Eduardo Hoornaert

Brasil Histria v o l . 1 Colnia A. Mendes Jr. I

R. Maranho e L. Ron cari torgs.)
Da Colnia a o Imprio U m Brasil para Ingls ver e
Latifundirio n e n h u m Botar Defeito Lilia Moritz Schwarcz/
Migue/ Paiva A IGREJA
A Igreja d o s Pobres na A m r i c a Latina Fund. SP/PUC
Preconceito Racial n o Brasil Colnia M. Luiza T. Carneiro
NO BRASIL-COLNIA
A Q u e s t o da E d u c a o Indgena Comisso Pr-lndio (1550-1800)
ColeSo Primeiros Passos 1? edio 1982
O q u e so C o m u n i d a d e s Eclesiais d e Base Frei Betto 2? edio
0 q u e Igreja Paulo Evaristo, Cardeal Arns
0 q u e Religio Rubem Alves

C o l a o T u d o Histria
A A f r o - A m r i c a A Escravido n o N o v o M u n d o C.
Flamarion Cardoso
A A m r i c a P r - C o l o m b i a n a C. Flamarion Cardoso
Mercantilismo e T r a n s i o Francisco Falcon

C o l e o Primeiros V o s
O A n t i g o S i s t e m a Colonial J. R. Amaral Lapa

1984
Copyright Eduardo Hoornaert
Capa:
123 (antigo 27)
Artistas Grficos
Seminrio Cm&Mlfa
Caricaturas: ibMec
Emlio Damiani

Reviso
Jos E. Andrade
D a t a
-CuO^S^L NDICE
Joo Bosco Medeiros

Introduo: "uma"leitura, no "a"leitura . . . . 7

Como estava organizada a Igreja que entrou no
Brasil? Quais eram seus quadros? 10
Os cinco ciclos da evangelizao do Brasil 28
Como funcionou o catolicismo no Brasil colo-
nial? Quais os mecanismos deste funciona-
mento? 66
Concluso: afinal, que tipo de Igreja herdamos
do passado? 86
Indicaes para leitura 89

editora brasiliense s.a.

01223 - r. general jardim, 160
so paulo brasil
Jt. ; : J
SEMINARIO CONCORDE*
 INTRODUO: "UMA" LEITURA,
NO "A" LEITURA

A Igreja Catlica no pertence histria antiga

do Brasil. Sua entrada nesta terra relativamente
recente e deve ser entendida dentro de um grande
movimento de expanso mundial a partir de um
centro europeu, chamado movimento colonial. Usa-
mos aqui as palavras "Igreja colonial" por conve-
nincia, pois na realidade o "colonial" no apenas
um perodo da histria do Brasil: uma estrutura
econmica, social, poltica, ideolgica. Depois de ter
sido colnia de Portugal, o Brasil continuou sendo
"colnia" de outras potncias estrangeiras, at hoje.
Existem dois discursos que condicionam o es-
tudo da histria da Igreja no Brasil. Eles so irredu-
tveis, pois provm de dois "lugares" na sociedade
que esto em permanente conflito desde a entrada
dos europeus aqui e, por conseguinte, desde o esta-
belecimento da Igreja crist nesta terra. O primeiro
 discurso provm do lugar do Estado colonizador. Ele
pode ser exemplificado aqui nas palavras de Dom
Joo III, rei de Portugal entre 1521 e 1557, ao pri-
meiro governador-geral do Brasil, Tom de Sousa:
"A principal causa que me levou a povoar o Brasil foi
que a gente do Brasil se convertesse nossa santa f
catlica" (cit. Hoornaert, 1977, 24). Segundo este
discurso, o estabelecimento europeu no Brasil foi um
benefcio sobretudo espiritual, pois significou a con-
verso dos ndios, a expanso da Igreja, a catequese
de povos nunca dantes evangelizados.
O segundo discurso provm do lugar dos que
foram vtimas das novas relaes de trabalho impos-
tas pelos europeus ao chegarem aqui. Basicamente
so os indgenas, os africanos importados e seus.des-
cendentes que ocuparam este "lugar". Um ndio ve-
nervel, chamado Mombor-ua, falou em nome
deles aos colonizadores franceses do Maranho, em
1612, segundo nos relata o cronista Claude d'Abbe-
vill: "Os portugueses mandaram vir os padres. E
estes ergueram cruzes e principiaram a instruir os
nossos e a batiz-los. Mais tarde afirmaram que nem
eles nem os padres podiam viver sem escravos para os
servirem e por eles trabalharem" (Abbeville, ed. 1978,
115). Este discurso relaciona evangelizao com es-
cravido e a partir deste relacionamento faz uma
leitura da histria da Igreja no Brasil. No podemos
aqui, nestas palavras preliminares, aprofundar o te-
ma, mas queremos lembrar que no existe uma lei-
tura da histria da Igreja que seja objetiva e aceita
por todos, mas que toda leitura da histria relativa
. ,
a posies concretas dentro de uma determinada so-
ciedade. Nestas pginas procuraremos "ler" a his-
tria da Igreja no Brasil a partir do lugar dos ind-
genas, dos africanos e de seus descendentes mestios
e mulatos.
Vamos dividir este pequeno estudo em trs par-
tes: numa primeira parte temos que nos perguntar
como estava organizada a Igreja que entrou no Brasil
com os colonizadores. Quais eram seus quadros?
Estas perguntas so importantes para que enten-
damos as alianas da Igreja com os poderes da* po-
ca, de um lado, e com o povo, de outro lado. A
organizao da Igreja deixou margem par articu-
laes populares? Esta parte trata, pois, da organi-
zao da Igreja. Numa segunda parte focalizamos a
evangelizao. A histria econmica e militar do
Brasil revela o carter cclico da ocupao do territ-
rio. A cana-de-acar, o gado, o ouro, a caa aos ndios
formaram respectivamente ciclos, assim como a de-
fesa da Amaznia diante dos concorrentes espanhis,
holandeses, franceses, ingleses. A mesma lei cclica
se verifica nos movimentos missionrios e temos que
ver por qu. Uma terceira e ltima parte trata da
vida dentro da cristandade formada pela aliana en-
tre hierarquia eclesistica e Estado colonizador. A
nossa tarefa a de estudar como funcionou este
k
catolicismo em relao sociedade global e seus
problemas, quais eram os mecanismos da formao
de uma sociedade marcada pelo simbolismo catlico.
 COMO ESTAVA ORGANIZADA
A IGREJA QUE ENTROU NO BRASIL?
QUAIS ERAM SEUS QUADROS?

A partir do sculo XVI o territrio brasileiro foi

aos poucos englobado nos quadros organizatrios da
Igreja catlica. Tratava-se de integrar o imenso terri-
trio da forma mais eficiente possvel, dadas as con-
dies da poca. Pois o esforo organizatrio fa-
zia parte de um movimento mais complexo, de di-
menses econmicas, sociais e polticas, que par-
tia da Europa: a expanso do sistema mundial capi-
talista.
Para compreender como se articulou esta inte-
grao do Brasil importante estudar os quadros da
organizao da Igreja na poca. Eles mantinham
estreita aliana com o Estado portugus expansio-
nista, embora permitindo em alguns casos uma rela-
tiva liberdade diante dele.
 Aliana com o Estado
organizao da Igreja no Brasil entre 1550-
1800 era em grande parte controlada pelo Padroado,
uma prerrogativa da Coroa portuguesa baseada no
fato de o rei ser gro-mestre de trs tradicionais
ordens militares e religiosas de Portugal: a de Cristo
(a mais importante), a de So Tiago da Espada e a de
So Bento, a partir de 1551. A Ordem de Cristo era
herdeira da dos Templrios e gozava de grande in-
fluncia. O direito de padroado foi cedido pelo papa
ao rei portugus com a incumbncia de promover a
^organizao da Igreja nas terras "descobertas", de
sorte que foi por intermdio deste Padroado que a
expanso do catolicismo no Brasil foi financiada. O
Estado portugus ainda dispunha de outros meca-
nismos para controlar a Igreja, como a "Mesa da
Conscincia e Ordens", que procedia s nomeaes sano realizado em Salvador da Bahia, em 1707, e as
eclesisticas, e o Conselho Ultramarino, que dava
pareceres em questes de direito colonial. Contudo, o-
mecanismo mais importante foi o Padroado. Com a
predominncia do Padroado rgio, a influncia de
Roma sobre o Brasil foi mnima, especialmente a do
Conclio de Trento, que praticamente s foi aplicado
no Brasil no sculo XIX (Azzi, 1977,168).
. A organizao das dioceses e parquias foi mui-
to lenta e sua influncia sobre o catolicismo vivido no
Brasil bastante reduzida. Entre 1551 e 1676 o Brasil
s tinha uma diocese, a de Salvador da Bahia. Nos
anos de 1676 e 1677 foram criadas mais trs dioceses:
Pernambuco, Rio de Janeiro e So Lus do Mara-
nho, a ltima diretamente dependente de Lisboa.
Na primeira parte do sculo XVIII foram criadas
mais trs dioceses: Par (1719), Mariana (1745) e
So Paulo (1745), acompanhando sucessivas aber-
turas de espaos brasileiros para o sistema colonial.
Este nmero de sete dioceses manteve-se at a Inde-
pendncia (1822). As dioceses, prelazias e parquias
ficaram vacantes por grandes lapsos de tempo, pois a ^
Coroa portuguesa s mostrava interesse na funo
episcopal e sacerdotal medida que estas esta-
vam ao seu servio. Poucos bispos realizavam a visita
pastoral, recomendada pelo Conclio de Trento, so-
bretudo por causa das distncias e das dificuldades
de viagem. A vivncia real da religio catlica foi
desta forma pouco afetada pela estrutura eclesis-
tica. Todavia, temos que assinalar o Snodo dioce-
"Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia",
que constituem a nica legislao eclesistica elabo-
rada no Brasil durante o primeiro perodo colonial
(Azzi, 1977,177).
O clero secular atendia s necessidades da assim
chamada "sacramentalizao" ou administrao dos
sacramentos obrigatrios, como sejam: o batismo, o
casamento, a confisso anual no tempo pascal, a
missa de defuntos. Estes sacramentos eram adminis-
trados populao em geral, no a grupos que livre-
mente os aceitavam: eram considerados obrigatrios.
Uma parte do clero secular tomava conta de cape-
lanias das confrarias nas vilas; outra cuidava das
1 " " ~
j4 Eduardo Hoornaert
parquias nas vilas e no interior do pas. As par-
i quias foram organizadas, sobretudo a partir da legis-
! lao pombalina (1755), onde antigamente existiam
aldeamentos de indgenas, arraiais de bandeirantes,
engenhos ou fazendas. 0 proco visitava regular-
mente as diversas capelas do imenso territrio paro-
quial, a cavalo ou carregado de rede nos ombros de
i escravos, para sacramentalizar o povo. A pregao
era comumente reservada aos missionrios do clero
regular, sendo que os procos cuidavam da "deso-
briga" ou administrao dos sacramentos. 0 clero
secular era dividido em alto clero (bispo e outros
1
dignitrios), que era pago pela "folha eclesistica"
do Padroado rgio, e baixo clero (procos e cape-
les), que vivia mais prximo do povo e compar-
tilhava suas privaes. A literatura acerca do clero
secular no Brasil dos trs primeiros sculos muito
j deficiente. Existem lacunas no nosso conhecimento
1 da vida do clero, da observncia do celibato, do seu
1
1 envolvimento na poltica partidria e nas lutas do
povo, de sua formao e situao financeira (Azzi,
1977, 183-210). Sendo mestio, recaa sobre o clero
l
secular o preconceito racial e cultural, o que difi-
cultou a conservao da memria acerca dele.
A literatura acerca do clero religioso, europeu
ou pelo menos de formao europeizante, muito
mais abundante do que aquela que trata do clero
secular ou "nativo". As ordens clssicas de clero
regular ficaram responsveis pela abertura de suces-
sivas fronteiras para a evangelizao. Elas eram fi-
nanciadas pelo Padroado rgio, mas procuravam li-
i
1
A Igreja no Brasil-Colnia (1550-1800) 15
vrar-se da dependncia que este financiamento criava
atravs da constituio de patrimnios prprios em
terras, casas, engenhos, fazendas e escravos, a partir
de doaes, heranas e promessas dos fiis. Os patri-
mnios religiosos ocupavam importantes espaos
tanto nas vilas nas quais o "patrimnio dos san-
tos" constitua normalmente o ncleo primordial do
povoamento como no interior, onde as terras "dos
santos" constituam entre outras coisas um
meio de acesso por parte dos escravos a uma pequena
parcela de terra para residncia ou cultivo de subsis-
tncia. A riqueza das ordens religiosas no Brasil
manifestava-se na grandiosidade dos templos, con-
ventos e mosteiros, no luxo das igrejas barrocas rica-
mente ornamentadas a ouro, no nmero impressio-
nante de escravos (Fragoso, 1980, 201)
^ ^ t f m relao atuao dos religiosos no Bra-
sil colonial preciso dizer algo sobre um quadro
organizatrio muito importante na formao do
Brasil: os aldeamentos, tambm chamados misses,
aldeias, redues. A importncia do assunto depre-
ende-se do fato de que a experincia dos aldea-
mentos, que no se limitou ao Sul do pas (as famo-
sas redues do Paraguai, e os Sete Povos do Rio
Grande do Sul) nem Regio Amaznica, mas se
estendeu tambm por numerosas reas do litoral
(com exceo das faixas litorneas entre Bahia e So
Paulo e entre Paran e Uruguai) e mesmo no interior
(com exceo de Minas Gerais), foi talvez a expe-
rincia mais vlida que partiu da instituio ecle-
sistica, at hoje.
 Desde Dom Joo III (1521-1557) o Imprio por-
tugus comeou a se organizar tambm no nvel mis-
sionrio. Dentro dos quadros gerais do Padroado
criou-se em Lisboa a "Mesa da Conscincia e Or-
dens", uma espcie de tribunal missionrio que deci-
dia em assuntos de organizao tipicamente mis-
sionria. Desta "Mesa" partiu a licena para os pri-
meiros aldeamentos no Brasil, durante o governo do
terceiro governador-geral, Mem de S: no dia 30 de
julho, de 1556 firmou-se acordo, na Bahia, entre o
governador e os jesutas em relao s aldeias orga-
nizadas por estes, passando as aldeias a constiturem
territrios livres e intocveis. A base jurdica era a
antiga legislao acerca dos asilos, do direito de asi-
lo. Contudo, a legislao relativa ao direito de asilo
no Brasil sempre sofreu de uma fundamental fra-
queza, pois no se aplicava aos escravos. Da se
compreende a luta dos padres jesutas contra a escra-
vizao dos indgenas confiados aos seus cuidados.
por causa desta legislao verdadeiramente discri-
minatria que os quilombos nunca foram conside-
rados asilos de direito e por conseguinte no conse-
guiram, em numerosos casos, escapar represso
. policial. Entre 1556 e 1561 foram organizados no
Recncavo Baiano onze aldeamentos, origem dos
municpios atuais, como o caso de inmeros muni-
cpios deste pas. O movimento tomou logo muito
impulso e marcou a histria da Igreja nos sculos
XVII e XVIII, e nele no s atuavam os jesutas, mas
tambm os franciscanos, os capuchinhos, os carme-
litas, os mercedrios (no Par), com exceo dos
beneditinos, que no trabalharam neste campo, s
mantiveram suas fazendas e mosteiros.
O aldeamento originava-se num "descimento"
ou "reduo" de indgenas do interior da terra para a
zona litornea, ou para a confluncia dos rios, no
caso da Amaznia. Este descimento sempre era pra-
ticado manu militari, sendo o missionrio acompa-
nhado pela tropa (ou vice-versa, depende do ponto de
vista). Os indgenas "brabos" eram deslocados para
as aldeias "de ndios mansos", ou "ndios da cruz":
a cruz no meio de uma praa aberta marcou a exis-
tncia de um aldeamento e continua at hoje mar-
cando o centro de numerosas cidades, municpios,
lugarejos.
Este descimento quase sempre resultou num fra-
casso, em termos demogrficos: os ndios morriam
em quantidade, contaminados pelas doenas dos
brancos. Foi o contgio que dizimou os ndios do
Brasil e podemos provar que a histria dos indgenas
do Brasil aps 1500 a de sua progressiva elimi-
nao. O indgena no podia conviver com o projeto
capitalista, tinha que desaparecer, pois era irredu-
tvel aos intentos do capitalismo: foi eliminado pelas
doenas, pela fome, pelas guerras denominadas "jus-
tas", pelas torturas, pelos regimes de trabalho, como
o famoso regime de "repartio, em vigor na Ama-
znia no sculo XVIII.
Esta impressionante sucesso de calamidades e
desgraas fez pensarem os missionrios na possibi-
lidade de distanciar mais os aldeamentos das vilas e
das fazendas, de "paraguaizar" os aldeamentos no
sentido de aproveitar a experincia das redues do
Paraguai, amplamente comentada no interior da
Companhia de Jesus. A partir de vrias experincias
no Nordeste, como a de Lus Figueira na serra do
Ibiapaba (Cear), Jacob Roland no rio So Fran-
cisco, Martinho de Nantes no mesmo rio So Fran-
cisco, os missionrios tentaram separar aldeamentos
e povoamentos coloniais, o que lhes imps um gran-
de esforo de adaptao aos costumes indgenas.
Exatamente este esforo foi aos poucos criando uma
mentalidade nova entre os missionrios, mentalidade
que percebemos bem na correspondncia dos jesutas
que atuavam na regio amaznica na primeira parte
do sculo XVIII.
Um dos casos mais clebres de um aldeamento
"livre", afastado dos centros coloniais, o de Nossa
Senhora da Assuno na serra do Ibiapaba (Cear,
hoje municpio de Viosa, fundado por Lus Figueira
e companheiros, que chegou a ser o maior aldea-
mento do Brasil, contando em 1700 com quatro mil
habitantes e em 1757, dois anos antes da expulso
dos jesutas, com mais de dez mil pessoas. A fora
deste aldeamento estava na sua milcia, sendo que
capites e cabos eram indgenas sob a "adminis-
trao temporal" dos padres jesutas. A partir deste
fato compreende-se toda a discusso interminvel
que houve no estado do Maranho na segunda parte
do sculo XVII e primeira parte do sculo XVIII
acerca desta "administrao temporal": as autori-
dades coloniais perceberam que o poder real militar
estava nas mos dos jesutas, pois elas mesmas no
dispunham de um poder de tropas que pudesse ser
comparado com o dos indgenas treinados pelos
padres:
"Dividimos os ndios todos em companhias, no-
meando-lhes por capites e cabos a alguns mais be-
nemritos... mandando-os com seus principais pas-
sar mostra em algumas ocasies para os ter exerci-
tados e prontos no s para a defesa contra os ta-
puias, mas tambm para socorrerem e ajudarem os
brancos, se o pedir a necessidade" (cit. HCJB II,
548).
Esta fora militar que os aldeamentos iam ad-
quirindo aos poucos inquietou as autoridades e as fez
temer a fora dos jesutas, que na realidade era a
fora dos indgenas organizados. Os jesutas, com o
tempo, foram compreendendo que tinham que se
aliar aos indgenas: a "Soberana Virgem Senhora
Nossa da Assuno", protetora do aldeamento do
Ibiapaba, tinha um significado diferente das nume-
rosas invocaes marianas a partir da empresa colo-
nial: ela era deveras libertadora.
Estas experincias com os aldeamentos deram
origem ao tema missionrio da "liberdade dos n-
dios", muito combatido na poca. Os missionrios
concordaram em reduzir os indgenas da sua vida
ancestral "santa f", mas no concordaram em
deix-los serem escravizados. Isso se chocou frontal-
mente com os interesses dos moradores, que necessi-
tavam de mo-de-obra local para poder sobreviver na
colnia. Assim os aldeamentos eram freqentemente
assaltados por grupos de guerrilheiros mamelucos,
uma espcie de "grileiros" da poca, que receberam
na historiografia oficial o nome de "bandeirantes".
Mas os aldeamentos estavam sujeitos a certos
condicionamentos que lhes tiravam em grande parte
a face ideal: eles no podiam deixar de ser, global-
mente, instrumentos de dominao, mesmo nas me-
lhores condies e sob as melhores intenes. J o territrio brasileiro.
tipo de pedagogia crist exercida nos aldeamentos
mostra isso: que houve antes doutrinao do que
verdadeira pedagogia da f. Tratava-se de impor
uma doutrina, ou pelo menos a obedincia a uma
doutrina, o esprito de obedincia e de submis-
so. Os jesutas apegaram-se educao das cri-
anas, muitas vezes contra a vontade dos pais, fa-
zendo presso sobre elas por meios nem sempre ho-
nestos. Esta doutrinao teve como resultado desfa-
zer os laos existentes entre os indgenas, destriba-
lizar e descaraterizar os indgenas e produzir o "n-
dio genrico, pretrito, massificado, descaracteri-
zado". Realmente, o "ndio" produto do aldea-
mento.
A sorte dos aldeamentos no Brasil e no Mara-
nho precipitou-se aps o Alvar rgio de 7 de julho
de 1755, pelo qual o "poder temporal" dos missio-
nrios foi abolido e passou a ser exercido pelas auto-
ridades coloniais. Os colonos fizeram sua entrada
nas aldeias indgenas, descaraterizando-as e inician-
do o famoso processo de miscigenao que foi "a
soluo encontrada pela colonizao para o proble-
ma indgena", como diz Caio Prado Jnior. Os jesu-
tas, os mais ardorosos defensores da "liberdade dos
ndios", foram expulsos e comeou uma nova fase na
histria dos aldeamentos, caracterizada pela mistura
entre a incrvel resistncia e tenacidade de alguns
missionrios que continuaram a aldear ndios e a
acompanh-los e a lei inexorvel do capitalismo que
se apoderava de fronteiras sempre mais recuadas do
A vida religiosa feminina realizava-se em "reco-
lhimentos" ou conventos financiados pelo Padroado.
A diviso da sociedade entre livres e escravos foi
transferida para estes Conventos: no convento do &
Desterro, em Salvador da Bahia (1764), cada reli-
giosa branca "de vu preto" era servida por duas ou
mais "freiras de vu branco", que eram pretas e
escravas (Soeiro, 1974). (Veja tambm Hoornaert,
1977,373.)
Os leigos conseguiram importantes organizaes
dentro da Igreja no Brasil, pelas confrarias, irman-
dades ou ordens terceiras, herdadas do passado por-
tugus, que floresceram nas vilas brasileiras e espe-
cialmente em Minas Gerais. As irmandades, repre-
sentavam a verdade racial, social e ideolgica da
sociedade: havia irmandades de pretos (Rosrio, So
Benedito, Santa Ifignia), de pardos (Conceio,
Amparo, Livramento, Patrocnio), de brancos (San-
tssimo Sacramento, So Francisco, Nossa Senhora
do Carmo, Santa Casa de Misericrdia). Havia irman-
dades de proprietrios, comerciantes, militares, tra-
balhadores, escravos. As irmandades revelavam a sua
"verdade" por ocasio das festas, procisses e pro-
messas (Azzi, 1977, 234). No se pode duvidar do ca-
rter eminentemente leigo da tradio catlica no
Brasil.
A relativa liberdade
o lado destas formas de organizao eclesis-
tica mais ou menos controladas pelo Padroado rgio
havia importantes organizaes religiosas populares
que escapavam relativamente ao controle do sistema.
Enumeramos aqui algumas destas organizaes que
eram dotadas de grande criatividade:
As beatas eram mulheres pobres que optaram
pela virgindade fora dos quadros institucionais de
recolhimentos ou conventos e organizavam em parte
a vida religiosa do povo pobre, sem presena clerical.
A opo pela virgindade podia significar no Brasil
machista da poca uma opo pela liberdade e uma
possibilidade de organizao do importante patri-
mnio cultural religioso guardado pelos pobres e de
preservao do potencial de resistncia ao sistema
que este patrimnio significava (Hauck, 1980, 112 e
Fragoso, 1980, 220). Este patrimnio religioso pode
encontrar-se em numerosos livros devocionais que
comeavam a circular no Brasil durante o sculo XIX
(exemplo: Couto, 1867).
' Os eremitas tambm conseguiram catalisar a
vida religiosa popular e criar organizaes de identi-
ficao e resistncia em torno dos santurios onde
viviam provocando grande afluncia popular por
ocasio das romarias e festas (Azzi, 1977, 240-241).
Outra forma de organizao religiosa popular,
pouco estudada, era a dos quilombos ou redutos de
pretos fugidos dos engenhos ou fazendas. A religio
praticada nos quilombos era catlica e, paradoxal-
mente, estes quilombos constituram meios de evan-
gelizao em vastas reas do Brasil.
Esta afirmao baseada em observaes repe-
tidas por parte de viajantes do sculo XIX que pene-
traram nos sertes da Bahia, Minas Gerais, Gois e
Mato Grosso, como Pohl, Saint-Hilaire, Av-Lalle-
mant. Em 1820, Pohl encontra um quilombo numa
regio mineira e escreve: "Tinham tambm um sa-
cerdote que devia celebrar os servios religiosos."
Saint-Hilaire fala do caso de um negro fugitivo que
levou aos indgenas de Mato Grosso, em "lugares
nunca tocados pelas misses catlicas, os rudimentos
do catolicismo". Estamos pois diante de uma forma
original de expanso do catolicismo, forma muito
negligenciada pelos estudos acerca da expanso das
religies, mas muito freqente e importante.
A religio catlica nos quilombos muda de signi-
ficado: no significa mais a ideologia da expanso do
sistema colonial capitalista, mas sim a resistncia e
tenacidade de um povo que conseguiu fugir dos enge-
nhos e dos arraiais. O catolicismo nos quilombos
alternativo do catolicismo nos engenhos e merece
toda a ateno por parte de quem quiser lutar pela
libertao dos oprimidos. Este catolicismo tem que
ser considerado como uma das correntes do catoli-
cismo no Brasil, mesmo hoje, pois representa uma
forma importante de anncio da mensagem aos po-
bres em vastas reas do interior, onde os sacerdotes
dificilmente penetravam. A imagem clssica da evan-
gelizao a de uma obra de gente de raa branca e
de classe privilegiada. O catolicismo nos quilombos,
mantido livremente pelos negros, vem apresentar-nos
uma imagem menos usual da evangelizao.
Uma questo relacionada com isso a seguinte:
por que os quilombolas no praticaram o culto afri-
cano? Por que eles preferiram o catolicismo? Parece
que podemos aduzir as seguintes razes: em primeiro
lugar, o catolicismo representava uma tradio reli-
giosa j consolidada. Muitos negros j no tiveram
mais um contacto vivo com a religio africana. Os
santos catlicos j lhes eram mais familiares que os
orixs africanos. No mucambo do "macaco", em
Palmares (o mais famoso dos quilombos da histria
do Brasil), aps a derrota de Zumbi (1695), foi des-
coberta uma capela com as trs imagens do Menino
Jesus, Nossa Senhora da Conceio e So Brs, con-
servadas em bom estado, que tinham sido manifes-
tadamente objeto de venerao por parte dos quilom-
bolas. Em segundo lugar, o catolicismo fazia unio
entre negros de diversas provenincias africanas. Nos
quilombos encontraram-se misturados fugitivos das
mais diversas naes africanas. Nenhuma religio
africana podia constituir um el de unio religiosa
entre eles, s o catolicismo era capaz disso. Por isso
no era permitida a existncia de lideranas reli-
giosas de origem africana nos quilombos, sendo que
regularmente sacerdotes catlicos de passagem fo-
ram "raptados" para fazerem a desobriga e execu-
tarem as oraes e as missas (Hoornaert, 1974,
133-134).
Os cultos clandestinos de origem africana ou
indgena constituram ncleos de preservao de an-
tigas organizaes religiosas anteriores coloniza-
o. Estes cultos eram praticados noite e tolerados
pelos senhores escravocratas. Eles no eram formal-
mente cristos, contudo colocam problemas de fundo
diante da conscincia crist (Hoornaert, 1977, 395).
Sem exagerar, podemos afirmar que estas orga-
nizaes religiosas j salvaram milhes de pessoas do
desespero e da morte fsica ou moral, pois foram
elas, e unicamente elas, que foram capazes de dar
sentido para os vencidos e oprimidos nova
situao criada a partir das invases europias do
sculo XVI. As sucessivas ondas de invases que se
seguiram ao famoso "descobrimento" por Pedro Al-
vares Cabral atingiram populaes sempre mais re-
cuadas dentro do territrio brasileiro e introduziram
uma nova populao, a africana, que dentro dos
intentos dos invasores tinha que servir como mo-
de-obra escrava.
Os invasores imaginaram com relativa faci-
lidade um sentido que fosse legitimar suas aes: este
sentido era invariavelmente o do progresso, seja o do
"Reino de Deus por Portugal" (idia de Antnio
Vieira, SJ, certamente compartilhada pelos missio-
nrios em geral); seja o da civilizao contra a bar-
brie, segundo a mentalidade iluminista, liberal e
burguesa que animava os intelectuais do sculo XIX;
seja ainda e sobretudo hoje o da tecnologia e da
salvao pela tecnologia pregada pelos mestres atuais
positivistas ou simplesmente pragmticos.
Para as vtimas das invases era muito mais
difcil reencontrar o sentido da vida e do mundo aps
as violncias da guerra, das escravizao e da humi-
lhao trazidas pelos europeus. Tudo parecia desmo-
ronar e s a morte parecia uma sada digna diante da
situao. Os indgenas trazidos fora aos ps do sincretismo, ignorncia e superstio, tinha aos olhos
padre nos aldeamentos no conseguiram dar sentido
a esta nova situao. Eles certamente teriam endos-
sado as palavras dos sbios e sacerdotes astecas
diante dos franciscanos em Tenochtitlan (Mxico)
em 1524:
"Somos gente vulgar,
Somos perdedores, somos mortais
Deixem-nos pois j morrer
Deixem-nos j perecer ,
Visto que nossos deuses tambm morreram."
Quando os deuses morrem, o sentido da vida
desaparece: resta o suicdio, a morte, o desapare-
cimento total. Os africanos trazidos no bojo dos na-
vios negreiros encontravam-se diante de uma situao
ainda mais desesperada, j que foram despojados de
tudo a no ser da vida fsica. ,t
No fundo deste desespero tremulava a chama da
articulao religiosa: os deuses no tinham morrido,
eles tambm migravam para o exlio (Roger Bastide),
eles acompanhavam seus fiis: apesar de tudo o Bra-
sil ficou sendo a terra de Tup, a terra de Oxal, a
terra dos Mestres da Jurema e dos babalorixs.
"Deus conosco": eis o sentido da religio popular. O
escravo africano, desnudo, vendido como merca-
doria, trouxe consigo seus deuses e com eles o sentido
de sua vida. A relao entre religio e sobrevivncia
por demais clara para quem estuda a Histria do
Brasil. O que aos olhos dos dominadores parecia ser
dos dominados um sentido ttico (ou, por assim dizer,
"artstico"): a ignorncia era uma ttica de esconde-
rijo, o sincretismo um mecanismo de sobrevivncia, a
superstio uma artimanha de tenacidade e resis-
tncia. Tudo servia para preservar um sentido da
vida e uma interpretao do mundo que desse um
pouco de espao aos pobres e oprimidos. Os pobres
no pediam muito: s um limitado espao para res-
pirar e simplesmente continuar a existir. Bastava um
gesto, um rito, um pequeno sinal para preservar a
esperana.
Este sentido das organizaes religiosas popu-
lares no decorrer da Histria do Brasil no foi reco-
nhecido pela Igreja, que estava comprometida com
os intentos dos Estados colonizadores e com os avan-
os do capitalismo triunfante. A Igreja julgava que s
a instituio hierrquica era vlida, e no conseguia
perceber que esta estava pervertida pela sua aliana
com o poder colonizador.

OS CINCO CICLOS
DA EVANGELIZAO DO BRASIL
/ A evangelizao do Brasil nos primeiros trs
(
j sculos operou-se em cinco movimentos ou ciclos: o
/ litorneo, o sertanejo, o maranhense, o mineiro e o
paulista. Concorreram para ela quatro ordens reli-
giosas dependentes do Padroado Real (Lisboa): os
jesutas, franciscanos, carmelitas e beneditinos, alm
de duas ordens que dependiam da De Propaganda
! Fide (Roma): os capuchinhos e oratorianos. Isso em
termos muito gerais. Vejamos agora como se articu-
laram os movimentos missionrios.
O ciclo litorneo
Foi no reinado de Dom Joo III de Portugal
(1521-1557) que o Estado portugus comeou a se
interessar pelo Brasil como lugar de produo de
cana-de-acar. Esta produo s se tornou possvel
na zona litornea, mida e tropical. Desta forma
nasceu o ciclo econmico da cana-de-acar, que se
concentrou no Nordeste, entre Natal e Salvador, com
centros menores em Vitria do Esprito Santo, Rio de
Janeiro, So Vicente e Santos, no Sul, e So Lus do
Maranho, no Norte. O ciclo do acar foi o mais
importante da Histria do Brasil e pode-se dizer que o
engenho de acar "formou" o Brasil em muitas de
suas caractersticas bsicas. Contudo, para produzir
o acar era necessrio implantar na regio novas
relaes de trabalho que podem resumir-se no escra-
vismo colonial (Gorender, 1978). O indgena recusou
esta nova relao de trabalho e assim se tornou impe-
rioso importar mo-de-obra da Africa. Da o carter
negro do ciclo litorneo. As cidades histricas do
litoral brasileiro como Recife, Olinda, Salvador, Rio
de Janeiro e So Lus foram as cidades por onde os
negros entraram no pas. A economia exportadora de
acar foi baseada numa aliana entre militarismo e
religio. O modo pelo qual o Estado portugus con-
seguiu articular esta aliana constitui o grande su-
cesso da empresa europia no Brasil nos trs primei-
ros sculos da colonizao. A "religio do acar"
era vivida atravs da capela, dos oratrios doms-
ticos, da devoo aos santos, finalmente dos ritos do
catolicismo tradicional portugus que passaram a
difundir a ideologia do capitalismo agrrio implan-
tado no pas. As prticas desta religio eram ligadas
famlia patriarcal do engenho e dispensavam em
grande parte a presena de sacerdotes. Desta forma
 30 Eduardo Hoornaert A Igreja no Brasil-Colonia (1550-1800) 31

temos que relativizar bastante a influncia dos movi-
mentos missionrios emanados das ordens religiosas,
1
na formao da mentalidade catlica no Brasil. A
atividade missionria concentrava-se sobretudo, an-
tes de Pombal (1755), na reduo dos ndios, de seus
modos de vida e de trabalho aos modos novos de vida
e de trabalho impostos pelo Estado portugus.
0 movimento missionrio mais vigoroso do ciclo
litorneo foi o movimento jesutico, pioneiro nas
1 Amricas. Os jesutas chegaram em 1549 a Salvador
1 de aldeamentos iniciou-se em 1553 no Recncavo
' I da Bahia e s em 1576 ao Mxico, em 1586 a
1 Tacumn, na Argentina. As experincias de Manuel
i'
1 da Nbrega (1517-1570) e Jos de Anchieta (1534-
j, 1597) no litoral brasileiro precederam as de Mateus
Ricci (1550-1610) em Macau, na China e Roberto de
Nbili (1577-1656) em Goa, na ndia. A Companhia
1
1 de Jesus tinha poucos anos de vida quando Nbrega e
1
seus companheiros saram da Europa. Francisco Xa-
Os jesutas organizaram a misso atravs de
uma articulao entre os colgios que ficavam na
faixa litornea e as aldeias ou aldeamentos que
ficavam no interior. Os colgios formavam missio-
nrios para as aldeias, pelo menos num primeiro
momento. No final do sculo XVI, quando j ficou
claro que os aldeamentos resultaram na morte da
populao indgena, os colgios comearam a fun-
cionar como sustentculo da populao branca das
vilas litorneas e de seus escravos negros. O sistema]
Baiano (regio em torno de Salvador da Bahia) por f
iniciativa do terceiro governador-geral, Mem de S, e j
provocou de imediato uma enorme diminuio dal;
populao indgena, testemunhada pelos cronistas \
jesutas (MB, passim), terminando na sua completa j
eliminao do litoral atingido pela cana-de-acar. A |;
tentativa missionria no sentido de preservar a vida i

l| indgena na regio fracassou, essencialmente por 1

vier viajou em l40, Nbrega e seus companheiros via-
jaram jem 1 5 4 9 . 0 crescimento da provncia jesutica causa das novas relaes de trabalho impostas pelos]
no Brasil foi rpido, e o nmero de brasileiros ia brancos aos indgenas. Analisando este fracasso, os''
aumentando at a violenta expulso em 1759: jesutas tentaram organizar ulteriormente sobre-
tudo nos ciclos sertanejo e maranhense as misses
em outros termos, procurando afastar os aldeamen-
1549: 6 jesutas, todos estrangeiros tos dos centros de colonizao, para assim evitar o
1574: 110 jesutas, 14% brasileiros escravismo colonial, como explicamos alhures nestas
1610: 165 jesutas, 17% brasileiros pginas.
1654: 170 jesutas, 34% brasileiros
1698: 304 jesutas, 37% brasileiros Diante dos africanos a ao jesutica em par-
1732: 362 jesutas, 45% brasileiros ticular e missionria em geral nunca foi conce-
l
1757: 474jesutas, 44% brasileiros bida em termos de misso: o africano escravo era
(Hoornaert, 1977, 46) julgado de direito pertencer famlia patriarcal
1, '
j

L
 encabeada pelo senhor branco. Nunca houve misso
especfica dirigida aos negros. A catequese deles foi
desde o incio realizada em portugus, isso em con-
traste com a catequese indgena feita na "lngua
geral", uma lngua catequtica criada pelos jesutas
a partir da lngua tupi. Os prprios jesutas viviam
do trabalho dos negros, tanto nos colgios como nos
aldeamentos, e entre eles aqueles que ousaram contes-
tar esta situao, como Gonalo Leite (1546-1603) ou
Miguel Garcia (1550-1614), foram repatriados
(HCJB, II, 227, 229).
Ao lado dos jesutas atuaram os franciscanos.
Estes agiram atravs de um sistema tripartido: con-
ventos litorneos, fazendas, aldeamentos no inte-
rior. Os jesutas tambm mantinham fazendas, co-
mo alis todos os que dependiam do Padroado: era
uma forma de conquistar uma relativa indepen-
dncia diante do Estado portugus (Hoornaert, 1977,
36, 37). A ordem franciscana irradiou-se pelo litoral
. a partir de Olinda (1585), concentrando-se sobretudo
na faixa entre Paraba e Alagoas, com conventos
tambm em Salvador, Esprito Santo, Rio de Ja-
neiro etc. (Willeke, 1974). A atuao franciscana
era menos dinmica do que a dos jesutas e sobretudo
menos contestadora, mas voltada para a "assistncia
religiosa" dos moradores e de seus escravos na vilas
de Olinda, Igarau, Itamarac, Goiana, Salvador,
Rio de Janeiro, So Vicente, Santos. Os franciscanos
s abordaram raramente o tema da "liberdade dos
ndios", to caro aos jesutas, mas, pelo contrrio, nando depois. A ordem beneditina administrou pou-
animaram freqentemente as "guerras justas" con-
tra os indgenas (por exemplo, em 1560 contra os
Caets) e aceitaram s vezes a administrao de
aldeamentos que o poder colonizador retirara dos
jesutas, como aconteceu em 1585 na Paraba (Hoor-
naert, 1977, 61). Na segunda metade do sculo
XVIII, em 1767, a ordem franciscana no Brasil ultra-
passou o nmero de mil frades (Willeke, 1974). De-
pois desta data ela foi caindo em nmero e impor-
tncia, como alis todas as ordens religiosas no
Brasil.
Os carmelitas, que entraram no Brasil em 1580,
tambm atuaram atravs do sistema tripartido: con-
vento, fazenda, aldeamento. As fazendas dos car-
melitas eram grandes, possuindo escravos em quan-
tidade. A irradiao da ordem partiu de Olinda
(1583), abrangendo sucessivamente Pernambuco,
Paraba, Maranho, Par e Amazonas, no Norte,
onde os carmelitas administravam uma rede impor-
tante de aldeamentos na primeira parte do sculo
XVIII (Prat, 1940), e no Sul: Bahia, Rio de Janeiro,
Santos, Santa Catarina, So Paulo e Minas Gerais.
Os beneditinos chegaram em 1581 Bahia, don-
de partiram para o Rio de Janeiro (1586), Olinda
(1592), Paraba (1596) e So Paulo (1598). No Sul
tiveram rpida expanso: So Vicente (1643), Santos
e Sorocaba (1660), Jundia (1668). No Norte a ocu-
pao holandesa (1630-1654) foi-lhes desastrosa. Na
metade do sculo XVIII havia cerca de duzentos
monges beneditinos no Brasil. O nmero vai decli-
cos aldeamentos, atuou sobretudo nos mosteiros e

nas fazendas. Para sobreviver, ela se apoiava em
grande nmero de escravos negros que eram chama-
dos "dos santos" (Luna, 1947).
Da atuao missionria de jesutas, francis-
^;anos, carmelitas e beneditinos, junto aos indgenas
I litorneos, poucos vestgios ficaram. Restaram ape-
! nas alguns minsculos agrupamentos indgenas que
\ sobrevivem at hoje, sobretudo no Nordeste. Uma
multido, que ningum s a b e avaliar atualmente, de-
1 sapareceu por doena, fome, morte violenta, fuga
para o interior. Sobre o sangue e a morte dos ind-
) genas brasileiros comeou a florescer a cultura colo-
\ nial da cana-de-acar, baseada no trabalho negro,
\ j desde o final do sculo XVI.
O ciclo sertanejo
A produo da cana-de-acar necessitava de
dois sustentculos: alimentao nos engenhos e es-
cravos como mo-de-obra. Assim nasceu o ciclo ser-
tanejo, ao longo do rio So Francisco e afluentes,
com a demanda de carne de gado como respaldo
alimentcio de uma cultura de exportao e com a
caa aos ndios para fornecimento de mo-de-obra
em perodos de recesso econmico. Em perodos de
prosperidade a mo-de-obra era africana, exigindo
um investimento maior eni dinheiro. Acrescentou-se
a isso, como em todos os ciclos da Histria do Brasil,]
a eterna corrida atrs do ouro. Naqueles tempos o^
caminho para o interior fazia-se por rios navegveis,
e da proveio a importncia do rio So Francisco que
absolutamente central no Brasil dos sculos XVII e
XVIII, com as ramificaes deste caminho para o
Norte, sobretudo no curso do rio Parnaba e pelo Su-
doeste no curso do rio Paranaba. Da resultaram os
atuais estados do Piau no Norte, e Gois e Mato
Grosso no Sudoeste. As entradas partiam seja de
Pernambuco, seja da Bahia. ^
Nas misses redutivas de ndios que acompa-
nharam estas entradas atuaram quatro ordens reli-
giosas: capuchinhos e oratorianos, jesutas e fran-
ciscanos.
Os capuchinhos eram franceses, mais precisa-
mente bretes, antes de 1698, italianos depois. Desde
1646 existem capuchinhos atuando no interior de
Pernambuco, estabelecendo aos poucos "hospcios"
em Olinda, em 1649, Recife (1656) e Rio de Janeiro
(1653), para sustentar o trabalho com os ndios. Foi
sobretudo no serto do rio So Francisco que os
capuchinhos atuaram, at que houve rompimento
das relaes diplomticas entre Portugal e Frana,
com consecutiva retirada dos missionrios bretes.
Estes foram substitudos pelos italianos a partir de
1705, que foram, por sua vez, expulsos do Brasil por
decreto de 25 de agosto de 1831. Os capuchinhos
eram "missionrios apostlicos", isto , dependiam
da congregao romana De Propaganda Fide (fun-
dada em 1622 para combater o Padroado Real da
Espanha e de Portugal), em oposio aos "missio-
nrios reais", cujo sustento proveio do Padroado
Real estabelecido em Lisboa. As misses capuchi-
nhas foram marcadas pela popularidade. Sobretudo
os italianos usaram o mtodo das misses ambu-
lantes recomendadas pelo Conclio de Trento, de
grande aceitao por parte do povo. Famosos missio-
nrios do perodo breto foram Martinho e Bernardo
de Nantes; do perodo italiano: Apolnio de Todi,
Clemente de Adorno, Carlos Jos de Spesia, Anibal
de Gnova (Nembro, 1958). Martinho de Nantes teve
problemas com os grandes fazendeiros escravocratas
da regio, pois se opunha escravizao dos ind- to os indgenas ficaram mais preservados por causa
genas (Studart, 1902).
Os oratorianos que atuaram no interior de Per-
nambuco a partir do ano de 1669 eram padres secu-
lares portugueses que assumiram quatro aldeias que
antes do perodo holands (1630-1654) tinham sido
confiadas a jesutas ou franciscanos. O movimento
missionrio oratoriano breve: a partir de 1700 os
oratorianos ocupam-se principalmente em dar assis-
tncia religiosa aos moradores e seus escravos em
Pernambuco, pois os ndios vo desaparecendo tam-
bm no serto (Rubert, 1972).
Os franciscanos tambm atuaram nos sertes do
rio So Francisco. Em 1652 a ordem recebeu por
parte do rei novas misses situadas entre a Bahia e a
Paraba, mantendo-as at meados do sculo XIX
com populao sempre mais reduzida. O perodo
sertanejo das misses franciscanas pode ser enqua-
drado nos anos 1679-1863 (Willeke, 1974).
Finalmente tambm os jesutas atuaram nos ser-
toes; alis, foram os primeiros a entrar neles, pois
pelos anos de 1650 j existia um Colgio frente a
Penedo, no baixo curso do rio So Francisco. Eles
tiveram nas misses sertanejas excelentes mission-
rios como Jacob Roland, Jos Coelho, Joo de Bar-
ros, Antnio de Oliveira, Lus Vicncio Mamiani,
que estudaram a possibilidade de fundar aldeias em
lugares afastados das vilas, fazendas e engenhos
(HCJB, VIII e IX). A proximidade entre centro colo-
nizador e aldeamento tinha provocado a eliminao
das populaes indgenas ha faixa litornea. No ser-
da imensido da terra. O ciclo sertanejo jesutico
chegou praticamente ao seu fim com a legislao
pombalina (1755) e consecutiva expulso dos jesutas
(1759), transformao de aldeamentos em par-
quias, de missionrios em procos, substituio da
"lngua geral" (tupi) pela lngua portuguesa. Aps
Pombal o ciclo missionrio sertanejo perde sua razo
de ser.
O ciclo maranhense
Este ciclo abrange a misso em toda a regio
amaznica. denominado maranhense porque na
poca Portugal governava dois Estados distintos
na Amrica: o Brasil e o Maranho. Esta situao
ficou at a Independncia. Para que o Estado portu-
gus pudesse assegurar o comrcio exclusivo entre
ambas as colnias americanas e a metrpole, era
importante controlar dois caminhos fluviais que de-
sembocam no Oceano Atlntico: no Sul o Rio da
Prata com os rios Uruguai, Paraguai e afluentes, e no
Norte o rio Amazonas com afluentes. Articulou-se
uma disputa entre a Espanha e Portugal acerca des-
tes caminhos estratgicos, a qual foi decidida (pelos
anos 1750) a favor de Portugal em relao Amaz-
nia. Desta forma a Amaznia ficou marcada pelo
militarismo: os missionrios na regio funcionavam
praticamente como capeles militares, pelo menos no
incio. A cidade de So Lus do Maranho foi con-
quistada sobre os franceses em 1615, por uma expe-
dio na qual iam dois carmelitas como capeles
militares. Logo depois os militares estabeleceram um
forte em Belm (1616) e assim entraram aos poucos
na vasta regio fluvial, estabelecendo fortes no Gu-
rup, Pauxis (atual bidos), Tapajs (atual Santa-
rm), So Jos do Rio Negro (atual Manaus), alm de
outros nas cabeceiras dos rios Negro, Branco, Soli-
mes, Madeira. Os missionrios acompanhavam as
expedies militares e se preocupavam em "aldear"
as numerosas populaes indgenas de maneira se
possvel pacfica. A origem da maioria dos atuais
municpios da Amaznia deve ser procurada nesses
aldeamentos que se situavam normalmente nas con-
fluncias de rios ou em lugares onde havia abundn-
cia de "drogas do serto" (salsa, cravo, canela, ca-
cau, anil, borracha, tipos de leo, castanhas) a serem
coletadas pelos indgenas.
Trs ordens religiosas dominavam nas misses
amazonenses: os carmelitas (desde 1615), os francis-
canos (desde 1617) e os jesutas (desde 1638). A
atuao dinmica, tambm aqui, foi a dos jesutas.
Ela provocou desde o incio desentendimento entre os
missionrios e os moradores portugueses que neces-
sitavam de indgenas como escravos, pois o Estado
maranhense era mais pobre do que o brasileiro e no
podia comprar com facilidade escravos africanos. Os
jesutas conseguiram com o tempo leis bastante libe-
rais que deram aos missionrios amplos poderes para
administrar os aldeamentos e desta forma controlar a
economia da regio, j que ela era baseada na coleta
dos produtos naturais ou "drogas do serto". As
"drogas do serto" eram obtidas no propriamente
por trabalho escravo, mas por um sistema de tra-
balho tpico, chamado "de repartio", amplamente
comentado pelo cronista jesuta Joo Daniel (ed.
1976, pssim). Houve diversas crises entre moradores
e jesutas e neste contexto de perseguies contra os
jesutas no Maranho destacou-se a figura de Ant-
nio Vieira, sem dvida o jesuta mais famlscTda
HlstrtTdo Brasil e do Maranho^De seus longos 89
anos de vida, passou 52 na Amrica, sendo ele por-
tugus: 27 na Bahia (entre a idade de 6 a 33 anos),
nove anos no Maranho (entre 1652. e 1661, o perodo
propriamente missionrio de sua vida) e finalmente
ainda 16 anos na Bahia, dos seus 73 anos at a data
da sua m o r t e / /
Muitos conhecem Vieira apenas como literato
ou orador, outros como diplomata. Contudo, ele foi
verdadeiramente missionrio e mesmo telogo da
 misso, pois intuiu em profundidade ps problemas
que se colocaram na Amrica diante da conscincia
crist. O perodo "maranhense" de Vieira merece
pois a ateno de todos quantos querem entender a
ideologia missionria do catolicismo da poca.
Gomo Vieira entende a sua misso no Maranho?
Podemos dizer que ele entende que Portugal tem
uma misso toda especial dada por Deus em relao
Amrica-^o princpio unificador de toda a teologia
de Vieira, inclusive em relao aos indgenas que ele
encontra na vasta bacia amaznica, o princpio
messinico to tpico de Portugal da poca: o Reino
de Deus por Portugal (Hoornaert, 1981, 64). O reino
de Portugal pois identificado com o reino de Deus
em marcha. Daj por que o rei portugus diferente
de outros reis:/'Todos os reis so de Deus, mas os
outros reis so de Deus feitos pelos homens: o rei de
Portugal de Deus e feito por Deus e por isso mais
propriamente seu." Da por que o povo portugus na
sua totalidade um povo missionrio: "Os outros
homens por instituio divina tm s obrigao de mas tambm por justia, a procurar efetivamente a
ser catlicos: o portugus tem obrigao de ser cat-
lico e de ser apostlico. Os outros cristos tm obri-
gao de crer a f: o portugus tem obrigao de a o. 7/ O texto importante, pois indica que este
crer e mais de a propagar." A Histria de Portugal
por si mesma histria sagrada, uma espcie de repe-
tio da Histria de IsraeL do povo eleito. Deus age
nela de maneira contnuay Portugal o "seminrio"
da f a ser propagada por Africa, sia//Amrica. As
caravelas protuguesas so de Deus e nelas vo juntos
missionrios e soldados, o que no constitui nenhum
problema, pois "no s so apstolos os missionrios
seno tambm os soldados e capites, porque todos
vo buscar gentios e traz-los ao lume da f e
ao grmio da Igreja". Neste contexto a separao
entre Igreja e Estado no "tem sentido, pois poderia
enfraquecer a obra missionria^ieira nunca criti-
cou o Estado portugus colonizador como tal, e se
limitava a criticar os abusos/mantendo vivo o seu
entusiasmo messinico acerca dos reis de Portugal,
embora estes no correspondessem a to ardentes
expresses de adeso messinica. Este messianismo
teolgico, centrado no rei de Portugal, a chave
interpretativa dos demais discursos de Vieira, por
exemplo em relao aos indgenas.
Para ele os indgenas so, por ordem divina,
beneficirios de um direito anterior a qualquer outro
"direito humano", como o direito liberdade, mo-
radia, ao casamento, terra: o direito salvao.
Este direito to sublime que ultrapassa todos os
outros: "Portugal est obrigado, no s por caridade
converso dos pagos, pois estes, por incapacidade
ou por ignorncia invencvel, no tm esta obriga-
direito soberano e absolutamente primordial no
aflora conscincia dos indgenas por "ignorncia
invencvel", quer dizer, ps indgenas so incapazes
de procurar por si s o que mais importante na
vida: a salvao. Eles vivem mergulhados na igno-
rncia, embora no tenham culpa disso; trata-se de
Uma ignorncia que no pode ser superada ou "ven-

cida". terminologia toda vem da Escolstica, uma
escola teolgica que dominava o pensamento cristo
na Idade Mdia e at no sculo XVII, como estes
textosUmonstr am.
O tema da "ignorncia invencvel" dos pagos,
muito discutido em Vieira, distancia a sua reflexo
teolgica das intuies fundamentais do grande te-
logo hispnico Bartolom de las Casas, dominicano
quinhentista, para o qual "Cristo est sendo flage-
lado na pessoa dos ndios" ("Yo dejo en las ndias a
Jesucristo azotndolo y afligindolo y abofetendolo
y crucificndolo") (Historia de las Indias, III, cap.
138). Os indgenas so, para las Casas, potencial-
mente membros do Corpo Mstico de Cristo, de for-
ma que haja espaos de salvao fora dos quadros da
cristandade. Esta intuio de las Casas absolu-
tamente revolucionria para a poca e de maneira
nenhuma compartilhada por Vieira. uma intuio
mstica, certamente nascida na meditao do rosto
sofrido dos indgenas escravizados e humilhados por
trabalhos forados. Ela leva las Casas a assumir po-
sies polticas sempre mais afastadas dos projetos
coloniais da poca, o que no de nenhuma forma o
caso de Veira, profundamente envolvido pelo entu-
siasmo do "Reino de Deus por Portugal"//vieira no
enxerga o indgena seno dentro dos quadros men-
tais do eurocentrismo da poca e no consegue com-
preender o'mundo americano como uma revelao
autntica de Deus fora dos quadros elaborados na
Europa e na teologia da cristandade ocidental. Se
Vieira defende os indgenas, a partir de uma funda-
mental "negatividade", isto , ele fica sensibilizado
pela sua falta de liberdade, de sade, de bem-estar,
pelo seu sofrimento, sua probreza. Mas ele no con-
segue atribuir ao indgena em si uma certa positi-
vidade: fora do sistema cristo, o ndio no tem
nenhum valor. Vieira vive to imbudo e convencido
de sua prpria ideologia missionria que no enxerga
nada fora dela, s ignorncia, negatividade, abusos,
pecado|[/ Decididamente, a distncia entre as intui-
es teolgicas de las.Casas e Vieira muito grande,
embora as formulaes sejam um tanto flutuantes
em ambos. Temos que reconhecer que o Brasil no
teve um "Bartolome de las Casas".
/ / Os famosos sermes de Vieira proferidos no Ma-
ranho diante dos moradores e que algumas vezes
foram interpretados como a defesa de uma liberdade
absoluta dos ndios (o famoso tema da "liberdade
dos ndios") devem ser compreendidos dentro do
quadro total da teologia do jesuta, na qual o direito
salvao primrio e inquestionvel, enquanto os
outros, como o direito liberdade, por exemplo, so
apenas secundrios e devem ser ordenados segundo o
primeiro. Desta forma Vieira sempre defendeu os
"descimentos" militares que caavam ndios no inte-
rior dos rios amazonenses e na realidade dizimavam
as populaes indgenas de maneira drstica: o en-
volvimento ideolgico impediu-lhe um olhar mais
sereno do que se estava passando na realidade^
Mesmo assim, os moradores revoltavam-se con-
tra Vieira e seus comphTieros.pois estes represen-
tavam a ideologia do Estado portugus expansio-
nista, enquanto os moradores, inclusive os religiosos
de outras ordens, tinham interesses que se distan-
ciavam bastante dos interesses da Coroa portuguesa
os moradores queriam "fazer" fumo ou acar no
Maranho para poder subsistir em condies bas-
tante adversas, e para tal precisavam de "mo-de-
obra" indgena. A vida no Maranho sempre foi
dura para os moradores, eles no tiveram condies
de comprar negros na Africa como seus colegas per-
nambucanos ou baianos, tiveram que apelar para o
escravismo colonial indgena to ardorosamente
combatido pelos jesutas, que optaram pela expe-
rincia dos aldeamentos afastados dos centros, das
vilas e das guarnies militares. A questo funda-
mental era, pois, a dos aldeamentos, como veremos,
tratando do episdio da expulso dos jesutas em
1759. O Estado perifrico maranhense, representado
pelos moradores articulados em torno das Cmaras
Municipais, seja de So Lus do Maranho, seja de
Santa Maria de Belm do Par, nada mais era do que
um fronteira, sempre mvel, do sistema mundial
capitalista em expanso sobre os vastos espaos ama-
zonenses. Foi com este sistema que os jesutas entra-
ram em choque, a defender a liberdade, mesmo
secundria e condicionada, dos indgenas.
Os jesutas, embora integrados na poltica do
Estado portugus colonizador por uma aliana que
no deixava de ser condicional, distanciavam-se bas-
tante dos interesses dos demais moradores locais,
no tanto por amor aos grupos indgenas em si, mas
antes por amor a uma determinada "idia" de mis-
so. Eis a razo dos conflitos entre eles e moradores,
e tambm da expulso de Vieira em 1661. O perodo
maranhense de Antnio Vieira deve ser interpretado
a partir da alternativa criada pelos aldeamentos. O
aldeamento, pelo decorrer do tempo, constituiu-se
em fora organizada, em poder poltico. Este, sim,
tinha condies de tornar-se "um Estado dentro do
Estado" ou mesmo um "Estado contra o Estado", e
no os jesutas como grupo de religiosos. Os jesutas
foram importantes porque acreditavam na fora la-
tente da organizao de indgenas no bojo de um
sistema colonial: o verdadeiramente importante na-
quela poca, como hoje, era a praxis missionria
sensibilizada pela fora de resistncia dos oprimidos
e vencidos e que capaz de sustar o avano do
capitalismo na Amrica.
Entre 1667 e 1678 o clima era particularmente
agitado em Belm do Par, seguindo-se um perodo
de relativa calma, at o momento em que o Estado
portugus, sob o dinmico Dom Jos I (1750-1777),
articulou uma poltica maranhense de grandes di-
menses. Esta poltica conhecida sob o nome de
"legislao pombalina". Ela se chocou inevitavel-
mente com o poderio poltico, econmico e moral dos
missionrios na regio e resultou na expulso de 155
jesutas do Maranho (1759). No atual estado dos
estudos acerca desta questo difcil proferir um
juzo definitivo acerca desta expulso, pois havia de-
certo a questo da "liberdade dos ndios" da qual os
jesutas eram grandes defensores (Antnio Vieira,
Joo Filipe Bettendorff, Pedro de Pedrosa no final do
sculo XVII, muitos outros no sculo XVIII: HCJB,
VIII e XI). De outro lado as misses tornaram-se
muito ricas pelo controle que exerciam sobre o co-
mrcio de exportao. Numerosos documentos exis-
tentes tanto em Roma como em Lisboa ainda preci-
sam ser analisados antes de se pretender dizer algo
de definitivo sobre esta importante questo, pois a
expulso dos jesutas do Maranho est no incio de
toda uma poltica antijesutica por parte dos Estados
europeus colonizadores.
A interpretao da expulso dos jesutas por
americanistas europeus, como Magnus Mrner, Ri-
chard Konetzke, Charles Boxer, Pierre Chaunu, no
consegue convencer-nos. Estes autores apresen-
tam comumente trs tipos de explicao da ao
drstica de Dom Jos I, expulsando em 1759 os jesu-
tas do Maranho e do Brasil (115 jesutas saram do
Maranho, 119 de Pernambuco, 133 de Salvador da
Bahia, 107 do Rio de Janeiro), e das aes concate-
nadas que seguiram a ao de Portugal: expulso das
colnias espanholas em 1767, das redues do Para-
guai em 1768, dissoluo da Companhia de Jesus
(que na poca tinha 22000 membros) pelo breve
"Dominus ac Redemptor" do papa Clemente XIV
em 1773. As explicaes so as seguintes:
Os jesutas, por sua organizao interna, no
podiam articular-se dentro da estrutura estatal rega-
lista de um absolutismo ilustrado. A estrutura cen-
tralizadora em torno de Roma, prpria dos jesutas,
no combinava com os novos Estados nacionais e
com o regalismo neles vigente. Os Estados, comba-
tendo a Companhia de Jesus, estavam ao mesmo
tempo combatendo Roma e o clericalismo em geral
(Prien, 1978, 348).
Os jesutas eram defensores de um dogmatismo
filosfico escolstico que mal combinava com os
avanos das cincias positivas baseadas na anlise de
dados experimentados. O ensino deles era antiquado
para a poca, no fomentava os estudos das novas
cincias modernas.
Nas colnias, os jesutas mantinham uma esp-
cie de teocracia que no coadunava com os avanos
da modernidade e concentraram as riquezas colo-
niais nas suas mos, prejudicando os moradores locais
e os administradores das colnias.
Estes argumentos no deixam de ter razo, mas '
s em parte, pois deixam de lado o que nos parece
primordial nesta questo, pelo menos em relao ao
Maranho e ao Brasil: a estratgia dos aldeamentos.
Os aldeamentos concatenados por todo o interior da
Amrica, da Califrnia at o Paraguai, represen-
tavam uma grande concentrao de populao orga-
nizada e mesmo armada. Esta populao no falava
portugus, no caso da Amrica portuguesa, mas uma
"lngua geral" de procedncia tupi. Ela era admi-
nistrada por missionrios e as terras onde morava lhe
eram prprias, cedidas pelos reis de Espanha ou
Portugal por documentos vlidos. Os aldeamentos
eram, pois, do ponto de vista de uma geopoltica
colonialista, eventuais "focos" de resistncia arma-
da, com excelente sistema de comunicao atravs .
dos missionrios. Atravs dos aldeamentos, o destino |
da Amrica podia ter sido diferente, no mais colo-
nial. O dinamismo interno dos aldeamentos que se
revelou de maneira mais perfeita na experiencia das
redues do Paraguai estava presente nas outras
experincias, na Califrnia, no Orinoco (Venezuela),
no planalto andino, entre Chiquitos e Mojos da Bol-
via, na vasta rea amaznica, no litoral brasileiro. As
interpretaes correntes acerca da expulso dos je-
sutas repousam finalmente no postulado do colonia-
lismo: a Amrica no se compreende seno coloni-
zada e integrada no capitalismo como rea perifrica
explorada. Esta viso parece ser participada pelos
americanistas citados e por outros, mesmo brasi-
leiros, que estudaram o assunto.
A questo que resultou na expulso dos jesutas
no , pois, basicamente, nem a do ensino ultrapas-
sado e autoritrio, nem a da relao com Roma, nem
a da riqueza: a do destino da Amrica. Baseado na
documentao que nos acessvel acerca da histria a interpretar a histria da Igreja de maneira dife-
da Amaznia na segunda parte do sculo XVII e
primeira parte do sculo XVIII, podemos afirmar que
a luta entre religiosos, sobretudo jesutas, e mora-
dores colonistas era o acontecimento em torno do
qual todos os demais gravitavam. A abolio da Com-
panhia de Jesus no Maranho e no Par conse-
qncia de uma longa oposio entre ela e os mora-
dores locais por causa da questo da mo-de-obra
indgena, no apenas por causa da riqueza jesutica
ou das "drogas do serto". A questo era a da mo-
de-obra, da escravizao dos indgenas ou sua utili-
zao pelo sistema de "repartio". (Acerca deste
sistema, veja o cronista Joo Daniel.) Foi porque os
missionrios se afastaram de uma das leis bsicas do
capitalismo, a lei da diviso do trabalho e da explo-
rao pelo trabalho, que eles foram hostilizados. Es-
tes acontecimentos, restritos ao Par e ao Maranho,
so contudo importantes para a histria moderna e
contempornea em geral, pois mostram a incompa-
tibilidade entre capitalismo e defesa de um direito
humano bsico: o direito a no ser explorado econo^
micamente por outro. A ciu^s^&AM^^^l~49_gue
nunca e por isso importante analisar as verdadeiras /
causas da expulso dos jesutas em 1759. Esta expul-
so, nos ensina que evangelho e capitalismo no an-
dam j i e mos. dadas, pois defendem teses absolu-
tamente irredutveis. Para o capitalismo, o indgena
no seno mo-de-brX real ou potencial. Para o
evangelho, ele pessoa humana com toda a digni-
dade.-de filho de Deus. A oposio irreconcilivel^
A experincia da expulso levou alguns jesutas
rente. Assim o cronista Matias Rodrigues (1729-
1780), ele mesmo vtima da perseguio de Pombal,
foi o primeiro a apresentar a histria da Igreja no
Brasil como a histria d uma perseguio, numa
poca em que toda a historiografia catlica estava
imbuda de profundo triunfalismo. Seus escritos
acerca da perseguio no Maranho e no Par e
acerca da perseguio que sofreu o famoso padre
Gabriel Malagrida, ainda no foram publicados
(Hoornaert, 1977, 115). Dois intelectuais do sculo
passado esboaram a mesma interpretao da Hist-
50 / \ Eduardo Hoornaert
I DR. MARTINHO J MTrpn \
rla^o Brasil: Cndido-Mendos de Almeida (Introdu-
V%t Direito Civil-eclesiiio Brasileiro) e Joaquim
Nat^2b(p 4o/iWom$nJp/Eles demonstraram que
a IgrejiKae^'Btoil 'gojprflal viveu numa espcie de
''catividade baoiioca''. Atualmente renascem as
tentativas de uma historiografia eclesial menos triun-
falista. Mas na realidade so os pobres que conser-
vam viso da histria como a de uma perseguio, da Prata, que era uma rea-chave que Portugal,
nos tesouros da tradio oral que eles guardam e que
so de to difcil entendimento pelos burgueses.
Os carmelitas foram importantes pelas misses
do rio Negro e Solimes, na primeira parte do sculo
XVIII (Prat, 1940). Alguns aspectos, como o de sua
relao com a questo das fronteiras entre o Imprio
portugus e o castelhano, o de sua implicao na
"guerra de Ajuricaba" (1723-1727) e o de sua atitude
diante do regime de trabalho de "repartio", por
parte dos indgenas, necessitam de ulteriores estu-
dos (Wermers, 1965).
Aqui s temos oportunidade de apontar um ou
dois aspectos do ciclo missionrio carmelitano (1693-
1755) na Amaznia, to importante para compreen-
der a histria do atual estado do Amazonas e inclu-
sive para intuir certas constantes na expanso do
capitalismo mundial, pois a Amaznia exemplo
claro de uma regio marcada pelos avanos de um
tipo de capitalismo particularmente "selvagem".
O ciclo missionrio carmelitano no comea por
impulso missionrio "puro", mas conseqncia
de uma poltica deliberada por parte do Estado colo-
nialista portugus procura da consolidao de suas
fronteiras. As primeiras potncias representativas do
sistema mundial capitalista, como sejam Portugal e
Espanha, tinham na Amrica trs reas-chave, reas
de acesso s zonas produtivas. A primeira rea era o
Caribe, que significava para a Espanha a porta de
entrada para o Mxico e o Peru atravs do Panam.
Uma segunda zona de acesso era constituda pelo Rio
apesar de repetidos esforos, nunca conseguiu con-
trolar: ela franqueava o acesso s minas de Potosi e
toda a regio sul da Amrica. Uma terceira porta de
entrada era a Amaznia. Durante o sculo XVIII
houve muita rivalidade entre as potncias europias
da poca em torno da embocadura da Amaznia:
entre a Holanda, a Frana, a Inglaterra e Portugal.
Portugal conseguiu controlar a embocadura a partir
do incio do sculo XVIII, mas teve que enfrentar a
rivalidade, muito mais perigosa, da Espanha no inte-
rior dos vastos espaos abertos pelos rios amaz-
nicos. A partir de Quito (Equador), a Espanha pro-
curou penetrar no vale amaznico para torn-lo uma
via de acesso para toda a regio andina. O capita-
lismo interessou-se pela Amaznia como rea estra-
tgica, no em primeiro lugar como rea produtiva.
As "drogas do serto" amaznico nunca represen-
taram um valor que se possa comparar com o acar
do Nordeste, o ouro de Minas Gerais, o caf. Pode-
mos dizer que at recentemente a Amaznia repre-
sentava para o sistema mundial capitalista uma rea
de importncia sobretudo geopoltica, no prima-
riamente econmica.
 Dentro desta perspectiva o Estado portugus
procurou firmar suas fronteiras amaznicas primei-
ramente pela construo de uma fortaleza, chamada
de So Jos do Rio Negro (atual cidade de Manaus),
e depois pelo estabelecimento de mais quatro forta-
lezas: uma no rio Madeira, na boca do Guapor-
Mamor, o forte Prncipe da Beira; outra no alto rio
Negro, So Jos de Maratibanas; uma terceira no
alto rio Branco, So Joaquim; uma quarta, So
Francisco Xavier de Tabatinga, no alto rio Soli-
mes, na boca do Javari. Em trs destas quatro forta-
lezas os carmelitas estavam presentes: nas do rio
Solimes e do rio Negro. A eles foi confiada da tarefa
de cuidar das misses ao longo destes imensos rios.
O rei portugus certamente estava recebendo
queixas acerca do abandono em que se encontravam
os aldeamentos amaznicos e assim decretou uma
"nova repartio das misses" (19 de maro de
1693), segundo a qual os aldeamentos so "repar-
tidos" entre jesutas, mercedrios, franciscanos,
carmelitas. Os carmelitas no estavam propriamente
engajados na obra das misses e ficavam nos seus
conventos de So Lus, Alcntara, Belm e Gurup,
mas tiveram que atender s ordens emanadas da
"Mesa da Conscincia e Ordens", e se ocupar "no
sentido da Igreja e de Sua Majestade". Isso no
significa que os religiosos ho estivessem imbudos de
esprito missionrio, mas simplesmente que era o
Estado portugus expansionista que estruturava a
obra missionria. No se pode esperar deste tipo de
engajamento missionrio uma ao contrria aos
interesses do Estado.
O ciclo missionrio carmelitano na Amaznia,
que durou 62 anos, at o alvar de 7 de junho de
1755, quando o governo temporal das misses foi
tirado das mos dos religiosos, caracterizado por
duas constantes, que ilustram certas leis do avano
da capitalismo sobre o territrio americano: a da
segurana das fronteiras conflitantes entre Imprio
espanhol e Imprio lusitano e a da consolidao de
um sistema de trabalho que explorasse o indgena a
servio do branco colonizador.
A questo da segurana das fronteiras resultou
no choque entre religiosos: de um lado os que depen-
diam da Espanha atravs de Quito e do outro lado os
que dependiam do Padroado lusitano atravs de Be-
lm ou So Lus. Houve um jesuta autraco, que
estava a servio da Coroa espanhola, Samuel Fritz,
que tinha estendido sua ao missionria pelo rio
Solimes at Tef, talvez at Coari, evangelizando os
ndios omaguas. Ele escreveu suas peripcias com os
religiosos de dependncia portuguesa no seu famoso
Dirio (1689-1723: os anos 1689-1692 foram publi-
cados em portugus; o resto s existe em espanhol)
(Hoornaert, 1980, 323). Desde 1695 Fritz relata a
presena de portugueses "em busca de cacau e cati-
vos" pelo Solimes: sempre so militares acompa-
nhados de missionrios carmelitas.- As anotaes do
Dirio respiram um clima de medo e tenso entre os
religiosos, que pertencem mesma Igreja catlica,
mas servem a imprios conflitantes. Este episdio
mostra com clareza qual era a funo real das mis-
54 Eduardo

soes e como elas eram "orgnicas" dentro do estabe-

lecimento do sistema capitalista na Amrica.
Quanto consolidao do sistema de trabalho
houve fatos importantes sobretudo no rio Negro. A
partir da segunda parte do sculo XVII o rio Negro
tinha a fama de ser o rio mais povoado do Alto
Amazonas: l moravam os manaus. Foi por este
motivo que a fortaleza So Jos foi fundada na barra
ou na boca do rio Negro>A partir desta fortaleza
organizaram-se as expedies para fornecer mo-de-
obra para "fazer" as "drogas do serto": anil, bor-
racha, sobretudo cacau. Episdio marcante nesta
histria foi o da guerra de Ajuricaba (1723-1727), da
qual estranhamente os documentos carmelitas co-
nhecidos no falain nada ou praticamente nada. Esta
guerra foi declarada pelo prprio rei Dom Joo V sob
o pretexto de que o lder Ajuricaba tentasse aliana
com os holandeses contra os portugueses. A razo ver-
dadeira da guerra foi outra: Ajuricaba no aceitava as
novas relaes de trabalho impostas pelos europeus.
O colono europeu no conseguiu encarar o indgena
seno como trabalhador a seu servio. Caso o ind-
gena no se acomodasse a trabalhar a servio do
branco, ele era considerado ndio brabo, selvagem
ignorante e brbaro. Na prtica as relaes de tra-
balho na Amaznia, antes do ciclo agrrio do acar,
do fumo e do gado, eram baseadas em trabalho
compulsrio rotativo mediante pagamento prvio. O
Regimento das Misses de 1686 estabeleceu que os
ndios entre treze e cinqenta anos podiam ser requi-
sitados a trabalharem a servio dos brancos, na co-
lheita das "drogas do serto", durante um semestre
mediante o pagamento de salrios fixos: doze varas
de algodo de pano grosso, equivalentes a duas varas
por ms (uma vara media mais ou menos 1,10 m). O
trabalho era extremamente extenuante e consistia em
remar durante meses sem interrupo: os ndios no numerosos povos amaznicos.
agentavam mais do que dois ou trs "semestres",
morriam de esgotamento, tambm por falta de ali-
mentao adequada: o barco s levava mesmo a
farinha (veja Joo Daniel, II, 57). Contudo, normal-
mente a situao ainda era pior, pois no havia ne-
nhum controle eficaz do sistema de trabalho imposto
aos ndios. Ainda no sculo XIX (em 1866) escreve
Tavares Bastos: "Desde tempos imemoriais, servem-
se os brancos dos indgenas, que recolhem em suas
casas e educam nos hbitos da sociedade... No Soli-
mes h mercadantes ou regates que, carregando
nas canoas machados, missangas, aguardente, e t c ,
sobem os rios desertos e a troco destes objetos ou
fora conseguem trazer ndios selvagens aos povoados
do litoral, onde os cedem ou vendem a quem os
deseja... Dizem que, no Alto Japur, se compra um
ndio por um machado: os prprios pais os vendem
aos traficantes" (cit. J. Gorender, 1978, 474).
Eis a grande misria do capitalismo: a de se
aproveitar de tudo para fazer lucro, a de cobiar a
fora de trabalho de seus iguais para enriquecer. O
sistema de trabalho compulsrio, seja. rotativo ou
no, seja semestral ou no, seja organizado ou no,
era o mais das vezes mais penoso que as condies
nos engenhos de acar, nos arraiais de ouro e dia-
mante, nas fazendas de caf. Os pobres ndios mor-
riam aps pouco tempo de trabalho compulsrio e
esta morte, conseqncia direta da implantao do
capitalismo, uma das causas primrias ao lado
das doenas e das guerras do extermnio dos
Foi contra este sistema de trabalho que Ajuri-
caba (ou a guerra por ele simbolizada) se revoltara:
isso se depreende de um documento acerca da guerra
existente no arquivo pblico do Par (Hoornaert,
1980, 325), que revela que Ajuricaba no aceitava os
resgates: ora, os resgates eram exatamente incurses
militares procura de mo-de-obra. O discurso ofi-
cial, contudo, procurou deslocar a questo para o
tema da "segurana nacional" e insistiu no fato de
que Ajuricaba estaria fazendo aliana com os holan-
deses, pelo Rio Branco, ameaando a hegemonia
portuguesa na regio. O discurso da "segurana na-
cional", j naquele tempo, era um discurso de des-
vio: foi baseado nele que Dom Joo V decretou uma
"guerra justa" contra os manaus do rio Negro, que
resultou na captura de Ajuricaba e dois mil guer-
reiros e abriu definitivamente o rio Negro para caa
mo-de-obra indgena.
Os carmelitas, querendo ou no, estavam enga-
jados neste drama: os missionrios tinham que entre-
gar uma parte dos indgenas de suas misses para
estes trabalhos forados, de sorte que o cronista Joo
Daniel afirmava: "Nas misses portuguesas o mesmo
fazerem-se cristos os ndios que ficarem obrigados
a servirem aos brancos e europeus... Praticados por
58 Eduardo Hoornaert
algum missionrio para se aldearem e fazerem cris-
tos o mesmo obrigarem-se a servir aos mesmos
brancos" (Joo Daniel, II, 167). 0 resultado era que
as ordens religiosas, sobretudo a carmelitana, fica-
ram sempre mais ricas na Amaznia e ostentaram em
Belm do Par magnficos conventos e grandiosas
igrejas, enquanto os ndios ficaram sempre mais mi-
serveis. As ordens religiosas ficaram mais ricas do
que os moradores, o que provocou em parte as refor-
mas pombalinas na regio.
Resultado triste deste conjunto de elementos
(tropas de resgate, sistema de,"repartio" ou tra-
balho rotativo compulsrio, doenas ou contgios,
discriminao cultural) foi o despovoamento do rio
Negro e do Solimes atestado j por Joo Daniel (entre
1759 e 1776) em numerosas pginas do seu Tesouro
Descoberto do Mximo Rio Amazonas (I, 296; II,
271, 278, 349). 0 ciclo missionrio carmelitano foi
concomitante com o violento processo de despovoa-
mento dos rios amaznicos alm da atual cidade de
Manaus e colaborou com este processo. No foi,
pois, um episdio glorioso nem triunfal da expanso
do cristianismo na Amrica: antes foi um processo
triste de extermnio de povos inteiros que habitavam
vastas regies.
Claro que,estas colocaes tm que ser mati-
zadas pela atuao que certos missionrios, especial-
mente jesutas, tiveram na Amaznia, e que anali-
sada alhures nestas pginas, quando se trata da
questo da expulso dos jesutas.
Os franciscanos que atuaram na Amaznia per-
A Igreja no Brasil-Colnia (1550-1800) 59
tenciam a trs unidades diferentes: a da Piedade,
portuguesa, chamada pelo rei em 1693, a da Con-
ceio, portuguesa, chamada em 1706, e a de Santo
Antnio, portuguesa, chamada em 1617.
>
Tambm os mercedrios, de nacionalidade es-
panhola, participaram das misses amazonenses a
partir de um imponente convento em Belm. 0 rei
gastou grandes somas no estabelecimento destas mis-
ses, repartidas da maneira seguinte: jesutas na
margem direita do Amazonas, franciscanos e merce-
drios na margem esquerda, carmelitas no alto Ama-
zonas, a partir de So Jos do Rio Negro (atual
Manaus).
0 ciclo maranhense foi o movimento mais im-
portante da histria da Igreja no Brasil nos trs
primeiros sculos, por diversas razes. Primeira-
mente pelo nmero dos indgenas que foram vtimas
do sistema colonial: Antnio Vieira fala em dois
milhes de indgenas mortos entre 1615 e 1652, s na
< regio entre So Lus e Gurup (Hoornaert, 1977,
405), enquanto Joo Daniel menciona trs milhes de
indgenas deportados na regio do rio Negro (Da-
niel, ed. 1976, I, 232). Em segundo lugar: a contes-
tao do sistema colonial por parte da misso nunca
foi to forte como no perodo maranhense, sobretudo
na primeira parte do sculo XVIII. A expulso dos
anos 1759-1760 atingiu 629 jesutas, 474 do Brasil e
155 do Maranho. 0 sentido desta expulso ultra-
passa os limitados espaos do Maranho e mesmo do
Brasil e da Amrica Latina, e se erige em fato de im-
portncia universal. Em terceiro lugar: a experin-
cia maranhense esboou um novo modelo de Igreja
que vem a se manifestar com mais vigor no sculo
XX, o de uma Igreja no mais aliada ao Estado mas
sim ao povo, uma Igreja popular.
O ciclo mineiro
O ciclo missionrio mineiro diferente de todos
os outros, por ser formado por movimentos leigos e
no clericais, devido poltica desenvolvida pelo Es-
tado portugus em relao s reas de minerao no nas regies mineiras tenha sido mnima. Contudo, o
Brasil. Os atuais estados de Minas Gerais, Gois e
Mato Grosso do Sul so formados pela corrida do
ouro que agitava todo o imprio colonial portugus
na primeira parte do sculo XVIII. As vilas mais
importantes so: Vila Rica, atualmente Ouro Preto
(1695); Vila Real, atualmente Cuiab (1713); Vila
Boa, atualmente Gois (1725); Tyuco, atualmente
Diamantina (1729); Vila Bela, atualmente Mato
Grosso (1752). Este ciclo mineiro no Brasil deu gran-
de impulso ao centro do sistema capitalista, ento j
controlado pelo Estado ingls (Boxer). Ele necessi-
tava de extrema centralizao do escoamento de ouro
e diamantes para o Estado portugus no comrcio
oficial e de uma luta constante contra o contrabando,
o que explica fundamentalmente a proibio da en-
trada de religiosos nas Minas (1711) e a retirada dos
jesutas que j estavam estabelecidos em Ribeiro do
Carmo, atualmente Mariana (1721). O Estado por-
tugus temia a relativa independncia das ordens
religiosas. Desta forma o ciclo mineiro formado
pelas "ordens terceiras", expresses leigas calcadas
sobre o modelo clerical. O perodo mineiro caracte-
riza-se por igrejas sem conventos. Assim encontra-
mos em todas as vilas mineiras as clssicas igrejas de
So Francisco, do Carmo, da Conceio, das Mercs.
Acrescentam-se as igrejas das ordens terceiras dos
pretos, como sejam as do Rosrio dos Pretos, de
Santa Ifignia ou So Benedito. Os jesutas no for-
mavam ordens terceiras, o que explica que a influn-
cia jesutica, mais dinmica e menos tradicionalista,
que mais pesou na formao do catolicismo mineiro
foi o carter altamente repressivo da sociedade mi-
neira. O prdio mais imponente das vilas mineiras foi
o da cadeia conjugada com a Cmara Municipal.
Todas as vilas mantinham as cerimnias lgubres da
flagelao de escravos no pelourinho, da execuo na
forca, da contnua vigilncia por parte dos "drages"
ou soldados que impunham o "toque de recolher":
todos os habitantes deviam recolher-se a casa a uma
determinada hora da noite.
Antnio Vieira caracterizou corretamente o ci-
clo missionrio mineiro ao afirmar que todo portu-
gus, ao vir ao Brasil, tinha que ser missionrio:
"Nas outras terras uns so ministros do evangelho e
outros no: nas conquistas de Portugal todos so
ministros do evangelho... No so s apstolos os
missionrios seno tambm os soldados e capites:

todos vo buscar gentios e traz-los ao lume da f e
ao grmio da igreja" (cit. Hoornaert, 1974, 35). Eis
como se formou a regio mais catlica do Brasil.
O ciclo paulista
Este ltimo ciclo da formao do catolicismo no
Brasil entre 1550 e 1800 partiu do colgio de So
Paulo (1554) em direo a Minas Gerais, Gois e
Mato Grosso, ao Norte, e da descendo por Itatim e
Guair at a regio do Tape, no atual estado do Rio
Grande do Sul. O ciclo articulou-se da maneira se-
guinte:
Houve um ciclo litorneo que se implantou com
Martim Afonso de Sousa (1531) e a fundao de So
Vicente, baseada na cultura do acar. Deste ciclo
participaram franciscanos e jesutas (1553). Os leigos
fundaram a a primeira Casa de Misericrdia do
Brasil, que ter numerosas expanses por todo o
pas. A partir de janeiro de 1554 iniciou-se um ciclo
planaltino jesutico com a fundao do colgio de So
Paulo s margens do rio Anhembi, afastado e isolado
do litoral onde o ndio era escravizado nas plantaes
de cana-de-acar. Em torno da vila de So Paulo sur-
giam numerosos aldeamentos indgenas. Tratava-se
de fazer algo no estilo do que se estava tentando duran-
te o mesmo perdo no Paraguai. Contudo, o perigo re-
sidia na vila de So Bernardo da Borda do Campo
(1553), onde residia o portugus Joo Ramalho, ca-
Sado com uma filha do cacique Tibiri, cujos filhos
j caavam ndios. Da nasceu a diviso religiosa no
planalto paulista: os beneditinos colocavam-se ao la-
do dos colonos e os jesutas ao lado dos ndios. O
mosteiro dos beneditinos foi construdo por Ferno
Dias Paes Leme, caador de ndios. Logo depois
chegaram os franciscanos e carmelitas, que tambm
se comprometeram com os colonos.
No incio do sculo XVII So Paulo era uma vila
pobre, de populao mameluca (ou mestia), falando
tupi, sem produtos de exportao, com agricultura
de subsistncia, algum gado e o negcio dos ndios.
O conflito com os jesutas tornou-se aberto e estes
foram expulsos da vila em 1640, s voltando em
1653, com a condio de no se meterem em "neg-
cios de ndios e cuidarem apenas do espiritual". Da
comearam os grandes roteiros de apresamento de
ndios que alcanaram as regies do Itatim, do Guai-
r e do Tape. As expedies bandeirantes, como a do
famoso Antnio Raposo Tavares, contavam com a
presena de capeles em suas bandas formadas de
ndios mansos e mamelucos. Formava-se um socie-
dade mameluca.
Tudo se alterou com a descoberta do ouro pelos
paulistas nos ltimos anos do sculo XVII. .Estes
deixaram de cuidar dos negcios de ndios para se
dedicarem inteiramente minerao, que necessi-
tava do trabalho de escravos negros especializados
em minerao. O catolicismo mineiro, goiano e cuia-
bano de origem paulista. Neste perdo os paulistas
abriam os caminhos para o Sul a fim de buscar gado
; imn r n ^ P W
como alimento das tropas encarregadas do abaste-
cimento de Minas Gerais e do serto goiano. Eles
levavam suas devoes ao Sul do Brasil. Sorocaba era
o centro desta nova atividade, com sua feira de gado
e suas forjas para ferrar mulas e preparar os ferros.
Neste episdio sulista os paulistas enfrentaram as
redues jesuticas do Paraguai, o que do conhe-
cimento geral.
Concluindo
Os diversos ciclos missionrios no Brasil coin-
cidem com as etapas da sucessiva integrao de reas
brasileiras dentro de um sistema mundial emanado
da Europa e baseado numa diviso "geogrfica" do
trabalho. Os que vieram em nome dos Estados fortes
do centro do sistema exigiam dos habitantes das
reas perifricas um trabalho forado extremamente
penoso, possibilitado pelo mecanismo jurdico da es-
cravido. A misso legitimou a escravido, em grande
parte. No primeiro tratado teolgico escrito a par-
tir da experincia missionria brasileira, o Dilo-
go sobre a Converso do Gentio (1556) (MB, II,
317-344), o jesuta Manuel da Nbrega (1517-1570)
defendeu a tese segundo a qual a converso do
indgena s se torna possvel aps a sujeio de-
le. Desta forma a colaborao entre militares e
missionrios foi legitimada. Mais tarde o famoso
jesuta Antnio Vieira (1608-1697) exps em nume-
rosos escritos sua viso acerca da colonizao do
Brasil, segundo a qual esta colonizao est inserida
numa ordem global emanada de Deus no sentido de
permitir a evangelizao do mundo inteiro. Sem co-
lonizao torna-se impossvel a evangelizao uni-
versal, assevera Vieira. Desta forma a descoberta e
conquista das ndias foi julgada entrar nos planos de
Deus, e foi mesmo considerada o maior aconteci-
mento da histria da salvao aps a criao do
mundo e a encarnao de Jesus Cristo (Hoornaert,
1977, 24).
Neste contexto as religies dos indgenas e dos
africanos eram consideradas aberraes satnicas.
Os missionrios procuravam extirpar com zelo quase
fantico os menores vestgios do que era interpretado
como idolatria, ignorncia, superstio e aberrao
da "santa f catlica". Com impressionante abne-
gao e coragem eles entraram em contato com os
indgenas para convenc-los a deixar a religio "er-
rada". No mesmo contexto a escravido era tolerada
como um "mal necessrio". Alguns, como os j cita-
dos Gonalo Leite e Miguel Garcia, chegaram a con-
testar o regime de trabalho implantado aqui, mas a
voz deles foi prontamente abafada. Eles pareciam
antes desertores desta guerra santa e nobre que foi a
conquista do Brasil para a "verdadeira religio".

COMO FUNCIONOU
CATOLICISMO
NO BRASIL COLONIAL?
QUAIS OS MECANISMOS
DESTE FUNCIONAMENTO?
Para entendermos como funcionou o catolicismo
no Brasil colonial, temos que partir dos problemas
que o Estado portugus enfrentou ao realizar seu
projeto colonial na Amrica. Estes problemas provi-
nham de inimigos de fora e de dentro de Portugal e
do Brasil.
A exclusividade comercial
O primeiro inimigo veio de fora ameaar a ex-
clusividade comercial que Portugal quis estabelecer
entre o Reino e sua colnia americana. Outros Esta-
dos europeus concorreram com Portugal para a hege-
monia do Atlntico Sul, sobretudo a Frana, a Ho-
landa e a Inglaterra. Nesta longa concorrncia o
catolicismo funcionava como definidor dos projetos
portugueses considerados ortodoxos e mesmo apos-
tlicos, e os dos Estados concorrentes, que foram
qualificados de herticos, depravados e heterodoxos,
por serem todos considerados protestantes. O Brasil
chegou a ser um pas pronunciadamente catlico, e o
passaporte para nele entrar era de ordem religiosa.
S mesmo catlicos eram permitidos no pas. Neste
contexto houve um controle rigoroso sobre o prprio
clero que pretendia trabalhar aqui: nenhum clrigo
partia de Portugal sem a autorizao explcita do rei
que exigia audincia particular com juramento de
fidelidade. Os missionrios tinham que se agrupar
em Lisboa e usar exclusivamente comboios portu-
gueses para a travessia. As mesmas formalidades
estavam em vigor em relao aos missionrios estran-
geiros. Os bispos residentes no Brasil no podiam
corresponder-se diretamente com Roma e na prtica
nunca viajavam para l a fim de realizar a tradicional
visita ad limina, por causa das distncias e dos cus-
tos. Praticamente no houve comunicao entre Ro-
ma e a Igreja no Brasil, tudo passava por Lisboa a
fim de preservar a hegemonia comercial do Estado
portugus. Um sem-nmero de questes concretas,
que no podemos abordar aqui, decorre desta lei
fundamental do colonialismo portugus (Novais,
1979).
O direito que a Europa pretendia ter diante da
Amrica no sentido de poder explorar suas riquezas e
exportar suas matrias-primas era ideologicamente
baseado e ao mesmo tempo justificado pela ideologia
da superioridade europia com supostos fundamen-
tos bblicos, conforme reza o seguinte texto do cro-
nista jesuta Simo de Vasconcelos (1596-1671). Vas-
concelos no pode ser acusado de querer denegrir o
Brasil: ele foi autor de um texto, O Paraso na Am-
rica (1660), cuja publicao foi proibida em Lisboa
porque era julgado capaz de excitar a cobia de
potncias estrangeiras em relao ao Brasil. O texto
que reproduzimos aqui (livro 1, pargrafo 1 das "No-
tcias Antecedentes das Coisas do Brasil", que prece-
dem a primeira edio da Crnica da Companhia de
Jesus no Estado do Brasil Lisboa, 1663) interes-
sante historicamente, pois representa a idia comum
que se tinha na Europa da poca em relao entrou de maneira decisiva nos planos de Deus, que,
Amrica:
"So incompreensveis os juzos de Deus. 6691
anos havia que aquela sua imensa bondade e onipo-
tncia infinita tirara do nada ao ser esta mquina
terrena de que vemos igualmente umas partes e ou-
tras: as do Norte, as do Sul, as do levante, as do
poente igualmente formadas em um globo e assen-
tadas em um mesmo centro com a mesma formosura
de montes, campos, rios, plantas e animais pera
perfeita habitao dos homens. E contudo no sei
com que destino lhe caiu mais em graa ao Criador
uma parte desta mesma Terra que outra, porque
aquela que de trs partes: Europa, Africa e sia,
compe uma s escolheu Deus pera criar o homem,
formar paraso terreno segundo opinio mais co-
mum, autoriz-la com patriarcas, cabeas dos viven-
tes racionais, e o que mais , com sua presena divina
feita humana, luz verdadeira de nossa bem-aventu-
rana. Porm a outra parte da Terra, outro mundo
igual no menos aprazvel, da qual dissera o mesmo
Criador que era muito boa, deixou-a ficar em esque-
cimento, sem paraso, sem patriarcas, sem sua divina
presena, sem luz da f e salvao at que depois de
corridos os sculos de 6691 anos deu ordem como
aparecesse este novo e encoberto mundo que foi a
seguinte" (o autor passa a descrever a histria dos
descobrimentos).
O texto insinua que, depois da criao do mun-
do e da encarnao de Jesus Cristo, o maior aconte-
cimento foi o descobrimento das ndias. Portugal
depois de diversas tentativas mal-sucedidas no sen-
tido de estabelecer seu Reino aqui na Terra, apelou
para a pequenina terra portuguesa. A idia do "reino
de Deus por Portugal" comum entre jesutas e
outros missionrios dos primeiros sculos da coloni-
zao e combina muito bem com a outra, mais prag-
mtica, do direito exclusivo que Portugal teria de
explorar a sua colnia na Amrica. Estamos aqui
diante de um caso tpico em que o pragmatismo
econmico e a ideologia religiosa vivem perfeita-
mente integrados e inter-relacionados.

A acumulao independente de capital
Um segundo inimigo veio de dentro do Imprio
portugus e se concretizava nas tentativas de acumu-
lao independente de capital na colnia. A luta
contra estes capitalistas exprimia-se na represso dos
cristos-novos ou judeus foradamente convertidos
ao cristianismo e fugidos para a Amrica onde che-
garam a controlar grande parte da economia do a-
car (Novinsky, 1972). O Estado portugus represen-
tava a classe senhorial dos proprietrios de terra e
defendia as virtudes que deviam salvaguardar o do-
mnio senhorial, como sejam o paternalismo, assis-
tencialismo, cordialidade, hospitalidade, generosi-
dade e amizade. No podia tolerar a acumulao de
bens fora de seu controle, e neste combate usava
tanto os meios repressivos como os da manipulao.
A represso foi exercida por visitas espordicas de
deputados do Santo Ofcio da Inquisio para as
cidades onde havia perigo: Salvador, Olinda, Rio de
Janeiro, Belm. O Brasil po tinha um tribunal pr-
prio do Santo Ofcio, os suspeitos-eram levados para
o Reino. A perseguio no s se dirigia aos cristos- graas se deram ao Todo-Poderso na capital do
novos, mas a todos quantos prosperavam na colnia
fora do controle do sistema (Saraiva, 1969). O Es-
tado portugus, todavia, preferia os meios de mani-
pulao aos de represso direta, e para esta finali-
dade apelou para as instituies eclesisticas que
representavam as virtudes senhoriais e estavam orga-
nizadas ao modo feudal. Assim no se hesitou em
tornar a religio catlica obrigatria dentro do Bra-
sil, inclusive com devoes obrigatrias. As institui-
es que mais serviam para este fim eram as confra-
rias especialmente a Santa Casa de Misericrdia
de um lado e os conventos de franciscanos, carme-
litas e beneditinos, assim como os conventos femi-
ninos, do outro lado. As confrarias conseguiram ma-
nipular as finanas da classe comercial e proprie-
tria, canalizando-as para as despesas do culto. Uma
verdadeira paixo pelo culto animava todo o Imprio
portugus, sobretudo na primeira parte do sculo
XVIII, a comear pelo prprio monarca Dom Joo V
(1706-1750), que era acometido por verdadeira "ma-
nia religiosa", gastando grande parte do ouro brasi-
leiro em construes luxuosas como a do palcio-
mosteiro de Mafra (1717-1735), ou em festas espln-
didas como a do Corpo de Deus, em 1719, em Lisboa.
Segundo um autor do sculo XIX, "o descobrimento
de diamante no Brasil (1727) acrescentou o jbilo na
corte de Dom Joo V e deu motivo a festas espln-
didas que em Lisboa e no reino todo se celebraram, e
a Te Deum e procisses inumerveis que extasiaram
o pvo portugus. Para Roma remeteu o governo as
primeiras amostras que lhe foram enviadas. Aes de
mundo catlico. O santo papa e os cardeais felici-
taram ao rei de Portugal. Cumprimentaram-no todos
os monarcas da Europa" (cit. Hoornaert, 1974, 51).
A mesa diretora das numerosas confrarias nas vilas
brasileiras tornou-se um corpo burocrtico que cana-
lizava as finanas para a religio. Exemplo tpico foi
o famoso Triunfo Eucarstico celebrado em Ouro
Preto no ano 1733 (Hoornaert, 1974, 49): o Sants-
simo Sacramento representava na realidade a Majes-
tade do rei de Lisboa. Uma confraria especializada
em controlar as finanas coloniais era a de Santa
Casa de Misericrdia, existente nas principais vilas.
A Santa Casa de Salvador era ao mesmo tempo hos-
pital, orfanato, recolhimento para moas casamen-
teiras, escola de medicina, farmcia, mecenato de
artistas, proprietria de prdios urbanos, fazendas e
engenho, empresa funerria, capelania. Ela era de
modo especial um banco, o primeiro banco da cidade
que emitia juros a seis por cento (Russell-Wood,
1968). Ao lado das confrarias funcionavam os con-
ventos, cujo patrimnio era parcialmente constitudo
por bens emanados do Padroado pelos dzimos
(Prien, 1978, 135-138), parcialmente por doaes
no controladas pelos dzimos, em heranas, funda-
es, promessas, esmolas, atos de piedade mais ou
menos forados. A artificialidade de tudo isso j foi
percebida por Antnio Vieira no sculo XVII: "No
guarda proporo com a populao o nmero de
frades. O Par com oitocentos moradores tem quatro
conventos e sai dos moradores a paga de missas,
ofcios e enterros... No basta o que granjeiam num
ano para satisfazer aos empenhos desta forada de-
voo" (cit. Hoornaert, 1974, 90). Esta "forada de-
voo" era til ao Estado portugus, pois evitava a
capitalizao das finanas coloniais nas mos da bur-
guesia local, canalizando os dinheiros para inofen-
sivos brilhos religiosos. Os religiosos gostavam do
papel de burocratas que a sociedade lhes atribua e se
dedicavam na sua maioria aos negcios do dinheiro,
comprando e vendendo com os juros dos emprs-
timos. Nestas compras e vendas incluam-se os escra-
vos que, comprados por religiosos, eram conside-
rados "bens eclesisticos" e por isso inalienveis:
eram os escravos "dos santos". Os espaosos corre-
dores dos conventos funcionavam como escritrios de
financiamentos e depsitos. Uma minoria de frades
dedicava-se s misses. Os carmelitas da Amaznia,
por exemplo, contavam em 1765 com 89 religiosos
em cinco conventos. Destes apenas oito viviam "como
vigrios do rio Negro e Solimes ocupados no servio
da Igreja e de Sua Majestade" (Prat, 1940, 139).
Quando o nmero de religiosos fohcaindo, o patri-
mnio deles ficou intacto e assim chegou a ser o
El-Dorado do governo brasileiro no sculo XIX, por
ser a instituio financeira mais estvel da sociedade:
num relatrio de 1870 constava que os beneditinos,
com 41 religiosos em 11 mosteiros, possuam 7 enge-
nhos, mais de 40 fazendas, 230 casas e 1265 escra-
vos. Os carmelitas, com 49 religiosos em 14 conven-
tos, tinham mais de 40 fazendas, 136 prdios, 1050
escravos, enquanto os franciscanos, com 85 religiosos
em 25 conventos, tinham s uns 40o escravos (Fra-
goso, 1980, 201). Contudo, j na poca pombalina
(1755-1777) os conventos tinham perdido sua funcio-
nalidade financeira, pois o controle efetivo do pacto
colonial no estava mais com o Estado portugus,
mas sim com o Estado ingls. Os novos conquista-
dores no se apoiavam mais na fora ideolgica do
feudalismo, mas apelavam para as novas idias do
74 Eduardo

Iluminismo, civilizao e progresso, marginalizando

os religiosos.
Igual funo reguladora da sociedade exerceram
os conventos femininos no Brasil. Muitos senhores
proprietrios conseguiram "guardar" suas filhas nos
conventos, j que o casamento delas ameaava reta-
lhar as propriedades. Duma pesquisa realizada por
Soeiro no arquivo do Convento do Desterro em Sal-
vador consta que 77% das filhas de 53 famlias baia-
nas, do perodo 1680-1797, entraram no convento,
8% ficaram celibatrias em casa e s 14% casaram.
Conta-se o caso do "fidalgo" Jos Pires de Carvalho
que conseguiu colocar suas seis filhas no convento a
tomar "o vu preto" (Soeiro, 1974). No j citado rela-
trio de 1870 as religiosas no Brasil eram 94, com 405
escravas e servas, 121 casas (Fragoso, 1980, 201).

O escravo negro
Contudo? o pior inimigo do projeto colonial era
o escravo negro, que era a vtima dele. O sistema
dispensou enormes esforos em reduzir o negro im-
portado condio de pura mo-de-obra. Para tanto
eram necessrios os meios brutais de represso, que
cabiam ao Estado, e outros mais sutis de criao de
um consenso geral em torno da escravido, que ca-
biam Igreja. A Igreja colocou disposio desta
obra seus instrumentos tradicionais: foi elaborada
uma teologia justificativa da escravido, por exemplo O cu: a nica sada para o escravo.
por Antnio Vieira, SJ, que comparava a Africa ao
inferno, onde o negro era escravo de corpo e de alma, o
Brasil ao purgatrio, onde o negro era liberto na
alma pelo batismo, e a morte entrada no cu.
A "teologia da transmigrao", bastante tpica
da mentalidade entre os missionrios da poca no
trato com os negros africanos, pode ser exemplifi-
cada por uns textos particularmente eloqentes de
Antnio Vieira: trata-se de uma estranha teologia da
libertao, conforme reza o texto seguinte, tirado de
um sermo de Vieira pregado para os "irmos" de
uma Irmandade do Rosrio dos Pretos no Recncavo
Baiano, em 1633: "Quando servis aos vossos senho-
res, no os sirvais como quem serve a homens, seno
como quem serve a Deus; porque ento no servis
como cativos seno como livres, nem obedeceis como
escravos seno como filhos" (Hoornaert, 1974, 86).
O Brasil uma espcie de transio entre a terra
da escravido (do pecado, claro), que a frica, e o
cu, que lugar de definitiva libertao: "J me per-
suado sem dvida que o cativeiro da primeira trans-
migrao (da Africa para o Brasil) ordenado por
Sua Misericrdia para a liberdade da segunda (do
Brasil para o... cu)." O mestre pregador no via
outra "sada" para o escravo seno a sada para
cu, j que ele interpretava a escravido de maneira
pedaggica: ela era uma pedagogia, criada pela Di-
vina Providncia, para tirar os negros do pecado e os
introduzir na Igreja, e neste sentido ela era um meio
de salvao. Baseado neste estranho raciocnio, Viei-
ra no permite que os negros aquilombados em Pal-
mares recebam os sacramentos, pois eles vivem l
em estado de pecado mortal e devem voltar aos enge-
nhos de acar para a receberem os sacramentos:
os sacramentos s so vlidos nos engenhos de a-
car, no nos quilombos.
Como entender este tipo de leitura da men-
sagem crist? S se pode resolver esta questo ana-
lisando os lugares sociais a partir dos quais so ela-
borados discursos, sermes, teologias. S existem fi-
nalmente duas leituras da mensagem crist no Bra-
sil: uma parte dos portugueses e de seus projetos;
outra das vtimas das relaes de trabalho introdu-
zidas aqui pelos portugueses. O lugar portugus no
Brasil definitivamente fruto da violncia, por mais
que corram os anos, e por isso todo discurso "por-
tugus" (que no problematiza o lugar portugus)
aberta ou veladamente violento, mesmo se aparen-
temente religioso e pacifista. Eu diria mais: sobre-
tudo quando aparentemente religioso e pacifista.
O discurso de Vieira acerca do negro pressupe
uma distino preliminar entre negro pago (br-
baro, ainda no convertido) e negro cristo ou con-
vertido. Qual a base desta distino? Claro que a
conformidade com os projetos coloniais. O negro
cristo semelhante ao portugus e por conseguinte
bom; o negro pago diferente do portugus e por
conseguinte mau. A alteridade do outro encarada
como uma negatividade. No que o africano dife-
rente do portugus, ele errado. O erro est em no
ser identificado, em no obedecer aos mesmos modos
de comportamento e pensamento. E o pensamento
do negro de que ele tinha sua liberdade e no devia
trabalhar a servio do branco era um pensamento
"diferente", por conseguinte errado, pago, inspi-
rado pelo demnio.
Insistimos neste ponto porque uma certa histo-
riografia, demasiadamente confiante nas "idias"
como condutoras dos destinos humanos, julga que a
partir do Iluminismo a mentalidade europia acerca
de africanos e indgenas mudou e que Antnio Vieira
seria exemplo tpico de mentalidade pr-iluminista,
atrasada, medieval-escolstica. O problema estaria
no pensamento no moderno. Concordamos que, no
nvel dos discursos, o Iluminismo criou uma valori-
zao e sobretudo curiosidade "enciclopdica" acer-
ca das culturas chamadas "exticas", mas a nvel da
prtica pouco ou nada mudou, at os nossos dias. O
sculo XIX, perodo eminentemente iluminista da
Histria do Brasil, assistiu a uma recrudescncia do
trfico negreiro, a uma discriminao acentuada, a
uma marginalizao do negro aps a abolio da zao. Na realidade instala-se aqui a problemtica,
escravatura em 1888.
O discurso de Antnio Vieira e dos missionrios
em geral apenas uma modalidade do discurso capi-
talista em geral, um discurso adaptado poca do
sculo XVII. Hoje se pratica a mesma explorao do
trabalho dos descendentes dos mesmos africanos,
mediante outro tipo de discurso que tambm seduz a
maioria das pessoas, como foi o caso do discurso
missionrio e religioso do sculo XVII.
Mais grave ainda foi a perverso da mensagem
crist ao aproximar o conceito "converso" da pr-
tica da traio. Muitas vezes a traio era qualificada
de converso, quando, por exemplo, o negro j privi-
legiado pelo senhor de engenho delatava seus irmos
"fujes", revelava os esconderijos e quilombos, trans-
mitia os planos de sublevao. Este negro no caso era
chamado de cristo convertido, fiel ao seu mestre
igualmente cristo. Neste caso tambm, conceitos
como "converso" ou "traio" so relativos ao
ponto de vista a partir do qual o "fato objetivo"
observado. Os negros escravos s podiam considerar
como traidor aquele que tinha a confiana dos bran-
cos senhores, a no ser que j tivessem perdido o
senso de sua identidade.
Esta possibilidade de duas leituras do mesmo
fato considerado objetivo faz com que certos autores
considerem a evangelizao do Brasil um sucesso,
um triunfo da expanso do catolicismo e da f, en-
quanto outros a consideram um fracasso e insistem
na afirmao de que no houve verdadeira evangeli-
no tanto do objeto a ser estudado, mas do sujeito
que estuda. Em relao ao sujeito que estuda o pas-
sado coloca-se a questo do "lugar" a partir do qual
ele enxerga os fatos passados e por conseguinte'revela
a experincia que ele tem do presente. O passado fica
entregue a diversas interpretaes segundo a posio
que o prprio estudante assume diante das situaes
que ele vive presentemente. Neste sentido a histria
nos revela a ns mesmos.
Os prprios jesutas praticavam a "transmigra-
o", mantendo um trfico negreiro prprio (Hoor-
SEMINARIO CONCORDIA
naert, 1977,262). Alm da teologia, tambm a moral
servia aos intentos colonizadores: propagou-se uma
moral de resignao nos escravos, de privilgios e
paternalismo nos senhores (Hoornaert, 1977, 365).
O sistema sacramental funcionava tambm como
regulador e legitimador da situao de escravido:
antes de embarcar para o Brasil os negros comprados
tinham que ser batizados logo depois do pagamento
do quinto real. Obatismo fazia parte das formali-
dades do trfico negreiro. Quanto ao casamento, no
se hesitou em desfazer os laos conjugais contrados
na Africa e de condenar os escravos a uma vida de
solteiro no Brasil. O papa Gregrio XIII decretou,
em 1585, que os casamentos africanos podiam ser
desfeitos (Cdigo de Direito Cannico de 1917, c-
none 1125 e documento VI do Apndice), legiti-
mando desta forma o trfico negreiro. Temos que ser
bem claros neste ponto: o escravo no encontrou na
Igreja nem apoio nem defesa. Ele teve que lutar s.
Houve casos isolados de tomadas de posio, mas o
sistema todo estava baseado na escravido e no
podia solapar os fundamentos de seu prprio estabe-
lecimento. Quando o sistema encontrou a soluo,
eminentemente poltica, da miscigenao para pro-
blemas difceis ligados constante aquisio de escra-
vos, ele no encontrou resistncia por parte da Igreja.
O movimento jesutico
Na cristandade colonial apenas dois movimentos
conseguiram articular-se em contestao ao sistema
implantado no Brasil. Um deles era o movimento
jesutico, que conseguiu duas importantes realiza-
es: a primeira no campo da educao, a segunda
no da criao de um modelo eclesial alternativo.
Numa sociedade na qual a formao intelectual no
era de maneira alguma estimulada pelo Estado, na
qual, pelo contrrio, funcionava a ttica: muito culto
e pouca formao, e na qual no existia nem im-
prensa, nem universidade, nem circulao livre de
impressos, os jesutas conseguiram articular uma
importante rede de ensino, atravs de colgios, semi-
nrios e misses ou aldeamentos. Os colgios forne-
ciam formao aos candidatos para a Companhia de
Jesus, para o clero secular e inclusive para leigos. No
sculo XVI criaram-se cinco colgios: Salvador, Rio
de Janeiro, Olinda, So Paulo e Vitria. No sculo
XVIII acrescentaram-se mais trs: Recife, So Lus
do Maranho e Belm do Par. Uma segunda inicia-
tiva consistia na criao de seminrios menores em
Belm da Cachoeira (1686), Aquiraz (1727) e Para-
nagu (1729). Finalmente os jesutas animaram a
criao de seis seminrios tridentinos (ou dioce-
sanos): So Paulo (1746), Salvador (1747), Paraba e
Mariana (1748), Belm do Par (1749) e So Lus do
Maranho (1752). Dois outros seminrios diocesanos
se formaram, parece que sem influncia jesutica:
Rio de Janeiro (1740) e Olinda (1800) (Azzi, 1977,
82 Eduardo

193-198). Alm disso, os jesutas desenvolveram no-

tvel atividade na catequese dos indgenas, com a
elaborao de catecismos, vocabulrios e gramticas
na "lngua geral". Para os africanos o jesuta Pedro
Dias publicou em 1697 uma "Arte da Lngua de
Angola" (Hoornaert, 1977, 120). Tudo isso foi abrup-
tamente interrompido com a expulso de todos os
jesutas db Brasil em 1759.
Uma segunda forma de independncia esboada
pelos jesutas foi de ordem financeira. Vilhena, cro-
nista baiano do sculo XVIII, relata como a Coroa
gastava vinte e seis vezes mais com a catedral de
Salvador do que com as misses no interior, vinte
vezes mais com vigrios e coadjutores da "assistncia
religiosa" aos moradores do que com as misses
(Hoornaert, 1977, 36). O Padroado no estava inte-
ressado em favorecer as misses, pois quis manter a
Igreja em dependncia financeira (Prien, 1978, 135-
138). Diante desta situao os jesutas conseguiram,
sobretudo na Amaznia entre 1652 e 1759, um uso
estruturalmente diverso de seus recursos financeiros
prprios, como sejam fazendas com escravos, mais
tarde os aldeamentos com indgenas: eles montaram
um esquema financeiro largamente independente do
Estado, criando a problemtica do "poder temporal"
das misses que agitou o Maranho e tambm, em-
bora em grau menor, o Brasil durante o referido
perodo. Ao mesmo tempo os jesutas discutiam o
tema da "liberdade dos ndios", o que nos leva a
considerar que o tema da independncia financeira
jesutica s pode ser corretamente interpretado em Padre Antonio Vieira.
relao com o da "liberdade dos ndios", e da para-
guaizao das misses, ou seja, o distanciamento
entre misses e centros colonizadores. Longe das
vilas, fazendas e engenhos, a experincia missionria
recolocava uma srie de problemas relacionados com
o colonialismo e desta forma tornou-se subversiva,
culminando na to conhecida expulso de 1759. Para
esta expulso concorreram decerto outros elementos:
o iluminismo e absolutismo da Coroa de Lisboa
(Prien, 1978, 350), certos abusos financeiros atribu-
dos s misses. Contudo, no se pode negar que um
certo modelo de Igreja, em aliana com o Estado, foi
questionado e at superado pela experincia jesutica
daquela poca.
romarias ou peregrinaes. A dinmica destas mani-
festaes de organizao religiosa-popular era mar-
cada pela ttica do esconderijo, do desvio, do "jeito"
(como se diz no Brasil). Nunca houve manifestaes
abertamente subversivas, pelo menos no nvel reli-
gioso. Estas prticas religiosas significavam uma
redefinio do catolicismo imposto pelos coloniza-
dores a partir de uma resistncia tenaz, persistente e
profundamente radicada no mais ntimo da alma
brasileira. No chegaram a pr-formar um modelo al-
ternativo de Igreja, pois nunca foram corretamente
interpretadas pela hierarquia.

Organizaes religiosas populares

Ao lado desta experincia abortiva articulou-se
uma resistncia menos espetacular, contudo a longo
prazo mais eficiente, por parte de organizaes reli-
giosas populares. Aqui tambm as experincias fo-
ram as mais diversas: os quilombos ou redutos de
negros fugitivos que cumpriam importante papel reli-
gioso e at missionrio no Brasil (Hoornaert, 1974,
132); os cultos clandestinos d origem africana ou
amerndia, aqui j mencionados; as confrarias de ne-
gros, sobretudo nas vilas; as festas, desde o "en-
trudo" (hoje carnaval) at as do padroeiro, que exi-
giam um relativo grau de organizao popular; as
 CONCLUSO: AFINAL,
QUE TIPO DE IGREJA HERDAMOS
DO PASSADO?

A cristianizao do Brasil entende-se dentro do

conjunto dos movimentos expansionistas globais da
poca, no como fruto de um movimento missio-
nrio independente. A misso no Brasil sempre es-
teve condicionada pela expanso religiosa, e desde
cedo verificou-se o conflito entre ambas: expanso
religiosa e misso. Os que optaram pela misso logo
perceberam que no tinham apoio institucional, j
que o modelo eclesial vigente era o da "cristandade",
baseado na aliana com o Estado colonizador expan-
sionista. Alguns movimentos, exemplificados pelo
jesutico, que contudo no era o nico, conseguiram
esboar um modelo eclesial alternativo, pela aliana
com foras nascidas entre os oprimidos, especial-
mente os indgenas (aldeamentos, sobretudo os ama-
znicos). Uma das razes do fracasso destas ex-
perincias est no fato de terem sido elas demais
orientadas para a formao de uma espcie de socie-
dade paralela, decerto com o triunfalismo prprio
dos movimentos missionrios da poca. Outros movi-
mentos apoiavam-se nas reservas de resistncia con-
tra o escravismo colonial existentes entre os pobres,
mas no conseguiram a suficiente articulao pol-
tica.
Estes condicionamentos explicam a aparente INDICAES PARA LEITURA
contradio existente a cada pgina da histria da
Igreja no Brasil, entre testemunhos de abnegao,
dedicao, coragem e generosidade, e a relativa ine-
ficcia destes admirveis reforos. No tratamento da histria da Igreja no Brasil-
Herdamos, pois, do passado uma Igreja ideolo- Colnia parece primordial colocar a questo meto-
gicamente marcada por uma imagem errada da evan- dolgica. Esforos neste sentido esto sendo feitos na
gelizao: ela aparece como obra de gente branca, Histria da Igreja no Brasil, organizada pela Comis-
bm-educada e formada, de classe privilegiada, sobre so de Estudos de Histria da Igreja na Amrica La-
! gente negra, morena e mestia, pobre, ignorante e tina (CEHILA) e atualmente em via de publicao
atrasada. Sculos de colonialismo formaram esta pela Vozes, Petrpolis. J foram publicados dois vo-
imagem que no corresponde de maneira nenhuma lumes com os seguintes estudos: Hoornaert, E., "A
ao que nos ensinam os primeiros documentos da Evangelizao e Cristandade Durante o Primeiro Pe-
histria crist. rodo Colonial" (1977); Azzi, R., "A Instituio
Eclesistica Durante o Primeiro Perodo Colonial"
Acreditamos que estes condicionamentos ideo-
(1977); Hauck, J. F., "A Igreja na Emancipao:
lgicos s sero superados com o tempo, pela vivn-
1808-1840" (1980); Fragoso, H., "A Igreja na For-
cia de um modelo eclesial de aliana com os pobres,
mao do Estado Liberal: 1840-1875" (1980); Beoz-
pois esta a verdade: o evangelho s "boa-nova"
zo, J. O., "A Igreja na Crise Final do Imprio:
para os pobres e humilhados, no para os satisfeitos
1875-1888" (1980). Igualmente importante o volu-
e prepotentes (Lc. 6, 20).
moso e bem documentado estudo de Prien, H. J.,
Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika,

: Jt :

Vanderhoeck, Gttingen, 1978.
Estudos que me ajudaram a colocar a histria
da Igreja no conjunto mais amplo do mundo dos s-
culos XVI-XVIII: Wallerstein, I., The Modem
World System, Acadmie Press, Nova Iorque, 1976
sqq; Braudel, F., Civilisation Matrielle, conomie
et Capitalisme XVe-XVIIIe sicle, Armand Colin,
Paris, 1979(3 vol.). Outros livros que podem ajudar,
especificamente acerca do Brasil: Gorender, J., O
Escravismo Colonial, tica, So Paulo, 1978; No-
vais, F. A., Portugal e Brasil na Crise do Antigo
Sistema Colonial 1777-1808, So Paulo, 1979; Rodri-
gues, J. H., Histria da Histria do Brasil, Compa-
nhia Editora Nacional, So Paulo, 1979.
Algumas fontes parecem-me particularmente
importantes para a compreenso do,s mecanismos
inerentes histria da Igreja:'d*Abbeville, Claude,
Histoire de la Mission des Pres Capucins de l'Ile de
Maragnon et Terres circonvoisines, Paris, 1614 (Ed.
1975); Daniel, J., Tesouro Descoberto do Mximo
Rio Amazonas, Lisboa, 1757-1776 (Ed. 1976); Nan-
tes, Martin de, Relation succinte de la mission du
Pre Martin de Nantes, prdicateur capucin, mission-
naire apostolique dans le Brsil parmi les indiens
appelles Cariris, Quimper, ^706 (Ed. 1979); N-
brega, M., Dilogo Sobre a Converso do Gentio,
1556-1557 (Monumento Brasiliae, II, 317-344).
Quanto evangelizao, o movimento mission-
rio jesutico (o mais importahte) nos conhecido
atravs dos estudos de Serafim Leite: Histria da
Companhia de Jesus no Brasil (abr. HCJB), Rio,
1939-1950, em dez volumes, e tambm: Monumento
Brasiliae (abr. MB), Roma, 1956-1960, em 4 volu-
mes. As misses das outras ordens religiosas s nos
so conhecidas por estudos parciais. Para os francis-
canos existe Willeke, V., Misses Africanas no Bra-
sil, Petrpolis, 1974; para os carmelitas: Prat, A.,
Notas Histricas Sobre as Misses Carmelitas, Re-
cife, 1940, e tambm Wermers, M. M., O Estabe-
lecimento das Misses Carmelitas no Rio Negro e no
Solimes 1695-1711, Coimbra, 1965; para os capu-
chinhos: Nembro, M., Storia delVAttivita Missio-
naria dei Minori Cappuccini nel Brasile 1538-1889,
Roma, 1958; para os beneditinos: Luna, J. G. de, Os
Monges Beneditinos no Brasil, Rio, 1974; para os
oratorianos: Rubert, A., A Ao Missionria do Ora-
trio no Brasil e a Propaganda, Roma, 1972. Sobre
os mercedrios temos informaes esparsas em obras
de cunho geral.
Acerca da questo dos cristos-novos em Por-
tugal bom consultar Saraiva, A. J., Inquisio e
Cristos-novos, Porto, 1969. No Brasil: Novinsky,
A., Cristos-novos na Bahia, So Paulo, 1972. Um
estudo j antigo mostra como funcionava a repres-
so, inclusive para missionrios: Studart, Baro de,
"O Padre Martinho de Nantes e o Coronel Dias
d'vila", Revista da Academia Cearense, 1 (1902),
41-55.
Existem algumas boas monografias acerca das
irmandades, como a de Scarano, L, Devoo e Es-
cravido, Companhia JEditora Nacional, So Paulo,
1976. Acerca da Santa Casa de Misericrdia existe o
estudo de Russell-Wood, A. J. H., Fidalgos and Phi-
lanthropists, Los Angeles, 1968. A funo financeira
dos conventos femininos foi estudada por Soeiro, S.,
"The Social and Economic Role of the Convent",
Hispanic American Historical Review, 54 (1974),
209-232.
Acerca da dimenso religiosa e mesmo missio-
nria dos movimentos populares como quilombos e
outros, escreveu Hoornaert, E., Formao do Cato-
licismo Brasileiro 1550-1800, Petrpolis, 1978. Um
bom exemplo da importncia da religio popular
encontra-se em Couto, M. T. G., Misso Abreviada,
Porto, 1867.
Para entender melhor a questo da religio, com
a qual a Igreja se depara a cada momento, posso
aconselhar a leitura do livrinho O que Religio, da
autoria de Rubem A. Alves, Brasiliense, So Paulo,
1981 (Col. Primeiros Passos, 31).
A questo da teologia d e Antnio Vieira e outros
missionrios tratada em: Histria da Teologia na
Amrica Latina, E d . Paulinas, So Paulo, 1981.
Sobre o Autor
Nasci em Bruges, Blgica, em 1930. Na infncia gostava de folhe-
tear os livros espalhados pela casa paterna e peguei o gosto pela histria an-
dando pelas ruas da histrica cidade natal. Aps alguns anos de estudo na
Universidade de Lovaina entrei no seminrio e me ordenei sacerdote em
1955. No mesmo ano parti para o Congo (atual Zaire), onde comecei a per-
ceber ps horrores do colonialismo, e optei finalmente pelo Brasil, em 1958.
Este pas mexeu muito comigo e me fez rever os esquemas de minha vida e
os da interpretao da histria do cristianismo. Desde 1958 ensino histria
da igrej a em diversos institutos de teologia (Paraba e Pernambuco) e desde
1973 participo ativamente da Comisso de Estudos da Histria da Igreja
na Amrica Latina (CEHILA) que se dispe a tentar ler a histria da Am-
rica Latina a partir do negro, do indgena, do marginalizado.
Desde 1963 publico regularmente na Revista Eclesistica Brasileira
de Petrpolis. Em 1974 tentei um primeiro ensaio acerca &Formaq do
catolicismo brasileiro, 1550-1800 (Vozes, Petrpolis) e em 1977 coordenei
a publicao dp primeiro volume da Histria da Igreja no Brasil (Vozes,
Petrpolis) que faz parte de uma histria da igreja na Amrica Latina
(CEHILA). Em 1981 editei a Crnica das Casas de Caridade do Padre Ibia-
pina (Loyola, So Paulo).
C a r o leitor:
Se voc tiver alguma sugesto de novos ttulos para
as nossas colees, por favor nos envie. NovaS Idias,
novos ttulos ou mesmo uma "segunda vlso" de um
j publicado sero sempre bem recebidos.
M

COLEO T U D O HISTRIA
1 A t Independencia! na Am-
rica Latina Leon Pomar 2 A
crise do ascravlamo a a grands
Imigrao P. Belguelman 3 - A
luta contra a metrpole (Aala a
Africa) M. Yedda Unhares 4 O
populismo na Amrica Latina M.
Lala Prado 5 - A revoluo chi-
nata D. Aarao Reis Fl lho 6 O
cangao Carlos A. Doria 7 - Mar-
cantllltmo a transio Francisco
Falcon 8 Aa revolues hurgue-
aaa M. Fiorenzano 9 - Parla 1968:
aa barricadai do daaajo Olgrla
C.F, Matos 10 Nordaate Lnsur-
S anta (1050-1860) Hamilton M.
lontelro 11 - A revoluo Indus-
trial Francisco Iglslea 12 O t
quilombo* a a rsballlo negra
Clvis Moura 13 O coronellsmo
M, da Lourdes Janottl 14 O
governo J . Kubltooheok Ricardo
Maranho 15 - O movimento da
1932 Maria H. Capalato 16 - A
Amrica pr-oolombiene C. Fla-
marlon Cardoso 17 A bolllo
da escravido Susly R. R. da
Queiroz 1B - A proclamao da
repblica J , Enlo Casslecohl 18 -
A revolta de Princesa Ins C.
Rodrigues 20 - Historia politice
do futebol brasileiro J . Rufino
dos Santos 21 A Nicaragua aan*
dlnlsta Marisa Marean M O Ilu-
minismo e oe rel flleofoe L, R.
Sallnae Fortes 23 Movimento
estudantil no Brasil Antonio Men-
dee Jr. 24 A comuna de Parla
H. Gonzlez 26 A rebelio
prelelra Izabal Manon 26 A pri-
mavera de Praga Sonia Goldfeder
27 - A construo do socialismo
na China D. Aarlo Reis Fllho
28 Opulncia e misria nas
Mines Oerels Laura Vergueiro
29 A burguesia brasileira Jacob
Qorander 30 O go
M. Victoria Meaqults
A SAIR:
A balalada M. da Lourdes Jenottl
A olvlllieolo do acooar Vere Far-
llnl A erlae do petrdleo Bernar-
do Kuclnakl A orlstandsda latl-
na medieval Prenoleoo Joed 811-
ve Domes A guerre doe f e r r r
pee Antonio Mendss Jr, A his*
tdrta do Carlbs Elisabeth Aze-
vedo/Lulce V. Sauela/Hlldagerd
Herbold A hletdrle do P.C.B. Sil-
via Msgnanl A Independence
doe EUA Suzan Anna flemler A
inaurrelolo psrnsmbuosna da
161T Olaoyra Lszzsrl Leite Ame-
rican way of life) ohaga en Bra-
all Oerson Moure A redemoera-
t i n g l e braallelrai 1948-1948 Csr-
los Henrique Devldoff A revolte
do Conetadt Hictor Allmonde A
revoluolo de 19U P. Serqlo PI-
nhelro A revolueio mooemblea-
ne Daniel A. Rels Fllho Arte a
Benevides 31 - Revoluo a
guerra civil espanhola Angela M.
Almeida 32 legislao tra-
balhista no Brasil Kazuml Muna-
kata 33- - Os crlmaa da paixo
Marlza Corra 34 * A s cruzadas
Hilrio Franco Jr. 35 A forma-
o do 3.* mundo Ladislau Dow- lho 62 Revoluo mexicana
bor 36 O Egito antigo Ciro F,
Cardoso 37 Revoluo cubana
Abelardo Blanco/CarloB A. Dria
38 - O Imigrante a pequena pro-
priedade M. Thereza Sohorer Po-
trone 39 - O mundo antlgi eco-
nomia a sociedade M. Beatriz B.
Fiorenzano 40 - Querra civil ame-
ricana Peter L. Esenbarg 41 -
Cultura a participao noa anos
60 Helosa B. de Hollanda 42
Revoluo da 1930: a dominao regime Renato Janine Ribeiro
oculta Italo Tronoa 43 Contra a
chibatai marinheiros brasileiros
m 1810 M. A. Silva 44 Afro.
Amrica: a aaorevldlo do novo
mundo Ciro F. Cerdoso 46 A
Igreja no Breell-ColOnla Eduardo
Hoornaert 46 - Militarismo na
Amrica Latina Clvis Rossi 47
Bsndslrantlemoi verso a revereo
Carlos Henrique Devldoff 48 -
O governo Qoulert s o golpe
de 64 Calo N. de Tolado 48 - A
Inquisio Anita Novlnaky 60 A
poeela rabe moderna o Brasil
Sllminl Zeghldour 81 - O nasal*
mento dea fbrloes Edgar S- de
Decoa 62 Londres a Parle no
aoulo XIX Maria Stella Martins
Breaolenl 63 Oriente Mdio o
mundo doe rabes Msrle Yedda
Unhsres 64 A autogesto
Iugoslava Bertino Nbrega de
Queiroz 68 O golpe de 1864i
a burgueele contra o populismo
Armando Bolto Jr. 86 Rleloooo e
fraudee eleltorale ne flepblloa
Velha Jtodolpho Telerolll 87 O s
jesutas Jose Carlos Sebe 88 A
Harol-
do Camargo A segurana n a d o
nal Roberto R. Msrtlns A s In-
ternacionais operrias M. Trag-
tenberg Ae ligas campo nasas s
o movimento campante no nor-
deste Aepsls Csmargo Capitel
Monopolista no B r u l l Merls de
Lourdes Manzlni Covre Pomo e
Maris O. Leite Querr do Viet-
n Paulo Checon Histeria con-
tempornea ibrica Francisco
Paloon Hlstrls da eduesglo
breellelra Mirlan Jorgs Werde
Ideologie polltloa na Amarlos
Latins Maria Ligia Prado Ma-
deira Memor A ferrovia fen-
taime Francisco Foot Hardmen
Malsa a soolidtde no Brasil
Maria Elizabeth Luces O Chile
Alberto Agglo/Lells
Y
Q u e pode haver d e m a i o r o u m e n o r que u m toque?
repblica da Weimar e a ascen-
so do nazismo Angela M. Al-
W. Whitman
meida 50 - A reforma agrria na
Nicargua Cludio T. Bornsteln
60 - Teatro Oficina Fernando Pei-
xoto 61 Ruaala (1917-1921)
V O C C O N H E C E O P R I M E I R O T O Q U E ?
anoa vermelhos Daniel A. R. Fl-
(1910-1817) Anna M. M. Corra
63 - Amrica central Hector Pe-
rez Brignoll 64 - A guerra fria
Da Fenelon 68 - O feudalismo
Hilrio Franco Jr. 66 - UR88: o
socialismo real (1821-1964) Da-
niel A. R. Fllho 67 - Os libareis e
a crise da Republica Velha Paulo
Q. F. Vlzsntlnl 68 - A rademoora-
tizaoo eapanhole Reginaldo C.
Moraes 80 A etiquete no antigo
70 Contestado) guerra do
novo mundo Antonio P. Tota
71 . A femflle brasileira Eni de
Meaqults Samara 72 - A econo-
mia oafaelra Jos Roberto do
Amaral lapa 73 . Argllet e
guerra a a Independncia Musta-
fa Yazbek 74 - Reforma agrria
no Braell-Cotonla Leopoldo Jo-
bl.m 75 . Oe caipiras da 81o
Paulo Carlos R, Brando 76 A
ohanohsda no cinema brasileiro
Afrnio M. Catanl/JoB Incio
M. Sousa 77 A Guln-Blssau
Ladislau Dowbor 78 A eldade
de B i o Paulo Ceio Prado Jr. 79 P R I M E I R O T O Q U E u m a publicao c o m crnicas,
A Revoluo Federalista San-
dra Jatahy Peeavento 80 -
Msica popular braallelra Valter
resenhas, comentrios, charges, dicas,
Krausohs 81 A emoo Corln*
thlsns Juca Kfourl 82 A revo- mil atraes s o b r e as c o l e e s d e b o l s o d a Editora
luo Inglesa Jos Jobson da
Andrade Arruda 88 Rebelio Brasiliense. Sai d e trs e m trs meses.
osmponesa na Bolvia - Marcelo
Qrondln 84 Bairro do Beidget -
Clia Tolado Luoane 66 U m
Por q u e n o receb-lo e m casa? A l m d o mais,
K loo brasllelroi o Arena de B i o
ulo Sbato Megaldl.
no custa nada. S o trabalho
d e p r e e n c h e r o s d a d o s a d e b a i x o ,
recortar, selar e p r n o correio.
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Tejeda O estedo absolutista
Fernando Novaee O Imprio Bi- N O M E :
sontine Hlllrlo Franco Jr./Rul
Andrade de Olivaire Fllho O mo-
dernlemo Alexandre Eullio O E N D . :
movimento operarlo e a gne-
ee do peronlemo Joe L B, Bel-
red/Letfola V. 8. Reis O popu- B A I R R O : F O N E :
lismo russo Luiz Eduerdo Prado
de Oliveira Oe movimentos de
cultura popular; n a Braall C. R. C E P : C I D A D E : E S T . :
Brando Peru 1968i golpe ou
revoluo? Adrleni Ambeck/An*
gela M, de Costa/Caroline Ha- P R O F I S S O : I D A D E : .
Amlls Cohn Revoluo cienti-
fica Joa Aluyslo Rele de An- editora brasiliense s.a.
drade Salazar e o atado novo
portugus Merle Lulze Paiohkei. 01223 - r. general jardim, 160 - so paulo
SEMINARIO C0NC0RDI*
 N u m a c o l e o sria, a histria d o B r a s i l e m
q u a d r i n h o s ( p a r a rir e a p r e n d e r ) .

D C o l n i a a o I m p r i o U m Brasil p r a i n g l s v e r e
latifundirio n e n h u m b o t a r defeito.
Ulla M o r i t z S c h w a r c z / M i g u e l P a i v a
C o m o era o Brasil-colonia e u m a v i s o crftica d a
Independncia.

1 mA,ap&)Roi\

Repblica vou ver

Lilia M o r i t z S c h w a r c z / A n g e l i
U m a v i s o d i f e r e n t e d e n o s s a histria, d o g o l p e d a
m a i o r i d a d e d e D. P e d r o II a q u e d a d o I m p r i o .

REDESCOBRINDO
O BRASIL