MODESTO BERC1ANO

MARTIN HEIDEGGER
-I-

E l f in a l d e l a fil o s o fa y l a t a r e a d e l p e n s a r

GUIA DE COMENTARIO DE TEXTO

(Edicin Experimental)
El texto de Martin Heidegger El Final de la
Filosofa y la Tarea del Pensar" ha sido
seleccionado entre seis parejas de autores en el
Distrito Universitario del Pas Vasco para las
pruebas de Selectividad de Filosofa a partir del
curso 1992-93.

Cuadernos de
Anuario Filosfico
 ANUARIO FILOSOFICO

Juan Cruz Cruz

DIRECTOR

Edificio Bibliotecas. Universidad de Navaira. 31080 Pamplona (Espada).

To.: (948) 252700 (ext. 490). Fax: (948) 173650. Tlex: 37917 uoav-e.

Cuadernos de Anuario Filosfico

Carlos Ortiz de Land2ur1

C o o rtn a d o f

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSOFICO

SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S. A.
ISSN 1130-9768
Depsito legal: NA 1275-1992
Pamplona.

Cuaderno n. 23: MARTIN H EID EG G ER. ( 0 E L FINAL DE LA

FILOSOFIA Y LA TAREA D E L PENSAR.
Por la traduccin del texto de M a r t in HEIDEG GER. E L
FINAL D E LA FILOSOFIA Y LA TAREA D E L PENSAR, Modesto
Berciano.
Para la Guta de Comentario de texto: Modesto Berciano.

Impreso en Copia. Avda. Po XII, 13. Pamplona

Diseflo de portada: Eduardo Cruz
 PRESENTACION

I. QUIN ES MARTIN HEIDEGGER? (1889-1976)

Martn Heidegger naci en Messkirch (Alemania) el 26 de

Septiembre de 1889. Empez a estudiar teologa en Freiburg
en 1909, pero despus de tres semestres interrumpi su
estudio por motivos de salud. Su inters se centr entonces
en la filosofa, en la que se habilit en 1915.
Despus de algunos aos como docente en Freiburg (1917-
1922), pas a Marburg, donde permaneci hasta 1928. Este
ao volvi como profesor ordinario a Freiburg. All
permaneci hasta el fin de su vida.
La relacin de Heidegger con el Nacionalsocialismo ha
sido objeto de muchos comentarios. Su primer entusiasmo,
su decepcin, su dimisin como rector antes de un ao de
ejercicio, su comportamiento posterior han sido criticados e
interpretados de diferentes maneras. En cualquier caso, se
trata de pginas tristes en su vida. Como consecuencia,
Heidegger fue privado de la docencia desde 1946 hasta 1951.
En 1951 fue rehabilitado y ejerci de nuevo la docencia, hasta
1957. Muri el 26 de Mayo de 1976.
El objeto fundamental y constante de la reflexin de
Heidegger es el ser. En este sentido, Heidegger es un verda
dero continuador de la tradicin ontolgica y metafsica.
Pero, por otra parte, Heidegger se considera como supera-
dor de la metafsica, ya que sta no ha pensado realmente el
ser, sino que se ha olvidado de l desde Platn.
Heidegger se centra, pues, en los problemas fundamen
tales de la filosofa, en los problemas de siempre, que subya
cen en todas las otras disciplinas filosficas y en las ciencias.
Desde ah, Heidegger hace una crtica de la metafsica
occidental, demasiado centrada en el ente como lo presente y
en los esquemas de fundamentacin, causalidad, subjeti
vidad. Para Heidegger el fundamento es abismo y la verdad
es acaecer histrico. La visin metafsica de la realidad ha
culminado en el pensamiento tcnico y cientfico, al cual se
extiende tambin la crtica heideggeriana.
En el desarrollo del pensamiento de Heidegger distingue
l mismo tres etapas:

Cuadornot da Anuario Fllotfeo 3

Martin Heidegger

a) La primera se centra en la pregunta por el sentido del

ser. Las obras principales de esta poca son Ser y tiempo
(1927), Kartt y el problema de la metafsica (1924) y La
Esencia del fundamento (1929).
b) La segunda etapa se centra en la verdad; en una verdad
como desocultacin y como acaecer, en el cual est el
hombre. Obras de este periodo son: La esencia de la verdad
(1930); Introduccin a la metafsica (1935); El origen de la
obra de arte (1935).
c) La tercera etapa es denominada por Heidegger: Lugar.
El lugar fundamental es el evento (Ereignis). Este pasa a ser
el concepto fundamental de la filosofa de Heidegger, ms
fundamental que el ser y el tiempo. Las obras principales son
aqu: Contribuciones (Beitrdge) a la filosofa: El evento
(1936/38); La cosa (1951); Qu significa pensar? (1952); La
pregunta sobre la tcnica (1953); El camino hacia el lenguaje
(1959); Identidad y diferencia (1957); Tiempo y ser (1962); El
final de la filosofa y la tarea del pensar (1969).
Pero la produccin filosfica de Heidegger es mucho ms
amplia. De sus obras completas hay programados 65
volmenes, de los que se han publicado unos cuarenta. Pero
quedan an numerosas obras. La publicacin completa
comprender ms de 80 volmenes. El influjo de su filosofa
se ha hecho notar en diferentes corrientes filosficas, a veces
opuestas a l, as como en la teologa, en la crtica de la
civilizacin tcnico-cientfica, en la postmodemidad, etc.

4 C u tdtrn oi d Anuario Fllotlleo

II ESQUEMA DEL TEXTO

(las lineas del texlo se indican entre parntesis)_________________

A. Introduccin
1. Intento de Heidegger para superar su propia postura en Ser y tiempo (2-13)
2. La doble pregunta actual por el sentido final de la filosofa y del pensar (14-17)
B. Critica de Heidegger a la metafsica occidental.
1. Fundamentacin y caractersticas de la metafsica occidental (21-42).
2. El final no es "cese", sino consumacin (Vollendung) de la metafsica (43-59)
3. Consumacin como centrarse en las posibilidades ltimas (60-65).
4. Su historia desde Platn hasta Nietzsche y Marx (66-75).
5. Consumacin de la metafsica en sus posibilidades ltimas como interpretacin
cientfico-tcnica de la realidad al igual que en Crecia (76-95)
6. La ciberntica como nueva ciencia bsica instrumental (96-104).
7. Las ciencias instrumentales o cibernticas, como rasgo del final de la filosofa
(105-123).
8. Las ciencias no pueden rechazar las categoras filosficas que ellas mismas
suponen (124-138).
9. Al final de la filosofa el pensar ya no es metafsico, ni cientfico (139-155).
C. La otra posibilidad: El "pensar"
1. El pensar debe reflexionar sobre su propia historicidad (157-175).
2. El pensar es inferior, pero prepara su propia transformacin (176-198).
3. La cosa como pregunta bsica del pensar en Platn (199-211).
4. En Hegel y en el final de la filosofa el lema, el mtodo y el sujeto se identifican
con el pensar (212-239).
5. Sustitucin de la sustancia por el sujeto en Hegel y Descartes (240-252).
6. La vuelta de Husserl al pensar, al mtodo y a la subjetividad transcendental
(253-307).
7. El pensar como tema comn aunque sea con mtodos distintos (308-323).
8. El asunto o la "cosa del pensar es la iluminacin (Lichtung) originaria (324-345)
9. El pensar no es la luz (Lichl) sino la iluminacin (Lnchtung) o apertura dentro
de la cual se dan claridad y oscuridad, lo presente y lo ausente; es el fenmeno
originario ( Urphaenomen) (346-388)
10. En la iluminacin son posibles: la luz de la razn (lumen naturale), la intuicin,
todo pensar especulativo o dialctico, etc. (389-417).
11. La apariencia y lo oculto requiere la iluminacin y el ser (418-433).
12. La verdad como desocultacin y apertura (434-459).
13. La desocultacin ( 'AXrjetui) como iluminacin <Liehtung) y copertenencia (460-
484).
14. Olvido de la copertenencia en beneficio de la onto-teologia desde Aristteles
(485-504).
15. La adecuacin presupone la desocultacin (505-524).
16. La historia de la filosofa ha ignorado este concepto de verdad (525-546).
17. La reduccin de la verdad a conformidad o adecuacin, con olvido de la
iluminacin y del ocultamiento (547-581).
D. El fundamento propedutico del pensar.
1. Esto no es ni una mistica sin fundamento, ni un irracionalismo (583-601)
2. Rasgos del pensar como propedutica previa de lo dado sin pruebas (602-634).

Cuadernos do Anuario Filosfico 5

 III. TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

El final de la filosofa y la tarea del pensar (1969),

traduccin de Modesto Berciarto,
de la 2* edicin de 1988.
1 A
2 [1] El ttulo indica el intento de una reflexin que sigue siendo un
3 interrogante. Las preguntas son caminos hacia una respuesta. En el
4 caso de que fuese posible, sta debera consistir en una transfor
5 macin del pensar y no en un enunciado sobre un estado de cosas.
6 El siguiente texto pertenece a un contexto ms amplio. Se trata del
7 intento emprendido incesantemente desde 1930 de formular de
8 manera ms originaria el punto de partida de la pregunta de Ser y
9 tiempo. Esto significa: someter a una crtica inmanente el punto de
10 partida de la pregunta de Ser y tiempo. Con esto deber quedar claro
11 en qu medida la pregunta crtica, acerca de cul es la cosa del pensar,
12 pertenece necesaria y constantemente al pensar. Como consecuencia
13 se cambiar el ttulo de la tarea de Ser y tiempo.
14 [2] Nos preguntamos:
15 a. En qu sentido ha entrado la filosofa en su estadio final en la
16 poca presente?
17 b. Qu tarea le queda al pensar al final de la filosofa? (Cf. p. 9)

18 B (1)
19 En qu sentido ha entrado la filosofa en su estadio final en la poca
20 presente?

21 [1] La filosofa es metafsica. Esta piensa el ente en su totalidad - el

22 mundo, el hombre, Dios - con respecto al ser, esto es, con respecto a
23 la copertenencia del ente en el ser. La metafsica piensa el ente en
24 cuanto ente a la manera del representar que fundamenta; pues el ser
25 del ente se ha mostrado desde el principio de la filosofa, y con este
26 principio, como el fundamento (<fpxf)> (arj) (principio) alnov,
27 (aition) (valor) Prinzip). El fundamento es aquello a partir de lo cual
28 el ente como ente, en su devenir, desaparecer y permanecer, como
29 cognoscible, manejado y elaborado, es lo que es y como es. El ser
30 lleva como fundamento al ente a estar presente en cada caso. El
31 fundamento se muestra como presencia. Su estar presente consiste
32 en que hace salir a la presencia a lo que en cada caso est presente a
33 su manera. Segn el tipo de presencia que tenga, el fundamento
34 tiene el carcter del fundar como causa ntica de lo real, como
35 posibilidad transcendental del carcter de objeto de los objetos, como
36 mediacin dialctica del movimiento del espritu absoluto o del
37 proceso histrico de produccin, como voluntad de poder que
38 establece valores.

6 Cuaderno* d Anutrlo Filo$6fleo

 T e x t o d e M a r t in h e id e g c e r

39 El rasgo distintivo del pensar metafsico, que profundiza en el

40 fundamento del ente, consiste en que, partiendo de lo presente, lo
41 representa en su presencia y lo presenta as como fundado a partir de
42 su fundamento.
43 [2] Qu significa el discurso acerca del final de la filosofa? Con
44 demasiada facilidad entendemos el final de algo en sentido
45 puramente negativo, como el simple cesar, como supresin de un
46 proceso, si no como decadencia e impotencia. En contraposicin a
47 esto, el discurso sobre el final de la filosofa significa la consumacin
48 (Vollendung) de la metafsica. De todos modos, consumacin no
49 significa perfeccin, como si la filosofa con su final debiera haber
50 alcanzado su mxima perfeccin. A nosotros no slo nos falta toda
51 norma que nos permita apreciar la perfeccin de una poca de la
52 metafsica en relacin con otra. No hay absolutamente ninguna
53 razn para hacer apreciaciones de este modo. El pensar de Platn no
54 es ms perfecto que el de Parmnides. La filosofa de Hegel no es ms
55 perfecta que la de Kant. Toda poca de la filosofa tiene su necesidad
56 propia. Que una filosofa sea como es, lo debemos reconocer sin ms.
57 Pero no podemos privilegiar a una frente a otra, del mismo modo
58 que es posible hacerlo cuando se trata de diferentes visiones del
59 mundo (Weltanschauungen).
60 [3] El antiguo significado de nuestra palabra (alemana) Ende (final)
61 es el mismo que el de Ort (lugar): De un confin (Ende) a otro
62 significa: De un lugar a otro. El final de la filosofa es el lugar; aquel
63 jugar en el que la totalidad de su historia se concentra en su
64 posibilidad extrema. Esta concentracin significa final como
65 consumacin.
66 [4] A travs de toda la historia de la filosofa permanece como
67 normativo el pensamiento de Platn en formas modificadas. La
68 metafsica es platonismo. Nietzsche caracteriza su filosofa como un
69 platonismo invertido. Con la inversin de la metafsica, llevada ya a
70 cabo por Kart Marx se ha alcanzado la posibilidad extrema de la
71 filosofa. Esta ha entrado en su estadio final. En la medida en que se
72 intenta an un pensar filosfico, ste va a parar nicamente a
73 renacimientos epgonos y a sus variedades. Es entonces el final de
74 la filosofa, a pesar de todo, un cesar de su modo de pensar? Sera
75 apresurado sacar esta conclusin.
76 [5] Final como consumacin es la concentracin en las posibili
77 dades extremas. Pensamos stas de manera demasiado restringida
78 mientras esperemos nicamente un desarrollo de nuevas filosofas
79 al estilo tradicional. Olvidamos que ya en la poca de la filosofa
80 griega aparece un rasgo decisivo de la filosofa: El desarrollo de
81 ciencias dentro del horizonte abierto ya por la filosofa. El desarrollo

Cuadernos dm Anuario Filosfico 7

 TEXTO DE MARTIN HEIDECCER

82 de las ciencias es al mismo tiempo su emancipacin de la filosofa y

83 el establecimiento de su autonoma. Este proceso pertenece a la
84 consumacin de la filosofa. Su desarrollo est hoy en plena marcha
85 en todos los sectores del ente. Parece ser la pura descomposicin de
86 la filosofa, pero, en realidad, es precisamente su consumacin.
87 Basta indicar la autonoma de la psicologa, de la sociologa, de la
88 antropologa como antropologa cultural, el papel de la lgica como
89 logstica y semntica. La filosofa se transforma en ciencia emprica
90 del hombre, de todo aquello que puede llegar a ser para el hombre
91 objeto experimentable de su tcnica, mediante la cual se instala l en
92 el mundo, elaborndolo segn los mltiples modelos del hacer y del
93 configurar. Todo esto se realiza en todas partes sobre la base y segn
94 la norma de la exploracin cientfica de los sectores particulares del
95 ente.
96 16] No es preciso ser profeta para saber que las ciencias que se
97 instalan van a estar muy pronto determinadas y regidas por la
98 nueva ciencia fundamental, que se llama ciberntica.
99 Esta ciencia corresponde a la designacin del hombre como una
100 esencia actuante-societaria; pues la ciberntica es la teora del manejo
101 de la posible planificacin y organizacin del trabajo humano. La
102 ciberntica convierte el lenguaje en medio de intercambio de
103 noticias. Las artes se convierten en instrumentos dirigidos-dirigentes
104 de la informacin.
105 [7] El desdoblamiento de la filosofa en las ciencias autnomas, las
106 cuales sin embargo se comunican entre s de modo cada vez ms
107 decisivo, es la legtima consumacin de la filosofa. La filosofa
108 finaliza en la poca presente. Ha encontrado su lugar en el carcter
109 cientfico de la humanidad que acta societariamente. El rasgo
110 fundamental de este carcter cientfico es su carcter ciberntico, es
111 decir, tcnico. Presumiblemente la necesidad de cuestionar la tcnica
112 moderna se debilita en la misma medida en que la tcnica ms
113 decididamente imprime su sello y dirige los fenmenos del
114 universo y el puesto del hombre en ste.
115 Las ciencias van a interpretar segn las reglas de la ciencia, esto es,
116 desde el punto de vista tcnico, todo aquello que en su construccin
117 recuerda todava la procedencia de la filosofa. La ciencia concibe de
118 modo instrumental, como hiptesis de trabajo, aquellas categoras a
119 las cuales permanece supeditada cada ciencia para estructurar y
120 delimitar el mbito de su objeto. Su verdad no slo es medida por el
121 efecto que produce su aplicacin dentro del progreso de la
122 investigacin. La verdad cientfica es equiparada a la eficiencia de
123 estos efectos.
124 (8] Las ciencias se toman ahora como su propia tarea aquello que

8 Cuadornos da Anuario Filosfico

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

125 en el curso de su historia haba intentado aqu y all la filosofa,

126 siempre de manera insuficiente: presentar las ontologas de las
127 regiones particulares del ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su
128 inters se dirige a la teora de los conceptos estructurales, necesarios
129 en cada caso, del mbito del objeto asignado. "Teora" ahora
130 significa: Suposicin de las categoras, a las que se les atribuye slo
131 una funcin ciberntica, pero se les niega todo sentido ontolgico. El
132 sentido operacional y modlico del pensar representador-calculador
133 alcanza su dominio.
134 En la suposicin indispensable de las categoras de su mbito, las
135 ciencias continan, sin duda, hablando del ser del ente. Slo que no
136 lo dicen. Pueden ciertamente negar su procedencia de la filosofa,
137 pero no pueden rechazarla; pues en el carcter cientfico de las
138 ciencias habla siempre el testimonio de su nacimiento de la filosofa.
139 (9] El final de la filosofa se muestra como el triunfo de la
140 instalacin gobernable de un mundo cientfico-tcnico y de un orden
141 social conforme a este mundo. Final de la filosofa significa:
142 Comienzo de la civilizacin mundial fundada en el pensar
143 occidental europeo. '
144 Pero es el final de la filosofa, en el sentido de su despliegue en
145 las ciencias, la realizacin completa de todas las posibilidades que le
146 han sido asignadas al pensar de la filosofa? O, adems de la
147 posibilidad ltima sealada (la descomposicin de la filosofa en las
148 ciencias tecnificadas) tiene el pensar una posibilidad primera, de la
149 ^cual deba proceder el pensar de la filosofa, pero que, sin embargo,
150 ella como filosofa no poda propiamente experimentar ni aceptar?
151 Si asf fuese, en la historia de la filosofa, desde su comienzo hasta
152 su final, debera estar an reservada de modo oculto una tarea al
153 pensar, tarea que no sera accesible ni a la filosofa como metafsica,
154 ni mucho menos a las ciencias que proceden de ella.
155 Por eso preguntamos:

156 C (2)
157 Qu tarea le queda an reservada al pensar al final de la filosofa?

158 [1] Incluso el pensamiento de una tarea as del pensar ha de causar

159 extraeza. Un pensar que no puede ser ni metafsica ni ciencia?
160 Una tarea que ya en su comienzo, e incluso mediante su
161 comienzo, se ha cerrado a la filosofa y que desde entonces, en el
162 transcurso del tiempo, se le ha sustrado constantemente y cada vez
163 ms?
164 Una tarea del pensar que, segn parece, implica la afirmacin de
165 que la filosofa no ha estado a la altura de la cosa del pensar y de que,
166 por lo tanto, se ha convertido en una historia de la simple

Cuadarno* da Anuario Fllotlleo 9

 TEXTO DE MARTIN HE1DEGGER

167 decadencia?
168 No est hablando aqu una presuncin que pretende incluso
169 pasar por encima de la grandeza de los pensadores de la filosofa?
170 Esta sospecha intenta imponerse. Pero es fcil quitarla de en
171 medio. Pues todo intento para lograr dirigir una mirada a la
172 presunta tarea del pensar siente la necesidad de echar una mirada
173 retrospectiva a toda la historia de la filosofa. Y no slo esto, sino que
174 se ve obligado a pensar antes de nada la historicidad de aquello que
175 le permite a la filosofa una posible historia.
176 |2] Ya por esto, el presunto pensar queda ms atrs que la grandeza
177 de los filsofos. Es menor que la filosofa. Y lo es tambin porque a
178 este pensar le ha de ser negado ms decididamente an que a la
179 filosofa tanto el efecto inmediato como el mediato en la opinin
180 pblica de la poca industrial con impronta tcnico-cientca.
181 Pero este pensar es poca cosa, sobre todo porque su tarea tiene slo
182 un carcter preparatorio, no un carcter fundante. Se contenta con
183 despertar una disponibilidad del hombre para una posibilidad, cuyo
184 perfil permanece oscuro y cuyo advenimiento es incierto.
185 Lo que permanece abierto y reservado al pensar, el meterse dentro
186 de ello, lo debe aprender primero el pensar; y en este aprender, el
187 pensar prepara su propia transformacin.
188 Se piensa aqu en la posibilidad de que la civilizacin mundial,
189 que no est sino comenzando, supere un da el carcter tcnico-
190 cientfico-industrial como la nica medida de la permanencia del
191 hombre en el mundo. Y no precisamente partiendo de s misma y
192 por s misma, sino partiendo de la disponibilidad del hombre para
193 una determinacin que en todo momento, se la oiga o no, le habla
194 dentro al todava no decidido destino del hombre. Igualmente
195 incierto es si la civilizacin mundial va a ser destruida repenti
196 namente dentro de poco, o si se va a consolidar con una duracin
197 prolongada que no reposa en algo que permanece, sino que ms bien
198 se instala en el cambio continuo de lo siempre ms nuevo.
199 (3) El presunto pensar preparador no quiere ni puede predecir
200 ningn futuro. Slo intenta ir delante del presente dicindole algo
201 que hace mucho tiempo, precisamente al comienzo de la filosofa y
202 para ste, fue ya dicho, pero no propiamente pensado. Por el
203 momento baste con indicarlo con la requerida brevedad. Para ello
204 tomamos como ayuda una indicacin que nos ofrece la filosofa.
205 Cuando nos preguntamos por la tarea del pensar, esto en el
206 horizonte de la filosofa quiere decir: determinar aquello que
207 concierne al pensar, aquello que para el pensar es discutible, el caso
208 de discusin. Esto significa en alemn la palabra Sache (la cosa, el

10 Cuidarnos do Anuario Fllostlco

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

209 asunto)1. Esta palabra nombra aquello con lo cual, en el presente

210 caso, tiene que ver el pensar, to npayiia a-r (to pragma aut), en el
211 lenguaje de Platn (Cf. Carta 7,341 c 7).
212 [4] Ahora bien, en poca reciente la filosofa ha llamado por s
213 misma expresamente al pensar "a la cosa misma" fZur Sache selbst).
214 Queremos mencionar dos casos, a los cuales se les presta hoy una
213 especial atencin. Omos la llamada "a la cosa misma" en el
216 "Prefacio" que Hegel puso al comienzo de la obra publicada en 1870:
217 Sistema de la ciencia. Parte primera: La fenomenologa del espritu.
218 Este prefacio no es el prlogo a la Fenomenologa, sino al Sistema de
219 la ciencia, a la totalidad de la filosofa. La llamada "a la cosa misma"
220 vale en ltimo trmino - y esto quiere decir: en cuanto a la cosa, en
221 primer lugar - para la Ciencia de la lgica.
222 En la llamada "a la cosa misma" recae el acento sobre "misma".
223 Odo as de entrada, la llamada tiene el sentido de un rechazo. Son
224 rechazadas las relaciones no conformes con la cosa de la filosofa. A
223 ellas pertenece el simple hablar sobre la finalidad de la filosofa; pero
226 pertenece tambin el simple informar sobre los resultados del pensar
227 filosfico.
228 Ninguno de los dos son nunca la verdadera totalidad de la filoso-
229 fa. El todo se llega a mostrar slo en su devenir. Tal sucede en la
230 exposicin acabada de la cosa. En esta exposicin, tema y mtodo se
231 hacen idnticos. Esta identidad se llama en Hegel: el pensamiento.
232 Con l sale a la luz la cosa "misma" de la filosofa. Esta cosa, sin
233 embargo, est determinada histricamente: la subjetividad. Con el
234 ego cogito de Descartes, dice Hegel, la filosofa pisa por primera vez
233 tierra frme, en la cual puede encontrarse en casa. Si con el ego cogito
236 como Subjectum por excelencia se alcanza el fundamentum absolu-
237 tum esto significa: el sujeto es el noKcycvov (hypokimenon) trasla-
238 dado a la conciencia; es lo que est verdaderamente presente, que en
239 el lenguaje tradicional se llama, bastante confusamente, substancia.
240 15] Cuando Hegel en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) explica: "lo
241 verdadero (de la filosofa) no se ha de captar ni de expresar como
242 substancia, sino precisamente como sujeto", quiere decir: el ser del
243 ente, la presencia de lo presente est slo patente y con ello es
244 presencia completa cuando se hace presente como tal para s mismo
245 en la idea absoluta. Pero desde Descartes idea quiere decir perceptio.
246 El devenir del ser hacia s mismo tiene lugar en la dialctica
247 especulativa. El movimiento del pensar, el mtodo, es la cosa

1. En la traduccin vamos a usar la expresin: 3a cosa del pensar". Y esto no slo

por tratarse de una expresin tpica de Heidegger, sino tambin porque la pone en
relacin con expresiones ya consagradas en el lenguaje filosfico, como: "a las cosas
mismas" (Nota del traductor).

Cuaderno* da Anuario Fltotfeo II

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

248 misma. La llamada "a la cosa misma" reclama el mtodo de la

249 filosofa de acuerdo con la cosa.
250 Pero lo que es la cosa de la filosofa est decidido de antemano. La
251 cosa de la filosofa como metafsica es el ser del ente, su carcter de
252 presencia en la forma de la substancialidad y de la subjetividad.
253 (6) Cien aos ms tarde se escucha de nuevo la llamada "a la cosa
254 misma" en el tratado de Husserl: La filosofa como ciencia estricta.
255 Apareci en el volumen primero de la revista Logos, el ao 1910/11
256 (pgs 299 y ss.). De nuevo tiene la llamada ante todo el sentido de un
257 rechazo. Pero aqu se dirige en una direccin distinta que en Hegel.
258 Se refiere a la psicologa naturalista, que pretende ser el autntico
259 mtodo cientfico de la investigacin de la conciencia. Este mtodo
260 cierra de antemano el acceso a los fenmenos de la conciencia
261 intencional. La llamada "a la cosa misma" se dirige tambin contra
262 el historismo, que se pierde en discusiones sobre los puntos de vista
263 de la filosofa y en la divisin de tipos de visiones filosficas del
264 mundo. A propsito de esto dice Husserl subrayndolo (ibid., p. 340):
265 "No de las filosofas, sino de las cosas y de los problemas debe partir
266 el impulso de la investigacin".
267 Y cul es la cosa de la investigacin filosfica? Para Husserl,
268 como para Hegel, siguiendo la misma tradicin, es la subjetividad de
269 la conciencia. Las Meditaciones cartesianas fueron para Husserl no
270 slo el tema de las conferencias de Pars en Febrero de 1929, sino que
271 su espritu acompa el apasionado curso de sus investigaciones
272 filosficas desde el tiempo que sigui a las Investigaciones lgicas
273 hasta el final. La llamada "a la cosa misma" vale tanto en su sentido
274 negativo como en su sentido positivo para el afianzamiento y la
275 elaboracin del mtodo; vale para el procedimiento de la filosofa,
276 mediante el cual la cosa misma llega a ser un hecho identificable.
277 Para Husserl, "el principio de todos los principios no es en primera
278 lnea un principio del contenido, sino del mtodo. En su obra de
279 1913: Ideas para una fenomenologa pura y para una filosofa
280 fen om en olg ica Husserl dedic un prrafo particular (24) a la
281 determinacin "del principio de todos los principios". Siguiendo
282 este principio, dice Husserl (ibid., p. 44), "ninguna teora imaginable
283 puede inducirnos a error".
284 "El principio de todos los principios" dice as: "Toda intuicin
285 originaria que da (es) una fuente de derecho del conocimiento; todo
286 aquello que de manera originaria se nos ofrece en la intuicin (en su
287 realidad corprea, por as decir) hay que aceptarlo sencillamente
288 como lo que se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se
289 da ah.."
290 El "principio de todos los principios" contiene la tesis de la priori-

12 Cumdarno$ da Anuario Filosfico

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

291 dad del mtodo. Este principio decide cul es la nica cosa que puede
292 satisfacer al mtodo. El "principio de todos los principios" pide como
293 cosa de la filosofa la subjetividad absoluta. La reduccin transcen-
294 dental a sta da y asegura la posibilidad de fundar en la subjetividad
295 y mediante ella la objetividad de todos los objetos (el ser de este ente)
296 en su vlida construccin y permanencia, esto es, en su constitucin.
297 De este modo, la subjetividad transcendental se muestra como "el
298 nico ente absoluto" (Lgica formal y transcendental, 1929, p. 240).
299 De la clase que el ser de este ente, esto es, de la clase que la cosa ms
300 propia de la filosofa es tambin la reduccin transcendental como
301 mtodo de la ciencia universal de la constitucin del ser del ente. El
302 mtodo no slo se rige por la cosa de la filosofa; no slo pertenece a
303 la cosa como la llave a la cerradura. Ms bien forma parte de la cosa,
304 porque es "esta cosa misma". Si se pregunta de dnde recibe "el
305 principio de todos los principios" su inconmovible derecho, la
306 respuesta debera ser: De la subjetividad transcendental, que se
307 presupone ya como la cosa misma de la filosofa.
308 [7] Hemos escogido el comentario a la llamada a la cosa misma"
309 como indicador. Este deba llevarnos al camino que nos conduce a
310 una determinacin de la tarea del pensar al final de la filosofa. A
311 dnde hemos ido a parar? A comprender que para la llamada "a la
312 cosa misma" est establecido de antemano lo que concierne a la
313 filosofa como su cosa. Vista desde Hegel y Husserl -y no slo desde
314 ellos- la cosa de la filosofa es la subjetividad. Para la llamada no es la
315 > cosa como tal lo que se disputa, sino su exposicin, mediante la cual
316 ella misma se hace presente. La dialctica especulativa de Hegel es el
317 movimiento en el cual la cosa como tal llega hasta s misma, a la
318 presencia que le pertenece. El mtodo de Husserl tiende a conducir la
319 cosa de la filosofa al estado originario ltimo, esto es, a la presencia
320 suya propia.
321 Ambos mtodos son todo lo diferentes posible. Pero la cosa como
322 tal que quieren exponer es idntica, aunque se la experimente de
323 modo diferente.
324 (81 Pero nos ayudan estas comprobaciones en el intento de llegar
325 a ver la tarea del pensar? No nos ayudarn nada mientras nos
326 conformemos con una mera explicacin de la llamada. Ms bien hay
327 que preguntarse qu es lo que permanece sin pensar en la llamada a
328 la cosa misma". Preguntando as, podemos advertir en qu medida,
329 precisamente all donde la filosofa ha llevado su asunto al saber
330 absoluto y ha llegado a la evidencia ltima, se esconde algo que ya
331 no puede ser cosa de la filosofa pensarlo.
332 Pero qu es lo que permanece sin pensar, tanto en la cosa de la
333 filosofa como en su mtodo? La dialctica especulativa es un modo

Cuadornot da Anuario Fllotllco 13

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

334 como la cosa de la filosofa viene a aparecer y se hace presenda desde

335 s misma y para s misma. Tal aparecer sucede necesariamente en
336 una claridad. Slo a travs de ella puede mostrarse, esto es, aparecer
337 lo que aparece. Pero la claridad misma descansa a su vez en algo
338 abierto y libre, que le permite iluminar aqu o all, en un momento o
339 en otro. La claridad acta en lo abierto y lucha all contra lo oscuro.
340 En cualquier lugar donde una cosa presente viene al encuentro de
341 otra cosa presente o simplemente permanece frente a ella, e incluso
342 all donde, como en Hegel, uno se refleja en otro especulativamente,
343 all reina ya apertura, hay en juego un paraje libre. Slo esta apertura
344 le permite tambin a la marcha del pensar especulativo el paso a
345 travs de aquello que el piensa.
346 (9] A esta apertura que permite un posible hacer brillar y mostrar,
347 la llamamos die Lichtung. La palabra alemana ' Lichtung" es, desde
348 el punto de vista de la historia del lenguaje, una traduccin de la
349 francesa "clarire". Est formada segn los vocablos ms antiguos
350 Waldung" y "Feldung".
351 El claro del bosque (die "Waldlichtung") es experimentado en
352 contraste con el bosque cerrado, que en alemn ms antiguo se dice
353 D i c k u n g El sustantivo ' Lichtung" remite al verbo "lichten". El
354 adjetivo licht" es la misma palabra que leicht (ligero). Lichten"
355 alguna cosa significa hacer algo ligero, algo libre y abierto, por
356 ejemplo, despejar en un lugar el bosque de rboles. Lo libre que
357 surge as es la Lichtung. Das Lichte, en el sentido de lo libre y lo
358 abierto, no tiene nada en comn, ni lingsticamente ni segn el
359 contenido, con el adjetivo licht", que significa claro". Esto por lo
360 que se refiere a notar la diferencia entre Lich-tung y licht. Pero al
361 mismo tiempo existe la posibilidad de una relacin real entre ambos.
362 La luz puede entrar, en efecto, en la Lichtung, en lo abierto de la
363 misma y hacer jugar en ello lo luminoso con lo oscuro. Pero nunca
364 es la luz la que crea primeramente lo abierto (Lichtung), sino que
365 aquella, la luz, presupone a sta, la Lichtung. Con todo, la Lichtung,
366 lo abierto, no es slo para lo claro y lo oscuro, sino tambin para el
367 sonido y el irse perdiendo del mismo, para el resonar y su irse
368 haciendo imperceptible. La Lichtung es lo abierto para todo lo
369 presente y para todo lo ausente.
370 Es necesario que el pensar preste atencin a lo que aqu acabamos
371 de llamar Lichtung. En esto no se deducen puras representaciones a
372 partir de simples vocablos, por ejemplo "Lichtung, como fcil
373 mente podra parecer en un primer momento. Ms bien hay que
374 prestar atencin a la cosa nica en su clase que se nombra, corres
375 pondiendo a ella, con el nombre "Lichtung". Lo que nombra esta
376 palabra en el contexto pensado ahora, lo libre abierto, es, usando una

14 Cuaderno* da Anuario Filosfico

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

377 palabra de Goethe, un fenmeno originario ("Urphnomen). Debe-

378 riamos decir: una cosa originaria (Ur-sache). Goethe hace notar
379 (Maximen und Reflexionen, n. 993): "Nadie busque nada detrs de
380 los fenmenos: ellos mismos son la enseanza". Esto quiere decir: El
381 fenmeno mismo, Lichtung en el caso presente, nos pone ante la
382 tarea de aprender de l preguntando, esto es, de dejar que nos diga
383 algo.
384 Segn esto, el pensar debera presumiblemente un da no
385 retroceder ante la pregunta si la iluminacin (Lichtung), lo libre
386 abierto no ser aquello en lo cual el espacio puro y el tiempo exttico
387 y todo lo presente y ausente en ellos encuentran el lugar que lo
388 rene y encierra todo.
389 (10] De la misma manera que el pensar especulativo y dialctico,
390 dependen la intuicin originaria y su evidencia de la apertura ya en
391 acto, la iluminacin (Lichtung). Lo evidente es lo comprensible de
392 modo inmediato. La palabra con la cual Cicern traduce, es decir,
393 lleva al romano el significado del griego vopycia (enrgeia), es
394 evidentia~Evotpyeia (Enrgeia), donde suena la misma raz que en
395 argentum (plata) significa aquello que brilla en s mismo a partir de
396 s mismo y llega por s mismo a la luz. En la lengua griega no se
397 habla del acto de ver, de videre, sino de aquello que luce y brilla.
398 Pero slo puede brillar si se da ya una apertura. No es el rayo de luz
399 el que produce la iluminacin (Lichtung), la apertura; slo la recorre.
400 Slo dicha apertura proporciona en general un dar y un aceptar,
401 ^ otorga a una evidencia lo libre, en lo cual ella puede permanecer y
402 ' debe moverse.
403 Todo pensar de la filosofa que de modo expreso o no expreso
404 sigue la llamada "a la cosa misma", se ha introducido ya en su
405 marcha, con su mtodo, en lo libre de la iluminacin (Lichtung).
406 Pero de la iluminacin la filosofa no sabe nada. La filosofa s habla
407 de la luz de la razn, pero no presta atencin a la iluminacin del
408 ser. El lumen naturale, la luz de la razn, nicamente aclara lo
409 abierto. Se refiere a la iluminacin, pero la constituye en tan poca
410 medida, que ms bien la necesita para poder aclarar lo presente en la
411 iluminacin. Esto se refiere no slo al mtodo de la filosofa, sino
412 tambin, e incluso en primer lugar, a la cosa, esto es, a la presencia
413 de lo presente. No podemos explicar aqu con detalle en qu medida
414 tambin en la subjetividad es pensado siempre el sujeto, el
415 noKc|ivov (hypokimenon), lo que yace ya delante, o sea, lo
416 presente en su presencia. Vase sobre esto Heidegger, Nietzsche, Bd.2
417 (1961), p. 429 SS.)
418 (11) Ahora centramos nuestra atencin en otra cosa. Se pueda o no
419 experimentar, captar o representar lo presente, la presencia como

Cuadernoa de Anuario Flloatlco 15

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

420 entrar a permanecer en lo abierto depende siempre de la

421 iluminacin que est ya actuando. Tampoco lo ausente puede ser
422 como tal sin estar como presente en lo libre de la iluminacin.
423 Toda metafsica, incluso su contrario, el positivismo, habla el
424 lenguaje de Platn. La palabra fundamental de su pensar, esto es, de
425 la exposicin del ser del ente, es eT6o?, t6a: el parecer, en el cual se
426 muestra el ente como tal. Pero el parecer es un modo de la presencia.
427 No hay parecer sin luz, esto ya lo conoca Platn. Pero no hay ni luz
428 (Lichl), ni claridad (Helle) sin la iluminacin (Lichtung). Incluso lo
429 oscuro la necesita. Cmo podramos, si no, ir a parar a lo oscuro y
430 andar vagando por ello? Del mismo modo en la filosofa permanece
431 impensada la iluminacin como tal, que est actuando en el ser, en
432 la presencia, si bien al principio se habla de la iluminacin. Dnde
433 sucede esto y con qu nombre? Respuesta:
434 (12) En el poema pensante de Parmnides, el cual, por lo que
435 sabemos, ha sido el primero que propiamente ha reflexionado sobre
436 el ser del ente, que an hoy, aunque no se lo oiga, habla en las
437 ciencias, en las cuales se disuelve la filosofa.
438 Parmnides oye la llamada:
439 ... Xptuj 64 o t n vra miBaOai tyiiv "AXrittein ckukAIo?
440 <lTp(iS' t|Top ij6 BpoToiv 6 o a s , T a is ok li/i u o t is
441 aXriOis
442 (Fragmento 1,28 ss.)
443 T ien es que experimentarlo todo: tanto el corazn no tembloroso de la
444 desocultacin bien redondeada, como tambin la opinin de los
445 mortales, a la cual le falta el poder confiar en lo deso culto"
446 Aqu se nombra la ~A Xij8eia (Altheia), la desocultacin. Se llama
447 la bien redondeada porque es movida en la pura redondez del
448 crculo, en el cual coinciden en todas partes principio y fin. En esta
449 vuelta no hay posibilidad alguna de torcerse, de desviarse y de
450 cerrarse. El hombre de los sentidos debe experimentar el corazn no
451 tembloroso de la desocultacin. Qu significan las palabras: del
452 corazn no tembloroso de la desocultacin? Significan esta misma
453 en lo que le es ms propio, significan el lugar de la calma, que rene
454 en s lo que proporciona desocultacin. Esto es la iluminacin de lo
455 abierto (Lichtung des Offenen). Nosotros preguntamos: Apertura
456 para qu? Ya hemos considerado que el camino del pensar, del
457 especulativo y del intuitivo, necesita que lo recorra la iluminacin.
458 Pero en ella descansa tambin el posible aparecer, esto es, el posible
459 estar presente de la presencia misma.
460 113] Lo que primero y antes que ninguna otra cosa proporciona la
461 desocultacin, es el camino por el cual el pensar sigue y percibe esto:
462 tius I o t i ... Iwai: que el estar presente est presente. La iluminacin
463 proporciona antes que nada la posibilidad del camino hacia la

16 Cuaderno d Anuario Fllotllco

 T e x t o d e M a r t in h e id e g g e r

464 presencia y otorga el posible estar presente de esta misma. La

465 "AArflcia (Altheia), la desocultacin la debemos pensar como la
466 iluminacin, la cual proporciona ser y pensar, su estar presentes
467 mutuamente y el uno para el otro. El corazn tranquilo de la
468 iluminacin es el lugar de la calma, a partir del cual se da algo as
469 como la posibilidad del copertenecerse ser y pensar, esto es, presencia
470 y percepcin.
471 En esta unin se funda la posible pretensin de una obligatoriedad
472 del pensar. Si no va por delante la experiencia de la~AAife<ia
473 (Altheia) como iluminacin, todo discurso sobre obligatoriedad o
474 no obligatoriedad del pensar carece de fundamento. De dnde tiene
475 su obligatoriedad la determinacin de la presencia como 6a (idea)
476 en Platn? Con respecto a qu es obligatoria la explicacin de lo
477 presente como ei'pyeia (enrgeia) en Aristteles?
478 Ni siquiera podemos plantearnos estas preguntas, extraamente
479 dejadas siempre de lado en la filosofa, mientras no hayamos
480 experimentado lo que debi experimentar Parmnides: La'AAijOcia
481 (Altheia), la desocultacin. El camino que conduce a ella es
482 diferente de la va por la que debe andar divagando la opinin de los
483 mortales. La~AAii8cia (Altheia) no es algo mortal, como tampoco lo
484 es la muerte misma.
485 [14] Si yo traduzco obstinadamente"AAifOcia (Altheia) por
486 desocultacin, no lo hago por amor a la etimologa, sino por la cosa
487 misma que ha de ser considerada, si pensamos correspondiendo a la
488 ^ cosa que es llamada ser y pensar. La desocultacin es al mismo
489 tiempo el elemento en el cual llega a haber tanto ser como pensar,
490 as como su copertenencia. Al comienzo de la filosofa se nombra
491 ciertamente la"AAn'0ia (Altheia), pero en lo sucesivo no es
492 propiamente pensada como tal por la filosofa. Pues la cosa de la
493 filosofa como metafsica es pensar el ente como tal de modo
494 ontoteolgico.
495 Si esto es as, tampoco debemos juzgar que la filosofa descuida
496 algo, olvida algo y por lo tanto est afectada por un defecto esencial.
497 La referencia a lo no pensado en la filosofa no es una crtica de la
498 filosofa. Si ahora se hace necesaria una crtica, sta se refiere ms
499 bien al intento que desde Ser y tiempo se ha hecho cada vez ms
500 apremiante: Plantearse, al final de la filosofa, la pregunta por una
501 posible tarea del pensar; pues con bastante retraso surge ahora la
502 pregunta: Por qu~AAi0eia (Altheia) no se traduce ya por el nombre
503 corriente, por la palabra "verdad"? La respuesta debe ser sta:
504 [15] Mientras se entienda la verdad en el sentido tradicional
505 natural" como la concordancia - tomando como norma el ente - del
506 conocimiento con el ente y mientras la verdad sea explicada como la

Cuaderno da Anuario Filosfico 17

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

507 certeza del saber acerca del ser, la ~AXi(8eia (Altheia), la

508 desocultacinen el sentido de la iluminacin no debe ser equiparada
509 con la verdad. Ms bien la 'AXn'Oeia (Altheia), la desocultacin
510 pensada como iluminacin, es la que da la posibilidad de la verdad;
SU pues la verdad misma, lo mismo que ser y pensar, slo puede ser lo
512 que es en el elemento de la iluminacin. Evidencia, certeza de
513 cualquier grado, toda clase de verificacin de la ventas se mueven ya
514 con sta en el mbito de una iluminacin en acto.
515 'AXiOcia (Altheia), desocultacin pensada como iluminacin de
516 presencia, no es an verdad. Es entonces la "A X ife c ia (Altheia)
517 menos que la verdad? O es ms, porque proporciona una verdad
518 como adaequatio y certitudo, dado que presencia y hacerse presente
519 no se pueden dar fuera del mbito de la iluminacin?
520 Quede esta pregunta confiada como tarea al pensar. El pensar debe
521 concentrarse en reflexionar si esta pregunta puede siquiera
522 plantearse mientras piense filosficamente, esto es, en el sentido
523 estricto de la metafsica, la cual interroga a lo presente nicamente
524 con respecto a su presencia.
525 [16] En cualquier caso, una cosa resulta clara: La pregunta por la
526 AXij8va (Altheia), por la desocultacin como tal, no es la pregunta
527 por la verdad. Por eso no era conforme a la realidad, y por lo tanto
528 induca a error, llamar verdad a la "AXi)8eia (Altheia) en el sentido
529 de la iluminacin1. El discurso sobre laVerdad del ser" tiene en la
530 Ciencia de la lgica de Hegel su legtimo sentido, ya que verdad
531 significa la certeza del saber absoluto. Pero tampoco Hegel pregunta,
532 lo mismo que Husserl y que toda metafsica, por el ser como ser, esto
533 es, tampoco plantea la pregunta de en qu medida puede haber
534 presencia como tal. Slo la hay si est actuando la iluminacin. Esta
535 es ciertamente nombrada con la AXifetta (Altheia), la desocultacin;
536 pero no es pensada como tal.
537 El concepto natural de verdad no indica desocultacin, tampoco
538 en la filosofa griega. Con bastante frecuencia se indica que ya en
539 Homero la palabra XnOs (aleths) siempre es usada slo acerca de
540 los verba dicendi, acerca de enunciados y por lo tanto en el sentido
541 de la conformidad y fiabilidad, no en el sentido de la desocultacin.
542 Pero ante todo, esta indicacin muestra nicamente que ni los
543 poetas, ni el uso lingstico cotidiano y ni siquiera la filosofa se

1. Mediante una cita de Ser y tiempo (1927), p. 219, se muestra cmo el intento de
pensar una cosa puede a veces apartar de aquello que ha indicado una mirada
decidida: "La traduccin (de la palabra*AAife<ia (Altheia)) por la palabra
"verdad" y ms an los caracteres conceptuales teorticos de esta expresin (verdad)
ocultan el sentido de aquello que los griegos, en una comprensin prefilosfica,
presuponan como evidente en el uso terminolgico de"AAi\tkia (Altheia).

18 Cuadernos de Anuorlo Fllotlleo

 TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER

544 ponen ante s la tarea de preguntar en qu medida la verdad, esto es,

545 la conformidad del enunciado, nicamente se puede mantener en el
546 elemento de la iluminacin de presencia.
547 [17] En el horizonte de esta pregunta ha de reconocerse que la
548 AXi[0ia (Altheia), la desocultacin en el sentido de la iluminacin
549 de presencia fue experimentada enseguida y nicamente como
550 p0-ri)s (orthtes), como conformidad del representar y del enunciar.
551 Y entonces tampoco se sostiene la afirmacin de una transformacin
552 esencial de la verdad, a saber, desde la desocultacin hacia la
553 conformidad. En lugar de eso hay que decir: La AXrOeia (Altheia)
554 como iluminacin de presencia y de hacer presente en el pensar y en
555 el decir adquiere enseguida el aspecto de pooiois (omiosis) y
556 adaequ atio, esto es, el aspecto de asimilacin en el sentido de
557 conformidad del representar con lo presente.
558 Pero esta situacin hace surgir precisamente esta pregunta: En
559 qu se funda el hecho de que para el experimentar natural y para el
560 decir del hombre aparezca la ~AAi)0u> (Altheia), la desocultacin
561 slo como conformidad y fiabilidad? Se funda en que la permanen-
562 cia exttica del hombre en la apertura del estar presente est vuelta
563 nicamente hacia lo presente y hacia el acto efectivo de hacerse
564 presente de lo presente? Pero qu otra cosa significa esto, sino que la
565 presencia como tal y con ella an ms la iluminacin que la confiere
566 permanecen sin ser objeto de atencin? Unicamente se experimenta
567 y se piensa qu es lo que la ~AAi0<ia (Altheia) como iluminacin
568 confiere, no lo que es ella como tal.
569 Esto permanece oculto. Sucede esto por casualidad? Sucede esto
570 slo como negligencia del pensar humano? O sucede porque el
571 ocultarse, la ocultacin, la Ai[0n (lthe) pertenece a la ~A-Xn9eia (A-
572 ltheia) no como una pura aadidura, no como la sombra a la luz,
573 sino como el corazn de la "AXriOtia (Altheia)? Y acta en este
574 ocultarse de la iluminacin de la presencia incluso un dar cobijo y
575 un custodiar, a partir precisamente del cual puede ser conferida
576 desocultacin y aparecer as lo presente en su presencia?
577 Si fuese as, la iluminacin no sera simplemente iluminacin de
578 presencia, sino iluminacin de la presencia que se oculta,
579 iluminacin del dar cobijo que se oculta.
580 Si fuese as, con estas preguntas iramos a parar a un camino para
581 la tarea del pensar al final de la filosofa.

582 D

583 [1] Pero no es todo esto mstica sin fundamento e incluso mala
584 mitologa, o en todo caso un nocivo irracionalismo, la negacin de
585 la raiio?

Cuidarnos ds Anuario Filosfico 19

 T e x t o d e M a r t in H e id e g g e r

586 Yo devuelvo la pregunta: Qu quiere decir ratio, voS; (nous),

587 vodv (noin), percibir? Qu significan fundamento y principio e
588 incluso principio de todos los principios? Se puede determinar
589 alguna vez suficientemente sin que experimentemos la'AXifecia
590 (Altheia) de manera griega, como desocultacin y sin pensarla
591 luego, yendo ms all de los griegos, como iluminacin del
592 ocultarse? Mientras que la ratio y lo rationale en lo que les es propio
593 permanezcan problemticos, carece tambin de fundamento hablar
594 de irracionalismo. La racionalizacin tcnico-cientfica que domina
595 la poca actual se justifica ciertamente cada da de forma ms
596 sorprendente mediante su efecto apenas an previsible. Pero este
597 efecto no dice nada acerca de lo que confiere la posibilidad de lo
598 racional e irracional. El efecto demuestra la exactitud de la
599 racionalidad tcnico-cientfica. Pero se agota en lo demostrable el
600 carcter de revelacin de lo que es? La insistencia en lo demostrable
601 no cierra el camino hacia aquello que es?
602 [2] Tal vez haya un pensar que es ms sobrio que el irresistible
603 arrasar del racionalismo y que el arrebato de la ciberntica. Presumi
604 blemente es precisamente este progreso extremadamente irracional.
605 Tal vez haya un pensar, fuera de la distincin en racional e
606 irracional, ms sobrio an que la tcnica cientfica; ms sobrio y por
607 eso aparte de l, sin efecto y al mismo tiempo con su propia
608 necesidad. Cuando preguntamos por la tarea de ese pensar, se pone
609 en cuestin no slo y ante todo este pensar, sino tambin la pregunta
610 por l. En relacin con toda la tradicin de la filosofa, esto significa:
611 Todos nosotros necesitamos an una educacin para pensar; y
612 antes de ello necesitamos primero un saber sobre aquello que se
613 llama educacin y no-educacin en el pensar. Aristteles nos da para
614 ello una indicacin en el libro IV de su Metafsica (1006 a ss.). Dice
615 as: o t i yap aificu o a t pf| yiyvoK eii' Tiwv 6! n6i<u>
616 Ka\ o 6<I."Pues es una carencia de formacin no ver con
617 respecto a qu es necesario buscar una prueba y con respecto a qu no
618 es necesario esto".
619 Estas palabras requieren una cuidadosa reflexin; pues no est
620 decidido de qu modo ha de ser experimentado aquello que no
621 necesita prueba para hacerse asequible al pensar. Se trata de la me
622 diacin dialctica, de la intuicin originaria que lo proporciona o de
623 ninguna de las dos? Sobre ello slo puede decidir la propiedad de
624 aquello que antes que cualquier otra cosa pide de nosotros ser admi
625 tido. Pero cmo va esto a hacernos posible la decisin, si antes no lo
626 hemos admitido? En qu crculo inevitable nos movemos aqu?
627 Se trata de la ckk Xco s 'AXn0n (eukkleos alethie), la bien
628 redondeada desocultacin misma, pensada como la iluminacin?

20 Cuadernoa da Anuario Filotllco

 TEXTO DE MARTIN HEIDECGER

629 Es entonces el ttulo de la tarea del pensar, en vez de Ser y

630 tiempo: iluminacin y presencia (Lichtung und Anwesenheit) Pero
631 de dnde y cmo hay la iluminacin? Qu es lo que habla en el
632 "hay" (Es gibt)?
633 La tarea del pensar sera entonces el abandono del pensar que ha
634 tenido lugar hasta ahora a la determinacin de la cosa del pensar.

Cuadernos de Anuerto Filosfico 21

IV . P r e g u n t a s s o b r e e l t e x t o

A
1. Cul fue la postura de Heidegger en Ser y Tiempo? Que semejanzas y
diferencias hay con la de ahora?
2. El final de la filosofa coincide con el momento presente? Cules son las
cuestiones fundamentales de la filosofa?

B
1. Qu relacin de fundamenacin hay entre la filosofa y la metafsica? A qu
filosofas se refiere?
2. Coinciden el cese y la consumacin de la metafsica?.
3. A qu posibilidades ltimas se refiere? Qu se entiende por consumacin de la
m etafsica?
4. Qu relacin histrica se establece entre metafsica y ciencia?
5. Que rasgos presenta la metafsica en la poca actual?
6. Que es la ciberntica? Qu tipo de saber otorga?
7. Las ciencias han logrado ser un sustituto de la filosofa?
8. Qu paradoja le ocure al que niega la filosofa?
9. Qu forma de pensar aparece al final de la filosofa?

C
1. Coinciden la "filosofa" y el pensar"? Se pueden disociar?
2. El pensar es filosofa? Qu transformaciones trae consigo?
3. Cul ha sido el tema o la "cosa" del pensar en Platn?
4. Qu rasgos tiene la pregunta por la cosa en Hegel y en el final de la filosofa?
5. Qu fundn desempea el sujeto en Hegel y Descartes?
6. Para Husserl las cosas son el ser o el pensar?
7. Qu semejanzas y diferencias hay entre Husserl y Hegel?
8. Desarrollan estos autores un pensar" o una "metafsica?
9. En qu consiste la "cosa" o el objeto del pensar?
10. Describir lo que es la iluminacin originara o Lichlung
11. Relaciona "iluminacin" con estos conceptos: intuicin, evidencia, adecuacin,
filosofa, conocimiento cientfico.
12. Qu tipo de desdoblamientos origina la iluminadn y el ser?
13. Qu es la verdad en la filosofa heideggeriarta?
14. Que doble sentido tiene el pensar y la verdad? Puede ser una cosa?
15. Es compatible la verdad con la onto-teologa? A qu tipo de verdad y de Dios
se refiere aqu Heidegger?
16. Admite la verdad como adecuacin? Y otro tipo de verdad?
17. Qu verdad ha tenido primaca en la historia?
18. La conform idad es la esencia de la verdad o una consecuencia?

D
1. A esta filosofa de Heidegger se la ha considerado a veces como mstica o
irracionalismo. Qu opinas al respecto?
2. Cabe pensar sin pruebas racionales? Hay que hacer una filosofa positiva o
propedutica? Qu tipo de pruebas usa?

22 Cuadarnos do Anuario Filosfico

Platn

EXPOSICION DEL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER:

DEL SENTIDO DEL SER AL SER COMO EVENTO

O. INTRODUCCION

La filosofa de Heidegger hay que entenderla en relacin

con una serie de corrientes filosficas que la haban prece
dido y que estaban en el ambiente cuando Heidegger co
menz su trayectoria filosfica: La crtica kantiana a la
metafsica, actualizada por los neokantianos, las ideas he-
gelianas acerca de la historia como proceso, el psicologismo,
el historicismo de Dilthey, la fenomenologa de Husserl.
En la sntesis de la filosofa de Heidegger que vamos a
presentar, distinguiremos dos aspectos, que aparecen clara
mente en el texto presentado: La crtica de la metafsica
occidental (I) y los intentos heideggerianos de dar una res
puesta (II-HI-IV). Haremos luego un breve comentario del
texto (V) y terminaremos planteando algunos problemas que
deja abiertos la filosofa de Heidegger.

I. LA CRITICA DE HEIDEGGER A LA METAFISICA OCCIDENTAL

1. El pensamiento de los primeros pensadores griegos.

Heidegger tiene un verdadero aprecio por los primeros

pensadores griegos de los orgenes. Estos orgenes no estn
representados slo por los primeros filsofos, sino tambin
por los poetas. Poesa y pensar estaban entonces unidos y lo
han seguido estando muchas veces. Parmnides escribe en
poema y Sfocles expresa ideas filosficas en sus tragedias.
Lo esencial de este pensamiento de los orgenes se puede
sintetizar en tres conceptos: <J>uoi (fysis), Xijeeta (altheia),
Xyog (logos).
La 4>uoi (fysis o naturaleza) es lo que brota desde s
mismo (por ejemplo, una rosa), la fuerza imperante que

Cuaderno da Anuario Fllotllco 23

 Martn Heidegger

surge y permanece, lo que se desenvuelve manifestndose.

Este manifestarse va siempre acompaado de una oculta
cin y misterio, segn dice un fragmento de Herclito:
tcpvTiT00ai <t>iXi: La naturaleza ama el ocultarse. Lo deso
culto no es nunca todo. Hay que esperarlo, recogerlo, unirlo.
Estas ideas expresa tambin el concepto de Xoyo (logos o
palabra). Este concepto viene de Xyeiv (legein) que en su
origen significaba reunir, juntar, coleccionar y ensamblar.
Los significados de *decir", "leer" (legere lat.) son ya
posteriores.
Relacionado con ellos estara el concepto de verdad o
dXrecia (altheia o verdad), que Heidegger entiende como lo
que se va desocultando (485-490)

2. Los comienzos de la metafsica: Platn.

Segn Heidegger, en Platn se dio un cambio consi

derable, que signific el comienzo de la "filosofa" o de la
"metafsica" (21-23 y 65-68)) y un olvido del ser y del pensar
autntico. Sucede esto en la doctrina platnica de las ideas.
La palabra 16la (idea) viene de la raz 16- (ver). De ah se
derivan l6a (idea) y ei6o (eidos) : lo que se muestra, la
apariencia. La idea es lo que se ve, el puro brillar o lucir. La
idea no deja nada oculto detrs de s (423-427). Las ideas o
esencias son la realidad verdadera y autntica. Esto
significa que la realidad, el ser deja de ser entendido como
4>iioi (fysis) que se manifiesta y se oculta al mismo tiempo,
para convertirse en lo que se manifiesta y aparece
nicamente. La <t>ois (fysis) se transforma en ooa (ousia o
esencia) y sta es l6a (idea).
Con esto cambia tambin el concepto de verdad. "La
\i)Qeia (altheia) cae bajo el yugo de la lsa (idea)", dice
Heidegger. La verdad deja de ser desocultacin, acto de de
socultarse progresivo. La verdad consiste ahora en observar
lo desoculto, la idea, y en adecuarse a ella. De ah la idea de
verdad como adecuacin, conformidad (6poiwoi) (omiosis)
o rectitud (pO-riis) (orthtes). Esta idea de verdad es la que

24 Cuadernos ds Anuario Filosfico

Martin Heidegger

se impuso en la tradicin filosfica (547-557)

Pero esto no es todo. Platn admite una escala en las
ideas. La idea suprema es la idea del bien: t o ya&v (to
agathn). Esta es causa y origen de las dems ideas. Con
ello se impone en la filosofa el esquema causal, la expli
cacin por las causas hasta llegar a una causa suprema, que
tambin es idea y por lo tanto algo manifiesto.
Finalmente, la idea suprema o idea del bien es identificada
con lo divino ( t 0ov) (to theion), con lo cual la metafsica
adquiere un fundamento teolgico.
Este esquema filosfico o metafsico es reforzado por
Aristteles, en el cual se desarrollan la explicacin causal, la
idea de causa primera y la identificacin de sta con Dios.
Esto hace que la filosofa como metafsica, desde Aristteles,
piense el ente como tal de un modo onto-teolgico (492-494).
En los primeros pensadores critianos, en el islam y en la
escolstica se siguieron los esquemas platnico y aristo
tlico, acentuando la identificacin de la causa primera con
Dios. As, sobre todo, en Toms de Aquino y en Surez.

3. La subjetividad desde Descartes hasta Hegel.

Heidegger critica repetidamente la metafsica moderna,

vista por l como continuacin de la metafsica medieval.
La caracterstica ms peculiar de la metafsica moderna,
segn Heidegger, es la subjetividad (232-320. 413-417). En
Descartes el hombre se convierte en sujeto primero. Para l
todo ente, en el modo de su ser y de su verdad, se funda en el
hombre. Toda visin, interpretacin y sentido de la realidad
es reducida a la conciencia del sujeto, que se convierte en la
norma de todo.
Con este sujeto tiene relacin el concepto de represen
tacin (Vorstellung), de poner-ante-s (Vor-sich-stellen). El
ente es lo representado por el sujeto, lo que el sujeto puede
poner ante s de modo seguro y cierto. Precisamente porque
la representacin tiene que ser segura,se usa la matemtica,
el clculo.

Cuadernos da Anuario Filosfico 25

 Martin Heidegger

Esta visin del ente en Descartes va a perdurar en

adelante. Segn Heidegger, toda la filosofa moderna,
Nietzsche incluido, se mantiene dentro de la explicacin del
ente y de la verdad iniciada por Descartes.
Las ideas metafsicas cartesianas siguen presentes en
Leibniz. En la doctrina de las mnadas todos y cada uno de
los entes son entendidos como sujetos. El mundo es visto
como armona perfecta y como resultado de un clculo: Cum
Deus calculat.fit mundus, escribe Leibniz.
La caracterstica de la explicacin causal se afianza tam
bin ms en el principio de razn suficiente formulado por
Leibniz. Segn Heidegger, para Leibniz "slo o que es
puesto en un representar fundamentado puede tener valor
de ente".
Tambin en Kant sigue presente la idea de subjetividad.
Esto aparece en el hecho de que es la imaginacin trans
cendental la que hace sensibles las intuiciones puras y en la
doctrina de los principios transcendentales. Las cosas las
encontramos slo en estos mbitos.
Pero es en Hegel en quien la subjetividad alcanza su punto
culminante. En Hegel la subjetividad es incondicionada.

4. Consumacin de la metafsica: Nietzsche.

La crtica heideggeriana de la metafsica se extiende tam

bin a otras corrientes que no se consideran metafsicas, sino
ms bien antimetafsicas. Tales seran el marxismo y sobre
todo la filosofa de Friedrich Nietzsche, entendida por l
mismo como "platonismo invertido" (68).
La metafsica de Nietzsche se caracteriza como la metaf
sica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de
dominio. La subjetividad de Nietzsche no es la del animal
rationale, sino que al final de la metafsica el hombre es el
brutum bestiale. A esto va a parar la subjetividad.
Por otra parte, el ente, entendido desde Platn como
valor, va a parar al nihilismo. Los valores supremos del
platonismo y del cristianismo se han hecho inalcanzables y

26 Cuadernoa da Anuario Flloallco

Martin Heidegger

han conducido a una transmutacin de todos los valores.

Esto sera el nihilismo.
Heidegger hace notar que en Nietzsche sigue presente una
metafsica, aunque sta sea un platonismo invertido. Mien
tras exista algo incondicionado, se le llame "arriba" o se le
llame " abajo", habr metafsica. Y ste sera el caso de
Nietzsche. Con todo, Nietzsche habra tenido el mrito de
hacer ver que la metafsica occidental llega a derrumbarse
por su propio peso.
Segn Heidegger, el camino despus de la consumacin
de la metafsica en Nietzsche no es el nihilismo, sino la
superacin de la metafsica (43-65)
Un intento de solucin, despus de toda esta problem
tica, se puede ver en Husserl. Pero Heidegger cree que
tampoco Husserl ha superado la subjetividad, a pesar de su
lema: "A la cosa misma" (253-320)

5. Consumacin de la metafsica en el pensamiento tcnico.

La relacin entre metafsica y tcnica ha sido ntima desde

el principio, segn Heidegger. La esencia de la tcnica es
anterior al desarrollo de las ciencias naturales matemticas,
aunque aparezca ms tarde. Es precisamente la esencia de la
tcnica la que hace que se desarrollen las ciencias, como paso
previo para el desarrollo de la tcnica moderna de hecho.
Esto explica las afirmaciones de Heidegger en el texto
presentado, acerca de las ciencias y de la tcnica como
consumacin de la metafsica. Desde la filosofa griega se
han desarrollado las ciencias dentro del horizonte abierto
por la filosofa. Este desarrollo se ha presentado como una
emancipacin y autosuficiencia de las ciencias. En reali
dad,segn Heidegger, no se trata de una descomposicin de
la filosofa, sino de su consumacin, del desarrollo de sus
posibilidades ltimas.
La tcnica es "el rasgo fundamental" y comn de las cien
cias, el que las une entre s. Las ciencias estn supeditadas a
la eficiencia y funcionalidad. Las teoras cientficas delimitan

Cuidarnos da Anuario Filosfico 27

 M aitin Heidegger

su campo de trabajo y su objeto en funcin de algo; a las

categoras cientficas se les reconoce slo una funcin
tcnica. Esa esencia de la tcnica coincide con la esencia de la
metafsica. Tambin sta es desde Aristteles una tcnica de
explicacin por las causas; y en la edad moderna se
considera al ente como lo objetivo y calculable, como lo
seguro, lo que se puede dominar y manipular. De ah que las
ciencias puedan "renegar de su origen filosfico", pero no
puedan rechazarlo.
La consumacin de la metafsica se da en el pensamiento
tcnico-cientfico. En este sentido se puede hablar de "finar.
"El final de la filosofa se muestra como el triunfo de la
instalacin de un mundo organizado de manera
cientfico-tcnica y de un orden social conforme a este
mundo (139-143).
Lo que precede no significa que Heidegger est contra la
ciencia o contra la tcnica, como se ha dicho a veces.
Heidegger dice expresamente que no existe ningn demonio
de la tcnica, sino slo el peligro de su esencia. La ciencia y la
tcnica tienen el peligro de ser unilaterales, de considerarse
como el nico conocimiento vlido, excluyendo otros modos
de saber. En la tcnica moderna hay una constante
provocacin de la naturaleza para que suministre energa.
La tcnica moderna lleva consigo frecuentemente una
degradacin y una destruccin de la naturaleza; sta es
sacrificada a la produccin. El pensamiento tcnico lleva a
considerar al hombre mismo como un instrumento o como
una pieza de una mquina. El pensamiento tcnico lleva al
hombre a pensar en una sola direccin, impidindole
plantearse problemas ms de fondo o ms humanos.
No existe ningn demonio de la tcnica, pero s el peligro
de su esencia. Cualquier modo de pensar unilateral consti
tuye un peligro. Pero el peligro del pensamiento tcnico es
mayor, dado que se ve confirmado por enormes xitos.
De todas formas, esta consumacin tcnica no tiene por
qu ser la nica salida de la filosofa. La consumacin puede
ser tambin el paso previo para una superacin
(berwindung) de la metafsica o para una recuperacin

28 Cuaderno* d Anuario Flloalleo

Martin Heidegger

(Verwindung) de la misma. Es sta la va que propone y

sigue Heidegger (139-155)

II. EL INTENTO DE UNA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL EN

SER Y TIEMPO

1. Ontologa fundamental.

Heidegger habla en el texto de una posibilidad primera,

contrapuesta a una posibilidad ltima o consumacin de la
metafsica (144-150).
En lugar de las ontologas tradicionales, que han conside
rado el ente como lo presente; en lugar de las ontologas de
esencias y de visiones del ente como lo representable, lo
objetivo, lo explicable mediante causas y lo calculable, hay
que preguntarse por el ser mismo, por el sentido del ser. La
metafsica se ha olvidado del ser (Seinsvergessenheit) y con
Nietzsche ha llegado incluso a hacerse imposible la pregunta
por el mismo. Heidegger quiere rescatar esta pregunta
fundamental por el sentido del ser. El primer intento lo hizo
en Ser y tiempo.
Qu es el ser? Qu sentido tiene este concepto? Por
dnde empezar a buscar una respuesta? El lugar del sentido
se da en nosotros mismos, que somos quienes conocemos y
comprendemos. Somos nosotros quienes hablamos de "ser",
de "es", de "era" o de "ser. Eso significa que nos movemos
ya siempre en una comprensin del ser, aunque sea una
comprensin vaga, implcita, no temtica. Este punto de
partida es fundamental; es el que hace posible la pregunta
por el ser. No se puede preguntar por lo que es totalmente
desconocido. Para preguntar hay que tener una cierta idea
de aquello por lo que se pregunta; y por otra parte, aquello
debe ser tambin desconocido de algn modo. Sin estos dos
requisitos no tiene sentido la pregunta.
Desde un principio hay que tener presente que la pregunta
por el ser no es la pregunta por el ente. "Ser" est presente
en el "que (algo) es" y en el "ser as de algo (Dass- und

Cuadernoa do Anuario Filosfico 29

 Martin Heidegger

Sosein), en la realidad, en el valor, en el "hay". Ser no se

refiere slo a lo ante los ojos, a lo objetivo. Llegar a conocer
de modo explcito ese ser que est en todos estos modos de
ser y que ya conocemos de alguna manera implcita es lo que
se propone Heidegger en Ser y tiempo.

2. "Dasein" y "Existencia".

Al lugar donde se da esta comprensin, Heidegger lo

llama Dasein. El Dasein es un ente que se caracteriza por
tener una comprensin del ser. "Ser aparece aqu ntima
mente ligado a "sentido" y a comprensin. Heidegger llega
incluso a decir que hay ser slo si hay verdad y que hay
verdad slo si hay Dasein.
Quiere esto decir que ser es algo puramente subjetivo o
de naturaleza gnoseolgica? No se puede sacar esta
conclusin. Dasein no equivale, sin ms, ni a un sujeto
concreto, ni al hombre. Dasein a veces es escrito Da-sein, ya
en Ser y tiempo. Con ello se quiere indicar una apertura
(Da) o un espacio abierto, una "espaciaidad" (Raumlichkeit)
anterior a todo espacio concreto: all, ah (Da). En ese
espacio abierto o iluminado deben entrar todos los entes
para ser vistos y conocidos como tales. El lugar de esta
apertura es ciertamente el hombre. No hay Dasein de hecho
si no se da el hombre. Pero la apertura es ms que el hombre,
el cual es arrojado en ella.
Lo que es el ser habr que descubrirlo en la analtica
existencial del Dasein."Existencia" y "existencial" indican el
Dasein concreto y son menos que Dasein en general. Por
otra parte, "existencia" se contrapone a "esencia". La esen
cia es algo hecho; la existencia indica, ms bien, que en cada
caso tiene ante s la tarea de ser o de realizar su propio ser.
El orden que sigue Heidegger en la analtica existencial
del Dasein es el siguiente: Primero intenta ver cul es el ser
del Dasein. Con ello quiere preparar un segundo paso:
encontrar el horizonte desde el cual hay que comprender el
ser. Este horizonte va a ser el tiempo. El paso definitivo ser

30 Cuaderno de Anuario Fllotllco

Martin Heidegger

comprender el ser mismo desde ese horizonte del tiempo.

3. El Dasein como ser-en-el-mundo.

El primer existencial del Dasein es su ser-en-el-mundo.

Ser-en no significa "estar en", como est el agua en un vaso
o un vestido en un armario. Ser-en quiere decir: ser junto a,
estar familiarizado con el mundo. Esto se da ante todo en el
cuidar (besorgen), en el ocuparse de los entes, en el trato con
ellos, en la praxis. Este es tambin el primer modo de
conocerlos y el ms completo. El contacto que el Dasein tiene
con los entes, el ocuparse de ellos no es ciego, sino que tiene
su propia visin del mundo; es una visin circundante
(umsichtig), global. Esto no sucede en el comportamiento
terico, que suele abstraer algn aspecto concreto.
Los entes del mundo son encontrados aqu tambin en una
visin prctica. Los griegos entendieron esto al designar a
las cosas npaypaTa (prgmata), esto es, aquello con lo cual
tiene que ver el hombre en la praxis (n p a^i). Heidegger
prefiere no llamarlas "cosas", sino utensilios o instrumentos
(Zeug), o lo que est a la mano (Zuhandenes).
Desde esta perspectiva el mundo aparece como un con
junto de relaciones, ya que el utensilio es algo relacionado
con otras cosas. Esta referencia implica una conformidad.
Son stas las visiones del mundo que tiene el Dasein como
ser-en-el-mundo.
Decamos antes que el Dasein es existencia que tiene que
realizarse. La visin del mundo propia del Dasein tiene
relacin precisamente con la realizacin de su existencia. En
otras palabras: La visin del mundo se da en relacin con un
"para qu", "en vista de algo" o "por algo" ( Worum-willen).
Este concepto es muy importante en Ser y tiempo. El "en
vista de algo" o "por algo" es el Dasein mismo, el cual ve el
mundo desde la perspectiva de su poder-ser (Seinknnen),
de su ser abierto a posibilidades, de la realizacin de su
existencia.

Cusdtrnos do Anumrlo Filosfico 31

 Martin Heidegger

4. Apertura del Dasein en el mundo.

Lo que hemos dicho acerca de la visin del mundo propia

del Dasein es ms bien una "comprensin" del mismo. La
comprensin es un modo de apertura del Dasein en el
mundo. Pero esta comprensin no es una especie de intuicin
pura. El Dasein tiene siempre otro modo de apertura que
Heidegger denomina "el encontrase en" (Befindlichkeit). El
Dasein experimenta siempre "que es", que est arrojado en
el mundo sin conocer su "de dnde ni su "a dnde".
Experimenta tambin que "tiene que ser", que tiene un
programa por delante.
Hay un tercer modo de apertura, que es el habla. Esta es
anterior al lenguaje. Heidegger la define como articulacin
de la comprensibilidad. Toda comprensin es articulada y en
este sentido es habla.
Pero adems de estos modos de apertura se dan otros
inautnticos. Heidegger menciona tres: Las habladuras, la
curiosidad y la ambigedad. Estos influyen en la compren
sin y la distorsionan. A ellos hay que aadir el fenmeno del
"man", del "uno" o sujeto indeterminado e impersonal (se),
que aparece en expresiones como stas: "Uno lee lo que se
lee; "uno hace lo que se hace"; o bien: "se dice", "se cuenta"
etc. Es un sujeto indeterminado, difcil o imposible de
identificar, pero que decide constantemente por nosotros.
Este es el Dasein concreto como ser-en-el-mundo. Todas
estas estructuras las sintetiza Heidegger en una, llamada
"cuidado" (Sorge). Pero con esto no hemos llegado al fondo
del anlisis. Estas estructuras se fundan en algo ms
fundamental: La temporalidad, de la cual habla Heidegger
en la segunda seccin de la parte publicada de Ser y tiempo.

5. El problema de la temporalidad.

El primer tema sobre el que reflexiona Heidegger aqu es

el de la muerte. Esta no es algo que simplemente sobreviene
al final. El Dasein es ser-para-la-muerte desde que nace. Y
vive como ser-para-la-muer te, convencido de que sta es su

32 Cuadorno* da Anuario Fllotlleo

 Martn Heidegger

posibilidad ltima y tambin la ms propia. Esto tiene una

importancia decisiva, ya que el Dasein es existencia, poder-
ser, ser abierto a posibilidades que tiene que realizar. Y
precisamente la posibilidad ltima y la ms cierta, la muerte,
es la imposibilidad.
Todos estos anlisis llevan a Heidegger a ver el ser de este
Dasein en la temporalidad. La temporalidad es el existencia!
fundamental que hace posibles el ser para la muerte, que el
Dasein sea existencia, que sea un poder-ser, que lo vea todo
desde la perspectiva del * Worum-willen", en vista de s
mismo, etc. El ser del Dasein consiste en la temporalidad.
Entre los tiempos, el que tiene mayor importancia es el
futuro. El Dasein lo ve todo desde su ser-futuro, desde lo
que proyecta para s o desde lo que tiene que realizarse. El
presente es visto desde ese futuro y el pasado ha de ser
asumido en vista de la realizacin de ese proyecto futuro.
El ser del Dasein es la temporalidad. El tiempo consti
tuira, pues, el horizonte desde el cual hay que ver el ser.
Pero antes de dar estos pasos hay que precisar y explicar en
qu consiste la temporalidad.
Heidegger dice que la temporalidad no es un ente. La
. temporalidad no "es", sino que temporaliza. Los modos de
esta tmporalizacin son variados: futuro, pasado,
presente, luego, ahora, entonces. Estas son formas del
tiempo vulgar. Pero qu es la temporalidad? Heidegger se
plantea este problema al final de Ser y tiempo y en otros
escritos, pero no llega a dar una respuesta. El proyecto de
Ser y tiempo qued interrumpido.
Un nuevo intento en la pregunta por el ser se da en La
esencia del fundamento. El tema tiene particular importan
cia, dado que la metafsica occidental ha buscado siempre
explicaciones mediante causas y fundamentos. La reflexin
de Heidegger lo llev a ver la fundamentacin en el ser y al
final en la libertad de un Dasein con la estructura ya vista
del "Worum-willen'' y de la temporalidad. El fundamento
(Grund) se convierte as en abismo (Ab-grund). A partir de
1930 Heidegger emprendi nuevos intentos, como dice l
mismo al comienzo del texto dado (6-14)

C u t d o r n o t d o A n u ario F ll o t / l e o 33
 Martin Heidegger

III. LA VERDAD COMO ACAECER HISTORICO

El intento de 1930 al que se refiere Heidegger es el breve

escrito titulado La esencia de la verdad. Cmo entiende
Heidegger la verdad? No se puede responder a esta pre
gunta de un modo nico y definitivo, ya que el concepto de
verdad cambia, en parte, al cambiar el pensamiento
heideggeriano.

1. El concepto de verdad en Ser y tiempo.

Heidegger habla de verdad en diferentes contextos de Ser

y tiempo, particularmente en el prrafo 44. Segn l, las
tesis sobre la verdad en la filosofa tradicional son tres: 1.E1
lugar de la verdad es la proposicin. 2.La esencia de la
verdad est en la conformidad o adecuacin entre el juicio y
el objeto. 3.E1 autor de estas tesis es Aristteles.
En las clases de aos anteriores se haba ocupado ya
Heidegger del concepto de verdad en Aristteles, llegando a
la conclusin de que no parece que el concepto originario de
verdad en el estagirita sea precisamente el de adecuacin. El
concepto de adecuacin o la proposicin como lugar de la
verdad son ya fenmenos secundarios.
En Ser y tiempo se centra sobre todo en el fenmeno
originario de la verdad. Esta es desocultacin; y esto estara
indicado por la palabra griega Xijeeia (altheia). En el texto
dice Heidegger que si traduce XijOcia (altheia) por deso
cultacin, no es por amor a la etimologa, sino ms bien por
el contenido de lo que es la verdad (485-494). Esto valdra ya
para Ser y tiempo. Recordemos que ya en Ser y tiempo habla
Heidegger de una apertura primera, de una espacialidad
(Da-sein). Luego habla de apertura (Erschlossenheit) del
Dasein y de modos de la misma. Esa apertura sera el modo
originario de acaecer la verdad.
La verdad como adecuacin o conformidad, as como la
verdad de la proposicin llegan ms tarde, son fenmenos
secundarios que presuponen siempre aquella apertura pri

34 Cuaderno da Anuario Flloalleo

Martin Heidegger

mera. Quedarse en una verdad como adecuacin o

conformidad equivale a no llegar al fenmeno originario de
la verdad.
La apertura tiene dos aspectos. El primero es el carcter
de descubierto, el ser-descubierto de los entes; el segundo es
el ser-descubridor del Dasein. Heidegger considera precisa
mente ste como el fenmeno ms originario de la verdad.
Con esto el origen primero o el sentido primero de la verdad
est en el Dasein. Pero no olvidemos que este concepto es ya
complejo en Ser y tiempo, como hemos visto. La verdad se
da en un Dasein que comprende "en vista de si". Pero esto no
debe llevar a entenderla en sentido subjetivista.

2. La esencia de la verdad.

En el escrito La esencia de la verdad, de 1930, Heidegger

recoge estas conclusiones de Ser y tiempo y da importantes
pasos ulteriores. Ante todo insiste en que la verdad como
apertura del comportamiento del Dasein se funda en la
libertad. Este concepto no es nuevo. Est presente en Ser y
tiempo y en La esencia del fundamento, en relacin con el
"en vista de" (Worum-mllen) y con el proyecto del Dasein.
Pero ahora Heidegger afirma expresamente que "la esencia
de a verdad es la libertad" (WW, p. 186).
No equivale esto a privar a la verdad de su objetividad y
a dejarla al arbitrio del hombre? Esto ni suceda en Ser y
tiempo ni sucede ahora. Cuando habla de libertad aqu, la
entiende Heidegger en el sentido de dejar ser (Seinlassen) al
respectivo ente el ente que es; y de dejarse introducir (Sich-
einlassen) en la apertura. Y esto no se refiere slo ni
principalmente al ente concreto, sino al ente en su totalidad.
Con esto cambia tambin el acento del concepto de
verdad. En Ser y tiempo se pona ms en relacin con la
apertura del Dasein. Ahora, sin negar lo anterior, se ve la
apertura del Dasein dentro de una apertura mayor de forma
ms explcita. A este respecto dice Heidegger:
"El hombre no posee la libertad como propiedad, sino

Cuaderno* da Anuario F llo tific o 35

 Martin Heidegger

que a lo sumo vale lo contrario: la libertad, el ek-xistente

Da-sein posee al hombre" (WW, p. 190).
Este paso es de la mayor importancia, ya que en l se
afirman dos cosas. La primera es que el Da-sein posee al
hombre; eso significa que el hombre existe dentro de l. La
segunda es que ese Da-sein es la libertad, y por tanto la
verdad, el acaecer libre que el hombre tiene que dejar ser.
Con esto se supera, por una parte, el subjetivismo; y por
otra se afirma la verdad como acaecer histrico.

3. El arte y la verdad.

El carcter histrico de la verdad aparece ms claramente

en un breve escrito de 1935: El origen de la obra de arle,
escrito rico en conceptos.
La contemplacin de un cuadro de Van Gogh que repre
senta un par de zapatos de campesina le hace descubrir a
Heidegger el mundo de sta: El par de zapatos le indica el
campo, los pasos pausados y montonos durante el trabajo,
el andar por los caminos, la lucha con la tierra para arran
carle el sustento necesario, los problemas de la campesina,
sus esperanzas, sus alegras y sus decepciones, la vida de la
campesina. En la obra de arte se abre un mundo histrico,
acaece la verdad (El origen de la obra de arte, p. 27)
Esto lleva a Heidegger a considerar otras obras de arte.
La principal es un templo griego. Este se encuentra en medio
de rocas escarpadas. En l se encierra la figura del Dios.
Este puede mostrarse a travs del prtico de columnas y
estar as presente en el recinto sagrado. La obra del templo
une en s aquellas vas y relaciones en las cuales adquieren
una forma y un sentido lo funesto y lo propicio, la victoria y
la infamia, lo perenne y lo caduco. La vida de aquel pueblo
histrico, su visin de la realidad se sintetizan en la obra de
arte.
En el templo no todo es desocultacin. La roca sobre la que
descansa, la piedra, los metales ocultan su esencia y se
resisten a toda penetracin. La obra de arte es una sntesis

36 Cuaderno do Anuario Filosfico

Martin Heidegger

de iluminacin (Lichtung) y ocultacin (Verbergung), de luz y

de misterio. La iluminacin o apertura es designada por
Heidegger como "mundo"; a la ocultacin la llama "tierra".
El acaecer de la verdad es una lucha o disputa (Streit) entre
mundo y tierra (El origen de la obra de arte, pp. 40-41)
El carcter histrico de la verdad aparece de diferentes
maneras en la creacin artstica. En la obra aparece el
carcter de evento, el hecho de "que es", de manera ms
explcita que en los entes naturales y que en el instrumento.
La obra sintetiza la visin de la realidad que tiene un pueblo
histrico. Esta dura mientras duran quienes la conserven,
mientras sigue existiendo aquel pueblo histrico con aquella
visin del mundo. Cuando esto falta, la obra se convierte en
una pieza de museo. Podr estar muy bien conservada, pero
ya no dice nada.
El carcter de acaecer histrico de la verdad en la obra
aparece tambin en otros conceptos. La obra tiene que ser
proyectada, esbozada, poetizada. Heidegger distingue aqu
dos conceptos de poesa: El concepto originario (Dichtung) y
la poesa en sentido estricto (Poesie). Todas las obras de arte
son poesa en el primer sentido. Toda obra de arte ha de ser
proyectada o poetizada.
Precisamente porque todo arte es poesa, tiene la poesa
en sentido estricto un destacado significado entre las artes y
los modos de acaecer la verdad.
Todo esto no sucede en el instrumento, destinado y subor
dinado al uso. Todo desaparece en el uso. La obra de arte, en
cambio, se hace para ser contemplada. Por eso la obra de
arte es una creacin y el instrumento es una produccin.
Por todos estos motivos Heidegger considera la obra de
arte como uno de los modos autnticos de acaecer la verdad.
En ella aparece sobre todo una verdad como acaecer
histrico. En la autntica obra de arte la verdad no est
condicionada ni delimitada a priori, como sucede en las
ciencias, en la tcnica, en la produccin de instrumentos, en
los mismos sistemas filosficos.

Cuaderno* da Anuaria FUoatteo 37

 Martin Heidegger

4. Cambios de perspectiva.

Precisamente por ver la verdad como acaecer histrico,

Heidegger valora ms toda la historia y recoge todas las
experiencias de verdad que han tenido lugar en ella. Las
diferentes filosofas son diferentes modos de manifestarse la
verdad del ser, aunque no todos son iguales.
Por otra parte, Heidegger valora ms otros mbitos del
acaecer de la verdad,sobre todo los que tienen relacin con
la historia de un pueblo. Particular importancia tienen los
poetas. En los griegos ve Heidegger una unin entre el
pensar y el poetizar, entre filsofos y poetas. Esto le llev al
estudio de los poetas alemanes, especialmente de Hlderlin.
Que todo esto signifique un cambio de perspectiva en
relacin con Ser y tiempo, parece claro (6-13). Si la verdad
es acaecer histrico y el hombre no dispone de l, tendr que
conformarse con dejar ser al ente y proyectar una apertura
que llega.
Otra importante consecuencia se deriva acerca del error y
del mismo concepto tradicional de verdad. Si la verdad es
desocultacin, iluminacin (Lichtung) y simultnea oculta
cin, el error ha de ser entendido en consecuencia. Si desde
un principio la verdad fue entendida como adecuacin, esto
ni es defecto de un simple azar, ni slo secuela de una
negligencia por parte del pensar humano, sino que ocurre
porque el retraerse le pertenece al mismo corazn de la
verdad como desocultacin (569-576).

IV. E L SER COMO EVENTO Y DESTINO EN EL ULTIMO

HEIDEGGER

La ltima etapa del pensamiento de Heidegger, a la cual

pertenece el texto dado al principio, podra ser designada
con el ttulo: Ser como evento.

38 Cuaderno de Anuario Filosfico

Martin Heidegger

1. Evento (Ereignis).

El trmino evento (Ereignis) tiene en Heidegger un signi

ficado particular y complejo. Segn Heidegger, es tan com
plejo como el griego Xoyo (logos) o el chino "tao". El mismo
Heidegger nos dice que no significa lo que designamos por
acaecimiento (Geschehnis) o suceso (Vorkomnis). La traduc
cin por evento tiene ventajas, pero es tambin insuficiente.
Qu es el evento? Cundo empieza Heidegger a hablar
de l? Por qu lo hace? Empieza a usarlo en las clases de
1934/35; y sobre todo en escritos de 1936/38, recientemente
publicados. Lo usa en un intento global de repensar su
postura acerca del ser y de la realidad,intento que, como dice
al co-mienzo del texto dado, viene desde 1930.
El evento no es algo ntico, no es un ente. El evento es un
"acaecer,es un acto. Heidegger lo expresa con el verbo
wesen, hacerse presente; o con Wesung, acto de hacerse
presente. Esto es el ser; o mejor, esto es "ser". El "ser" no es
un "algo", sino que el ser es ese hacerse presente, esa accin
de hacerse presente. Heidegger usa para ello una expresin
redundante:
"El ser (Seyn) es el evento del acto de acaecer (Er-eignis
der Er-eignung) el Da, aquello abierto en lo cual l mismo
vibra" (BPh, p. 239).
El paso es muy denso y volveremos sobre l.
El evento, es representado as por Heidegger:

(mundo)
Wall

Erde
(tierra)

Todo tiene un significado. El evento es un acaecer de

cuatro: mundo, tierra, hombre, dioses. En el centro se indica
que en el evento acaecen mundo y tierra. Ya hemos visto en
El origen de la obra de arte que mundo indica lo abierto y

Cuadorno da Anuario Flloalleo 39

 Martin Heidegger

tierra lo cerrado. La apertura o iluminacin est siempre

acompaada de una ocultacin; el mundo va siempre
acompaado de la tierra y se da sobre ella. Esa es la
apertura originaria. En el paso que hemos citado se dice que
lo que acaece en el evento es el Da, la apertura, a la cual nos
hemos referido muchas veces. Esta apertura es llamada
tambin Lichtung, que aparece con frecuencia en el texto
dado y a la cual nos referiremos ms adelante.
Los otros trminos del evento (hombre, dioses) se en
cuentran fuera del parntesis. El hombre sigue siendo el
lugar concreto donde se da la apertura, el que ve, el que
comprende, el que teoriza y proyecta. Est a la izquierda,
como indicando que todo lo que sigue se abre o es
proyectado en l.
El tema de los dioses hay que verlo en el contexto de la
critica de Heidegger a la metafsica occidental. La metafsica
ha considerado a Dios como el fundamento absoluto. Los
dioses aqu (en plural) no afirman ni niegan un politesmo
frente a un monotesmo. Quieren indicar nicamente la
riqueza de fundamentos o abismos. Por otra parte, los dioses
estn contrapuestos a los hombres; son aquello que los
hombres re-presentan como "lo otro" de su contingencia y
temporalidad, como l fundamento. Pero Heidegger pone el
"Da" o la apertura entre parntesis, indicando que los dioses
se dan ya dentro de la apertura y que sta es el verdadero
fundamento. Los hombres se representan los dioses porque
estn ya dentro de la apertura. Recurdese que Heidegger
critica la metafsica occidental.
Esta visin del evento nos plantea, sin duda, interro
gantes. El evento es el acto de acaecer. Viene espontneo
preguntarse: Acaecer de quin? Se dice que el Da o la
apertura es fundamento. Por otra parte se dice que la
apertura se da en el hombre. Este parece "fundar" la
apertura y el ser mismo y representar a los dioses. A su vez,
stos parecen fundar al hombre. Cmo se explica todo
esto? Hay que ver la relacin entre ser, apertura y hombre.
Ante todo, Heidegger distingue aqu entre Seyn y Sein.
Seyn es el ser, sin ms, una especie de ser en s; Sein es el ser

40 Cuidarnos do Anuario Filosfico

Martin Heidegger

en relacin con el Da-sein y con el hombre. La apertura (Da-

sein) "es acaecida" (trans.) por el ser (Seyn); y el ser (Sein)
como manifestado necesita al Da-sein. Por otra parte estn
las relaciones del hombre con el Da-sein: El Da-sein es el
fundamento del hombre; pero, a su vez, la apertura (Da-
sein) se funda en el hombre. Esto hace que el ser (Sein)
necesite al hombre, que es el que proyecta el ser (Sein), la
verdad del ser.
En otras palabras: Se elimina un fundamento absoluto o
en s y se pone en su lugar un evento, un acto de acaecer.
Entonces resulta que la apertura de hecho se da en el
hombre. Pero est claro que este hombre no es un sujeto
absoluto. El mismo acaece en una apertura que no domina,
sino al contrario. Resulta as que la apertura no se da sino en
l y que es ms que l. De quin es la apertura? Del ser? El
ser (Sein) se da tambin en una apertura. Por ahora
Heidegger piensa en una especie de ser en s, en un Seyn, que
hace acaecer la apertura y el evento. Decimos "una especie
de ser en s", porque un "algo en s" no lo puede aceptar
Heidegger, ya que sera un ente, o un super-ente, como en la
metafsica; y esto Heidegger lo quiere evitar a toda costa.
Posteriormente Heidegger negar esa primaca del Seyn y
dejar como nico principio el evento. Sucede esto en el
escrito Identidad y diferencia y en los escritos posteriores.
Adems, a partir del escrito La cosa (1951) introduce algunos
cambios en el esquema anterior. Los componentes son aho
ra: cielo, tierra, dioses y mortales. La apertura es designada
por "cielo" y los hombres son "los mortales". El conjunto
forma el "mundo", o el evento del cuadrado del mundo.
El evento es aqu lo ms originario. Ms que el ser, ya que
es el evento el que "da ser" y "da tiempo"; en l acaecen ser y
tiempo. Ms all del evento no hay nada a lo cual se pueda
llegar.
Heidegger recurre aqu a juegos de palabras. El evento o
Ereignis es Er-eignis. Er- indica el origen; eignis tiene rela
cin con eignen, an-eignen, apropiar, constituir en lo propio.
El evento constituye en lo propio al ser y al hombre. Pero con
esto no se responde a los problemas planteados antes.

Cuaderno da Anuario Filosfico 41

 Martin Heidegger

2. Iluminacin (Lichtung).

En relacin con lo dicho vamos a ver el significado de un

concepto que aparece repetidamente en el texto dado al
principio: El concepto de Lichtung (346-459, etc.)
En pocas palabras: El concepto de Lichtung equivale al de
apertura originaria: Da o Da-sein. Heidegger insiste en que
no se identifique licht, en el sentido de abierto o de libre, con
licht en el sentido de claro o luminoso. Lichtung no es la luz,
sino la apertura en la que puede entrar la luz.
Heidegger toma precauciones a fin de que no se entienda
la Lichtung como pura iluminacin, a fin de dejar bien
asentado que la Lichtung es una apertura rodeada de
oscuridad o de ocultacin. Esto es lo fundamental y lo viene
repitiendo desde El origen de la obra de arte, donde la
verdad es Lichtung y Verbergung, iluminacin y ocultacin
al mismo tiempo. La verdad no es una pura idea platnica,
que no deja nada oscuro detrs de ella. A esto tiende tambin
aqu la explicacin de Lichtung como claro en la floresta,
rodeado de espesura.
Dicho esto, nosotros seguimos traduciendo Lichtung por
iluminacin. En primer lugar, porque ste es el sentido desde
Ser y tiempo (p. 133) y sobre todo desde El origen de la obra
de arte (pp. 42-43). Adems, en el mismo texto en el que
Heidegger hace estas advertencias, dice que es posible entre
Lichtung y licht, en el sentido de claro, una conexin
profunda(359-363). Y es que, en realidad, no se comprende
qu puede ser una apertura no iluminada; sobre todo si esa
apertura se contrapone precisamente a la oscuridad de la
espesura o a lo oculto y cerrado de la tierra. Que la Lichtung
no sea pura luz, no significa que no sea iluminacin, ya que
se contrapone a la oscuridad.
Esta iluminacin o apertura (Lichtung o Da-sein) es la
primera, es lo que acaece en el evento. Heidegger dice que en
ella aparece el espacio y el tiempo y todo lo que en ellos se
representa (384-388). De hecho, a la apertura (Da) del
evento Heidegger tambin la llama Zeit-Raum, tiempo-
espacio, o juego tiempo-espacio (Zeit-Spiel-Raum). La

42 Cuadernos de Anuario Filosfico

Martn Heidegger

relacin entre evento e iluminacin o apertura es indicada

tambin por Heidegger mediante un juego de palabras. El
evento (Ereignis) es llamado Er-augnis, relacionndolo con
Auge, (ojo) y con visin.
Todo saber o conocer posteriores se dan dentro de esa
iluminacin o apertura. Y Heidegger enumera una larga
serie de conceptos que han sido fundamentales en la
filosofa: Lumen naturale, intuicin originaria, evidencia,
certeza, todo pensar de la filosofa, pensar especulativo,
pensar dialctico. Tambin la idea platnica, lo presente y lo
ausente, incluso lo oscuro slo se puede ver" como tal desde
esa iluminacin (389-417)
Finalmente, esta iluminacin equivale a la verdad como
desocultacin primera o Xifecia (altheia). Heidegger lo
escribe con mayscula, refirindose al paso de Parmnides,
para el cual la sera la diosa AAijecia (Altheia). Aqu se llega
a la verdad ms origina-ria. Si por verdad se quiere
entender algo explcito y concreto, esta apertura todava no
es la verdad, como dice Heidegger en el texto. Pero esto no
significa que sea menos verdad, sino que, al contrario, es la
verdad primera y originaria.

3. El pensar.

La cosa del pensar es la apertura originaria del evento. O

si se quiere, es el ser como evento. Pensar la iluminacin, el
D a-sein significa pensar el verdadero fu n d a m e n to
originario y no otros fundamentos absolutos, como ha hecho
la metafsica. Los fundamentos no son las ideas platnicas o
realidades superiores. Tampoco se llega al fundamento
mediante un pensar dialctico. Todos eses fundamentos se
dan en la iluminacin o apertura primera. Pero a sta no ha
llegado la metafsica. Tampoco lleg el primer intento
heideggeriano que buscaba el sentido del ser. De ah la
necesidad de un nuevo "pensar" (143-153)
La cosa del pensar sigue siendo el ser. Pero el ser "lo hay",
"es dado (es gibt) en esa iluminacin o Da-sein que acaece

Cuadernos de Anuario Filosfico 43

 Martin Heidegger

en el evento. Pensar la iluminacin es pensar el ser y es

pensar el tiempo, ambos dados en el evento. Pensar la ilu
minacin es pensar el evento.
Precisamente porque el evento es acaecer del que no
dispone el hombre, el pensar es entendido por Heidegger
como un co-rresponder a la apertura del ser para llevarla al
concepto. Este pensar est en la cercana del poetizar.
Ambos consisten en llevar al lenguaje el lenguaje originario
del ser. Pero ambos lo hacen de manera diferente.
Lo que es el pensar est indicado en un fragmento de
Parmnides con los verbos Xeyeii/ (lgein) y i/ociv (noin).
Pensar es dejar-yacer (Xeycu') (lgein) el ente, tomarlo en
consideracin (vociv) (noin) e ir reuniendo (Xcyeiv) (lgein) y
uniendo (Gefge) lo que se va revelando en el acaecer del ser
como evento. El pensar es lo ms provisional; el pensar es
un camino. Nosotros correspondemos a este camino slo
as: permaneciendo en camino. El pensar es "siempre y
nicamente el preguntar como permanecer en camino"
(Qu significa pensar?, pp. 160-161)
Al final del texto dado, Heidegger dice que se puede
preguntar si todo esto no es ms que una mstica sin
fundamento, una mala mitologa, un irracionalismo funesto
y negacin de la razn. Pero l pregunta a su vez:
"Qu significan ratio, vous (nous), i/ocw (noin),
percibir? Qu significan fundamento y principio e
incluso principio de todos los principios?" (586-588).
No podemos responder a ninguna de estas preguntas sin
llegar a la verdad como desocutacin y como iluminacin
originarias. Ahora bien, mientras la razn y lo racional
sigan siendo cuestionados, no tendra fundamento hablar de
irracionalismo. A decidir esto no llega la racionalidad
tcnico-cientfica, a pesar de su indiscutible efectividad.
Tampoco llegara la metafsica, ni el intento de Sein und
Zeit. De ah que tal vez haya que sustituir este ttulo por Sein
und Lichtung, por Ser e iluminacin (588-604; 629-634)

44 Cuaderno* da Anuario Filosfico

Martin Heidegger

V. LA PROPEDEUTICA DEL PENSAR EN EL FINAL DE LA

FILOSOFIA Y LA TAREA DEL PENSAR

1. Introduccin.

El texto lleva por ttulo: El final de la filosofa y la tarea

del pensar. El autor contrapone ya en el ttulo dos
conceptos: "filosofa" y "pensar". No es la filosofa un
pensar? Qu entiende Heidegger por filosofa y por pensar?
Se ve tambin desde el comienzo del texto que Heidegger
distingue una etapa centrada en Ser y tiempo y una etapa
posterior que comienza en 1930 (6-9). En esta etapa se
somete a una crtica no slo la filosofa precedente, que ha
llegado a su fin. Esto se haca ya en Ser y tiempo. Ahora se
critica tambin el punto de partida y la pregunta del propio
Heidegger en Ser y tiempo (9-13). Los escritos de 1930 en los
que se ve este intento son: La esencia de la verdad y las
clases del mismo ao sobre La esencia de la libertad
humana.

2. El final de la filosofa,

a. Filosofa y metafsica.

Lo primero que llama la atencin es la identificacin entre

filosofa y metafsica (21). En la filosofa se han distinguido
muchos tratados. Pero parece un hecho que lo fundamental,
lo ms profundo y propio de la filosofa en su historia ha
sido la metafsica. Descartes la considera como la raz del
rbol del saber filosfico; Kant en sus Crticas tiene una
pregunta fundamental que se repite: Cmo es posible la
metafsica? Platn, Aristteles, Santo Toms, Descartes,
Spinoza, Leibniz etc. han sido metafsicos y han puesto una u
otra metafsica como base de sus sistemas.
Heidegger considera como fundador de esta tadicin me
tafsica a Platn. El pensamiento de Platn permanece como

Cuaderno! d Anuario FHoatteo 45

 Martin Heidegger

normativo a travs de toda la historia de la filosofa, aunque

en formas modificadas. "La metafsica es platonismo" (67).
Incluso Nietzsche con su platonismo invertido y Marx con su
humanismo marxista permaneceran dentro de la metafsica
(68-73).

b. Caractersticas de la metafsica.

Heidegger indica, en primer lugar, cul ha sido el objeto

de la metafsica: El ente en su totalidad - el mundo, el
hombre, Dios - con respecto al ser (23-25). Dios ha sido casi
siempre objeto de la reflexin metafsica. Pero aun cuando
se ha negado o se ha eliminado el tema de Dios de la
reflexin filosfica, ha continuado la metafsica. Este sera
el caso de Marx o de Nietzsche, segn Heidegger, los cuales
tambin han intentado explicar el ente en su totalidad.
Pero la metafsica se caracteriza por una consideracin
particular del objeto: "La metafsica piensa el ente en cuanto
ente a la manera del representar que fundamenta" (23-24).
El fundamentar, el ser como fundamento (px. ariov) ha
sido una constante en la historia de la metafsica. El funda
mento se ha empleado para explicar el ente en su existir, en
su devenir, en su desaparecer y permanecer; se ha usado
para el ente como cognoscible, para manejar y elaborar el
ente (27-29). El fundamento ha llevado al ente a estar pre
sente. Este carcter de presencia o de lo presente ha acom
paado siempre al ente en la reflexin metafsica (29-33)
El fundamento o el carcter de presencia han adquirido
varias formas a lo largo de la historia de la metafsica,
segn Heidegger: Fundamento como causa ntica; funda
mento como posibilidad transcendental, en la metafsica
kantiana;fundamento como mediacin dialctica del
movimiento del espritu absoluto en Hegel, o del proceso de
produccin en Marx; fundamento como voluntad de poder,
en Nietzsche (33-38)
En resumen:
"El rasgo distintivo del pensar metaffsico... consiste en

46 Cuadernos de Anuario Filosfico

Martn Heidegger

que, partiendo de lo presente, lo representa en su presen

cia y lo presenta as como fundado a partir de su
fundamento" (39-42)
En esta ltima cita del texto no debe pasar desapercibido
el concepto de "representar". Segn Heidegger,es sta una
caracterstica de la metafsica sobre todo cartesiana y
moderna. Representar es Vorstellen, poner delante (Vor-
stellen), poner ante s (Vor-sich-stellen). La metafsica mo
derna considera como ente, segn Heidegger, lo que el
sujeto puede representar o ponerse ante s. Esto significa: lo
que puede poner seguro (sicher-stellen), lo que puede con
trolar, dominar. Por eso usa el clculo y ve el ideal en la
matemtica.
Como puede verse, este representar tiene relacin con la
subjetividad, otra caracterstica fundamental de la metaf
sica moderna, que se afirma sobre todo en Descartes,
contina en Leibniz y Kant, de diferente manera, alcanza su
punto culminante en Hegel y encuentra su consumacin en
Nietzsche.
Finalmente Heidegger considera esta tradicin metafsica
como onto-teo-lgica, desde Aristteles hasta Hegel. El
"logos" del ente y el fundamento del mismo se ha puesto en
Dios, entendido de una u otra manera (493-494)

c. Final de la filosofa o metafsica

Heidegger habla del final de la filosofa como metafsica.

Qu significa este "final"? No es un simple cesar o dejar de
existir, sino ms bien "consumacin" (Vollendung) (47). Pero
este concepto tambin es complejo.
"Consumacin no es perfeccin, como si al final la
filosofa hubiese alcanzado su mxima perfeccin (48-50).
Por lo dems, sera difcil decir cundo una filosofa es
ms perfecta que otra (50-59).
Final como consumacin quiere decir: Concentracin de la
totalidad de la historia de la filosofa en su posibilidad
extrema (63-64; 76-77). Esta posibilidad extrema de la
filosofa, y con ella su estadio final, se ha alcanzado con la

Cuadarnos da Anuario Filosfico 47

 Martin Heidegger

inversin llevada a cabo por Marx y por Nietzsche (67-70).

Concentrarse en las posibilidades extremas no significa
desarrollo "de nuevas filosofas al estilo tradicional" (77-79).
Significa: "Desarrollo de las ciencias dentro del horizonte
abierto por la filosofa" (80-81). Esto aparece ya en la
filosofa griega. Las ciencias se emancipan de ella y se hacen
autnomas. As sucede con la psicologa, la sociologa, la
antropologa cultural o la lgica como logstica o semntica.
La filosofa se transforma en ciencia emprica del hombre y
de lo que puede ser objeto experimentable mediante la
ciencia y la tcnica. Este modelo de elaboracin y de explo
racin se extiende a "todos los sectores del ente" (79-85).
Este proceso culminar, segn Heidegger, en una nueva
ciencia fundamental: la ciberntica. Esta considera al
hombre como esencia actuante-societaria, es teora del
manejo de la planificacin y organizacin del trabajo
humano. En ella el lenguaje se convierte en medio de
intercambio de noticias y las artes en instrumentos de la
informacin. Las ciencias lo interpretan todo desde este
punto de vista tcnico y la verdad cientfica no slo es
medida por el efecto que produce, sino que es "equiparada a
la eficiencia de estos efectos" (87-123).
As las ciencias se toman como tarea propia lo que antes
era objeto de la filosofa o metafsica: Presentar las onto-
logas de las diferentes regiones del ente: naturaleza,
historia, derecho, arte. Su inters se dirige a los conceptos
estructurales, a las categoras, a las cuales se les niega todo
sentido ontolgico y se les atribuye una funcin ciberntica.
Procediendo as, "as ciencias continan hablando del ser del
ente. Slo que no lo dicen" (134-136). Las ciencias pueden
negar su procedencia de la filosofa, pero no pueden recha
zarla. En el carcter cientfico de las ciencias habla siempre
el testimonio de su nacimiento de la filosofa (124-138)
As se muestra el final de la filosofa como consumacin:
"Como el triunfo de la instalacin gobernable de un
mundo cientfico-tcnico y de un orden social conforme a
este mundo" (139-141).

48 Cuadernos da Anuario Filosfico

 Martn Heidegger

3. La otra posibilidad: el pensar.

a. La filosofa, la ciencia y el pensar

El "pensar", en sentido heideggeriano, no es ni metafsica

ni ciencia. Se trata de una tarea que desde el comienzo ha
estado siempre y cada vez ms ausente de la filosofa (158-
163). Pero todo intento de determinarlo siente la necesidad
de volver a la historia de la filosofa (168-175).
Segn Heidegger, el pensar "es menor que la filosofa" y
"queda ms atrs que la grandeza de los filsofos" (176-177).
El pensar no podra aspirar a ser sistema compacto y ms o
menos completo. Tambin sera menos que la filosofa
porque porque no puede ejercer en la opinin pblica de la
poca industrial el efecto inmediato o mediato que ha
ejercido la filosofa. Sobre todo, este pensar es poca cosa
porque su tarea es slo preparatoria y no tiene carcter
fundante, como la metafsica. Se contenta con despertar en
el hombre una disponibilidad para una determinacin que le
habla dentro, aunque de forma oscura. As se superar el
carcter tcnico-industrial, aunque es incierto cundo
> suceder y si suceder esto (176-202).
La tarea del pensar debe determinar aquello que concierne
al mismo y que es discutible para l. En alemn indica esto la
expresin: Sache des Denkens: El asunto, la cuestin, "la
cosa" del pensar (205-213). Esta expresin no es del todo
nueva; nos recuerda la "llamada a la cosa misma" en Hegel
y en Husserl. En ambos se queda en la subjetividad (215-345).
Segn Heidegger se centra en los conceptos de Lichtung y
dXrjBcia (altheia).

b. La "cosa del pensar" es iluminacin (Lichtung).

Ya nos hemos referido a este concepto al hablar del evento

(cf. supra IV, -1 y 2). Lichtung indica lo abierto, lo libre. Slo
en algo as puede actuar la claridad y contraponerse a la
oscuridad. Sin esta apertura, sin este paraje libre no se

Cuadernos da Anuario Filosfico 49

 Martin Heidegger

pueden dar ni conocimiento especulativo, ni dialctica

hegeliana (351-369).
Pero esa iluminacin primera ha de ser bien entendida.
Heidegger dice que ni lingsticamente, ni segn el conte
nido tiene nada que ver con el adjetivo licht, que significa
claro. Lichtung indicara ms bien aligerar, despejar, hacer
un claro en el bosque, abrir un paraje en l, un paraje que
queda rodeado de la floresta cerrada y oscura. Heidegger
insiste en no confundir esta iluminacin primera con lo claro
e iluminado sin ms. Pero aade tambin que es posible una
relacin entre la luz y la Lichtung o iluminacin. En efecto,
no se concibe una apertura o un paraje abierto sin estar
iluminados. De lo que se trata es de distinguir esa ilumi
nacin primera de una luz ms explcita o de una claridad,
como contrapuestas a la oscuridad.
"No es el rayo de luz el que produce la iluminacin, la
apertura; slo la recorre" (398-399).
Tampoco se puede hablar de oscuridad sin presuponer esa
iluminacin originaria, como no se puede hablar de sonido.
"La iluminacin (Lichtung) es lo abierto para todo lo
presente y para todo lo ausente" (368-369; 385-387 y 403-
413).
El pensar debera preguntarse por esta iluminacin, en la
cual se dan el lugar y el tiempo y todo lo presente y ausente
en ellos, el pensar dialctico, la intuicin originaria y la
evidencia de la misma. Todo pensar filosfico se da en lo
abierto y libre de esta iluminacin. El lumen naturale, la luz
natural de la razn se da tambin dentro de esta
iluminacin.
"Pero de la iluminacin la filosofa no sabe nada. La
filosofa s habla de la luz de la razn, pero no presta
atencin a la iluminacin del ser" (406-408).
No deben pasar desapercibidas estas ltimas palabras: La
iluminacin originaria es "iluminacin del ser", del ser como
evento o del evento, en definitiva (384-391; 403-413).

c. La cosa del pensar es la verdad (dArf0eia).

De la iluminacin ya habl Parmnides al comienzo de la

50 Cuaderno$ de Anuario Filosfico

Martn Heidegger

filosofa, al referirse a la verdad como desocultacin o

Xifeeia (altheia) (446-470). Heidegger pone as la
iluminacin en relacin con la verdad.
El tema de la verdad es fundamental a lo largo de toda la
filosofa de Heidegger, como en toda filosofa. Lo caracte
rstico de Heidegger en este tema es que entiende la verdad
como desocultacin. Este concepto de verdad lo desarrolla
ya con bastante amplitud en las clases de 1925/26: Lgica: La
pregunta sobre la verdad. Luego lo hace en Ser y tiempo, La
esencia de la verdad, etc. A l lleg Heidegger despus de un
proceso de reflexin. En el presente texto nos dice expre
samente:
"Si yo traduzco obstinadamente XifBeia (altheia) por
desocultacin, no lo hago por amor a la etimologa, sino
por la cosa misma que ha de ser considerada, si pensamos
correspondiendo a la cosa que es llamada ser y pensar"
(485-488).
Heidegger identifica aqu la verdad originaria con la
iluminacin o apertura primera, que se presupone en todo
conocer.
"La XiiOcta (altheia), la desocultacin la debemos
pensar como la iluminacin, la cual proporciona ser y
pensar, su estar presentes mutuamente el uno para el
otro" (465-467).
Ni ser ni pensar se pueden dar sin esta verdad o
iluminacin originaria. De la mutua correspondencia entre
ser y pensar habla Heidegger sobre todo en El principio de
identidad. All ser y pensar son dados en el evento (Ereignis).
A l se refiere Heidegger tambin aqu:
"El corazn tranquilo de la iluminacin es el lugar de la
calma, a partir del cual se da algo as como la posibilidad
de copertenecerse ser y pensar" (467-469).
En esta verdad originaria se funda todo pensar, toda idea
e incluso toda pregunta por stos (471-484)
Pero ntese que Heidegger relaciona esto con el evento,
que es destino, del cual no dispone el hombre. Este acaece en
el evento-destino. Por eso dice Heidegger:
"Si esto es as, tampoco debemos juzgar que la filosofa
descuida algo, olvida algo y por lo tanto est afectada por
un defecto esencial" (al no plantearse la pregunta por la

Cusdtrnos do Anuario Filosfico 51

 Martin Heidegger

"cosa del pensar"). "La referencia a lo no pensado en la

filosofa no es una crtica a la filosofa" (495-498).
Con esto Heidegger tampoco entiende negar la libertad o
liberar al hombre de toda responsabilidad.
A lo largo de la historia la verdad no ha sido entendida
as. Tampoco en Grecia. Ni los poetas, ni el uso cotidiano, ni
la filosofa se preguntaron en qu medida la conformidad
del enunciado presupone esta iluminacin o desocultacin.
Se impuso pronto un concepto "natural" de verdad y sta fue
entendida como p9TT)s- (orthtes), como rectitud o
conformidad, como powois1 (omiosis), como adecuacin
del conocimiento a la cosa (547-557)
Parece claro que mientras se entienda la verdad en este
sentido tradicional "natural" y se la considere como la
certeza del saber acerca del ser,
la Xtecia (altheia), la desocultacin en el sentido de
la iluminacin no debe ser equiparada con la verdad"
(507-509).
Ms bien la desocultacin sera la que hace posibles la
verdad, la evidencia, la certeza de cualquier grado, as como
toda clase de verificacin. La desocultacin no sera an
verdad. Es menos que la verdad? Es ms, porque la hace
posible? Eso deber considerarlo el pensar. Aqu Heidegger
quiere dejar claro que si se sigue considerando la verdad en
el sentido tradicional, no resulta conforme con la realidad y,
por lo tanto, induce a error llamar verdad a la XifBeia
(altheia) en el sentido de la iluminacin. Llamarla "verdad"
ocultara el sentido originario de desocultacin o
iluminacin que, segn Heidegger, tena en los griegos en
una comprensin pre-filosfica (504-529)
Heidegger se pregunta tambin por qu para el pensar
natural la XijBeia (altheia) se entendi slo como confor
midad. Se funda en que el hombre se volvi slo hacia lo
presente y hacia el efectivo hacerse presente de lo presente?
Esto significara que tampoco se pens adecuadamente la
presencia. El motivo de fondo estara en que la ocultacin
(XijOri) (lthe) pertenece a la des-ocultacin (-Xn'Bcia) (a-
ltheia) no como un aadido, ni como la sombra a la luz, sino
como el corazn de la XiBeia (altheia). La iluminacin no

52 Cuadernoa de Anuario Filosfico

Martin Heidegger

sera slo iluminacin de presencia, sino "iluminacin de la

presencia que se oculta" (547-579).

4. Ni mstica ni irracionalismo.

Heidegger se plantea finalmente una objecin que le han

hecho algunos:
"No es todo esto mstica sin fundamento e incluso
mala mitologa, o en todo caso un nocivo irracionalismo,
la negacin de la ratio?" (583-585).
Heidegger pregunta a su vez: Qu quiere decir ratio,
vou? (nous), vociv (noin), percibir? Qu significan fun
damento y principio? Se podrn determinar mientras no se
experimenten la iluminacin o la desocultacin en el sentido
explicado? Segn sta, la ratio y lo rationale seran concep
tos problemticos. Y mientras estos conceptos sean proble
mticos, tampoco tendr fundamento hablar de irraciona
lismo. Hoy da se afirma cada vez ms la racionalizacin
tcnico-cientfica. Pero este hecho no dice nada acerca de lo
racional o irracional como tales.
"Se agota en lo demostrable el carcter de revelacin
de lo que es? La insistencia en lo demostrable no cierra el
camino hacia aquello que es? Tal vez haya un pensar ms
sobrio que el irresistible arrasar del racionalismo y que el
arrebato de la ciberntica" (599-603).

VI. PROBLEMAS ABIERTOS

1. Irracionalism o o historia? D esconstruccin o

construccin?

Heidegger no ha ido a parar a un irracionalism o.

Tampoco acept un historicismo sin conexin o totalmente
carente de unidad. A esto se opondra no slo su insistencia
en el pensar, sino su misma idea de evento, de historia, de
camino que se puede ir construyendo de alguna manera,

Cuadernos da Anuario Filosfico 53

 Martin Heidegger

aunque ste no sea una calzada de un punto fijo a otro, sino

un camino en construccin constante.

2. Evento o ser? Metafsica o postmetafsica?

El interrogante que parece saltar a la vista es la misma

idea de evento. Este es acto de acaecer. Viene espontneo
preguntar: Acto de quin? Heidegger habla al principio de
un Seyn, por supuesto diferente de un ente, tras el evento.
Esto fue dejado de lado por Heidegger, al afirmar el evento
como lo ms originario, lo que "da" ser y "da" tiempo, por
ser aquel resto de metafsica que an queda cuando el resto
de las nociones y categoras ontolgicas han sido
abandonadas por la ciencia. Y entonces nos quedamos con
un "acaecer", con un evento como punto de partida, que
parece dejamos insatisfechos.

3. Teologa o acaecer en el mundo? Fundamentacin o

donacin?

Por qu no se puede pensar en un "en s" detrs del even

to? Simplemente porque sera un ente y ste estara en el
ser? Porque as caeramos de nuevo en la metafsica? Por
que esto equivaldra a introducir respuestas teolgicas en la
filosofa? Las dos ltimas preguntas no deberan constituir
ningn obstculo, a no ser que se parta ya de prejuicios, que
ciertamente no favorecen mucho un filosofar serio. La pre
gunta anterior s parece ms filosfica. Un "en s" sera un
ente; ste como tal estara en el ser y el ser sera el funda
mento. Pero Heidegger ha hecho ver que el ser como funda
mento (Grund) es abismo (Ab-grund) y que, en definitiva, el
ser es dado en el evento a partir de un principio que perma
nece oculto, con lo cual volveramos al punto de partida.

54 Cuaderno* de Anuario Filosfico

Martin Heidegger

4. Jerarqua de seres o inmanencia? Analoga o presencia?

La metafsica tradicional s daba el paso a un "en s",que

era acto puro, summum ens, ens subsistens o plenitud del
ser. Pero no caa esto bajo la objecin de Heidegger? Los
grandes representantes de la metafsica han entendido esto
como una rotura de niveles dentro de una jerarqua de seres:
El ente sumo o la plenitud del ser ha sido considerado como
el totalmente otro, al que slo se le pueden aplicar atributos
negativos o positivos en lenguaje alegrico o analgico.
Adems, al hablar de causalidad se ha distinguido entre
causalidad ontolgica y causalidad ntica.
Qu dira Heidegger? Respondera que esto sigue siendo
un ente y que significa dar el paso hacia la teologa. Como l
no quiere dar estos pasos, se queda en el evento y en su
presencia inmediata Es ms lgico desde el punto de vista
filosfico dar estos pasos o es ms lgico quedarse en el
evento en su acaecer inmediato antes que afirmar lo
desconocido y su transcendencia?

5. Analoga en el acaecer? Desocultacin de un "en s" o

simple acaecer?

Se puede intentar acercar an ms las posturas y decir

que, por una parte, los metafsicos en este punto se han
limitado a afirmar un simple "que es") y que, por otra parte,
tambin en el evento heideggeriano hay una rotura de
niveles, ya que un acaecer sin un sujeto del mismo es una
especie de acaecer "por analoga". Pero con esto no se evita
el problema.
Algunos, en el hecho de que el evento sea por naturaleza
oscuro, han visto al menos la posibilidad de que haya ms
all de l un "en s" del ser. Sera lgico pensar esto. Pero no
es lo que dice Heidegger, el cual dice expresamente que no se
puede ir ms all del evento. Y ste simplemente acaece:
"Das Ereignis ereignet": "el acaecer acaece".

Cuaderno da Anuario Filosfico 55

 Martin Heidegger

6. Apertura o entidad? Prejuicios antiteolgicos?

S cabra plantearse aqu las siguientes preguntas:

1) No ha identificado demasiado Heidegger el ser con la
apertura y con el sentido respecto a nosotros a travs de un
evento, reduciendo con ello su carcter ontolgico?
2) Si no se presupone ese carcter ontolgico no se
estara posponiendo el ser al ente?
3) No tiene Heidegger demasiados prejuicios acerca de
que la filosofa vaya a parar a la teologa?

BIBLIOGRAFIA

A. O B R A S P R IN C IP A L E S DE M A R T IN H E ID E G G E R U SA D A S
(Se cita la edicin alemana. Las traducciones son personales)

SZ Sein und Zr/f,Tbingen, 11 ed. 1967. Trad. esp. El ser y el tiempo,

Mxico, 4 ed. 1971
WW Vom Wesen der Wahrheil. En Wegmarken, Frankfurt 1976, pp. 175-199.
Trad. esp. La esencia de la verdad. En Ser, verdad y fundamento,
Caracas 1968, pp. 59-83
UKW Der Ursprung des Kunstwerkes. En Holztvege, Frankfurt, 4 ed. 1963, pp.
7-68. Trad. esp. E/ origen de la obra de arte. En Sendas perdidas, 2 ed.
Buenos Aies, 1960, pp. 13-67
BPh Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis, Frankfurt 1989
WD Was heisst Denken?, Tbingen, 3 ed. 1971. Trad esp. Qu significa
pensar?, Buenos Aires, 2 ed. 1972
EPh Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. En Zur Sache
des Denkens, Tbingen, 2 ed. 1988, pp. 61-80. Trad. esp. El final de la
filosofa y la tarea del pensar (Texto)

B. BIBLIOGRAFIA SOBRE HEIDECCER

BERC1ANO, M., La crtica de Heidegger al pensar occidental, Salam anca
(Univ. Pontificia) 1990
BERCIANO, M., Superacin de la metafsica en Martn Heidegger, Oviedo (Ed.
Univ.) 1991
BERCIANO, M., Tcnica moderna y formas de pensamiento. Su relacin en
Martn Heidegger, Salamanca (Ed. Univ.) 1982
BERCIANO, M., "Sinn - Wahrheit - Ort (ttioc ). Tres etapas en el pensamiento
de Heidegger". En Anuario Filosfico 24 (1991) 9-48
COLOMER, E., El pensamiento alemn de KanI a Heidegger. Vol.3, Barcelona
(Herder) 1991
RODRIGUEZ, R., Heidegger y la crisis de la poca moderna, Madrid (Cincel)
1987

56 Cuadernos da Anuario Filosfico

 Martin Heidegger
ACTIVIDADES COMPLEMENTARIAS

(Los nmeros sin ms indicacin se refieren a las lneas del texto de

Heidegger; los precedidos de p. o pp. indican las pginas de este
cuaderno)

Trminos:
Fundamento, causa ntica, representacin, subjetividad, final de
la filosofa, visin del mundo, metafsica, ontoteolgico, consu
macin y superacin de la metafsica, ciberntica, pensamiento
tcnico-cientfico (pp. 45-48).

Frases:
1. "La filosofa es metafsica. Esta piensa el ente en su totalidad: el
mundo, el hombre, Dios" (21-22).
2. El rasgo distintivo del pensar metafsico... consiste en que
partiendo de lo presente lo presenta... como fundado (39-41).
3. "El discurso sobre el final de la filosofa significa la consumacin
de la metafsica" (47-48).
4. "La metafsica es platonismo" (67-68).
5. "En el carcter cientfico de las ciencias habla siempre el
testimonio de su nacimiento de la filosofa" (137-138).
6. "Pues la cosa de la filosofa como metafsica es pensar el ente
como tal de modo ontoteolgico" (492-494).

Trminos:
Dasein, existencia, ser-en-el-mundo, poder-ser, cuidado, ser-para
la-muerte, "en vista de (W orum-willen), apertura del Dasein
(pp. 30-33).

Frases:
1. La visin del mundo que tiene el Dasein tiene relacin con la
realizacin de su existencia (p. 31).
2. El "habla" es anterior al "lenguaje"; es la articulacin de la
comprensibilidad (p. 32).
3. "La esencia de la verdad es la libertad (p. 35).
4. El hombre no posee la libertad como propiedad, sino que ms
bien la libertad, el ek-sistente Da-sein posee al hombre (pp. 35-
36).

Cuadarnoa da Anuario Flloafeo 57

Martin Heidegger
5. Toda obra de arte ha de ser proyectada o poetizada. Todas tas
artes son antes de nada poesa (p. 37).

C
Trminos:
Filosofa, metafsica, ciencia, "pensar", "cosa del pensar",
iluminacin (Lichtung), intuicin, lumen naturale, verdad-
desocultacin, adecuacin, certeza, error (pp. 49-52).

Frases:
1. "Pero este pensar es poca cosa; su tarea no tiene un carcter
fundante" (181-182)
2. A esta apertura que permite un posible hacer brillar y mostrar,
la llamamos la iluminacin (Lichtung)" (346-347)
3. "Pero de la iluminacin (Lichtung) la filosofa no sabe nada"
(406-)
4. "Pero no hay ni luz (Licht), ni claridad (Helle) sin iluminacin
(Lichtung). Incluso lo oscuro la necesita" (427-428)
5. "Si yo traduzco obstinadamente Aifteia por desocultacin, no lo
hago por amor a la etimologa, sino por la cosa misma que ha de
ser considerada" (485-487)
6. "La AifOcia, la desocultacin pensada como iluminacin es la que
da la posibilidad de la verdad" (509-510)

Trminos:
Acaecer, hacerse presente, evento, destino, tierra, cielo, mundo,
apertura (Da-sein), ser (Sein - Seyn) (pp. 39-41).

Frases:
1. El Da-sein es el fundamento del hombre; pero, a su vez, la
apertura (Da-sein) se funda en el hombre (p. 41).
2. Ms all del evento no hay nada a lo cual se pueda llegar (p. 41).
3. Pensar es dejar-yacer el ente, tomarlo en consideracin e ir
reuniendo y uniendo lo que acaece en el evento (p. 44).

58 Cuadernoa de Anuario Fllotfleo

 INDICE

PRESENTACION

I. Quin es Martin heidegger ? (1889*1976)............... .... .......... 3

II. ESQUEMA DEL TEXTO............................... ....i.____ .................................. 5
ID. TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER................. .... ............................... 6
IV. PREGUNTAS SOBRE EL TEXTO............................................... ....... 22
EXPOSICION DEL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER:
DEL SENTIDO DEL SER AL SER COMO EVENTO
0 . INTRODUCCION................................................................................ 23
1. L a critica de H eid eg g er a la METAFISICA
OCCIDENTAL...................................................................................... 23
1. El pensamiento de los primeros pensadores
griegos.......................................................................................... 23
2. Los comienzos de la metafsica: Platn................................ 24
3. La subjetividad desde Descartes hasta Hegel........................ 25
4. Consumacin de la metafsica: Nietzsche........................... 26
5. Consumacin de la metafsica en el pensamiento
tcnico........................................................................................... 27
II. El intento de una ontolocia fundamental en S e r
Y TIEM PO ............................................................................................ 29
1. Ontologa fundamental............................................................ 29
2 . " D a s ein " y " E x is te n c ia " ............................................................... 30
3. El D a s e in como s e r - e n - e i- m u n d o .............................................. 31
4. Apertura del D a s e in en el mundo......................................... 32
5. El problema de la temporalidad............................................... 32
ID. La VERDAD COMO ACAECER HISTORICO........................................ 34
1. El concepto de verdad en S e r y t i e m p o ................................. 34
2. La esencia de la verdad............................................................. 35
3. El arte y la verdad.................................................................... i.. 36
4. Cambios de perspectiva............................................................ 38
IV. EL SER COMO EVENTO Y DESTINO EN EL ULTIMO
Heidegger ........................................................................................ 38
1. Evento (E r e ig n is ) .......................................................................... 39
2. Iluminacin ( L i c h t u n g ) ............................................................ 42
3. El pensar........................................................................................ 43
V. LA PROPEDEUTICA DEL PENSAR EN EL FINAL DE LA
FILOSOFIA Y LA TAREA DEL PENSAR .............................................. 45
1. Introduccin................................................................................. 45
2. El final de la filosofa.................................................................. 45
a. Filosofa y metafsica............................................................ 45
b. Caractersticas de la metafsica.......................................... 46
c. Final de la filosofa o metafsica....................................... 47
3. La otra posibilidad: el pensar................................................... 49
 a. La filosofa, la ciencia y el pensar..................................... 49
b. La cosa del pensar es iluminacin (Lichtung)............ 49
c. La cosa del pensar es la verdad (Xieeia)........................ 50
4. Ni mstica ni irracionalismo................................................. 53
VI. Problemas Abiertos .................................................................... 53
1. Irracionalismo o historia? Desconstruccin o
construccin?............................................................................... 53
2. Evento o ser? Metafsica o postmetafsica?......................... 54
3. Teologa o acaecer en el mundo? Fundamenacin
o donacin?.................................................................................. 54
4. Jerarqua de seres o inmanencia? Analoga o
presencia?....................................................................................... 55
5. Analoga en el acaecer? Desocultacin de un "en
s" o simple acaecer?................................................................... 55
6. Apertura o entidad? Prejuicios antiteolgicos?................. 56
Bibliografa .......................................................................................... 56
Actividades complementarias....................................................... 57

Autores de este Cuaderno:

Modesto Berciano
Universidad de Oviedo

CUADERNOS DE ANUARIO FILO SO FICO

1, - Cuadernos de Anuario Filosfico es una publicacin abierta a los distintos docentes de

la filosofa en todos los niveles educativos, tanto de Universidad como de Enseanza Media.
Canalizar preferentemente sus propuestas pedaggicas en el mbito de BUP y COU, aportando
un material didctico til para profesores y alumnos, en consonancia con las disposiciones
legales y los marcos de actuacin fijados por el Ministerio de Educacin y otros organismos
similares de las Comunidades Autnomas.
2. - Los interesados en participar en esta iniciativa deben enviar sus originales
mecanografiados al Coordinador de Cuadernos de Anuario Filosfico para la inicial aprobacin
del proyecto. Los trabajos aceptados pueden enviarse en soporte informtico de acuerdo con las
instrucciones especficas que se facilitarn a los interesados.