Do mito do bom selvagem Nova Mitologia.

A crise da cultura em
Rousseau e Schiller
Georg Otte*

RESUMO:

Partindo de um cenrio de crise cultural, Jean-Jacques Rousseau e

Friedrich Schiller chegam a diagnsticos semelhantes no que diz respeito
s causas dessa situao, divergindo, no entanto, em suas perspectivas para
super-las. Enquanto Rousseau parte da corrupo dos costumes,
provocada pelas cincias e as artes, Schiller v na educao esttica, ou
seja, na prpria arte, uma chance para o indivduo voltar a sua
integralidade.
Palavras-chave: Crise cultural. Rousseau. Schiller.

Quando a Academia de Dijon lana, em 1749, um concurso com a pergunta O

restabelecimento das cincias e das artes contribuiu para purificar os costumes?
(ROUSSEAU, 2001), Jean-Jacques Rousseau parece adotar o papel do misantropo da pea
homnima de Molire para dar uma resposta negativa. Na pea estreada em 1666, o
misantropo, representado pelo personagem Alceste, queixa-se de que a polidez exige um
tratamento igual para todos, sem diferenciar entre o homem de bem e o palhao:

E nada odeio mais que essas contores

Da amizade eterna, juras e exortaes
roda a disperso de abraos mais fteis
E afveis oraes de palavras inteis
As quais a polidez marcam igual compasso
Para com o homem de bem e para com o palhao...
(MOLIRE apud COSTA, 2014, p. 96).

Quase um sculo aps a estreia do Misantropo, Rousseau parece ter mesmo assimilado
a postura de Alceste, pois este ameaa terminar sua amizade com Filinto pelo fato de lidar
com pessoas que cultivam as aparncias de todas as virtudes sem ter nenhuma
(ROUSSEAU, 2001, p. 16), ou seja, por no distinguir entre uma verdadeira e uma falsa
amizade. Como Alceste, Rousseau acusa a polidez de no ser nada mais do que uma prtica
hipcrita:

No h mais amizades sinceras, no h mais estima real; no h mais

confiana fundada. As suspeitas, as desconfianas, os temores, a frieza, a
reserva, o dio, a traio, ho de ocultar-se sempre sob o vu uniforme e
prfido da polidez, sob essa urbanidade to louvada, que devemos s luzes
do nosso sculo (ROUSSEAU, 2001, p. 20).

Prosseguindo na descrio das falsas aparncias e da decadncia moral, Rousseau

acaba dando uma resposta lacnica e irnica pergunta da Academia: Tal a pureza
adquirida pelos nossos costumes (ROUSSEAU, 2001, p. 21). Ao invs de purificar os
costumes, as cincias e as artes surtiram um efeito contrrio: [...] as nossas almas se
corromperam medida que nossas cincias e nossas artes se encaminharam para a perfeio
(ROUSSEAU, 2001, p. 21). As luzes do nosso sculo, que deixaram as trevas da Idade
Mdia para trs, produziram novas sombras.
 A perda da nossa pureza como uma segunda expulso do Paraso: comemos da
rvore do conhecimento e pagamos pelo nosso pecado (j no mais to original) com a
deteriorao dos nossos costumes. A glorificao da natureza como lugar da pureza e dos
povos que vivem em contato direto com ela, refora a impresso de que Rousseau parte de
uma leitura secularizada do Genesis. maneira dos outros philosophes, como Montesquieu nas
Cartas persas ou Voltaire em Zadig, Rousseau recorre perspectiva de fora para questionar a
situao na Frana ou na Europa da poca. No entanto, ele tambm se distancia desses
pensadores, pois o estrangeiro no mais um personagem culto do Oriente, mas o
selvagem que no acompanhou qualquer evoluo civilizatria.
Cinco anos mais tarde, no Discurso sobre a origem da desigualdade, de 1755, ele expe as
vantagens do selvagem sobre o homem civilizado, falando do preo que este ltimo paga
pelos seus supostos avanos. O progresso civilizatrio ironicamente, Rousseau contribuiu
para esse progresso colocando os fundamentos para as constituies modernas custa caro,
pois alcanado atravs da submisso s leis, inclusive quelas da polidez:

Enquanto o governo e as leis promovem a segurana e o bem-estar dos

homens na coletividade, as cincias, as letras e as artes, menos despticas
e mais poderosas talvez, estendem guirlandas de flores sobre as cadeias de
ferro que eles carregam, sufocam neles o sentimento dessa liberdade
original para a qual pareciam ter nascido, fazem-nos amar sua escravido
e formam assim os chamados povos policiados (ROUSSEAU, 2001, p.
17).

Rousseau retoma a imagem das cadeias de ferro logo no incio do seu mais famoso
tratado, o Contrato social, de 1762, afirmando que O homem nasceu livre, e em toda parte se
encontra sob ferros (ROUSSEAU, 2002, p. 10). Sabemos que, para ele, a segurana e o
bem-estar no tinham o mesmo valor como para Hobbes, que partia do princpio da guerra
de todos contra todos, o que justificava a imposio das leis. Uma vez que, para Rousseau,
o homem bom por natureza, a criao de leis, na verdade, tem outros motivos, a saber, a
propriedade privada, que, como aponta no Discurso sobre a origem da desigualdade, no apenas
a razo por essa desigualdade, mas tambm pela criao das leis que servem para proteger a
propriedade.
O fato de Rousseau ser, ao lado de Montesquieu, um dos pensadores fundamentais
para as modernas teorias do Estado, no o nico paradoxo. Sendo colaborador da famosa
Enciclopdia, sobretudo escrevendo os verbetes associados msica, ele, por um lado, faz
parte dos philosophes, como se autodenominavam os representantes do iluminismo francs,
questionando ao mesmo tempo as conquistas dessa nova cultura cientfica que a Enciclopdia
simboliza. Sem falar da prpria prtica dos concursos acadmicos1 uma prtica relativamente
democrtica no sentido de que possibilitava a participao da burguesia, inclusive das
mulheres, na vida cultural do pas. Os dois Discursos de Rousseau certamente so os exemplos
mais conhecidos de uma participao bem sucedida nesses concursos, qual se compara
apenas o famoso texto de Immanuel Kant, Resposta pergunta O que iluminismo? .
Rousseau, portanto, participa ativamente de uma poca considerada de grandes
conquistas culturais, fazendo ao mesmo tempo a crtica dessas supostas conquistas. Se a
segurana do indivduo para ele no representa qualquer avano cultural, uma vez que se
baseia na ocupao mais ou menos arbitrria de um pedao de terra,2 as cincias e,
principalmente, as artes nada mais so do que guirlandas de flores sobre as cadeias de ferro
que disfaram a verdadeira situao do indivduo, a saber, a de um escravo preso nos grilhes
da lei. Apesar de seu interesse pela msica, Rousseau parece aderir viso das artes como
algo que, alm de ornamental, ainda enganam as pessoas quanto sua condio verdadeira.
Enquanto pensadores iluministas como Voltaire lutam de forma engajada pela
emancipao do indivduo contra o regime absolutista da poca e outros, como Diderot e
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dAlembert, defendem a divulgao das cincias por meio da Enciclopdia, Rousseau questiona
esse progresso civilizatrio, denunciando os avanos culturais como repressores em relao
aos impulsos naturais do ser humano. Se, at ento, a cincia e a decorrente tecnologia eram
consideradas como meios para o homem se livrar cada vez mais da dependncia das foras
da natureza, Rousseau o primeiro entre os pensadores da modernidade a questionar esse
domnio cultural, dando incio a uma Kulturkritik, para usar o termo alemo, uma crtica da
cultura que, do Romantismo at a Psicanlise, do movimento hippie at o movimento
ecolgico e as discusses em torno do antropoceno nunca mais perderia sua fora.
Poucos anos depois da publicao dos mencionados Discursos, mais exatamente nos
anos 70 do sculo XVIII, inicia-se na Alemanha um movimento que, alm de refletir a
influncia direta das ideias de Rousseau, apresenta semelhanas quanto ao distanciamento s
ideias iluministas. Trata-se do Sturm und drang, traduzido geralmente como Tempestade e
mpeto, originalmente o ttulo de uma pea de teatro da mesma poca. Se o Iluminismo
ganhou fora a partir da sua oposio monarquia absoluta, o Sturm und drang marca a revolta
contra qualquer tipo de autoridade, inclusive aquela da Razo, a instncia suprema para os
intelectuais iluministas. Assim, Goethe apresenta a revolta contra o imperador alemo em
sua pea Gtz von Berlichingen, enquanto Schiller se torna famoso com Os bandoleiros. A figura
paterna, seja como imperador, seja como o prprio pai ou ainda como Deus (disfarado
como Zeus no poema Prometeu, de Goethe) o grande alvo dessa gerao rebelde.
Se essas peas de teatro geraram grande impacto pela prpria dramaticidade, o
romance epistolar Os sofrimentos do jovem Werther, de Goethe, foi o primeiro sucesso
internacional da literatura alem. Quando Werther inicia uma de suas primeiras cartas ao
amigo com a frase Voc perguntou se deve me mandar livros? Meu caro, te suplico, pelo
amor de Deus, me poupe! (GOETHE, 2004, p. 4)3. A recusa de Werther ganha um peso
simblico, uma vez que o livro como tal a cone da cultura. Evidentemente, Werther no
nenhum analfabeto, mas o encontro com a natureza ele deita no cho para observar as
plantas e os insetos deixa claro que a cultura livresca gerou nele um sentimento de alienao
do qual procura se recuperar. Apresentando Scrates como exceo entre os sbios gregos e
lembrando seu famoso s sei que nada sei, Rousseau enxerga nele um defensor da
ignorncia. Se fosse vivo, Socrats no ajudaria a aumentar esse monto de livros que nos
inundam por toda parte (ROUSSEAU, 2001, p. 28). O livro, ao invs de revelar algo sobre
o mundo, torna-se um obstculo que impede o acesso direto a ele.4
Ao lado de Ossian, a epopeia apcrifa de James Macpherson, a nica exceo ao jejum
literrio de Werther Homero, uma leitura to autntica, to natural para ele quanto a
prpria natureza. Como Rousseau, Werther encontra dentro da cultura nichos de
autenticidade, nichos no corrompidos como as epopeias supostamente primevas, o
mundo das crianas ou os ambientes populares. Nos rastros de Johann Gottfried Herder, o
mentor espiritual de Goethe durante seus estudos em Estrasburgo, Werther descobre suas
afinidades com a cultura popular, que, ao contrrio da burguesa, ainda no passou pelas
alienaes que caracterizam sua poca.
Se Werther manifesta, desde as primeiras cartas, seu isolamento da sociedade
Rousseau tematiza a solido em sua ltima obra, os Devaneios de um caminhante solitrio os
verdadeiros sofrimentos comeam com a sua paixo por Carlota, noiva e, posteriormente,
esposa de Alberto. Werther controla seus sentimentos naturais at o momento em que
Carlota, aparentemente conformada com as regras da sociedade burguesa, isto , com o
respeito ao matrimnio, d sinais de sua paixo por Werther. Quando ela deixa claro que no
ceder prpria paixo e que obedecer s convenes culturais, a nica sada que lhe resta
o suicdio.
Tanto Rousseau quanto os autores do Sturm und drang so chamados, ocasionalmente,
de pr-romnticos, uma vez que a busca por uma nova autenticidade explica o interesse

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pela natureza, a cultura popular e a infncia. Na Alemanha, no entanto, a passagem do pr-
romantismo para o romantismo propriamente dito interrompida por um perodo classicista,
tambm protagonizado por Goethe e Schiller. O tratado Reflexes sobre a imitao das obras
gregas na pintura e na escultura (1755), de Johann Joachim Winckelmann, foi fundamental para
essa virada clssica, que culmina na viagem de Goethe Itlia (1786-1788) e termina com a
morte de Schiller em 1805. Enquanto Goethe, que morre em 1832, cultiva sua postura
clssica durante toda a sua vida, identificando-a com o saudvel, ele aproxima o
romantismo ao doentio (ECKERMANN, 1836, p. 92).
A relao com a cultura grega pode ser uma questo secundria em Rousseau e no
Sturm und drang, mas no deixa de ser elucidativa quando comparada verdadeira grecomania
que surge com o classicismo alemo. Para Rousseau, os sbios gregos encontram em Scrates
um adversrio pelo fato de este questionar o saber estabelecido, questionamento este que
culmina no famoso s sei que nada sei. E a exceo que Werther abre com a leitura de
Homero mostra sua preferncia pelo perodo arcaico em detrimento aos perodos clssico e
helenstico, tidos como auge da cultura grega. Cabe ressaltar, entretanto, que, j no final dos
anos 70, Goethe deixa seus anos impetuosos para trs, inverte suas preferncias e comea
a escrever peas no estilo clssico como Ifignia em Turide (1779), recorrendo mtrica
clssica dos dsticos, compostos por pentmetros e hexmetros.
Se o Sturm und drang, mesmo por um breve perodo, abriu uma crise cultural em meio
a consolidao dos valores burgueses, Goethe, distanciando-se de sua rebeldia juvenil contra
as autoridades e aproximando-se a uma Grcia supostamente harmoniosa e equilibrada,
colocou os fundamentos para um conservadorismo cultural que dominou o ensino nos
colgios alemes durante os dois sculos seguintes, principalmente nos ginsios
humanistas que previam em seus currculos de cinco a nove anos de ensino de latim e de
grego. Evidentemente, a obra do prprio Goethe passou a encabear o cnone literrio
dessas escolas.
Schiller, at sua morte o nico amigo ntimo de Goethe, acompanha a virada ao
classicismo, como mostra sua Ode Alegria, de 1785, que se tornaria famosa como Hino
Alegria, o ponto culminante do movimento final da Nona Sinfonia de Beethoven: a
Alegria filha de Elseo, uma espcie de paraso da mitologia grega. Mas, j em 1788,
quando ocorre o primeiro encontro com Goethe, ele se despede, por assim dizer, da Grcia.
Depois de tematizar novamente as alegrias dos Campos Elseos na 10 estrofe do seu poema
Os deuses da Grcia, a 12 apresenta uma virada para um tom profundamente melanclico:

Mundo belo, que feito de ti? Regressa,

Abenoada idade florida da natureza!
S na terra das fadas, das canes,
Vive ainda o teu vestgio fabuloso.
Definhados e tristes, esto agora os campos,
Porque nenhuma divindade se oferece
ao meu olhar.
Desses quadros palpitantes de vida,
Apenas nos resta a sua sombra (SCHILLER, 2005).

No por acaso que esse poema no musicado por Beethoven, o compositor

clssico no sentido estrito, do chamado Classicismo de Viena, mas por Schubert, o
compositor romntico por excelncia, que transformou exatamente essa estrofe numa das
suas canes, conhecidas tambm sob seu termo alemo, os Lieder. Schiller, que em sua Ode
alegria ainda havia anunciado que todos os homens so irmos, agora apresenta os
Deuses da Grcia como parte de um passado irrecupervel. Depois de o classicismo
alemo ter transformado, sob a gide de Winckelmann, numa fonte de nobre ingenuidade

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e grandeza serena (edle Einfalt und stille Gre), o mundo moderno, na vspera da Revoluo
francesa de 1789, j no passa mais de uma sombra daquele mundo belo.
Os versos de Schiller no sinalizam apenas que a antiguidade grega est em vias de
extino, mas que a prpria natureza perdeu seu lugar como objeto natural da arte. Em
1795, o mesmo ano em que Goethe publica os Anos de aprendizagem, defendendo o
aperfeioamento de um indivduo esclarecido, Schiller escreve seu ensaio Poesia ingnua
e sentimental para falar da ruptura entre a natureza e as artes, entre o natural e o cultural.
Contrariamente a Rousseau e ao Werther de Goethe, que viam na natureza o lugar da
liberdade e da felicidade, Schiller, depois de participar, com suas peas de teatro, da crtica
da cultura do Sturm und drang, no consegue mais encontrar a soluo em qualquer tipo de
retorno, seja natureza, seja Grcia antiga. Cortou-se o cordo umbilical com a me
natureza com o crescimento acelerado dos conhecimentos cientficos:

Com doloroso anseio, desejamos para l voltar to logo comeamos a

experimentar os tormentos da cultura e a ouvir, no pas longnquo da arte,
a comovente voz materna. Enquanto meros filhos da natureza, fomos
felizes e perfeitos; tornamo-nos livres, e perdemos as duas coisas. Surge
da uma dupla nostalgia, e bastante desigual, em relao natureza: uma
nostalgia de sua felicidade e uma nostalgia de sua perfeio (SCHILLER, 1991,
p. 53).

Se a Revoluo francesa era vista como a realizao poltica das aspiraes filosficas
e sociais do Iluminismo, inclusive daquelas de Rousseau, a fase do Terror, que chegou ao seu
auge em 1794, fez com que Schiller, inicialmente um dos seus adeptos, abominasse
profundamente o banho de sangue promovido pelos jacobinos liderados por Robespierre.
Por isso pede desculpas na primeira de suas cartas intituladas A educao esttica do
homem, publicadas no mesmo ano do ensaio sobre a Poesia ingnua e sentimental, por
no falar das questes polticas que a Revoluo colocou na ordem do dia e por dar
preferncia a um assunto aparentemente trivial como questes de esttica. No entanto,
justamente por causa dos desvios violentos dessa Revoluo que Schiller resolve, apoiado
em Rousseau e Kant, sondar os motivos por que um movimento que veio para libertar o
homem passou a reprimi-lo.
Mais uma vez, so os gregos que servem como parmetro para entender a prpria
poca. Os avanos alcanados pelo Iluminismo so inegveis, mas, ao contrrio da Grcia
antiga, o indivduo no mais um representante do todo: Por que o indivduo grego era
capaz de representar seu tempo, e por que no pode ous-lo o indivduo moderno? Porque
aquele recebia suas foras da natureza, que tudo une, enquanto este as recebe do
entendimento, que tudo separa (SCHILLER, 1990, p. 40). Na modernidade, no h mais
essa relao orgnica entre o indivduo e o Estado, que cada vez mais dominado por uma
viso mecanicista, o que leva Schiller a lamentar, fazendo coro com Rousseau, o
dilaceramento que arte e erudio introduziram no homem: Divorciaram-se o Estado e a
Igreja, as leis e os costumes; a fruio foi separada do trabalho; o meio, do fim; o esforo, da
recompensa. Eternamente acorrentado a um pequeno fragmento do todo, o homem s pode
formar-se enquanto fragmento (SCHILLER, 1990, p. 41).
Antecipando as teses do materialismo histrico por vias idealistas, as consideraes
de Schiller no se limitam a uma antropologia filosfica do indivduo, mas denunciam a
alienao do homem de suas prprias condies fsicas em sua dimenso social: no vemos
apenas sujeitos isolados, mas tambm classes inteiras de pessoas que desenvolvem apenas
uma parte de suas potencialidades, enquanto as outras, como rgos atrofiados, mal insinuam
seu fraco vestgio (SCHILLER, 1990, p. 40). A sociedade se encontra numa crise porque o
indivduo no tem mais como exercer todo o seu potencial, uma vez que o Estado cobre dele
apenas determinadas aptides especficas, obrigando-o, principalmente, a reprimir seu lado
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corpreo. Aderindo crtica da cultura em Rousseau, Schiller antecipa tambm aquela de
Freud em seu ensaio O mal-estar na cultura, de 1930, referindo-se, inclusive, sexualidade:
o homem, para dar apenas um exemplo, [...] apaga pelos costumes e enobrece pela beleza o
carter vulgar que a carncia imprimiu ao amor sexual (SCHILLER, 1990, p. 27-28). Alm
do fenmeno do recalque, Schiller parece prever tambm a possibilidade da sublimao no
campo esttico.
Se at a ode alegria implora essa mesma alegria no sentido de unir o que o
costume rigorosamente dividiu, ela deixou, apesar do otimismo, musicalmente exaltado por
Beethoven, rastros desse mal do sculo das Luzes, que a desintegrao no mbito dos
costumes sob o comando da racionalidade. Para Schiller, essa desintegrao da sociedade
tem suas razes na diviso bsica do indivduo em dois impulsos. Mais uma vez, temos como
fazer uma associao com Freud, uma vez que a palavra alem para esses impulsos Trieb,
que os psicanalistas costumam traduzir por pulso. No por acaso que Herbert Marcuse,
descendente da Escola de Frankfurt, vai recorrer a Freud e a Schiller para denunciar no
apenas a atrofia do Homem unidimensional, mas tambm o Triebverzicht, a renncia pulsional
como obstculo para a libertao do homem libertao esta que o movimento hippie e o
movimento estudantil de 68 ensaiava na vida cotidiana.
A partir da 12 carta da Educao esttica, Schiller desenvolve sua diviso entre o
impulso material (Stofftrieb) e o impulso formal (Formtrieb), as duas legislaes que
dominam o ser humano e que se encontram permanentemente em conflito:

O homem, entretanto, pode ser oposto a si mesmo de duas maneiras:

como selvagem, quando seus sentimentos imperam sobre seus princpios,
ou como brbaro, quando seus princpios destroem seus sentimentos. O
selvagem despreza a arte e reconhece a natureza como sua soberana
irrestrita; o brbaro escarnece e desonra a natureza, mas continua sendo
escravo de seu escravo por um modo frequentemente mais desprezvel que o do selvagem.
O homem cultivado faz da natureza uma amiga e honra sua liberdade, na
medida em que apenas pe rdeas a seu arbtrio (SCHILLER, 1990, p. 33;
grifo G.O.).

Mais uma vez, Schiller segue os rastros de Rousseau quando apresenta o intelectual
como sendo mais desprezvel que o selvagem, pois a represso da prpria natureza que
provoca a vingana dela mais uma vez Schiller parece estar antecipando Freud e sua ideia
de que o corpo se vinga gerando neuroses. O intelectual se exilou da natureza para domin-
la, no sabendo que continua sendo dominado por ela. A crtica de Schiller visa, portanto
quelas pessoas que aderem ao pensamento analtico de acordo com a segunda regra do
Discurso do mtodo de Descartes, que exige a separao de uma totalidade complexa em seus
componentes menores para chegar ao conhecimento da verdade. o esprito cientfico da
anlise que tomou conta de todas as esferas da vida e que impede a sntese de todas as
faculdades humanas.
Na Educao esttica, a sntese consiste na superao da diviso do homem e da
sociedade operada pelos dois impulsos: no impulso ldico (Spieltrieb) onde forma e matria
se fundem para recuperar a integridade do ser humano. Em analogia ao Hino alegria, as
reflexes de Schiller culminam numa espcie de Hino ao jogo, uma vez que o jogo consiste
na superao prazerosa de situaes adversas: Pois, para dizer tudo de vez, o homem joga
somente quando homem no pleno sentido da palavra, e somente homem pleno quando joga
(SCHILLER, 1990, p. 84). A atividade ldica a base de uma educao esttica que chega
ao seu auge na atividade artstica.
Se Rousseau, em seu primeiro Discurso, se mostra pessimista em relao ao impacto
das cincias e as artes, conferindo s ltimas uma funo puramente ornamental, uma vez
que servem apenas para desviar a ateno do nosso verdadeiro estado de aculturados,

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Schiller, ao contrrio, v as artes como um pressuposto indispensvel para uma educao
bem-sucedida. Uma vez que no tem mais como voltar atrs, temos que olhar para frente
para superar o nosso estado de fragmentao. Mesmo se no h mais como retornar
natureza, ela pode servir de modelo para uma razo, que, longe da racionalidade instrumental,
engloba tanto o mundo sensvel quanto o inteligvel. Logo no incio do seu ensaio Sobre a
poesia ingnua e sentimental, Schiller deixa claro que o nosso interesse pela natureza no
mais imediato, isto , no mais da ordem do sensvel, porm de ordem moral ou ento
reflexivo. Ela serve de modelo de totalidade e integridade para uma nova cultura, uma
Bildung (formao), que inclui o lado fsico do homem, seja no jogo, seja nas artes.
Heinrich von Kleist, em seu antolgico ensaio Sobre o teatro de marionetes, de
1800, tambm denuncia a negligncia do homem civilizado em relao ao corpo quando
apresenta o primeiro danarino de um teatro defendendo as vantagens das marionetes sobre
seus colegas humanos. As marionetes, por estarem penduradas em fios e seus movimentos
obedecerem apenas s leis da natureza, so mais perfeitas do que os danarinos humanos,
que erram porque observam seus movimentos; o prprio ato de pensar que causa
movimentos desajeitados e at tropeos. Contudo, mais uma vez, a soluo no pode
consistir em evitar de pensar para no errar. Kleist, como Schiller, no v nenhuma chance
de voltar ao paraso para fugir do mundo e seus desafios. A soluo consiste em dar a volta
ao mundo para alcanar o paraso fazendo uso dos nossos conhecimentos:

Tais erros [...] so inevitveis desde que comemos da rvore do

conhecimento. Mas o paraso est trancado e o Querubim atrs de ns.
Precisamos dar a volta ao mundo, e ver se no h talvez, do outro lado,
uma abertura em algum lugar (KLEIST, 1997, p. 25).

A crise da cultura, causada por um excesso da capacidade intelectual em detrimento

das qualidades fsicas do homem, no superada negando as conquistas culturais, mas
reintegrando nosso potencial fsico nas nossas atividades. Para Schiller, a represso ampla
das nossas demandas naturais, o motivo pelo qual o homem terico se transformou em
brbaro e pelo qual a educao esttica se faz necessria. O contrrio de esttico, na
lgica da lngua grega, o anesttico, mais conhecido na sua forma substantivada da
anestesia. Se a anestesia tem sua utilidade ao se realizar uma cirurgia, anestesiar, isto ,
dessensibilizar o indivduo para melhorar seu pensamento terico significa priv-lo da
possibilidade de desenvolver uma nova cultura integral.
Ainda antes da morte de Schiller, seus contemporneos Hegel, Schelling e Hlderlin,
que, como alunos do Tbinger Stift, compartilhavam o mesmo dormitrio, do continuidade
s suas ideias, sendo que a exigncia por uma nova cultura encontra seu eco numa Nova
Mitologia. Em 1917, o filsofo Franz Rosenzweig descobre um fragmento, escrito na letra
de Hegel, ao qual d o ttulo um tanto curioso O mais antigo sistema do idealismo
alemo. O texto no passa do tamanho de uma pgina, mas considerado como elo
fundamental na passagem para o idealismo alemo que marcou as ideias dos primeiros
romnticos como Novalis e os irmos Schlegel. Apesar de a caligrafia ser de Hegel, os
especialistas discutem at hoje se esse texto, escrito em primeira pessoa, apenas uma cpia
que Hegel fez para si ou se da autoria de Schelling ou de Hlderlin. Seja como for, no h
como no reconhecer a mo de Schiller:

Estou convencido de que o ato supremo da razo um ato esttico que

abrange todas as ideias e que a verdade e o bom [a tica] somente se fraternizam
na beleza. O filsofo h de possuir tanta fora esttica quanto o poeta. As
pessoas sem senso esttico so filsofos de escola (Buchstabenphilosophen).
A filosofia do esprito uma filosofia esttica (ZENO.ORG).

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 Condenando, quase maneira anarquista, o Estado por ser algo mecnico, o
fragmento exige que a sociedade seja conduzida pela razo, uma razo esttica, sendo que,
no plano coletivo, ela alcanaria uma dimenso mitolgica: Precisamos de uma nova
mitologia, mas essa mitologia deve estar servio das ideias, deve se tornar uma mitologia
da razo. Retomado poucos anos depois por Friedrich Schlegel no seu texto Conversa sobre a
poesia, a Nova Mitologia se transformaria no fio condutor do romantismo alemo, no apenas
para evitar a crise cultural da sociedade, mas tambm para resgatar, com base na esttica e,
principalmente, na poesia, o filsofo do seu exlio terico.

From the myth of the noble savage to the New Mythology. The crisis of culture in
Rousseau and Schiller

ABSTRACT:

Starting from a scenario of cultural crisis, Jean-Jacques Rousseau and

Friedrich Schiller come to similar diagnostics concerning the reasons of
that situation, diverging, however, in their perspectives to overcome the
crisis. Whereas Rousseau denounces the corruption of the customs due
to the sciences and the arts, Schiller considers the aesthetic education, in
the art by itself, a chance for the individual to come back to his integrality.
Keywords: Cultural crisis. Rousseau. Schiller.

Notas Explicativas
*Professorassociado na Faculdade de Letras da Universidade Federal de Minas Gerais e lder dos Grupos de
Pesquisa Ncleo Walter Benjamin e Mito e Modernidade. Pesquisador Residente do Instituto de Estudos
Avanados Transdisciplinares (IEAT) da UFMG do ano 2015. Tem experincia na rea de Letras, com nfase
em Teoria Literria, atuando principalmente nos seguintes temas: Walter Benjamin, Esttica e Cultura, Mito e
Modernidade.
1
Sobre os concursos acadmicos no sculo XVIII, cf. o trabalho de CARADONNA, 2009.
2
Cf. o comeo da Segunda Parte do Discuso sobre a origem da desigualdade: O primeiro que, tendo cercado
um terreno, se lembrou de dizer: Isto meu, e encontrou pessoas bastante simples para o acreditar, foi o
verdadeiro fundador da sociedade civil (ROUSSEAU, 2002, p. 91).
3
Quando no houver outra indicao, todas as tradues dos textos em alemo so da nossa responsabilidade.
4
Sobre o livro como obstculo, cf. A legibilidade do mundo, de Hans Blumenberg: Entre os livros e a realidade
se instalou uma velha inimizade. O escrito entrou no lugar da realidade para torna-la suprfluo como aquilo
que foi classificado e assegurado. A tradio escrita e depois impressa sempre levou a um enfraquecimento da
experincia autntica (BLUMENBERG, 1983, p. 17).

Referncias

BLUMENBERG, Hans. Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1983.

CARADONNA, Jeremy L.; Huet, Justine; Valazza, Nicolas: Prendre part au sicle des
Lumires: Le concours acadmique et la culture intellectuelle au XVIIIe sicle. Annales.
Histoire, Sciences Sociales, v. 64, n. 3 maio-jun. 2009, p. 633-662.
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Enviado em: 02 de setembro de 2015

Aprovado em: 23 de junho de 2016

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