito anlogo, operado en la intuicin
del mundo social, donde la divisin y lucha de los opuestos,
reconocida como generadora de los Estados y de su potencia, re
sulta, ms all de cierto grado, causa de su disolucin. La ley
de justicia que castiga la culpa mediante la expiacin respectiva,
se realiza as merced a una ley determinista que grada los efec
tos en correspondencia con la intensidad y extensin de las
causas: el determinismo causal se presenta al comienzo como
instrumento de realizacin de una exigencia jurdica normativa,
y solamente ms tarde llegar a separarse e independizarse de
ella, convirtindose en ley de necesidad natural. La aplicacin
de viejos conceptos a nuevas relaciones llega a determinar as la
formacin de conceptos nuevos. La primera raz de la posterior
intuicin determinista de la naturaleza hay que buscarla, pues,
en la aplicacin de la intuicin jurdica al mundo fsico hecha
por Anaximandro, que quiso presentar su realizacin con carcter
de fatalidad.
Herclito, en cambio, se orienta predominantemente en dis
tinta direccin. N o falta, sin duda, en l, la huella de la orien
tacin de Anaximandro, cuando esboza la disolucin del cosmos
al hablar del fuego que sobrevendr para juzgar y condenar
todas las cosas; pero con ms fuerza an se afirma en l la con
ciencia de la importancia fundamental de las oposiciones, sin
cuya presencia activa no habra posibilidad de existencias parti
culares, ni del propio orden csmico. Los opuestos estn en Dios
mismo y son el propio Dios 75, para quien, en consecuencia, todo
es bello y bueno y justo, mientras para los hombres una cosa es
justa y otra injusta (frag. 102); l es la razn comn o ley
divina, que gobierna y domina a todo el mundo, as como la ley
gobierna y domina a la ciudad (frag. 114 ). Por eso no debe
ya deplorarse la existencia de la lucha; ms bien, segn hemos
observado, hasta cuando invoca la represin de la violencia inso-
75 Frag. 67. Podra recordarse tambin el Uno pitagrico, que es parimpar,
es decir contiene los opuestos, que segn los pitagricos son los elementos
primeros de todas las cosas. Pero con eso ingresamos en un terreno de con
troversias.
BN LOS ORGENES DE LA FILOSOFA DE LA CULTURA 63
lente (S.iptq: frag. 4 3), Herclito no quiere quizs sino afirmar

la necesidad de que siempre la reemplace una violencia opuesta,
en una vicisitud que no debe terminar nunca, pues que de ella
depende la continuidad de la vida. Plemos (la guerra) es padre
y rey de todas las cosas (frag. 53); pero, justamente para que
realice este papel es preciso (como se ha visto) que l tambin
se manifieste en un proceso ininterrumpido de compensacin de
las insolencias (8(Spt<;) y de las violencias (xXeoveâ) por las inso
lencias y violencias antagonistas. De manera que, en virtud de
la ley de conservacin del orden csmico, volvemos con Her
clito, de un modo sistemtico, al paralelo con el pleito (<y >v) en
el tribunal griego y a la aplicacin csmica del principio de justi
cia -en el sentido del jus talionis, cuyos ejemplos Burnet y Heidel
buscaron en Anaximandro.
Sin embargo, estos ejemplos representan, en Anaximandro, ni
camente el reconocimiento de procesos particulares limitados, y
no la intuicin general del proceso csmico, constituido en su
teora por la vicisitud de formacin y disolucin de los mundos.
En cambio Herclito, mediante sus numerosos ejemplos de
trnsito alternado de un opuesto a otro, que convierte la muerte
de uno en nacimiento del otro, y viceversa, pone en clara eviden
cia el sistema de las vicisitudes cclicas que permanecen dentro
de los lmites y las lneas del orden csmico actual. Ah se pre
sentan, sin embargo, desequilibrios continuos; pero cada uno re
sulta sucesivamente compensado por desequilibrios opuestos, que
permiten la conservacin del sistema, al dar lugar siempre al
restablecimiento del equilibrio mediante las oscilaciones contra
rias. La sucesin infinita de estos ciclos en la continuidad de la
existencia csmica engendra esa trayectoria espiral en la que (dice
Herclito, frag. 59) la lnea curva se identifica con la recta.
Ahora bien, esta aplicacin del jus talionis tiene, como se ha
dicho, singular importancia en el desarrollo del pensamiento cien
tfico. As como el juez del pleito debe restablecer el equilibrio
mediante una reparacin exactamente proporcionada con la in
juria inferida, as la ley de compensacin exige la proporcin y
la medida en su aplicacin a los acontecimientos naturales. Mxpa
64 RODOLFO MONDOLFO
(medida) es por eso una palabra particularmente querida por

Herclito: y en la investigacin naturalista (segn observ Rey)
significa una exigencia de tener en cuenta el aspecto cuantitativo,
mensurable, de los procesos y de las cosas, es decir, una primera
iniciacin de la ciencia fsica en el sentido moderno de la pa
labra.
10 . L a L E Y NATURAL CONVERTIDA EN FUNDAM ENTO Y

ENCUADRAMIENTO DB LO H UM ANO
Estos nuevos horizontes que se abren, y estas nuevas luces que

se encienden, llevan pues una valiosa contribucin para la otra
consecuencia que ya dijimos que derivaba de la proyeccin de la
idea de ley del mundo humano hacia la naturaleza csmica. Esta
proyeccin se convierte en un enorme acrecentamiento del valor
y poder de la propia ley, a causa de su misma universalizacin.
Llevada al dominio universal, sin que nada pueda escapar o
sustraerse a su imperio, la ley se manifiesta en la plenitud de
su fuerza e importancia: he ah, pues, una inversin en el pensa
miento griego, el cual, despus de haber usado las nociones ofre
cidas por el microcosmos humano para formar la idea del ma
crocosmos universal, se vuelve posteriormente a buscar en ste el
medio de fundar y encuadrar a aqul. As toda legitimidad del
orden humano llega a fundarse y a reposar sobre su conformidad
con el orden universal y a comprobar mediante sta la validez
intrnseca de sus leyes contra cualquier sospecha o imputacin
de arbitrariedad. "Quien habla con inteligencia (dice Herclito)
debe estar firmemente ligado a lo que es comn a todas las
cosas, as como la ciudad a su ley, y aun mucho ms fuertemente.
Pues las leyes humanas son todas alimentadas por la nica ley
divina; ya que sta domina hasta donde quiere, basta para todas
las cosas y entre todas sobresale (frag. 114 ).
D e este modo el sistema universal, con su ley divina inma
nente, llega a encuadrar dentro de s mismo como parte propia y
dependencia de s, al pequeo mundo del hombre, considerado
en su doble carcter de ser viviente y de ser social: as el mi*

crocosmos, despus de haber proyectado su luz sobre el macro
cosmos, se convierte ahora en su simple reflejo. El proceso de
pensamiento que se haba iniciado con la proyeccin de las for
mas y leyes del mundo humano a la naturaleza universal, como
instrumentos para la comprensin e interpretacin de toda la
realidad, se convierte en el proceso opuesto al usar* como medio
de explicacin y direccin de la vida humana, el resultado de
semejante proyeccin, que multiplica la magnitud de las lneas
y las imprime de manera an ms distinta y profunda. La na
turaleza (<p<j<;) universal ilumina ya y gobierna a la particular
del hombre; ya (como dice Rey, pg. 485) l homme est dans
la nature, une jrartie de la nature.
Del puesto privilegiado y central que haba ocupado al co
mienzo, pasa a la situacin ms modesta de ser particular, vincu
lado a la par de los otros, por su cuerpo y por su espritu, con
la naturaleza del universo* De esta manera llega a confirmarse
la conviccin de que la naturaleza humana no se puede conocer
sin conocerse la naturaleza universal (y u a iq coO 8X ou), conviccin
que se nos muestra ya en Herclito (llamado por Jaeger "el pri
mer antroplogo ), aunque ms tarde Aristjeno76 la hace ex
presar como una novedad por el hind llegado a Atenas, que
ridiculiza la pretensin de Scrates de especular sobre las cosas
humanas ignorando las del cielo ( t detS).
ir . La c o n t r ib u c i n de las e s c u e l a s m d ic a s la a s o c ia c i n
DEL DETERMINISMO A L FINALISMO
En el desarrollo de la conviccin de que el microcosmos depen

de del macrocosmos cooperaron sin duda muy eficazmente, segn
demostr A . W . H eidel77, las escuelas mdicas, que estaban im
pulsadas por el mismo objeto de su investigacin a considerar las
76 Frag. 31 en M l l e r , Fragmenta historicorum graecorum, II, 281, re

cordado por H e id e l, irepl pg. 126, nota 182.
7 7 xepl f m e , pgs* 122 y sigts. y en otros pasajes.
66 RODOLFO MONDOLFO
relaciones de la vida humana con las condiciones exteriores que

pueden influir en ella y en su desarrollo, y que tambin, por su mi
sin de oponerse y curar las alteraciones de la condicin normal
del organismo, eran llevadas a buscar la simpata y la antipata,
la semejanza y el contraste entre los elementos de la constitucin
orgnica del hombre y las distintas sustancias alimenticias y medi
camentosas o las varias condiciones del ambiente*
Por eso la unidad del hombre con la naturaleza resulta para la
medicina un presupuesto necesario para su estudio tcnico y su
accin prctica: presupuesto que no solamente estimula investiga
ciones como las clsicas de la escuela hipocrtica Sobre el aire, los
lugares y las aguas, sino que inspira y hace arraigar la conviccin
de que no se puede conocer la naturaleza del hombre sin conocer
la del universo; conviccin expresada por Platn en su Pedro
(270 b y sigts.) con un llamamiento a la autoridad de Hipcrates.
Ms bien Platn nos demuestra con qu vigor Hipcrates des
pertaba la exigencia de semejante mtodo (ts Tarijs)
por el hecho mismo de sentirse impulsado por su ejemplo a apli
carla al espritu del hombre (</uxfjq ipatv). Para su conocimiento,
justamente, Platn exige un conocimiento previo de la naturaleza
universal to 8X0j âswc), as como Hipcrates lo haba
enseado para el cuerpo (nepl afiato<;) y su vida, su funciona
miento normal y sus alteraciones y restablecimiento. El escrito
hipocrtico Sobre las carnes (-rcspl napx&v) se introduce precisa
mente en el estudio del origen de las distintas partes del organis
mo humano mediante una rpida sntesis acerca del origen de las
cosas y la separacin de ios elementos csmicos 7*y y Sobre la
medicina antigua (xspl i^ P ^ ) y Sobre el morbo sacro
(*spi tepte vaoo) igualmente son inspirados por la conviccin
de que en e microcosmos existe la misma lucha (xXefio<;) entre
elementos y humores constitutivos del organismo, que las teogo
nias y cosmologas presentaban entre los elementos del universo
natural.
La palabra naturaleza (fum) que el primer naturalismo (mo-
78 H e id e l , oh. at.y 13 1. Cfr. tambin del mismo autor, Hippocratic Med-
cine* Columbra Univ. Press, Nueva York, 1941.
nista) entenda en el sentido de fuente y principio universal del

devenir, ha vuelto a significar (a raz de la distincin de los
opuestos, y ms an con el pluralismo posterior) la constitucin
del ser, es decir la relacin entre los contrarios o los elementos,
as en el microcosmos como en el macrocosmos: "Razn de la
mezcla, equilibrio de las fuerzas, temperamento de las cualidades,
contemporizacin de las partes orgnicas 70, de acuerdo con las
distintas expresiones usadas para el mismo concepto por Alanen
(frag. 4 ), los pitagricos (y especialmente Filolao), Herclito,
Epicarmo (frag. 2), Parmnides (frag. 16 ), Empdocles y des
pus la escuela hipocrtica.
Esa relacin entre los contrarios o los elementos, tanto en el
microcosmos como en el macrocosmos, aparece, no solamente bajo
el aspecto de equilibrio y armona, sino especialmente de lucha
desde Anaximandro (ms bien, desde las teogonias)
en adelante: cada fuerza y cada contrario o elemento intenta una
violencia (*txpTeia) sobre los dems. Pero Alcmen observa
ya que el predominio absoluto (yt.ovapxta) de una fuerza o un ele
mento sobre los dems engendra la enfermedad en el organismo
(con lo que se aplican al microcosmos ideas ya aplicadas al macro
cosmos a paitir de Herclito o quizs de Anaximandro); en cam
bio, la salud consiste en el "proporcionado temperamento de las
cualidades 80; y por eso le corresponde a la medicina la tarea
de restablecer el equilibrio, cuando se encuentra roto o per
turbado.
Tambin el mdico, pues, aparece como ministro de la Justicia
( SxYj) as como en Herclito eran las Erinias para el orden del
macrocosmos: su tarea (dice Sobre el morbo sacro hipocrtico)81
consiste en prestar auxilio a los elementos oprimidos, esforzndose
79 Las expresiones griegas son: Xy; aovopUa x&v &uv{iec*v, xpaais

t&v *ot>v, xpatq (eXccv, x. ti X.
80 t)v 8 yeav -ri)v aêxpov Tv xouI>v xpaiv , Alcmen, frag. 4, en
D ie ls , i 4* (24^) B. Cfr. tambin O liv ie r , "Alcm eone di Grotone , en Civilita
greca nelVItalia merid., Npoies 1932.
Cfr. tambin icept pxai}<; qTpexte, 14, y los mismos conceptos repro
ducidos, con expresiones parecidas, por P l a t n en el Banquete, 186 a-c, visible
mente inspirado por Hipcrates o por tradiciones mdicas ms antiguas. P l a
t n recuerda, en efecto, a "nuestro progenitor Asclepio*' y explica que el
68 RODOLFO MONDOLFO
en debilitar el mal que, segn observaba Alcmen, resulta de un

desequilibrio producido por la violencia de un elemento ejercida
sobre los dems, o por la preponderancia que le otorgan las cir
cunstancias. Por lo tanto, para debilitar al elemento preponderante
el mdico utiliza al que (lejos de ser amigo o aliado del que
ha prevalecido) sea su mayor enemigo (-icoXsîtotov) . Es decir,
el mdico tiene en su actuacin la misma tarea que el juez en el
pleito ante el tribunal: mortificar al insolente y prepotente y res
tablecer el equilibrio fisonoma). Con ese fin el mdico utiliza
medios aptos para producir el efecto buscado: de manera que, en
esta extensin de la idea de ley nacida en el terreno social
al terreno fsico, sigue afirmndose la exigencia originaria, nor
mativa y finalista, del orden y del equilibrio; pero su realizacin
se cumple a travs del uso de medios que actan de manera deter
minista. Se nos presenta asi una mezcla de finalismo y determi-
nismo, que caracteriza el trnsito de Ja idea de ley desde su pri
mera forma social hada su ulterior forma naturalista. Pero este
trnsito, que se delinea en el campo de la medicina, era conse
cuencia de un trnsito anlogo realizado ya en el campo de la
cosmologa, al considerarse, con Anaximandro, que la expiacin
de la injusticia csmica (exigencia normativa finalista) se realiza
por el propio desarrollo ulterior del mismo proceso en el que
haba tenido lugar la injuria de la lucha y violencia entre opuestos.
La ley de justicia, de este modo, era afirmada y explicada no
solamente en su necesidad finalista, sino tambin en la determi
nista. El determinismo cumple la misin de medio de realizacin
del finalismo, presentndose en situacin subordinada; pero mien
tras tanto se afirma y prepara as su desarrollo ulterior en el
campo de la fsica, donde llegar a constituir la forma predomi
nante de explicacin.
Sin embargo, como se ha observado ms arriba, tambin esta
forma de explicacin tiene su origen en experiencias sociales; ya
que al considerar la lucha como fuente de generacin y desarrollo
mdico debe conservar o reintegrar la concordia entre ios enemigos, es decir

entre los elementos opuestos, engendrndola nuevamente cuando haya des
aparecido.
EN LOS ORGENES DB LA FILOSOFA DE LA CULTURA 69
vital que en su progreso se convierte en causa de disolucin y

ruina, Anaximandro y Herclito se inspiraban en las experiencias
histricas colectivas de sus ciudades jnicas: es decir en las expe
riencias de su expansin conquistadora, colonizadora y comercial,
as como del peligro inminente de su derrumbe y cada final.
Pero, para volver a la mencionada exigencia de isonoma (co
munin de ley, equilibrio o igualdad de derechos) o de amor y
concordia (ipivoia) segn se expresa Platn en el Banquete,
186 d, apoyndose en la autoridad del "padre Asclepio esa
exigencia, reconocida por primera vez en el terreno social, no se
ha transferido de ste directamente a la constitucin ($acc)
orgnica individual del hombre, objeto de la investigacin de las
escuelas mdicas, sino slo a travs de una aplicacin previa
a la constitucin (ffiqtg) del universo. Esto no significa sin em
bargo que los conocimientos y conceptos relativos a la vida indi
vidual entre los griegos se hayan formado nicamente por suges
tin de los relativos a la realidad universal. En cambio, las nociones
derivadas de la observacin de la vida humana cooperaron, con
]a de los fenmenos meteorolgicos y celestes, en la formacin
de las propias ideas csmicas; y justamente algunos investigado
res han vuelto a indagar los fundamentos biolgicos de la primera
cosmologa griega.82
La idea de generacin, que era central en las teogonias, guarda
su importancia entre los cosmlogos, no solamente en tanto (segn
se ha visto ya testimoniado por Aristteles) ellos tambin hablan
de generacin del mundo, sino adems en cuanto Tales, por ejem
plo, parece haber sido impulsado por la observacin de las con
diciones que aparecen en la generacin biolgica, a elegir lo
hmedo como elemento primordial, apto para engendrar todas las
cosas83; y Anaxmenes pide al parangn con la vida humana
y a la determinacin de la condicin esencial de su conservacin
(la respiracin) la indicacin del principio universal, el aire,
capaz de alimentar y gobernar al mundo, as como el alma-respiro
82 Cfr. G an szyn iec, *D ie biologische Grundlage der Jonischen Philoso-
phe , en Archiv f t Geschichte der Naturwiss, u. Technik, 1920.
83 Cfr. A rist teles , Metafsica, I, 3, 98$ b.
70 RODOLFO MONDOLFO
alimenta y gobierna la vida humana 84; y al cotejo con los miem

bros de nuestro cuerpo han de recurrir todas las teoras natura
listas que distinguen una pluralidad de elementos bajo el
nombre de miembros y por eso hablan de su temperamento
( x p f f ic ( le X w y ) como Parmnides 85, o de miembros ( y u c a ,
X y j, f j i p i j ) del cuerpo ($ < > ^ ) csmico, como Empdocles.86

Hay, pues, toda una melotesa csmica, es decir, una asimilacin
de los elementos y partes del cosmos a los miembros y rganos
del cuerpo humano, que el pensamiento griego ha sacado, proba
blemente, de concepciones orientales 87* y guarda y desarrolla en el
curso de su historia 88, transmitiendo su herencia a la Edad Media,
al Renacimiento y hasta a la Edad Moderna.89
Cfr. frag. 2 en D iels* Fragmente der Vorsokratiker, 3* - I3S B.
t Frag. 16 en D ie ls , Frag. d, Vorsokr., 18* - 28e B.
86 Cfr. frag. 20, verso y, 22, verso i ; 27 a; 30, verso 1; 35, verso 11 ; 134,
verso 1 (en D ie ls , ob c i t 2 i4-3i'r> B ) . 1
87 Tuve oportunidad en mi Nota tul rapporti con VOriente, en Z e l l e r - *!
M o n d o lfo , v. I, de comparar la melotesa de Empdocles con las mucho ms
antiguas, que encontramos en las teologas egipcia y babilnica. En la teogonia
egipcia de Helipolis los elementos y las fuerzas ordenadoras y animadoras del
universo, que forman la enada divina, son llamados miembros del cuerpo
del demiurgo Atem; en el himno babilnico a Nimurta, los otros dioses (cuyo
elenco resulta una mezcla de fuerzas csmicas, partes y elementos del cosmos,
as como despus en Empdocles) son convertidos en miembros de l. Sobre
el asunto vanse, adems de las obras de A . M o r e t (Le N il et la civilisat'ton
Egyptienne, Pars, Bibl. de synthse bistor. , pgs. 416 y sigts.) y G. F u r-
la n i , La religione bahilonese-assira, Bolonia 1928/29, I, cap. X y Civilita
babilonese-assira., Roma, 1929, pgs. 175 y sigts.; tambin A. O liv ib r i, "Me-
lotesia planetaria greca", aples, R. Accad di Arcbeol., 1934 y H. R a n k e ,
"D ie Vergottung der Glieder des Menschlichen Koerpers bei den Aegyptcrn ,
en Oriental Litteratur-Zeitung, 1924. Los textos egipcios relacionan Ja enume
racin enedica de los miembros con la frmula por la que el difunto (origi
nariamente slo el Faran; ms tarde, despus de la revolucin democrtica,
cualquier difunto) se identifica con la divinidad. En ello resulta evidente el
mismo proceso arriba mencionado, que despus de haber proyectado en el cos
mos, para interpretar su constitucin, la distincin de las partes del cuerpo,
convierte este cotejo en ley universal, cuya participacin otorga a cada ser
viviente la participacin tambin en el destino divino.
88 Adems de los documentos mencionados en este ensayo* vanse las nu
merosas menciones de autores estoicos, platnicos, neo pitagricos, neoplatni-
cos, etc. ( D igen es de B a b il o n ia , P lu t a r c o , P t o l o m e o , P l o t in o , J u l ia n o
el A p st a ta , P r o c l o , M ac r o b io , H rm es T rism egistos , M a r c ia n o C a -
p e la , etc.) en O liv ie r i, Melotesa planetaria greca, cit. ,
89 Vanse en O liv ie r i, ob, cit., las citas de C e c c o d 'A s c o li, D a n t e y otros
escritores medievales, P o n ta n o , P ic o de l a M ir n d o la , M . F icin o , A g ri-
Esta melotesia constituye un ejemplo caracterstico del proceso

mencionado: por l se recurre al cotejo con la constitucin del
cuerpo humano para representarse la distribucin de las partes
en la constitucin del universo; mas se pide luego a las leyes y
fuerzas de ste la explicacin y norma para los fenmenos que
se desarrollan en el propio organismo del hombre.
Entre los documentos que nos han llegado con este propsito,
uno de los ms antiguos est en los primeros n captulos del
escrito Sobre el nmero 7 (*ept gSo^Swv) del Corpus hippocra-
ticTitn, que Roscher90 quiere retrotraer hasta la poca de Tales
y Anaximandro, y B o l91, junto con otros, atribuye a la de Par-
mnides. Encontramos en sus captulos V I y X I el parangn con
el cuerpo humano aplicado a la distincin de las partes que cons
tituyen el macrocosmos, a la distribucin del calor y del fro y
a la divisin de las partes de la tierra. Pero aunque sea evidente
que la distincin de los miembros ha sido derivada de la observa
cin del cuerpo humano, cuyos resultados son proyectados en el
cosmos, sin embargo la explicacin orgnica de la constitucin
(?<rt<;) y de la ley de armona que debe regular las relaciones
entre los rganos y miembros del ser viviente, resulta concebida
pa, T V c h o B r a h e , B o n i n c o n t r z , M e la N C h t o n y otros del Renacimiento,

G o e t h e (y podran agregarse otros alemanes, romnticos e idealistas mgicos),
V e r la in e , etc. Adems del estudio de R a n k e , O l i v i e r i recuerda a F r a n z
B o l l , D ie Sonne im Glauben und in d, Weltanschauung der alt. Voelker,
Stuttgart, 1922; Vom W elbild d. griech Astrologen, en "Suddeutsch. Mo~
natsheften , VII, 1 ; B o i .l- B e z o ld , Sternglaube und Sterndeutung, 4* ed.,
Teubner, 1931; E R V . P f e i f f b r , Studien zum antiken Sternglauben, Teubner,
1916; F r a n z C u m oN T , Astrology and religin among the Greeks and Romans,
y Le mysticisme astral, Bruselas 1909; B o u c h L e c l e r q , Lastrologie grec-
que\ N. TlRCHI, Le religioni misterioso)iche del mondo antico, Roma, 1923.
Otras indicaciones pueden encontrarse en mi bibliografa sobre las relaciones
entre la cultura griega y las orientales, en Z e l l e r - M o n d o l f o , v. I, nmeros
relativos a a astrologa.
90 ber Alter Ursprung und Bedeutung d. hippokrat Schrift von der Sie-
benzahl, Leipzig, 1911. La opinin de Roscher ha sido aceptada por muchos.
Vase mi Nota sul %ep\ en Z e l l e r - M o n d o l f o , y . II.
Cfr. especialmente su apndice al estudio D ie Lebensalter, Leipzig, I9r3,
Zur Schrift ireal . A su opinin se adhiri tambin A . R ey, La
jeunesse de la science grecque^ Pars, 1932. En mi Nota sul xepl ftoiufuy, en
Z e l l e r - M o n d o l f o , v, II, agregu otros elementos en confirmacin de la opi
nin de Boll.
72 RODOLFO MONDOLFO
y legitimada mediante la analoga con la constitucin y las rela

ciones reguladoras del universo.
La ley natural (proyeccin en el mundo fsico de la idea deri
vada del cosmos social) aparece aplicada primeramente a la tota
lidad del macrocosmos, para deducir luego de su valor universal
su validez en el terreno particular de la vida orgnica.92
De la misma manera, en todo el curso del desarrollo de la
92 Una traduccin italiana de los once captulos se encuentra en L o sacco ,

Introduzione alia storia della filosofa greca, Bar, 1932. Damos a continuacin
los dos que nos interesan.
Cap* V I, i , Paralelo entre microcosmos y macrocosmos y sus 7 partes
constitutivas en su mutua correspondencia: "Los animales y los rboles que se
encuentran en la tierra, tienen una naturaleza (constitucin) parecida a la
del mundo: cosas mnimas comparadas con grandes. Asi tambin sus partes,
siendo armnico el conjunto, deben estar juntas, como las del mundo: ellos
estn constituidos por partes parecidas a las del mundo. La tierra est firme
e inmvil: en sus partes de piedra e interiores tiene una imitacin de los
huesos: en eso goza de una naturaleza inmvil e impasible. La parte exterior
es parecida a la carne del hombre, sujeta a la disolucin; la humedad y el
calor de la tierra se asemejan a la mdula, al cerebro y a la semilla humana;
el agua de ios ros a la sangre de las venas; el agua de ios cenagales corres
ponde a la vejiga y al intestino delgado; el mar al humor que hay en las
entraas del hombre, el aire al aliento, la luna al asiento de la inteligencia.'
2, Sobre el calor y el fro: "El calor, en el hombre, a la par que en el
mundo, tiene dos asientos. Una parte de los rayos est vinculada a la tierra,
y se asemeja al calor de los intestinos y de las venas del hombre; en cambio,
el calor de los astros y el sol en las regiones ms altas del universo, se parece al
calor que est por debajo del cutis. El calor que se propaga alrededor de la car
ne, con su rpido movimiento produce el cambio de color, justamente como
encontrars que acontece arriba con Jpiter. Arturo se refiere a la actividad
de la ira en el hombre y alimenta a sta, que tiene su origen en el sol. Luego,
el infinito vaco, que contiene al mundo, se parece a la piel espesa, conden-
sada por el fro. Tal es la estructura del todo y de cada parte."
Cap. X I, Las siete partes de la Tierra\ "Toda la Tierra se divide en 7 partes.
La cabeza y la cara son el Peloponeso, morada de almas elevadas. En segundo
lugar el Istmo tiene el papel de la mdula de la espina dorsal. La tercera
parte, casi diafragma entre las entraas, la Joma. La cuarta, como piernas, el
Helesponto. La quinta, como pies, el Bosforo Tracio y el Cimerio. La sexta,
como vientre, el Egipto y el mar egipcio. La sptima, como bajo vientre e
intestino delgado, el Ponto Euxino y la paldica Metida.
En todo este cotejo se reflejan al mismo tiempo la tendencia de los prime
ros jnicos a buscar en el parangn con el ser viviente sugestiones tiles para
la comprensin del cosmos, y la exigencia nueva de las escuelas mdicas, de
encontrar en el ser viviente los caracteres ya atribuidos al macrocosmos. Cfr. mi
Nota sul ( p8o[iv8<i>, cit.
Etf LOS ORGENES DE LA FILOSOFA DE LA CULTURA 73
melotesa astral (zodiacal y planetaria) en la astrologa griega 9S,

se pasa sucesivamente del cotejo de cada uno de los cuerpos
celestes con una de las partes del cuerpo humano, a la afirmacin
de un poder y accin formativa que cada uno de los mismos posee
sobre las partes del cuerpo que le corresponden, y del influjo
que tiene sobre el funcionamiento normal o patolgico de ellas,
sobre su condicin de prosperidad o enfermedad, y las posibili
dades y los medios de su curacin* Es decir, las leyes y potencias
reguladoras de las funciones fisiolgicas estn subordinadas y
reducidas a las leyes y potencias del macrocosmos universal.
Lo mismo ocurre en los ejemplos de melotesa arriba mencio
nados, que se encuentran en Parmnides y Empdocles: se recurre
al parangn con los miembros del cuerpo humano para explicar la
distincin de los elementos; pero se sigue el proceso inverso en
lo que se refiere a la concepcin de la lucha (s te lo s ) y a la
exigencia de la concordia ( [vota ) y del equilibrio ( aovoâ),
es decir, en lo que concierne a la nocin de la ley reguladora de
la conservacin del orden y del ritmo orgnico continuo de las
acciones y relaciones recprocas.
En efecto, esa nocin se ha proyectado directamente del campo
social a la intuicin del cosmos, antes de ser usada para la inter
pretacin y comprensin de la vida orgnica individual.
De manera que podemos repetir con H eidel94, con respecto
a la nocin de ley, que en las concepciones biolgicas y mdicas
es evidente el esfuerzo para encontrar lo universal en lo parti
cular, la constitucin general del cosmos en la de los seres indivi
duales: es decir, de explicar tambin al hombre por su analoga
con el universo. El trnsito inicial desde la vida social colectiva
del hombre hacia la vida universal del cosmos se vuelca ms tarde
en un trnsito opuesto, desde la totalidad colectiva del universo
a la particularidad individual o colectiva de los hombres. En el
dominio fsico esta inversin aparece realizada por las escuelas
mdicas, en el dominio espiritual por algunos de los sofistas.
93 Vase O livieri , ob. cit.

94 *epl pg, IKZ.
74 RODOLFO MONDOLFO
12. L a s a p lic a c io n e s a l a v id a e s p i r i t u a l y s o c i a l d e l h o m b r e .
S u p e r p o s ic i n d e l a n a tu r a le z a a l a c u lt u r a y s o fo c a c i n
DE LA FILOSOFA DE L A CULTURA INICIADA POR LOS SOFISTAS. L a
HERENCIA TRANSMITIDA AL RENACIM IENTO Y A LA EDAD MODERNA.
Sin embargo, las escuelas mdicas investigan en el campo f

sico la vida individual; en cambio los sofistas no se preocupan,
en el campo espiritual, nicamente de los problemas del sujeto
individual (problema del conocimiento), sino ms an de todo
el conjunto de las actividades y creaciones colectivas, que cons
tituyen lo que hemos llamado "espritu objetivo o mundo de
la cultura''. Pero en sus teoras encontramos, aplicado al terreno
de la cultura humana, el mismo proceso que observamos ya en
las teoras mdicas, aplicado a la naturaleza (o constitucin) fisio
lgica del hombre. Es decir, que se realiza la inversin de la pre
cedente relacin de dependencia entre las concepciones del hombre
y del cosmos; de manera que tambin en lo referente a la na
turaleza espiritual (moral y social) humana y a sus creaciones,
el medio de comprensin y el criterio de valoracin es buscado
ahora por muchos sofistas en su analoga con el cosmos fsico.
Pero entre los sofistas debemos distinguir dos actitudes dife-
t entes, que en algunos se manifiestan a su vez en una oscilacin
entre dos concepciones y exigencias muy distintas. Las dos orien
taciones (como veremos) se determinan merced a la distincin
que por primera vez establecen los sofistas entre dos mundos que
en los filsofos naturalistas aparecan todava juntos e indife-
renciados: el mundo de la naturaleza (totalidad de las existen
cias y del orden independientes del hombre) y el mundo de la
cultura (conjunto de las creaciones y maneras de vivir del hom
bre). Los sofistas empiezan por planear una anttesis entre am
bos, al oponer a la naturaleza (<psc<;) todas las creaciones sociales
e histricas humanas: derecho, Estado, sociedad, costumbres, reli
gin, educacin, lenguaje, etctera, definidas en su conjunto
como convencin (vno$). De esta manera llegaban a una deter
minacin de rasgos diferenciales entre el mundo natural y el cul

tural, caracterizando al primero por la necesidad intrnseca y por
la universalidad y uniformidad inmutable de sus leyes y proce
sos; al segundo, por la libertad de sus creaciones deliberadas y su
consiguiente variabilidad de formas segn los lugares y los tiem
pos, los pueblos y las circunstancias e intenciones, que le con
vierte en dominio del relativismo.
Protgoras haba intentado tambin, recurriendo al principio
de utilidad, una explicacin y justificacin general de este rela
tivismo o variabilidad geogrfica e histrica de la opinin social
(o ."de la dudad , segn su expresin) que fundamenta todas
las instituciones humanas: por eso el finalismo llegaba a carac
terizar al mando de la cultura en oposicin al determinismo
caracterizante de la naturaleza.
Un espcimen interesante de la concepcin y explicacin pro-
tagrica de las instituciones humanas (leyes, educacin, costum
bres, lenguaje, etctera) lo encontramos en el dilogo Protgoras
de Platn: "Que los hombres no crean a la justicia existente por
naturaleza o automticamente recibida como don, sino conquis
tada por medio de la enseanza y del ejercicio, es lo que inten
tar demostrarte ahora., . Quien quiere castigar razonablemente,
no castiga por la injusticia pasada (pues eso no convertira en no
producido al hecho) sino con miras al porvenir, para que no vuel
van a pecar ni l ni otros, viendo a ste castigado. Juzga con
este pensamiento a la virtud, objeto de a institucin; castiga, pues,
para prevenir.. . Comenzando desde que son nios y hasta el
trmino de su vida los instruyen y reprenden. Apenas un nio
entiende las palabras, nodriza, madre, maestro y el mismo padre
se afanan en hacerlo mejor, ensendole y amonestndole frente
a cada acto y palabra: esto es justo y aquello no; esto es bello y
aquello feo; esto po y aquello impo; debes hacer esto y no
aquello. Y si obedece voluntariamente, bien; si no, como a un
leo torcido y oblicuo, lo enderezan con amenazas y golpes. . .
Salidos de la escuela, la ciudad les obliga a aprender las leyes
y a vivir segn su modelo, para que no lo hagan segn su
capricho, Y como los maestros a los nios que todava no saben
76 RODOLFO MONDOLFO
escribir, les trazan las lneas con el estilo, les dan la tablilla y les
obligan a escribir sobre las guas de las lneas, as tambin la
ciudad, escribiendo las leyes, . ( Protgoras, 323 y sigts.)
As la creacin humana intencional, voluntaria, dirigida por la
finalidad de lo til, y por eso variable de acuerdo con Jos tiem
pos, las circunstancias, ios lugares, etctera, es decir, caracteri
zada por el principio de la relatividad, se opone a la necesidad
determinista universal inmutable de la naturaleza. Por primera
vez en la historia del pensamiento humano el mundo de la cul
tura llegaba a ser considerado y caracterizado en su conjunto,
como dominio unitario, aunque diferenciado en varios sectores,
vinculados todos, sin embargo, por la comunin de un rasgo esen
cial, que se expresaba por la palabra; convencin (nomos).
Era el comienzo de la filosofa de la cultura, que se orientaba
(sin duda) en una direccin particular de relativismo, pero que se
confirmaba no solamente con el insinuarse de la idea de un des
arrollo histrico progresivo, cuyo primer germen se presenta justa
mente en el mismo Protgoras (segn resulta del dilogo platni
co, 322), sino ms an por el hecho de que el mundo de la cul
tura como consecuencia de las nuevas condiciones sociales y necesi
dades histricas que engendraban el fenmeno de la sofstica,
se afirmaba como objeto esencial y central de la nueva reflexin
y discusin filosfica, sustituyendo al mundo de la naturaleza,
en su carcter de objeto central de la cosmologa anterior.
Pero este trnsito del naturalismo al humanismo no tuvo su
desarrollo en una verdadera filosofa de la cultura: el germen
promisorio se volvi estril, por la mencionada vacilacin de la
sofstica entre dos orientaciones opuestas. Una estaba representada
por el franco y decidido reconocimiento de una distincin radical
entre el mundo de la cultura y el de la naturaleza, afirmada en
la anttesis entre naturaleza, y convencin, cuyas consecuencias
deban ser deducidas y desarrolladas sistemticamente: slo en
este caso se habra desarrollado una filosofa de la cultura. Pero
haba otra orientacin, que no quera reconocer la anttesis, sino
considerar (como se ve en el Annimo de Jmblico) al mundo
de la cultura como una prolongacin del de la naturaleza, es
decir, una consecuencia y aplicacin de las necesidades y leyes

naturales; o bien (como se ve en la polmica de Antifonte contra
Protgoras, o en las teoras de Hipas, etctera) reconocer, s,
la anttesis, pero no como oposicin intrnseca esencial o incom
patibilidad necesaria irremediable, sino como un contraste hist
rico contingente entre ciertas leyes escritas y creaciones humanas
convencionales (arbitrarias en tanto opuestas a la naturaleza) y
otras, invocadas como legtimas y necesarias, en tanto conformes
a la naturaleza misma95.
El propio Protgoras, sostenedor del reino de la convencin
como de un dominio esencialmente distinto del de la naturaleza,
no supo sustraerse a una exigencia de conciliacin al intentar,
contra cualquier acusacin de arbitrariedad, demostrar la legiti
midad de la convencin misma en el propio campo universal de
la cultura, mediante el parangn entre el hombre y los animales
y las plantas, es decir, entre el mundo espiritual (o cultural) y
ti natural. La anttesis resulta as sustituida por una conformi
dad entre cultura y naturaleza.
Pero otros sofistas llegaron ms all, al exigir una reduccin
de la primera a la segunda. La exigencia a la que obedecan era
la misma que hemos encontrado en la afirmacin de Herclito,
d|e que todas las leyes humanas deben ser nutridas por la nica
ley divina universal (frag, 1 1 4 ): exigencia de universalidad que
significa reduccin del mundo humano al de la naturaleza. De
esta manera la anttesis entre naturaleza y convencin se traduce
en una afirmacin de superioridad de la primera, por su nece
sidad intrnseca invencible, sobre la segunda y su posible (o
efectiva) arbitrariedad. La interpretacin de la creacin humana
(convencin) como posible arbitrariedad, se convierte en des
valorizacin y condena de su independencia frente a la natura
leza, y por ende en exigencia de introducir aun en la sociedad
humana el imperio de la naturaleza, pues slo por su conformi-
qg Vase la polmica de Antifonte contra Protgoras en el fragmento del

papiro de Oxirrinco, y cfr. B ig n o n b , "Antifonte sofista*', etctera, en Studi sui
pensiero antico, aples, 1938.
78 RODOLFO MONDOLFO
dad con sta y por la sujecin del particular al universal pueden

las leyes y creaciones humanas lograr su justificacin y validez.
De manera que el problema que se presenta a los sofistas,
a raz de la exigencia que ellos aceptan de Herclito, es el de
hallar un criterio de distincin segura entre la convencin arbi
traria y la legtima, o conforme a la necesidad de la naturaleza.
Y semejante criterio se lo ofrece inmediatamente el cotejo con los
otros seres, con los que el hombre tiene y debe tener comn
la sujecin a la ley natural. Segn se encuentre en la vida de
estos otros seres la afirmacin o la negacin de una ley que est
ya en vigor en la sociedad humana o es reivindicada como norma
necesaria para ella, se tendr la confirmacin o el desmentido de
su naturalidad. Por lo tanto, su legitimacin en el mundo hu
mano, que se identifica con su sello de naturalidad, est dada
por su proyeccin hacia afuera del propio mundo humano: es
decir, su legitimidad particular est constituida por su univer
salidad.
De esta exigencia, de hallar lo universal en lo particular, en
contramos numerosos documentos en donde la universalidad es
investigada en una esfera de realidad, ora ms extensa* ora
menos, pero que desborda siempre la realidad humana y la
encierra como una parte suya. Calicles, del dilogo platnico
GorgiaSj alumno de sofistas y representante de la corriente sofs
tica que reconoce una ley de la naturaleza en el derecho del ms
fuerte, invierte la concepcin de Hesodo, quien quera separar
al hombre de los anmales, estableciendo entre ellos una ant
tesis radical. Entre los animales, deca Hesodo, rige la ley del
ms fuerte, proclamada por el ave de rapia que tiene entre
sus garras al pobre ruiseor: "de qu te quejas?, quien te detiene
es mucho ms fuerte que t. T vendrs adonde yo te lleve; y
yo te devorar o te dejar librado a mi arbitrio; pues quien
intenta resistir al ms fuerte es un necio que no logra sustraerse
a la derrota, sino slo aumentar su vergenza y sus sufrimien
tos 96.
Pero si aves, fieras y peces se devoran entre s, ocurre, segn
Las obras y los dias> versos 203-211.
Hesodo, en tanto carecen del don de la justicia: privilegio re

servado por Zeus al hombre; en virtud de este don, que elimina
de la sociedad humana el principio de la violencia, los hombres
constituyen un reino separado, alejado del restante reino animal
y opuesto a l 97.
Pero mientras Protgoras vuelve a afirmar esencialmente la
enseanza de Hesodo en su mito acerca del origen de la socie
dad y cultura humanas Calicles, en cambio, presenta un punto
de vsta muy distinto. Partiendo de una premisa anloga a la de
Hesodo: "casi siempre son contrarias entre s estas dos cosas;
naturaleza y ley " , deduce una conclusin opuesta: el hombre
tiene que entrar de nuevo en la naturaleza, y no puede haber
ley que tenga verdadera validez para l, si no es una ley de la
naturaleza. Por consiguiente, cmo y dnde se puede descubrir
esta ley, sino en el examen de la vida animal, comparada con
las recprocas relaciones entre colectividades humanas (Estados
con Estados, naciones con naciones) que no han sido sujetados a
la convencin, sino que han permanecido en la misma condicin
que las relaciones entre diferentes especies animales?
He ah* por lo tanto, el rubio cachorro de len la fiera
que intilmente intentamos seorear con los mismos artifi
cios y hechizos que la educacin y legislacin (convenciones)
aplican al hombre presentado como ejemplar y documento de
naturalidad: esa naturalidad que no se logra violentar, porque
de pronto se rebela de una manera indomable y quebranta las
cadenas con que se ha pretendido atarla. El hombre tambin es
un animal: la ley de la vida animal es su ley verdadera, y no
puede por necesidad de naturaleza existir otra; por ello con
serva sta su dominio dentro del propio campo humano en las
relaciones mutuas entre las naciones, que siempre permanecen
en el estado de naturaleza.
"La propia naturaleza muestra que es justo que el ms fuerte
cometa violencias contra el ms dbil y el ms poderoso contra
Ibtdem, versos 270 y sigts.

68 Cfr. P l a t n , 'Protgoras, 322.
w C fr. P l a t n , Gorgias, 482.
80 RODOLFO MONDOLFO
el impotente. De muchas maneras es evidente que as es el asun

to: entre los otros animales, entre todos los Estados y entre las
estirpes de los hombres. . Todos stos actan, segn la natu
raleza y, por Jpiter, segn la ley: pero la ley de la naturaleza,
y no esta que creamos nosotros 10*
Pero, con otros sofistas, la bsqueda del principio de natura
leza se ampla an ms: el hombre es un animal, pero en tanto
tal, es un ser viviente, y por eso el cotejo debe extenderse a toda
vida en general, a la vegetal como a la animal. La verdad o fal
sedad de las leyes humanas, por lo tanto, no puede resultar sino
de su conformidad o disconformidad para con las leyes universa
les de la vida orgnica. He aqu a Antifonte en su refutacin a
Protgoras101: "el vivir es propio de la naturaleza como as
tambin el morir; y el vivir se recibe de lo que favorece y el morir
de lo que perjudica*'; ser entonces una ley verdaderamente v
lida la que se conforma con la naturaleza, ayudando a la vida y
protegindola de la muerte, no mediante palabras sino mediante
hechos, con la eficacia intrnseca de la naturaleza, cuya ley acta
sin fallas, tanto sobre quien se oculta, como sobre quien se ex
pone a los testigos.
He aqu, en el bando opuesto, a los propios sostenedores de
la legitimidad de los preceptos humanos (Protgoras y sus par
tidarios) buscar en el cotejo con los resultados fecundos logra
dos en la cra de los animales y en la agricultura, es decir en
toda esfera de la vid a102, el argumento ms eficaz en defensa
de la accin educadora de las instituciones humanas: justificacin
de la cultura humana en un concepto ms extenso y universal de
cultura, que abarca a toda naturaleza viviente o generadora de vida
(animales, plantas, tierra). Pero adems de estos dos primeros
grados de generalizacin, que buscan a la par el criterio de va-
Cfr. Gorgias, 482-484.
101 Oxyrb. Pap., X I, N* 1364, ed. Hunt, frag. A , col. 3-4; en D i e l s ,
Fragmente der V orsokratiker, 875 B, frag. 44.
1<J2 Cfr. el eco de estas teoras sofsticas en P lu t a r c o , D e iberorum educa-
ttotte, de acuerdo con las observaciones de W . J a e g e r, Paideia, I, pgs. 390
y sigts., acerca del descubrimiento hecho por ios sofistas, de la ley del perfec
cionamiento de la naturaleza mediante la actividad consciente del espritu
humano.
EN LOS ORGENES DE LA FILOSOFIA DE LA CULTURA SI
lidez de la ley por el dominio particular perteneciente al hom

bre, en su extensin a una esfera mayor que comprenda a la
humana como parte propia, hay todava un tercer grado ms
vasto, de verdadera universalizacin, extendido a todos los seres
que existen en la naturaleza.
Encontramos que esta ampliacin mxima del horizonte, reali
zada por la sofstica, repercute en Eurpides103, quien para de
fender y exaltar el principio de igualdad ( aovoâ), vigente
en la democracia ateniense, lo ensalza como principio universal,
ley que puede reconocerse mil veces ms en toda la actuacin
de la naturaleza, en tal forma que tampoco el hombre puede
sustrarsele104. Y otro eco hallamos en Platn, cuando105 nos
refiere el saludo de Hipas: "Oh, hombres aqu presentes, a todos
os creo juntos y parientes y conciudadanos por naturaleza, que no
por ley; pues el semejante est junto a su semejante por natu
raleza; sin embargo, la ley, tirana de los hombres, en muchas
cosas hace violencia contra la naturaleza7'. El principio csmico
de la atraccin entre los semejantes106 aparece as invocado en su
universalidad, para expresar la exigencia de la naturaleza, la cual,
justamente porque domina sobre toda la realidad universal, debe
reivindicar su derecho tambin en la esfera de las relaciones hu
manas.
De esta manera, el proceso que hemos delineado aparece en
la plenitud de su realizacin: la proyeccin de las relaciones
humanas en la realidad universal, despus de haber servido para
la concepcin y comprensin del cosmos, sirve ahora, a travs de
esta universalizacin, como criterio y medida de la validez y lega
lidad de las propias normas jurdicas vigentes o reivindicadas por
los hombres.
Las leyes de la esfera humana piden a las de la naturaleza uni
versal su justificacin o condena, pues la universalizacin de la
103 Fenicias, verso 535; Suplicantes, 405 y sigts., y 429 y sigts.

104 C fr. G l o t z , La cit grecque, pgs. 150 y sigts.; J a e g e r, Paideia, I,
pg. 408.
*05 Protgoras, pg. 337.
loe Q ue sin embargo ha sido, en sus orgenes, una proyeccin en el universo
natural de deas nacidas en la esfera de Ja experiencia social humana.
82 RODOLFO MONDOLFO
ley se ha convertido en criterio de su necesidad y exclusin del

arbitrio. De esta manera el naturalismo, deudor ante la reflexin
jurdico-social por el concepto de ley, salda su deuda al ofrecer
a la valoracin de las relaciones humanas un criterio ms slido y
profundizado de la legalidad de sus normas. Pero, al mismo tiem
po, el sentido de la necesidad jurdica se vuelve fluctuante entre
el carcter normativo originario y un nuevo carcter parcialmente
determinista, impreso por el concepto de necesidad natural, ahora
ya desarrollado.
El conocimiento de las leyes csmicas llega, de esta manera, a
ciar luz y direccin al conocimiento de la sociedad humana, as
como al del organismo biolgico individual; y por ende a guiar
tambin la actuacin prctica del mdico, del legislador, del educa
dor, etc. Y , por fin, aun al filsofo (Platn) que quiere desarro
llar la introspeccin para llegar al conocimiento de la naturaleza
(constitucin) del alma humana, le parece que el conocimiento
de la naturaleza universal representa una exigencia metdica, la
nica que puede ofrecer encuadramiento y direccin a la nueva
investigacin.
La tendencia general que prevalece es la de una subordinacin
del mundo humano al ms amplio mundo natural. La intuicin
germinal de la sofstica, es decir, la distincin entre las dos es
feras, de la naturaleza y de la cultura, colocadas sobre un plano
de igualdad, como esferas opuestas, caracterizadas respectivamente
por los rasgos contrarios de necesidad y libertad, determinismo
causal y finalismo de la intencin voluntaria, uniformidad univer
sal absoluta de tipos y leyes y variabilidad particular relativa a
lugares, tiempos, pueblos, intenciones, etctera, ya se volva estril
con la sujecin del plano de la cultura al de la naturaleza, al
igual que un sbdito a su soberano y legislador.
En vano el humanismo sofista trazaba tambin un primer es
bozo de una teora del progreso, que deba iluminar otro carcter
diferencial entre cultura y naturaleza: el del dinamismo contra el
de la estaticidad. En vano se esforzaba por investigar las distintas
secciones de la cultura (Estado, legislacin, costumbres, educacin,
lenguaje, religin, mitos, etctera), ofreciendo un modelo u orien
EN IOS ORGENES DE LA FILOSOFA DB LA CULTURA 83
tacin a las investigaciones profundizadas que siguen desarrolln

dose con Platn y otros socrticos y en la poca postaristotlica.
Aun cuando Aristteles organiza en su escuela investigaciones sis
temticas e histricas, y colecciones de documentos sobre varios
sectores del mundo de la cultura 107, no se evidencia todava para
este mundo una reconquista de su plena independencia y paridad
de derechos frente a la naturaleza.
Sin embargo, con Aristteles se afirman elementos decisivos
para llegar a semejante resultado. N o solamente las investigacio
nes sistemticas de su escuela borran el sello de arbitrariedad im
preso por ios sofistas al mundo de la cultura, al definirlo como
convencin, sino que el propio Aristteles, al afirmar contra Ana-
xgoras que no es la posesin de la mano lo que explica la inteli
gencia creadora del hombre, sino su inteligencia creadora la que
explica la posesin y el uso fecundo de ese ''instrumento de los
instrumentos 10S, indicaba el camino para la comprensin del
mundo de la cultura: la fuente del cual no debe buscarse en la
naturaleza (mano) sino en el espritu y en su dinamismo creador.
Por este dinamismo creador del espritu, el mismo Aristteles,
en su Prorptico 109 declara al hombre "un Dios en parangn
con los otros seres (frag. 10 c, ed. W alzer): lo cual significaba
como explica Panecio (siguiendo las huellas de Aristteles) y
despus de l Cicern en su D e natura deorum (II, 59) que
el hombre tiene la capacidad de crear una especie de segunda natu
raleza en la naturaleza de las cosas ("quasi alteram naturam in
rerum natura ), es decir, se convierte en creador del mundo de
la cultura, as como Dios ha sido creador del mundo de la natu
raleza 11
En esta igualacin del hombre con Dios en tanto creador, se
afirma, pues, una igualacin de sus respectivas creaciones: es decir,
107 Cfr. W . J a e g e r , Aristteles, en el captulo sobre la "Organizacin de

la investigacin cientfica'*.
ios c fr . A rist teles , D e partibus animalium, 687.
lo# Cfr. el frag. 10 c. en W a l z e r , Aristotelis dialogorum fragmenta; Fio*
renda, 1954.
110 La idea de un dios creador, abandonada mas tarde por Aristteles, le
pertenece todava en la fase de su pensamiento representada por el Protrptico.
84 RODOLFO MONDOLFU
que se reconoce para el mundo de la cultura una dignidad igual

a la de la naturaleza, al mismo tiempo que se advierte un xasgp
esencial de su distincin recproca, pues se opone el dinamismo
del desarrollo histrico de la cultura a la estaticidad de la natura-
leza. El punto de partida de una filosofa de la cultura se halla
ya establecido; y de Aristteles y Cicern vuelve a tomarlo el
Renacimiento con Ficino, Pico, Bruno y Campanella, que, reafir
mando la semejanza del hombre con Dios, la hacen consistir en
su capacidad de "crear otras naturalezas, otros cursos y otros rde
nes en s mismo y fuera de s, es decir, de crear todo el mundo
de la cultura en su desarrollo histrico progresivo, frente y ms
all de la naturaleza Este concepto, transmitido por Cicern
y por el Renacimiento a J. B. Vico, constituye un fundamento
esencial de su Ciencia nueva, principio y raz de un verdadero
desarrollo de la filosofa de la cultura.
Por eso, aunque slo la Edad Moderna llega a desarrollar seme
jante filosofa, a travs de un largo desenvolvimiento de filosofas
de la historia y de una profundizacin de los conocimientos his
tricos y sociolgicos comparados y de las teoras de los valores,
no hay que olvidar los primeros grmenes legados por la anti
gedad.
W Cfr. mis estudios: *La infinita delTistante e infinita soggettiva", etctera,

en Probletni del pensiero antico, Bolonia, 1936, 7 "Origen y sentido del con
cepto de cultura humanista", en este volumen. Ms an, vase la parte IV de
mi libro La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua.
II
SUGESTIONES DE L A TCN ICA EN LAS CONCEPCIONES
DE LOS NATURALISTAS PRESOCRTICOS
Las investigaciones histricas que se han dedicado durante

este siglo al estudio de las formas y del desenvolvimiento de la
tcnica antigua1 han atrado la atencin de los historiadores de
la filosofa griega hacia el examen de las relaciones existentes
entre el nacimiento y florecimiento del naturalismo presocrtico y
el desarrollo de las actividades e invenciones prcticas. La inten
sificacin y extensin de la tcnica de la navegacin, de la agri
cultura, de las industrias y de las artes, presupone no solamente
cierto desarrollo de las observaciones naturales (astronmicas, me
teorolgicas, geolgicas, biolgicas, etctera), sino que las estimula
recprocamente y despierta as tambin la exigencia de conferirles
una conexin mutua, encuadrndolas en intuiciones sintticas. No
carece de significacin como tuve oportunidad 2 de sealar otra
vez el hecho de que la filosofa griega haya nacido en la poca
1 S t a ig m lle r , Beitr. z. Gesch. d. Natunuiss. im Klass. A h Stuttgart,
1889; Bdkz, Les prem. pbilos. gr. tecbnic. et experim.y Bruselas, 1921;
N e u b u r g e r , Die Tecbn, d. Alt., Leipzig, 1922; S c h m b lle r * Bettr.
z. Gesch. u Tecbn. d. A lt., Hrlatigea, 1922; D ie ls , Ant. Technih, Leipzig,
1924; B u r n e t , "Exper. a. observ, in gr. sciences, en Essays, Londres, 1929;
P e te rs , D ie Tecbn. im Altert.y Frankfurt, 1925; S te m p lin g f.r, Ant. Techn.,
Mu ochen, 1927; F e ld h a u s , D ie Techn, d. Ant., Potsdam, 19 3 1; C a ss ire r,
D ie A nt u. d. Entst. d. exact. Wiss.t Antike, 1932; W . A . H e id e l, The herotc
age o f science, Baltimore, 1933 (trad. castellana de A. de Mondolfo, Espasa
Cafpe, Bs. As., 1947; F a r r in g t o n , El cerebro y la mano en ia antigua ciencia
griega y Ciencia griega, trad. castellana, Ed. Lautaro, Bs. Aires y texto completo
de ste en "Biblioteca Hachette de Filosofa (Bs. A s .); P. M. S c h u h l,
Machinisme et philosophie, Pars, 1947; B r u n e t e t M ielx, Histoire des Scien
ces, I. Antigete, Pars, 1935.
2 Z e l l e r - M o n d o l f o , II, pgs. 37 y sigts.
86 RODOLFO MONDOLFO
(siglo vi) y en el lugar (colonias jnicas) donde se haban in

tensificado las relaciones con las civilizaciones orientales, avanza
das ya en el conocimiento de muchas formas de tcnica, y donde
se haban desarrollado cada vez ms las actividades tcnicas,
causa y consecuencia, a un mismo tiempo, del florecimiento y de
la expansin de aquellas ciudades jnicas.
Ciencia y filosofa reciben de ah un gran impulso y ofrecen
a su vez un aporte mediante las contribuciones que algunos natu
ralistas presocrticos (segn mostraron ya Diels, Burnet y otros)
han llevado al desarrollo de la tcnica. N o hay que extraarse,
pues, si este intercambio de acciones recprocas permiti a los cos
mlogos presocrticos extraer de formas particulares e invenciones
tcnicas sugestiones para sus ideas sobre la realidad universal.
Desde Staigmller y Burnet hasta Rey 3, se han puesto en eviden
cia numerosos ejemplos de estas inspiraciones que la teora ha
recibido del campo de la prctica; y Rey ha sintetizado sus inda
gaciones acerca de este punto escribiendo: "D eux grandes fes se
sont penches sur le berceau des sciences de la nature, la mystique
et la technique 4.
Esta distincin de dos fuentes que han alimentado al naturalis
mo griego, enmienda las conclusiones unilaterales que podran de
rivarse, como he observado otra vez 5, de las reivindicaciones
del espritu experimental de los cosmlogos presocrticos, hechas
por Burnet, Bidez y otros.
stos muestran que muchas concepciones generales tuvieron ori
gen en observaciones particulares; pero hay que reconocer an,
inversamente, que a menudo las teoras preconcebidas (especial
mente por el espritu mtico y mstico) estimularon o produjeron
experimentos y aplicaciones particulares: praxis y teora se presen
tan siempre vinculadas por una recproca dependencia, por una
estimulacin y fecundacin mutuas, por una accin causal que
ejerce cada una sobre la otra, porque ambas fluyen conjuntamente
de la unidad del espritu humano.
3 S t a i g m l l e r , ob. cit.; B u r n e t , Early Greeck Philos.\ R e y , Im jet/i.
la Science grecque, Pars.
* R e y , ob. cit., 5 1 2 .
5 Z e l l e r - M o n d o l f o , II, 43 y s ig ts.
Era conveniente adelantar esa advertencia al tomar de nuevo

en consideracin (ya sea por su inters intrnseco, o por algunas
conclusiones que pueden derivarse de l) el tema de las suges
tiones que los naturalistas presocrticos pudieron extraer del cam
po de la tcnica, considerada en toda su amplitud, es decir, in
cluyendo todas las formas de la accin inventiva y productora del
hombre, desde las ms elementales y comunes hasta las ms
complejas y especializadas. La tcnica pudo ofrecer sugestiones a
la teora, de dos maneras: i ) directamente, mediante sus mismos
procedimientos o resultados; 2) indirectamente, mediante hechos
producidos por la naturaleza, ms bien que por la actividad del
hombre, pero que se han convertido en objetos de inters (y por
eso de conocimiento) solamente en relacin con actividades tcni
cas y a su servicio. Por lo tanto, sin la tcnica ni el inters que
fluye de ella, esos hechos habran escapado a una observacin vo
luntaria y detenida, y no habran brindado sugestiones: de manera
que la deuda de gratitud resulta ms hacia la tcnica que hacia
la realidad natural.
A l segundo tipo pertenecen la mayora de las observaciones de
Aristteles y de las tradiciones doxogrficas que nos indican cules
son las fuentes de la concepcin de Tales, segn la cual toda
la realidad de la naturaleza se ha originado del agua y est consti
tuida por ella.
Hijo de una estirpe de colonizadores y navegantes que docu
mentos egipcios del siglo x v a. de C., llamaban "los pueblos del
mar , viajero y navegante l mismo y tambin (segn Herdoto
I, 75 ) autor de trabajos de ingeniera hidrulica, Tales deba
sentirse estimulado por sus intereses tcnicos y los de su medio
hacia la observacin cuidadosa de los fenmenos del mar y de los
ros. La tcnica hidrulica, no menos que la agrcola, de Asia
Menor y de Egipto, se hallaba preocupada por los fenmenos
que presentaban los riachos y el N ilo, ya sea por la formacin
de terrenos de aluvin (que haca llamar a Egipto por sus sacerdo
tes "regalo del ro , segn nos cuentan Hecateo y Herdoto II,
10 ), sea por la accin fecundante de las inundaciones: as la tie
rra, y la vida en ella, parecan producidas por el agua.
88 RODOLFO MONDOLFO
Por otro lado, la atencin de los marinos por la tcnica de la

pesca se senta atrada hacia la abundante poblacin animal de las
aguas: y se ha comprobado que, en la poca de Tales, aqullos
haban observado cuidadosamente la vida marina; de donde A na
ximandro pudo luego, basado en las observaciones de los pesca
dores de alta mar sobre la cra de algunas especies de escualos,
deducir su hiptesis acerca de la gnesis y crianza primordial de la
especie humana 6. D e este modo, las observaciones vinculadas a
la tcnica de la pesca, pudieron ayudar a Tales a concebir la
idea del origen acutico de la vida, en concurso con las experien
cias inherentes a la tcnica agrcola, relativas a la accin fecundante
de las lluvias. Y toda la tcnica de la nutricin humana y animal
cooperaba tambin directamente a sugerir la idea de la funcin
esencial del lquido elemento en la alimentacin de la vida 7.
La tcnica de la marinera, por su lado, suministraba directa
c inmediatamente la idea (mediante la cual Tales corroboraba la
hiptesis del origen de la tierra en el agua) de que la tierra,
como una especie de gran buque, flotara sobre el agua, y por las
fluctuaciones de sta se hallara expuesta a los temblores ( A 12,
A 14 y A 1 5 ) . Tambin de la tcnica de la navegacin deba ori
ginarse en Tales la conviccin, cuyo eco encontramos en Anaxi
mandro ( A 2 7 ), en Jenfanes (B 30) y en Herclito (B 3 1 ) , de
que el mar engendra las nubes y los vientos: por consiguiente,
tambin los relmpagos y los rayos, que Anaximandro ( A 23) y
Anaxmenes (A 1 7 ) , siguiendo las huellas de Tales, explican
como fuego encerrado en la masa de los vapores, que sale impe
tuosamente por un desgarrn violento producido por el viento;
de la misma manera ( agrega Anaxmenes, recurriendo a otra expe
riencia perteneciente a la tcnica de la navegacin) que del agua
marina brotan chispas y resplandores cuando el remo la golpea
y la rompe. D e este modo tambin el fuego se hace nacer del
agua: "aun el calor se engendra y vive de l , nos refiere Aris
6 C fr. B u r n e t , Early Gr. Philos., 22 .

7 C fr. D i e l s , Fragmente der Vorsokratiker, cap. sobre Tales, A 1 2 . Todas
las indicaciones que siguen en el texto entre parntesis, para Tales as como
para los otros presocrticos, se refieren siempre a esta coleccin de D i e l s ,
sea para los testimonios ( A ) , sea para los fragmentos ( B ) .
tteles (Metafs., I, 3, 983 b) en nombre de Tales. Ahora bien;

resulta evidente, en esta afirmacin, la sugestin que procede de
la tcnica de encender el fuego, y especialmente del fenmeno
corriente de la llama que sale del soplo de vapores que produce la
lea en combustin.
D e ah, por analoga, deriva tambin la explicacin ya mencio
nada del relmpago y del rayo, como asimismo la teora, comn
a Anaximandro, Jenfanes y Herclito, de que tambin el fuego
de los astros se alimenta de las emanaciones hmedas que se elevan
con la evaporacin de las aguas terrestres.
Aun esto representa una probable derivacin de Tales (como
he demostrado en Zeller-Mondolfo II, 132 y 134, conforme a
Aristteles, Meteorol., II, 1, 353 b y 2, 355 a ), a lo cual hay que
agregar, por influencia de la tcnica del pastoreo, la idea de que la
rotacin diurna del sol tiene que compararse con los movimientos
de un animal en la pradera, siempre en busca de nuevas emana
ciones de vapores para sus alimentos (cfr. Aristteles, Meteorol.,
II, 2, 355 a ). Si se aade, adems, que tambin al afirmar la ani
macin universal Tales (A 22) extraa un influjo de los pri
meros experimentos sobre el imn y quizs tambin el mbar
(formas embrionarias de una tcnica que solamente en la poca
moderna deba encontrar sus mayores desarrollos), se nos presen
tar con evidencia el conjunto de elementos que recogi de los
distintos campos de la tcnica el iniciador del naturalismo jnico.
Su ejemplo tuvo imitadores: tambin en los posteriores filso
fos de Mileto, dice Rey (pg. 7 9 ), "se lit l influence de la techni-
que . Y en un sentido an ms especial que en Tales en Anaxi
mandro (como observa el mismo Rey, pg. 96 y sigts.) todo el
mundo parece concebido a imagen de la mquina: "il est la pro-
jection de la machine-roue et du cadran solaire, du polos se trans-
formant, dune fagon encore rudimentaire, en anneau armillaire .
Podra tambin agregarse, si se acepta la tesis vlidamente defen
dida por W . A . Heidel (Anaximanders book. The earliest knotun
geographical treatise. Amer. Acad. of Sciences, 19 2 1), que por el
camino de la tcnica Anaximandro ha llegado hasta la filosofa
natural. Heidel, en efecto, hizo ver que el plano de un mapa de
90 RODOLFO MONDOLFO
la tierra, gracias al cual Anaximandro era conocido en la anti

gedad, estaba vinculado con su actividad de fundador de colo
nias, llevado por ello a interesarse en cuestiones de reparticin de
lotes y planos de ciudades: de esta manera el ejercicio de activida
des tcnicas, ya usuales entre los griegos, le llevaba a introducir
un desarrollo nuevo de la tcnica geogrfica (mas, como mostr
en Zeller-Mondolfo II, 138, vinculado con algn antecedente
oriental, reflejado ya en Homero y Fercides de Sir).
Pero adems, aade Heidel, la relacin entre el inters geogr
fico y el histrico llevaba a Anaximandro a incorporar los cono
cimientos sobre la tierra y sus habitantes a una reconstruccin
de sus orgenes, que colocaba las genealogas en el cuadro de una
historia general del cosmos.
As, la obra de Anaximandro se habra engendrado en el trn
sito de la tcnica colonizadora a la geogrfica, y de sta a la
histrica.
Pero dejando a un lado la gnesis y el carcter sumario del
escrito, surge con claridad la relacin que guarda con la tcnica
en lo que se refiere al contenido de sus teoras cosmognicas, y
que concierne especialmente a la concepcin del movimiento como
origen de la formacin de los mundos. La tesis de Burnet segn la
cual Anaximandro lo conceba como un sacudimiento o movimien
to de vaivn, por inspiracin de la criba, no puede aceptarse por
razones que expliqu extensamente en otro lugar.8 El movimiento
generador de los mundos es, para Anaximandro, la rotacin, el
torbellino: por eso Jol y Rey hablaron justamente de una pro
yeccin de la mquina-rueda en los cosmos de Anaximandro. "La
fuente del movimiento, as como todo el sistema de Anaximandro,
est en la observacin de una de las primeras mquinas inventa
das por el hombre: la rueda, y de la impresin de una fuerza
centrfuga que debi ofrecer casi inmediatamente. La encontramos
utilizada de manera consciente en la honda .9 Pero (y lo reco
noce el propio Rey en pg. 506), al modelar sobre el movimiento
de la rueda su sistema del mundo, Anaximandro tena tambin el
8 L infinito nel pensiero d ei Greci, Florencia, 1934, pgs. 238 y sigts.

9 Cfr. J o e l , Geschichte d. ant. Philos., I. 268; R e y , ob. cit., 333.
auxilio de las observaciones sobre los remolinos de aire o de agua

(presteres), de acuerdo con el testimonio explcito de Aristte
les (D e celo 295 a ).
Sin embargo, esta nueva sugestin no atena la deuda hacia la
tcnica: las observaciones de las trombas marinas y de los remoli
nos de viento ( donde la incipiente reflexin cientfica crea encon
trar el modelo de una accin doble, centrfuga para los elementos
livianos, centrpeta para los pesados) pertenecan especialmente
a la vida de los marinos; es decir, formaban parte de esa clase de
observaciones, excitadas y avivadas por un inters tcnico (el de la
navegacin), que, por lo tanto, slo en virtud de la tcnica podan
ejercer su accin inspiradora en favor de concepciones generales.
D e la accin centrfuga que pareca ejercerse sobre las partes
ms ligeras de los remolinos de viento, Anaximandro deduca su
teora de la formacin de una corteza de fuego en la periferia
de la masa rodante del torbellino ( A 10 ): en cambio, la tcnica
de la honda habra sugerido una proyeccin de lo ms pesado,
tal como encontramos ms tarde en Anaxgoras y los atomistas,
quienes afirman que el sol y las estrellas son piedras encendidas
por la rapidez del movimiento circular. Sugestin, esta ltima,
tomada (observa R e y , 420) de la tcnica primordial del fuego,
encendido originalmente por el hombre mediante el frotamiento
rpido. Anaximandro no recurre a l, porque utiliza, en cambio,
otra tcnica, la del fuelle del herrero, para explicar el fuego de
los astros. stos, segn su parecer, seran partes de la originaria
corteza csmica de fuego, arrancadas por el mpetu del aire en
remolino y aprisionadas en cercos de aire comprimido, que se nos
muestran a travs de orificios (abiertos en estas ruedas) compara
dos con las bocas de los fuelles ( A 11, A 21 y B 4 ). Aqu se
asocia a la tcnica del fuelle la de la rueda y anillos armilares,
de que habla Rey; y adems, para la idea del aire comprimido
que forma las ruedas, se anticipa otra utilizacin de la tcnica,
la del enfurtimiento de la materia textil mediante el batn, que
luego aparece ms completamente en Anaxmenes.
Otro aporte fundamental en el sistema de Anaximandro, pro
cede de otra tcnica, la jurdica, por su idea de justicia csmica,
92 RODOLFO MONDOLFO
en la que el Tiempo, juez, interviene en la lucha entre los opues

tos, aplicando la ley del talin en castigo por cada prevaricacin
del hombre en perjuicio de su contrario (B i ) .
A s como Anaximandro, tambin Anaxmenes aplica en la con
cepcin del torbellino cosmognico ideas inspiradas en la obser
vacin de las trombas marinas y en la tcnica de la rueda y de
la honda: con mayor evidencia an se nota la utilizacin de esta
ltima, cuando sostiene la circulacin de cuerpos terrosos (pesa
dos) en la regin perifrica del cielo, donde Anaximandro colo
caba solamente los elementos livianos (aire y fuego). A s abre
el camino a la teora de Anaxgoras, que considera que tambin el
sol y las estrellas son piedras; y por otro lado, le precede cuando
afirma que el fuego del sol se debe al calentamiento producido
por la velocidad de la rotacin ( A 6 ).
Pero la novedad caracterstica de Anaxmenes est constituida
por el doble proceso de la condensacin y enrarecimiento en vir
tud del cual nacen del aire, por un lado, el agua y la tierra, por
el otro el fuego ( A 6, A 7, A 8 ): de donde se revelan nuevas
derivaciones de la tcnica. Afirm a que la condensacin es una
consecuencia de la compresin (i:XTatq) que produce el espe
sor o enfurtimiento (x^vw^;). Segn observ Joel (pg. 2 75),
la terminologa misma recuerda la accin de comprimir o abata
nar, usada para obtener el enfurtimiento de la materia textil en la
tcnica de la tejedura, que floreca en aquel entonces en Mileto.
Para el enrarecimiento, en cambio, resulta ms justo recurrir con
Rey (pg. 9 7 ), a la tcnica de la ebullicin, que hace evaporar
el agua pero hay que agregar que esta misma tcnica cooperaba
para sugerir tambin la idea del proceso opuesto, de la condensa
cin, mediante la transformacin del vapor en gotas de agua, en
contacto con el fro.
Tambin de una tcnica derivaba la concepcin de que la bve
da celeste (que limita nuestro cosmos y lo separa del resto del
aire infinito) era cristalina ( A 14 ). El problema de esta forma
cin cristalina llevaba a Tannery 10 a atribuir a Anaxmenes, contra
los testimonios antiguos, una limitacin del espacio para que la
10 Pour l hist. de la Science hellene, II ed., pgs. 158 y sigts.
EN LOS ORGENES DE L A FILOSOFA DE LA CULTURA 93
solidificacin perifrica del aire pudiera concebirse como efecto

de su compresin contra el linde espacial. Sin embargo, debe
resolverse en el sentido propuesto ya por Teichmller y considera
do verosmil por Zeller, es decir, de que la bveda celeste solidifi
cada significara para Anaxmenes el resultado de una fusin pro
ducida por el fuego perifrico. La comparacin que haca Anax-
<nenes (y luego Empdocles y el itept Siafrnjs hipocrtico) de esta
bveda slida y transparente con el hielo, no constituye dificul
tad contra esa gnesis, que se encuentra despus en Empdo
cles ( A 5 1 ) explcitamente afirmada y aplicada tambin a la
luna ( A 5 7 ). Quizs tambin para el granizo sostena Anaxm e
nes la explicacin de que era engendrado por el fuego de los
relmpagos y rayos que salen de las nubes tempestuosas ( A 1 7 ) .
Y , como he observado otra vez n , todo esto se comprende por
las sugestiones de la tcnica de la fabricacin del vidrio, que los
milesios haban trado de Egipto, donde se conoca desde el
siglo x v i a. de C. A s como en la poca homrica la tcnica de la
elaboracin del hierro y bronce, como seal en otra ocasin,
sugiere a Homero la idea del cielo de hierro o de bronce, de un
modo semejante en el siglo v i la tcnica del vidrio sugiere a
Anaxmenes la idea del cielo cristalino.
Era una de las muchas formas en que se presentaba la accin
del fuego en la tcnica; forma que debemos agregar a las otras
mencionadas por Rey (pg. 507) para explicar el papel que
tendr el fuego en el pitagorismo, donde es considerado como el
elemento ms noble y digno, y que por eso ocupa los ms nobles
y dignos puestos en el cosmos: el centro y la periferia; como asi
mismo el papel que tendr en Herclito, quien lo habr de con
siderar como principio universal.
"II n es pas besoin dinsister sur le role du feu dans la techni-
que. II claire, et il chauffe; il rend la vie humaine plus supporta-
ble que la vie anmale. II amollit et rend mallable la forge.
II transforme en cendre ou il dtruit ce quil brule. II liqufie
dans la fonderie. II change l eau en air (vapeur). II spare et
purifie dans la mtallurgie. II unit dans l alliage et la soudure,
11 Z e l l e r - M o n d o l f o , II, 236.
94 RODOLFO MONDOLFO
toutes techniques tres anciennes dapplication courante, mme la

dernire, avant le v i sicle. Plus anciennement encore il assouplit
et conserve les aliments. II les rends l exprience plus assimila-
bles. La aussi il transforme et mtamorphose .
Por todo esto, este "grand agent technique de la vie quotidienne
et de l industrie primitive adquiere una importancia religiosa y
mtica enorme; y por la naturaleza proteiforme de la llama, que
cambia de continuo su forma al cambiar las formas de las otras
cosas, el fuego parece al mismo tiempo materia y principio activo
(pgs. 507-508). Puede, pues, reconocerse en las races de la
teora de Herclito, una mltiple sugestin de la tcnica; lo que
est de acuerdo con la misma forma ments del filsofo, abierta,
de manera singular, a la sugestin de las ms distintas especies
de la tcnica.
La afirmacin de la doble direccin hacia arriba y hacia abajo
(B 60) se vincula, como han observado ya varios historiadores,
a la tcnica del cribado; la de la identidad de los contrarios en
cuentra una de sus demostraciones tpicas en la tcnica de la
compresin de los tejidos (considerada ya bajo otros aspectos
por Anaxmenes), cuyo instrumento, el batn, le ofrece la espiral
mediante la cual el movimiento circular da lugar al movimiento
en lnea recta ( B 5 9 ) ; en la tcnica de la construccin y del
funcionamiento del arco y de la ctara (los dos instrumentos
apolneos de la guerra y de la paz) se apoya la idea de la armona
por tensiones opuestas (B 5 1 ) , es decir, la identidad y reciproci
dad entre la divergencia y convergencia de cosas y fuerzas (B 10 );
la tcnica de las bebidas fermentadas le revela la necesidad de la
agitacin o lucha para evitar la descomposicin de los elementos
compuestos (B 12 5 ); la tcnica de la msica le presenta la armo
na de las disonancias (notas agudas y graves, largas y breves)
(B 10 ); la del dibujo, la concordancia interior de las imgenes
hechas con combinaciones de blanco y negro, amarillo y rojo
(B 10 ); el arte de la gramtica, la combinacin armnica de
letras sonoras y mudas (B 10 ); la tcnica de las construcciones
geomtricas, la identidad del principio con el fin en el trazo
del crculo (B 10 3 ); la tcnica de las cras le ensea el nac-
miento de la vida (realizacin de armona) por la oposicin de los

sexos (B 10 ); la tcnica de los cambios comerciales, proporciona
la idea de la permuta del fuego con las cosas, as como del oro
con las mercancas (B 9 0 ), etctera. Se puede decir que toda la
textura de la especulacin de Rerclito muestra de continuo la
trama suministrada por la tcnica, cuyas mltiples formas son
objeto de la constante atencin del filsofo de feso, que busca
en los procedimientos y resultados de aqulla enseanzas y prue
bas para sus doctrinas.
N o menos nutrido de procesos de raigambre tcnica es el pen
samiento pitagrico. Aristteles (Metafsica I, 5, 985 a) observa
ba ya que los pitagricos, por haberse formado en las matemticas,
haban llegado a la teora de que todas las cosas son nmero
y de que los elementos del nmero tienen que ser elementos de
todas las cosas.12 Ahora bien: hay que ver en estas conclusiones,
no solamente el influjo de la tcnica matemtica en general, sino,
en particular, el de la tcnica especial de la representacin de los
nmeros mediante puntos dispuestos en orden geomtrico, que
los pitagricos extraan de los sistemas primordiales de numera
cin por medio de piedritas. En esta tcnica particular, los nme
ros aparecen en distribucin espacial (y por eso asimilables a las
cosas materiales) y resultan constituidos por puntos e intervalos,
es decir, por unidades y vaco; en otras palabras: lmite e ilimitado.
H e ah la idea de los elementos del nmero que, naturalmente,
se convierten en elementos de las cosas y del cosmos. Esta idea
sugiere la otra: la de que el cosmos se ha formado por la distincin
y multiplicacin de las cosas a que habra dado lugar la intro
duccin del vaco en lo lleno: es decir, la teora de la respiracin
csmica como proceso gentico del mundo.13 El tecnicismo parti
cular de la representacin pitagrica de los nmeros tiene, pues,
una funcin considerable en el desarrollo de las doctrinas ontol-
gicas y cosmolgicas del pitagorismo, juntamente (eso es co
rriente) con otros factores, entre los cuales la mstica tiene una
importancia fundamental.
12 C fr. D i e l s , 5 ed., 58, A 4.

13 C fr. D i e l s , j * ed., 58, A 26 y A 30.
96 RODOLFO MONDOLFO
Pero, como puede advertirse en todas las especulaciones parti

culares acerca de cada nmero de la dcada, la misma mstica
de los nmeros y todo el desarrollo de la llamada aritmologa
pitagrica, se presentan siempre estrechamente vinculados con la
tcnica aritmtica y geomtrica y tambin con otras tcnicas; espe
cialmente la mstica del nmero 7, cuyas relaciones particulares
con las tcnicas de la medicina, de la astronoma, del calendario,
de la msica, etctera, son muy conocidas.14
Y el vnculo entre mstica y tcnica es visible, en forma parti
cular, tambin en la teora que concede una realidad ms sus
tancial a la superficie, a la lnea, al punto y a la unidad que al
cuerpo y a lo slido.15 En esta teora, sin embargo, el influjo
de los procedimientos geomtricos confluye con la idea mstica
preconcebida de que los trminos (xpaira) tienen una excelencia
mayor que las partes intermedias, contenidas y limitadas por ellos
(A 37)-
Singular importancia tienen entre las tcnicas inspiradoras de
las concepciones pitagricas la de la medicina y la de la msica,
con sus ideas de la crasis y de la armona. La tcnica mdica ofre
ca la experiencia de las oposiciones cualitativas inherentes a la
vida y a sus relaciones con el ambiente, ya puestas de relieve por
Alcmen (A 3 ); la distincin consiguiente de los elementos y
humores constitutivos del organismo viviente, y la idea de que
su equilibrio constituye la salud y su desequilibrio produce enfer
medad y muerte (Alcmen B 4 ); en fin, el concepto de que la
funcin del mdico consiste en restaurar por medios idneos la
proporcin alterada.16 Por todo ello la medicina suministraba
la doctrina del temperamento, considerado como concordancia de
opuestos, es decir, armona orgnica, a la cual se haca corres
ponder tambin una armona psquica: o sea la doctrina del alma
armona, que repercute ya en Alcmen, Parmnides, Emp
docles.17
14 C f r . Z e l l e r - M o n d o l f o , II, 6 7 2 y s ig ts .
15 D i e l s ( 5 e d . ) , 58 A 23 y A 24 , d e A r i s t t e l e s , Metaf., 10 2 8 b y
10 9 0 b . C f r . ta m b i n Metaf., 10 0 2 .
16 V a s e e l e n s a y o p re c e d e n te .
17 Z e l l e r - M o n d o l f o , II, 6 6 4 y s ig ts .
Por otro lado, la doctrina de la armona, entendida como pro

porcin y nmero, hallaba una fundamentacin de particular
importancia en la tcnica musical, donde, mediante el monocor-
dio de puente mvil, los pitagricos haban convertido en dife
rencias mensurables de largo, las diferencias de tensin y flojedad
existentes entre las cuerdas del heptacordio. A s la armona mu
sical se traduca en proporciones y nmeros; y este descubrimiento
produca una impresin tan viva entre los pitagricos, que se
generalizaba a toda su concepcin del cosmos: ste deba ser,
por lo tanto, todo proporcin y nmero, es decir, armona, y aun
la rotacin de los astros deba presentarse con una perfecta armo
na musical: la llamada armona de las esferas.18
D e tal manera se va mostrando, en las concepciones naturales
de los pitagricos, el influjo de la tcnica bajo la forma de una
accin directa de los procedimientos y mtodos que permiten al
hombre ir creando ese dominio suyo que se llama el mundo de la
cultura, contrapuesto al mundo de la naturaleza.
En el eleatismo tambin la concepcin de la realidad universal
se manifiesta inspirada y dominada por una forma especial de la
tcnica humana: la tcnica del razonamiento, del arte de la dia
lctica, fundada en el descubrimiento del principio lgico de
contradiccin. En este principio lgico est establecida la oposi
cin ontolgica entre ser y no ser, y la conclusin (deducida
de su incompatibilidad recproca) de la realidad nica del ser
inmutable y de la irrealidad del devenir.
Por lo que a Empdocles se refiere, ya observ B urnet19 que
es propio de su procedimiento sacar ejemplos de las artes de los
hombres. La composicin, en los cuatro elementos, de todos los
seres particulares en su infinita variedad, est concebida y expli
18 Para mayores indicaciones vase Z e l l e r - M o n d o l f o , II, 6 4 2 -6 8 5 ; P . B o -

y a n c , Le cuite des M uses chez les philos. grecs (Pars, 1937, cap. V y sigts.)
coloca la msica, usada por los pitagricos para fines mgicos y catrticos,
en la raz del sistema, inspirado en el descubrimiento de que la msica obedece
a la ley del nmero. D os msticas y dos tcnicas mgicas, de la msica y del
nmero, confluyen as en la fundacin de la teora universal de la armona;
la ciencia pitagrica habra nacido, pues, de observaciones hechas sobre la
prctica de las purificaciones musicales.
19 C fr. Early Greek Philosophy, 1 0 5 nota, al comentar el frag. 34.
98 RODOLFO MONDOLFO
cada por l apoyndose especialmente en la tcnica de la pintura

(B 2 3 ): los artistas escogen los colores (acaso los cuatro funda
mentales), los mezclan en proporciones convenientes, usando ms
de uno y menos de otro, segn los casos, y produciendo, en tal
forma, los tonos y los matices ms distintos, y las formas seme
jantes a cualquier especie de cosas: rboles, hombres y mujeres,
animales terrestres, aves y peces, etctera. Pero el fragmento 34
ya mencionado, y otros que pueden relacionarse con l (73, 75,
96, 9 8 ), muestran que Empdocles hallaba otra sugestin anloga
en el arte de amasar (aglutinacin de agua y harina en varias
proporciones) y en la panificacin (que comprende, adems, la
solidificacin por medio de la coccin).
D e la tcnica de la fabricacin del vidrio, Empdocles ( A 5 1 ) ,
as como Anaxmenes, derivaba la idea de la formacin de la
bveda cristalina del cielo. Pero al querer explicar las razones
por las cuales, en pleno movimiento de la revolucin celeste, la
tierra y el cielo con todos los astros estn detenidos en sus posi
ciones respectivas en virtud de la rapidez de la rotacin, Emp
docles ( A 67) basaba su demostracin en la tcnica de la honda.
Esta demostracin era sumamente sencilla: a una copa llena de
agua ligaba el extremo de un cordel y la haca girar velozmente;
as el agua no cae ni siquiera cuando la copa recorre el arco supe
rior del crculo y se encuentra vuelta hacia abajo. Otras sugestiones
de la tcnica encontramos en los fragmentos de Empdocles y
en los testimonios: 1, para la explicacin de las fuentes termales
(A 68), cuya agua considera caldeada por el fuego interior de la
tierra, as como el agua de los baos construidos por el hombre
est caldeada por un fuego nico, que abarca todo el recorrido
sinuoso de la caera; 2, en la teora de la visin, explicada como
una penetracin del fuego externo ms sutil a travs de las mem
branas de la pupila, as como (dice el fragmento 84) los rayos
luminosos ms finos pasan a travs de las difanas placas coloca
das para proteger de los vientos la llama de la linterna con
que el hombre ilumina su camino en una noche tempestuosa;
3, en la teora de la relacin entre la respiracin (extendida a
todos los poros de la piel) y la circulacin de la sangre: relacin
explicada por el experimento (que, segn Burnet, anticipa casi

a Torricelli y a Harvey juntos) de la clepsidra sumergida en el
agua, donde, segn la resistencia opuesta por el aire, queda obs
truido o libre el ingreso de la misma (frag. 100).
Menos ricas y numerosas podran parecemos las sugestiones
recogidas por Anaxgoras y los atomistas, si no tomramos en
cuenta el hecho de que ellos no solamente han introducido cosas
nuevas, como contribucin propia, sino que tambin han utilizado
el patrimonio transmitido por sus antecesores, efectuando a veces
algn nuevo desarrollo, como Anaxgoras ( A 69) en el experi
mento de la clepsidra de Empdocles.
Entre las contribuciones nuevas tenemos que mencionar, con
respecto a Anaxgoras, el influjo (sealado ya por E. Frank en
su libro Plato und die sogenannten Pythagoreer) que tuvo, en la
formacin de sus teoras relativas a la infinita totalidad del uni
verso y a la pequeez infinitesimal de las semillas o partculas
similares ( homeomeras) , la prctica de los procesos matemticos,
segn los cuales en el mecanismo de las adiciones se encuentra
siempre un trmino mayor que lo grande, y en el de las divisiones
(usado para el problema de la cuadratura del crculo) nunca hay
un mnimo, sino siempre algo ms pequeo (B 3 ). En cuanto
a la teora de la mezcla universal, por la que se afirma la presen
cia de todas las cosas en cada una (B 6 ), su raz desciende a la
tcnica de la nutricin, que muestra cmo el mismo manjar (pan)
y la misma bebida (agua) pueden alimentar a todos los tejidos
de nuestro organismo ( A 46 y B 10 ). En la cosmogona, donde
por efecto de la rotacin se produce la separacin de los cuerpos,
volvemos a hallar la mquina-rueda y la honda de Anaximandro;
pero en unin con la tcnica primordial de encender el fuego,
en virtud de la identificacin de los astros con piedras que, a
causa de la velocidad de su movimiento, se han vuelto incandes
centes (B 16, A 7 1 ) .
Tambin la tcnica de encender el fuego en un brasero, como
la del avivamiento de la llama, sugiere la explicacin de las estre
llas fugaces como chispas que brotan con violencia a causa del
movimiento de la bveda celeste ( A 42, prrafo 1 6 ) . Adems,
100 RODOLFO MONDOLFO
para comprobar la realidad de lo invisible, Anaxgoras empleaba

el experimento de la resistencia y el peso del aire en una vejiga
( A 68).
Los atomistas, finalmente, adems de utilizar, en la formacin *
de su doctrina, elementos, como vimos ya, de procedencia jnica,
pitagrica, eleata y de Empdocles, agregando a veces algn rasgo
particular (por ej.: la comparacin de la criba, para explicar el
pasaje de los tomos ms pequeos en el vaco exterior a conse
cuencia del movimiento vertiginoso)20, presentan, como forma *
propia caracterstica, la utilizacin de la tcnica gramatical y lite
raria, sacando la triple diferenciacin de los tomos (forma, posi
cin y relaciones) de la observacin de las letras del alfabeto,
y explicando la formacin de los compuestos ms diferentes por
las distintas combinaciones de elementos parecidos, haciendo la
advertencia de que tambin la tragedia y la comedia estn com
puestas por las mismas letras del alfabeto (Leucipo A 6 y A 9 ).
En fin, el inters particular que despertaba en Demcrito el
desarrollo de la tcnica, resulta no solamente del hecho de que
escribi libros de fsica y tica, de matemticas, filologa, msica
y toda una serie de obras tcnicas de medicina, agricultura, mn-
ticas, pintura 21, sino tambin de que fue de los primeros que
ensayaron una reconstruccin de la historia de la civilizacin y del
progreso humano, es decir, de la formacin gradual del mundo
de la cultura, conforme lo demostr K . Reinhardt en Hermes
en el ao 1912 (pgs. 429 y sigts.), fundndose en textos de Dio-
doro Sculo y J. Tzetzes.
Para concluir, diremos que las sugestiones que las formas y
los procedimientos de la tcnica ofrecieron a las concepciones
cosmolgicas de los presocrticos han sido muy numerosas e
importantes. Ahora bien: es claro que buscar inspiracin en el
mundo de la tcnica quiere decir haberse enterado ya del dominio
de la vida y de la actividad humana. Tambin bajo este aspecto
20 C fr. L e u c i p o , A i , 3 1 . D e m c r i t o (B 164) usa la tcnica de la criba

(por la que se recogen las semillas semejantes con las semejantes) para expli
car la reunin de los semejantes tambin entre los animales.
21 Vanse los catlogos en D i e l s , al comienzo de la seccin B.
resulta leyenda, y nada ms que leyenda, desmentida por los

documentos histricos, la tradicin de que los naturalistas pre
socrticos se orientaron exclusivamente hacia la observacin del
cielo, hasta perder de acuerdo con la ancdota que Platn 22
nos cuenta de Tales la visin de la realidad ms cercana que
los rodeaba en la tierra y caer en el pozo cavado por la humilde
tcnica humana.
En cambio, en el mundo de la tcnica, que es mundo de la
vida y de la actividad del hombre, los naturalistas presocrticos
recogieron sugestiones para concebir e interpretar la naturaleza
universal, prxima y lejana, de la tierra y de las estrellas. La vida
no est, para ellos, separada de la naturaleza, sino unificada con
sta; y las observaciones y los conocimientos relacionados con uno
de estos dominios les sirven para comprender y explorar mental
mente el otro.
Resultan confirmadas, con respecto a la tcnica, las conclusio
nes a las cuales me ha llevado ya el examen de la relacin entre
Naturaleza y cultura en los orgenes de la filosofa 2S, es decir,
de que la concepcin de la naturaleza, en los primeros filsofos,
representa esencialmente el resultado de una proyeccin del mun
do humano (o sea, de la sociedad de los hombres), con sus pro
blemas y relaciones, con sus formas y sus leyes, en el universo
fsico.
Tenemos, pues, una confirmacin de que el esquema tradicional,
que representa a la filosofa griega del primer perodo interesada
nicamente en el estudio de las estrellas, y slo en el segundo
perodo vuelta hacia la tierra, con los sofistas y Scrates, para
observar la vida y los hombres, es un esquema falso, porque esta
blece una separacin y oposicin inicial entre el mundo de la
naturaleza y el de la cultura, cuando, en cambio, estos dos domi
nios se presentan en el pensamiento de los primeros filsofos
en una ntima unidad y en una cooperacin solidaria.
Es menester corregir el error, ya que su rectificacin puede
tener un inters no solamente histrico, sino tambin teortico,
22 P l a t n ,Teeteto, 1 7 4 a.
23 C fr. el ensayo precedente.
pues lleva en s mismo un problema gnoseolgico, que Jo l24

ha puesto ya de relieve al preguntar: Cmo puede, en la reflexin
de los hombres, tener prioridad lo que est ms lejano de su vida
sobre lo que concierne a la vida misma y a la actividad humana?25
APNDICE
El s ig n if ic a d o g n o s e o l g ic o de la u t il iz a c i n de la
T C N IC A P A R A L A IN T E R P R E T A C I N DE L A N A T U R A L E Z A
Las observaciones que anteceden, sobre las sugestiones de la

tcnica en las concepciones de los naturalistas presocrticos, publi
cadas por primera vez en la revista de historia de la ciencia
Archeion, 1941 (ed. de la Universidad del Litoral, Santa F e),
consiguieron una cordial adhesin de B. Farrington, que se refi
ri a ellas en una nota final de su libro Ciencia griega y en el ca
ptulo sobre "El carcter de la primitiva ciencia griega , conte
nido en El cerebro y la mano en la antigua ciencia griega (en
castellano: Ed. Lautaro, Buenos A ires).
Farrington corrobora mis conclusiones mediante otros ejemplos,
que en parte ( como los extrados de Lucrecio, D e rerum natura)
salen de la poca presocrtica, y en parte le pertenecen, como los
procedentes de los escritos Acerca del rgimen y La medicina anti
gua del Corpus hippocraticum. Estos ltimos tienen particular
importancia puesto que nos ofrecen una declaracin expresa
del uso consciente y deliberado de las consideraciones relativas
a las tcnicas humanas como medio de interpretacin de la natu
24 D er Ursprttng der Naturphilos. aus. d. G eiste d. Mystik, Jena, 1903.

25 Una contestacin a esta pregunta se encuentra en A r i s t t e l e s , Metafsica,
lib. I, cap. 2, 982 b, donde habla de "los primeros que se pusieron a filosofar .
"Empujados por el asombro, pues, los hombres, ahora como al principio,
comenzaron a filosofar, empezando por admirarse de las cosas ms al alcance
de la mano entre aquellas en que no hallaban salida, y luego fueron progre
sando poco a poco en el mismo sentido y plantendose problemas acerca de
cosas mayores, como las fases de la luna y las cosas referentes al sol y las
estrellas y el origen del universo.
raleza; y no un medio cualquiera, sino el ms apropiado y evidente

entre todos.
El escritor hipocrtico parte del supuesto de que las tcnicas
del hombre, "precisamente (anota Farrington) por ser producti
vas , son copias de los procesos de la naturaleza, sin que los
hombres se den cuenta de ello: "el hecho es que los dioses ense
aron a los hombres a imitar las funciones de sus organismos en
las tcnicas , est escrito en Acerca del rgimen', por eso "sus
tcnicas se parecen a los procesos fisiolgicos humanos; pero los
hombres no lo saben .
Esta afirmacin significa esencialmente que para los mdicos
hipocrticos, segn la frase expresiva de Abel Rey (La jeunesse
de la Science grecque, pg. 485), " l homme est dans la nature,
une partie de la nature , y como tal obedece en su actuacin a las
mismas leyes y exigencias que rigen en su propia naturaleza
orgnica y en toda la naturaleza en general. Est implcita en esta
afirmacin la idea de la unidad universal de la naturaleza, por
la cual en cualquier parte de ella dominan las leyes que lo gobier
nan todo; de manera que al descubrir estas leyes en una esfera
particular de sus manifestaciones, se tiene ya la clave para enten
der lo dems.
A s los hombres en sus actividades tcnicas imitan los procesos
de su naturaleza fisiolgica; pero como no lo saben, se trata de
revelarles esta semejanza, a fin de que puedan utilizar el conoci
miento que tienen de los procesos tcnicos que realizan, para
interpretar y entender los procesos desconocidos de la naturaleza.
"Los hombres no comprenden cmo puede observarse lo invisible
mediante lo visible. Donde "lo visible significa lo que el hom
bre puede ver en su proceso generativo porque lo hace l mismo,
como forjador, batanero, remendn, carpintero, constructor, m
sico, curtidor, cestero, refinador de oro, escultor, alfarero, escriba,
etctera; que son los ejemplos de produccin tcnica considerados
por el escritor hipocrtico. ste, en efecto, muestra lo que los
hombres hacen en los procesos de sus tcnicas, y no lo que ven
simplemente, sin intervencin de su actividad hacedora; mejor
dicho, describe lo que pueden ver y conocer en tanto lo hacen
ellos mismos: "conociendo lo que hacen (esto es, las produc

ciones de la tcnica), "no conociendo lo que imitan" (los procesos
de la naturaleza), segn las expresiones textuales del autor.
Por un lado esto incluye el concepto fundamental del natura
lismo presocrtico, que entiende a la naturaleza universal ( <J>aig )
como natura naturans, principio activo y proceso de generacin
creadora de todas las cosas, cuyo conocimiento, por tanto, consiste
en la comprensin de este proceso generativo que se logra por
va de su semejanza con los procesos producidos por el hombre.
Hay aqu el concepto que luego Aristteles expresa al declarar
que "en cualquier campo se lograra la mejor intuicin de la reali
dad, si se miraran las cosas en el proceso de su desarrollo y a
partir de su primer origen (Poltica, I, 2, 12 5 2 ); y que moder
namente Vico sintetiza en su lema: "naturaleza de cosas es su
nacimiento .
Pero, por otro lado, que es el que nos interesa an ms en
relacin con nuestro tema presente, la afirmacin precitada del
escritor hipocrtico y todo el desarrollo de su demostracin impli
can un presentimiento del principio gnoseolgico que llega a su
expresin explcita y clara slo modernamente con Vico, despus
de haber tenido, por derivacin de Ficino y otros renacentistas,
su aplicacin en el mtodo experimental de Galileo. Verum ipsum
factum: conocemos de verdad lo que hacemos nosotros mismos,
y en tanto lo hacemos. Remito, para la investigacin relativa a los
renacentistas, a mis Ensayos sobre el Renacimiento italiano (Cua
dernos del Instituto de Filosofa de Tucumn, 1950 ) y El mtodo
de Galileo y la teora del conocimiento (Actas de la Academia de
Ciencias Culturales y Artes de la Univ. Nac. de Tucumn, 1950 ),
reproducidos ambos en Figuras e ideas de la filosofa del Rena
cimiento, Ed. Losada, Buenos Aires, 1954.
En lo tocante a los presocrticos, son perfectamente acordes con
la interpretacin indicada las observaciones de Farrington en su
ensayo sobre E l carcter de la primitiva ciencia griega. "Los pen
sadores ms antiguos (escribe Farrington, ed. castellana, pg. 17)
explicaban el universo en trminos de operaciones habituales que
Jes permitan fiscalizar una porcin limitada de l. Puede decirse
mejor que daban una versin operacional ms bien que racional

de la naturaleza de las cosas. La medida de la verdad era dada
por el xito de la prctica. D e esta manera "los procesos fiscali
zados por los hombres en la tierra eran la clave de toda la activi
dad del universo (pg. 18 ). El antiguo filsofo naturalista in
tenta una interpretacin de los cambios que tienen lugar en la
naturaleza, a la luz de los cambios que el hombre de esa poca era
capaz de realizar (pg. 2 3). "En este sentido las tcnicas tienen
tanto valor prctico como epistemolgico (pg. 4 4 ).
Estas observaciones muy acertadas confirman plenamente mi
tesis de que la concepcin y comprensin de la naturaleza en los
primeros filsofos griegos representa una proyeccin del mundo
de los hombres al universo fsico. Oportunamente agrega Farring
ton "que si la filosofa griega antigua se interesaba en el proceso
del cambio, ello no obedeca a que la naturaleza fuera tan muta
ble (lo que ha sido siempre cierto) sino a que nunca hasta
entonces haba sido el hombre un agente fan activo e indepen
diente de ese mismo cambio (pg. 3 7 ).
En observaciones anlogas a esta ltima, y referentes al flujo
de la vida individual y social humanas, proyectado a la intuicin de
la naturaleza, se fundaba en parte la tesis de K arl Joel relativa al
subjetivismo de la filosofa presocrtica y especialmente jnica,
cuando pona de relieve que la idea del flujo universal obedeca
a la experiencia de la mutabilidad de las vicisitudes y situaciones
espirituales humanas. Por cierto que el naturalismo presocrtico,
al intentar alcanzar la comprensin y explicacin de la realidad
universal, se basa en el conocimiento del mundo humano; cono
cimiento ya logrado por la reflexin de los poetas y sabios ante
riores al nacimiento de la filosofa, y as ofrecido a la utilizacin
que hacen de l los filsofos.
La sabidura anterior quera limitar la indagacin del hombre
slo al mundo humano: "hombre, piensa nicamente en cosas
humanas ; "mortal, piensa tan slo en cosas mortales . As, al
dirigir su mirada hacia el mundo de los hombres, haba adquirido
un conocimiento del mismo, que ofrece luego a la filosofa como
medio de interpretacin de la naturaleza cuando, por un proceso
espiritual que he analizado en mi ensayo sobre Origen del ideal

filosfico de la vida (Revista de estudios clsicos, Mendoza, 1944,
reproducido al final del libro presente), el horizonte intelectual
se ampla y abarca las cosas divinas de la naturaleza y las con
vierte en su objeto preferencial.
Semejante aplicacin de conceptos procedentes del mundo
humano he tratado de aclararlo en los dos ensayos antecedentes.
Sin embargo, a raz de estas mismas investigaciones no puedo apro
bar sino parcialmente la observacin de Hans Kelsen (Socie-
ty and Nature) aceptada enteramente por Farrington (pg. 34);
vale decir, que el desarrollo de las tcnicas productivas, factor
primero de la extincin de la sociedad tribal, hace desaparecer
las ideas tribales, como la aplicacin de la lex talionis al mundo
de los fenmenos naturales. "Las tcnicas fueron las primeras en
ensear al hombre que la naturaleza estaba gobernada por leyes
esencialmente diferentes, en su carcter, de la ley de retribucin .
Esto no puede aceptarse sino como afirmacin de una tendencia
progresiva, determinada por el influjo de las tcnicas, hacia una
eliminacin gradual de la ley de retribucin, que paulatinamente
se excluye del campo de las concepciones de la naturaleza. Sin
embargo, en Anaximandro, en Herclito, en el mismo Corpus
hippocraticum por influjo heraclteo y aun en Empdocles con
las vicisitudes alternadas del dominio de la amistad y la enemis
tad, la ley de retribucin se afirma todava como dominante en la
naturaleza, al presentarse la concepcin del cosmos como una
proyeccin de la polis al universo fsico.
Vale decir que el influjo de las concepciones del mundo huma
no es esencial en la formacin y las manifestaciones de la filosofa
presocrtica; pero estas concepciones incluan juntamente la ley
de la retribucin (herencia de la sociedad tribal, segn dice K el
sen, pero explicada en su carcter de exigencia necesaria por poetas
y sabios como Soln, segn lo mostr W . Jaeger), y otras leyes
de muy distinto carcter sugeridas por las tcnicas productivas.
La evolucin de la filosofa naturalista lleva paulatinamente
hacia un predominio progresivo de estas ltimas, pero en un
proceso lento y gradual, en cuyos comienzos (como hemos visto)
la explicacin de la lex talionis, todava dominante, se asocia con

otras explicaciones sugeridas por las tcnicas, como utilizacin
de lo conocido (o visible, de acuerdo con la expresin del escritor
hipocrtico) para la comprensin de lo desconocido u oculto.1
Lo conocido es el mundo humano, lo que los hombres hacen',
lo desconocido es el mundo natural, que ellos imitan sin saberlo.
Lo cual no solamente confirma nuestra tesis de la prioridad del
conocimiento de lo humano con respecto a la naturaleza, contra la
opinin tradicional, sino que nos permite agregar que la anterio
ridad de ese conocimiento proceda del hecho de que su objeto
es produccin de los hombres mismos.
1 Sobre este tema vase P. M . S c h u h l , Adela, en Annales publies par la

Facult de Lettres de Toulouse, 1953.
III
P L A T N Y EL C O N C E P T O U N IT A R IO D E
CULTURA H U M AN A
Son muy conocidas las expresiones de menosprecio del trabajo

manual que se encuentran en los dilogos de Platn, especial
mente en la Repblica y las Leyes. Toda actividad material y
econmica, por estar vinculada con apetitos e intereses sensibles,
que Platn considera propios de la parte inferior del alma, in
troduce, segn su parecer, en quien la ejerce, un espritu servil,
que lo hace indigno de participar en el gobierno del Estado;
por lo cual los trabajadores manuales (campesinos y artesanos)
y los comerciantes son en la Repblica excluidos de los de
rechos polticos. Y en Gorgias, 512, Platn llega hasta el punto
de decir, con respecto al ingeniero constructor de mquinas b
licas a quien sin embargo reconoce ms til que el mismo
general para la defensa de la ciudad : "y con todo eso t me
nospreciars a l y su arte, y como por injuria lo llamars mec
nico, y no quisieras dar a tu hija como esposa a un hijo suyo, ni
quisieras que tu hijo se casara con su hija .
Por cierto, sera un error ver en estas declaraciones tan termi
nantes el pensamiento integral de Platn, que otras veces, y en
la misma Repblica, muestra una orientacin muy distinta, y una
comprensin del valor del trabajo. As, en un lugar (Repbl. III,
405 d-408 b) Platn declara que el trabajo, ya sea manual, ya
intelectual, es un deber del hombre y la verdadera justificacin
de su vida; y cita al obrero, constantemente preocupado por su
trabajo, como ejemplo y modelo para los ociosos de las clases
superiores, que se jactan de una educacin liberal. Y en otro
lugar (Rep. 535 d) exige que el aspirante a filsofo no sea cojo

ni manco en el amor al trabajo (filopona)-, esto es, que no tenga
aprecio y amor solamente a una de las dos formas, rehuyendo la
otra, sino que cultive ambas, la material y la intelectual juntas
e igualmente.
Sin embargo, no puede negarse que la orientacin de hostili
dad y desprecio hacia el trabajo y los trabajadores manuales se
halla en el idealismo platnico vinculada con su teora de la
oposicin entre cuerpo y espritu. "El desdn de Platn contra
el trabajo (escribe justamente F. Battaglia en La filosofa del
irabajo, Bolonia 1 95 1 ) , que evidentemente se aplica a las cosas
y es totalmente prctico, tiene sus races en una honda metafsica.
Por eso la anttesis entre el trabajador y el pensador es completa.
El trabajo no tiene ninguna relacin con la sabidura. Los tra
bajadores de la tierra y los dems obreros conocen tan slo las
cosas del cuerpo. Si, pues, sabidura es conocerse a s mismo,
ninguno de stos es sabio, debido a su arte (A lcib . I, 1 3 1 ) .
Este divorcio terminante entre trabajo y sabidura, entre acti
vidad manual e intelectual, quebrantaba la bella unidad del con
cepto de cultura humana, que haba encontrado una expresin
singular en Anaxgoras, siguiendo el mismo camino por el cual
Hesodo en Obras y das haba afirmado la vinculacin insepa
rable entre trabajo e inteligencia, y luego toda la tradicin del
naturalismo presocrtico haba buscado en la tcnica humana los
medios y las sugestiones para la comprensin de los procesos
cosmognicos y naturales. Lo cual tena su inspiracin en un prin
cipio anticipador de Vico, que hallamos expresado en el escrito
hipocrtico Acerca del rgimen-, esto es, que los hombres "cono
cen tan slo lo que ellos mismos hacen , y en esto, pues, deben
buscar el medio para comprender lo que no hacen y por lo
tanto no conocen.
Anaxgoras quien, sin embargo, introduca por primera vez
la Mente ( nous) en la interpretacin del proceso cosmognico
segua la orientacin mencionada cuando indicaba en la posesin
de la mano la causa de la superioridad del hombre con respec
to a los animales; lo cual significaba reconocer toda la pie-
nitud de su valer y sus tareas al trabajo manual, creador de la

tcnica, guiado por la inteligencia en el desarrollo de sus activi
dades, pero ejercitando recprocamente una accin de estmulo,
enriquecimiento y potenciacin crecientes de la inteligencia, por
medio de las propias actividades y de la creacin progresiva de
condiciones nuevas. El proceso histrico de la cultura, por cuya
creacin el hombre se diferencia de los animales y afirma su
superioridad, apareca de esta manera concebido en la unidad
inescindible y en la dependencia mutua de los elementos que
lo producen. Esta unidad, en cambio, resulta quebrantada en
Platn, por la anttesis que introduce entre las dos formas de la
actividad humana, la manual y la intelectual, distribuidas en clases
o estirpes de hombres opuestas y separadas mutuamente por un
abismo.
Sin embargo, la conciencia de la imposibilidad de mantener
semejante divisin parece no haber sido extraa a la mente de
Platn; y lo muestran algunos lugares de sus dilogos, donde
la dependencia y accin mutuas de los dos aspectos opuestos se
afirman indirectamente, en una intuicin unitaria del proceso his
trico de formacin, conservacin y transformacin de todo el
mundo de la cultura creado por el hombre. En dos sentidos con
trarios se manifiesta en Platn semejante intuicin unitaria: i ) en
la expresin de sus exigencias conservadoras que quem an inmo
vilizar el proceso histrico de las transformaciones, considern
dolas eversin y ruina del orden social; y 2) en la manifesta
cin contraria, casi involuntaria, de una necesidad de vida activa
y de progreso libre, considerados como las nicas condiciones
que puedan hacer la vida humana digna de ser vivida.
La expresin de las exigencias conservadoras aparece en la
Repblica y en las Leyes. En la Repbl. 424 a-c, Platn hace
declarar a Scrates lo siguiente: "un Estado, cuando empieza a
marchar bien, contina siempre mejor, como una rueda. Pues el
rgimen y la educacin buenos, si son mantenidos, engendran
buenas disposiciones naturales, y stas, a su vez, al conservarse
unidas con tal educacin, se hacen an mejores que antes. . .
En resumidas cuentas, los cuidadores de la ciudad deben insistir
lugar (Rep. 535 d) exige que el aspirante a filsofo no sea cojo

ni manco en el amor al trabajo (filopona)-, esto es, que no tenga
aprecio y amor solamente a una de las dos formas, rehuyendo la
otra, sino que cultive ambas, la material y la intelectual juntas
e igualmente.
Sin embargo, no puede negarse que la orientacin de hostili
dad y desprecio hacia el trabajo y los trabajadores manuales se
halla en el idealismo platnico vinculada con su teora de la
oposicin entre cuerpo y espritu. "E l desdn de Platn contra
el trabajo (escribe justamente F. Battaglia en La filosofa del
irabajo, Bolonia 1 9 5 1 ) , que evidentemente se aplica a las cosas
y es totalmente prctico, tiene sus races en una honda metafsica.
Por eso la anttesis entre el trabajador y el pensador es completa.
El trabajo no tiene ninguna relacin con la sabidura. Los tra
bajadores de la tierra y los dems obreros conocen tan slo las
cosas del cuerpo. Si, pues, sabidura es conocerse a s mismo,
ninguno de stos es sabio, debido a su arte (Alcib. I, 1 3 1 ) .
Este divorcio terminante entre trabajo y sabidura, entre acti
vidad manual e intelectual, quebrantaba la bella unidad del con
cepto de cultura humana, que haba encontrado una expresin
singular en Anaxgoras, siguiendo el mismo camino por el cual
Hesodo en Obras y das haba afirmado la vinculacin insepa
rable entre trabajo e inteligencia, y luego toda la tradicin del
naturalismo presocrtico haba buscado en la tcnica humana los
medios y las sugestiones para la comprensin de los procesos
cosmognicos y naturales. Lo cual tena su inspiracin en un prin
cipio anticipador de Vico, que hallamos expresado en el escrito
hipocrtico Acerca del rgimen-, esto es, que los hombres "cono
cen tan slo lo que ellos mismos hacen , y en esto, pues, deben
buscar el medio para comprender lo que no hacen y por lo
tanto no conocen.
Anaxgoras - quien, sin embargo, introduca por primera vez
la Mente ( nous) en la interpretacin del proceso cosmognico
segua la orientacin mencionada cuando indicaba en la posesin
de la mano la causa de la superioridad del hombre con respec
to a los animales; lo cual significaba reconocer toda la pie-
nitud de su valer y sus tareas al trabajo manual, creador de la

tcnica, guiado por la inteligencia en el desarrollo de sus activi
dades, pero ejercitando recprocamente una accin de estmulo,
enriquecimiento y potenciacin crecientes de la inteligencia, por
medio de las propias actividades y de la creacin progresiva de
condiciones nuevas. El proceso histrico de la cultura, por cuya
creacin el hombre se diferencia de los animales y afirma su
superioridad, apareca de esta manera concebido en la unidad
inescindible y en la dependencia mutua de los elementos que
lo producen. Esta unidad, en cambio, resulta quebrantada en
Platn, por la anttesis que introduce entre las dos formas de la
actividad humana, la manual y la intelectual, distribuidas en clases
o estirpes de hombres opuestas y separadas mutuamente por un
abismo.
Sin embargo, la conciencia de la imposibilidad de mantener
semejante divisin parece no haber sido extraa a la mente de
Platn; y lo muestran algunos lugares de sus dilogos, donde
la dependencia y accin mutuas de los dos aspectos opuestos se
afirman indirectamente, en una intuicin unitaria del proceso his
trico de formacin, conservacin y transformacin de todo el
mundo de la cultura creado por el hombre. En dos sentidos con
trarios se manifiesta en Platn semejante intuicin unitaria: i ) en
la expresin de sus exigencias conservadoras que querran inmo
vilizar el proceso histrico de las transformaciones, considern
dolas eversin y ruina del orden social; y 2) en la manifesta
cin contraria, casi involuntaria, de una necesidad de vida activa
y de progreso libre, considerados como las nicas condiciones
que puedan hacer la vida humana digna de ser vivida.
La expresin de las exigencias conservadoras aparece en la
Repblica y en las Leyes. En la Repbl. 424 a-c, Platn hace
declarar a Scrates lo siguiente: "un Estado, cuando empieza a
marchar bien, contina siempre mejor, como una rueda. Pues el
rgimen y la educacin buenos, si son mantenidos, engendran
buenas disposiciones naturales, y stas, a su vez, al conservarse
unidas con tal educacin, se hacen an mejores que antes. . .
En resumidas cuentas, los cuidadores de la ciudad deben insistir
en este principio, para evitar que se lo destruya sin que ellos

se den cuenta; y deben mantenerlo firme en todas las oportu
nidades, impidiendo que se introduzcan novedades en la gimnasia
y la msica al margen del orden establecido, y cuidando de que
se lo conserve lo ms posible; y deben tener miedo cuando alguien
diga que los hombres son ms atentos a aquel canto:
que a quien lo canta se le vuelve ms nuevo en la cabeza
( Odis. I, 351 y sigts.), a fin de que no se crea, como de cos

tumbre, que el poeta no habla de nuevas condiciones, sino de
nueva forma del canto, y quiere alabar esta ltima; pues seme
jante cosa no debe ni alabarse ni admitirse. Es preciso, pues,
cuidarse mucho de no introducir un nuevo tipo de msica, ya
que con ello se pone en peligro todo; en efecto, nunca se alteran
los modos de la msica sin sacudir las leyes fundamentales del
Estado, como dice Damn y yo mismo estoy convencido .
La dependencia mutua, afirmada aqu entre toda innovacin
que se introduzca en la msica o en la gimnasia elementos de
la educacin de los propios custodios del Estado y la estabili
dad de las leyes, no se limitaba, sin embargo, a estos dos tr
minos solamente, segn Platn; antes bien, la vinculacin indi
cada no era sino un ejemplo de las repercusiones que cualquier
cambio, introducido en cualquier aspecto de la vida social, puede
tener en todos los dems aspectos y las manifestaciones de la vida
social y la cultura humana, tal como los miembros y las funcio
nes de un mismo organismo unitario.
En efecto, el mismo lugar de la Repblica sigue poniendo de
relieve que una infraccin a la ley que se introduzca a travs de la
msica, "poco a poco, implantndose en casa, se introduce calla
damente en el uso y la costumbre y de ellos pasa a las relacio
nes mutuas convertida ya en ms grande, y de estas relaciones
se eleva hacia las leyes y la constitucin del Estado con mucha
osada, hasta que termina por trastrocarlo todo, en la vida pri
vada y en la pblica (424 d ) . En cambio, el sentido del buen
orden, que los nios aprenden en los juegos y en la msica,
"los acompaar luego siempre en todo , y repercutir no sola

mente en las formas de la conducta moral, tal como el respeto
para los ancianos y los cuidados hacia los padres, sino aun en
"el corte de los cabellos, las vestimentas, los zapatos y otras cosas
por el estilo ; y repercutir adems, sin necesidad de leyes, en
los contratos del mercado, los pactos de trabajo, "los ordena
mientos mercantiles urbanos o portuarios y todo lo semejante
(425 a-d).
Sin duda no resulta aqu una reciprocidad plena de accin
entre todos estos aspectos de la vida social; se dice que la edu
cacin influye tanto sobre el Estado como sobre las formas de
la actividad prctica, manual, comercial, jurdica de los ciudada
nos; pero no se destaca el influjo inverso de estas formas de
actividad prctica tanto sobre el ordenamiento del Estado como
sobre la educacin.
Pero una profundizacin del problema de tales influjos mu
tuos aparece en las Leyes, vinculada todava con la tendencia
conservadora. A qu tambin se parte de las formas y los medios
de la educacin; pero se comprende en su consideracin todo el
problema de las manifestaciones de la tcnica en las varias artes,
y se afirma la exigencia de impedir en ellas cualquier innovacin,
ya que la introduccin de cambios, en cualquier sector de la vida,
repercute y se extiende de manera inevitable debido a la uni
dad del espritu individual o social y de la vida misma a
todos los dems sectores o aspectos, con consecuencias de grave
dad incalculable.
Dos lugares de las Leyes se refieren al tema: 656 c - 657 b y
797 a - 799 b. El primero de estos lugares parte de la crtica de
la libertad que se deja a los artistas a fin de que se inspiren
en su propio gusto, por todo lo referente a la poesa, el ritmo, la
meloda, las expresiones verbales, las similitudes; en una pala
bra, todos los aspectos de la tcnica de su arte. A esta libertad
Platn opone el principio, que toma de Egipto, de la conversin
de las formas tcnicas en sagradas, en una tradicin que se con
serva inmutable y excluye toda libertad de innovacin. En Egipto,
dice, desde pocas remotas, despus de haber establecido los
en este principio, para evitar que se lo destruya sin que ellos

se den cuenta; y deben mantenerlo firme en todas las oportu
nidades, impidiendo que se introduzcan novedades en la gimnasia
y la msica al margen del orden establecido, y cuidando de que
se lo conserve lo ms posible; y deben tener miedo cuando alguien
diga que los hombres son ms atentos a aquel canto:
que a quien lo canta se le vuelve ms nuevo en la cabeza
(Odis. I, 351 y sigts.), a fin de que no se crea, como de cos

tumbre, que el poeta no habla de nuevas condiciones, sino de
nueva forma del canto, y quiere alabar esta ltima; pues seme
jante cosa no debe ni alabarse ni admitirse. Es preciso, pues,
cuidarse mucho de no introducir un nuevo tipo de msica, ya
que con ello se pone en peligro todo; en efecto, nunca se alteran
los modos de la msica sin sacudir las leyes fundamentales del
Estado, como dice Damn y yo mismo estoy convencido .
La dependencia mutua, afirmada aqu entre toda innovacin
que se introduzca en la msica o en la gimnasia elementos de
la educacin de los propios custodios del Estado y la estabili
dad de las leyes, no se limitaba, sin embargo, a estos dos tr
minos solamente, segn Platn; antes bien, la vinculacin indi
cada no era sino un ejemplo de las repercusiones que cualquier
cambio, introducido en cualquier aspecto de la vida social, puede
tener en todos los dems aspectos y las manifestaciones de la vida
social y la cultura humana, tal como los miembros y las funcio
nes de un mismo organismo unitario.
En efecto, el mismo lugar de la Repblica sigue poniendo de
relieve que una infraccin a la ley que se introduzca a travs de la
msica, "poco a poco, implantndose en casa, se introduce calla
damente en el uso y la costumbre y de ellos pasa a las relacio
nes mutuas convertida ya en ms grande, y de estas relaciones
se eleva hacia las leyes y la constitucin del Estado con mucha
osada, hasta que termina por trastrocarlo todo, en la vida pri
vada y en la pblica (424 d ) . En cambio, el sentido del buen
orden, que los nios aprenden en los juegos y en la msica,
"los acompaar luego siempre en todo , y repercutir no sola

mente en las formas de la conducta moral, tal como el respeto
para los ancianos y los cuidados hacia los padres, sino aun en
"el corte de los cabellos, las vestimentas, los zapatos y otras cosas
por el estilo ; y repercutir adems, sin necesidad de leyes, en
los contratos del mercado, los pactos de trabajo, "los ordena
mientos mercantiles urbanos o portuarios y todo lo semejante
(425 * - ).
Sin duda no resulta aqu una reciprocidad plena de accin
entre todos estos aspectos de la vida social; se dice que la edu
cacin influye tanto sobre el Estado como sobre las formas de
la actividad prctica, manual, comercial, jurdica de los ciudada
nos; pero no se destaca el influjo inverso de estas formas de
actividad prctica tanto sobre el ordenamiento del Estado como
sobre la educacin.
Pero una profundizacin del problema de tales influjos mu
tuos aparece en las Leyes, vinculada todava con la tendencia
conservadora. Aqu tambin se parte de las formas y los medios
de la educacin; pero se comprende en su consideracin todo el
problema de las manifestaciones de la tcnica en las varias artes,
y se afirma la exigencia de impedir en ellas cualquier innovacin,
ya que la introduccin de cambios, en cualquier sector de la vida,
repercute y se extiende de manera inevitable debido a la uni
dad del espritu individual o social y de la vida misma a
todos los dems sectores o aspectos, con consecuencias de grave
dad incalculable.
Dos lugares de las Leyes se refieren al tema: 656 c - 657 b y
797 a - 799 b. El primero de estos lugares parte de la crtica de
la libertad que se deja a los artistas a fin de que se inspiren
en su propio gusto, por todo lo referente a la poesa, el ritmo, la
meloda, las expresiones verbales, las similitudes; en una pala
bra, todos los aspectos de la tcnica de su arte. A esta libertad
Platn opone el principio, que toma de Egipto, de la conversin
de las formas tcnicas en sagradas, en una tradicin que se con
serva inmutable y excluye toda libertad de innovacin. En Egipto,
dice, desde pocas remotas, despus de haber establecido los
modos y las formas de las artes, "los expusieron en los templos,

y fuera de estos modelos no se permiti ni a pintores ni a otros
de los que hagan figuras u otra cosa, innovar o excogitar nada
diferente a los modelos patrios, ni se le permite siquiera ahora,
ni en esto ni en la msica. Si indagas, hallars all figuras dibu
jadas o modeladas ya desde hace diez mil aos (y digo diez mil,
no ya por decirlo as, sino en el propio sentido de la palabra),
las que no son ms bellas ni ms feas que las hechas hoy da,
sino efectuadas con la misma tcnica . En esto Platn ve un
modelo de sabidura poltica, vale decir "convertir en ley y orden
las formas consagradas por la tradicin, a fin de impedir que las
pretensiones innovadoras y el desprecio por las llamadas "anti
gedades lleven a la disolucin del orden social constituido.
En otro lugar (797 y sigts.) vuelve ms extensamente sobre el
tema, desarrollando la alusin a los juegos infantiles, que el pa
saje anterior mencionaba solamente. El tipo de los juegos ejerce
un influjo mximo sobre la estabilidad y duracin de las leyes.
Si se dispone que las mismas personas efecten siempre los mis
mos juegos con las mismas reglas y del mismo modo, y que
puedan deleitarse nicamente con aqullos, se consigue la estabi
lidad aun de las leyes referentes a cosas serias; pero si se admiten
cambios y novedades en las formas de los juegos, de los uten
silios usados, etc., y se permite que se honre a quien introduce
siempre algo diferente de lo habitual "en las formas, los colores
y todo lo dems por el estilo , se produce la subversin de las
costumbres, el desprecio de lo antiguo y la admiracin de lo
nuevo, y as se procura el dao mximo al Estado. El cambio
"en todas las cosas, con excepcin de las malas , representa el
mayor peligro. "En todas las circunstancias, en los vientos, en
el rgimen del cuerpo, en los modos del espritu, en una pala
bra, no en ciertas cosas s y en otras no (con excepcin de las
m alas) , sino en todas: "en todos los alimentos, en todas las be
bidas y en todos los trabajos , la costumbre produce placer y
salud, y el cambio malestar y enfermedad. "Esto mismo hay que
creer que acontezca tambin en la mente de los hombres y en la
naturaleza de los espritus. Pues las leyes en las que todos fueron
criados y, por suerte divina, se volvieron inmviles por grandes

y muchos tiempos, de modo de no tener memoria de una posible
condicin diferente, ni haber nunca odo hablar de ella, son para
toda alma objeto de reverencia y de temor de desplazar algo de
las cosas constituidas entonces .
Sin embargo, lo que nos interesa de manera particular en esta
apologa de la conservacin tradicional inmutable, es la idea de la
repercusin (que Platn considera inevitable) que cualquier inno
vacin, permitida y realizada en cualquier sector o aspecto de la
vida, tiene en todos los otros sectores o aspectos. En esto se afirma
la idea de la unidad orgnica de la vida y de la cultura en las
sociedades humanas, contra todo supuesto de una separacin de
sectores incomunicados. Por esto Platn exige una igual inmuta
bilidad "no en ciertas cosas s y en. otras no , sino "en todas las
cosas y en todas las circunstancias , "en todos los alimentos, en
todas las bebidas, en todos los trabajos . Y como ejemplo tpico
de estas repercusiones vuelve a hablar de los juegos infantiles
en los cuales (dice), por considerrselos meros juegos y nada ms,
incapaces de producir consecuencias ulteriores, suele alentarse ton
tamente toda tendencia innovadora, sin reflexionar que "necesaria
mente estos nios que introducen novedades en los juegos se
convertirn en hombres diferentes de los nios de antes, y
convertidos en otros buscarn otros caminos y, al buscarlos, desea
rn otras instituciones y leyes; y de este modo, cuando sobrevenga
este mal, que es el mximo para las ciudades, ninguno de ellos
le tendr miedo .
Y he ah, pues, que Platn vuelve al ejemplo egipcio, en el
cual halla el arte mejor para conservar la estabilidad social y
poltica de los Estados. Los egipcios convirtieron en sagradas e
inmutables todas las costumbres, y sobre todo las relativas a las
fiestas: "consagraron toda danza y todo canto, despus de haber
fijado las fiestas, calculado cules deben celebrarse en el ao,
en qu tiempo, y para cules dioses e hijos de dioses y genios, y
adems qu canto debe entonarse en cada sacrificio a los dioses,
y con qu danzas corales debe celebrarse el sacrificio, etc. Y si
alguien adems introduce otros signos o danzas para algn dios,
li RODOLFO MONDOLFO
los sacerdotes y las sacerdotisas, junto con los custodios de las leyes,
se lo impiden, y lo hacen santa y legtimamente; y si aquel a quien
se lo impiden rehsa dejrselo impedir, da motivo a cualquiera
para acusarlo de impiedad por toda la vida .
D e este modo vuelve a ser afirmado el concepto de una vincu
lacin mutua entre todos los elementos y aspectos de la vida e
historia de las sociedades humanas; y se completa la considera
cin de la Repblica referente a la repercusin producida por
cualquier infraccin de las leyes: de la msica a las costumbres
y relaciones mutuas, de stas a las constituciones y normas ticas,
de stas a las modas del vestir, a los contratos del mercado, a
los pactos de trabajo y a los ordenamientos portuarios, etctera
con la consideracin recproca del influjo que ejercita la con
servacin o la variacin de las formas tradicionales en todas las
cosas, aun las ms humildes y en apariencia insignificantes, sobre
los ms altos aspectos de la vida espiritual y de la existencia de
la sociedad.
El problema de la tcnica y de su influjo moldeador de los
espritus est considerado aqu de manera particular para las artes
bellas (pintura, escultura, msica) y para las formas de las fiestas
religiosas y de los juegos infantiles; pero son recordadas tambin
todas las otras cosas y circunstancias de la vida y todos los tra
bajos, incluyndolos todos igualmente en el marco de lo que
Platn cree necesario conservar invariable, para evitar la subver
sin de la vida social y la disolucin del Estado.
Sin embargo, esta misma ampliacin de la esfera de los as
pectos mutuamente dependientes en la vida social parece haber
llevado a Platn a darse cuenta en algn momento de los peli
gros y daos, materiales y morales, inherentes al espritu conser
vador con el cual haba considerado el problema en la Repblica
y vuelve a considerarlo en las Leyes. La conciencia de tales pe
ligros y daos despierta en el Poltico (294-299), cuando Platn
considera el defecto inherente a las prescripciones fijas e inmu
tables (todava exaltadas en las Leyes) que pretenden aplicarse
siempre de manera invariable sin tener en cuenta las diferencias
de personas y circunstancias, tiempos y condiciones que cambian
sin cesar. En el repudio expresado en el Poltico contra las le

gislaciones escritas, se reproduce la hostilidad platnica contra la
cristalizacin de lo espiritual, por la cual en Fedro, 275 y sigts.
repudiaba la escritura como incapaz de responder a la vida y a sus
exigencias; porque tal como la pintura, que quita el movimiento
viviente a las personas reproducidas, as la escritura convierte
en inmvil el pensamiento, quitndole toda posibilidad de con
testar las preguntas y los problemas del lector, a diferencia de lo
que hace el conversador viviente con su interlocutor.
"Claro (dice el Poltico, 294) que la legislacin pertenece al
arte regio, pero lo mejor de todo no es que se hagan valer las
leyes, sino el hombre regio, que tiene entendimiento. Sabes por
qu? Qu quieres decir? Porque la ley nunca podra man
dar con toda precisin lo que es lo mejor y lo ms justo para
todos y al mismo tiempo lo ms conveniente. Y a que las desigual
dades entre los hombres y entre las acciones, y el hecho de no
haber nunca cosa humana que permanezca en reposo, no per
miten que ningn arte pueda indicar para ninguna cosa algo
simple que sirva para todos los casos y todos los tiempos. Esta
mos de acuerdo? Y cmo no? Y la ley, en cambio, vemos
que tiende precisamente a esta simplificacin, como un hombre
prepotente e ignorante que no deja hacer nada a nadie sin sus
rdenes, ni permite que alguien lo interrogue, ni siquiera si otro
encuentra una solucin nueva y mejor, diferente de las rdenes
que l dio. V erdad. . . Es imposible, pues, que para las
cosas que nunca son simples, ande bien lo que constantemente
queda simple.
Es evidente que aqu se trastrueca el criterio aplicado en la Re
pblica y las Leyes, lo cual, acaso, est en conexin con el hecho
de que all los legisladores considerados eran los representan
tes de la sabidura los filsofos en la Repblica, los sacerdotes
egipcios y la majestad de la tradicin milenaria en las Leyes
y en el Poltico, en cambio, la mana de legislar se considera
caracterstica de los ignorantes y de las muchedumbres, mientras
que el verdaderamente idneo e inteligente, tal como el buen
piloto o el buen mdico, nunca aceptara hacerse prisionero de las
normas escritas, cuando las exigencias de la navegacin o del

tratamiento del enfermo reclamaran acciones y medios diferentes.
En el Poltico, 298, en efecto, Platn presenta la hiptesis de
una asamblea que quiera establecer las normas de actuacin para
mdicos y pilotos, a fin de impedir que acten segn su propio
parecer. "Supongamos que quisiramos fijar reglas para ellos;
vale decir, que no se permitiese ni a la una ni a la otra de
estas artes mandar de manera desptica ni a esclavos ni a libres,
sino que se reuniese la asamblea de todos nosotros. . . y pudiese
cualquiera, particular y obrero, expresar su opinin acerca de las
enfermedades y la navegacin.. . y supongamos que lo que de
cret la muchedumbre, acaso por consejo de algn mdico o
piloto o bien de otros ignorantes, se grabase sobre tablas o co
lumnas y en parte se decretase ser principio no escrito de gobier
no; y despus, de acuerdo con estas normas, se efectuaran en el
porvenir la navegacin y el tratamiento de los enfermos.
En semejante hiptesis, no solamente habra que imponer a
los magistrados elegidos por la muchedumbre que gobernaran,
navegaran y medicaran segn las prescripciones escritas, para juz
garlos al final de su magistratura y condenarlos si se hubiesen ale
jado de lo prescrito, sino que habra que complementar tales
disposiciones mediante prohibiciones anlogas a las que las Leyes
alaban en la prctica de los egipcios. "Por lo tanto, habr que
establecer, adems, una ley de que, si uno se deja hallar inda
gando contra las escrituras sobre el arte del piloto y la nutica,
o sobre la higiene y verdad de la medicina respecto a los vientos,
el calor y el fro, o bien inventando algo en tales materias, a se,
ante todo, no deba llamrselo mdico ni marinero, sino visionario y
sofista y engaador, y adems sea lcito a quien quiera y tenga
poder, denunciarlo y citarlo ante un tribunal como corruptor de
los ms jvenes, por persuadirlos a practicar nutica o medicina,
no segn las leyes sino gobernando naves y enfermos segn su
propio modo de ver. Y si resulta que persuade a jvenes y viejos
contra las escrituras, que se lo castigue con las penas ms graves.
Pues no debe haber nada ms sabio que las leyes, y nadie ignora
ni la medicina o la higiene, ni el arte del piloto o la nutica, cuando
quien quiera puede aprender las cosas escritas y las costumbres

patrias establecidas (299 b e).
D e este modo las costumbres y normas egipcias exaltadas
por las Leyes, que exigen su aplicacin a la educacin de los
nios, a sus juegos, a la celebracin de las fiestas religiosas, al
ejercicio de las artes musicales y plsticas, etctera, vale decir
"a todas las cosas y todos los trabajos en todas las contingen
cias son sometidas en el Poltica a una crtica radical demo
ledora. El problema se plantea aqu para el caso concreto de dos
artes, como la medicina y la nutica, que deben responder a nece
sidades concretas de los hombres y dirigirse hacia fines de utili
dad; y esta relacin concreta con la vida y sus exigencias empuja
a Platn a extender el problema a todas las artes que puedan tener
relacin anloga con las necesidades humanas, materiales y es
pirituales.
''Por lo tanto si, como decimos, estas cosas acontecieran as
para estas ciencias, o para alguna parte de la estrategia o cual
quier parte del conjunto del arte de la caza, o de la pintura u
otro arte de imitacin, o bien del arte del herrero o de la cons
truccin de muebles y enseres, o bien de la agricultura y el cui
dado de los vegetales, o si quisiramos tomar un arte de criar
caballos formada segn las escrituras o toda en conjunto la del
gobierno de los rebaos o la nutica, o las comprendidas en el
arte del servicio domstico, o el arte del tablero y toda la aritm
tica y la geometra en conjunto, simple o relativa a las super
ficies, a los slidos, al movimiento, etctera, cul podra ser la
conclusin de todas estas cosas por el estilo, cuando se las reali
zara segn las reglas escritas, y no segn las exigencias de la
ciencia? Claro que todas nuestras artes pereceran enteramente
y nunca jams podran luego volver a nacer, debido a esta ley
que prohbe la investigacin; de modo que la vida, que ya ahora
es difcil, se volvera entonces totalmente intolerable (299 d c ) .
D e esta manera se declara que todas las artes igualmente co
operan y se vinculan entre ellas a fin de hacer la vida humana
digna de ser vivida, a pesar de todas sus dificultades. En este
fin se asocian ciencias como las matemticas (que son para Platn
introductoras a la filosofa) con las bellas artes como la pintura,

y con todas las tcnicas prcticas como las del herrero o del agri
cultor. Se asocian porque todas tal como lo muestran en par
ticular los ejemplos de la medicina y la nutica implican la
actividad de la inteligencia iluminadora, incluso las ms tpica
mente manuales, tal como la del herrero o del carpintero cons
tructor de enseres; y exigen ser ejercitadas segn ciencias , en
cuanto que todas y siempre incluyen la bsqueda de lo mejor y
el esfuerzo del progreso. Pero por esto precisamente todas afirman
la exigencia de la libertad en sus investigaciones y tentativas de
nuevos caminos; en ninguna la tradicin debe cristalizarse y pesar
como un obstculo contra innovaciones y perfeccionamientos.
Slo con tal condicin pueden cooperar todas ciencias, artes,
tcnicas al fin de dignificar la vida humana. La idea del pro
greso, con su exigencia de libertad, triunfa en Platn, por lo
menos por un momento, contra el espritu de conservacin y
tradicionalismo inviolables; y al reclamar en todas las artes, inclu
so las manuales, la luz de la inteligencia para la bsqueda de
caminos nuevos y mejores, Platn indica la va de superacin
del divorcio entre trabajo y sabidura, que l mismo afirma de
manera tan terminante otras veces. El concepto unitario de la cul
tura y la vida civil resplandece de este modo en el Poltico plat
nico en su luz ms clara, vinculado con las dos exigencias asocia
das del progreso y la libertad intelectual.
v
T R A B A J O M A N U A L Y T R A B A J O IN T E L E C T U A L
D E S D E L A A N T I G E D A D H A S T A EL
R E N A C IM IE N T O
En un libro muy interesante sobre la utopa de Toms Moro

{Saggi sull utopia di T. Moro, Bolonia 19 4 9 ), el prof. Felice
Battaglia ha puesto de relieve, muy oportunamente, un carcter
de esa obra afamada, por el cual tambin B. Croce le reconoca
el mrito de no ser un mero juego literario, sino la expresin de
una exigencia honda y sincera; es decir, la adherencia a la rea
lidad histrica vivida, de cuya crtica surge, por va de anttesis,
la afirmacin del ideal de igualdad y comunidad de bienes. Una
oposicin entre la realidad histrica y la concepcin del Estado
ideal la haba delineado ya en la antigedad Platn en la Rep
blica, de la cual, por cierto, deduca Moro mltiples sugestio
nes; sin embargo, entre el utopista antiguo y el renacentista hay
diferencias esenciales en tres aspectos;
1 ) que la utopa de Platn era una construccin apriorista, a
partir de la cual la realidad de las constituciones humanas descen
da como degeneracin progresiva, inevitable a consecuencia de la
propia naturaleza de los hombres; mientras que la utopa de
Moro se levanta como reaccin contra los males de la sociedad
contempornea, sometidos a una crtica despiadada, y se afirma
como aspiracin a realizar un ideal en lucha contra la realidad.
2) que la preocupacin de Platn se limitaba a la lite de las
clases dirigentes, de la cual quera eliminar toda causa de con
flictos interiores, y nicamente para la misma afirmaba la exi
gencia de la comunidad de bienes a fin de asegurar la estabilidad
del Estado; en cambio Moro parte de la exigencia, caracterstica

del Renacimiento, de la dignidad humana (humnete naturae dg
nitas), que por lo tanto se convierte en una reivindicacin uni
versal de libertad y justicia, y por ende de igualdad para todos.
3) que a consecuencia de sta, Moro no solamente extiende a
toda la universalidad de los ciudadanos la exigencia de la comu
nidad de bienes, sino que debe necesariamente vincularla con
una obligacin universal del trabajo, que Platn habra repu
diado como destructora de su propio ideal de un gobierno de
"ptimos , libres de toda tarea econmica y servil.
Esta misma universalidad y consiguiente reivindicacin del tra
bajo, la he puesto de relieve en otra oportunidad como elemento
de anttesis a la Repblica platnica y como documento de mo
dernidad en otra utopa renacentista, La citta del sol de Toms
Campanella, que revaloriza la actividad econmica, considerando
el trabajo como la nica medida de los mritos y las recompensas
para cada u n o 1. Pero el menosprecio del trabajo expresado por
Platn no caracterizaba igualmente a toda la antigedad clsica,
a pesar de representar una corriente muy amplia que termina por
predominar en el mundo antiguo, pues procede de prejuicios con
cebibles slo en una sociedad organizada sobre la existencia de
la esclavitud.
H e recordado en mi ensayo sobre T. Campanella algunas rei
vindicaciones del trabajo que durante la antigedad clsica se
expresan en las voces de representantes de clases humildes: a par
tir de Hesodo, portavoz de las clases trabajadoras agrcolas, para
llegar a travs de los cnicos llamados justamente por Theo-
dor Gomperz "filsofos del proletariado griego a sus here
deros los estoicos, de los cuales procede ese ideal de una "ciudad
del sol , que Diodoro Sculo nos presenta como relato de un
viaje imaginario del mercader Jambulo a las islas del sol. Y a
anteriormente esa utopa, de procedencia estoica, haba tenido un
reflejo en la organizacin social revolucionaria adoptada por las
grandes rebeliones de los esclavos que se produjeron en el siglo u
1 Vase mi libro Figuras e ideas de la filosofa del Renacimiento, Ed. Losada,

Bs. As., 1954.
EN LOS ORGENES DE L A . FILOSOFA DE LA CULTURA 123
a. de C. en Sicilia y en Asia Menor, bajo la direccin de Eunoo,

Aristnico, Salvio y Atenin, cuyo ejemplo inspira parcialmente,
en el siglo sucesivo, la revuelta mayor de Espartaco.2
Pero acerca del conflicto entre las dos opuestas concepciones
antiguas del trabajo manual y de su relacin con la actividad in
telectual, debemos recordar muchos otros elementos, en parte
considerados por G . Glotz, B. Farrington y P. M. Schuhl 3, y
en parte merecedores de ser agregados en un nuevo examen sin
ttico del problema (cfr. mi libro La comprensin del sujeto hu
mano en la cultura antigua, ed. Imn, 1955, parte IV, cap. 2;
y mi ensayo Trabajo y conocimiento en la concepcin de la anti
gedad clsica, en el libro Problemas de cultura y educacin, ed.
Hachette, Bs. A ires).
Por cierto que en algunas de las civilizaciones antiguas ha sido
muy acentuado el divorcio entre las actividades manuales y las inte
lectuales. Observa Farrington, en su libro La ciencia griega, que
las grandes civilizaciones de Egipto y Mesopotamia, a pesar de
deber su desarrollo en mxima parte al florecimiento de las tcni
cas, han mantenido el trabajo de stas como actividad de siervos
y esclavos; sus normas y mtodos se transmitan por tradicin
oral entre los miembros de las clases sociales inferiores, sin al
canzar la dignidad de tratados escritos. Los trabajadores manua
les, debido a sus mismas condiciones de vida, eran objeto de
menosprecio. Y Farrington recuerda a un satrico egipcio que escri
ba: "he visto al herrero trabajando en la boca de su fragua;
sus dedos se parecen a la piel del cocodrilo: huele peor que los
huevos de pescado. Nunca he visto a un herrero en un despa
cho, ni a un fundidor entrar en una embajada . Cuando se in
troduce y desarrolla la escritura en Egipto, es un instrumento de
gobierno: el escriba pertenece a la clase burocrtica administra-
2 C fr. R . v o n P o e h l m a n n , Geschichte der sozial, Frage, u. der Sozialis-
mus in d. antik. W elt. 3* ed. Mnchen, 1925; mi artculo "Socialism o en la
Enciclopedia Italiana; B. F a r r i n g t o n , "D iodoro Siculo , en el libro E l Cerebro
y la mano en la antigua Grecia, Ed. Lautaro, Bs. As.
3 G . G l o t z , Le Travail dans la Grce ancienne, Pars; B. F a r r i n g t o n ,
Ciencia griega (trad. de la ed. Penguin) y E l Cerebro y la mano en la antigua
Grecia, Ed Lautaro, Bs. A s.; P. M . S c h u h l , Machinisme et philosophie,
Presses Univers. de France, Pars, 1947.
dora; y por lo tanto, las tcnicas, que sin embargo haban sido
la base de la civilizacin egipcia, no reciben el auxilio de la
escritura y no pueden transformarse en ciencias aplicadas ni lograr
una dignidad social adecuada.4
En cambio en el primer florecimiento de la economa indus
trial y comercial y de la cultura griegas, las relaciones y los in
tercambios de los helenos con los otros pueblos aparecen carac
terizados por una unin ntima entre los intereses prcticos y los
intelectuales. D e Soln dice Aristteles que viajaba para fines de
comercio y de conocimiento al mismo tiempo; y de manera an
loga se expresan Herdoto, Platn y Eudemo acerca del mismo
Soln, de Tales, etctera. Desde el nacimiento de la ciencia griega
en su primera cuna, la Jonia, los helenos aparecen convencidos
ntimamente de la conexin mutua que vincula el trabajo ma
nual de la tcnica con el intelectual de la ciencia. Los primeros
cientficos, como Tales, se presentan tambin, de acuerdo con
la expresin de Platn, como "hbiles en las artes mecnicas ,
y las escuelas mdicas, cuyas obras estn reunidas en el Corpus
hippocraticum, reconocen la estrecha conexin que vincula la
ciencia de la medicina con las ms humildes actividades prcticas
de la cocina y de la gimnasia 5.
En la poca de Soln, promotor de las artes y los oficios, y
promulgador de una ley por la cual el hijo no tena obligacin
de proveer a su padre viejo, si ste no le haba hecho aprender
un oficio, "el trabajo (dice Plutarco) no se consideraba una
desgracia, y el tener un oficio no implicaba una inferioridad so
cial ; antes bien, se honraba como sabios a los inventores de
* Una tradicin egipcia conservada en parte por P l a t n en Pedro, dis

tingua aun p or su procedencia las artes de utilidad prctica de las cultu
rales, y atribua las primeras a O siris y las segundas a Toth.
6 E l autor del tratado D e medicina antigua, como nota Farrington (Ciencia
griega, pgs. 62 y sigts.) gusta llamarse a s mismo obrero, artesano o tcnico;
y al atribuir su propia experiencia a la cocina, llama antigua su arte y repro
cha a los filsofos su ignorancia respecto a la importancia que tienen para la
salud del hombre la trilla, la molienda, la tamizacin, la amasadura y el
horneamiento del trigo. Todo esto, dice con orgullo, es medicina; y la de los
filsofos es literatura; pero un conocimiento claro de la naturaleza del hom
bre viene tan slo de la medicina y no de otra fuente.
EN LOS ORGENES DE LA FILOSOFIA DE LA CULTURA 125
instrumentos tcnicos y mecnicos, tales como Anacarsis, inven

tor del fuelle para el herrero y de la rueda del alfarero, Glaucos
de Quo, inventor de la tcnica paia la fundicin del bronce,
y del torno, de la escuadra, del nivel, de la llave y de otros varios
instrumentos de trabajo.6 Las tcnicas mecnicas, los oficios ma
nuales, no son considerados por los sabios de la Grecia antigua y
por los filsofos del perodo presocrtico pura materialidad carente
de toda luz intelectual; al contrario, parecen poseer para ellos un
valor cognoscitivo de gran importancia, capaz de iluminar la pro
pia inteligencia del cientfico y del filsofo en su esfuerzo diri
gido a interpretar la naturaleza y a penetrar en sus secretos.
H e puesto de relieve en otra oportunidad cmo las teoras
propuestas por los filsofos presocrticos para la explicacin de
los fenmenos y procesos de la naturaleza bebieron casi siempre
su inspiracin en las sugestiones de la tcnica, vale decir, de las
operaciones que cumplen los obreros en los varios oficios por
medio de instrumentos como la rueda, la criba, el fuelle, el batn,
el tornillo, el arco, el crisol, la paleta del pintor, etctera. Farring
ton, adhirindose a mis observaciones, ha llamado la atencin
adems sobre otros documentos: caracterstico entre todos es el
escrito hipocrtico Acerca del rgimen, donde se declara de la ma
nera ms explcita que los hombres deben buscar en los procesos
de sus tcnicas la luz que les permita penetrar cientficamente
en los secretos de la naturaleza.
Las tcnicas, dice este escritor, son imitaciones que los hom
bres realizan, sin darse cuenta, de los procesos naturales; pero
mientras estos ltimos son por s mismos desconocidos e invisi
bles para los hombres, aqullas son visibles y conocidas por ellos
en tanto que obra suya. Los hombres "conocen lo que hacen,
ignoran lo que imitan ; pero pueden aprender y comprender lo
0 Documento tpico del uso inteligente que se haca de estos instrumentos

es la perforacin de la montaa de Castro en Samos para un acueducto, efectua
da en el siglo v i a. de C. por Eupalino de M egara, realizando la excavacin
simultnea a partir de los dos extremos hacia el medio, con una gran precisin
de direccin y nivelacin que parecera haber requerido los clculos geomtri
cos que solamente ocho siglos despus son presentados por Hern de A le
jandra.
que no es directamente visible para ellos, considerando lo que

ven en cuanto que lo hacen ellos mismos. D e esta manera el
autor hipocrtico se anticipa de lejos a la intuicin de Vico, acer
ca de que conocemos de verdad slo lo que hacemos; pero ade
ms identifica lo que el hombre hace precisamente con la pro
duccin tcnica de los varios oficios, cuya enumeracin da y cuyas
operaciones describe: del forjador, el batanero, el remendn, el
carpintero, el constructor, el msico, el curtidor, el cestero, el refi
nador de oro, el escultor, el alfarero, el escriba. Con los oficios
de carcter ms estrictamente manual y mecnico aparecen jun
tos aqu algunos (como los del msico, el escultor y el escriba)
que pueden tener mayores pretensiones o ttulos de carcter
intelectual; pero para todos el autor dirige su mirada especial
mente a la capacidad productiva que tienen y que otorga a cada
uno de ellos su dignidad y facultad de iluminacin intelectual y
desarrollo del conocimiento humano.
En este punto de vista, que vincula ntimamente al homo
sapiens con el homo faber, y ms bien hace proceder en cierta
manera a aqul de ste, encuntrase situado tambin el filsofo
Anaxgoras 7 cuando, segn nos relata Aristteles, declara que
toda la superioridad intelectual del hombre sobre los animales
y su capacidad de progreso y creacin de la cultura tiene su raz
y manantial en la posesin de la mano. La mano, evidentemente,
no es para Anaxgoras el mero instrumento mecnico del trabajo
material, sino que es la autora de las creaciones productivas, en las
que Anaxgoras parece haber visto, o por lo menos vislumbra
do, que el hombre no produce solamente objetos que luego perma
necen exteriores y separados de su productor, sino instrumentos
que usa l mismo y que, por lo tanto, reaccionan sobre su creador
hacindole desarrollar sus propias capacidades materiales o inte
lectuales. En otras palabras, parece haber visto en la mano el
7 Siempre atento, igual que Demcrito, a las innovaciones de la tcnica,

como por ejemplo la de la pintura en perspectiva introducida por el pintor
Agatarco, que sugiere a ambos filsofos la idea de aplicaciones en la investi
gacin astronmica (C fr. E. F r a n k , Plato u. die so gen. Pythagoreer, H alle a.
S., 1923)-
medio por el cual el hombre (segn las eficaces expresiones de

Antonio Labriola) se desarrolla o sea se produce a s mismo,
como causa y efecto, autor y consecuencia al mismo tiempo de las
condiciones sucesivas de su ser.
N o sabemos por cierto si Anaxgoras intuy y afirm (as
como parece creerlo Farrington) esta dea historicista del des
arrollo de la civilizacin humana, que sin embargo haba tenido
ya sus primeros grmenes en Jenfanes y se iba abriendo camino
en la misma poca de Anaxgoras entre los poetas trgicos
(Esquilo y Sfocles), los sofistas (Protgoras y Critias), los m
dicos de la escuela hipocrtica y ms an en Demcrito; pero
podemos considerarlo muy probable en relacin con todo el clima
de la poca8; y podemos reconocer por lo tanto en Anaxgoras
el primer germen de aquella concepcin por la cual, en El Capital,
M arx piensa que puede buscarse en la tecnologa y su historia la
explicacin del proceso del desarrollo de la vida y la cultura
humanas y de las formaciones intelectuales que nacen de ellas.
Por este mismo reconocimiento del valor, no solamente mate
rial sino tambin intelectual del trabajo manual en sus formas
ms varias, ocurre en Grecia, en este perodo, lo que haba faltado
en el Egipto antiguo, es decir, que se introduce el uso de los
tratados tericos escritos de las diferentes tcnicas: "on cherche
(escribe Schuhl) en ce temps systmatiser toutes les techniques,
codifier tous les arts, les recettes de la cuisine aux prescriptions
de l hygine. . . Les sophistes, dans leur langage prcieux, font
l apologie des techniques exprimentales. . . Polos dit dans le
Gorgias: il existe parmi les hommes beaucoup darts, dcouverts
par l exprience des experts; l exprience fait que notre vie
progresse selon lart, linexprience selon le hasard (Machinis-
me et philosophie, pgs. 5 y sigts.). Y entre los sofistas, como
lo recuerda Farrington, Hipas se jactaba de presentarse vestido
con indumentaria hecha enteramente por l mismo, desde el traje
hasta los zapatos y el anillo; vale decir, de ser hilandero, tejedor,
sastre, curtidor, zapatero, herrero: todos oficios "unidos en su
8 Vase sobre el tema el cap. 39 de la parte IV de mi libro La comprensin

d el sujeto humano en la cultura antigua, Ed. Imn, Bs. A s., 1955.
persona, que lo hacen una muestra tpica del sabio de las gene
raciones ms antiguas, cuyos ttulos de sabidura no estaban
reidos con la habilidad y destreza de sus manos ( Ciencia grie
ga, pg. 8 1 ).
En esta visin, Hipas, el enciclopedista, aplica una concepcin
muy amplia del saber, que abarca tambin el conocimiento de las
artes y de sus operaciones, es decir, que no separa el trabajo
manual del intelectual, incluidos juntamente en el arte, que es
l mismo una forma de conocimiento. A Hipas, segn Dupreel
(Les sophistes, pgs. 176 y sigts. y 18 6 ), se habra opuesto
Prdico, despreciador del trabajo manual; pero contra tal su
puesta oposicin est el hecho de que Prdico en sus Horai
presentaba, con el mito de Hracles en la encrucijada, el trabajo
como camino hacia la virtud.
Adems era documento de alta valoracin del trabajo tanto
la representacin mtica de la donacin de las artes a los hombres
por parte de los dioses, como la "laicizacin de este mito inten
tada por Prdico. La afirmacin del origen divino de las artes
( don de Prometeo en Esquilo, Protgoras, etc.) exaltaba sin duda
la nobleza y dignidad del trabajo realizador de sus creaciones;
pero el carcter casi divino de tales inventos era reconocido tam
bin en la explicacin del mito dada por Prdico, al suponer
una divinizacin de las personas de los inventores, efectuada por
los hombres agradecidos. El punto de vista de Prdico fusiona
dos concepciones que ms tarde presentan por separado Antfilo
de Bizancio y Posidonio: el primero en una poesa, citada por
Schuhl, atribuye a la diosa Demter y a las ninfas de los ros
el beneficioso invento del molino de agua; el segundo atribuye
todos los inventos benficos al genio de sabios y filsofos. Prdico
ya reconoca que los inventores eran hombres sabios, pero los su
pona divinizados por la gratitud de los beneficiados; y esto era
sin duda, una exaltacin de las artes.
Todo este conjunto de concepciones y otras ms que cito
en mi libro sobre La comprensin del sujeto humano en la cultu
ra antigua (parte IV, cap. 2 ) ratifica por lo tanto la existen
cia de una amplia corriente espiritual, en el mundo antiguo, que
EN LOS ORGENES DE LA FILOSOFA DE L A CULTURA 129
honra el trabajo manual y las artes mecnicas, por reconocer su

importancia para la vida del hombre y el desarrollo de su misma
civilizacin e intelectualidad.
Pero por otro lado hay una corriente opuesta, que es la nica
que generalmente se tiene en consideracin, atribuyndole a toda
la antigedad clsica el desprecio por el trabajo y el trabajador
manuales: banausia y banausos respectivamente, que significan
al mismo tiempo arte mecnico y artesano manual por un lado,
y cosa srdida, vil y grosera por el otro. Si se la considera atenta
mente, la misma distincin de Posidonio, ya recordada, entre los
inventores y los ejecutores de las artes, trastrueca radicalmente
la relacin entre homo faber y homo sapiens, afirmada algn
siglo antes por el escritor hipocrtico y ratificada por Anaxgo
ras, quien haca nacer de las actividades creadoras de la mano
que hace, el conocimiento y la superioridad intelectual del hom
bre. Posidonio pone en cambio a los ejecutores manuales en una
situacin de dependencia pasiva con respecto a los inventores,
y tiende de esta manera a reducirlos a una situacin de meros
instrumentos. Por lo tanto, se encuentra, en lo esencial, acorde
con la idea expresada por Aristteles en el segundo captulo
de su Poltica, donde dice que las artes necesitan de instrumentos,
que pueden ser o inanimados, como el timn del barco, o anima
dos, como el viga (ambos instrumentos del p ilo to ); "pues quien
trabaja a las rdenes de otro en las artes es una especie de instru
mento. . . y el esclavo es una propiedad animada, y cualquier
ejecutor de rdenes es, como instrumento, el primero de los ins
trumentos .
A qu vemos asociadas las ideas referentes a la situacin del
trabajador manual con las tocantes al esclavo, en la igual reduc
cin de ambos a instrumentos animados, colocados por debajo
de los valores humanos. Con la existencia de la esclavitud, o
mejor dicho, con su desarrollo progresivo, que se produce en
Grecia a partir del siglo vi a. de C., debe, en efecto, vincularse
(por lo menos parcialmente) el menosprecio del trabajo manual,
que encontramos expresado por varios escritores griegos, espe
cialmente a partir del siglo V a. de C. Pero el hecho de que ellos
reflejan ideas ya difundidas ampliamente y afirmadas aun en va

rias legislaciones, y fundadas en motivos distintos, en parte, a la
oposicin entre libres y esclavos, nos hace considerar algo unilate
ral la conexin establecida por Farrington entre el nacimiento de
semejante opinin menospreciativa y el incremento progresivo
de la esclavitud y el traspaso consiguiente de las tcnicas indus
triales a manos de los esclavos.
Y a en Herdoto (Libro II, 155 y sigts.) se ve que tambin
en Grecia interviene la misma anttesis entre las funciones del
guerrero y las del artesano que rega en Egipto, donde (dice) a
ninguno de los pertenecientes a la casta de los guerreros se le
permite aprender un oficio, por estar destinado a aprender sola
mente lo referente a la guerra, y el hijo recibe en herencia
de su padre semejante derecho y deber de casta. Y agrega: "ahora
bien, yo no s juzgar exactamente si los griegos han aprendido
eso justamente de los egipcios, pues veo que tambin los tracios,
los escitas, los persas, los lidios y casi todos los brbaros consi
deran inferiores, con respecto a los dems ciudadanos, a los que
aprenden un oficio y a sus descendientes, mientras que conside
ran gente de bien a los que se mantienen alejados de los trabajos
manuales, y sobre todo a los que se dedican a la guerra. Esto,
pues, han aprendido todos los griegos y especialmente los espar
tanos; pero los corintios, en cambio, no menosprecian de ninguna
manera a los artesanos manuales .
Es evidente en este lugar donde las artes manuales son
llamadas, sin hacer diferencia, con los dos nombres de rxvr:
arte u oficio, y âvavota: actividad grosera y merecedora de me
nosprecio que el desprecio del trabajo manual procede sobre
todo de las clases militares y caracteriza precisamente a las socie
dades y los Estados militaristas en su oposicin a las sociedades
y los Estados industriales. En Grecia, justamente, la militarista
Esparta est en este aspecto en oposicin al industrial Corinto, don
de los artesanos son honrados por ser los creadores de la potencia
(econmica) de la ciudad, mientras que en otras partes son los
soldados los que dan a la ciudad su podero (militar y poltico).
Es muy probable que la hostilidad de las castas militares contra
E N LOS ORGENES DELA FILOSOFA DE LA CULTURA 131
los trabajadores industriales noviniera solamente de la oposi

cin entre las actividades respectivas y de la anttesis de los
intereses (por ser los artesanos naturalmente amigos de la paz,
que es la nica situacin que permite el florecimiento industrial
y la expansin comercial de lasciudades), sino tambin del te
mor de que el florecimiento delas artes y las industrias llevara
consigo el lujo y la afeminacin, que ya Jenfanes (frag. 3)
lamentaba que la industrial y comercial Jonia de su tiempo apren
diera de la civilizacin lidia, de la cual haba sacado las tcnicas
creadas por las civilizaciones orientales.
Con este motivo, naturalmente, poda asociarse tambin otro
constituido por el desprecio hacia los enemigos vencidos, conver
tidos en esclavos y obligados a cumplir con los trabajos que los
vencedores rehusaban, considerndolos como una degradacin.
As en Epidamno (como nota Schuhl, corrigiendo un lapsus
calami ocurrido a Glotz en su libro La travail dans la Grce
ancienne), la infamia que acompaaba a los trabajos manuales
obligaba al Estado a convertirlos en un servicio administrativo
confiado a los esclavos pblicos, y Jenofonte, en un pasaje del
Econmico (IV , 203), oportunamente citado por Farrington,
confirma la hostilidad de las ciudades guerreras a los trabajos
y a los trabajadores manuales, aseverando que era determinada
por las consecuencias depresivas que se atribuan a tales artes
sobre el cuerpo y el alma de los artesanos, es decir, probable
mente, sobre sus capacidades militares y su espritu patritico.
"L o que se conoce por artes mecnicas lleva consigo el estigma
social y est deshonrando a nuestras ciudades; pues tales artes
daan el cuerpo de quienes las practican y de quienes actan
como supervisores, porque les imponen una vida sedentaria y
encerrada, y en algunos casos a pasar el da junto al fuego. Esta
degeneracin fsica redunda tambin en perjuicio del alma. A de
ms, los operarios de estos oficios no disponen de tiempo para
cultivar la amistad y la ciudadana. En consecuencia, son consi
derados como malos amigos y malos patriotas, y en algunas ciu
dades, especialmente en las guerreras, no es lcito a un ciudadano
dedicarse a trabajos mecnicos . (Trad. de Farrington en Ciencia
griega, pg. 24.) Hay que recordar que Jenofonte, adems de ser
un militar profesional, era tambin uno de los "laconfilos y
reflejaba por lo tanto de manera particular las ideas de los de
Esparta.
Pero "laconfilo era tambin Platn, y en l igualmente de
ban actuar influjos anlogos. Importancia mayor deba tener
en determinar su menosprecio para el trabajo manual y para los
adictos al mismo, la propia orientacin de su filosofa y el orden
jerrquico establecido por l entre las tres partes del alma (racio
nal, pasional y apetitiva) y la aplicacin que haca del mismo a la
distincin de las tres clases en la sociedad y el Estado: los filso
fos rectores del Estado (estirpe de oro), los guerreros defen
sores del mismo (estirpe de plata) y los trabajadores manuales,
campesinos y artesanos, a quienes se agregan los mercaderes
(estirpe de hierro), comparados con el vientre, capaz solamente
de apetitos y funciones serviles. El nico inters que, segn Pla
tn, son capaces de experimentar los miembros de esta clase infe
rior, es el econmico; por lo tanto, tienen alma servil y son escla
vos de los apetitos propios y ajenos, no hombres libres, dignos
de gobernar al Estado; por eso Platn aun en las Leyes, como
ya en la Repblica, los excluye de los derechos polticos. Y en
Gorgias (512 b e), al citar el ejemplo del constructor de m
quinas blicas, quien, sin embargo, puede ser an ms til que
el general para salvar a una ciudad, dice: "y con todo eso t
menosprecias a l y su arte, y como por injuria lo llamars mec
nico, y no quisieras dar tu hija como esposa al hijo de l ni
quisieras que tu hijo se casara con la hija de l . (Sin embargo,
no es claro si Scrates quiere atribuir tales ideas tan slo a Calicles
o adherirse a ellas.)
A la acentuacin de este desprecio por el trabajo mecnico y
manual en Platn contribuye tambin el hecho de que con l
se afirma de manera particular la oposicin entre la vida con
templativa y la activa, la teora y la prctica; esa anttesis, que
tambin Aristteles, en la fase platnica de su pensamiento, des
arrolla en su Protrptico, pero conservando, aun posteriormente,
las huellas indelebles de la misma, tanto en la tica nicomaquea
(X , 7 ) como en la Metafsica, donde considera que la ciencia

pura (contemplativa) puede nacer solamente de la situacin del
otium, esto es, de la libertad completa de toda preocupacin y
ocupacin prctica y utilitaria. Debido a la oposicin indicada,
Platn y su escuela piensan que no solamente la prctica debe
estar sometida a la teora, sino que la pureza de esta ltima exige
un divorcio absoluto de aqulla, pues cualquier contacto con la
misma redundara para ella en una contaminacin.9
Por eso Platn, segn testimonio de Plutarco (Marcelo, 14)
reprochaba a Arquitas y Eudoxo el haber utilizado aparatos me
cnicos para la solucin de problemas geomtricos, lo cual signi
ficaba para l una corrupcin de la dignidad de la geometra,
al rebajarla de la esfera de la intelectualidad incorprea a la de
la materia, donde se necesita el empleo, bajo e innoble, de la
obra manual. Agrega Plutarco que desde entonces la mecnica
qued separada de la geometra, y debido al desprecio de que
era objeto de parte de los filsofos, se convirti en una de las
artes militares. Pero tampoco por esta va parece haber alcanzado
una posibilidad de ser honrada, puesto que (como lo ha puesto
de relieve Diels, Antike Tecbnik, 29 y sigts.) cuando Arriano,
en su relato del sitio de Tiro, recuerda por su nombre a los sol
dados que subieron primero al asalto, no piensa en absoluto
en recordar el nombre del ingeniero que, mediante sus mqui
nas blicas, haba logrado el desmoronamiento de las defensas.
El desprecio de todo trabajo manual pesaba sobre la tcnica
mecnica y le quitaba el reconocimiento de su utilidad e inge-
9 P l a t n , sin embargo, en la Repblica, Cratilo y G orgias, atribuye

a los artesanos una contemplacin de arquetipos eternos o ideas de los objetos
artificiales, que ellos producen precisamente como imitacin del modelo divi
no contemplado; por lo cual en Filebo, 55 y sigts. admite la existencia de "una
parte de la ciencia relativa a los oficios". Y A r i s t t e l e s , luego, en Metafsica
(cap. I ) muestra darse cuenta de que la tcnica no slo implica una posesin de
conocimientos, sino que es ella misma conquista de conocimientos, y puede por
lo tanto llamarse ciencia. Cfr. mi libro La comprensin d el sujeto humano en la
cultura antigua, parte IV , cap. 2, y mi ensayo "Trabajo y conocimiento en la
concepcin de la antigedad clsica insertado en Problemas de cultura y
educacin, Lib. Hachette, Bs. A s .
niosdad; el ingeniero participaba del destino de los obreros al

faltarle toda consideracin para sus mritos.
Y el propio Arqumedes (segn Plutarco), inventor de m
quinas blicas y de otros gneros, que hacan de l el mayor
entre los ingenieros de la antigedad, "no tuvo por conveniente
dejar escrita alguna obra acerca de la manera de construir esas
mquinas blicas, por las cuales adquiri entonces gloria y renom
bre, no de ciencia humana, sino ms bien de una especie de sabi
dura divina; y considerando que toda esta ciencia de inventar
y crear mquinas, y, en general, toda arte cuyo uso lleva alguna
utilidad, es innoble y vil ( ^vavaov), dedic todo su espritu
y estudio a escribir solamente cosas cuya belleza y sutileza no
dependen en absoluto de la necesidad (Marcelo, 14, 20).
El testimonio de Plutarco en este punto debe probablemente
ser rectificado, puesto que atribuye a la opinin personal y a la vo
luntad espontnea de Arqumedes lo que posiblemente ha sido
para l una necesidad adversa, padecida a pesar suyo. Hoy sabe
mos, en efecto, a raz del descubrimiento hecho por Heiberg en
1906, del Mtodo sobre los teoremas mecnicos de Arqumedes
(que l mismo haba escrito avanzando precisamente en la direc
cin condenada por Platn en Arquitas y Eudoxos), que A rqu
medes mismo haba reconocido la utilidad de tratar cosas mate
mticas por medio de consideraciones mecnicas, pues le haba
ocurrido varias veces descubrir varios teoremas primeramente por
va mecnica, y demostrarlos luego geomtricamente. Por lo tan
to, pens aplicar de manera sistemtica semejante mtodo; y se
dirigi a los matemticos "presentes y futuros sealndoles la
fecundidad de su mtodo como medio de descubrimiento y demos
tracin de teoremas no alcanzables o demostrables por otro cami
no. Pero a pesar de haber enviado a Conn de Samos una lista
de descubrimientos realizados por esta va, a fin de que los
sometiera a la consideracin de los matemticos de Alejandra,
no tuvo noticia, despus de varios aos de espera, de que ninguno
de ellos se hubiese ocupado ni de uno solo de esos problemas. Por
lo tanto, decidi exponer en un tratado sistemtico, dirigido a
Eratstenes, su Mtodo, pero tampoco as logr despertar otro eco
que no fuera el tardo de Hern y un comentario de Teodosio.

Tan grande era el poder que tena la tradicin encerrada en
los viejos mtodos y en las ideas platnicas de desprecio por
todo lo que ola a mecnico. El prejuicio contra el trabajo manual
cerraba el camino al mismo progreso cientfico; y se confirmaba
de esta manera, por va negativa, aquella dependencia del homo
sapiens con respecto al homo faber, que los naturalistas presocr
ticos haban demostrado por va positiva, al sacar de las tcnicas
las sugestiones para sus concepciones filosficas. Todo eso, pues,
nos impulsa a rectificar las declaraciones citadas de Plutarco, en
el sentido de que Arqumedes reconoca por su cuenta la impor
tancia cientfica, adems de prctica, de las invenciones y aplica
ciones mecnicas, pero que los prejuicios de su tiempo lo obliga
ban a renunciar a tratarlas en escritos que caan en el vaco de la
indiferencia y del menosprecio de los matemticos contempo
rneos, y acaso llegaban a socavar su misma autoridad en el
campo cientfico. Pero, sin duda, aun rectificado en este sentido,
el episodio conserva todo su significado histrico de documen
tacin del prejuicio, que ya se haba hecho dominante, contra
el trabajo manual y mecnico, y al mismo tiempo de losdaos
que haca al propio progreso cientfico.
Como lo ha puesto de relieve muy bien P. M. Schuhl, la opo
sicin entre actividades serviles y liberales se convierte en anttesis
entre tcnica y ciencia; y sometiendo a los cientficos a prejuicios
procedentes de la existencia de la esclavitud y del desprecio por
la condicin y las actividades serviles, los aleja de las aplicacio
nes prcticas, y se las hace repudiar como degradacin dela no
bleza propia de la contemplacin pura.10 Por eso, como he
10 Este repudio, tpico de la escuela platnica, no habra estado exento de

contradicciones en el propio Platn, si se admite con D iels ( A ntike Technik,
pgs. 98 y sigts.) que l mismo haba inventado un despertador hidrulico.
Pero es ms grave la contradiccin platnica entre la exigencia de separacin
de las dos formas de trabajo (material e intelectual) y el reconocimiento de la
unidad de la cultura humana, que he sealado en el ensayo antecedente.
Adems hay que destacar que ni Jenofonte, ni Platn, ni Aristteles se sus
trajeron al influjo de la tradicin que honra el trabajo, que se mantuvo de
Hesodo a Scrates, como prueban los textos que cito en mi libro La com
prensin d el sujeto humano, etc., parte IV , cap. 2,
observado en otra oportunidad, los cientficos antiguos, aun cuan

do hacen experimentos, no se preocupan de dejar descripciones
de los instrumentos inventados y de los procesos usados; no por
motivos (como lo crey W . A . Heidel) de esttica literaria y
brevedad de exposicin, sino por el prejuicio y menosprecio do
minante contra todo lo que fuese manual y mecnico, cosa que
impeda la comprensin de las vinculaciones entre la prctica
y la teora.11 Slo el renacimiento, de Leonardo a Galileo, las
comprender, y de esta manera dar su impulso fecundo al ma
ravilloso progreso de la ciencia moderna.
Un proceso anlogo al del divorcio entre matemtica y mec
nica se cumple tambin (de acuerdo con las observaciones de
Farrington) en la separacin entre medicina y ciruga. La ciencia
mdica estaba ntimamente vinculada, en la escuela hipocrtica,
con las artes manuales, como la preparacin de los alimentos para
el rgimen, la composicin de las drogas para los tratamientos
farmacuticos, la gimnasia y el masaje para el ejercicio de las
actividades fsicas, la ciruga para las intervenciones operatorias.
El autor del tratado D e medicina antigua considera casi como un
ttulo de nobleza para la medicina su derivacin de las artes
manuales del molinero, del panadero, del cocinero, todas necesa
rias para el rgimen; y se jacta de llamarse obrero o artesano.
Pero cuando sobreviene el desprecio por el trabajo manual, por
considerrselo inferior y servil, entonces todo lo que tiene carc
ter de manualidad, desde la preparacin de los alimentos y de las
drogas hasta las operaciones quirrgicas, se deja en manos de
esclavos, enfermeros, boticarios y barberos, carentes de los cono
cimientos tericos necesarios; el mismo nombre de ciruga ( êt-
poupYa: etimolgicamente operacin manual), va perdiendo todo
su prestigio, y despus de Galeno sobreviene la decadencia de la
medicina, que sigue dominando hasta Vesalio, quien la describe
con gran vivacidad en el prefacio de su tratado D e fabrica
corporis humar.
Los nicos, en la poca postsocrtica, que no reconocen en
11 C fr. H e i d e l , La edad heroica de la ciencia, p g . 1 5 5 y s ig t s ; M o n d o l f o ,

Figuras e ideas de la filosofa del Renacimiento, p g s . 1 3 7 y s ig ts .
absoluto una oposicin de naturaleza y de dignidad entre activi

dades manuales e intelectuales, son (como observa Schuhl) los
cnicos, quienes, como "filsofos del proletariado griego , no
tienen prejuicios, y exaltan el trabajo y la fatiga, 7 aun proponen
como modelo para los filsofos a los artesanos de las artes me
cnicas 7 afines, que mediante el ejercicio activo adquieren toda
su habilidad. Los cnicos proclaman la necesidad recproca e
indisoluble de las dos actividades, manual e intelectual: "ha7 un
doble ejercicio, el del cuerpo 7 el del alma, 7 el uno sin el otro
queda imperfecto (cf. Digenes Laercio, V I, 70 7 sigts.). En
esta orientacin, que reacciona con gran fuerza contra el des
precio de que eran objeto igualmente tanto el trabajo manual
como los esclavos 7 los obreros adictos al mismo, participan luego
aun los estoicos, quienes al padecer hondamente el influjo cnico,
sirven para dar amplia difusin en la poca helenstica a los
principios tico-sociales de la igualdad y fraternidad universal
humana contra toda divisin de naciones y diferencia de clases
sociales.
D e Cleantes, quien como proletario que se ganaba la vida
trabajando de mozo de cordel y obrero, reivindica enrgicamente
la dignidad del trabajo manual, a Sneca, quien afirma en pgi
nas elocuentes la dignidad humana del esclavo y el deber de
considerarlo amigo y compaero de destino, capaz de libertad
espiritual a la par de cualquier otro hombre, el estoicismo par
ticipa activamente en la lucha contra los prejuicios sociales domi
nantes; y, como he recordado al comienzo, ofrece el ideal de la
"ciudad del sol a las grandes revueltas de los esclavos en los
siglos 11 y 1 a. de C.
Pero la poca romana, en la cual son frecuentes entre los escla
vos los doctos (litterati) casi desconocidos en la poca griega
(que, sin embargo, tena esclavos administradores de bienes e
incluso, banqueros), ya no asociaba tan estrictamente como la edad
helnica el desprecio del trabajo manual con el de la condicin
servil; y mientras tanto las ideas morales difundidas por el
estoicismo y el cristianismo contribuan a mejorar las condiciones
de los esclavos, a pesar de no reclamar la abolicin de la escla
vitud y de no vincular la predicacin humanitaria con la exigen

cia de una revalorizacin de la dignidad del trabajo manual,
que sin embargo haba recibido anteriormente su estigma nega
tivo por su asociacin con la esclavitud.
La revalorizacin del trabajo manual se realiza en cambio por
otra va y por distinto motivo. El pensamiento hebreo-cristiano
llevaba consigo la afirmacin de la ms firme honorabilidad del
trabajo a consecuencia de la proclamacin del mismo como deber
universal. Lo vemos en San Pablo, quien proclama el trabajo
como deber hacia la comunidad y fundamento nico del derecho
mismo a la vida: "no comimos el pan de ninguno de balde;
antes, obrando con trabajo y fatiga de noche y de da, por no
ser gravosos a ninguno de vosotros; no porque no tuvisemos
potestad, sino por daros en nosotros un dechado, para que nos
imitaseis. Porque aun estando con vosotros, os denuncibamos
esto: que si alguno no quisiere trabajar, tampoco coma ( Tesa-
ln, II, Cap. 39, 8-1 o ) . 12 Y siguiendo las huellas de San Pablo,
muchos de los Padres de la Iglesia han afirmado el ideal de una
comunidad de trabajadores y lo han practicado tambin, as como
los monjes de las comunidades de Pacomio en Egipto y los her
manos de las comunidades franciscanas.
Sin embargo, la inferioridad moral en la cual la tradicin
grecorromana de los ltimos siglos haba situado el trabajo ma
nual, no desaparece tampoco durante la Edad Media. Como lo
dice H. Pirenne (citado por Schuhl) "en cierto sentido la idea
antigua del trabajo como indigno del hombre libre vuelve a
encontrarse en la caballera , la cual (podemos agregar) renue
va de esta manera la hostilidad hacia el trabajo mecnico y los
trabajadores manuales que en la antigedad griega haban de
mostrado de modo particular los hombres de armas y las orga
nizaciones de carcter militar. Pero probablemente el motivo ms
duradero y constante de semejante inferioridad moral en la Edad
Media es el econmico, como aparece cuando, despus de la grave
12 Por cierto que tambin en Grecia, con Hesodo y otros, encontramos

afirmaciones parecidas, pero muy pronto se les opone una orientacin contraria,
que llega a la afirmacin de la superior dignidad del otium,
depresin econmica de los siglos vi-xi y las interrupciones pro

ducidas por algunas de las invasiones brbaras, vuelven a orga
nizarse sistemticamente siguiendo las huellas de las antiguas
hetairiai griegas y de los collegia o corpora romanos las
corporaciones de artes y oficios (fraternidades, maestranzas, uni
versidades, artes, guildas, gremios, etc.): entre ellas precisamente
se introduce una distincin econmica, que se traduce tambin
en diferencia poltica, entre las artes mayores (corporaciones
industriales y comerciales interesadas en las exportaciones y eco
nmicamente ms poderosas) y las artes menores (oficios que
trabajan para las ms humildes necesidades interiores de la
ciudad). Las artes mayores (que forman la burguesa gorda),
tienen en seguida privilegios en el gobierno de la comuna, mien
tras que las artes menores solamente a travs de luchas speras
logran conseguir una participacin en el mismo.
Sin embargo, a pesar de la inferioridad a la cual estn some
tidas, las artes menores tambin participan en la organizacin
general de las artes de una nueva armazn de la comuna, donde
el populus de los artesanos tiende ( y a veces alcanza) a expulsar
a los magnates (aristocracia) del gobierno del Estado, realizando
de esta manera un trastrocamiento de la concepcin poltica anti
gua, por la cual Platn exclua a todos los trabajadores y merca
deres en conjunto del goce de los derechos polticos.
Esto dependa del hecho de que el desarrollo y podero econ
mico de las comunas se haban ido formando especialmente por
mrito de las artes sobrentendido de las artes manuales pro
ductivas , distintas, por cierto, por sus actividades prcticas,
de las tericas artes liberales, que constituan la enseanza litera
ria y cientfica, pero ya no opuestas a las mismas ni consideradas
indignas del hombre libre, como las consideraba la poca de
Platn y Aristteles. El artesano medieval haba producido no
slo objetos de uso y consumo, sino adems del florecimiento
econmico de las comunas tambin milagros de arte, a partir
de los afamados magistri comacini, maestros albailes herede
ros de las grandes tradiciones antiguas de la construccin, para
llegar a todas las maestranzas creadoras colectivas de catedrales
admirables y de nuevas tradiciones de arte, que dan a las comu

nas medievales su belleza y sus riquezas conjuntamente.
Llegamos as al Renacimiento, que renueva en proporciones
a veces mayores el florecimiento econmico e intelectual de las
ciudades que se haba producido en la Grecia del perodo pre-
socrtico, de la Jonia a la Magna Grecia; y renueva al mismo
tiempo, en la proclamacin y exaltacin de la dignidad del hom
bre, creador de las artes y la cultura, la conciencia del valor del
trabajo productivo. En el trabajo creador, que sobrepone un nue
vo mundo al mundo natural, se afirma para los pensadores del
Renacimiento la dignidad del espritu humano, su capacidad
de convertirse en mulo de la naturaleza y del poder creador
divino.
La nobleza del espritu humano, segn Matteo Palmieri (Della
vita chile, pgs. 242 y sigts. de la Ed. Silvestri, Miln 18 25),
no se manifiesta en la mtica edad de oro, que sin embargo
habra ofrecido a los hombres en toda su plenitud aquel otium
que Aristteles consideraba necesario para la contemplacin inte
lectual cientfica y para la libertad del espritu; sino solamente
en la edad de Saturno, quien ense a los hombres el trabajo
"para ennoblecer la vida humana en la creacin de las artes y
de todas las comodidades de la vida civil. "Vergenza , por lo
tanto no es ya, segn Palmieri, el ejercicio de la actividad indus
triosa, sino su contrario, que hace faltar "por muchas edades las
nobles y bien entendidas artes de nuestros antiguos ( ibid,
pg- 4 5 )-
Len Bautista Alberti exalta las maravillas de la tcnica, que
corta las rocas, perfora las montaas, encauza los desbordamien
tos de los mares y los ros, seca los pantanos, construye las naves,
etc.; y exige que el hombre siga siempre ejercitndose activa
mente para adquirir alguna capacidad o virtud, puesto que cada
virtud es (segn su definicin) un "trabajar sin cesar . Mar-
silio Ficino opone a la vieja identificacin de la felicidad con el
descanso y el ocio la identificacin contraria con la actividad
y el trabajo, en los que se muestra la magnificencia divina del
alma humana, que no es esclava sino mula de la naturaleza en la
creacin de las artes que corrigen y perfeccionan las obras de

la naturaleza inferior. "Qu es el arte humano? Una especie
de naturaleza que trata la materia desde el exterior , en lugar de
ser interior a la materia misma; pero que puede producir cual
quier realidad producida por la naturaleza, con tal que logre
encontrar la materia y los instrumentos necesarios.13
Mediante esta idea se estimula esa unin del trabajo material
con el espritu de la investigacin cientfica, que Dilthey consi
dera caracterstica del Renacimiento, y que se manifiesta de
manera particular en la preferencia otorgada, por encima de todas
las dems ciencias, a la que realiza mejor que cualquier otra
semejante unin, vale decir, la mecnica, que por lo tanto es
objeto de gran aprecio a partir de Leonardo, Benedetti, Ubaldi,
para llegar a Galileo y su escuela. Leonardo, que se dedica a la
invencin de mquinas de toda especie y no considera de ninguna
manera como cosa indigna de la ciencia el dar su descripcin
(de la cual se abstiene solamente cuando teme que puedan ser
usadas para el mal por la maldad humana)14, declara que la mec
nica es la ms noble y til entre todas las ciencias, es el paraso
de las ciencias matemticas porque permite recoger los frutos de
las mismas en la aplicacin prctica; Galileo, desarrollando una
intuicin sugerida ya por Ficino, ve en la realizacin prctica
(experimento) el camino por el cual se conquista el conocimiento
verdadero de las causas o razones de las cosas. El hombre (haba
declarado el antiguo escritor hipocrtico) conoce solamente lo
que hace; pero Galileo, mediante su experimento, da a ese prin
cipio un significado nuevo y ms hondo; ms amplio an del
que tendr luego con Vico.15
13 Theologia Platnica. Para estos textos de F i c i n o y otros autores renacen

tistas remito a G e n t i l e , "II concetto d elluomo nel Rinascimento (en G. Bru
no e il pensiero del Rinascimento'); S a i t t a , L educazione dell umanesimo\ M o n
d o l f o , Figuras e ideas de la filosofa del Renacimiento, ed. Losada, 1954.
14 Vase el texto cit. por G . S a i l l e s , Leonard de Vinci, pg. 355 (en
Schuhl, ob. cit., cap. I I ) .
15 C fr. mi ensayo, "E l mtodo de G alileo y la teora del conocimiento , comu
nicacin a la Academia de Ciencias Culturales y Artes de la Universidad N a
cional de Tucumn (en Figuras e ideas de la filosofa del Renacim iento).
Y de esta manera el "retorno a Arqumedes , que los historia

dores ponen de relieve en el Renacimiento, significa precisamente
tambin lo siguiente: que se reconoce la importancia de la pro
duccin prctica o experimental (mecnica) para el mismo cono
cimiento intelectual terico. N o se trata nicamente de la aspira
cin de Francis Bacon a conocer la naturaleza para dominarla
y perfeccionar por esta va la vida humana; ni solamente de la
conviccin expresada por l, de que las artes mecnicas han
demostrado y siguen demostrando su capacidad de progreso y
perfeccionamiento continuo; ni tampoco nicamente de la idea
afirmada luego por Locke de que la mecnica, tan despreciada
y ejercitada por gentes analfabetas, es la que ha producido todas
las artes tiles para la vida, que cada da se perfeccionan.16
En todas stas y anlogas concepciones domina siempre la idea
de una separacin y oposicin entre el trabajo manual y el inte
lectual o, cuando menos, con Bacon, que quiere "saber para po
der , la idea de una relacin que es subordinacin del trabajo
manual al intelectual, como instrumento de aplicacin de las
conquistas tericas.
Pero en la plenitud de su significado la intuicin renacentista
incluye una unin ms estricta y sustancial entre las dos formas
de trabajo, considerando que tambin el conocer es un hacer e
implica el hacer, mientras que, por otro lado, el hacer es por s
mismo un conocer y condiciona y engendra el verdadero conoci
miento. La expresin ms completa y cabal de esta idea nos es
ofrecida en el Renacimiento por el filsofo mayor de la poca,
Giordano Bruno, en una pgina de su Spacci de la bestia trion-
jante, que merece ser reproducida ntegramente:
"Los dioses haban dado al hombre el intelecto y las manos,
y lo haban hecho a semejanza de ellos, concedindole una facul
tad superior a la de los dems animales; la cual consiste no sola
mente en poder obrar de acuerdo con la naturaleza y lo ordinario,
sino tambin ms all, y fuera de las leyes de aqulla; a fin de
16 Cfr. e l lib r o c ita d o d e P. M . S c h u h l , Machinisme et philosophie,

cap. II.
que formando o pudiendo formar otras naturalezas, otros cursos,

otros rdenes, mediante su ingenio, con esa libertad sin la cual
no existira la semejanza mencionada (con la divinidad), llegase
a convertirse en dios de la tierra. Esa facultad, por cierto, cuando
se queda en el ocio se transformar en algo frustrado y vano, tan
intil como el ojo que no ve o la mano que no toma. Y por eso
ha determinado la providencia que est ocupado en la accin por
las manos y en la contemplacin por el intelecto; de manera que
no contemple sin accin ni obre sin contemplacin. As, pues,
en la edad de oro, los hombres, por su ocio, no eran ms virtuo
sos de lo que hasta el presente son virtuosas las bestias, y quiz
eran ms tontos que muchas de stas. Ahora bien, habiendo
nacido entre ellos las dificultades o renacido las necesidades, por
emulacin de actos divinos y por la adaptacin de impulsos espi
rituales, se han aguzado los ingenios, se han inventado las indus
trias, se han descubierto las artes; y siempre, de da en da, por
medio de la necesidad, de las profundidades del intelecto humano
surgen nuevas y maravillosas invenciones. Por eso, alejndose
ms y ms del ser bestial por sus ocupaciones solcitas y urgentes,
ms altamente se aproximan al ser divino (ed. Gentile, 2* ed.
Bari, 1927, pg. 15 3 ).
De esta manera, la controversia antigua entre Anaxgoras, que
atribua a la mano la superioridad del hombre sobre los dems
animales, y Aristteles, que reivindicaba para la inteligencia la
produccin de semejante ttulo de nobleza, se resuelve en la
afirmacin de la recproca unin y mutua dependencia de ambas.
El trabajo manual (declara Bruno) por ser creador es necesaria
mente iluminado l mismo por la luz intelectual, as como el tra
bajo de la inteligencia recibe de la misma actividad productora
la posibilidad de comprender las cosas.
N o hay separacin, ni mucho menos anttesis, sino solidaridad
mutua y unidad inescindible entre las dos, de cuya compenetra
cin recproca necesaria nace y se desarrolla la gran creacin
de la cultura humana; creacin del hombre, quien por la misma se
convierte casi en "dios de la tierra .
Esta intuicin, en la cual Bruno recoge todo un conjunto de

ideas que fermentan en el Renacimiento, es uno de los ttulos
de modernidad del pensamiento suyo y de su edad; y merece ser
evocada como inspiracin orientadora frente a cualquier super
vivencia o resurreccin del conflicto artificioso a pesar de ser
antiguo entre el trabajo de la mano y el de la inteligencia.
V
O R IG E N Y SE N T ID O D E L C O N C E P T O D E L A
C U L T U R A H U M A N IS T A *
La invitacin formulada por la ms antigua Universidad argen

tina a un hombre proveniente de la Universidad de Bolonia,
que comparte con la de Pars la gloria de ser la ms antigua
de Europa, me parece casi un smbolo de esa solidaridad y con
tinuidad histrica que une a los hombres y a los pueblos en la
gran obra de la creacin y del desarrollo de las tradiciones
culturales.
Frente al espectculo de las divisiones y de las luchas terribles
y sangrientas que se desencadenan entre las naciones para apo
derarse de bienes materiales, que unas quieren usurpar a otras,
nuestra fe en un porvenir ms sereno y ms humano puede alen
tarse y animarse en la contemplacin de este terreno de la cul
tura, en que cada conquista y cada progreso, en cualquier parte
y por cualquier hombre que sea cumplido, constituye un nuevo
bien para todos y un nuevo vnculo de solidaridad y de frater
nidad entre todos.
A qu est la diferencia caracterstica entre los bienes espiri
tuales y los materiales: diferencia que el pensamiento cristiano
desde hace muchos siglos sintetiz esculturalmente, dando un
sentido espiritual a la famosa mxima de Hesodo: "la mitad
es ms que el todo 1 Plus dimidium toto. Qued as afirmado
que el bien espiritual, cuando lo dividimos con los otros hombres,
nada pierde de su magnitud ni de su valor, sino que los acre-
* Conferencia pronunciada con motivo de la inauguracin del Instituto de
Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba (19 4 0 ).
1 H e s o d o , Las obras y los das, v . 40 y s ig ts .
cienta y multiplica, y constituye un estmulo y un vnculo de fra

ternidad y de amor entre los mismos.
A lto pensamiento, que en el segundo siglo de la era cristiana
explicaba tambin el precursor del neoplatonismo, Numenio de
Apamea, escribiendo: "Las cosas que son donadas llegan a quien
las recibe, alejndose del donador, como las riquezas o el di
nero; stas son cosas mortales y humanas. Las divinas son tales
que, al ser comunicadas, no pasan de ac para all, ni se alejan
de aqu, y llegando all benefician a aqul sin perjudicar a ste;
antes bien le son ms tiles por la reminiscencia de lo que ya
saba. A s es bueno el bien, buena la ciencia, que beneficia a
quien la recibe, sin que quede despojado quien la dona. As
habrs visto una luz encendida por otra luz, tener esplendor sin
quitarlo a la otra. A s es el bien de la ciencia que, donada y
tomada, queda para quien la don y existe en quien la acogi 2.
Ahora bien, esta multiplicacin de la luz intelectual, que se
efecta en la comunicacin de hombre a hombre, no se cumple
solamente entre contemporneos, sino ms an en la herencia de
los tiempos y de las generaciones, a travs de la formacin de la
tradicin cultural. Esta es transmisin y enriquecimiento ininte
rrumpido; pero puede ser enriquecimiento progresivo slo en
cuanto se base en la transmisin de la herencia del pasado. Aqu
est el motivo profundo que nos liga a las tradiciones, y nos
llena de curiosidad y deseo de adquirir viva conciencia de ellas;
aqu est por lo tanto el sentido y el valor de los estudios hu
manistas, que quieren conquistar el conocimiento histrico de las
tradiciones culturales. Y todos debemos saludar con viva satis
faccin la exigencia de estos estudios en la Argentina, exigencia
que se manifiesta en la creacin de nuevas facultades o institutos
de humanidades.
Porque esto evidencia un gran progreso en la conciencia na
cional: precisamente el progreso que una nacin realiza cuando
ya tiene constituida tras s una firme y rica tradicin nacional, de
la cual quiere por tanto tomar conocimiento. Entonces comprende
que no puede satisfacer de modo adecuado esa exigencia, sin
2 N u m e n iu s , ap u d E u s e b iu m , Preparat. evang., X I , 18 .
colocar su tradicin particular en el cuadro de toda la tradicin

universal de la humanidad; es decir, vincular su cultura con la
de los otros pueblos, dirigindose al estudio histrico de toda la
cultura en general, que es, en rigor, el fin y la tarea de los estu
dios humanistas.
El culto de estos estudios proviene de la edad que se llam
precisamente del humanismo. Uno de los iniciadores del nuevo
y gran movimiento espiritual, Leonardo Bruni de Arezzo, escri
ba que estos estudios se llaman de humanidad, por cuanto per
feccionan y adornan al hombre: "propterea humanitatis studia
nuncupantur, quod hominem perficiant atque exornent 3. Hasta
llegaba a decir que la misma humanidad caracterstica del hom
bre mana de estos estudios, y especialmente de los de filosofa,
como de su manantial: "cuius ex fontibus haec omnis nostra de-
rivatur humanitas 4.
El valor de los estudios humanistas se afirmaba, por tanto,
en relacin con el concepto del valor dl hombre y de su espiri
tualidad, concepto proclamado por muchos escritores del Huma
nismo y del Renacimiento que dedicaron escritos especiales al
tema de la dignidad y excelencia del hombre, es decir, de su supe
rioridad sobre la naturaleza. Concepto indudablemente fecundo
de grandes consecuencias en el desarrollo ulterior de la filosofa
moderna, porque procediendo de l se llega a colocar al hom
bre, a la conciencia, al sujeto pensante, en el centro de toda inves
tigacin y construccin filosfica, desde Descartes hasta Kant y
nuestros das. Concepto por cuyo descubrimiento, atribuido a los
escritores del Renacimiento, uno de los ms famosos historiadores
de aquella edad, Burckhardt, no vacil en escribir que "bastara
esta sola conquista para infundirnos un deber de eterna gratitud
hacia los hombres del Renacimiento 5.
Resultara interesante seguir a los historiadores que estudiaron
el origen y desarrollo de este concepto (Burckhardt, Gentile,
Saitta, Cassirer, etctera)6 en su examen de las mltiples y varias
3 L e o n a r d i A r e t i n i , Epistulae, lib. V I, pg. 49, Florentiae, 174 1.
4 L e o n a r d i A r e t i n i , D alogi ad Petrum Histrum, pg. 13.
5 B u r c k h a r d t , La civilita del rinascimento italiano, II, 95.
6 B u r c k h a r d t , ob. cil.; G . G e n t i l e , " I I concetto delluomo nel Rinasci-
expresiones que hall en los escritores y filsofos (la mayora

italianos) de los siglos que van desde el x iv hasta el xvii: Colucio
Salutati, Juan de Prato, Leonardo Bruni, Bernardino de Siena, M a
teo Palmieri, Len Bautista Alberti, y ms an Marsilio Ficino,
Nicols Cusano, Gianozo Manetti, Juan Pico de la Mirndola,
Juan Bautista Gelli, Csar Cremonini, Giordano Bruno, Toms
Campanella, Galileo Galilei. Pero en esta Universidad de Crdoba,
quiero leer una pgina de un escritor natural de Crdoba, Espaa,
cuyo nombre debe citarse junto con los de Manetti y Pico: Her
nn Prez de Oliva, que fue rector de la Universidad de Sala
manca y catedrtico de Teologa, y que escribi alrededor del
ao 1530 un Dialogo de la dignidad del hombre 7.
La dignidad del hombre, para Oliva como para los ya men
cionados, reside esencialmente en su espiritualidad, madre del
conocimiento y de las leyes, creadora de las letras, artes y ciencias,
y de todas las invenciones de la tcnica; y la pgina que voy a
leer contiene, precisamente, el elogio del poder conocedor y crea
dor del entendimiento.
"Hablemos ahora del entendim iento... el cual para m es
cosa admirable, cuando considero que aunque estamos aqu . . .
en la hez del mundo, andamos con l por todas partes. Rodeamos
la tierra, medimos las aguas, subimos al Cielo, vemos su gran
deza, contamos sus movimientos, y no paramos hasta Dios, el
cual no se nos esconde. Ninguna cosa hay tan encubierta, ninguna
hay tan apartada, ninguna hay puesta en tantas tinieblas do no
entre la vista del entendimiento humano: para ir a todos los
secretos del mundo hechas tiene sendas conocidas, que son las
disciplinas, por do lo pasea todo. N o es igual la pereza del cuerpo
ment y otros ensayos de su libro G. Bruno e il pensiero d el Rinascimento,

Florencia 1925; G . S a i t t a , L'educazione dell umanesimo n Italia, Venecia,
1928; Filosofa italiana e umanesimo, Venecia, 1928; La filosofa d i Al. Ficino,
Messina, 1924; E. C a s s i r e r , Individuum u. Kosmos i. d. Philos. d. Renaissance,
Leipzig, 1927 (trad. italiana, Florencia, 19 3 5 ).
7 Las obras d el Maestro Fernn Prez de Oliva, i* ed., Crdoba, 1585;
2* ed., Madrid, en la imprenta de B . Cano, 1787. Vanse: D r . P e d r o H e n -
r q u e z U r e a , "E l maestro Hernn Prez de O liva , La Habana, 1914, repro
ducido en Plenitud de Espaa, ed. Losada. B s . A s . , 1 9 4 0 ; W i l l l a m A t k i n s o n ,
"H ernn Prez de O liva , en Revue Hispanique, 1927.
E N LOS ORGENES DE LA FILOSOFA DE LA CULTURA 149
a la gran ligereza de nuestro entendimiento, no es menester andar

con los pies, lo que vemos con el alma. Todas las cosas vemos
con ella, y en todas miramos, y no hay cosa ms extendida que
es el hombre, que aunque parece encogido, su entendimiento lo
engrandece. Este es el que lo iguala a las cosas mayores, ste
es el que rige sus obras excelentes, ste hall la habla con que se
entienden los hombres, ste hall el gran milagro de las letras,
que nos dan facultad de hablar con los ausentes y de escuchar
ahora a los sabios antepasados las cosas que dijeron. Las letras
nos mantienen la memoria, nos guardan las ciencias y lo que es
ms admirable, nos extienden la vida a largos siglos, pues por
ellas conocemos todos los tiempos pasados, los cuales vivir no es
sino sentirlos.
N o seguir ms adelante a nuestro autor en su himno entu
siasta a la sabidura, la cual nos muestra todo el mundo y nos
mete a lo secreto de las cosas, y nos lleva a ver a D io s. . . alum
bra el entendimiento, concierta la voluntad, ordena al m undo. . .
ensea la ju sticia.. . hall las leyes con que se rigen los hom
bres, etctera. M e interesa ms especialmente observar que todas
las grandes invenciones y conquistas por las que O liva y los
otros entusiastas de la dignidad humana alaban al hombre y su
entendimiento, nunca pueden ser creacin de un solo hombre en
el limitado curso de su vida individual, sino conquista laboriosa
y progresiva de una larga serie de generaciones en el amplio
curso de la historia.
A s, el concepto de la dignidad y de la potencia espiritual del
hombre se presenta estrechamente ligado al de la historicidad
de ss creciones, es decir, al de la Formacin histrica de la cul
tura. Y todos los humanistas y filsofos del Renacimiento, al
exaltar la excelencia del hombre como creador de la cultura, son
llevados a la concepcin de la espiritualidad humana como histo
ria, esto es, como proceso gradual y continuo de desarrollo.
Aun cuando algunos de ellos, como San Bemardino de Siena,
atribuye al alma humana una superioridad congnita frente a la
naturaleza, llega despus a explicar que la superioridad cong
nita es potencial, y que se hace efectiva solamente en el proceso
Universidad Catlica ir O d o l
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histrico de la cultura. Un alma sola dice supera infinitas

veces a toda la naturaleza, por cuanto es creada a imagen del
Creador, es decir, que participa de su excelencia infinita; pero
en otro lugar aade que el hombre puede pasar del estado animal
al noble, solamente con la ciencia y el estudio, o sea con la crea
cin de la cultura 8.
Creacin (explica despus Pico) que no es resultado necesario
y automtico de la naturaleza del hombre, sino produccin libre
de su voluntad, y en esta libertad de creacin consiste, precisa- i
mente, para Pico, la semejanza del hombre con Dios y su dife-
rencia con los animales, enteramente sometidos a la necesidad !
de las leyes de la naturaleza9. Pero con esto, Pico, como antes
Ficino, despus Bruno y Campanella, y ms tarde V ic o 10, ha
ciendo consistir la semejanza del hombre con Dios en su capaci
dad de crear otras naturalezas, otros cursos y otros rdenes en s
mismo y fuera de s, es decir, de crear todo el mundo de la cul
tura frente y ms arriba de la naturaleza, llegan a colocar la
nobleza del hombre en el terreno de la historia; en otras palabras,
llegan a entender la humanitas como desarrollo y proceso histrico.
Ese concepto apareca ya en los primeros humanistas. Verge-
rio habla de nuestro deber de conservar y transmitir a los here
deros el patrimonio de cultura que recibimos de los antecesores,
aun cuando no seamos hbiles para aadir algo nuestro 11; y
M affeo Vegio celebra las letras, las cuales tornan presente, y hacen
nuestro, todo el tiempo pasado 12; y Guarino aade que de tal ma
nera las jvenes generaciones adquieren experiencia y madurez de
siglos, y van enriquecindose en conocimiento y pericia.13 Y Ma-
8 Opera, Lugduni, 1650: I, Serrno $0, pg. 259; III, Sermo 9, pgs. 379-80.
Vase S a i t t a , Veducazione d ellumanesimo, pgs. 142-43 y 149.
D e homin'ts dignitate y Heptaplus, V , 6. Vanse G e n t i l e , I l concetto
d ell nomo nel Rinascimento, 58-60; E. G a r i n , G . Pico della Mirandola, Flo
rencia, 1937, pg. 194 y sigts.
10 G . G e n t i l e , "Veritas filia temporis , en su libro G. Bruno e i l pens. del
Rinasc.
11 D e ingenuis moribus, ed. Gnesotto, Padua, 1918, pg. 26.
12 D e educatione liberorum, V I, 6, Lugduni, 1576, pgs. 687-88; V . S a i t t a ,
Veducazione d ell umanesimo, pgs. 82-83.
13 Epistolario, ed. Sabbadini, Venecia, 1916, II, 310; S a i t t a , L educ.
dell uman., 101.
teo Palmieri aade que no debemos hacernos repetidores pedantes

de las creaciones de los padres, sino sentir la inquietud de la
insatisfaccin, y cumplir el esfuerzo del progreso14; es decir,
segn explica despus L. B. Alberti, ser vivos continuadores
de vida.
Alberti seala jrm sam entp que la cultura es diferente de las
cosas materiales, las cuales una vez usadas se extinguen: "slo sta
(dice) cuando es utilizada se hace continuamente mayor y ms
valiosa ; pero para esto necesita actividad y ejercicio, porque el
ocio hace a los hombres dormidos, es decir, ni vivos ni muertos;
mientras que la vida puede ser conservada solamente por esp
ritus vivos 15.
Ahora bien, advierte Ficino, no es posible siquiera asimilar
las enseanzas ajenas, sin revivirlas: leer o escuchar no son sino
estmulos materiales para la actividad espiritual; y por eso quien
lee o escucha tal vez se adelanta con su pensamiento a lo que
le es comunicado, y lo investiga ms a fondo y lo perfecciona,
porque en su espritu residen, juntamente, un poder generador
y las semillas fecundas de la ciencia. D e suerte que la ciencia,
aade Ficino, nunca es definitiva y completa; mientras vivimos,
nuestro conocimiento va siempre acompaado por la duda; y la
duda significa necesidad de aprender algo ms: por ello es un
esfuerzo de progreso 16.
He aqu el proceso histrico de la cultura, que Bruno pone en
evidencia al manifestar que la Edad Moderna es ms vieja que
la Antigua, es decir, ms madura por los continuos aportes de
experiencias y por la progresiva afinacin y profundizacin del
poder del entendimiento y del juicio. El desarrollo progresivo
de esta madurez exige dos condiciones: por una parte, la con
14 D ella vita a v ile, ed. Silvestri, M iln, 1825, pgs. 45, 50 y sigts.;
S a i t t a , L educ. dell'uman., pgs. 10 3 -5 .
15 D e i Iciarchia (en Opere Volgari, Florencia, 18 4 4 ), pgs. 191-93; S a i t t a ,
L educ. dell umanes., 222; V . B e n e t t i B r u n e l l i , L . B. A lberti e il rinnova-
mento pedaggico nel 400, Florencia, 1925.
16 Theologia Platnica, X I , 5; Epistolario, I, 620. V . S a i t t a , La filosofa
d i M . Ficino, Messina, 1923.
servacin y asimilacin de las conquistas del pasado; por otra,

el activo acrecentamiento de estas mismas conquistas.
El pasado debe revivir en el presente; pero esto slo es posi
ble mediante espritus vivos, o sea, creadores de progresiva vida
ulterior. Sin los pasos precedentes, no seran posibles los suce
sivos: como en la historia de la astronoma sin Eudoxos no habra
sido posible Calippo, y sin ste Hiparco, y sin Hiparco y sus su
cesores, Coprnico; as en cada campo de la cultura los pasos
cumplidos son condicin y estmulo para los nuevos. Pero slo
cuando stos se producen hay historia, es decir, vida; en los pe
rodos de estancamiento, en que la actividad espiritual se adorme
ce, los hombres, dice Bruno, viven muertos sus aos y los ajenos,
es decir, ni siquiera reviven el pasado, porque de otra manera lo
vivificaran y lo impulsaran a nuevos progresos 17.
Este es el concepto pleno de la historia como progreso con
tinuo, que se transmite a Bacon, Galileo, Pascal, Leibniz, Vico,
y todos los tericos del progreso humano y de la historicidad del
espritu18. La. excelencia del hombre como espiritualidad ha
hallado su afirmacin concreta y plena en el concepto del curso
infinito de la historia. Por eso el Humanismo y el Renacimiento
han sido precursores y progenitores de la filosofa moderna, de
su historicismo, de su concepto de la cultura.
Pero han sido, como siempre se repite, creadores de una con
cepcin enteramente nueva y sin antecedentes, hasta en anttesis
absoluta y completa con todas las direcciones del pensamiento
anterior?
Los mismos escritores del Humanismo y del Renacimiento pre
sentan sus afirmaciones contra ciertas corrientes del pensamien
to antiguo y medieval, por un lado, y por otro se vuelven a
los antiguos como a su fuente y autoridad. Es decir sienten, en
la afirmacin de su conciencia histrica, que no hay, en la histo
17 Cena delle ceneri, dial, i 9 ( Opere italiane, D ialoghi metajisici, ed. Gen-
tile, Bar, 1908).
18 G . G e n t i l e , "Veritas filia temporis , en su libro G. Bruno e il pens.
del Rinasc.; R. M o n d o l f o , "Per una visione realstica del problema del pro-
gresso en Nuova Rivista Storica, 1930; Germi in Bruno, Bacone e Spinoza
del concetto marxistico delta storia (C iv ilit Moderna, 19 3 1 ).
ria, novedades absolutas, sino continuidades de desarrollo, que

hasta en el contraste se vinculan con grmenes y fases preexis
tentes.19 Por eso discrepan y consienten a la vez ante otros
pensamientos del pasado.
Hay polmica contra ideas de la antigedad, y especialmente
de la Edad Media, como en el caso en que Manetti contiende
contra aquellos que, desde los pesimistas griegos y Plinio hasta
San Ambrosio e Inocencio Tercero, haban descrito con sombros
colores la miseria de la vida humana, y exaltado el bien de la
muerte 20; o como cuando Ficino, reiterando al hombre la anti
gua admonicin, "concete a ti mismo , sustituye el sentido ori
ginal (sabe que eres mortal y limitado) por el contrario: sabe
que eres de estirpe divina21.
Pero al mismo tiempo uno y otro, y en general todos los que
afirman la dignidad del hombre, citan la autoridad de escrito
res antiguos, que haban desarrollado ya el concepto de la exce
lencia e infinidad del espritu humano. En efecto, una larga
serie de filsofos antiguos (tuve ocasin de demostrarlo otra
vez) desde Aristteles hasta Epicuro, desde los estoicos hasta
los msticos haban sostenido el carcter infinito del espritu
del hombre, y por esto le acercaban a la divinidad. Sus afirma
ciones tuvieron vastas resonancias, y el eco de Aristteles reper
cuti hasta San Agustn 22.
Ahora bien, esos filsofos antiguos, de igual modo que los
hombres del Renacimiento, al colocar la magnitud del hombre
en su espritu y en sus creaciones espirituales o sea en toda
la cultura, que Panecio y Cicern definan como creacin de otra
naturaleza en la naturaleza de las cosas eran llevados a consi
derar que el desarrollo de esta obra se cumple en un proceso
gradual y continuo, y llegaban a reconocer la cultura como for-
19 Vase R . M o n d o l f o , E l infinito en e l pensamiento de la antigedad
clsica, parte V .
20 G . G e n t i l e , "II concetto dell'uom o nel Rinascimento en su libro
G . Bruno e i l pensiero del Rinascimento, pgs. 77 y sigts.
21 Epistolario, I , 659; V . S a i t t a , L educazione dell umanesimo, pg. 237.
22 Vanse mis "N u o v i studi su llinfinito nel pensiero antico , en mi libro
Problemi del pensiero antico, Bolonia, 1936, y E l infinito en el pensam. de la
antig. clsica, parte V .
macin histrica progresiva. N o todos los antiguos, ciertamente,

pero s algunos de ellos, especialmente Aristteles, Epicuro y
Sneca, entre los cuales se empieza a delinear un concepto del
progreso y de la historicidad de la cultura 23.
La presencia de ese concepto, sobre todo en Aristteles, in
fluye en el pensamiento medieval, cuando ste marca, con Santo
Toms, un gran movimiento de retorno al Estagirita, para con
ciliario y fusionarlo con el pensamiento cristiano. Precisamente
por haber mostrado ya en otra oportunidad la primera manifes
tacin del concepto historicista de la cultura en las obras de
Aristteles 24, junto al concepto de la excelencia casi divina del
hombre como ser espiritual25, creo ahora interesante aclarar bre
vemente la presencia de estos conceptos en Santo Toms 26.
Frente a otras corrientes (especialmente msticas) del pensa
miento medieval, que tendan a humillar al hombre, Santo T o
ms como demostr muy bien Sertillanges afirma altamente
el valor del doble privilegio que disfruta el hombre, de agere et
facere; es decir, de poder crear primero en s mismo y despus
fuera de s, nuevos rdenes de realidad, concibiendo ideales y
realizndolos. La creacin de nuevos rdenes espirituales se cum
ple segn una norma interior ( recta ratio agibilium) de la que
deriva la norma de toda creacin exterior (recta ratio factibi-
lium ) : la industria, el arte y toda la civilizacin, son espritu
realizado, esto es, traduccin de un ideal en la realidad. Son,
por tanto, efectuacin de la misma forma propia del hombre,
de quien Santo Toms sostiene, con Aristteles, que es algo divi
no. El hombre, explica, participa, como ser racional, de la razn
23 C fr. mi libro: La comprensin del sujeto humano, etc., parte IV , cap. 3.

24 R . M o n d o l f o , "V eritas filia temporis in Aristotele en Scritti filosofici
per te onoranze a B. Varisco, Florencia, 1927; "H istoria y filosofa", en el
presente volumen.
25 "L 'in finit d ellinstante e l infinit soggettiva , en m i libro Problemi
del pensiero antico, Bolonia, 1936 y E l infinito en el pens. d e la ant. cls.
26 Este captulo de la filosofa de la cultura de Santo Toms, falta en el
libro de M a r t n G r a b m a n ( 1 9 2 5 ) , traducido al castellano (La filosofa de
la cultura de Santo Toms d e A quino, Ed. Cepa, Bs. A s., 19 4 2 ), que slo
recuerda (pg. 129 ) el comentario de Santo Toms al pasaje de Aristteles
in Metaphisicam, II, lect. x, que se transcribe ms adelante.
eterna, causa del orden; como ser libre, participa de la eterna

voluntad; y, no obstante ser, como los dems seres naturales,
ejecutor del orden divino, se diferencia de ellos por la conciencia
y por la libertad de accin, que son su privilegio 27.
Ahora bien, de este privilegio que ms tarde tambin Pico
y Ficino y O liv a 28 afirman de nuevo cuando exaltan la exce
lencia del hombre deriva Santo Toms la capacidad humana
del progreso, es decir, el desarrollo histrico de la cultura. Este
desarrollo lo concibe Santo Toms, con Aristteles, basado en
dos condiciones: de la continuidad de la tradicin y de la acti
vidad crtica renovadora. Las opiniones de los antiguos deben
acogerse, sea para asimilar las verdades que ellos sealaron, sea
para comprobar los errores que deben corregirse y las faltas que
deben eliminarse29. As, mientras las verdades que han descu
bierto sucesivamente los antecesores se van acumulando e inte
grando en un conocimiento muy grande, por una parte, por la
otra, los errores cometidos dan, a los futuros investigadores, oca
sin de ejercicio crtico y de refinamiento del juicio; de manera
que, por un doble respecto, como ya observ Aristteles, debemos
gratitud a nuestros antecesores 30.
"A un cuando (dice Santo Toms) el aporte que puede llevar
cada uno al edificio del conocimiento sea pequeo en compa
racin con la magnitud del todo, sin embargo, merced a la reu
nin, a la seleccin y a la articulacin de todos esos aportes,
ha de resultar algo muy grande. Ello puede observarse en cada
una de las artes, las cuales, gracias a los estudios y al talento
de los diferentes hombres, han logrado un admirable desarro
llo. 31 A s poco a poco ( paulatim) el ingenio humano ha pro
gresado, apareciendo el tiempo como factor de ese progreso en
el desarrollo histrico de la actividad humana.
El tiempo (dice Santo Toms) parece ser casi un buen co
27 A . D . S e r t i l l a n g e s , Saint Thotnas d Aquin, Pars, Alean, t. II. pgs.

290-300.
28 Especialmente en su Discurso de las potencias del alma.
29 D e anima, lib. I, lect. 2.
30 Metaphys., lib. II, lect. 2.
31 Metaphys., lib. II, lect. 2.
156 RODOLFO M ONDOLFO
operador en los descubrimientos; no porque opere por s mismo,

sino porque en l se desarrolla la actividad humana. En la acti
vidad de la investigacin, cada uno llega a ver sucesivamente
lo que no vea antes; y en la obra colectiva se suman descu
brimientos nuevos a los descubrimientos d e los antecesores. As
se ha realizado el incremento de la cultura, que naciendo en
cunas humildes, poco a poco fue adquiriendo un gran progreso
por mrito de los hombres ms distintos, pues cualquiera puede
llenar los claros dejados por los antecesores. Pero (aade Santo
Toms con Aristteles, anticipndose a Palmieri, Alberti, Ficino
y Bruno) si en cambio falta el ejercicio de la actividad investi
gadora, el tiempo puede ser un factor de olvido en cada hombre
y en la colectividad humana: as vemos que algunas ciencias, flo
recientes en la antigedad, han cado poco a poco en el olvido,
abandonndose su estudio 32.
Con la afirmacin de estos conceptos Santo Toms recoga gr
menes vitales de pensamiento, transmitidos por la antigedad,
legndolos a su vez. a la edad posterior. Y el Renacimiento, al
darle nuevos desarrollos, generadores tambin de otros desarro
llos an mayores en la Edad Moderna, no introduca ninguna
novedad absoluta con respecto a todo el pasado, sino que con
tinuaba su obra fecunda. La realidad histrica, vista en su luz
verdadera, aparece as dentro de su mismo proceso dialctico
a travs de las contradicciones conforme con el principio de la
continuidad del desarrollo, es decir, de la historicidad de
la cultura.
Esta continuidad histrica es, como dije al principio, el motivo
profundo de los estudios humanistas, y constituye su sentido y
su valor. Pero la palabra de quienes la intuyeron por primera
vez nos dice que el valor y la eficacia de las tradiciones cultu
rales estn en vivirlas de nuevo activamente y en infundirles siem
pre una nueva y progresiva vida.
A las jvenes generaciones incumbe siempre hacer lo que en
seaba Bacon, siguiendo las huellas de los filsofos del Rena
32 Ethic., Iib. I, lect. u .

cimiento: reconocer con el estudio todo el valor de la antigedad,

de donde proviene nuestra formacin cultural; pero tributarle
el verdadero homenaje de la vida, que no se detiene en la inercia,
sino que progresa activamente.
VI
H IS T O R IA Y F IL O SO F A
W erner Jaeger recuerda, al principio de su libro sobre Aris

tteles que el filsofo de Estagira, al comenzar, en la Poltica,
su curso de lecciones sobre las formas primitivas de la vida del
Estado, escriba: "de la misma manera que en cualquier otro
campo, aun en ste se lograra la mejor intuicin de la realidad,
si se miraran las cosas en el proceso de su desarrollo y a partir
de su origen .2
Esa afirmacin, que establece la exigencia de una reconstruc
cin gentica para la comprensin verdadera y plena de cual
quier realidad, representa, en el desarrollo de la cultura mundial,
la primera enunciacin del valor que encierra el punto de vista
histrico para la ms perfecta investigacin cientfica; y es intere
sante sealar que la conciencia de semejante valor se ha afir
mado con respecto al Estado, creacin histrica de la humanidad
y elemento constitutivo esencial de lo que hoy se llama "el mundo
de la cultura .
Sin embargo, a pesar de que el mundo de la cultura le ofrezca
la ocasin de afirmar esta conciencia, Aristteles demuestra que
su afirmacin tiene que ampliarse a todo el campo del conoci
miento y de la investigacin: mejor dicho, el carcter universal
de su aplicacin le parece una premisa til para sostener su
validez en la esfera de la realidad particular de la cultura que
se examina.
1 W . J a e g e r , Aristteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Enlwic-

klung, Berln, 1923; ed. italiana, con agregados y apndices, Florencia, La
N uova Italia, 1935; ed. castellana, Fondo de Cult. Econ.
2 Poltica, I, 2, 1252.
!
Si partiramos de la afirmacin arriba citada podramos, pues,

esperar de Aristteles un amplio y sistemtico desarrollo de una
visin historicista, extendida desde la consideracin de las crea
ciones del hombre hasta aquella de las realidades naturales, lle
gando a comprender, conjuntamente, la filosofa de la cultura y
la filosofa de la naturaleza. Esto representara justamente una
aplicacin universal de aquel concepto del desarrollo, que ha dado
el nombre al sistema de Aristteles, en su diferenciacin del
sistema del idealismo platnico.
Pero la esperanza de una visin historicista plena y verda
dera en Aristteles queda en gran parte desvanecida cuando exa
minamos su "sistema del desarrollo . El propio Jaeger, inspirado
en la exigencia de la reconstruccin gentica del Estagirita, al
aplicar al estudio de la filosofa aristotlica el principio de la evo
lucin histrica admite, por otra parte, que, en verdad, falta al
sistema aristotlico el espritu de la concepcin historicista. Todo
el mundo natural de Aristteles es indudablemente movimiento
y devenir, que se desarrolla desde la eternidad y por la eterni
dad, como pura circulacin de posiciones ya establecidas, no como
produccin de posiciones sucesivamente nuevas.
Es un sistema esttico y no dinmico, que, haciendo depender
siempre el movimiento universal de una misma causa primera e
inmutable, empuja a las esferas celestes, en virtud de su cons
tante aspiracin hacia el primer motor inmvil, a una rotacin
siempre idntica. Y si en el mundo sublunar delinea una escala
de formas, que progresan desde las inferiores hasta las superiores,
las presenta, sin embargo, como series de grados distintos co-
existentes, y no como sucesin de fases que ocurren en un des
arrollo continuado. "La naturaleza de Aristteles (escribe Jae
g er), a pesar de su continuo devenir, carece de historia, porque
el desarrollo orgnico est constreido, por la constancia de las
formas, a un ritmo que permanece eternamente idntico .
' Y tambin el mundo humano, en lo poltico, social y espiri
tual, es igualmente visto por Aristteles no en el aspecto de la
incalculable movilidad del destino histrico que nunca se repite,
ni en el de la vida de las personalidades, de los pueblos, de las
culturas, sino como si estuviera fundado en la permanencia in

mutable de lmites interiores fijos, que cambian slo en sus for
mas, pero que, sustancial y ideolgicamente, no sufren m odifi
caciones. Esta visin de la vida encuentra su smbolo en el gran
ao csmico, al trmino del cual los astros han vuelto al punto
de partida para empezar de nuevo su curso. D e la misma manera
las civilizaciones nacen y perecen entre las vicisitudes de las gran
des catstrofes naturales, ligadas determinsticamente a las mu
taciones regulares del cielo. Lo que ha sido mil veces conocido,
piensa Aristteles, vuelve otra vez, en este instante histrico, a
ser conocido por nosotros, para volver despus a perderse y re
aparecer, an ms tarde, en la conciencia. El mito es el ltimo
eco de una filosofa de perodos csmicos pasados, que equivale
a nuestra filosofa; y un da, aun toda nuestra ciencia no ser
ms que un plido mito 3.
Es preciso sin embargo poner de relieve que, en Aristteles,
esta concepcin cclica representa una tentativa de conciliar dos
tendencias y exigencias opuestas inherentes a su finalismo: una
tendencia dinmica, que lo empujara hacia una concepcin de
progreso infinito; y una esttica, que desciende de la inmuta
bilidad del fin. A l encuadrar el desarrollo en el ciclo, se tiende
a conciliar el movimiento del devenir con la fijeza del fin, sobre
poniendo sta a aqul: como ya haba dicho Empdocles (frag.
16 ), los seres "que no dejan de trasmutarse continuamente que
dan, por esto mismo, siempre inmviles a travs del ciclo .
Sin embargo, la superposicin de la exigencia esttica no con
sigue sofocar en Aristteles la exigencia dinmica. El fin es in
mutable fuera de la realidad csmica que lo persigue; pero aquel
que, entre los seres csmicos, llega a la conciencia de sus propias
aspiraciones, es decir, el hombre, las presenta en un desarrollo
progresivo, con pleno carcter dinmico, por un impulso inte
rior de vida y de desarrollo, en s mismo infinito, y que slo
por circunstancias y obstculos exteriores resulta limitado y es
ttico. La historicidad dinmica del mundo de la cultura queda
as rota y sofocada, de cuando en cuando, por la ciclicidad
3 Ob. c i t pg. 415 de la edicin alemana; pg. 531 de la edicin italiana.
esttica del mundo de la naturaleza; en Aristteles empieza a

advertirse un conflicto entre los dos dominios, aunque sin em
bargo no llega a ser consciente de ello.
Aristteles concibe el desarrollo en s de la humanidad, como
procedente de un impulso de vida totalmente interior. Por el
estmulo de la necesidad y condicionados por la intrnseca poten
cialidad espiritual se desarrollan en el hombre el conocimiento
y la actividad cultural, a travs de la formacin progresiva de la
experiencia, de las artes y de las ciencias. Hay una graduacin
de series de necesidades, y hay (en correspondencia) una gra
duacin en serie de las formaciones culturales: primero, las co
rrespondientes a las necesidades inmediatas e imperiosas, despus,
las que corresponden a exigencias de goce y embellecimiento de
la vida, experimentadas slo una vez satisfechas las necesidades
urgentes; y, por fin, aquellas que representan la forma ms des
interesada y pura de la contemplacin intelectual.
En este desarrollo, que esboza a grandes lneas una especie
de historia cultural de la humanidad, Aristteles advierte un
doble crecimiento progresivo: cuantitativo o extensivo por una
parte, en virtud de la constante acumulacin de los resultados
cognoscitivos, gradualmente obtenidos; y cualitativo o intensivo,
por la otra, en virtud del continuo incremento de las mismas
capacidades cognoscitivas, que se afinan y se elevan a nuevas for
mas y a nuevas conquistas 4. Una y otra forma de incremento
representan una gradual conquista progresiva, que se cumple poco
a poco (xat (itxpv ) : cada realizacin supone la preexistencia
de una posibilidad de alcanzarla, es decir, representa el pasaje de
la potencia al acto, en que consiste, precisamente, el desarrollo
segn Aristteles. La potencia, por s misma ilimitada, tendera,
pues, a un proceso progresivo infinito: un concepto de historici
dad parecera prximo a afirmarse.
Pero la fijeza del fin trascendente rompe este dinamismo in
manente; y aqu se ve a Aristteles retomar, de la escuela plat
nica en que se haba formado, la idea de recadas peridicas de
4 C fr. mi "V eritas filia temporis in Aristotele , en Scritti filosofici in onore

di B. Varisco, Florencia, 1924.
la humanidad, desde el acto alcanzado hasta la potencia inicial,

a consecuencia de las peridicas catstrofes naturales que ocurren
cclicamente para destruir, en gran parte, al gnero humano y
las creaciones de su cultura, y reduciendo los pocos sobrevivientes
al estado salvaje primitivo, de donde tendr que reiniciarse una
vez ms el fatigoso camino.
Ahora bien, estas catstrofes naturales, que rompen y anulan
el curso secular de los esfuerzos y de las aspiraciones de la hu
manidad, representan evidentemente la intervencin de un factor
determinstico exterior contra el dinamismo finalstico interior;
de manera que no pueden anular el carcter interno de la huma
nidad ni su capacidad histrica de desarrollo. Slo en virtud de
la peridica victoria de un ciego determinismo natural sobre el
finalismo consciente del espritu humano, se verifica el retorno
cclico a los comienzos y la condena de la humanidad a repeti
ciones peridicas del fatigoso proceso de su ascensin cultural;
es decir, el destino de volver a encontrar infinitas veces los mis
mos conocimientos y crear las mismas artes y ciencias. Pero el
hecho mismo de que despus de la catstrofe la humanidad vuelva
todas las veces a empezar el duro esfuerzo de creacin de su
cultura y de su ascensin hacia las cumbres del saber, es la prue
ba ms elocuente y decisiva del dinamismo histrico, intrnseco
a ella, como tambin sera una prueba del inexhausto e indes
tructible poder germinativo de una raz el hecho de que tantas
veces cuantas se corte la planta engendrada por su vigorosa vita
lidad, otras tantas vuelva a crecer con renovada fuerza.
Adems, es preciso agregar que la condicin cclica del eterno
retorno no es completa. En lugar de un continuo repetirse del
ciclo sobre el mismo plano, tiende a dibujarse una figura espiral
ascendente, que sin embargo recorre, cada vez, un giro de rbita
anlogo al precedente, pero partiendo de un nivel algo ms alto
que el del otro, y llegando, por ende, a cumbres siempre ms
elevadas. D el naufragio de la cultura conquistada por la huma
nidad, se salvan, segn Aristteles, algunos restos (mitos y pro
verbios, residuos y ecos de la ciencia) que la humanidad con
serva en el acto de empezar cada nuevo ciclo. ste, entonces, no
coincide en el punto de partida con el anterior; su posicin es ms

avanzada, lo que representa, por lo tanto, la posibilidad de un
progreso ulterior, aunque se realice en un ciclo anlogo al pre
cedente. Y la confirmacin podra acaso encontrarse en el escrito
aristotlico Sobre la filosofa, si nos hubieran llegado ms frag
mentos que los escasos que se han hallado.
Sabemos, en efecto, que en l se deca que Zaratustra habra
precedido a Platn seis mil aos: esta asignacin cronolgica
tiene que vincularse como ha observado sabiamente Jaeger 5
con la idea de los retornos cclicos, y con el paralelo que en la
escuela platnica se haca entre las doctrinas dualistas de Zara
tustra y de Platn; paralelo que acaso reaparece en Aristteles (en
Metafsica, X IV , 1091 b ). Platn deba representar as en
el eterno retorno , la repeticin de Zaratustra, cumbre de la
cultura del ciclo anterior; he aqu que Aristteles, en el nuevo
ciclo, presenta con su propia doctrina una superacin de la pla
tnica, llegando a afirmar un adelanto ulterior; es decir, a reabrir,
aun a travs del eterno retorno, una posibilidad de progreso inde
terminado, y a sustituir as, por la figura abierta de la espiral,
aquella cerrada del crculo que vuelve sobre s en el mismo plano.
Por estos aspectos la idea del progreso ya esbozada antes
de Aristteles, especialmente por algunos sofistas y por Dem-
crito , llega a adquirir lincamientos ms concretos en el Estagi-
rita, preparando los desarrollos ulteriores que se encontrarn des
pus en los epicreos y en los estoicos; uno de los cuales, Sneca,
llega a afirmar explcitamente su infinitud. D e manera que,
contra la creencia comn que niega a la antigedad toda idea
de progreso, sta debe reconocerse existente en el pensamiento
antiguo6, donde pueden encontrarse an anticipaciones de la
famosa "querelle des anciens et des modernes tan debatida en
los siglos x v h y x v i i i en Francia.
Sin embargo, Aristteles, en varios aspectos, demuestra no
tener una conciencia bastante clara del valor de esta idea histori-
6 Ob. cit., pgs. 172 y sigts.
6 Sobre este argumento, objeto de un curso que he dictado en la U niver
sidad de Bolonia, vase el ltimo cap. de mi libro La comprensin del sujeto
humano en la cultura antigua.
cista. l, sin duda, ha sentido vivo inters por las bsquedas

histricas, no menos que por las naturales; y lo ha demostrado
al cumplir, l mismo, y al hacer realizar en su escuela, impor
tantes colecciones de documentos histricos relativos a la histo
ria de los juegos helnicos y de las representaciones dramticas,
y la gran coleccin de las ciento cincuenta y ocho constituciones
polticas.
Ms an lo ha demostrado al acompaar y preceder cada tra
tado teortico con una revisin de las opiniones de los filsofos
anteriores. Pero aun con esto no revela un concepto adecuado de
la funcin de la historia. Como en el juicio comn la historia
poltica tiene que ser til a la poltica activa, suministrndole
ejemplos de grandes acciones, estmulos a la emulacin de las
nobles empresas y advertencia para huir de los actos repro
bables (que era el concepto de la historia magistra vitae, es decir,
con un fin esencialmente educativo), as, en el intento de Aris
tteles, la historia de las teoras tena una funcin esencial de
magistra philosophiae, presentando en el examen de las doctri
nas y discusiones ya desarrolladas, un anlisis de los diferentes
aspectos de los problemas y de los puntos de vista desde los
cuales se podan proponer sus soluciones, es decir, promoviendo
una profundizacin de la conciencia de toda exigencia a satis
facer y un reconocimiento sistemtico de los errores que tienen
que evitarse. A este resultado conduca, segn Aristteles, la mis
ma multiplicidad de las teoras examinadas, independientemente
de su concatenacin histrica: por eso no se considera obligado en
manera alguna a respetar el orden cronolgico en su examen
crtico. Y este desentendimiento de la cronologa, que significa
incompresin del vnculo histrico, se transmite luego a las expo
siciones de los doxgrafos, desde Teofrasto en adelante, que se
alejan cada vez ms de la verdadera visin histrica.
Sin embargo, a pesar de estos defectos, existe cierta concien
cia histrica en Aristteles que se manifiesta particularmente en
la sumaria reconstruccin que hace del curso de la filosofa grie
ga anterior, como si fuera un desarrollo concatenado, en el cual
la primera posicin del problema engendra por una necesidad
intrnseca (re ipsa dictante) un desarrollo ulterior, que a su

vez, y por la misma fuerza interior, determina un nuevo ade
lanto. La filosofa, entendida como conciencia del problema de
las causas, se presenta ante todo, segn los captulos iniciales de la
Metafsica, como problema de la causa material, sintindose lue
go la necesidad de pasar a la causa eficiente, que provoca, a su
vez, la exigencia de las causas final y formal. Hay por lo tanto
una especie de dialctica histrica, cuya conclusin sera el sis
tema aristotlico: la construccin del sistema quiere justificarse
histricamente, recabando de la construccin gentica la prueba
de la propia necesidad y verdad. Desde este punto de vista, Arist
teles hace presentir desde lejos a Hegel, pero slo mediante
un simple presentimiento de la exigencia y conciencia que en
Hegel se afirma y desarrolla en todo su sistema paralelo de l
gica y de historia.
Con Aristteles la antigedad llegaba, pues, al umbral de esta
concepcin: que la historia constituye el proceso de nuestra for
macin espiritual, y que por lo tanto el conocimiento histrico
significa una conquista de autoconciencia. Pero la antigedad se
detena en el umbral, tocndolo apenas, sin ir ms all; tampoco
la Edad Media avanz mucho, a pesar de que frente a la anti
gedad demostr mayor riqueza de filosofas de la historia. Claro
que tampoco el pensamiento antiguo era absolutamente ajeno a
ellas, como algunos historiadores han afirmado. Cuando W indel-
band, por ejemplo, en su Historia de la filosofa 7 dice que el
problema de la filosofa de la historia se presenta en el cristia
nismo como algo "radicalmente nuevo frente a la filosofa grie
ga, olvida que los griegos haban tenido, desde Hesodo en ade
lante, por sus mitos sobre las generaciones y la edad de oro, sus
propias filosofas de la historia, de sentido pesimista (el desarro
llo como decadencia), a las cuales se contraponen las filosofas de
la historia de sentido optimista en las varias concepciones del
progreso.
N o obstante, en el pensamiento antiguo, el problema de la
historia de la humanidad est lejos de ocupar aquella posicin
7 Cfr-, v o l. I, 2 j.
central que toma en el cristianismo, donde llega a coincidir con

el de la creacin y de su fin: por el camino de la lucha del mal y
del bien, del pecado y de la redencin, que seala, en la salva
cin, la ltima meta de la historia y al mismo tiempo de la
creacin.
Sin embargo, este mismo planteamiento religioso del proble
ma de la historia constitua un obstculo para considerarlo desde
el punto de vista de nuestro proceso de formacin espiritual,
para que la historia pudiera servirnos como fuente del conoci
miento de nosotros mismos. N o es que falten algunos atisbos
de esta visin, y resulta particularmente interesante estudiar las
expresiones de esta visin en Santo Toms, a quien el estudio
y el comentario de Aristteles le sirven de guas y de estmulos
para volver a recorrer el camino abierto ya por el Estagirita. Pero
slo son referencias parciales y ocasionales, que en el medioevo
no parece que encuentren vasta resonancia ni posibilidad de nue
vos desarrollos.
En cambio, en el Renacimiento, se retoma con eficacia un des
arrollo nuevo del problema. El Renacimiento, por su misma po
sicin de anttesis a todo principio de autoridad, se halla condu
cido, y casi constreido, a plantearse el problema de la autoridad
de lo tradicional y antiguo. Nosotros, modernos, afirma G. Bruno
en un pasaje famoso de la Cena delle Ceneri, "nosotros somos
ms viejos y tenemos ms larga edad que nuestros predecesores ,
tenemos sobre ellos la ventaja de una mayor madurez, que con
siste, por una parte, en la mayor acumulacin de conocimientos,
que toda edad nueva puede ostentar frente a las antecedentes,
agregando siempre conocimientos nuevos a los ya conquistados;
por la otra, en el progresivo afinamiento de las capacidades cog
noscitivas, que acarrea el uso constante de la actividad intelectual
y el continuo renovarse y desarrollarse de la investigacin 8.
Esta conciencia, que para Bruno se vincula, en el Spacci, con
la de la funcin de la necesidad (l egestade) en el desarrollo
progresivo de las "nuevas y maravillosas invenciones de la pro-
8 Opere, ed. Gentile, vol. I, pgs. 18, 28 y sigts.

fundidad del intelecto humano 9, se comunica y trasmite a Ga

lileo, a Bacon, a Descartes, a Malebranche, a Pascal, etctera 10,
que vuelven a afirmarlo no slo por la sugestin que deriva del
filsofo nolano, sino por el estmulo de la exigencia comn a I
toda su edad, que siente la necesidad de sacudir el yugo del
principio de autoridad y afirmar los derechos y la superioridad
de los tiempos nuevos. Sin embargo, esta reivindicacin habra
podido presentarse (y se presenta en efecto algunas veces en
Descartes y en otros) como pura rebelin contra el pasado y ,
negacin de sus valores; en cambio, la posicin del problema
delineado por Bruno seala que es preciso sentir el vnculo de
continuidad que liga las edades sucesivas, y, por esto, Bacon
advierte que las edades, hijas del tiempo, no deben imitar al
padre en su tendencia de devorar su propia progenie, sino que
deben sentir siempre la necesidad de un reconocimiento de los
aportes del pasado. Pero, cumplido esto, deben sentir luego la
necesidad de no detenerse, sino de avanzar activamente ("non .
restitandum sed alacriter progrediendum ) .
Esta concepcin, a la que Spinoza suma despus la original
contribucin de la idea de que, en el desarrollo de las artes y
de los conocimientos, el resultado de la actividad anterior se trans
forma cada vez en un instrumento de actividad ulterior y de con
quistas nuevas n , llega a desembocar en la teora del progreso,
que afirma la continuidad y la infinidad del desarrollo intelec
tivo y prctico del gnero humano. La humanidad, dicen Leibniz
y Pascal, es como un hombre que vive siempre y aprende conti
nuamente: en cada momento de su existencia es, al mismo tiem
po, hija del pasado y est grvida del porvenir. El principio de la
continuidad histrica est afirmado as por Leibniz de una ma
nera ms eficaz que por los mismos representantes tpicos de la
teora del progreso en el siglo x v iii Turgot y Condorcet; y
prepara la visin de Lessing, de una Educacin del gnero hu-
9 Opere, ed. Gentile, vol. II, pgs. 129 y sigts., 143 y sigts.
10 C fr. G e n t i l e , "V eritas filia temporis , en el vol. G. Bruno e il pensiero
del Rinascimento, Florencia, Vallecchi.
11 C fr. mi Spinoza e la nozione del progresso umano , Rivista d i Filoso
fa, 1927.
mano, y aquella de Herder, de la historia del gnero humano

como cadena de cultura que abraza a todos los pueblos y tiene
por fin la humanidad.
Pero con la corriente de pensamiento anteriormente mencio
nada, en la formacin de la conciencia histrica del siglo x ix
concurre toda una multiplicidad de corrientes desarrolladas en el
curso del siglo xvni; al comienzo del siglo se presenta el histo-
ricismo de Vico, y a su trmino, frente a las teoras del progreso
que exaltan las previsiones del porvenir, se afirma con los teo
crticos, en la reivindicacin del pasado medieval, el concepto
de la continuidad de la historia. "Naturaleza de cosas es naci
miento de ellas , haba afirmado Vico; por eso nosotros conoce
mos, verdaderamente, slo lo que hacemos; y la unidad de lo ver
dadero con lo cierto (verum ipsum factum) llega a significar la
unidad de la historia ("filo lo ga ) con la filo so fa 12.
A la plenitud del historicismo de Vico se opona an su con
cepto de los corsi e ricorsi, que limitaba la visin de la continui
dad histrica como desarrollo progresivo total: la sucesin de las
tres edades (de los sentidos, de la fantasa, de la razn) que
reaparece varias veces despus en algunos pensadores posteriores
italianos, meridionales y septentrionales (Beccaria, Romagnosi,
etctera) anticipando la distincin de los tres estados de Comte
representaba para Vico el curso tpico o "la historia ideal eterna,
sobre la cual corren las historias de todas las naciones . Faltaba
as la unificacin de todas estas historias particulares en una
historia universal continua de la humanidad; pero entre el final
del siglo x v iii y el comienzo del x i x , las ideas de la continuidad
y unidad de la historia llegaban a acentuarse particularmente con
Herder y Kant, con el romanticismo e idealismo alemn 13.
Kant, en su Idea de una historia universal desde un punto de
vista cosmopolita, afirma que el sujeto de la historia es la especie
humana: la historia es el desarrollo de las disposiciones del hom
bre, que tiene por fin el uso de la razn, es decir, la formacin
12 C fr. C r o c e , La filosofa d i G. B. Vico, Bar, Laterza.
13 Sobre la filosofa de la historia del idealismo, adems de las conocidas
obras de F l i n t , cfr. N . P e t r u z e l l i s , II problema della storia nell idealismo
moderno, Npoles, 1936.
de la cultura, armona suprema de las ms altas potencialidades

humanas, y este desarrollo se cumple no ya en el individuo, sino
en la especie entera. Desarrollo no pacfico, que se desenvuelve
continuamente en una lucha trgica a travs de aquella anttesis
que Kant encierra en el concepto de la "insociable sociabilidad ,
caracterstica de la humanidad, y cuyo fin es el desarrollo de la
cultura universal y la formacin de un perfecto estado del de
recho en el cosmopolitismo: trmino ideal de la historia y, an
ms, principio a su vez de un nuevo y ms alto desarrollo. La
continuidad de este proceso se constituye a travs de la herencia
ininterrumpida (que las generaciones se transmiten una a otra)
de un patrimonio espiritual comn en un progresivo incremento:
es una cadena ininterrumpida cuyos eslabones estn ligados fir
memente el uno al otro.
D e ah Schelling, en su Sistema del idealismo trascendental,
traa el concepto de que la historia constituye un proceso conca
tenado que se desarrolla hacia un ideal cuya realizacin pertenece
no slo al individuo sino tambin a la especie: en la cadena de su
desarrollo no hay interrupciones; cada uno empieza donde ter
mina su predecesor, y en ello reside la continuidad de la historia.
Pero justamente a raz de esto llega a plantearse el problema de
la relacin entre la historia y la conciencia individual, nueva
forma del problema de las relaciones entre la especie y el indi
viduo en la historia, problema donde Herder se haba opuesto
a Kant.
En la visin de Schelling cada conciencia individual presupone
todo el trabajo de la historia a la que se debe la formacin de
sus caracteres, y por eso constituye una revelacin de lo que per
siste del pasado operando an en el presente. Ahora bien, lo
que persiste, manteniendo su vitalidad y su actividad, llega a
constituir el nico dato que an pertenece a la historia, pero esto
no excluye que todo lo que ha sido presente y operante en la
historia, no tenga que considerarse en cierta manera vinculado
con la conciencia individual, directa o mediatamente, a travs
de miembros intermedios. Nosotros no podemos conocer nunca
todos estos miembros intermedios, ni ascender desde ellos hacia los
trminos con los que han ligado la conciencia presente: sin em

bargo, debemos admitir que, adems del pasado (que es historia)
conocido por nosotros, hay otro pasado (que es igualmente his
toria), que permanece ignorado, pero que, a pesar de ello, no
es menos real que aqul.
Si pudiramos indicar siempre todos los miembros interme
dios, y ascender desde ellos a todos los trminos que se eslabonan
con nosotros, resultara evidente que para formar cualquier con
ciencia presente ha sido necesario el trabajo de todo el pasado;
pero, aunque an nos falte esta evidencia, no es menos nece
sario, sin embargo, admitir la realidad del hecho.
A qu est la unidad entre individuo e historia, que, casi con
temporneamente a Schellng, desarrolla Fichte en sus Uneos
fundamentales de la poca presente y en otras obras. El hombre,
observa Fichte, llega a ser tal en medio de los hombres: para
el individuo es imposible vivir, pensar, obrar slo por s mismo;
cada individuo particular est condicionado y determinado por
una multiplicidad de otros individuos particulares que no cons
tituyen, ni frente a l ni en las relaciones recprocas, una plu
ralidad de tomos independientes el uno del otro, sino una unidad
espiritual universal. A s, el individuo est siempre en la historia;
pero el sujeto de la historia no es l, sino, como haba dicho
Kant, la especie humana, y a sta pertenece el fin de la historia:
el de realizar la soberana de la razn en una sociedad de hom
bres libres, en la que cada uno sea verdaderamente miembro y
no instrumento de la sociedad. El desarrollo de la razn, que
constituye la esencia de la historia de la humanidad, se cumple
pues, para Fichte, siempre a travs del movimiento dialctico de
tesis, anttesis, sntesis, en la sucesin de las cinco pocas que
l distingue en la historia: en esta dialctica la superacin no es
nunca pura negacin, sino una concrecin de las exigencias
opuestas.
D e este modo, el ritmo dialctico, con su trada en continua
renovacin, llega a representar la forma y la ley del desarrollo.
H egel lo retoma de Fichte para una aplicacin sistemtica a
toda la realidad concreta del espritu, considerada justamente
como desarrollo e historia. En esta ltima domina el principio

de continuidad: nada resulta nunca intil, nada perdido, los mo
mentos pasados no son nunca anulados, sino que estn en las
races del presente; por eso el desarrollo espiritual del indivi
duo es una recapitulacin del desarrollo universal, y su educacin
es una recapitulacin de la educacin del mundo.
He aqu la continuidad de la historia y, tambin, la funcin
viva del pasado en su desarrollo. Esto no se cumple nunca por
medio de contribuciones pacficas, sino siempre por una continua
lucha interior, en que cada momento nuevo surge contra las
determinaciones ya realizadas, las que tenderan a cristalizar en s
la energa productiva. En esto consiste la tragicidad inmanente
de la historia, y el movimiento dialctico por el que a cada
posicin se opone una negacin y a sta, a su vez, una negacin
de la negacin. En este ritmo dialctico y en su dramaticidad, se
afirma la vida eterna del espritu que, como el fnix de la leyen
da, renace siempre de sus cenizas, pero, a diferencia del mismo
fnix, no renace jams idntico a la existencia precedente, sino
en forma siempre nueva y ms alta. Por ello, la oposicin de
los momentos sucesivos no significa destruccin sino desarrollo;
en una continua ascensin de momentos y de grados se cumple
el proceso de la historia.
Ahora bien, en esta ascensin progresiva cada grado est ca
racterizado por un principio discriminante que determina el esp
ritu de aquel pueblo al que, segn Hegel, est destinada parti
cularmente la funcin de portador ("traeger ) del grado mismo.
A s, todos los pueblos (y en ellos las grandes personalidades)
son para Hegel instrumentos de la "astucia de la razn , para
conseguir el fin universal de la historia, es decir, pierden, frente
a sta, el valor del fin en s.
Adems, el concepto unitario de la historia resulta roto por
la rgida distribucin de los destinos entre los pueblos. Aque
llos que tienen concedido su ingreso y una funcin en la historia,
estn clavados en el grado de que son portadores, y tienen limi
tada a este grado su propia vida histrica. Otros pueblos quedan
excluidos para siempre del campo de la historia y del desarrollo,
EN LOS ORGENES DE L A FILOSOFA DE L A C U L T U R A 173
La distincin entre pueblos vivos y pueblos muertos, que F ich te

haba introducido ya en sus Discursos a la nacin alemana, lle g a
aqu a ser teorizada sistemticamente, con lo que queda rota la
unidad del gnero humano: en lugar de una escala de ascensin
ilimitada, abierta a toda la humanidad (cualquiera sea p ara cada
pueblo el impulso, la fuerza y la rapidez de la su b id a), hay una
serie de peldaos reservados cada uno a su particular ocupante,
y mientras una multitud de pueblos queda en el punto de p a r
tida, como condenados al lim bo de aquellos che m ai non fu r
vivi y nunca sern tales, por otro lado la sucesin de p eld a os
no prosigue infinitamente, porque est lim itada p o r un trm in o
absoluto (la suprema unidad de la id e a ), que sera conseguido
histricamente por el mundo germ nico y filosficam ente p o r el
sistema hegeliano.
Cortada as la continuidad del desarrollo, es decir, d e la h is
toria, el tiempo ulterior est condenado a n o ser otra cosa que
un vegetar del espritu. Y , por fin, la afirm ada identidad de lo
real con lo racional llega a desconocer la realidad d el m al y d el
error, y con ella la funcin histrica positiva que cum p len , de
impulso y resorte para el devenir progresivo. D efecto , este lti
mo, que no ha conseguido superar ni siquiera el idealism o p o ste
rior, que sin embargo sinti vivam ente la exigencia de u n a r e
visin de las posiciones hegelianas, conservando la id ea de la
identidad de espritu e historia, aunque restaurando, justam ente
en nombre de ella, la infinidad del proceso del desarrollo.
As, Gentile afirma con vigor que "la historia d e la h u m a n i
dad procede por los esfuerzos continuos de la volun tad, q u e va
liberndose a s misma a travs de las luchas civiles, eco n m i
cas, polticas, religiosas, cientficas, hacia la libertad ab soluta d e
la razn, cuya forma ideal, de ser realizada en todo, s ig n ific a ra
la terminacin de la historia. Pero dado que cada id eal v a re a li
zndose en una vida infinita, el fin no llegar n u n c a . . . , y los
hombres se atormentarn siempre para hum anizarse, p a ra hacerse
ms libres, con un ritmo perpetuo de m oralidad y de filo s o fa l4 .
u "II Concetto della Storia della F ilo s o fa , en e l v o lu m e n La R ijo r m a .
della Dialetlica Hegeliana, M esina, 19 3 1, pg. 1 3 6 .

Y Croce aclara lcidamente cmo "las tesis opuestas, de la ase-

quibilidad o inasequibilidad del fin en la historia, descubren su
defecto comn de considerar el fin como extrnseco a la histo
r i a . . Pero donde el fin se concibe rectamente, como finalidad
interna y por esto una e idntica con el desarrollo mismo, se tiene
que concluir que l, en cada instante, se logra y no se logra a
la vez, porque cada conquista es formacin de una perspectiva
nueva, de manera que en cada instante se tiene la satisfaccin
de la posesin, y emanada de ello, la insatisfaccin que empuja
a la bsqueda de la posesin n u e v a .. . A l contrario del indivi
duo, que muere porque (como deca Alcmen de Crotona) no
puede unir el fin con su principio, la historia no muere nunca,
porque une siempre el fin con el principio 15.
Esta acentuacin de la historicidad del espritu es un innega
ble mrito del idealismo, pero esto no debe hacernos creer ( como
a veces los historiadores idealistas quieren hacer aparecer) que
sea un privilegio exclusivo suyo. Todo el siglo x ix ha sido defi
nido justamente como "el siglo de la historia ; no en una sola
de las corrientes del pensamiento que lo recorren, sino en todas.
La corriente positivista se ha preocupado en medida acaso ma
yor que la idealista, de la aplicacin de la visin historicista aun a
la naturaleza, con la doctrina de la evolucin que introduce, de
manera ms esencial que la de la filosofa de la naturaleza hege-
liana, la historia en el estudio de la astronoma, de la geologa
y de la biologa, dando mayor relieve an al concepto (no ex
trao a H egel) de que el desarrollo del individuo (ontognesis)
representa una recapitulacin de la evolucin de la especie (filo
gnesis).
Y en lo que se refiere al estudio del espritu, que nos inte
resa ms, podemos repetir lo que Lvy-Brhl ha escrito a prop
sito de Comte: "la doctrina positiva no busca percibir las leyes
del espritu humano por el esfuerzo de la reflexin donde este
espritu aprehendera, bajo los fenmenos, su esencia misma.
Ella se esfuerza en descubrirlas en la sucesin de las pocas que
constituyen el progreso del espritu , convencida de que la indaga-
10 Teora e Storia della Storiografia, 3* ed., pgs. 72 y sigts., y 80.
cin espiritual "no sabra ni siquiera suministrar preciosas indi

caciones o verificaciones importantes sino slo cuando su explo
racin racional est dirigida e interpretada por las aspiraciones
emanadas de la evolucin total de la humanidad, la nica que
sea bastante real y completa a la vez para manifestar suficiente
mente la verdadera marcha de nuestra inteligencia 10.
Este juicio vale para Auguste Comte, como para Spencer y
toda la sociologa evolucionista del positivismo; y vale no menos
para el iniciador del positivismo italiano, Cario Cattaneo, que
desde el historicismo de su maestro Romagnosi traa la convic
cin, expresada en un fragmento y aplicada en su Psicologa de
las mentes asociadas, que "el yo, si no se contempla en las evo
luciones de la historia, nada sabe, ni siquiera de s mismo, y
nada a s mismo se contesta 17.
Pero contemporneamente con el positivismo verdadero y pro
pio, otras corrientes ms o menos afines afirmaron la funcin gno-
seolgica del conocimiento histrico: desde la filosofa de la
praxis de M arx (generada a travs del reale Humanismus de
Feuerbach), con su concepto de la historia como "praxis que
se invierte siempre dialcticamente 18, hasta el contingentismo
caracterstico de Augustin Cournot.19 El conocimiento histrico,
para Cournot, es precisamente una necesidad gnoseolgica que no
puede ser eliminada del campo del devenir humano y espiritual,
donde, por la complejidad de los fenmenos, resulta imposible
un conocimiento teortico. El entrecruzamiento de la serie infini
ta de los hechos engendra la contingencia; y slo la historia puede
unir la cadena de los acontecimientos. La realidad se presenta
16 La Philosophie de A . Comte, pg. 399.

17 C fr. A l e s s a n d r o L e v i , II positivismo poltico d i C. Cattaneo, Bar,
Laterza.
18 C fr. mi Materialismo histrico (Form iggini, Gnova; Giard et Brire,
Pars; Ed. Ciencia, Rosario, 1941; Raigal, Bs. As., 1956) y Feuerbach y
Marx, Bs. As.
19 C f r . E. D e M i c h e l i s , II Problema delle Sciertze Storiche, Turn, Bocca,
pg. 212 y sigts. Vase tambin A . W a i s s m a n , Introduccin a la historiografa
cournotiana, prlogo a la ed. castellana de A . C o u r n o t , Historia de los mo
vimientos intelectuales y de las instit. en los tiempos mod., Ed. El Ateneo,
Bs. As., 1946.
como multiplicidad de posiciones fenomnicas escalonadas en el

tiempo y en el espacio: cada una de ellas es, a la vez, punto
de llegada y de partida de series causales indefinidas, tanto "a
parte ante , cuanto "a parte post , de lo que deriva la necesidad
y el valor del conocimiento histrico, que Cournot aplica particu
larmente al conocimiento de la humanidad.
Esta aplicacin de la exigencia histrica a la humanidad signi
fica, precisamente, el reconocimiento de la historicidad del esp
ritu y de la cultura; aparece, pues, lo que el idealismo llama iden
tidad, y que yo prefiero llamar unidad de historia y filosofa,
que vale no slo para el idealismo sino para toda forma de
historicismo.
En efecto: no es necesaria, para semejante unidad, la afirma
cin de que el espritu es la nica realidad. Tambin los que
afirman la realidad de la naturaleza reconocen, sin embargo,
que nuestra ciencia natural, y en general toda la cultura, es un
hecho espiritual. Por eso el positivismo, ya sea que considere,
con Comte, la filosofa como sntesis de las ciencias, o con Ardig,
como matriz de ellas, reconoce siempre a las ciencias como hecho
cultural, es decir, espiritual. Y como las ciencias, tambin todas
las formas en que se explica la actividad creadora del hombre:
de la tcnica como de la economa, de la poltica como de la mo
ral, del arte como de la religin, del lenguaje como del mito,
etctera. Todo este contenido mltiple y riqusimo del concepto
de cultura, ha dado origen y desarrollo, en la actualidad, a la
direccin filosfica que se llama, precisamente, "filosofa de
la cultura 20, en la que (con Simmel, Dilthey, Rickert, Freyer,
Spengler, Scheler, etctera) la exigencia de la historicidad se afir
ma vigorosamente.
Sin embargo, no se debe considerar como caracterstica dife
rencial de una direccin particular (a pesar de que sea amplia
y multiforme) un concepto al que pueden convenir las ms
diversas direcciones de la filosofa: es decir, que la filosofa repre
senta la cultura humana que toma conciencia de s misma. Adm i
20 Objeto particular, en la Argentina, de importantes estudios de F r a n c i s c o

R o m e r o y E u g e n io P u c c l a r e l l i.
tido esto, es evidente que para tomar conciencia de s misma la

cultura humana tiene que tomar conciencia de su desarrollo. Y
en esto consiste la esencia y la funcin de la historia, que es un
reconocimiento de nosotros mismos, o la profundizacin de nues
tra auto-conciencia.
Este es el significado de la llamada contemporaneidad de la
historia, o de su correspondencia con un inters presente y vivo.
N o puede significar, ciertamente, un desconocimiento de la dis
tincin entre pasado y presente, sino la afirmacin de que el
pasado no es nunca extrao al presente; ms an, est siempre
en su interior. Escribe Croce: "ser siempre imposible entender
algo del proceso efectivo del pensar histrico si no se parte del
principio de que el espritu mismo es historia, y en cada momento
suyo es actor de historia y resultado a la vez de toda la historia
anterior; as, el espritu encierra en s toda su historia, que coin
cide despus consigo mismo .21
Toda la Historia, como afirmaba Schelling, es decir, aun aque
lla que ignoramos, y que no ha sido menos real en su existencia
pasada ni es menos real en sus consecuencias presentes. Y aqu
est explicado el inters de la bsqueda histrica, aun de las bs
quedas particulares, o de aquellas que se refieren a otros pueblos
diversos de los que pertenecemos; de esas historias vienen siempre
a proyectarse nuevas luces sobre nosotros mismos.
La unidad (o identidad, como quiera decirse) de historia y
filosofa no puede encontrarse ciertamente en las indagaciones
particulares, sino slo en la totalidad de la investigacin histrica.
La historia universal quiere darnos la formacin de la cultura
humana; la filosofa, la conciencia de esta cultura; en ello consiste
el vnculo que las une.
Ms bien, la verdadera conciencia, aun en el campo de la filo
sofa, quiere ser gentica, histrica; eso constituye el valor de la
historia de la filosofa, que nos presenta a travs de la sucesin
de los sistemas el desarrollo progresivo de la conciencia de los
problemas. Es una historia particular, que indudablemente tiene
su dominio especial, pero no es aislable del desarrollo histrico
21 Teora e Storia della Storiografia, 3* ed., pg. 16.
total. Ninguna historia particular extraa y aislada de la historia

universal es ya una historia verdadera. Como es incomprensible
el filsofo particular, hombre y pensador, desvinculado de la cul
tura de su tiempo, as es incomprensible tambin todo el desarro
llo histrico de la filosofa fuera de la historia universal.
Ha escrito sabiamente Croce: "una historia de la filosofa pen
sada a fondo es toda la historia (e igualmente una historia de la
literatura o de cualquier otro aspecto del espritu), no porque
anule en s a las otras, sino porque todas estn presentes en ella;
y de ello se deriva la exigencia para los historiadores de hacerse
mentes universales y hombres de doctrina en cierta manera uni
versal, y el repudio hacia los historiadores especialistas, filsofos
puros, literatos puros, polticos puros o economistas puros, los
cuales, precisamente por esta unilateralidad, no entienden ni si
quiera la especialidad que blasonan conocer en su pureza, de la
que slo poseen su esqueleto abstracto .22
Windelband afirmaba ya en el ttulo de su historia de la filo
sofa moderna esta exigencia (Historia de la filosofa moderna
en su conexin con la cultura general y con las ciencias
particulares), y Gomperz presentaba sus Griechische Denker, di
ciendo que una verdadera historia de la filosofa antigua debe
ser "una obra que abrace y agote la historia de la vida intelectual
y moral de la antigedad en su conjunto . Exigencia nunca satis
fecha adecuadamente en ninguna de las historias ya existentes, y
destinada, indudablemente, a no ser satisfecha plenamente en
ninguna de las historias futuras, pero por esto, precisamente,
destinada siempre a reafirmarse como estmulo de perfeccin y
orientacin de los esfuerzos que se renuevan constantemente.
Cada historia particular proyecta rayos para iluminar un centro
particular en el campo inmenso del desarrollo humano, pero de
este fuego particular la luz tiene que irradiarse en cierta medida
sobre todo lo restante, para que la posicin y el movimiento inte
rior del campo que se observa puedan conocerse y explicarse
adecuadamente. En el caso de la historia de la filosofa, el centro
de iluminacin es la formacin y el desarrollo de la conciencia
22 Ob. cit., p g. 108.
E N LOS ORGENES DE L A FILO SO F A DE L A C U L T U R A 179
filosfica; sin embargo, sta no es tanto conocimiento de sistemas,

como conciencia de problemas, y en ello, especialmente, tiene la
unidad y continuidad de su desarrollo. Por eso la historia de la fi
losofa tiende hoy, en medida siempre mayor, a ser concebida
como formacin progresiva de la problemtica filosfica, que
resulta siempre ms inteligible slo en relacin con toda la histo
ria de la cultura, de donde le deriva continuamente el despertar
de nuevos intereses, de nuevas necesidades, de nuevas vistas.
Indudablemente, al desarrollo de la historia de la filosofa
contribuye el movimiento interior y la relacin recproca de los
sistemas, lo cual se advierte en el desarrollo de las escuelas y
corrientes filosficas. Pero no menos (sino mucho ms) contri
buyen las relaciones recprocas con el sistema general de la cultura
y de la vida y con sus mltiples momentos y aspectos particula
res.23 En efecto, la vida de la humanidad representa un desarrollo
infinito, lo que quiere decir, por consiguiente, desarrollo infinito
de problemas.
La historia es en s misma un desarrollo perenne de fuerzas
vivas, que en cada fase tienen necesidad de una sistematizacin
en relaciones y formas acertadas, pero que no pueden recogerla
sino como sistematizacin provisional, porque su desarrollo vital,
en constante accin, hace surgir en ellas, por una incoercible nece
sidad de expansin y superacin, una lucha contra la envoltura
en la que se haban adaptado momentneamente. N o hay jams
posibilidad de un ltimo trmino, que designara el fin de la
humanidad.
As, para la filosofa, la formacin de los sistemas es en cada
momento una exigencia de la conciencia de los problemas, pero
en ella se produce la incubacin de nuevos problemas, que nacen
de la filosofa misma y de la vida infinita.
La conciencia filosfica resulta as una formacin histrica que
se reconoce a s misma en la historia: cada momento es hijo del
pasado y padre del porvenir, y su comprensin histrica, por
23 C fr. m i ensayo "H isto ria de la filo so fa e h istoria de la cu ltu ra , en la

revista Imago mundi, B s. A s., 1955 y en el lib ro Problemas de cultura y edu
cacin, L ib. H achette, Bs. A s., 19 5 7.
tanto, significa a la vez su justificacin y la conciencia de su carc

ter provisional e insuficiente.
Por eso la historia de la filosofa quiere ser a la vez una
continua obra de justicia hacia el pasado y una continua prepa
racin del porvenir para el planteo de problemas nuevos.
Esta es la gran funcin y el gran valor de la conciencia hist
rica moderna, que unifica la historia con la filosofa y confiere su
plena significacin a la historia de la filosofa en la unidad de la
historia universal.
T
V II
A C L A R A C I N P R E L IM IN A R
M e parece til explicar previamente el motivo por el cual

go a este libro el ensayo siguiente sobre Origen del ideal r .>
jico de la vida, considerndolo un complemento a la investig1 .
realizada en el ensayo sobre Naturaleza y cultura en los orgf
de la filosofa. ste, en efecto, trata de mostrar, contra la opip! ,Q
tradicional, que la reflexin sobre el mundo humano ha prece^1
en Grecia a la investigacin sobre el mundo natural. Pero juS
mente de esa precedencia surge el problema: cmo ocurre
que la filosofa, al nacer, traslada su objeto e inters cognosc#1
del hombre a la naturaleza, y ms tarde, sobre todo con ScJ#
pasa del naturalismo al humanismo? Cmo se explica esta aP
rente doble solucin de continuidad histrica? t
La explicacin se encuentra precisamente en la formacin
ideal filosfico de la vida, que constituye el vnculo de conti*1 .
dad esencial y ms ntimo tanto entre la reflexin moral ms *** e
gua y la investigacin naturalista de los presocrticos, como &
el naturalismo de stos y el humanismo de Scrates.
El desplazamiento del inters cognoscitivo hacia la naturê
universal, que aparece en los comienzos de la filosofa griega) Y ' ,
reniega en efecto del humanismo anterior, sino que ms bien ,
dece, no menos que aqul, a motivos esencialmente humanos. &
no consisten tan slo en los poderosos intereses prcticos, 4
hacan sin duda sentir su acicate en una poca de intenso d e s a ^
lio histrico, en un pueblo de navegantes, colonizadores, eX f
radores, comerciantes, para quienes conocer el mundo repreSef\
taba una exigencia primordial urgente; sino que consisten $ (
ms en una exigencia hondamente tica y religiosa despertada P
182 RO D O L F O M O N D O L F O
la propagacin de la religiosidad mstica, vale decir, procedente

del nuevo concepto del hombre, de su fin y su deber supremos,
que las corrientes msticas sustituan al concepto anterior afirma
do por los poetas y los sabios representantes de la reflexin gn
mica tradicional. Para la tradicin anterior, el hombre, mortal y
limitado, deba pensar nicamente en cosas humanas, esto es limi
tadas y mortales, renunciando a las divinas que se declaraban
privilegio de los dioses defendido por su mismo celo. En cambio
la mstica, al atribuir al hombre la posesin de un alma inmortal,
y hacerlo de esta manera partcipe de lo divino., converta en
obligacin sagrada para l lo que la sabidura anterior le vedaba
como insolencia ( hybris) e impiedad. Slo en la contemplacin
de lo eterno inmortal y divino puede el hombre lograr la purifi
cacin espiritual que lo libere de su esclavitud con respecto al
cuerpo y lo vuelva merecedor de la bienaventuranza eterna.
Por este papel tico-religioso atribuido a la contemplacin de
la naturaleza (physis), que Anaximandro y probablemente ya
Tales identificaban con lo divino ( theion), la investigacin natu
ralista de los filsofos presocrticos sigue siendo dominada por las
preocupaciones morales; lo cual se evidencia en el mismo hecho de
adoptar las escuelas filosficas desde el comienzo (y especialmente
la pitagrica) los caracteres y la organizacin de las asociaciones
religiosas ( thasoi), atribuyendo a sus adeptos la condicin de
iniciados y elegidos.
La filosofa por lo tanto es una forma (la ms excelente y
eficaz) de purificacin espiritual ( ctharsis); y la actividad del
filsofo representa as como lo muestra, en la Repblica plat
nica, la alegora de la caverna una misin sagrada de ilumina
cin y liberacin, a cumplir hacia los hermanos prisioneros de la
crcel corprea.
Esta misin, precisamente, la personific Scrates de manera
tpica en su vida y en su muerte; y por esto el ideal filosfico
de la vida constituye una premisa necesaria para la comprensin
de su figura y actividad, as como de su identificacin de la virtud
con la ciencia. Por estas consideraciones el ensayo sobre Origen
del ideal filosfico de la vida puede ayudar a entender la conti
E N LOS ORGENES DE L A F ILO SO F A DE L A C U L T U R A 183
nuidad del desarrollo histrico de la reflexin tica griega, cuyo

proceso no se interrumpe con el naturalismo presocrtico, sino
que se dirige hacia la posterior proclamacin de la supremaca
de las virtudes dianoticas y la formacin del ideal del sabio.
O R IG E N D EL ID E A L FILO SFICO DE L A V ID A
Cuenta Aristteles en un pasaje del Protrptico 1, obra escrita

en su juventud, que Pitgoras interrogado acerca del verdadero fin
para el cual el hombre habra nacido a la vida, haba contestado:
'para contemplar el cielo , declarndose a s mismo contemplador
de la naturaleza. Y anloga respuesta habra dado Anaxgoras
tambin a la pregunta: por qu se quiere vivir?, afirmando: "para
contemplar el cielo y los astros y los movimientos de la luna y
del sol .
Antes de Aristteles esta misma contemplacin del cielo la
haba exaltado ya Platn, en el Teeteta, al celebrar a Tales, que
por mirar las estrellas en lo alto caa en un pozo, mientras su
sirvienta se mofaba de su olvido de las realidades prximas a sus
pies. Se perfilaba as la oposicin entre el ideal prctico de la
vida y el contemplativo o filosfico, por cuya afirmacin el amor
de la sabidura, convertido en consagracin de la vida a la adqui
sicin de conocimientos desinteresados o de pura teora ( fjfcP
{>SG)pYT;m<; = vita contemplativa) se erige frente y contra toda
orientacin de la actividad humana hacia los fines prcticos o
utilitarios.
Semejante ideal, afirmaba Franz Boll en un discurso sugestivo,
dictado hace algunos decenios en la Universidad de Heidelberg 2,
ha sido una creacin original del espritu helnico, no anticipada
por ninguna de las culturas orientales antecedentes, de Asia o
de Egipto. Sin embargo, al afirmar esa prioridad de los griegos
no se olvidaba Franz Boll, eminente historiador de la astrologa
1 V a se Aristotelis dialogorum fragmenta, ed. R. W a lz e r. Floren cia, 1934,

fragm . 1 1 del Protrptico, pg. 49.
2 Vita contemplativa, F e s t r e d e , H eid elberg, 1920.
y astronoma antiguas 3, de la existencia de observadores de los

fenmenos celestes muy anteriores a aqullos. Pero pona justa
mente de relieve que aun cuando, muchos siglos antes, los sacer
dotes babilonios observaban y registraban cuidadosamente, desde
la torre de sus observatorios, los movimientos y fenmenos astro
nmicos al servicio de la prediccin astrolgica; o cuando los
Egipcios en su culto de Isis realizaban una forma de contempla
cin religiosa que poda ofrecer un modelo de recogimiento
espiritual a las imitaciones posteriores, todo eso no significaba ,
todava la creacin de un tipo ideal del hombre que se dedica
totalmente a la conquista del conocimiento y su conversin en
modelo, afirmado como realizacin de la forma ms alta y pura
de la actividad humana.
Sin embargo, Aristteles, en su Metafsica (981 b ), mencionaba
a la casta sacerdotal egipcia como ejemplo de una clase de
hombres que haban llegado a encontrarse libres de toda preocu
pacin material, y a tener por ende el otium necesario para cultivar
ciencias como las matemticas, que no se dirigen ni a los goces
y embellecimientos ni tampoco a las necesidades de la vida. Pero
aun sin tener en cuenta el testimonio discordante de Herdoto
(II, 10 9 ), que relacionaba el nacimiento de la geometra en
Egipto con las necesidades anuales de la agrimensura, despus de
cada desbordamiento del N ilo, sin embargo el culto desinteresado
de la matemtica o de la sabidura en general no era para la
casta sacerdotal egipcia el fin y la misin de su vida, ni Arist
teles pensaba atribuirle semejante ideal.4
Una cosa es realizar alguna forma de actividad intelectual sin
3 Basta con recordar algunas de sus obras: Sphaera, Leipzig, 1903; D ie
Entwicklung d. astronom. W eltbildes im Zusammenhang mit Religin und
philosophie, Leipzig, 1913; Astronom. Beobachtungen im Altertum, 19 17;
Studien zur Geschichte d. antiken W eltbildes u. XVissenscbaft, 6 tomos, 1914-
21; D ie Sonne im Glauben u. i. Weltansch. der alten Volker, Stuttgart, 1922.
* Tampoco puede reconocerse una atribucin de semejante ideal a los sacer
dotes egipcios en el pasaje del Timeo platnico (24 a) que habla de "la
clase sacerdotal distinta y separada de las otras , despus de haber afirmado
(23 a ) que en los templos estn escritas ab antiquo y conservadas las noticias
de todas las cosas bellas y grandes. Adems Platn dice (24 c) que en ese
ordenamiento social los atenienses antiguos haban precedido a todos los dems
pueblos. *
convertirla en la nica o en la ms digna y alta entre todas, y

otra cosa (muy distinta) exaltarla como ideal de vida, dedicn
dole lo mejor de las propias energas y buscando en su ejercicio
la justificacin y finalidad verdadera de la propia existencia. Los
sacerdotes egipcios estaban todava lejos de pensar en esto, y por
eso Aristteles poda saber que semejante ideal de vida era una
creacin esencialmente helnica.
Su primera raz puede reconocerse justamente en la propia
naturaleza espiritual de los griegos, caracterizada por esa inago
table curiosidad que los empujaba a seguir las huellas de sus
antecesores egeos, cuya osada de marinos haba engendrado la
leyenda y el tipo de Odiseo. Esa curiosidad que nunca se saciaba
los impulsaba sin cesar a la bsqueda de nuevas tierras, no sola
mente por espritu de mercaderes y colonizadores, sino tambin
de exploradores, siempre aguijoneados por el anhelo de ver y
descubrir cosas nuevas.5
A l comienzo, pues, las finalidades prcticas y las cognosci
tivas se encuentran mutuamente asociadas en esta actividad his
trica de los griegos, y el recuerdo de su vinculacin recproca
se conserva en los testimonios de los escritores. Soln, por ejem
plo, se nos presenta en Herdoto que sin embargo le hace
expresar, en la conversacin con Creso, un ideal de vida muy
lejano de los anhelos intelectuales como ejemplar de viajero em
pujado hacia pases extranjeros por el deseo de ver y conocer, as
como despus Hecateo y luego el propio Herdoto. Y Aristteles,
con exactitud an mayor, declara que en el mismo Soln actua
ban juntamente con igual fuerza dos estmulos diferentes, el
inters comercial y el afn cognoscitivo, que lo empujaban hacia
los viajes, representante tpico de la ndole de su pueblo.6
Pero esta presencia inicial de dos finalidades conjuntas en el
alma griega constituye una duplicidad de grmenes, que tienen
5 Vanse sobre este punto mi obra E l G enio H elnico (Cuadernos de la

Facultad de Tucumn, 1943 y Coleccin Esquemas, Ed. Columba, Bs. A s .) ,
y la primera parte de mi libro E l infinito en el pensamiento de la antigedad
clsica.
6 v a s e A r i s t t e l e s , A O tjvoiuv xoX'.tea , ca p . X I, d o n d e d ic e q u e Soln
e fe c tu a b a sus v ia je s Kax ix o p a v Sj.a y.ocl xa'cÔewp av.
186 R ODOLF O M O N D O L F O
cada uno el poder de desarrollarse por su cuenta en oposicin con

el otro; y se requiere justamente una separacin recproca, que se
convierta en anttesis, a fin de que pueda afirmarse un ideal de
vida filosfica, cuyo significado se plantea nicamente por con
traste con el tipo orientado hacia la vida prctica. Tal escisin y
aislamiento pueden, empero, realizarse solamente en una minora
selecta, y por eso ocurre lo que observaba Franz Bol; esto es, que
la masa del pueblo, que no puede ni sabe prescindir de las nece
sidades y los intereses prcticos, tambin en Grecia toma una
actitud de recelo, de escarnio o aun de hostilidad contra los esca
sos cultivadores de la vida contemplativa, por no comprender ni
justificar su alejamiento y abandono de las exigencias de la vida
prctica.
Hay por ende un problema histrico, planteado por la men
cionada unin recproca inicial de los fines prcticos y cognosci
tivos: cmo y cundo se ha efectuado la separacin de la ne
cesidad teortica de la prctica? Este problema puede conside
rarse equivalente en parte y en parte previo a otro, planteado
por W erner Jaeger7: cmo y cundo ha nacido y se ha afir
mado de manera consciente el ideal filosfico de la vida?
Para contestar a esta ltima pregunta, Jaeger ha vuelto a so
meter a una investigacin crtica las tradiciones que Franz Bol
haba aceptado, y que presentaban como primeros adalides de
aquel ideal de vida a Tales, Herclito y Anaxgoras, en compa
a de Pitgoras y Parmnides y sus escuelas. Hay que recono
cerlas (pregunta Jaeger) como tradiciones histricas dignas de
confianza, o como meras proyecciones en el pasado de concep
ciones posteriores?
La contestacin de Jaeger es que "todas las narraciones que
atribuyen a los filsofos ms antiguos una profesin declarada
del ideal del go? ftswpr/tHcs (vida contemplativa) tienen una
procedencia directa de la escuela platnica, o han nacido bajo
el influjo del ideal platnico en poca posterior . "El ideal de la
7 Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischert Lebensideal, Preuss.
A kad. der W issen sch ., 1928. T rad . italian a (G enesi e ricorso dell ideale
jilosofico della vita), en apndice a su Aristteles (F loren cia, 1 9 2 5 ) , del cual
hay edicin castellana.
vida consagrada al conocimiento es deudor de su gnesis a Pla

tn, cuya tica determina y opone entre ellos varios tipos de
vida y tiene su culminacin en la eleccin de la vida mejor entre
todas 8.
Tres tipos de vida son delineados y situados uno frente a
otro la vida voluptuosa, la civil y la contemplativa: cncoXaimixs,
xoXtTt/.?, $wpir)Ttx<5<; de acuerdo con la distincin (fundamen
tal en la tica platnica-aristotlica) de tres finalidades en la
vida misma: el placer, la virtud, el conocimiento racional 9. Pero
como esta distincin trinitaria de los fines, agrega Jaerges, pro
cede de la doctrina platnica de las tres partes del alma (apeti
tiva, impulsiva, racional)10, as todas estas distinciones no
pueden empezar sino con Platn.
Claro que Jaeger no quiere desconocer con eso la existencia
anterior de una actividad contemplativa pura ( Oswpta) en los fi
lsofos naturalistas ms antiguos, ms bien la considera, en tan
to realidad de hecho, uno de los productos ms singulares de
la cultura jnica. Pero la existencia de una actividad cientfica
no significa todava una afirmacin consciente de un ideal de
vida teortica.
Jaeger niega justamente carcter de verdad histrica a las
afirmaciones de este tipo que alguna tradicin hace retroceder
a una poca anterior a Platn; y por eso polemiza contra Burnet,
dispuesto a aceptar la narracin de Heraclides Pntico, que atri
buye a Pitgoras la distincin de las tres formas de vida X1, as
como contra Taylor 12 quien afirma el origen pitagrico de la
triparticin del alma.
Sin embargo, por lo que a este ltimo punto se refiere, algu
na incertidumbre podra fundamentarse en un pasaje del propio
Platn. En Gorgtas, 493, Platn habla de las partes del alma,
y al considerar dominante en los necios (vrjToi) la que es asiento
8 Vase la edicin italiana del ensayo mencionado (apndice a A ristteles),
pgs. 563-565. , . . .
9 C fr. A r i s t t e l e s , Ethica Endemia, 12 14 a y 1215 a, Etbica Nicom-,
1095 e.
10 Cfr. Repblica, IX , 580 d y sigts.
11 Early Greek Philosopby (L aurore de la philosophie grecque), 45.
12 Comentario al Timeo, pg. 497.
de los apetitos, es decir, opuesta a la parte racional, declara

que toma de la escuela itlica (Arquitas?) la aplicacin de se
mejante particin del alma al mito de las Danaides. Esto hace
pensar, por ende, en una teora pitagrica de las partes del
alma, anterior a Platn. Sin embargo, este pasaje del Gorgias no
puede ser prueba para los pitagricos de una triparticin del alma,
tal como se la encuentra en Platn, sino ms bien una distin
cin y oposicin entre la parte irracional y la racional. Pero con
sa ya tendramos una particin del alma anterior a Platn.
En cambio falta por completo la documentacin que Burnet
crea encontrar en Herclito para confirmar la narracin de He-
raclides Pntico. ste atribua a Pitgoras una distincin de los
hombres en tres categoras, comparadas con las de los participan
tes en las fiestas de Olimpia: los mercaderes, los que tomaban
parte en los certmenes y los espectadores puros o ftswpo desin
teresados. Burnet interpretaba como una alusin a la distincin
de las tres vidas el fragmento n i de la edicin Bywater de
Herclito, en el que le pareca encontrar delineadas tres finali
dades y formas de vida, dominadas una por el intelecto (vo? ),
otra por la conquista de la gloria ( xXso? ) y la tercera por los
placeres del vientre ( ) . Pero su interpretacin est muy
lejos de ser aceptable. El fragmento m de Bywater, en efecto,
est constituido por la soldadura de dos fragmentos distintos que
ms justamente quedan separados en la edicin de Diels, que colo
ca en el nmero 104 la primera parte de Bywater, y en el nmero
29 la segunda. Frag. 104: "Cul es, pues, la mente o el senti
miento de ellos? Creen a los cantores populares y usan por maestra
a la muchedumbre, no sabiendo que los muchos son malos y pocos
son buenos .
Frag. 29: "Los mejores pues prefieren una cosa nica, en
vez de todas las otras, es decir la gloria eterna en lugar de las
cosas m ortales13; la mayora en cambio se contenta con atibo
rrarse como bestias .
13 Sigo la interpretacin de D iels, que considera esta segunda frase paralela

a la antecedente (v vx! xvrav) y agregada como explicacin de aquella
yXioq vaov O v t t v sobrentendido: v il. Burnet en cambio interpreta la
Es evidente que el primer fragmento pregunta qu especie de

inteligencia o sabidura (vo? tpp-rjv ) es la de aquellos que
tienen confianza en los poetas y toman por maestra a la muche
dumbre, sin darse cuenta de que la muchedumbre ( o! TtoXXo ) es
mala y pocos son los buenos; el segundo establece una oposicin
entre los mejores (o aptcnot) quienes prefieren la gloria, nica
cosa inmortal, a todas las otras cosas mortales, y la muchedum
bre (o tcoaao! ) que piensa tan slo en su vientre, como las
bestias. El primer fragmento, pues, expresa un doble desprecio:
i ) contra los poetas, acusados tambin en otros fragmentos diri
gidos contra Homero, Hesodo, Arquloco, Jenfanes14, de ca
recer de inteligencia (vo?) y de ser indignos de la tarea de maes
tros que les atribuye la muchedumbre; 2) contra esta muchedum
bre (o xoXXo) : desprecio caracterstico de la orientacin aristo
crtica de Herclito, para quien uno solo vale diez mil si es
ptimo ( apiaToq - cfr. frag. 4 9 ). El segundo fragmento vuelve
a tratar el tema del desprecio para la muchedumbre (o xoXXoi)
opuesta a los ptimos ( apioroi ) : por lo cual aun cuando quisi
ramos soldarlo con el primero, tendramos que buscar aqu, en
el desprecio para la muchedumbre, el punto de atadura. Es un
error buscarlo en otra parte, como hace Burnet, que identifica a
"los mejores de la segunda parte, que buscan la gloria inmortal,
con los que en la primera parte son reprochados por tener con
fianza en los poetas y en la muchedumbre. Los poetas aqu son
colocados en un mismo rebao con la muchedumbre, que all, en
cambio, se ve opuesta a "los mejores , mencionados con respeto
evidente, no menos que en el frag. 49, as como su ideal de la
gloria eterna.
En conclusin, no se puede buscar en estos fragmentos de
Herclito un testimonio relativo a la distincin de los tres tipos
de vida.
Pero hay que poner de relieve tambin que no es precisa una
segunda frase: "gloria inmortal entre los mortales . Pero esta diferencia
de interpretacin no tiene importancia decisiva por lo que se refiere a nuestra
cuestin.
14 C fr. los fragmentos A22, B40, B42, B56, B 57 y B106 de la edicin D iels.
190 R O D O L F O M O N D O L F O
triparticin de las formas de existencia, para que pueda encon

trarse una afirmacin del ideal filosfico de la vida, opuesto a
la orientacin dominada por los intereses utilitarios. Basta una
oposicin de dos tendencias contrarias, para determinar la forma
cin de dos ideales o tipos de existencia opuestos. Y el ejemplo
de los mismos Aristteles y Platn puede documentarlo.
Aristteles, sin duda, nos presenta repetidas veces en la tica
Endemia y en la Nicomaquea, como se ha recordado, la dis
tincin de los tres tipos de vida; pero anteriormente, en el Pro
trptico, delineaba como esencial el contraste bipolar entre los
aseveradores de la exigencia prctica y los de la teortica. Y al
expresar las razones de la exigencia teortica, el Protrptico no
se contenta con seguir las huellas del esbozo de exhortacin a la
filosofa contenido ya en el Eutidemo (278 y sigts.), donde
Platn pone de relieve, contra los hombres prcticos, enemigos
de la filosofa, la necesidad imprescindible del saber para el
mismo obrar, es decir de una colaboracin de la actividad terica
con la prctica utilitaria. El Protrptico procede ms all, y acep
ta la discusin tambin en un terreno de separacin y no de
colaboracin entre el fin cognoscitivo desinteresado y el prc
tico utilitario, para afirmar la superioridad del primero, el nico
que puede representar la exigencia de una vida humana, digna
en verdad de los hombres 15.
El valor de la vida humana dice Aristteles en el Protrp
tico y vuelve a afirmarlo en la Metafsica y en la tica N i
comaquea est en la razn y en el conocimiento, est en el
ejercicio de la inteligencia, que es el elemento divino presente
en el hombre. Y ste por lo tanto debe, en la medida de lo po
sible, hacerse inmortal y recordar que en su pequenez fsica
15 L a d iscusin d el Protrptico perm anece esencialm ente en e l terreno de la
u tilid ad de la ciencia para los fin es de la activid ad prctica en los fragm entos
3) 4. 5 y T3 de la edicin W a lz e r ( Aristotelis dialogorum fragmenta, Florencia,
1 9 3 4 ) . P ero otros fragm entos la elevan hacia la con sideracin del alm a y
la razn (fr . 6 ) , del fin p o r s, opuesto al m edio til (fr . 7, n , 1 2 ) , del
con ocim iento com o verdadero fin y v a lo r de la vid a , realizacin de lo d ivin o
presente en e l hom bre, que n o pu ed e som eterse a las necesidades y los inte
reses terrenales, sino que desprecia los placeres m ortales y encuentra nicam ente
en los bienes eternos la felicid a d dign a del hom bre ( fr . 8, 9, 10, 14 y s ig ts .).
supera a todos los otros seres naturales por su poder y dignidad

espirituales 16. Se afirma de esta manera el ideal filosfico de la
vida como exigencia de llevar al acto la potencia intrnseca de
la naturaleza humana 17, pero se lo afirma fundndose sobre el
dualismo entre la naturaleza espiritual y la corprea: dualismo
cuya fuente mstica aparece evidente en el Protrptico por el
repudio de los valores terrenales, considerados todos, en su con
junto, vanidad y negatividad 18.
N o menos evidente apareca ese origen mstico del mencio
nado dualismo en Platn, cuando en el Teeteto (17 3 d y sigts.)
introduca una digresin en el dilogo para presentar el tipo
del filsofo, personificado en Tales contemplador de las estrellas,
opuesto al tipo de la persona prctica, representada por su sir
vienta tracia, que se mofaba de su patrn cado en el pozo por
mirar al cielo.
D e las dos vidas, concluye Platn, la primera, del filsofo, es
libre verdaderamente, y servil, en cambio, es la otra, quedando
sierva del mal inherente a la naturaleza humana. D e este mal
el filsofo se libera por su anhelo hacia la patria celeste y por su
esfuerzo constante de asemejarse a Dios en lo que le es posible
al hombre, es decir mediante su elevacin espiritual, que es huida
de los intereses terrenales (1 7 a).
Pero esa fuente mstica, de la que fluye la oposicin entre la
vida contemplativa y la prctica, tena una existencia mucho ms
antigua que Platn; de manera que se nos plantea un problema:
de ese manantial preexistente no ha brotado sino tan slo con
Platn la intuicin de un ideal filosfico de la vida, en anttesis
con la visin comn utilitaria?
Un bosquejo anterior del contraste entre la vida contemplativa
16 C fr. en W a lz e r, ed. cit., el frag. 8 a.

17 C fr. e l frag. 14.
18 V a n se los fragm entos 10 a y 10 b de la edicin W a lze r, con e l ejem plo
del cuerpo herm ossim o de A lcib a d es que aparece torpe y fesim o a los ojos
de Linceo, que penetran en las entraas, y con el p arangn entre el alm a
atada a l cu erpo y las vctim as de los ladrones etruscos, atadas cara a cara a
un cadver en pu trefaccin .
y la activa lo han buscado algunos investigadores19 en el de

bate clebre en la antigedad presentado por Eurpides en
su drama A nt jopes entre los dos hermanos Zeto y Anfin: la
idea de buscar este antecedente les haba sido sugerida justa
mente por Platn, en cuyo dilogo Gorgias (485 e) Clicles
evoca contra Scrates el reproche dirigido por Zeto contra A n
fin en la tragedia euripdea. Pero muy justamente Jaeger 20 ha
puesto de relieve el hecho de que la oposicin entre los dos her
manos del drama no corresponde a la anttesis entre vida prctica
y contemplativa: A nfin no est caracterizado como hombre con
sagrado al cultivo de las ciencias, sino al de las Musas; ms an,
podramos agregar, como amigo de los placeres delicados en
lugar de la severa investigacin cientfica.
N o hay por ende en el drama Antopes un antecedente del
ideal filosfico. Sin embargo, la idea de buscarlo en Eurpides
no puede considerarse equivocada. En el mismo dilogo Gor
gias (492 e) Platn hace evocar por Scrates los versos eurip-
deos: "quin sabe si la vida no sea muerte y la muerte vida? ,
relacionndolos con la oposicin rfico-pitagrica entre alma y
cuerpo, y con la otra (expresada por un itlico, que puede ser
Empdocles o Filolao) entre la parte racional y la irracional del
alma. Todo esto puede dirigirnos a la bsqueda de otro antece
dente ms apto entre los versos del mismo Eurpides: en aquellos,
justamente, que exaltan la espiritualidad ntegramente racional
del filsofo, que contempla el orden eterno de las cosas y se
olvida por ende de los bajos intereses terrenales, causa y estmulo
de acciones injustas.
"Bienaventurado ( oXto<; ) quien posee la ciencia de la investi
gacin (-riji; (jTopa? xaOrjatv) y permanece insensible a los deseos
de perjudicar a los otros o cometer acciones injustas por estar
atento solamente a contemplar ( xaflopwv) el orden de la natura
leza inmortal que nunca envejece, investigando cmo est consti
19 C fr. F. BOLL, Vita contemplativa, p g . 12; FESTUGIRE, Contemplation et

vie contemplative selon Platn, P ars, 1936, p g s 35 y sigts.
20 G enesi e ricorso dell ideale filosfico della vita (e d . ital. de Aristte
le s ). pg- 564.
tuido y por qu camino y de cul origen: en semejantes almas

jams se acoge un pensamiento de acciones vergonzosas 21.
Estos versos transfieren y aplican al cultivador de la ciencia,
que contempla el orden de la naturaleza, esa misma bienaventu
ranza que Pndaro (fragmento 1x 4 ) haba prometido para la
vida futura al hombre iniciado en los misterios, que hubiese con
templado ( iSwv) los ritos sagrados. Constituyen por ende un
documento incontestable de una afirmacin del ideal filosfico
de la vida anterior a Platn y al propio Scrates, que en el di
logo platnico evocaba los versos euripdeos vinculados con ideas
msticas. Los versos del fragmento citado adquieren un signifi
cado particular si la figura del filsofo bosquejada en ellos por
Eurpides quiere efectivamente, as como suelen admitir los crti
cos modernos 22, delinear la imagen de Anaxgoras. D e esta ma
nera el fragmento euripdeo otorga un fundamento de docu
mentacin y un carcter de historicidad a la representacin del
filsofo de Clazomenes ofrecida por el testimonio mencionado
de Aristteles, Protrptico, frag. 11 y Etica Eudemia 1215 b,
donde se refiere que habindose preguntado a Anaxgoras por qu
prefera haber nacido ms bien que no haber tenido nacimiento,
habra contestado: "para contemplar el cielo y el orden que est
en todo el universo .
Semejante respuesta significa un trastrocamiento decidido y
radical del pesimismo que haba caracterizado a los poetas gn
micos, todos acordes en repetir la sentencia del Sileno legendario:
"mejor no haber nacido que haber tenido nacimiento . La in
versin del juicio se cumple a consecuencia del valor atribuido
a la orientacin contemplativa de la vida, es decir, que eleva la
contemplacin cientfica al papel de fin verdadero y supremo
de la vida, capaz de darle su justificacin y de otorgarle su valor.
A l encontrar, pues, la exaltacin de esa orientacin de la vida
expresada en los versos de Eurpides, y vinculada muy posible
21 Fragmento 910, ed. Nauck.

22 C f r . D i e l s , Fragmente der Vorsokratiker, ca p . 46 d e la e d . 4* 59
d e la 5* a l n m e ro A30; F r . B o l l , Vita contemplat. p g . 1 6 ; F e s t u g i r e , Con-
templ. et vie cont., p g . 34 .
mente con. la figura, de Ana.xa.gora.Sj ya no podemos estar con*

formes con la opinin de Jaeger, que considera la afirmacin de
ese ideal atribuida al propio Anaxgoras por testigos posteriores,
pura invencin de la poca platnica, que poda proceder nica
y justamente del ideal platnico de la vida. Aun cuando no acep
tramos por histrica la ancdota relativa a Anaxgoras, aso
ciada por Aristteles en su Protrptico23 con la otra ms o
menos idntica relacionada con Pitgoras, de todas maneras
queda sustrado a toda discusin el hecho de que en Eurpides
se encuentra la representacin y celebracin de una figura de
hombre y de un tipo de vida, que deban por ende ser una reali
dad histrica presente a l y conocida por l. Figura y tipo que
son la afirmacin consciente y la consciente realizacin de un
ideal de vida contemplativa, que eleva al espritu humano por
encima de todas las vilezas y fealdades de los intereses prcticos,
y efecta de esta manera una verdadera purificacin tica del
alma.
Pero en el mismo Eurpides encontramos otro fragmento in
teresante desde el mismo punto de vista, y vinculado con el ya
citado, por inspirarse en la misma intencin de determinar el
tipo de vida y de hombre al que pertenece el ttulo de bienaven
turado (oXfiio?). Este fragmento, que tiene el nmero 198 en la
edicin Nauck, dice justamente: "Si alguien, aun siendo afortu
nado en la vida que le ha cado en suerte, no intentara lograr en
su casa ninguna de las cosas bellas, nunca lo saludar con el
nombre de bienaventurado (oXgio?) sino que lo llamar ms
bien custodio de bienes ajenos .
El fragmento reproduce (en parte literalmente) el siguiente
de Epicarmo 24: "a quien habiendo tenido una vida exenta de des
gracias no tiene ningn cuidado de otorgar algo bello y bueno a
su alma (jw)8v x a X v t s x y a f t i v (Jju/c e tS w t) no lo saludar
jams con el nombre de bienaventurado ( j.ax,pto<;) , sino que
23 F ragm ento 1 1 d e la edici n W a lz e r.

24 V a se en D i e l s , Fragmente der Vorsokratiker, cap. 13 en la 4 5 ed., 23
en la 5 , N p B 45 (n m ero 297 en la ed. K a ib e l de los fragm entos d e E p i
ca rm o ).
dir ms bien que termina su vida ( teXsv ) custodio de bienes

para otros . El inters de ambos fragmentos reside en la ant
tesis entre los bienes materiales y los espirituales en la que
estn empernados: no es el goce de las fortunas materiales (dicen
ambos) sino tan slo el cultivo de los valores espirituales (otor
gar a su alma o introducir en su casa lo bello y lo bueno)
lo que puede llevar al hombre a merecer el ttulo de bienaven
turado ( SXS-.os para Eurpides, jiaxpio? para su predecesor). Este
es, justamente, el ttulo que Eurpides en el citado fragmento
910 otorga al cultivador de la ciencia, sacndolo de la aplicacin
que haba hecho de l Pndaro en su fragmento 114, donde lo
otorgaba a los iniciados en los misterios, quienes por la contem
placin de los ritos sagrados adquiran la bienaventuranza eterna
en la vida venidera de su alma inmortal.
Ahora bien, no carece de significado esta coincidencia; ni
tampoco la otra, igualmente caracterstica, con las laminillas de
oro descubiertas en el cementerio rfico de Thurios25, donde
el alma, que llega "pura de entre los puros ( % xaftapwv kgs
ftap) y logra por ende su liberacin del ciclo tremendo de las
generaciones y la acogida entre los dioses (del<; 8 Ioiqi vxi fipo
too ), recibe tambin su saludo con los ttulos de bienaventu
rada, beata en sumo grado (oXîe xa! xaxapta-r). Lo cual nos
muestra que con Eurpides y Epicarmo tambin nos movemos en
el mbito de la oposicin mstica entre cuerpo y alma, por lo
que el hombre que se dedica nicamente a los intereses mate
riales, llega a la muerte (xsXev) sin que su existencia haya tenido
otro papel que la custodia de bienes para otros; mientras quien
se ha consagrado a los valores espirituales merece y adquiere la
situacin del bienaventurado.
25 Vanse en K e r n , Orpbicorum fragmenta (entre los fragmentos de ms

antigua documentacin) y en D i e l s , Fragmente der Vorsokr., cap. I en la
5* ed. (66 en la 4*), B 18 y B 19. Por cierto a partir especialmente de W i l a -
m o w i t z , D er Glaube der H ellenen (Berln, W eidmann, 19 3 2 ), la crtica
ms reciente manifiesta una tendencia a negar que los cementerios y las lami
nillas ureas de Thurios, Petelia, Roma, etc., pertenecieran a los rficos. Sin
embargo, aun poniendo en tela de juicio esta atribucin, aceptada por
D i e l s , K e r n , etc., queda fuera de toda discusin el hecho de que se trata de
asociaciones msticas.
Con esta misma oposicin mstica est vinculado probablemente

el frag. 4 (ed. D iels) de Herclito, que nos ha sido conservado
por una cita de Alberto Magno (D e vegetatione V I, 14, 4 0 1 ):
"Si felicitas esset in dilectationibus corporis, boves felices dice-
remus cum inveniant orobum ad comendendum (si la felicidad
estuviese en los deleites del cuerpo, llamaramos felices a los
bueyes, cuando encuentras arvejas para comer).
Este fragmento heraclteo, junto a los de Epicarmo, Pndaro,
Eurpides, etc., nos da indicios de toda una literatura relativa al
problema de la felicidad, que se haba planteado por el influjo
del misticismo y que llevaba a una oposicin de dos tipos de
vida, dirigido uno hacia el goce de los bienes materiales, otro
hacia el de los espirituales. En esta oposicin bipolar, de origen
mstico, ms que en la triparticin platnica del alma, est la
raz de la formacin del ideal filosfico de la vida.
La presencia en el pensamiento de Epicarmo de ese dualismo
mstico entre alma y cuerpo, est comprobada tambin por otros
fragmentos que hablan de una posicin recproca entre los dos
por su procedencia, naturaleza y destino. El fragmento B9, Diels
(245 Kaibel) nos presenta el ciclo de su unin inicial y de su
separacin final, en que cada uno vuelve al lugar de donde ha
venido: el cuerpo a la tierra, el espritu al cielo.
auvexpdi), xa StsxpHhj xirfjXflev odsv itXcv,

y {xv si? yv, nrveOâ 8 vw
"Se juntaron y luego se separaron y se fueron cada uno de nuevo

all de donde haba venido: la tierra (el cuerpo) a la tierra, el
espritu hada arriba.
Y la importancia que tenan estas ideas en la cultura de la
poca aparece confirmada por la imitacin que Eurpides nos
presenta tambin de este fragmento epicrmeo en sus Supplic.
532 y sigts.: "dejad ya cubrir de tierra a los muertos; de donde,
pues, vino cada (elemento) al cuerpo, all se fue, el espritu hacia
el ter, el cuerpo hacia la tierra .
laan tjSyj yf xaXwpHjva? vexpoq'

Msv 8 sxa^Tov t<; t& awi. ^jcsto,
IviaOd irijXds, itvepia (iv xpi? osiflpa,
z m ) [ ia 8 e f? yrjv.
En estas ideas, pues, no se vea solamente la solucin de un

problema natural, sino tambin de uno tico-religioso. En efecto,
el nuevo ascenso del espritu al cielo ( vw r 6 %ven<z %ax opa-
vv) est subordinado en el fragmento B22 Diels (265 Kaibel)
de Epicarmo a la condicin de que el hombre en su vida se haya
mostrado de mente pa (sfreos vwt icspxw? ) ; y otro fragmen
to (B 18 Diels, 261 Kaibel) confirma que la piedad y santidad
de la vida (euegif)? ) es el vitico ms grande ( !<p8tov (i-
Yicr-rov ) que los mortales puedan tener para su viaje supremo;
y otro fragmento todava (B26 Diels, 269 Kaibel) expresa una
honda preocupacin por la pureza espiritual ( xaftap&v t 4v v o v ) ,
considerndola condicin necesaria para la misma pureza fsica.
Todos estos elementos pertenecen a una esfera de ideas msticas,
en la que se encuadra perfectamente la afirmacin citada arriba,
de que uno no puede tornarse bienaventurado si no cultiva en su
espritu lo bello y lo bueno.
Hay pues la idea de una diferencia de destino que espera a
las almas de acuerdo con su forma de vida, en la que se hayan
purificado mediante su dedicacin a los valores espirituales o se
hayan enlodado por el afn de los intereses terrenales. Sin em
bargo, la oposicin entre almas elegidas y rechazadas, planteada
en estos trminos, se aleja de la forma en la que se planteaba
en la religin de los misterios, al oponerse los iniciados a los no
iniciados. El punto de vista de los cultos y misterios se refleja
todava ntegramente en el fragmento 11 4 de Pndaro, donde
la suerte privilegiada, prometida a los adeptos en el ms all,
tiene como condicin de su otorgamiento nicamente la inicia
cin y participacin en los ritos sagrados. En cambio el frag
mento 910 de Eurpides, al atribuir el nombre de bienaventurado
a quien ha contemplado el orden eterno de la naturaleza, nos
presenta el problema de la eleccin de los espritus trasladado

a un terreno muy distinto.
Pero ya antes de Eurpides semejante transferencia se nos
muestra documentada por el frag. 132 de Empdocles, que se
refiere de igual manera al camino por el cual puede lograrse
la bienaventuranza:
oX^to?, o? d s f w v i p a i r S u v s z . tcX o Ot ov ,
SetX i; (> ax.0Tsaaa f ls v rcpi c ija
"Bienaventurado quien adquiri riqueza de divinos pensamientos,

miserable en cambio quien est preocupado por una oscura opi
nin acerca de los dioses.
El logro de la bienaventuranza, pues, para Empdocles, es po
sible nicamente por medio de la investigacin filosfica, que
libere al hombre de las oscuras y burdas creencias de la religin
vulgar, cuyo antropomorfismo y materialismo haba criticado ya
Jenfanes al polemizar contra Homero y Hesodo no menos que
contra las representaciones populares. Una crtica anloga haca
Empdocles de las representaciones de las teogonias rficas en
su fragmento 134: "N o existen en l (dios) miembros con ca
beza humana, ni le despuntan dos brazos en el torso, ni pies,
ni giles rodillas, ni vellosas partes pudendas; sino que es ni
camente sagrada e inefable inteligencia, que recorre con velo
ces pensamientos todo el mundo .
Claro que para hacerse digno de esta divinidad que es inte
ligencia, y para adquirir la riqueza de divinos pensamientos de la
que habla el otro fragmento, se requiere la consagracin de la vida
a la filosofa, que de esta manera queda reconocida como ver
dadero camino de la bienaventuranza. La iniciacin y purifica
cin filosfica ha sustituido la iniciacin mistrica y la purifica
cin ritual, repudiadas por Empdocles a raz de su vinculacin
con oscuras opiniones y falsas representaciones relativas a los
dioses. Con esto el problema de la conquista de la bienaventu
ranza se ha transferido al terreno de la purificacin espiritual
producida por la filosofa.
Pero sobre semejante terreno, muy distinto de aquel donde

quedan los cultos mistricos, est planteado el problema de la
bienaventuranza aun en el fragmento 198 de Eurpides, as como
antes en el fragmento B45 de Epicarmo y en todos los otros de l
que hemos recordado antes. Todos hablan no solamente de
piedad y pureza, sino tambin de valores espirituales (lo bello
y lo bueno otorgados al alma) opuestos a los intereses materia
les y considerados ellos nicamente capaces de imprimir en la
vida el sello y el fin de la introduccin a la bienaventuranza.
Ahora bien: cul es la forma de vida que puede satisfacer las
exigencias expresadas aqu? y cules son las concepciones cuyos
reflejos podemos reconocer en estos fragmentos de Epicarmo?
A raz de las relaciones con los crculos pitagricos de la M ag
na Grecia y de Sicilia, que una investigacin cuidadosa e impar
cial hace constar para Epicarmo 26, no parece injustificado pensar
en influjos de corrientes pitagricas, aun sin querer cerrar de
ninguna manera el pensamiento de este poeta cmico (abierto
a los influjos ms diferentes) dentro de los lmites de ningn
sistema filosfico particular. Adems, las exigencias de una ele
vacin espiritual expresadas por Epicarmo, pueden recordarnos
las formas de vida que Empdocles mantenindose en el mbito
de la orientacin pitagrica seala en su fragmento 146 como
las ms altas, que preparan el retorno a la patria celeste para el
alma, desvinculada ya del ciclo tremendo de las generaciones.
La encarnacin final de las almas purificadas se efecta segn
Empdocles en las personas de "profetas, poetas, mdicos y prn
cipes de hombres sobre esta tierra: de donde pues resurgen con
vertidos en dioses sumos en honores . N o parece improbable
que estas indicaciones de Empdocles tengan que considerarse
pertenecientes a una esfera de creencias pitagricas, y coinciden
tes o muy afines a las formas de vida sealadas por Epicarmo,
20 N o pu ed o dedicarm e en este lu ga r a la dem ostracin de esas relacio-

nes y a la aclaracin de otros in flu jo s de origen distin to que aparecen en
E picarm o. H e d iscu tido estos puntos de m anera especial en m i nota "In torn o
ad E picarm o , pu b licada en C ivilita moderna de m arzo-jun io 1938 , y en el
tom o II de Z e lle r-M o n d o lfo , ha. filosofa dei Grecia Floren cia, 1938, q u e con
tiene tam bin otras aclaraciones acerca d el asunto.
puesto que las concepciones reflejadas en los versos citados de

Empdocles no constituyen una novedad introducida por l, sino
que nos consta su difusin en Sicilia entre los crculos msticos
ya en la propia poca de Epicarmo, de manera que poda su eco
repercutir ya en Pndaro, de un modo muy semejante al que se
nos presenta luego en Empdocles. Un testimonio explcito re
lativo a la procedencia de estas preocupaciones escatolgicas de la
fuente pitagrica, se encuentra en un fragmento de In de Quo
(cfr. Fragmente der Vorsokratiker, cap. 36 en la ed. V = 25
en la IV , B 4 ) :
w ? (i,lv ifjvopfl ts xsxaaj.vo? xa! atBoi

xa! 9dxevo? <1^X7) rspicviv (Sotov,
ertsp nudaypir)? 6 <roip6<; icsp! nvTWV
dvdpd>%b)v yvitxc; sISs xa! ?(iadsv,
"A s el hombre adornado de valor varonil y pudor - tambin

muerto tiene por su alma vida beata - si de manera veraz Pit-
goras, el sabio sobre todos - los hombres, supo y aprendi los
conocimientos.
Pero In de Quo nos habla en general de valor y virtud,
como hbitos de vida terrenal que son condiciones para la con
quista de la bienaventuranza inmortal en el ms all. En cambio
la coincidencia mencionada entre Pndaro y Empdocles, reflejos
y ecos entrambos de ideas pitagricas, nos permite inferir que
Pitgoras hubiese detallado ya, de manera explcita, las formas
de virtud que pueden merecer al hombre la liberacin final y
la bienaventuranza eterna. En efecto, el fragmento 133 de Pn
daro indica tres encarnaciones preparatorias para la divinizacin
de las almas (o elevacin a la situacin de "hroes sagrados ) 27,
27 La situacin de "hroes sagrados (jpweq yvo) de la que habla Pndaro,

equivale a la de "dioses sumos en honores (eol Tt^jicrt <pp:aro ) de la que
habla Empdocles, como demuestra no solamente la existencia del culto de
los hroes entre los griegos, sino de manera an ms especfica, el hecho
de que las laminillas ureas de los rficos usan como iguales las expresiones:
"reinars con los hroes (Petelia) "sers dios (Thurios), "anda conver
tida en diosa (Roma).
las que se realizan en las personas de reyes venerandos, hombres

fuertes y sumos en sabidura (a oq>a t s p ^ fta -r o !). Las dos pri
meras formas corresponden a los "prncipes de hombres de
Empdocles, y la ltima a sus profetas, poetas y mdicos. En
Pndaro y Empdocles, por lo tanto, as como en Epicarmo, el
ideal de la vida humana, capaz de llevar al alma hacia la recon
quista de su situacin divina, guarda todava asociadas las virtu
des tico-polticas con las dianoticas: lo fundamental para ellos
est en el cultivo de los valores espirituales opuesto a la dedica
cin a los intereses materiales; pero no han sido todava sepa
radas y opuestas recprocamente las finalidades cognoscitivas
(teora pura) de las morales (prctica, en su forma ms desin
teresada y alta).
Sin embargo, tiene ya importancia esencial el hecho de que
la vida de los cultivadores de la sabidura est situada en el elen
co de las formas ms altas de la existencia humana: falta toda
va, sin duda, la elevacin del ideal filosfico de la vida al pice
de la escala jerrquica, pero hay ya un encaminamiento hacia
esta meta. Por eso es evidente, y ha sido reconocida ya por otros
crticos, la inspiracin que Platn toma de Pndaro (a quien cita
en su Menn, 81 ab) y de Empdocles, cuando en el Fedn
(69 d y 114 c) y en el Fedro (247 d y 249 a) vuelve a subor
dinar con ellos a una triple prueba de vida la ascensin final
a la bienaventuranza, y reconstruye en gran parte sobre su
modelo el elenco de las almas destinadas a esa suerte supre
ma, y por fin coloca en el pice de toda la jerarqua a las almas
"purificadas por la filosofa . Esta preferencia otorgada a la
salvacin del alma por virtud de la filosofa y la contemplacin
de la verdad, puede considerarse un paso ulterior dado por
Platn en el camino trazado ya por Pndaro y Empdocles; pero
su afirmacin tena otro antecedente, adems de los recordados
de Eurpides y Anaxgoras, y anterior a ellos; un antecedente
que as como los de Pndaro, Epicarmo y Empdocles, nos lleva
de nuevo tras las huellas del pitagorismo. Este antecedente se
encuentra en el proemio del poema de Parmnides,
20 2 RODOLFO MONDOLFO
Para comprenderlo en su significado, tenemos que dirigir

nuestra atencin al carcter propio de este proemio, puesto en
evidencia por las investigaciones de los decenios ltimos. N o se
trata, observaba Burnet28, de un mero adorno exterior de carc
ter literario, sino de una parte esencial de la obra: una parte,
agregamos, que es preciso tener en cuenta para entender el sen
tido de "discurso sagrado atribuido por Parmnides a la enun
ciacin de la Verdad ( AXideia), hecha por la propia voz de la
Diosa, que la opone a todas las opiniones engaosas de los mor
tales.
El proemio nos introduce en plena literatura apocalptica29:
esa literatura floreciente entre rficos y pitagricos con los Des
censos al Hades y Ascensos al cielo 30, de donde saca las figura
ciones de las puertas de la Noche y del carro alado, y tambin la
imagen, repetida dos veces, de la bifurcacin crtica de los cami
nos, que rficos y pitagricos llamaban a/fat? y representaban
28 Greek philosophy, Lo ndres, 1 9 1 4 , 46 .
29 S in em bargo, crticos autorizados, as com o R e i n h a r d t ( Partnenides und
die Gesch. der Griech. Phil., 1 9 2 1 , pgs. 6 7 y s ig t s .); K r a n z (Sitz. Ber. der
Berln. Akad., 1 9 1 6 , p g . 1 1 6 9 ) ; C a p e l l e (D ie Vorsokratiker, p g. 1 6 2 ) , y
W i l a m o w i t z (D er Glaube der Hellenen, II , 2 1 5 ) han v u e lto a la in terpre
tacin d el elem ento m ito l g ico d el proem io com o pu ro adorno literario y
ficci n potica, n egn d ole u n carcter h iertico. Pero, observa justam ente A lb er-
te lli, en su edicin d e los testim on ios y fragm entos de los eleatas (G li Eleati,
B a ri, 1 9 3 9 , p gs. 1 2 1 y s ig t s .) , n o h ay duda de que toda la Verdad est
presentada orgullosam en te p o r Parm nides com o una revelacin relig io sa, y
que una in spiracin re lig io sa circu la p o r todo el poem a. Q u e, por otro lado,
e l con tenido de la Verdad parm en dea sea puram ente racion al com o lo han
p uesto d e re lie v e F r a e n k e l (Nachrichten d. Gesellsch. d. Wissensch., G o-
tin ga, 1 9 3 0 ) , y B o w r a (T h e Proem. of Parmenides, C lassic. P h ilo l., 1 9 3 7 )
n o crea n in gu na d ificu ltad contra la idea de una vin cu laci n con la m stica en
e l sentido d e una reafirm acin d e la e xigen cia de p u rificaci n espiritual, pero
trasladada del terreno d e la in iciaci n ritu a l al de la in iciacin cien tfica y
d e la consagracin a la activid ad con tem plativa ( ra c io n a l).
30 H asta se discu te entre los crticos ( G i l b e r t , E i s l e r , P f e i f f e r ) si en
P arm nides nos encontram os con e l prim er tip o o e l segundo; pero para nos
otros basta reconocer la proced en cia gen eral de las revelacion es m sticas, de
acuerdo con lo q u e observa S c h u h l , Essai sur la jormation de la pense grecque,
Pars, 1 9 3 4 , p g. 28 5 (d o n d e pu ed en verse las citas de los escritos relativos
a esa cu e sti n ). H ay que recordar tam bin, con D e l a t t e (tudes sur la litt-
rature pythagoricienne, p gs. 7 4 y s ig ts .) y S c h u h l (ob. cit., 2 4 9 ) las fig u r a
ciones del v ia je d el alm a b ienaventurada hacia los E lseos, que se encuentran
en la C reta m inoica, en la Jonia d el siglo v i y en an illo s etruscos.
mediante la letra mstica Y 31. El trnsito del error a la verdad

est presentado, aqu, bajo forma de un trnsito de las tinieblas
(asiento de la Noche) a la luz, es decir mediante una imagen
muy comn en la literatura apocalptica, que ha quedado tradi
cional en ella hasta volver a expresarse tambin en Dante. Seme
jante procedencia de la literatura apocalptica basta ya para suge
rirnos la idea de que la bifurcacin de los caminos ( ) entre
la verdad y el error est vinculada en el pensamiento parmendeo
con la exigencia de la salvacin del alma. Y esta suposicin puede
encontrar una confirmacin singular al aceptarse una enmien
da que me parece muy feliz a pesar de la oposicin de otros
crticos 32 propuesta primeramente por Meineke y luego, de
manera independiente, por Jaeger33, en un pasaje donde el texto
corrompido no puede ofrecer de otro modo un significado satis
factorio.
D e acuerdo con esta enmienda, el camino por el cual el carro
alado lleva al filsofo a la presencia resplandeciente de la Diosa
que le revela el misterio sagrado de la Verdad, sera declarado
"el camino que a travs de todas las cosas lleva a la salvacin
espiritual al hombre que se vuelve sabio 34. g Sv...
... xoctc xvr d i iyt cppst sEBtgc tproc
El sabio se convierte en salvo (crtvr;) ; el camino de la verdad

es el camino de la salvacin. Salvacin del camino y de la suerte
31 C fr. S c h u h l , Essai sur la formation de la pense grecque, pgs. 249 y

sigts., y P i c a r d , Dmier, p g. 368, citado p o r l. V a se tam bin C a r l o P a s
c a l , II bivio della vita e la "littera Pythagom , 19 10 .
32 C fr. B o w r a , The Proem. of Parmen., citado, y A l b e r t e l l i , G li Eleati,
citado, p gs. 122 y sigts.
33 Paideia I", vanse p g s. 281 y sigts. en la ed. italian a y p g. 199 en la
ed. castellan a (M x ic o , 1 9 4 2 ) .
3 i E l texto aceptado p o r D i e l s lle v a la frase: m i t o : x v x aoxTj, es decir:
" e l cam ino q u e lle v a al hom bre sabio a travs de todas las ciudades , o, de
acuerdo con la in terpretacin ms racion al de F r a e n k e l (Narch d. G esell d.
W iss., G o tin ga , 1930, p g . 15 6 , n? 2 ) , aceptada tam bin p o r A l b e r t e l l i
(ob. cit., pgs. T19, 12 2 y s ig ts .), "a travs de todas las regiones . Pero
la idea de una salvacin espiritual, contenida en la enm ienda de M eineke-
Jaeger, pu ed e encontrar una v lid a con firm acin en el p a ra lelo con las lam i
n illa s rficas, que ponem os de re lie v e en el texto antes citado.
habitual de los dems hombres (explica ms adelante la diosa:

versos 26-28), lograda por una ayuda divina que es decreto de
justicia (dAt? te Sfxvj ts ), as como (podemos recordar) la libe
racin del alma que los dioses realizaban por ley de justicia
( vjum) en la laminilla rfica de Roma. Y por eso la diosa saluda
al filsofo, que llega acompaado por sus conductoras inmorta-
leSj con la misma frmula augural %atps , dirigida en la laminilla
rfica de Thurios por tres veces al alma que se convierte en bien
aventurada, salva del ciclo de las generaciones, transformada de
mortal en divina, acogida entre los dioses 35.
El paralelo con las laminillas rficas confirma plenamente la
observacin de Jaeger de que la imagen del camino de la salvacin
ha sido sacada por Parmnides de la esfera religiosa. Sin embargo,
hay que agregar que la salvacin rfica que se realizaba por me
dio de la iniciacin mistrica y de la contemplacin (rbr.-zsi.a) de
los ritos sagrados ha sido sustituida en Parmnides por otra
especie de salvacin, que se efecta por medio de una iniciacin
terica y de la conquista del conocimiento: "Se necesita (dice la
diosa) que t aprendas a conocerlo todo: el inconmovible corazn
de la Verdad en su ciclo perfecto as como las opiniones de los
mortales en su falta completa de credibilidad. 36
La inspiracin mstica de este lugar tiene que ser buscada, pues,
en un manantial cercano al orfismo, pero sin embargo distinto
de l; y ese manantial puede ser tan slo el pitagorismo, con el
que Parmnides se encuentra relacionado ya sea por su transitoria
pertenencia a tal escuela y su creacin de una "forma de vida
(tpxo? to EHou) afn a la pitagrica de las cuales hablan las
tradiciones 37, ya por la vinculacin que su poema mantiene con
las doctrinas pitagricas en las alusiones polmicas contra ellas,
asociadas a la Verdad, no menos que en la Opinin, que expresa
35 Vanse las laminillas de Thurios y de Roma en D i e l s , Frag. d. Vorsokr.,

cap. I de la ed. 5* ( = 66 de la 4*), nmeros 18, 19, 19 a, 20.
36 Versos 28-30 del proemio.
37 Vanse los testimonios A4 y A12 en D i e l s , Fragm. d. Vors., cap. 18
de la 4* ed. = 28 de la 5*, y cfr. M a c r o b i o , Saturn., I, 5, y Cebetis tabula, 2.
las teoras de las que Parmnides se aleja al crear su doctrina

propia38.
Sin duda, aun sin tomar en cuenta la posibilidad de influjos
pitagricos, tiene ya importancia capital el hecho de encontrarse
en Parmnides una representacin religiosa del valor atribuido a la
conquista de la Verdad. El propio Jaeger, quien rehusaba en
su escrito sobre E l ideal filosfico de la vida el carcter hist
rico de las tradiciones que queran presentarlo afirmado por los
presocrticos, parece haber modificado su opinin en Paideia,
cuando por el significado profundo de la mencionada enmienda
propuesta por l se encuentra llevado a decir, acerca de Par
mnides: "Este sentido de su alta misin es lo que le condujo
en el proemio de su poema a darnos la primera encarnacin huma
na de la figura del filsofo, la figura del "hombre sabio , con
ducido por las hermanas de la luz, desde los senderos de los
hombres, por el difcil camino que desemboca en la casa de la
Verdad .39
He ah, pues, una afirmacin consabida de un ideal filosfico.
Y no se la puede reducir a una inspiracin sacada de Jenfanes y
de su reivindicacin de la sabidura (uoipla), declarada por l fun
damento nico de la equidad ( ) y opuesta por ende, como
nueva concepcin de la virtud ( ps-rr)) a la que vea exaltada por
las muchedumbres en la fuerza de los atletas. La sabidura (oo<p?a)
de Jenfanes tiene su valor en su utilidad tko-poltica, es decir,
est vinculada a la vida prctica y a sus exigencias, de manera
que no puede representar una forma de vida dirigida hacia la
theoria pura, considerada fin por s misma. Semejante idea poda
despertar nicamente en relacin con las preocupaciones relativas
al alma, en oposicin a los intereses de la vida terrenal; esto es,
procediendo de la anttesis mstica entre el cuerpo y el alma, y
de la exigencia de la salvacin de sta.
El camino ( oS?) de la luz, es decir, de la contemplacin de h
38 Aclaraciones y pruebas acerca de estos puntos pueden encontrarse en los

caps. 2 y 3 de "Nota s u lle dottrine del pitagorismo, en Z e lle r - M o n d o lfo ,
La filosofa d ei Greci, t. II.
39 Cfr. Paideia, I, pg. 200 de la ed. castellana.
Verdad, por el cual el carro alado, conducido por las hijas del
Sol, lleva al sabio a escuchar y comprender el Discurso sagrado
de la diosa, es un verdadero "camino de vida (oS? to sou ) ,
vale decir la exigencia de una vida consagrada ntegramente a la
actividad terica. La salvacin del alma aparece en este proemio
como el resultado de su purificacin radical del error: se afirma en
todo su vigor la exigencia de la purificacin espiritual ( x f l a p a t ? )
y a raz de ella se inicia* con la polmica parmendea contra los
errores de la opinin, la tradicin de la accin catrtica de la refu
tacin de los errores (IXsyxo?), que los eleatas trasmiten luego
a Scrates y a Platn. Los sofistas transforman la refutacin en
una forma degenerativa (ejercicio de habilidad, dirigido a fines
utilitarios de fama y ganancias); Scrates en cambio conserva en
toda su pureza ese fin de liberacin y purificacin espiritual que
tena la refutacin en Parmnides, y luego en Zenn, segn el
testimonio de Proclo 40; por eso Scrates considera su ejercicio
como una misin que debe cumplirse aun a costa de la vida, y en
la conciencia de volverse mejor al contribuir al mejoramiento de
los dems (es decir a su purificacin de la ignorancia y del error,
fuentes de todo pecado) encuentra la certeza de acercarse a lo
divino y de participar en l.41
Retrocediendo, pues, hacia los manantiales de esta corriente,
nos dirigimos hacia la fuente primera de la exigencia catr
tica, convertida en inspiradora de toda la orientacin de la vida
( T p x o ; to ? o u ) , es decir, llegamos a las oposiciones de espritu
y cuerpo, divino y terrenal, eterno y mortal. Oposiciones msticas,
comunes por cierto a orfismo y pitagorismo; pero cuando la tarea
de la purificacin est atribuida al cultivo de los valores espiri
tuales y especialmente cognoscitivos, tenemos que pensar en Pit-
goras, a quien los testimonios acordes de Herclito, In de Quo,
Herdoto, Iscrates, etc., caracterizan como un hombre consagra
do a la investigacin ( a f o p h j ) para adquirir conocimientos
( xoXui.adY)) en medida superior a todos los otros cultivadores
40 P r o c l o , In
Parmenidem , I, 7. P a r a S c ra te s, c f r . P l a t n , Sofista, 230.
11 Cfr. mi obra Scrates, en "Cuadernos de la Ed. Universitaria de Bs. Aires.
de la sabidura a quienes lo comparan los testigos mencionados 4a.

Para la exigencia de la catarsis espiritual (de la cual depende,
segn Epicarmo, la misma purificacin del cuerpo)43, los pitag
ricos, dice Aristjeno i , utilizaban la msica. Pero la msica o
armona para ellos era nmero, y el conocimiento del nmero era
conocimiento de la naturaleza de las cosas y del orden divino de
las esferas celestes. Por eso Scrates en el Fedn (tan fuertemente
dominado por inspiraciones pitagricas, como lo ha puesto de
relieve Burnet)45, deca haber obedecido a la admonicin del
sueo, que le ordenaba dedicarse a la msica, consagrndose a la
filosofa, que "es la msica ms alta .46
La filosofa realiza la catarsis y la salvacin del alma al efectuar
su asimilacin a lo divino: tiene, pues, por objeto las cosas divinas,
y por eso realiza los preceptos de la mstica pitagrica que man
dan: "seguir a dios, acompaarse de dios, ir hacia los dioses
(Iirsaftat Tp Osy, xoXoudev t> de(>, SaSlUiv tok; dso?).
Claro que en estos preceptos se inspira la figuracin del proe
mio parmendeo, que presenta al filsofo elevado por el carro
alado, conducido por las hijas de la luz, a la presencia de la diosa
para recibir de ella la revelacin de la verdad.
Las hijas de la luz que guan al sabio hacia la divina Verdad
podran interpretarse como las fuerzas de la inteligencia, de acuer
do con una observacin de Delatte 47 relativa a un pasaje de los lla
mados Versos ureos pitagricos. Comentando un verso situado al
final de esos y y j i b . r , que parangona la inteligencia ( y y ^ )
con un auriga (rjvo/ov) que debe estar en el lugar dominante,
Delatte notaba que la explicacin de esa imagen tiene que ser
buscada en una alegora comn a la literatura apocalptica rfico-
pitagrica, de donde la ha sacado tambin Platn en su Pedro.
Esa literatura (como se ha recordado ms arriba) representaba
* 2 Para una discusin relativa a la interpretacin correcta y al valor hist
rico de estos testimonios, vase "Nota sulle fonti della nostra conoscenza
del pitagorismo, en Z e l l e r - M o n d o l f o , La filosofa d ei Greci, t. II.
45 Cfr. el frag. B26 de Epicarmo en D i e l s , Fragm. d. Vorsokr.
Aristoxenos apud Jamblichum, Vita Pythagorce, 110-114.
45 Greek Philosophy, I, Thales to Plato, 24.
Fedn, 61 a.
47 Eludes sur la littrature pythagoricienne, pg. 76.
el viaje del alma bienaventurada hacia los Elseos de una manera

que encontramos todava en sortijas etruscas, que imitan modelos
jnicos del siglo vi. Platn la reproduce en la alegora del Fedro,
explicando adems que el alma llega a seguir a los dioses cuando
la parte racional toma y guarda en ella el papel de auriga. Ahora
bien, observa Delatte, esa misma idea est expresada tambin en
la conclusin del Carmen cuireum, donde los versos que siguen al
mencionado agregan justamente para el alma la promesa de su
liberacin final del cuerpo y de su trasmutacin de mortal en dios
inmortal, exactamente as como lo hacen las laminillas ureas de
Petelia, de Thurios y de Roma.
Sin embargo, a Delatte se le puede fcilmente objetar que la
coincidencia de la alegora platnica con la de un documento
como el Carmen aureum, cuya autenticidad y cronologa son tan
disputables, no basta para comprobar que el parangn tenga una
existencia anterior a Platn, porque el recopilador del poema
podra haberlo sacado del mismo pasaje del Fedro, antes bien
que de alguna fuente ms antigua y original. En cambio la obje
cin pierde valor si indicamos como antecedente de la alegora
del Fedro el proemio de Parmnides, donde la figuracin apoca
lptica del carro alado con las diosas-aurigas se aplica ya a la
ascensin de la inteligencia hacia la revelacin de la verdad. Aun
cuando no sea aceptada la enmienda de Meinecke-Jaeger, que
identifica explcitamente el camino hacia la luz con el camino de
salvacin del sabio, queda no obstante establecida por todo lo
dems la idea esencial de un camino que lleva al sabio a ser
acogido en la mansin de los dioses y a participar en lo divino.
En resumidas cuentas, todo este conjunto de ideas y represen
taciones, cuyo examen hemos venido realizando, pone en eviden
cia un elemento, que ha constituido la condicin fundamental
indispensable para la primera formacin de un ideal filosfico
de la vida, es decir la aspiracin mstica de acercarse a la divini
dad y hacerse semejante a ella. N o poda llegarse a la afirmacin
del ideal de una vida contemplativa sin la intervencin previa
de esa aspiracin mstica. Se requera un trastrocamiento radi
cal de la idea tradicional de sabidura de carcter esencialmente
prctico expresada por la poesa gnmica y las sentencias de

los llamados "siete sabios . Dominaban en ellas las exigencias
de la medida, del "nada en demasa , de un conocimiento de s
mismo que significaba reconocerse mortal y no tener la osada
de hacerse semejante a los inmortales, porque esa insolencia
(u^pi) encontrara el castigo infalible de los dioses, custodios
celosos de su privilegio. "Hombre, piensa nicamente en cosas
humanas ; "mortal, piensa tan slo en cosas mortales : tales
eran los preceptos de una sabidura prctica que no podan ser
invalidados o anulados sino por una conciencia de inmortalidad
y de comunin con los dioses que se afirmara en el hombre y lo
elevara hacia la contemplacin de lo divino y eterno. Lo cual
no poda realizarse sino en consecuencia del trastrocamiento espi
ritual efectuado por la mstica, mediante la introduccin del dua
lismo entre alma y cuerpo, por el que a la naturaleza mortal de
ste se opone la inmortalidad y naturaleza divina de aqulla.
D e esta manera despertaba en el hombre la aspiracin de esa
naturaleza divina a volver a su situacin originaria, y naca la
exigencia de una norma de vida que pudiera liberarla de la funes
ta asociacin con el cuerpo: es decir, nacan las prescripciones
catrticas. La realizacin de la catarsis empieza bajo forma ritual
en los misterios y el orfismo, pero luego se vuelve espiritual y se
eleva hacia una esfera ms alta con el pitagorismo, que hace
culminar la elevacin del alma hacia la divinidad en el conoci
miento y la contemplacin del orden divino y de la divina armo
na del universo. H e aqu "los sumos en sabidura de Pndaro
que se convierten en "hroes santos ; he aqu "el hombre sabio
de Parmnides que se vuelve "salvo , siendo llevado por las hijas
del sol a la presencia de la diosa de la Verdad; he aqu los "pro
fetas, vates y mdicos de Empdocles que resurgen "dioses sumos
en honores ; he aqu las almas "purificadas por la filosofa
que son las primeras en subir de nuevo a la bienaventuranza in
mortal en el Fedro platnico.
Aristteles (segn se ha recordado ya) nos declara de manera
explcita en su Protrptico, en la Metafsica y en la tica Ni-
comaquea, el trastrocamiento efectuado del precepto gnmico:
son mentirosas dice las afirmaciones de los poetas relativas

a la pretendida envidia de los dioses, es falsa la amonestacin
dirigida al mortal para que piense nicamente en cosas mortales.
En cambio el hombre debe, en la medida de lo posible, conver
tirse en inmortal , por la conciencia de su poder espi
ritual que lo coloca en el pice de la escala de los seres, en tanto
posee en s mismo el intelecto, que tiene origen y naturaleza
divina.
Pero con estas afirmaciones Aristteles no introduce una intui
cin nueva (sino en ciertos puntos particulares), ni tampoco
reproduce una novedad introducida por Platn, sino que sigue
simplemente el ejemplo de ste al continuar y desarrollar una tra
dicin que retrocede al pitagorismo. Este ha vuelto a afirmar con
el orfismo la oposicin entre el alma y el cuerpo y la exigencia
catrtica para la liberacin del ciclo tremendo de las generaciones,
pero ha trasladado esta catarsis del terreno de los ritos religiosos
al de una elevacin espiritual que se realiza sobre todo por medio
del conocimiento y la contemplacin. U n misterio nuevo se sus
tituye de esta manera al de los ritos: el misterio de la ciencia,
no menos sagrado que el anterior, ni menos apto para convertir
en santo a su cultivador.
He aqu por lo tanto, segn la observacin de H eid el48, la
transmisin de la enseanza que se efecta en el pitagorismo
por medio de un Discurso sagrado, de acuerdo con la costumbre de
los misterios; y este carcter de misterio sagrado se refleja no
solamente en la mstica de los nmeros, sino en toda rama de la
ciencia. Y as la inspiracin religiosa se comunica del pitagorismo
a las escuelas mdicas, con la idea de una misin sagrada y de una
sagrada iniciacin, que excluye al profano de sus misterios. "Es
tas cosas sagradas ( dice La ley hipocrtica, recordada por el men
cionado Heidel) son reveladas al hombre sagrado; al profano
48 W . A . H e i d e l , x s p i q>6ai>q. Proc. A m er. A ca d . o f A rts a. Scienc., 1 9 1 0 ,

p g. 1 3 3 . H . LEISEGANG, Griecb. Philos. ais Mysterion ( P h ilo l. W och en sch r.,
1 9 3 2 ) im puta a todas las obras de los n aturalistas presocrticos ese carcter
de "discu rso sagrado ( sp ) parecid o al de los m isterios.
quedan vedadas, pues aqullos son iniciados en los misterios de la

ciencia. 49
D e esta manera el espritu de la mstica, colocado por Joel con
cierta unilateralidad, sin duda, pero no sin fundamento, en las ra
ces de todo el naturalismo presocrtico 50, tiene que ser reconocido
sin controversia en calidad de progenitor del ideal de la vida
teortica. El pitagorismo ha sido con toda probabilidad el primero
en elevar semejante vida a la dignidad de forma ejemplar y sagra
da, por ser ms que cualquier otra apta para efectuar la purifi
cacin y por ende la salvacin del alma. La creacin de un ideal
filosfico aparece ya realizada en Parmnides, cuya afirmacin
y representacin puede considerarse ms explcita y decidida que
las de Epicarmo, Pndaro y Empdocles; con Eurpides encontra
mos otra afirmacin clara y precisa anterior a Platn; y todas
estas afirmaciones estn siempre vinculadas con el anhelo de lo
grar la salvacin del alma y la situacin de bienaventurado
(SXîo;), que nos revela su raz mstica.
D e esta manera deba tocarle al misticismo y justamente en
consecuencia de su misma aspiracin a la vida eterna del ms all,
que le hace despreciar y aborrecer la vida presente el destino
irnico de preparar contra el pesimismo anterior una reivindica
cin del valor de esta ltima, con atribuirle la tarea de recon
quistar el destino celeste. El pesimismo anterior, que se expresaba
en la poesa gnmica, proclamaba: "mejor no haber nacido o,
despus de nacer, morir lo ms pronto posible .51 El misticismo,
sin embargo, vuelve a expresar esta desolada sentencia del Sileno
de la leyenda, pero en un sentido muy distinto del que tena
en el pesimismo gnmico, es decir, como expresin del anhelo
hacia la patria celeste.52 Y adems lo que ms importa libera
al hombre de la condena a pensar nicamente en cosas mortales, lo
que le haca sentir en toda su gravedad el peso de los males, que
49 xpl v6(j.ou en Corpus hippocraticum (ed . L ittr ) , I V , 642.

50 D er Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Jena,
1903 ( I I I ed., 1 9 2 6 ).
51 T e o g n is, verso 425 y sigts.
52 C fr . el frag. 6 del Eudemo de A rist teles en la ed. W a lz e r ( Aristotelis
dialogorum fragmenta).
excede en mucho la pobre cantidad de los bienes concedidos en

la vida terrenal.
A s por mrito del misticismo el hombre, orientado y estimu
lado hada el pensamiento de lo eterno y hecho consciente de su *
participacin en el bien divino del conocimiento, reconoce que
tambin la vida presente puede tener un valor, que supera aun
todo el conjunto de los dolores y de las miserias que la afligen:
el valor del conocimiento, que lleva a Anaxgoras (o a quien
lo haya afirmado) a proclamar que prefiere haber nacido ms )
bien que no haber tenido nacimiento, a raz de la alegra su
blime que le otorga la contemplacin de la naturaleza y la con
quista de la verdad.
Por lo cual ser tributario de un desarrollo preparado e iniciado
por el misticismo aun el propio Epicuro, al escribir (o inspirar
a su discpulo M etrodoro)53 la sentencia: "Recuerda que aunque
eres de naturaleza mortal y con un lmite finito de vida, te has
asomado a lo infinito y lo eterno mediante la investigacin de la
naturaleza, y contemplaste
lo que es ahora,, ser y fue siempre en el tiempo transcurrido

( I l a b a , I, 7 0 ) .
Y por eso podr tambin, en la conclusin de su Carta a

Menceo, que constituye como lo ha demostrado Bignone 54
su Protrptico, transferir sobre la tierra la promesa que la mis-
tica ofreca para la vida futura, y escribir: "vivirs como un dios
entre los hombres, pues no se asemeja nada a un ser que
viva una vida mortal el hombre que vive entre bienes inmor
tales .55
63 La sentencia es atribuida a ambos por los testimonios antiguos (Cfr.

Bari, 1920, p g . 150).
B i g n o n e , Epicuro,
54 L Arisiotele perduto e la jormazione filosfica de Epicuro, Florencia. La
Nuova Italia.
85 Vase mi ensayo "Linfinit soggettiva en Problemi d el pensiero antico,
Bolonia, 1956, insertado ahora en la parte IV de mi libro E l infinito en el pen
samiento de la antigedad clsica.
PRLOGO DE RENATO TREVES A LA EDICIN
ITALIANA DE ESTE LIBRO:
R O D O LFO M O N D O L F O Y L A FILO SO FA
DE L A C U L T U R A *
En el breve perodo que va desde la ltima fase de la guerra

civil espaola y los primeros aos de la segunda guerra mun
dial hasta el advenimiento de la dictadura peronista, la vida inte
lectual argentina se vio animada por un fervor de trabajo, un
anhelo de progreso y un entusiasmo creador que no pudieron
dejar de impresionar y despertar profunda simpata en quienes,
por la fuerza de las circunstancias, se vieron obligados a participar
activamente en ella. En aquellos aos dramticos en que las fuerzas
nazi-fascistas haban conseguido abatir, tras heroica resistencia,
la Espaa republicana y socialista, y poco despus invadido y
subyugado con fulminante rapidez los ms avanzados pases de
Europa, hasta la misma Francia, que pareca constituir el ms
slido baluarte contra la irrupcin de esas fuerzas, los intelec
tuales argentinos daban, con su conducta, la clara impresin de
sentir todo el peso de sus propias responsabilidades y de querer
comprometerse en una accin de indudable valor y de hondo
significado. Ms exactamente, puede decirse que en ese breve
perodo, quienes constituan la clase intelectual de ese joven
pueblo que haba conquistado a comienzos del siglo pasado su
propia independencia inspirado en los inmortales principios pro
clamados por la Francia revolucionaria, daban pruebas cada vez
ms evidentes y firmes de su preciso propsito de defender a
* Traduccin de O. C.
214 RENATO TRBVIS
toda costa esos principios inmortales y de proseguir e intensi

ficar en la propia tierra esa obra de renovacin cultural y pol
tica, que desde pocos aos atrs los espaoles haban iniciado
y desarrollado con xito en la madre patria y que haban debido
abandonar por el triunfo de las fuerzas de la reaccin. Y este
propsito de convertirse, en cierto modo, en herederos y conti
nuadores de la cultura espaola anterior a la dictadura de Fran
co, resultaba claro por la cordialidad con que los intelectuales
argentinos haban acogido a sus colegas espaoles refugiados
en Amrica despus de la derrota de las armas republicanas;
cordialidad que se patentizaba con la creacin de ctedras uni
versitarias para ellos, con su colaboracin en diarios y revistas
y su participacin en diversas iniciativas, especialmente en el
campo editorial. An ms que por esta acogida cordial y por
estas manifestaciones exteriores, el vnculo que mantena unida
la clase intelectual argentina con la espaola se revelaba clara
mente en la identidad de tendencias especulativas y de intereses
polticos, cientficos y literarios. Los intelectuales argentinos se
hallaban orientados y preparados para continuar la obra iniciada
por los espaoles, porque desde haca varios aos haban seguido
y sostenido esa misma corriente de pensamiento en que se inspi
raban los espaoles. Reunidos stos en torno a la Revista de
Occidente, dirigida por Ortega y Gasset, manifestaban su sim
pata por Dilthey, Simmel, Weber, Scheler y muchos otros fil
sofos, especialmente alemanes, que podan considerarse genrica
mente como pertenecientes a la llamada filosofa de la cultura.
En el perodo a que nos referimos, tanto para los argentinos
como para los espaoles, esta filosofa responda a algunas exi
gencias fuertemente sentidas, como la de rechazar las concep
ciones teolgicas y metafsicas que haban dominado en ambos
pases en la poca en que la Argentina era an colonia; el deseo
de superar el materialismo y el positivismo naturalista que haban
nutrido el pensamiento y la accin de las clases dirigentes des
pus de conquistada la independencia; sobre todo la explcita
desconfianza por los grandes sistemas que pretenden poseer lo
absoluto y dar la solucin definitiva de los ltimos problemas,
MONDOLFO Y LA FILOSOFA D * L A CULTURA 215
y el inters, no menos explcito, por los problemas relativos a la

vida de los hombres, a su historia, a los productos de su activi
dad (lenguaje, religin, arte, tcnica, etc.), que constituyen lo
que hoy se llama precisamente mundo de la cultura y que puede
tambin llamarse, en trminos hegelianos, espritu objetivo. Sin
embargo, este inters y esta desconfianza no llevaban a los inte
lectuales espaoles y argentinos, secuaces de la filosofa de la
cultura, al escepticismo, sino ms bien al "perspectivismo de
que hablaba Ortega y Gasset y otros sostenedores de esta direc
cin. Es decir, se inclinaban a esa concepcin filosfica segn
la cual la realidad no es algo unitario e inmvil con fisonoma
propia, independiente del punto de vista desde el cual se la consi
dera, sino, al contrario, algo mltiple y variable que slo puede ser
aprehendido por un punto de vista determinado; que presenta, por
lo tanto, "infinitas perspectivas, todas igualmente verdaderas y
autnticas , excepto aquella que "pretende ser la nica verda
dera y que, en virtud de esta pretensin es, en cambio, la nica
indudablemente falsa.
En una atmsfera movida por tales tendencias polticas y filo
sficas, es fcil darse cuenta del inters y del entusiasmo con que
fue recibida la noticia de que entre los intelectuales italianos
que por las leyes raciales haban decidido abandonar su pas y
trasladarse a la Argentina, estara Rodolfo Mondolfo. Mondolfo,
en efecto, era conocido entre los estudiosos argentinos de las
disciplinas filosficas y polticas, quienes apreciaban la profun
didad de la investigacin, el equilibrio del juicio y la claridad
de la exposicin que fluan de sus numerosos escritos, entre los
que eran particularmente conocidos, para el pensamiento anti
guo, L infinito nel pensiero dei Greci, y los dos primeros vo
lmenes de la edicin italiana de La filosofia dei Greci, de
Zeller. En cuanto al pensamiento moderno, II materialismo
storico en F. Engels y los ensayos comprendidos en sus dos
volmenes Sulle orme di Marx, uno de los cuales, Feuerbach
e Marx, haba sido traducido al castellano y publicado pocos
aos antes por una conocida editorial de Buenos Aires. N o slo
valoraba a Mondolfo el estrecho crculo de los estudiosos, sino
216 RENATO TREVES
tambin la vasta y activa colonia de los italianos antifascistas

y de los descendientes de italianos que, por tradicin familiar, se
haban mantenido fieles a j o s ideales democrticos y republi
canos de nuestro Risorgimento, y no se haban dejado seducir por
la propaganda poltica que desde aos atrs realizaban nuestras
representaciones diplomticas en la Argentina, con amplios me
dios y con el valioso apoyo del sector ms rico e influyente de la
colonia italiana. Los antifascistas residentes en la Argentina sa
ban que Mondolfo era un estudioso ilustre, un profesor eminente
de la Universidad de Bolonia, que no llegaba a tierra americana
como enviado del gobierno o del partido fascista, sino como un
perseguido de ese gobierno y de ese partido, al que nunca perte
neci y del cual era adversario. Bastaba recordar, a este respecto,
su escrito de 1922, Per la comprensione storica del fascismo, en el
que, entre otras cosas, sealaba cmo ese movimiento, que pre
tenda defender la autoridad del Estado, en realidad la negaba,
se sustitua a l y haca prevalecer sus propios intereses de parti
do; y ese mismo movimiento, que declaraba "alzarse contra las
tiranas rojas en favor de la restauracin de la libertad , en reali
dad "no admita que existiera libertad de pensamiento, de pala
bra, de prensa y de asociacin para los partidarios de las doctrinas
adversas a l . Los antifascistas residentes en la Argentina podan
recordar tambin que ese escrito constitua la introduccin a la
coleccin II fascismo e i partiti politici, editada por Cappelli
y dirigida por Mondolfo, que comenz en 1921 y termin en
1924 con la valiente publicacin de La Rivoluzione liberle de
Piero Gobetti. En esa coleccin, que los fascistas hicieron desapa
recer, figuraba tambin la obra La contro-rivoluzione preventiva
del anarquista Luigi Fabbri, discpulo y continuador del pensa
miento y la obra de Enrico Malatesta, que gozaba de gran noto
riedad en los ambientes antifascistas de Amrica Latina. A ll
haba pasado largos aos de destierro, y su recuerdo, su nombre
y sus enseanzas eran mantenidos vivos por su hija Luce Fabbri,
que segua publicando en Montevideo "Studi Sociali . sta haba
sido, en la Universidad de Bolonia, alumna de Mondolfo, quien
la asisti afectuosamente hasta el momento en que, huyendo de la
MONDOLFO Y LA FILOSOFA DE LA CULTURA 2X7
vigilancia policial, emprendi tambin el camino del destierro.

M ondolfo era conocido y apreciado tambin por aquellos anti
fascistas espaoles, ex combatientes de la guerra civil, que casi
al mismo tiempo que l haban buscado refugio en tierra ame
ricana. Muchos de ellos, como D iego A . de Santilln, lucharon
en Catalua junto a la columna italiana de Cario Rosselli. Saban
muy bien que Rosselli, al que tanto admiraban, en su libro Socia
lismo librale haba considerado ampliamente la obra de M on
dolfo, "carcter sereno y conciliador de estudioso , y declarado
que esa obra "constituye el mejor instrumento, por no decir el
nico, de la educacin marxista de las nuevas generaciones ita
lianas .
Todos ellos, intelectuales y antifascistas, que esperaban con
inters la llegada de Mondolfo, al conocerlo y ver cmo iniciaba
su actividad, presagiaron fcilmente la valiosa contribucin que
aportara a la cultura de la Argentina y de Amrica Latina, supe
rior tal vez a la expectativa misma. M ondolfo no lleg a la Argen
tina con esa gravedad que caracteriza a algunos doctos europeos
cuando toman contacto con el ambiente cultural latino-americano,
sino con la humildad y el fervor propios del emigrante que do
mina su oficio y que no tiene otro propsito que ejercerlo celosa
mente en el pas que le ha ofrecido esa posibilidad de trabajo
negada en su patria. Y como el oficio de M ondolfo era el de la
enseanza, desde los primeros das de su llegada se dedic a
ensear con calor, con intensidad y con eficacia que superaban
todas las previsiones. El libro que presentamos es, en cierto modo,
un testimonio de su enseanza. A l primer contacto con el ambien
te que lo haba acogido, comprendi que las aspiraciones ms
sanas y las exigencias ms vitales de los argentinos eran las que
los llevaban hacia la filosofa de la cultura, y con algunas confe
rencias y artculos, reunidos justamente en este libro, aspir
a explicar cules eran los orgenes de esta filosofa, a fin de que
se comprendiera ms cabalmente su significado y se pudiera medir
ms exactamente su importancia. Francisco Romero, el ms auto
rizado estudioso de filosofa de la Argentina, haba publicado,
poco antes de la llegada de Mondolfo, un lcido ensayo sobre
218 RENATO TREVES
Los problemas de la filosofa de la cultura. Tomando como pun

to de partida este ensayo, y aun admitiendo que esta filosofa
puede constituir una novedad porque slo en tiempos recientes
fueron considerados en forma sistemtica y completa sus pro
blemas, advierte que el inters por los mismos y su profundiza-
cin no son totalmente nuevos y que pueden hallarse precedentes
de la filosofa de la cultura en toda la historia del pensamiento,
remontndose a los tiempos ms antiguos. A l desarrollar as un
amplio anlisis del primer perodo de la filosofa griega y for
mular interesantes observaciones sobre las notas y las sugestiones
que los naturalistas presocrticos derivaron del mundo de la
tcnica, es decir, del mundo de la vida y de la actividad humana,
M ondolfo reafirm ante todo el principio sostenido y probado
en anteriores y ya clsicos trabajos. Reafirm que las concepcio
nes de la naturaleza desarrolladas por los presocrticos son el
resultado de la proyeccin de los problemas del mundo humano
sobre el universo fsico, y que debe rechazarse, por lo tanto, la
opinin tradicional segn la cual el pensamiento filosfico se
habra ocupado, al principio, nicamente de los problemas ms
lejanos, relativos al origen, a la formacin y a la constitucin del
cosmos, y slo en tiempos recientes habra dirigido su atencin
a los ms prximos, es decir, a los problemas relativos al hombre,
a su historia y a los productos de su actividad. Avanzando en la
investigacin, Mondolfo seala en este libro otros antecedentes
de la filosofa de la cultura: en Platn, que aun distinguiendo
claramente el trabajo manual del intelectual, por lo menos en
algunos momentos mantuvo claro el concepto unitario del mundo
de la cultura humana; en Aristteles, que indic el camino para la
comprensin de este mundo, "cuyo origen no debe buscarse en
la naturaleza, sino en el espritu y en su dinamismo creador ;
en Santo Toms, que puso en evidencia el alto valor del hecho
por el cual el hombre tiene la posibilidad de crear nuevos orde
namientos, primero en s mismo y luego fuera de s; primero
concibiendo los ideales y luego realizndolos; en los filsofos
del Renacimiento, que exaltando la excelencia del hombre como
creador de la cultura, llegaron a concebir la espiritualidad huma
MONDOLFO Y LA FILOSOFA DE LA CULTURA 219
na como historia, es decir, como gradual y continuo desarrollo;

finalmente y sobre todo en los filsofos de la edad moderna,
entre los que no debe recordarse tan slo a Vico, Hegel y los
idealistas, sino tambin a los positivistas, que aunque se opusie
ron a aqullos, sosteniendo que el espritu no es la nica realidad,
reconocan que el conocimiento de la naturaleza, que todo cono
cimiento cientfico y en general cualquier otra forma en que se
manifieste la actividad creadora del hombre, son hechos espiri
tuales, son fenmenos culturales.
Para comprender el inters que puede suscitar hoy la presen
tacin de este libro en edicin italiana, puede pensarse ante todo
que la filosofa de la cultura ha tenido en estos ltimos tiempos
un nmero creciente de sostenedores y que sus problemas parti
culares han sido estudiados y profundizados cada vez ms, no
slo en su pas de origen, Alemania, sino tambin en los pases
anglo-americanos, donde esas investigaciones han tenido desarro
llos notables y completamente autnomos. Tambin puede obser
varse que, si bien en retardo respecto de los mismos pases de
habla espaola, incluso en Italia, en estos ltimos tiempos, no
slo los especialistas de estudios filosficos sino tambin los que
cultivan disciplinas sociolgicas, polticas, jurdicas, etc., hablan
con cierta insistencia de esta direccin de pensamiento y de sus
problemas.
El inters de este libro no reside, a mi juicio, nicamente en
los motivos de carcter general mencionados, sino tambin en
otro y no menos importante de carcter personal. ste consiste
esencialmente en el hecho de que, aun sin ser una de las obras
fundamentales de Mondolfo, es sin embargo una de las ms
significativas, porque en los giles ensayos que contiene pueden
hallarse fcilmente las principales cuestiones que caracterizan su
pensamiento, y porque su mismo ttulo y las muchas referencias
que se hallan en el texto, sirven para sealarnos claramente la
direccin en que puede situarse a Mondolfo. Aunque antes de
la publicacin de este libro Mondolfo no haba hablado nunca
de la filosofa de la cultura, y slo se haba referido a ella exami
nando en particular el pensamiento de los filsofos, como, por
220 RENATO TREVES
ejemplo, de algunos pensadores del Renacimiento y de Cattaneo,

creo que puede afirmarse y espero que no le disguste que
hoy cabe calificarle sustancialmente como un filsofo de la
cultura, siempre que se use esta expresin en su sentido ms
general, en el sentido a que me he referido al comienzo.
Para explicar esta calificacin, creo que corresponde destacar
ante todo que una de las tendencias ms caractersticas de la filo
sofa de la cuitara, la de rechazar el materialismo y el natura
lismo y profundizar los problemas especficos de la vida y de la
actividad humana, es la tendencia que constituye el motivo domi
nante, casi dira el hilo conductor, de las principales investiga
ciones histricas que ha llevado a cabo Mondolfo tanto en el
campo del pensamiento antiguo como en el del pensamiento
moderno. En lo concerniente al primero, me he referido ya a la
crtica formulada por l contra la interpretacin tradicional que
consideraba como centro de la reflexin filosfica, en un primer
momento, el mundo de la naturaleza, y slo ms tarde, el de la
cultura. Cabe recordar que esta crtica forma parte, esencialmente,
de una crtica ms vasta, que en toda su obra M ondolfo ha diri
gido contra una interpretacin tambin ms vasta y anlogamente
tradicional: contra esa interpretacin segn la cual todo el pen
samiento antiguo se habra distinguido netamente del pensamien
to medieval y moderno por su objetivismo y por su naturalismo
incapaz de comprender al sujeto humano y cerrado a toda com
prensin del infinito. Contra esta ltima interpretacin, de igual
modo que contra la precedente, Mondolfo, de acuerdo con los
principios de la filosofa de la cultura, destaca las tendencias
polidricas del espritu helnico y la variedad y el contraste de
sus manifestaciones, seala muchas referencias y valoraciones del
infinito en el pensamiento de los filsofos griegos y demuestra
cmo en los escritos de algunos de ellos puede hallarse tambin
un reconocimiento explcito de la importancia del sujeto humano
en la gnoseologa, en '1a tica y en la teora de las creaciones
culturales. En cuanto a los escritos de M oldolfo sobre el pensa
miento moderno, en particular sobre la doctrina del materialis
mo histrico, la tendencia a reaccionar contra el materialismo filo-
sfico y a afirmar el valor de la vida y de la actividad de los

hombres es an ms evidente. En el prefacio a la traduccin
espaola de suMaterialismo storico in F. Engels, M ondolfo
recuerda que en toda su obra ha tratado de refutar la interpre
tacin tradicional que presenta al materialismo histrico "como
fundado en una filosofa realmente materialista, consistente en
un deterninismo econmico que supondra el proceso automtico
de la economa como el verdadero factor de la historia; reduci
ra la conciencia, la voluntad y la accin de los hombres a un
producto fatal de las fuerzas objetivas determinantes, y excluira
as de la consideracin de la sociedad humana y de su desarrollo
histrico cualquier influjo de exigencia o valores de carcter mo
ral . A esta interpretacin tradicional, que a su juicio es una
deformacin y una errnea comprensin de la doctrina, M on
dolfo, como es sabido, opone su propia doctrina, que funda el
materialismo histrico en la "filosofa de la praxis , esto es, una
filosofa activista en la que todos los elementos y todos los aspec
tos del mundo humano se renen en la unidad del desarrollo
histrico, y en la que cada uno de estos elementos es al mismo
tiempo causa y efecto en la mutua relacin de la "praxis que se
invierte , y a la vez son producto del hombre y reaccionan sobre
su productor, de tal manera que ste, desarrollando histrica
mente su mundo, se forma y desarrolla a s mismo. Me parece
suficiente pensar en esta interpretacin de M ondolfo para adver
tir que para l la doctrina del materialismo histrico es esen
cialmente una filosofa de la cultura. Y de ello podra encon
trarse una confirmacin explcita en un pasaje del ya citado pre
facio, que fue escrito, justo es decirlo, en 1940 para un pblico
como el argentino en el que era a la sazn muy vivo el inters
por la filosofa de la cultura. En este pasaje, despus de haber
explicado cmo se verifica en la filosofa de la praxis "un conti
nuo intercambio de accin y reaccin entre el hombre social y
sus creaciones, entre cada una de stas y las otras infraestructuras
y superestructuras, economa y poltica, formas jurdicas y creacio
nes intelectuales, exigencias y aspiraciones morales , M ondolfo
concluye que en esta filosofa "todo el mundo de la cultura, en
222 RENATO TREVES
la mltiple variedad de sus formas, conserva siempre la unidad

viviente de su fuente (el hombre social) que es, al mismo tiem
po, su fin y su razn de ser .
Si, despus de haber considerado los trabajos dedicados al
estudio de perodos y problemas particulares de la historia de la
filosofa antigua y moderna, se pasa a considerar la obra de Mon
dolfo en su conjunto y se fija la atencin en los escritos donde
reflexiona sobre el significado de toda su obra, puede hallarse
otra tendencia de la filosofa de la cultura no menos caracters- <
tica que la que acabamos de examinar, esto es, la tendencia a
profundizar los problemas de la vida y de la actividad humana
sin indagar las soluciones definitivas, y ms bien con explcita
desconfianza por estas soluciones y por los sistemas que pretenden
poseer y revelar la verdad absoluta. Puede decirse que esta tenden
cia aparece ya claramente enunciada en su Profusin turinesa del
lejano 1910, en la cual, como lo indica el mismo ttulo, La vitdita
della filosofa nella caducita dei sistemi, Mondolfo explica que la
permanencia eterna de la filosofa, que se expresa en la exigen
cia que impulsa constantemente al espritu humano hacia nuevas
investigaciones, reflexiones y discusiones, se debe esencialmente
a lo inadecuado de los sistemas y a la insatisfaccin que se expe
rimenta constantemente por su pretensin de resolver los proble
mas en forma definitiva. Esta misma tendencia y las indicadas
ideas, aparecen despus ms ampliamente desarrolladas y exacta
mente perfiladas en otros escritos recientes de Mondolfo y tam
bin en las ltimas pginas del presente libro. En estos escritos
rechaza la concepcin de la filosofa como sistema, observando
que el pensamiento filosfico, a pesar de sus pretensiones de
eternidad y de absoluto, resulta siempre ligado a la situacin
de la propia poca y a la personalidad del propio autor, y est
destinado a ser constantemente superado por otras pocas y otros
autores. A la concepcin de la filosofa como sistema, M ondolfo
opone la concepcin de la filosofa como problema o, ms exacta
mente, como "problematicidad , en cuanto para l el problema,
o mejor dicho los problemas, no obstante la variedad de sus
soluciones, por el solo hecho de ser planteados y profundizados,
constituyen siempre conquistas imperecederas para la conciencia

filosfica.
N o por esto la posicin de M ondolfo y de muchos filsofos
de la cultura debe confundirse con otras posiciones que a simple
vista podran parecer anlogas. A este respecto declara que su
concepcin de la filosofa como problematicidad, no debe llevar
a la desconsolante conclusin del problematicismo de Ugo Spi-
ritoj que se agota en la ansiedad de alcanzar el absoluto inalcan
zable, ni a la conclusin, no menos desconsolada, de los escpticos
que proclaman la esterilidad y la vanidad de la indagacin filo
sfica. Por el contrario, su concepcin debe llevar a una conclu
sin plena de fe, tan plena como aquella del perspectivismo soste
nida por Ortega y Gasset y otros filsofos de la cultura. Segn
Mondolfo, el trabajo filosfico debe considerarse siempre como
un trabajo til y fecundo, aun cuando el edificio que este trabajo
logre levantar termine derrumbndose ante nuestra propia vista,
porque no debe olvidarse que la consideracin de este derrumbe
y la adquisicin de nuevas experiencias contribuyen a hacer la
conciencia filosfica es decir, la conciencia de los problemas
cada vez ms clara y profunda: y no importa saber que ella est
condenada a no alcanzar nunca la perfeccin absoluta.
Despus de haberme referido a la concepcin de la filosofa
como problematicidad, sostenida por Mondolfo, no puedo dejar
de referirme tambin al hecho de que los adversarios, y entre
stos particularmente los partidarios de las doctrinas tradicionales
del derecho natural, dirigen a menudo contra concepciones como
sta y en general contra todas las concepciones perspectivistas
de la filosofa de la cultura, la grave acusacin de ser incapaces de
defender los supremos principios de la libertad y de la perso
nalidad en cuanto no reconocen ningn principio absoluto, y son
capaces, en cambio, de justificar las doctrinas negadoras de esos
principios en cuanto que ponen todos los sistemas en el mismo
plano y atribuyen a cada uno su valor y su importancia. Esta
grave acusacin, explicable cuando se refiere a algunos casos
particulares, evidentemente es una acusacin que puede ser recha
zada y dirigida fcilmente contra sus propios sostenedores. Basta
224 RENATO TREVES
a tal fin hacerles observar que la negacin de los principios abso

lutos puede conducir tambin a la negacin del absolutismo y
que el reconocimiento del valor y la importancia de cada doctrina
puede llevar tambin a promover y a difundir el espritu de
tolerancia y de comprensin recproca. N o puedo detenerme
aqu a discutir tan arduo problema. Y dado que a propsito de
M ondolfo he hablado de la concepcin de la filosofa como pro
blematicidad, deseo slo recordar que esa concepcin escapa, a mi
juicio, a la acusacin antes referida, y que la obra de Mondolfo,
tomada en su conjunto, prueba ms bien que posiciones filos
ficas como la suya estn en perfectas condiciones de defender
con firmeza y eficacia los supremos valores de la libertad y del
respeto de la personalidad. A la defensa de estos valores (enten
didos no slo en sentido formal, como lo entendan los liberales
del setecientos, sino tambin en sentido real, como lo entendie
ron los socialistas del siglo siguiente), puede decirse, en efecto,
que est consagrada la mayor parte de los mltiples escritos de
Mondolfo. Entre los escritos donde esta defensa es ms explcita
y ferviente, pueden recordarse: los amplios estudios histricos
sobre Rousseau, sobre Beccaria, sobre los sueos de hegemona
alemana y sobre el pensamiento de nuestro Risorgimento-, los
numerosos ensayos pedaggicos sobre la libertad y el laicismo en
la escuela y los ensayos sociolgicos y polticos sobre la demo
cracia, el fascismo, las clases medias, en fin y sobre todo, los escri
tos fundamentales relativos a la doctrina del materialismo hist
rico. Interpretando esta doctrina como filosofa de la praxis, Mon
dolfo no reaccion solamente contra el materialismo filosfico y
se aproxim a las posiciones de la filosofa de la cultura, sino
que introdujo y afirm tambin especialmente en el pensamiento
socialista una exigencia imprescindible de libertad y de respeto
a la personalidad. Y puede decirse que el valor de esta exigencia
ha sido sostenido siempre por M ondolfo en todos sus escritos
sobre el tema.
Concluyendo las observaciones que resumen su interpretacin
del materialismo histrico, en el prefacio al libro que lleva este
mismo nombre, no ha dejado de poner de relieve, por ejemplo,
que "la exigencia de la libertad y de la personalidad humana

inspira la idea de la misin histrica atribuida por M arx y En-
gels al proletariado, la de instaurar el reino de la libertad en una
sociedad en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condi
cin del libre desarrollo de todos . Mucho antes, en el prefacio
de la tercera edicin de Sulle orme di Marx, respondiendo a la
observacin de un crtico segn el cual M ondolfo deba ser cali
ficado como liberal en lugar de socialista, no vacil en declarar
que la calificacin de liberal, en el sentido en que la entenda
su crtico, habra podido ser aceptada por M arx y Engels, pero
no como opuesta, sino como coincidente con la de socialista, "ya
que M arx defina la filosofa como arma espiritual del prole
tariado, precisamente en cuanto filosofa de la libertad, y en este
mismo sentido Engels saludaba en el proletariado al heredero
de la filosofa clsica alemana .
R e n a t o T reves
Universidad Catlic?. Crdoba

INDICE
Prefacio a la primera e d ic i n ................................................ 7
Prefacio a la segunda e d ic i n ......................................... 9
Naturaleza y cultura en los orgenes de la f ilo s o fa n
II
Sugestiones de la tcnica en las concepciones de los natura

listas presocrticos ................................................................ 85
Apndice-. El significado gnoseolgico de la utilizacin de

la tcnica para la interpretacin de la natu raleza 102
III
Platn y el concepto unitario de cultura h u m a n a................ 109
TV
Trabajo manual y trabajo intelectual desde la antigedad

hasta el Renacimiento ......................................................... 121
Origen y sentido del concepto de la cultura humanista . . 145
VI
Historia y filosofa .................................................................. 159
V II
Apndice: Origen del ideal filosfico de la v i d a ................ 181
V III
Segundo Apndice: Prlogo de Renato Treves a la edicin

italiana de este libro, publicado con el ttulo de "Rodolfo
Mondolfo y la filosofa de la cultura ......................... 213
EDICIONES CASTELLANAS DEL MISMO AUTOR
En Ediciones Imn - Buenos Aires:
Moralistas griegos, 1941 (agotado).

La filosofa poltica de Italia en el siglo XIX, 1942.
En los orgenes de la filosofa de la cultura, 1942 (agotado).
Rousseau y la conciencia moderna, 1944.
Ensayos crticos sobre filsofos alemanes, 1947.
El infinito en el pensamiento de la antigedad clsica, 1952.
La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, 1955.
En Editorial Losada - Buenos Aires:
El pensamiento antiguo, 2 tomos, i !l ed. 1942; 2? ed. 1945; 3f ed.

1952; 4? ed. 1959.
Tres filsofos del Renacimiento, 1947 (agotado).
Breve historia del pensamiento antiguo, 1955.
Figuras e ideas de la filosofa del Renacimiento, 1955.
Gua bibliogrfica de la filosofa antigua, 1960.
En Editorial Hachette - Buenos Aires:
La ciencia de la lgica de Hegel, trad. de Augusta y Rodolfo

Mondolfo, 2 tomos, 1956.
Problemas de cultura y de educacin, 1957.
En los orgenes de la filosofa de la cultura, 2 ed. ampliada,
1960.

Mondolfo-En Los Origenes de La Filosofia de La Cultura

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R O D O L F O M O N D O L F

TECA H a CHETTE DE FILOS

Universidad Catlica de Crdobt

| r '3 3 2 ."'- c 3 2 a & !

Copyright by Librera Hachette, S. A .

Los ensayos reunidos en este libro tienen, aunque escritos en

caractersticas actuales, vinculndolas con su proceso de formacin.

Universidad de Crdoba, 1942.

La primera edicin de este libro se halla agotada desde hace

RESPECTO A LA DEL HOMBRE Y L A CULTURA

La filosofa de la cultura, al presentarse en nuestros das como

A l afirmar la originalidad de su orientacin, la filosofa de la

tro de esos sistemas, sin embargo, ha constituido siempre un sector

a B. Varisco, Florencia 1925) y a Vitruvio (en la revista UArduo, Bolonia,

tarda, se habra vuelto a considerar el mundo humano y sus pro

* En la "Introduccin de su Ensayo sobre el entendimiento humano.

Las voces que se han elevado para refutar la autoridad de la

5 K a r l J o l , Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der

(recin nacido, nio, joven, adulto) siempre se mueve, se ejer

el hombre como vinculacin con el h o m b re. . como fundamen

7 Vase L. F e u e r b a c h , Esencia del cristianismo, pgs. 113 y sigts. de la

nes sobre los albores de la reflexin filosfica y sobre el camino

3. L a MITOLOGA ANTROPOMRFICO y EL ORIGEN DE LA IDEA DE LEY

A la orientacin hacia esas investigaciones y sus resultados no

vos al mundo humano, y por eso mismo puede emplearlos; en

cada a la conducta humana. Su origen histrico se encuentra en

Hesodo la ley de justicia caracteriza justamente la condicin

reconoce que Themis y Dike tienen origen social ms bien que

17 La jeunesse de la Science grecque, Pars, 1933. Cfr. especialmente pgs. 328

medida intrnseca en la ley de justicia, estimula el examen del

A l esclarecimiento de semejante proceso, cuyo desarrollo do

le Dieu est lunit do provent cet quilibre: mtaphore de thologien et

mina hacia el trnsito de tales ideas al mundo interior del hom

En efecto: puede hablarse de lo humano (como se ve en las

de s mismo y en tanto los ha experimentado. Pero esta expe

la medida y el criterio para la autoconciencia y autovaloracin

19 Esencia del cristianismo, cap. IX y otros lugares. Cfr. en mi Feuerbach

conoce bajo el nombre de Aristteles) haba tenido ya una

ayudarse en el esfuerzo del anlisis, volviendo de antemano su

23 Repbl. II, cap. X , 368 d. Lo cual no pasa inobservado para el propio

Observa Jaeger que el problema planteado por K. Jol 110

25 Cfr. Paideia, I, pg. 209.

mito la enseanza de que lo divino ( zb stov) abraza toda la

poetas teognicos y los cuentos de la tribu de los filsofos. Por

31 Metafsica, I, 2, 982 y I, 4, 984.

plicada por el conocimiento de las costumbres de las ciudades

33 As como en el concepto homrico del "ojo de los dioses ( 8x1? efi>v )

a la causalidad fsica . Lo cual coincide con la anloga transfe

34 D ie grtechische Staatsetbik im Zeitalter des Plato, Berln, 1924*

6. La p r o y e c c i n de las r e l a c io n e s hum anas en el

Sin embargo, en esta proyeccin se presentan caracteres y con

era, en la proyeccin de las relaciones humanas, se esboza por

La primera de estas observaciones encuentra su aplicacin en

Y por eso debemos detenernos en un examen profundizado de

Empdocles) expresara una intuicin mstica. En el proceso cs

Burnet afirme, sin embargo, que la injusticia tiene lugar en las

39 Las expresiones de B u r n e t (lug. cit.), que no resultan bastante expl

de los cosmos, que se realiza en la resorcin comn de los seres

41 X X IX , pgs. 218 y sigts.

de la eclptica, que se nos dice descubierta por Anaximandro.44

q e quita seriedad a la interpretacin mstica. ste diriga general

46 Frag. 94 en D iels , Fragmente der Vorsokratiker, 124 - 225 B. En esta

paga y compensa el excesivo calor del verano, y viceversa. Pero

Ahora bien, de acuerdo con el testimonio de Simplicio me