Leo Strauss Qué Es FP.

I ,(*(> Strauss
Qu es filosofa poltica?
Qu podemos aprender
de la teora poltica?
La filosofa poltica
y la historia
Presentacin y seleccin de
Juan Garca-Morn Escobedo
Alianza editorial
K El libro de bolsillo
Ttulo original: What is Poltical Philosophy? Wha can
We Learn from Political Theory? Political Philosophy and
History.
Traduccin de Juan Garca-Moran Escobedo
Diseo de coleccin: Estudio de Manuel Estrada con a colaboracin de Roberto

Tu regao y Lynda Bozarth
Diseo de cubierta: Manuel Estrada
Fotografa de Amador Toril
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas
de prisin y- o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para
quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una
obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en
cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.
de los textos Qu es filosofa poltica? y Lafilosofa poltica y la historia: Free Press,

una divisin de Simn & Schuster, Irte. Publicado originalmente por Simn &
Schustcr.
del texto Qupodemos aprender de la teora poltica': Universiiy o Notre Dame,
publicado por Cambridge Universiiy Press en The Rcvicw of Poltics, vol. 69,
n. 4,2007, traducido por acuerdo con Cambridge University Press.
de la seleccin, presentacin y traduccin: Juan Gatea-Morn Escobedo, 2014
G Alianza Editorial, S. A,, Madrid, 2014
Calle Juan Ignacio Lea de Tena, 15;
28027 Madrid; telfono 91393 88 88
www.alianzaeditoriaI.es
ISBN: 978-84-206-S618-9
Depsito legal: M. 2.968-2014
Printed in Spain
Si quiere recibir informacin peridica sobre las novedades tic Alianza Editorial,
enve un correo electrnico a la direccin: ali.inzacditonalCaitaya.es
Indice
9 I filosofa poltica versus poltica de la filosofa. Una

presentacin de Leo Strauss
12 Leo Strauss (1899-1973); perfiles de un itinerario bio-
bibliogrfico.
12 Aos de formacin en Alemania, sionismo poltico y
primeras obras
27 Nueva York (1937-1948)
31 Chi cago (1949-1967)
37 ltimos aos, ltimas obras (1968-1973)
39 De Platn al Pentgono: la controvertida recepcin del
legado straussiano
52 La primaca de la filosofa poltica
71 Apndice bibliogrfico
77 Qu es filosofa poltica?
77 I. El problema de la filosofa poltica
107 II. La solucin clsica
129 III. Las soluciones modernas
154 Qu podemos aprender de la teora poltica?

157 I
162 II
163 III
183 La filosofa poltica y la historia
7
I. El problema de la filosofa poltica
Es para m un gran honor y a la vez un reto, aceptar una

tarea de tan especial dificultad como la de haber sido re
querido para hablar de filosofa poltica en Jerusaln.
Pues en esta ciudad, en esta tierra, el tema de la filosofa
poltica - la ciudad de justicia, la ciudad fiel*- ha sido
tomado ms en serio que en cualquier otro lugar de la
tierra. En ninguna otra parte el anhelo de justicia y de
la ciudad justa ha llenado con tanto ardor los corazones
ms puros y las almas ms nobles como en este sagrado
suelo. S muy bien que soy absolutamente incapaz de
* La frase hace alusin al Libro de los Profetas de Isaas (I, 26.2),

considerado generalmente el ms grande de los profetas del Antiguo
Testamento. [En adelante y por lo que respecta a los tres textos, las
notas precedidas por un asterisco corresponden al traductor].
77
Leo Strauss
transmitirles lo que en el mejor de los casos, y en el caso

de cualquier hombre, no sera ms que una plida repro
duccin o una dbil imitacin de la visin de nuestros
profetas. Incluso me ver obligado a conducirles por una
regin donde el ms vago recuerdo de esa visin est a
punto de desaparecer completamente -donde el Reino
de Dios es llamado con sarcasmo un principado imagi
nario-, por no hablar aqu de las regiones que jams fue
ron iluminadas por esa visin. Pero mientras me vea obli
gado, o me obligue a m mismo, a vagar alejado de nuestra
sagrada herencia o a guardar silencio sobre ella, no olvi
dar ni por un instante lo que simboliza Jerusaln*,
El significado de la filosofa poltica, as como la impor
tancia de su tarea, es tan evidente hoy como lo ha sido
siempre desde su aparicin en Atenas. Toda accin pol
tica tiene como fin o la conservacin o el cambio. Cuan
do deseamos conservar, queremos evitar un cambio ha
cia lo peor; cuando deseamos cambiar, queremos dar
lugar a algo mejor. Toda accin poltica est, por tanto,
guiada por algn pensamiento sobre lo mejor y lo peor.
Pero un pensamiento sobre lo mejor o lo peor implica
una idea del bien. La conciencia del bien que gua todas
nuestras acciones tiene el carcter de opinin: aunque
no se cuestione, mediante la reflexin se demuestra que
es cuestionable. El hecho mismo de que podamos cues
tionarla nos conduce hacia un pensamiento del bien que
ya no es cuestionable, hacia un pensamiento que ha de
* Recordemos que el texto tiene su origen en las conferencias pro

nunciadas por Strauss en la Universidad Hebrea de Jerusaln entre
diciembre de 1954 y enero de 1955.
78
jado de ser opinin para convertirse en conocimiento.

Toda accin poltica, por tanto, contiene en s misma
una orientacin hada el conocimiento del bien: hacia el
conocimiento de la vida buena o de la buena sociedad.
Pues la buena sociedad es el sumo bien poltico.
Cuando esta orientacin se hace explcita, cuando los
hombres manifiestan su propsito de adquirir un cono
cimiento de la vida buena y de la buena sociedad, surge
entonces la filosofa poltica. Al denominar a esta bs
queda del conocimiento filosofa poltica, dejamos entre
ver que forma parte de un conjunto ms amplio: el de la
filosofa. O lo que es lo mismo, colegimos que la filosofa
poltica es una rama de la filosofa. En la expresin filo
sofa poltica, filosofa indica la forma de proceder:
una forma a la vez radical y omnicomprensiva; poltica
indica a la vez la materia y la funcin: la filosofa poltica
trata sobre los temas polticos de un modo que se supone
relevante para la vida poltica; de ah que su objeto deba
identificarse con su objetivo, con el objetivo ltimo de la
accin poltica. El tema de la filosofa poltica compren
de los grandes objetivos de la humanidad, la libertad y el
gobierno o el imperio -unos objetivos susceptibles de
elevar a todos los hombres por encima de sus pequeos
yoes- L a filosofa poltica es la rama de la ilosofa ms
cercana a la vida poltica, a la vida no filosfica, a la vida
humana. Solamente en su Poltica utiliza Aristteles jura
mentos -e l acompaamiento poco menos que inevitable
del discurso apasionado-.
Al tratarse de una rama de la filosofa, incluso la des
cripcin ms provisoria de qu es la filosofa poltica re
quiere una explicacin previa, as sea provisional, de qu
79
Leo S ira usx
es la filosofa.. En tanto que bsqueda de la sabidura, la

filosofa es la bsqueda del conocimiento universal, la bs
queda del conocimiento del Todo. Esta bsqueda no se
ra necesaria s ese conocimiento se hallase inmediata
mente disponible. La ausencia de un conocimiento del
Todo no significa, sin embargo, que los hombres no ten
gan ningn pensamiento acerca del Todo: la filosofa va
necesariamente precedida de opiniones acerca del Todo.
Consiste, por tanto, en el intento de reemplazar esas opi
niones referentes al Todo por un conocimiento acerca
del Todo. En vez de el Todo, los filsofos suelen utili
zar la expresin todas las cosas: el Todo no es un
puro ter, ni es tampoco una total oscuridad en la que
no puedan distinguirse unas partes de otras ni sea posi
ble discernir nada. La bsqueda del conocimiento de
todas las cosas significa la bsqueda del conocimien
to de Dios, del mundo y del hombre, o ms bien la bs
queda del conocimiento de la naturaleza de todas las
cosas: pues la totalidad de estas naturalezas constituye
el Todo.
La filosofa consiste esencialmente no en la posesin
de la verdad, sino en la bsqueda de la verdad. El rasgo
distintivo del filsofo es que sabe que no sabe nada, y
su percepcin de nuestra ignorancia acerca de las cosas
ms importantes le induce a esforzarse al mximo en
busca del conocimiento. Dejara de ser un filsofo s
eludiera las cuestiones referentes a estas cosas o las
desdease bajo el pretexto de que son incontestables.
En cuanto a las posibles respuestas a estas cuestiones,
puede suceder que los argumentos a favor y en contra de
cada una de ellas se hallen siempre ms o menos com
8o
Que es filosofa poltica?
pensados y, por ello, que la filosofa no supere nunca la

fase del debate o la disputa ni alcance nunca el momento
de la decisin. No por eso la filosofa sera ftil. Pues el
claro discernimiento de una cuestin fundamental re
quiere comprender la naturaleza del objeto correspon
diente a esa cuestin. E l conocimiento genuino de una
cuestin fundamental, su pormenorizada comprensin,
es mejor que la ceguera o la indiferencia hacia ella, pre
sntese o no esa ceguera o indiferencia acompaada por
el conocimiento de las respuestas a un gran nmero de
cuestiones perifricas o efmeras. Mnimum quod potes
haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius
est quam cerLissima cognitio quae habetur de minimis re-
bus (Toms de Aquino, Summa 7 'heologica, I, qu. la. 5 )*.
De la filosofa as entendida, la filosofa poltica es una
rama. La filosofa poltica ser entonces el intento de
reemplazar la opinin acerca de la naturaleza de las co
sas polticas por el conocimiento de la naturaleza de las
cosas polticas. Estas son, por su propia naturaleza, sus
ceptibles de aprobacin y desaprobacin, de eleccin y
rechazo, de elogio y reproche. En su esencia est el no
ser neutrales sino el exigir la obediencia, la lealtad, la dis
posicin y la estimacin de los hombres. No es posible
comprenderlas como tales, o sea como cosas polticas, si
no se toma en serio su implcita o explcita exigencia de
ser juzgadas en trminos de bondad o maldad, de justicia
o injusticia, es decir, si no se las mide por algn que otro
* El menor conocimiento que se pueda tener de las cosas ms eleva

das es ms deseable que un conocimiento cierto de las cosas de menor
importancia.
81
Leo Stiauss
criterio de bondad o de justicia. Para juzgar correcta

mente es necesario conocer los verdaderos criterios de
juicio. Si la filosofa poltica quiere hacer justicia a la ma
teria o tema de que trata, debe esforzarse por conseguir
un conocimiento genuino de estos criterios. La filosofa
poltica es el intento de conocer verdaderamente tanto la
naturaleza de las cosas polticas como el orden poltico
justo o bueno.
La filosofa poltica debe ser diferenciada del pensa
miento poltico en general. En nuestros das, ambos tr
minos se identifican con frecuencia. Algunos han ido tan
lejos al degradar el nombre mismo de filosofa, que ha
blan de la filosofa de quienes no son sino unos vulgares
impostores. Por pensamiento poltico entendemos la re
flexin sobre las ideas polticas o la exposicin de las
ideas polticas; y por idea poltica podemos entender
cualquier nocin, comentario, imaginacin o todo aque
llo de lo que puede valerse el espritu para pensar, que
sea polticamente significativo en relacin con los fun
damentos de la poltica. Por consiguiente, toda filosofa
poltica es pensamiento poltico pero no todo pensa
miento poltico es filosofa poltica. El pensamiento pol
tico como tal es indiferente a la distincin entre opinin
y conocimiento; en cambio la filosofa poltica es el es
fuerzo consciente, coherente y persistente por reempla
zar las opiniones acerca de los principios fundamentales
de la poltica por un conocimiento de tales principios. El
pensamiento poltico puede que no sea ms, e incluso
puede que no pretenda ser ms, que la exposicin o la
defensa de una conviccin firmemente sostenida o de un
mito reconfortante; pero es esencial para la filosofa po-
82
lrica verse espoleada, y mantenerse espoleada, por la

turbadora conciencia de la diferencia fundamental entre
la conviccin, o la creencia, y el conocimiento. Un pen
sador poltico que no es un filsofo se interesa o se siente
sobre todo atrado por un orden poltico concreto; el fi
lsofo poltico se interesa o se siente sobre todo atrado
por la verdad. El pensamiento poltico que no es filoso
fa poltica encuentra su expresin adecuada, entre otras
cosas, en leyes y cdigos, en poemas y relatos, en panfle
tos y discursos pblicos; la forma apropiada de exponer
la filosofa poltica es el tratado. E l pensamiento poltico
es tan viejo como la especie humana; el primer hombre
que pronunci una palabra como padre o una expre
sin como no debers... fue el primer pensador polti
co; en cambio la filosofa poltica apareci en un recono
cible momento del pasado registrado documentalmente.
Por teora poltica algunos entienden frecuentemente
hoy da unas reflexiones generales sobre la situacin po
ltica que desembocan en la propuesta de un programa
poltico de amplias miras. Estas reflexiones'apelan, en
ltima instancia, a principios aceptados por la opinin
pblica o por una buena parte de la opinin pblica;
esto significa que asumen dogmticamente principios
que bien podran ser cuestionados. La Autoemancipa-
tion de Pinsker y el Judenstaat de Herzl seran obras
de teora poltica en ese sentido. La Autoemancipation de
Pinsker lleva como divisa estas palabras: Si yo no me
preocupo por m mismo, quin lo har? Y si no lo hago
ahora, cundo?. Pero omite estas otras: Y si slo me
preocupo por m mismo, qu soy yo?. La callada res
puesta de Pinsker al pensamiento expresado en las pala
83
Leo Strauss
bras omitidas es una premisa crucial del argumento de

sarrollado en su obra. Pinsker no justifica su silencio.
Para encontrar una justificacin sera preciso volver a
los captulos tercero y decimosexto del Tractatus Theo-
logico-politicus de Spinoza, a una obra de un filsofo
poltico.
Llegados a este punto, nos vemos obligados a diferen
ciar la filosofa poltica de la teologa poltica. Por teolo
ga poltica entendemos las enseanzas polticas basadas
en la revelacin divina. La filosofa poltica se limita a lo
que es accesible a la mente humana por s sola. En cuan
to a la filosofa social, aunque tiene el mismo objeto te
mtico que la filosofa poltica, lo considera desde un
punto de vista diferente. La filosofa poltica se basa en
la premisa de que la asociacin poltica -un pas o una
nacin mismamente- es la asociacin ms englobante o
la de mayor autoridad, mientras que la filosofa social
concibe la asociacin poltica como una parte de un todo
ms amplio que designa con el trmino sociedad.
Por ltimo, debemos examinar la relacin de la filoso
fa poltica con la ciencia poltica. Ciencia poltica es
un trmino ambiguo: designa tanto las investigaciones
sobre las cosas polticas guiadas por el modelo de las
ciencias naturales, como el trabajo efectuado por los
miembros de los departamentos universitarios de ciencia
poltica. Por lo que se refiere a las primeras, o lo que se
podra llamar la ciencia poltica cientificista, se consi
dera a s misma como la nica va para lograr un conoci
miento genuino de las cosas polticas. As como el cono
cimiento genuino de la naturaleza comenz cuando se
pas de las vanas y estriles especulaciones al estudio
84
(*mprico y experimental, el conocimiento genuino de las

cosas polticas comenzar cuando la filosofa poltica
haya dado completamente paso al estudio cientfico de
la poltica. Al igual que la ciencia natural se vale por s
misma, proporcionando a lo sumo y sin pretenderlo ma
teriales para las especulaciones de los filsofos de la na
turaleza, as tambin la ciencia poltica se vale por s misma
proporcionando a lo sumo y sin pretenderlo materiales
para las especulaciones de los filsofos polticos. Si se
considera el contraste entre la solidez de la actividad de
una y la deplorable pretenciosdad caracterstica de la
otra, resulta en cualquier caso ms razonable desdear
por completo las vagas e insustanciales especulaciones
de la filosofa poltica que continuar ensalzando, as sea de
boquilla, a una tradicin totalmente desacreditada y de
crpita. Las ciencias, tanto la ciencia natural como la
ciencia poltica, son claramente no filosficas. No nece
sitan ms que una determinada modalidad de filosofa:
la metodologa o la lgica. Pero estas disciplinas filosfi
cas no tienen, obviamente, nada en comn con la filoso
fa poltica. De hecho, la ciencia poltica cientificista
es incompatible con la filosofa poltica.
E l valioso trabajo realizado por los llamados expertos
en ciencia poltica es independiente de cualquier aspira
cin a una ciencia poltica cientificista. Consiste en la
esmerada y discerniente recogida y anlisis de datos po
lticamente relevantes. Para comprender la importancia
de este trabajo, debemos recordar la definicin provisio
nal de filosofa poltica que hemos dado anteriormente.
L a filosofa poltica es el intento de comprender la natu
raleza de las cosas polticas. Antes de poder siquiera
85
Leo Strauss
pensar en tratar de comprender la naturaleza de las cosas

polticas, es preciso conocer las cosas polticas: es preci
so poseer un conocimiento poltico. Al menos toda per
sona adulta en su sano juicio posee, en alguna medida,
conocimientos polticos. Todo el mundo posee algn co
nocimiento sobre los impuestos, la polica, la ley, las cr
celes, la guerra, la paz o el armisticio. Todo el mundo
sabe que el objetivo de la guerra es la victoria, que la
guerra exige el sacrificio supremo y muchas otras priva
ciones, que la valenta es digna de elogio y la cobarda
merecedora de reproche. Todo el mundo sabe que el he
cho de comprar una camisa, a diferencia del hecho de
votar, no es en s mismo un acto poltico. Se da por su
puesto que el hombre de la calle posee menos conoci
mientos polticos que el hombre que se dedica profesio
nalmente a la tarea de proporcionarle informacin y
orientacin acerca de los asuntos polticos. Posee segu
ramente menos conocimientos polticos que esos hom
bres muy inteligentes de larga y rica experiencia poltica.
En lo alto de la escala encontramos al gran hombre de
Estado que posee el conocimiento poltico, la compren
sin poltica, la prudencia poltica y la habilidad poltica
en sumo grado: la ciencia poltica (polik epistme) en
el sentido original del trmino.
Todo conocimiento poltico se encuentra rodeado de
opinin poltica y entremezclado con ella. Entendemos
aqu por opinin poltica una opinin sobre las cosas po
lticas que se distingue del conocimiento de las cosas
polticas: los errores, las suposiciones, las creencias, los
prejuicios, las predicciones, etc. Forma parte de la esen
cia de la vida poltica el estar guiada por una mezcla de
86
conocimiento poltico y opinin poltica. En consecuen

cia, toda vida poltica va acompaada de esfuerzos ms o
menos arduos y coherentes para reemplazar una opinin
poltica por un conocimiento poltico. Hasta los gobier
nos que reclaman la posesin de un conocimiento ms
que humano son conocidos por utilizar espas.
El carcter del conocimiento poltico y de las exigen
cias que se le plantean se ha visto profundamente altera
do por un cambio relativamente reciente en el carcter
de la sociedad. En pocas anteriores, los hombres inteli
gentes podan adquirir el conocimiento poltico o la
comprensin poltica que necesitaban escuchando a los
hombres de mayor edad y sabidura, o lo que es lo mis
mo, leyendo a los buenos historiadores, as como miran
do alrededor suyo y dedicndose a los asuntos pblicos.
Estas maneras de adquirir el conocimiento poltico ya no
son suficientes debido a que vivimos en sociedades di
nmicas de masas, es decir, en sociedades caracteriza
das a la vez por su enorme complejidad y sus acelerados
cambios. El conocimiento poltico es ms difcil de ad
quirir y se vuelve obsoleto ms rpidamente que en po
cas anteriores. En estas circunstancias, se hace necesario
que un gran nmero de personas se dedique por entero
a la tarea de recoger y asimilar el conocimiento de las
cuestiones polticas. A esta actividad se la denomina fre
cuentemente hoy da ciencia poEtica. Esta no aparece si
no se ha comprendido, entre otras cosas, que incluso
aquellas cuestiones polticas que no tienen ninguna rele
vancia para la situacin presente merecen ser estudiadas,
y que su estudio debe realizarse con el mayor esmero po
sible: un esmero especfico, encaminado a contrarrestar
87
Leo Strauss
los errores especficos a los que se expone nuestro juicio

sobre las cuestiones polticas. Adems, las personas de
que hablamos invierten muchos esfuerzos para dar al co
nocimiento poltico la forma de enseanzas susceptibles
de ser transmitidas en las aulas. Ms an, mientras que
hasta el poltico ms carente de escrpulos debe procu
rar constantemente reemplazar en su propia mente la
opinin poltica por un conocimiento poltico si quiere
tener xito, el erudito acadmico [scbolarly student] en
las cosas polticas tratar de ir ms all, exponiendo p
blicamente los resultados de sus investigaciones sin ocul
tacin ni partidismo algunos: desempear el papel del
ciudadano instruido y patriota que no acta movido por
intereses personales. O, expresado en otros trminos, la
bsqueda erudita del conocimiento poltico est esen
cialmente alentada por un impulso moral: el amor a la
verdad. No obstante, cualquiera que sea el modo en que
se pueda concebir la diferencia entre la bsqueda erudi
ta y la bsqueda no erudita del conocimiento poltico, y
por muy importantes que puedan resultar estas diferen
cias, la bsqueda erudita y la bsqueda no erudita del
conocimiento poltico son idnticas en este decisivo as
pecto: su centro de referencia es la situacin poltica
dada, e incluso en la mayor parte de los casos, la situa
cin poltica dada en el propio pas del individuo que
efecta dicha bsqueda. Es cierto que un botnico en Is
rael presta una especial atencin a la flora de Israel,
mientras que el botnico canadiense presta una especial
atencin a la flora de Canad. Pero esta diferencia, que
no es ms que el resultado de una oportuna e indispen
sable divisin del trabajo, posee un carcter totalmente
88
distinto al de esa otra diferencia, tan slo similar en apa

riencia, entre la preocupacin del cientfico poltico is
rael y el cientfico poltico canadiense. Slo cuando el
a<{in y ahora deja de ser el centro de referencia, puede
surgir un enfoque filosfico o cientfico de la poltica.
lo d o conocimiento de las cosas polticas parte de unos
supuestos relativos a la naturaleza de las cosas polticas;
es decir, parte de unos supuestos que tienen que ver no
slo con una situacin poltica dada sino tambin con la
vida poltica o la vida humana como tal. No se puede sa
ber nada sobre una guerra que estalla en un momento
dado sin poseer alguna nocin, por muy oscura y vaga
que sea, de la guerra como tal y de su lugar en la vida hu
mana. No se puede ver a un polica como tal sin algn
supuesto previo sobre la ley y el gobierno como tales.
Los supuestos acerca de la naturaleza de las cosas polti
cas, que se hallan implcitos en todo conocimiento de las
cosas polticas, presentan el carcter de opiniones. Slo
cuando estos supuestos son objeto de un anlisis crtico
y coherente, surge entonces un enfoque filosfico o cien
tfico de la poltica.
El estatus cognoscitivo del conocimiento poltico no se
diferencia en nada del que posee un pastor, un marido,
un general o un cocinero. Sin embargo, las actividades
de estos tipos de hombre no dan lugar a una filosofa
pastoral, marital, militar o culinaria, ya que sus fines l
timos son suficientemente claros e inequvocos. El fin l
timo de la poltica, por el contrario, exige de manera pe
rentoria una reflexin coherente. El objetivo final del
general es la victoria, mientras que el del hombre de Es
tado es el bien comn. Lo que signifique la victoria no es
89
Leo Strauss
algo esencialmente controvertido, pero s lo es el signifi

cado del bien comn. La ambigedad del fin ltimo de
la poltica se debe a su carcter omnicomprensivo. Surge
as la tentacin de negar, o de eludir, el carcter omni
comprensivo de la poltica y tratarla como un comparti
mento entre muchos. Pero debemos resistir esta tenta
cin si queremos afrontar nuestra situacin como seres
humanos, es decir, afrontarla en su totalidad.
La filosofa poltica tal como hemos intentado delimi
tarla ha sido cultivada desde sus inicios, prcticamente
sin ninguna interrupcin, hasta hace relativamente poco
tiempo. En la actualidad, la filosofa poltica se halla en
un estado de decadencia y tal vez de putrefaccin, si es
que no ha desaparecido por completo. No es slo que
reine un total desacuerdo en cuanto a su objeto, sus m
todos y su funcin; es que su posibidad misma de exis
tencia, cualquiera que sea la forma que sta adopte, ha
sido puesta en entredicho. E l nico punto en el que los
profesores universitarios de ciencia poltica siguen estan
do de acuerdo tiene que ver con la utilidad de estudiar
la historia de la filosofa poltica. En cuanto a los filso
fos, basta con contrastar la obra de los cuatro filsofos
ms grandes de los ltimos cuarenta aos -Bergson,
Whitehead, Husserl y Heidegger- con la obra de Her-
mann Cohn para comprobar cun rpida y generaliza-
damente la filosofa poltica ha cado en el descrdito.
En su origen, la filosofa poltica se identificaba con la
ciencia poltica y consista en un estudio que abarcaba
todos los asuntos humanos. En la actualidad, la encon
tramos dividida en segmentos independientes que se
comportan como si fueran los anillos de un gusano. En
90
I*i mor lugar, se ha aplicado la distincin entre filosofa y

rienda al estudio de los asuntos humanos y, como conse-
<iiencia, se ha establecido una distincin entre una cien
cia poltica no filosfica y una filosofa poltica no cient-
lica, distincin que en las circunstancias actuales despoja
a la filosofa poltica de toda dignidad y respetabilidad.
Adems, amplios segmentos que anteriormente forma
ban parte de la filosofa poltica o de la ciencia poltica
han llegado a emanciparse bajo los nombres de econo
ma, sociologa y psicologa social. Los lamentables des
pojos por los que han dejado de interesarse los cientfi
cos sociales honestos son abandonados como presa de
los filsofos de la historia y de quienes ms se entretie
nen haciendo profesiones de fe. No exageramos lo ms
mnimo cuando decimos que actualmente la filosofa po
ltica ha dejado de existir, salvo como objeto de sepelio;
es decir, como objeto de investigaciones histricas o, de
otro modo, como motivo de protestas infundadas y poco
convincentes.
Si indagamos acerca de las razones de este extraordi
nario cambio, obtendremos las siguientes respuestas: la
filosofa poltica no es cientfica, o no es histrica, o no es
ninguna de ambas cosas. La Ciencia y la Historia, esos
dos grandes poderes del mundo moderno, han logrado
finalmente destruir la posibilidad misma de la filosofa
poltica.
El rechazo de la filosofa poltica por no ser cientfica
es caracterstico del positivismo actual. El positivismo no
es ya lo que pretenda ser cuando Augusto Comte lo fun
d. Coincide todava con Comte al sostener que la cien
cia moderna es la forma ms elevada de conocimiento
91
Leo Stiauss
precisamente porque ya no aspira, como la teologa y la

metafsica aspiraron en su momento, al conocimiento
absoluto del porqu sino slo al conocimiento relativo
del cmo. Pero tras haber sido modificado por el utilita
rismo, por el evolucionismo y por el neokantismo, el
positivismo ha abandonado totalmente la esperanza
comteana de que una ciencia social basada en el modelo
de la ciencia natural moderna pueda superar la anarqua
intelectual de la sociedad moderna. En torno a la ltima
dcada del siglo XIX, la ciencia social positivista alcanz
su forma final al proponer o decretar que existe una dis
tincin fundamental entre hechos y valores, y que slo
los juicios de hecho son competencia de la ciencia: la
ciencia social cientfica no puede pronunciarse sobre
los juicios de valor y debe evitarlos completamente. En
cuanto al significado del trmino valor en enunciados
de este tipo, apenas podemos decir ms que los valo
res denotan a la vez predilecciones y principios de pre
ferencia.
Para explicar el significado de la filosofa poltica es in
dispensable, actualmente, un examen de los principios
del positivismo de la ciencia social. Consideremos espe
cialmente las consecuencias prcticas de este positivis
mo. La ciencia social positivista es una ciencia exenta
de valores o ticamente neutral: es neutral ante el
conflicto entre el bien y el mal, cualquiera que sea la ma
nera como se entienda el bien y el mal. Esto significa que
el principio comn a todos los cientficos sociales, el
principio fundamental sobre el que realizan sus investi
gaciones y discusiones, slo puede ser alcanzado me
diante un proceso de liberacin o abstraccin de los jui-
92
* ios morales: la ineptitud moral es la condicin necesaria

del anlisis cientfico. Pues siempre y cuando no seamos
et unpletamente insensibles a las distinciones morales, es-
lamos obligados a bacer juicios de valor. E l hbito de
considerar los fenmenos humanos o sociales sin hacer
juicios de valor ejerce una influencia corrosiva sobre cua
lesquiera preferencias. Cuanto ms serios seamos como
cientficos sociales, tanto ms desarrollaremos en noso-
Iros un estado de indiferencia hacia cualquier objetivo, o
un estado de falta de rumbo y a la deriva al que podemos
llamar nihilismo. El cientfico social no es inmune a las
preferencias; su actividad es una lucha continua contra
las preferencias que tiene como ser humano y como ciu
dadano, las cuales amenazan con doblegar su imparciali
dad cientfica. Para contrarrestar todas estas peligrosas
influencias, la fuerza le viene de su dedicacin a un nico
valor: la verdad. Pero de acuerdo con sus propios princi
pios, la verdad no es un valor que tenga que elegir: uno
puede elegirla como tambin rechazarla. E l cientfico en
su condicin de tal tiene efectivamente que elegirla. Pero
ni los cientficos ni la ciencia son absolutamente necesa
rios. La ciencia social no puede pronunciarse sobre la
cuestin de si ella misma es buena. Se ve pues obligada a
ensear que la sociedad puede con el mismo derecho y la
misma razn favorecer la ciencia social como tambin
suprimirla por ser perturbadora, subversiva, corrosiva o
nihilista. No obstante, y por extrao que parezca, encon
tramos cientficos sociales muy deseosos de vender la
ciencia social, es decir, de demostrar que la ciencia social
es necesaria. Argumentarn de la siguiente manera: in
dependientemente de cules puedan ser nuestros fines o
93
Leu Strauss
preferencias, deseamos alcanzarlos; para alcanzar nues

tros fines, debemos conocer los medios que pueden con
ducirnos a ellos; pero el conocimiento adecuado de los
medios que conducen a cualquier fin social es funcin
nica y exclusivamente de la ciencia social; por tanto, la
ciencia social es necesaria para cualquier sociedad o
cualquier movimiento social; la ciencia social es simple
mente necesaria; es un valor desde cualquier punto de
vista. Pero una vez que hemos aceptado estos argumen
tos, nos vemos seriamente tentados a preguntar si no hay
algunas otras cosas que deban ser valores desde todos
los puntos de vista o para todo ser humano pensante.
Para evitar la incomodidad que genera esta pregunta, el
cientfico social desdear toda consideracin sobre su
imagen o su promocin personal y se refugiar en la vir
tuosa afirmacin de que l no sabe, sino que simplemen
te cree, que la bsqueda de la verdad es buena: como
otros hombres pueden creer con el mismo derecho que
la bsqueda de la verdad es mala. Pero, qu quiere de
cir con esta afirmacin? O bien hace una distincin en
tre objetivos nobles e innobles, o bien rechaza hacer tal
distincin. Si hace una distincin entre objetivos nobles
y objetivos innobles, admitir que existe una diversidad
de objetivos nobles o una diversidad de ideales, y que no
existe ningn ideal que sea compatible con todos los de
ms: si uno elige la verdad como ideal, rechaza necesa
riamente los dems ideales. Si ste fuera el caso, no pue
de haber una necesidad, una necesidad evidente para los
hombres nobles de elegir la verdad antes que otros idea
les. Pero mientras el cientfico social hable de ideales,
haciendo as una distincin entre objetivos nobles e in
94
nubles o entre integridad idealista y egosmo mezquino,

('Mar lormulando un juicio de valor que, segn su ele
mental afirmacin, es como tal innecesario. Tiene con
e llo que reconocer que es tan legtimo hacer de la bs
queda de la seguridad, del beneficio o de la estimacin la
nica meta en la vida como hacer de la bsqueda de la
verdad la meta principal. D e este modo se expone a
la sospecha de que su actividad como cientfico social no
sirva ms que para aumentar su seguridad, sus ingresos y
su prestigio, o de que su competencia como cientfico no
sea ms que una habilidad que est dispuesto a vender al
mejor postor. Los ciudadanos honestos empezarn a
preguntarse si un hombre as es digno de confianza o si
es capaz de ser leal, sobre todo despus de haber soste
nido que tan defendible es elegir la lealtad como un va
lor que rechazarla. En una palabra, se ver metido en el
aprieto que dio lugar al desmoronamiento de Trasmaco,
apabullado por Scrates en el Libro I de La Repblica de
Platn,
Huelga decir que aun cuando nuestro cientfico social
pueda hallarse confundido, se halla muy lejos de ser des
leal y carecer de integridad. Su afirmacin de que la in
tegridad moral y la bsqueda de la verdad son valores
que uno puede con el mismo derecho aceptar o rechazar
es un mero movimiento de sus labios y su lengua, al que
nada corresponde en su corazn o su pensamiento. Nun
ca he conocido a un cientfico social que aparte de estar
dedicado a la verdad y la integridad no estuviera tambin
incondicionalmente entregado a la democracia. Cuando
dice que la democracia representa un valor que no es evi
dentemente superior al valor opuesto, no quiere decir
95
Leo Strauss
que l se sienta atrado por la opcin que rechaza ni que

su corazn o su mente se desgarren entre opciones
que son en s mismas igualmente atractivas. Su neutra
lidad tica est tan lejos de ser un nihilismo o de condu
cir al nihilismo que no es sino una coartada para la falta
de reflexin y la vulgaridad: al afirmar que la democracia
y la verdad son valores, en realidad est afirmando que
no se debe reflexionar sobre las razones por las cuales es
tas cosas son buenas, y que l es capaz de avenirse, como
cualquier otro individuo, a los valores adoptados y res
petados por su sociedad. El positivismo de la ciencia so
cial no favorece tanto el nihilismo como el conformismo
y el filistesmo.
No es necesario entablar aqu y ahora una discusin
acerca de la debilidad terica del positivismo de las cien
cias sociales. Bastar con hacer alusin a las considera
ciones que hablan de manera decisiva en contra de esta
escuela.
1) Es imposible estudiar los fenmenos sociales, es de

cir todos los fenmenos sociales importantes, sin formu
lar juicios de valor. Un hombre que no ve ninguna razn
para aborrecer a la gente cuyo horizonte vital se limita al
consumo de alimentos y a una buena digestin puede
que sea un buen econometrista, pero no podr decir
nada relevante sobre el carcter de una sociedad huma
na. Un hombre que se niegue a distinguir entre los gran
des estadistas, las personas mediocres y los lunticos em
baucadores puede que sea un buen bibligrafo, pero no
podr decir nada relevante sobre la poltica y la historia
poltica. Un hombre que no es capaz de distinguir entre
96
mi pensamiento religioso profundo y una caduca supers-

Ih ion puede que sea un buen estadstico, pero no podr
decir nada relevante sobre la sociologa de la religin.
Ior regla general, es imposible comprender un pensa
miento o una accin o una obra sin valorarla. Si no so
mos capaces de valorar adecuadamente, como nos ocu-
i re con harta frecuencia, es que an no hemos logrado
comprender adecuadamente. Los juicios de valor a los
que se prohibe entrar por la puerta principal de la cien
cia poltica, de la sociologa o de la economa acaban en
trando en estas disciplinas por la puerta trasera: provie
nen de esa disciplina anexa a la ciencia social actual que
se llama psicopatologa. Los cientficos sociales se ven
obligados a hablar de personas desequilibradas, neurti
cas o inadaptadas. Pero estos juicios de valor se diferen
cian de los que utilizan los grandes historiadores no por
su mayor claridad o exactitud, sino sencillamente por su
pobreza: un hbil operario est tan adaptado, e incluso
puede estar ms adaptado, que un hombre honesto o
que un buen ciudadano. Por ltimo, tampoco debemos
pasar por alto esos juicios de valor invisibles que estn
ocultos a una mirada poco atenta pero que, sin embargo,
estn muy presentes en esos conceptos al parecer pura
mente descriptivos. Por ejemplo, cuando los cientficos
sociales distinguen entre unos hbitos o unos tipos de se
res humanos democrticos o autoritarios, lo que ellos lla
man autoritario no es por lo que he observado sino
una caricatura de todo lo que ellos, como buenos dem
cratas de cierta ndole, desaprueban. O cuando hablan
de los tres principios de legitimidad -racional, tradicio
nal y carismtica-, su propia expresin rutinizacin del
97
Leo Strauss
carisma deja traslucir una preferencia protestante o li

beral que ningn judo conservador ni ningn catlico
aceptara: a la luz de la nocin de rutnizacin del caris
ma, la gnesis de la Halaj* a partir de las profecas b
blicas por un lado, y la gnesis de la Iglesia catlica a par
tir de las enseanzas del Nuevo Testamento por el otro,
aparecen necesariamente como casos de rutnizacin
del carisma. Si se planteara la objecin de que los jui
cios de valor son ciertamente inevitables en las ciencias
sociales pero no tienen ms que un carcter puramente
condicional, yo respondera del siguiente modo: acaso
no se cumplen necesariamente estas condiciones cuando
nos interesamos por los fenmenos sociales?, no debe
el cientfico social suponer necesariamente que disfrutar
de una vida social sana en este mundo es algo bueno, del
mismo modo que la medicina supone necesariamente
que la salud o una vida larga y saludable son cosas bue
nas? Es ms, acaso no estn todas las afirmaciones fc-
ticas basadas en condiciones o en suposiciones que, sin
embargo, no se vuelven cuestionables mientras tratemos
los hechos como hechos (por ejemplo, que hay unos he
chos, o que los acontecimientos tienen unas causas)?
La imposibilidad de una ciencia poltica libre de va
lores puede ser demostrada de una manera muy simple
como a continuacin se indica. La ciencia poltica presu
pone una distincin entre las cosas polticas y las que no
lo son; presupone, por tanto, algn tipo de respuesta a la
* La Halaj es el conjunto de preceptos legales derivados de las Escri

turas por la tradicin juda. Se distingue de la Hagad, cuyos precep
tos son dejados a la apreciacin del creyente.
98
i iic .iii qu es poltico? Para ser verdaderamente cien-

nln .1, a ciencia poltica tendra que plantearse esta cues
tin y resolverla de manera explcita y adecuada. Pero es
imposible definir lo poltico -es decir, aquello que tiene
que ver de forma pertinente con la polis, el pas o el
i \st ado-, sin responder antes a la cuestin de qu es lo
que constituye este tipo de sociedad. Ahora bien, una so-
i edad no puede ser definida sin hacer referencia a su fi
nalidad. E l intento mejor conocido de definir el Esta
llo sin tener en cuenta su finalidad dio lugar, segn se
admite, a una definicin derivada del tipo moderno de
Estado, definicin que no es por entero aplicable ms
que a ese tipo de Estado. Se trataba de un intento de de-
inir el Estado moderno sin haber definido antes el con
cepto de Estado. Pero al definir el Estado, o mejor la so
ciedad civil por referencia a su finalidad, se acepta la
existencia de un criterio valorativo con arreglo al cual
deben juzgarse las acciones e instituciones polticas: la fi
nalidad de la sociedad civil funciona necesariamente
como un criterio valorativo para juzgar las sociedades
civiles.
2) El rechazo dlos juicios de valor se basa en el supues

to de que los conflictos entre diferentes valores o siste
mas de valores son esencialmente irresolubles para la ra
zn humana. Pero este supuesto, si bien se considera
generalmente que est suficientemente asentado, no ha
sido nunca puesto a prueba. Su comprobacin exigira
un esfuerzo semejante al que supuso la concepcin y ela
boracin de la Crtica de la razn pura; exigira una crti
ca general de la razn valorativa. Lo que encontramos,
99
Leo Strauss
en realidad, son vagas observaciones que pretenden de

mostrar que tal o cual conflicto determinado de valores
es irresoluble. Es prudente admitir que hay conflictos de
valores que efectivamente no pueden ser resueltos por la
razn humana. Pero aunque no podamos determinar
cul de dos montaas cuyos picos estn cubiertos por
nubes es ms alta que otra, acaso no podemos determi
nar que una montaa es ms alta que un montoncito de
tierra? Si no podemos decidir, cuando se trata de una
guerra entre dos naciones vecinas que llevan enfrentn
dose durante siglos, cul de ellas defiende la causa ms
justa, acaso tampoco podemos decidir que la accin de
Jezabel contra Naboth fue injustificable? El mayor re
presentante del positivismo de la ciencia social, Max
Weber, ha postulado el carcter irresoluble de todos los
conflictos de valores, porque su alma deseaba ardiente
mente un mundo en el cual el desencanto, ese bastardo
de un pecado violento y de una fe todava ms violenta,
deba reemplazar a la felicidad y la serenidad como el
signo distintivo de la nobleza humana. La creencia segn
la cual los juicios de valor no estn sujetos, en ltima ins
tancia, a un control racional, alienta la propensin a rea
lizar afirmaciones irresponsables acerca de lo correcto y
lo incorrecto o lo bueno y lo malo. Se elude un debate
serio sobre cuestiones serias simplemente hacindolas
pasar por problemas de valores. Se genera incluso la
impresin de que todos los conflictos humanos impor
tantes son conflictos de valores, cuando lo menos que
cabe decir es que muchos de estos conflictos surgen
del propio acuerdo de los hombres en lo referente a va
lores.
100
' I I ,;t creencia de que el conocimiento cientfico -esto

i , l.i clase de conocimiento que posee o a la que aspira
la ciencia moderna- es la forma ms elevada del conoci
miento humano trae consigo una desvalorizacin del co
nocimiento precientfico. Si se toma en consideracin
la contraposicin entre un conocimiento cientfico del
mundo y un conocimiento precientfico, nos damos
i tienta de que el positivismo conserva, de manera apenas
encubierta, la duda universal de Descartes respecto al
conocimiento precientfico y su ruptura radical con l.
1 )esconfa sin duda del conocimiento precientfico, al
que le gusta comparar con el folclore. Esta supersticin
fomenta todo tipo de investigaciones estriles o de enre
vesadas necedades. Cosas que sabe cualquier nio de
diez aos medianamente inteligente son vistas como si
requirieran una comprobacin cientfica para poder ser
aceptadas como hechos. Y esta comprobacin cientfica
no slo no es necesaria, sino que ni siquiera es posible.
Por ilustrar esto con el ejemplo ms simple: todos los es
tudios de ciencia social presuponen que sus adeptos son
capaces de distinguir los seres humanos de los dems se
res; este conocimiento tan elemental no lo han adquirido
en las aulas; y tampoco ha sido transformado en conoci
miento cientfico por las ciencias sociales, sino que man
tiene constantemente su estatus inicial sin modificacin
alguna. Si este conocimiento precientfico no fuera co
nocimiento, todos los estudios cientficos que se apoyan
o basan en l no tendran el carcter de conocimiento.
La preocupacin por comprobar cientficamente esas
cosas que todo el mundo conoce bastante bien, y aun
mejor sin necesidad de comprobarlas cientficamente,
101
Leo Strauss
lleva al descuido de ese pensamiento o reflexin que

debe preceder a todos los estudios cientficos para que s
tos tengan relevancia. El estudio cientfico de la poltica
se presenta con frecuencia como un proceso ascendente
desde la comprobacin de los hechos polticos -es de
cir, de lo que ha sucedido hasta ese momento en la vida
poltica- hasta la formulacin de leyes cuyo conoci
miento permitira la prediccin de acontecimientos pol
ticos futuros. Este cometido se da normalmente por su
puesto sin una investigacin previa acerca de si la materia
de que trata la ciencia poltica admite una comprensin
adecuada en trminos de leyes o si los principios uni
versales mediante los cuales las cosas polticas pueden
ser comprendidas como lo que son no deberan conce
birse en trminos completamente diferentes. El inters
cientfico por los hechos polticos, por las relaciones en
tre los hechos polticos, por las correlaciones que reapa
recen peridicamente entre los hechos polticos o por las
leyes que rigen el comportamiento poltico requiere el
aislamiento de los fenmenos que van a ser estudiados.
Pero para que este aislamiento no conduzca a resultados
irrelevantes o equivocados, hay que considerar los fen
menos en cuestin dentro del Todo al que pertenecen, y
se debe clarificar ese Todo, es decir, el orden poltico o
poltico-social considerado como un Todo. No se puede
llegar, por ejemplo, a un tipo de conocimiento sobre
poltica de grupos que merezca ser llamado cientfico
si no se reflexiona sobre qu tipo de orden poltico se
presupone que ha de haber para que sea posible esa po
ltica de grupos, y qu tipo de orden poltico presupone
esa particular poltica de grupos que se est estudian-
10 2
i>i I Vi o no se puede esclarecer el carcter de una drici

minad,i democracia, por ejemplo, o de la democracia en
P neial, sin tener una clara comprensin dlas allemaii
<.r. a la democracia. Los estudiosos de la ciencia poln a
m Mrnien inclinados a reducir esta cuestin a la (listn
mu entre democracia y autoritarismo, es decir, absoluii
ran el orden poltico dado permaneciendo dentro de un
Imi izonte definido por este orden y su contrario, Id en
lot|iie cientfico suele llevar a la omisin de las cuesiio
lie s ms importantes o fundamentales y, por eso mismo,
a la aceptacin inconsciente de la opinin recibida. (
icspecto a estas cuestiones fundamentales, nuest ro s ai ni
pos de la exactitud cientfica se muestran extraamente
confusos. Por remitirnos de nuevo al ejemplo ms mim
pie y a la vez ms concluyente, la ciencia poltica ivqnir
re una clarificacin de lo que distingue a las cosas poln
cas de las que no lo son; requiere que se plantee y se de
una respuesta a la cuestin qu es lo poltico?. Ida a
cuestin no puede ser tratada cientficamente, sino solo
dialcticamente, Y un tratamiento dialctico comienza
necesariamente por el conocimiento precientfico, al que
toma muy en serio. El conocimiento precientfico o el
conocimiento del sentido comn se supone que lia
sido desacreditado por Coprnico y la ciencia natural
subsiguiente. Pero el hecho de que el conocimiento que
podramos denominar telescpico-microscpico resul
te muy fructfero en determinadas reas, no nos autori
za a negar que hay cosas que slo se pueden observar
como lo que son cuando se las observa con el ojo desal
mado; o, ms precisamente, cuando se las observa des
de la perspectiva del ciudadano como distinta de la
10 3
Leo Strauss
perspectiva del observador cientfico. Quien niegue

esto, repetir la experiencia de Gulliver con la nodriza
de Brobdingnag y se ver enredado en la misma clase de
proyectos de investigacin que tan asombrado le deja
ron en Laputa.
4 ) E l positivismo se transforma necesariamente en

historicismo. En virtud de su orientacin tomada del
modelo de la ciencia natural, la ciencia social corre el
riesgo de tomar equivocadamente los rasgos particula
res, pongamos por caso, de los Estados Unidos de me
diados del siglo XX, o ms en general de la civilizacin
occidental moderna, por los caracteres esenciales de la
sociedad humana. Para evitar este riesgo, la ciencia so
cial se ve forzada a emprender una investigacin trans
cultural, un estudio de otras culturas tanto presentes
como pasadas. Pero en este empeo pierde de vista el
significado de esas otras culturas, debido a que las inter
preta mediante un esquema conceptual que tiene su ori
gen en la sociedad occidental moderna, un reflejo de esa
sociedad particular que, en el mejor de los casos, slo re
sulta adecuado para esa sociedad. Para salvar esta difi
cultad, la ciencia social debe intentar comprender esas
culturas tal como ellas se comprenden o se comprendie
ron a s mismas: la comprensin que primeramente se
exige al cientfico social es una comprensin histrica.
La comprensin histrica se erige en la base de una cien
cia verdaderante emprica de la sociedad. Pero cuando
consideramos la inmensidad de la tarea de la compren
sin histrica, empezamos a preguntamos si dicha com
prensin histrica no est realmente suplantando al es-
10 4
unid i ientfico de la sociedad. Ms an, se dice que la

i a nt i:i social consiste en un conjunto de proposiciones
i 11 laderas acerca de los fenmenos sociales. Las propo
su iones son respuestas a las cuestiones planteadas. ( u
li i sean las respuestas vlidas u objetivamente vlidas
viene determinado por las reglas o principios de la lgi
i a. Ahora bien, las cuestiones planteadas dependen de la
i n lenl acin de nuestros intereses y por tanto de nuesi ros
valores, es decir, de principios subjetivos. De manera
que es la orientacin de nuestros intereses, y no Ja lgica,
lo que proporciona los conceptos fundamentales. No e*
posible, por consiguiente, separar unos de otros los ele
nclitos subjetivos y objetivos de la ciencia social: las
respuestas objetivas cobran significado a partir de las
preguntas subjetivas. Si no queremos recaer en el mar
chitado platonismo que subyace a la nocin de valore*,
imperecederos, debemos considerar la idea de que lo:,
valores expresados por una ciencia social dada depon
den de la sociedad a la que pertenece la ciencia social
en cuestin, esto es, dependen de la historia. No solo
los estudios histricos reemplazan a la ciencia social,
sino que la ciencia social misma demuestra ser hislri
ca. La reflexin sobre la ciencia social como un leo
meno histrico conduce a la relativizacin de la ciencia
social y, en ltimo trmino, a la relativizacin de la cien
ca moderna en general. En consecuencia, la ciencia
moderna pasa a ser considerada como una forma htsl
ricamente relativa de comprender las cosas, una forma
que no es en principio superior a otras formas de com
prender.
10 5
Leo Strauss
Solamente una vez que hemos llegado a este punto nos

encontramos frente a frente con el ms serio adversario
de la filosofa poltica: el historicismo. Tras haber alcan
zado su plena madurez, el historicismo se distingue del
positivismo por las siguientes caractersticas: 1 .a) aban
dona la distincin entre hechos y valores, ya que toda
comprensin, por muy terica que sea, implica unas va
loraciones especficas; 2.a) niega la autoridad de la cien
cia moderna, que aparece slo como una forma entre
otras muchas de orientar el pensamiento del hombre en
el mundo; 3 .a) rechaza toda consideracin del proceso
histrico como fundamentalmente progresivo o, dicho
en trminos ms generales, como razonable; y 4 .a) niega
la relevancia de la tesis evolucionista al sostener que la
evolucin del hombre a partir de lo no humano hace
ininteligible la humanidad del hombre. E l historicismo
rechaza la cuestin de la buena sociedad, es decir, de la
sociedad ideal, debido al carcter esencialmente histri
co de la sociedad y del pensamiento humano: no hay nin
guna necesidad esencial de plantear la cuestin de la
buena sociedad; este tema no es en principio inseparable
del hombre; su misma posibilidad es el resultado de un
misterioso designio del destino. La cuestin crucial ata
e al estatus de las caractersticas permanentes de la hu
manidad, como la distincin entre lo noble y lo villano,
admitidas por los historicstas ms perspicaces: pueden
utilizarse estas caractersticas permanentes como crite
rios para distinguir entre buenos y malos designios del
destino? El historicista responde a esta cuestin de for
ma negativa. Desprecia estas caractersticas permanentes
debido a su carcter objetivo, trivial, superficial y rudi-
ro6
m<ulano: para ser pertinentes habran de ser completa-

du-.( v lo que las completa ya no es algo trivial sino hist-
i ii *1.1 ue el desprecio de estas caractersticas permanentes
lo que permiti al historicista ms radical, en 1933, some-
iri.e o ms bien recibir con beneplcito, como si de un
designio del destino se tratase- al veredicto de la parte
menos sensata y menos moderada de su pas cuando ste
>.e encontraba en su coyuntura histrica menos sensata y
menos moderada, sin dejar de hablar al mismo tiempo de
sensatez y moderacin. El trascendental acontecimiento
<le 1933 vendra sobre todo a demostrar -si es que tal de
mostracin fuese necesaria- que el hombre no puede de
jar de plantearse la cuestin de la buena sociedad, como
tampoco puede librarse de la responsabilidad de respon
der a esta cuestin apelando a la historia o a cualquier
otro poder distinto de su propia razn.
II. La solucin clsica
Cuando describimos la filosofa poltica de Platn y de

Aristteles como filosofa poltica clsica, sobreentende
mos que se trata de la forma clsica de la filosofa polti
ca. Alguna vez se ha dicho que lo clsico se caracteriza
por su noble sencillez y su serena grandeza*. Esta suge
rencia nos pone en la buena direccin. Representa un in
tento de describir con precisin lo que en otro momento
* Alude aqu Strauss a la conocida expresin de Winckelmann en sus

R eflexiones sobre la im itacin de las obras griegas en la pintura y en la
escultura. (Hay edicin espaola con traduccin y notas de Salvador
Mas en Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2008.)
10 7
Leo Strauss
anterior se llam tambin el carcter natural del pen

samiento clsico. Natural se entiende aqu en contra
posicin a lo que es simplemente humano, demasiado
humano. Se dice de un ser humano que es natural cuan
do se gua por la naturaleza antes que por la convencin,
la opinin heredada o la tradicin, por no decir nada del
mero capricho. La filosofa poltica clsica es no tradi
cional, por cuanto forma parte de ese momento fecundo
en el que todas las tradiciones polticas se vieron violen
tamente sacudidas sin que existiera an una tradicin de
filosofa poltica. En todas las pocas posteriores, el estu
dio de lo poltico por parte de los filsofos estuvo media
do por una tradicin de filosofa poltica que actuaba
como una pantalla entre el filsofo y las cosas polticas,
independientemente de que el filsofo en cuestin si
guiera o rechazara esa tradicin, Esto explica que los
filsofos clsicos viesen las cosas polticas con una fres
cura y una franqueza que jams han sido igualadas. C on
templaban los asuntos polticos desde la perspectiva
del ciudadano ilustrado o del hombre poltico. Vean
claramente las cosas que los ciudadanos ilustrados o los
hombres polticos no vean con claridad, o no vean en
absoluto. Pero esto se deba precisamente al hecho de
que su mirada iba mucho ms lejos, en ese sentido, que
la de los ciudadanos ilustrados y los hombres polticos.
No observaban los asuntos polticos desde afuera, como
meros espectadores de la vida poltica. Hablaban el len
guaje corriente de los ciudadanos o de los hombres pol
ticos: apenas se valan de un solo trmino que no resulta
ra familiar en la plaza pblica. De aqu que su filosofa
poltica sea omn i comprensiva; se trate a la vez de una
10 8
im u 1,1 poltica y de un arte poltico; se interese tanto por

li r, .i'.ptvtos jurdicos e institucionales de la vida poltica
m Hnn por aquello que trasciende el propio marco legal e
iii'.nim onal; se mantenga alejada por igual de la estre-
. lie/ del jurista, de la tosquedad del tcnico, de las extra
vagancias del visionario y de la ruindad del oportunista.
Reproduzca y eleve hasta su perfeccin la magnnima
flexibilidad del verdadero hombre poltico, que avasalla
,il insolente y tiene piedad del vencido. Est desprovista
de todo fanatismo porque sabe que el mal no puede ser
erradicado y, por consiguiente, que las propias expecta
tivas de la poltica deben ser moderadas. El espritu que
la anima se podra describir como de serenidad o subli
me sobriedad.
CComparado con la filosofa poltica clsica, todo pen
samiento poltico posterior, cualesquiera que sean sus
mritos, y en particular el pensamiento poltico moder
no, tiene un carcter derivado. Esto significa que en las
pocas siguientes tuvo lugar un alejamiento de las cues
tiones sencillas y elementales. Ello ha dado a'la filosofa
poltica un carcter de abstraccin y, en consecuencia,
ha generado la opinin de que la actividad filosfica
debe consistir en un movimiento que va no de la opinin
al conocimiento, ni de lo temporal y contingente a lo
permanente y eterno, sino de lo abstracto a lo concreto.
Se pens que en virtud de este movimiento hacia lo con
creto, la filosofa reciente haba superado las limitacio
nes no slo de la filosofa poltica moderna, sino tambin
de la filosofa poltica clsica. Se pas por alto, sin em
bargo, que este cambio de orientacin perpetuaba el de
fecto originario de la filosofa moderna al aceptar la abs-
10 9
Leo Strauss
traccin como su punto de partida, y que lo concreto a

lo que se ha llegado finalmente no era en absoluto lo ver
daderamente concreto, sino que segua siendo una abs
traccin.
Bastar con un ejemplo para aclarar este punto. A c
tualmente, se sostiene en determinados crculos que la
tarea fundamental de la ciencia poltica o social es la de
comprender la relacin humana ms concreta, y esa rela
cin es llamada la relacin entre el Yo, el T y el Nosotros.
Es evidente que el T y el Nosotros son unos correlatos
del Ego cartesiano; la cuestin es saber s la insuficiencia
fundamental del Ego de Descartes puede ser paliada me
diante correlatos, y si no es necesario retornar a un co
mienzo ms fundamental o al comienzo natural. El fen
meno que ahora se denomina la relacin entre el Yo, el
T y el Nosotros era conocido por los clsicos con el
nombre de amistad. Cuando hablo con un amigo, me di
rijo a l en segunda persona. Pero el anlisis filosfico o
cientfico no le est hablando a un amigo, es decir a esa
persona allegada, sino a cualquier persona interesada en
tal anlisis. Este anlisis no puede estar llamado a ser un
sustituto de la convivencia en la amistad; slo puede, en
el mejor de los casos, apuntar a tal convivencia o promo
ver que sta sea deseada. Cuando hablo de alguien con
quien tengo una relacin estrecha le llamo mi amigo. No
le llamo mi T. Un adecuado hablar de en el discurso
analtico u objetivo debe basarse en la extensin de la
manera de hablar de inherente a la vida humana.
Cuando hablo de el T en lugar de el amigo, estoy
tratando de preservar en el discurso objetivo lo que no
puede ser preservado en ese discurso; estoy tratando de
no
objetivar lo que no puede ser objetivado. Estoy tratando

de preservar en el hablar de lo que slo puede ser
efectivo en el hablar a. Por tanto, no hago justicia a los
fenmenos; no soy fiel a los fenmenos; pierdo de vista
lo concreto. A la vez que trato de sentar las bases para
una comunicacin humana autntica, mantengo una in
capacidad manifiesta para la autntica comunicacin
humana.
El carcter de la filosofa poltica clsica se revela con
la mayor claridad en Las Leyes de Platn, su obra polti
ca par excellence. Las Leyes es un dilogo en torno a la ley
y las cuestiones polticas en general, que se desarrolla en
tre tres ancianos: un ateniense, un cretense y un esparta
no. El dilogo tiene lugar en la isla de Creta. Al comien
zo de la obra, se tiene la impresin de que el ateniense ha
venido a Creta para estudiar las mejores leyes. Pues si es
cierto que el bien se identifica con lo ancestral, las mejo
res leyes para un griego deberan ser las leyes griegas
ms antiguas, y stas son precisamente las leyes creten
ses. Pero la equiparacin del bien con lo ancestral slo
puede sostenerse en el caso de que los primeros antepa
sados fueran dioses o hijos de dioses o discpulos de dio
ses. En consecuencia, los cretenses crean que sus leyes
tenan su origen en Zeus, quien haba instruido a su hijo
Minos, el legislador de Creta. Las Leyes comienzan dan
do cuenta de esta creencia para, inmediatamente des
pus, mostrar cmo esta creencia no tiene mayor ni me
jor fundamento que un dicho de Homero -cuando es
sabido que la veracidad de los poetas es discutible- y las
afirmaciones de los propios cretenses -cuando es sabido
que los cretenses tenan fama de mentirosos-. Como
m
Leo Strauss
quiera que sea, poco despus de su comienzo el dilogo

pasa de la cuestin de los orgenes de las leyes cretenses
y espartanas a la cuestin de su valor intrnseco: un cdi
go dado por un dios, por un ser de una excelencia sobre
humana, tiene que ser indescriptiblemente bueno. Con
mucha parsimonia, con mucha cautela, el ateniense se
aproxima a esta delicada cuestin. Para empezar, limita
su crtica al principio en que se basan los cdigos creten
se y espartano dirigindola no contra estos cdigos sino
contra un poeta, un hombre sin autoridad y, adems, un
expatriado que haba elogiado este mismo principio. A
continuacin, el filsofo no arremete an contra los c
digos cretense y espartano, sino contra la interpretacin
que sus dos interlocutores expusieron previamente de
estos cdigos. No comienza a criticar expresamente es
tos venerables cdigos hasta despus de haber invocado
una presunta ley cretense y espartana que autoriza dicha
crtica bajo determinadas condiciones (condiciones que
se cumplen, en cierta medida, en el presente dilogo).
Segn esa ley, todos deben decir con una sola voz y una
sola boca que todas las leyes de Creta, o de Esparta, son
buenas porque han sido dadas por un dios, y a nadie se
le permite decir otra cosa; sin embargo, un ciudadano de
avanzada edad puede proferir una crtica sobre una ley
supuestamente divina ante un magistrado de su misma
edad, siempre que no est presente ningn hombre jo
ven. Para entonces, el lector ya ha comprendido clara
mente que el ateniense no ha venido a Creta para estu
diar las mejores leyes, sino ms bien para introducir
nuevas leyes e instituciones, leyes e instituciones verda
deramente buenas. Estas leyes e instituciones resultarn
112
ser, en gran medida, de origen ateniense. Tal parece que

el ateniense, vstago de una sociedad altamente civiliza
da, se haba embarcado en la aventura de civilizar a una
sociedad ms bien poco civilizada. Tiene pues que en
tender que sus sugerencias resulten odiosas no slo por
tratar de ser innovadoras, sino sobre todo por ser extran
jeras, por ser atenienses: sus recomendaciones harn
resurgir viejas rencillas y suspicacias profundamente
arraigadas. Comienza su ostensible crtica con una ob
servacin acerca de la probable conexin entre ciertas
instituciones cretenses y espartanas y la prctica de la
homosexualidad en estas ciudades. El espartano, alzn
dose en defensa de su patria, no se pone de hecho a de
fender la homosexualidad sino que, pasando a la ofensi
va, reprocha a los atenienses su gusto inmoderado por la
bebida. El ateniense encuentra as una perfecta excusa
para recomendar la introduccin de la arraigada cos
tumbre ateniense de los banquetes: se ve obligado a de
fender esa arraigada costumbre; al defenderla acta no
como un filsofo civilizador que por el hecho-de ser fil
sofo es un filntropo, sino como un patriota. Acta de
forma perfectamente comprensible para sus interlocuto
res y perfectamente respetable desde su punto de vista.
Intenta demostrar que el hecho de beber vino e incluso
de emborracharse, si se practica en banquetes debida
mente organizados, favorece la educacin en la templan
za o la moderacin. Esta disertacin sobre el vino ocupa
una buena parte de los dos primeros libros de Las Leyes.
Solamente cuando esta disertacin sobre el vino ha llega
do a su conclusin, el ateniense pasa a la cuestin de los
comienzos de la vida poltica, cuestin que constituye el
113
Leo Strauss
verdadero arranque de su disertacin poltica. Tal pare

ce que la disertacin sobre el vino sea la mejor introduc
cin a la filosofa poltica.
Por qu el dilogo platnico par excellence sobre la
poltica y las leyes comienza con una conversacin tan
extensa sobre el vino? Cul es la necesidad artstica o
logogrfica que as lo lo requiere? Los interlocutores
idneos para un dilogo sobre las leyes son ciudadanos
de avanzada edad pertenecientes a comunidades famo
sas por sus leyes, por su obediencia y lealtad a sus viejas
leyes. Ellos comprenden mejor que nadie lo que significa
vivir bajo las leyes, vivir con arreglo a las leyes. Son la
perfecta encarnacin del espritu de las leyes: de la lega
lidad, de la observancia estricta de la ley. Pero su propia
virtud se convierte en un defecto cuando la cuestin que
se plantea no es ya la de preservar las viejas leyes, sino la
de buscar las mejores leyes o la de introducir otras nue
vas y mejores. Sus costumbres y su suficiencia hacen a
estos hombres insensibles a cualquier sugerencia de me
jora. El ateniense les induce a participar en una conver
sacin sobre el hecho de beber vino, un placer que les
est prohibido por sus antiguas leyes. La conversacin
sobre el vino no deja de actuar como un sucedneo que
permite disfrutar indirectamente de ese licor, sobre todo
teniendo en cuenta que beber vino es un placer prohibi
do. Es posible que la conversacin traiga a la memoria
de los dos viejos interlocutores el recuerdo de sus secre
tas y placenteras transgresiones de esa ley. El efecto de
esta conversacin sobre el vino sera, as pues, similar al
que provoca su propia bebida: les vuelve parlanchines;
les hace sentirse jvenes; les convierte en hombres intr
114
pidos, audaces, dispuestos a cambiar las cosas. No de

ben beber vino de hecho, ya que ello nublara su juicio.
Deben beberlo no de hecho, sino de palabra.
Pero esto significa que el hecho de beber vino conduce
a la intrepidez, conduce al arrojo y no a la moderacin,
cuando antes se dijo que favoreca la moderacin. Pase
mos por tanto a considerar la posicin del otro partici
pante en la conversacin, el filsofo ateniense. Dudar
del carcter sagrado de lo ancestral significa apelar a lo
natural frente a lo ancestral. Significa trascender todas
las tradiciones humanas, ms an, toda dimensin mera
mente humana. Significa aprender a despreciar lo huma
no como algo inferior, o para el caso, significa salir de la
caverna. Pero al salir de la caverna se pierde de vista la ciu
dad, la esfera poltica en su totalidad. S el filsofo est
dispuesto a hacerse cargo de la direccin poltica, debe
regresar a la caverna: debe retornar desde la luz del sol
hasta el mundo de las sombras; su percepcin debe ser
oscurecida; su mente debe pasar por un perodo de ofus
cacin. E l disfrute del vino mediante el sucedneo de
una conversacin sobre este licor, a la vez que ensancha
el horizonte de los viejos ciudadanos educados en la ley,
contrae el horizonte del filsofo. Sin embargo, esta ofus
cacin, esta aceptacin de la perspectiva poltica, esta
adopcin del lenguaje del poltico, esta armonizacin
entre la excelencia del hombre y la excelencia del ciuda
dano o entre la sabidura y la obediencia a la ley consti
tuye, al parecer, el ms noble ejercicio de la virtud de la
moderacin: el hecho de beber vino educa en la modera
cin. Pues la moderacin no es una virtud del pensa
miento: Platn compara la filosofa con la locura, exacta
115
Leo Strauss
mente lo contraro ele la mesura o la moderacin; el

pensamiento no debe ser moderado sino atrevido, por
no decir descarado. Sin embargo, la moderacin es una
virtud que preside el discurso del filsofo.
Hemos sugerido que el extranjero ateniense haba ido
a Creta con el propsito de civilizar a una sociedad no
civilizada, y que lo haba hecho por filantropa. Ahora
bien, la filantropa no debera empezar en su propia
casa? No tena el ateniense obligaciones ms urgentes
que atender en su propio pas? Qu clase de hombre es
el extranjero ateniense? Las Leyes comienza con la pala
bra Dios: es el nico dilogo platnico que comienza
de esta manera. Tampoco hay ms que un nico dilogo
platnico que acaba con la palabra Dios: la Apologa
de Scrates. En la Apologa de Scrates, un viejo filsofo
ateniense, Scrates, se defiende de la acusacin de im
piedad, de la acusacin de no creer en la existencia de
los dioses venerados por la ciudad de Atenas. Parece que
hay un conflicto entre la filosofa y la aceptacin de los
dioses de la ciudad. En Las Leyes, un viejo filsofo ate
niense recomienda una ley sobre la impiedad que haga
imposible el conflicto entre la filosofa y la ciudad, una
ley que promueva la armona entre la filosofa y la ciu
dad. Los dioses cuya existencia debe ser reconocida por
todo ciudadano de la ciudad de Las Leyes son seres cuya
existencia puede ser demostrada. Aquel viejo filsofo
ateniense de la Apologa de Scrates fue condenado a
muerte por la ciudad de Atenas. Se le ofreci la posibili
dad de escapar de la prisin, pero l no quiso acogerse a
ella. Su negativa no consisti en invocar un imperativo
categrico que exigiera una obediencia pasiva, sin peros
116
ni excusas. Su negativa obedeca a una deliberacin, a

una prudente reflexin sobre cul sera la decisin ms
correcta en aquellas circunstancias. Una de esas circuns
tancias era la avanzada edad de Scrates: nos vemos for
zados a preguntar qu habra decidido Scrates s hubie
se tenido treinta o cuarenta aos en lugar de setenta.
Otra circunstancia era la dificultad de encontrar un lu
gar adecuado para el exilio: adonde podra huir? Pare
ce que habra tenido que elegir entre algunas ciudades
prximas y observantes de la ley, donde llevara una vida
insufrible al ser conocido como un fugitivo de la justicia,
y un lejano pas sin leyes donde el desorden imperante le
hara llevar una vida desgraciada. Esta disyuntiva es ob
viamente incompleta: existan ciudades observantes de
la ley y muy alejadas, como era el caso de Creta, que apa
rece mencionada como un lugar observante de la ley pre
cisamente en la deliberacin que venimos refiriendo.
Nos sentimos autorizados a colegir que si Scrates hu
biese huido, habra ido a Creta. Las Leyes nos relatan
qu hubiera hecho en Creta despus de su llegada: ha
bra introducido all las excelencias de Atenas, las leyes
atenienses, las instituciones atenienses, los banquetes y
la filosofa. (Cuando Aristteles habla de Las Leyes de
Platn, da por sentado que el personaje principal de Las
Leyes es Scrates.) Escapar a Creta y vivir en aquel lugar
era la alternativa a morir en Atenas. Pero Scrates eligi
morir en Atenas. Scrates prefiri sacrificar su vida para
salvar la filosofa en Atenas antes que salvar su vida para in
troducir la filosofa en Creta. Si el peligro para el porve
nir de la filosofa en Atenas hubiese sido menor, es posi
ble que hubiese elegido huir a Creta. Su eleccin consisti
117
Leo Strauss
en una eleccin poltica del ms alto nivel. No consisti en

el simple sometimiento de su caso a una regla bsica,
universal e inmutable.
Pero volvamos tras este largo relato al comiendo de Las
Leyes de Platn. Si el artfice de las leyes cretenses, o de
cualesquiera otras leyes, no es un dios, el origen de las le
yes tiene que estar en los seres humanos, en el legislador
humano. Existen varios tipos de legisladores: el legisla
dor posee un carcter diferente en una democracia, en
una oligarqua o en una monarqua. El legislador es el r
gano gobernante [the governing body], y el carcter de
este rgano gobernante depende del orden poltico-so
cial en su conjunto, de la poleia, del rgimen. El origen
de las leyes est en el rgimen. Por consiguiente, el tema
principal de la filosofa poltica es el rgimen ms que las
leyes. El rgimen se convierte en el tema principal del
pensamiento poltico cuando se ha conseguido com
prender el carcter derivativo y problemtico de las le
yes. Existen varios trminos bblicos que pueden tradu
cirse correctamente por ley; no existe, en cambio,
ningn equivalente bblico para rgimen.
Rgimen es el orden, la forma que da a una sociedad su
carcter. Es, por consiguiente, una determinada forma
de vida. Rgimen es la forma de vida en comn, la mane
ra de vivir de la sociedad y en la sociedad, toda vez que
esta manera de vivir depende decisivamente del predo
minio de determinado tipo de seres humanos, de la ma
nifiesta dominacin de la sociedad por determinado tipo
de seres humanos. Rgimen denota ese Todo al que hoy
da estamos acostumbrados a ver de manera sobre todo
fragmentaria: denota simultneamente la forma de vida
118
de una sociedad, su estilo de vida, su gusto moral, su tipo de

sociedad, su forma de Estado, su forma de gobierno, el
espritu de sus leyes. Podemos tratar de determinar ese
pensamiento simple y nico que se expresa en el trmino
politeia, como sigue: la vida es una actividad que est
orientada hacia un fin; la vida social es una actividad que
est orientada hacia un fin que slo puede ser alcanzado
a travs de la sociedad; pero para alcanzar un determina
do fin, como fin general, la sociedad debe estar organiza
da, ordenada, construida y constituida de manera que
concuerde con ese fin; lo que significa, en todo caso,
que los individuos que la dirigen deben estar identifica
dos con ese fin.
Existe una gran diversidad de regmenes. Cada rgi
men eleva una pretensin, implcita o explcitamente,
que sobrepasa las fronteras de cualquier sociedad dada.
Estas pretensiones entran en conflicto, por tanto, unas
con otras. Existe una gran diversidad de regmenes opues
tos unos con otros. De ah que sean los regmenes mis
mos y no una preocupacin de meros espectadores lo
que nos fuerce a preguntar cul de los regmenes en con
flicto es mejor y, en ltimo trmino, qu rgimen es el
mejor rgimen. La cuestin del mejor rgimen es la cues
tin ms importante para la filosofa poltica clsica.
La realizacin del mejor rgimen depende de la con
vergencia o coincidencia de cosas que tienen una ten
dencia natural a alejarse unas de otras (por ejemplo, de
la coincidencia entre la filosofa y el poder poltico); su
realizacin depende, por tanto, del azar. La naturaleza
humana se halla esclavizada de tantas maneras que es
casi un milagro que un individuo logre alcanzar lo ms
119
Leo Strauss
elevado: qu se puede entonces esperar de la sociedad!

La peculiaridad del mejor rgimen -a saber, su inexis
tente realidad a la par que su superioridad sobre todos
ios regmenes existentes- encuentra su razn de ser defi
nitiva en la naturaleza dual del hombre, en el hecho de
que el hombre es el ser intermedio: intermedio entre las
bestias y los dioses.
La significacin prctica de la nocin de mejor rgi
men se manifiesta con mayor claridad cuando se consi
dera la ambigedad del trmino buen ciudadano.
Aristteles propone dos definiciones completamente di
ferentes del buen ciudadano. En su Constitucin de A te
nas, una obra de carcter ms popular, sugiere que el
buen ciudadano es un hombre que sirve bien a su pas,
sin prestar atencin a la diferencia de regmenes -quien
sirve bien a su pas indiferentemente del cambio de reg
menes-, El buen ciudadano es, en una palabra, el ciuda
dano patriota, el hombre de principio a fin fiel a su pa
tria. En su Poltica, una obra de carcter menos popular,
Aristteles sostiene que el buen ciudadano puro y simple
no existe. Pues lo que signifique ser un buen ciudadano
depende enteramente del rgimen considerado. Un buen
ciudadano en la Alemania de Hitler sera un mal ciuda
dano en cualquier otro lugar. Pero mientras que el signi
ficado de buen ciudadano es relativo al rgimen, no su
cede lo mismo con el significado de hombre bueno. El
significado de hombre bueno es el mismo siempre y en
todo lugar. E l hombre bueno se identifica con el buen
ciudadano en un solo caso: en el caso del mejor rgimen.
Pues slo en el mejor rgimen el bien del rgimen se
identifica con el bien del hombre bueno, al ser el fin del
12 0
mejor rgimen la virtud. Esto equivale a decir que Aris

tteles, en su Poltica, cuestiona la afirmacin de que el
patriotismo es suficiente. Desde el punto de vista del pa
triota, la patria es ms importante que cualquier diferen
cia de rgimen. Desde el punto de vista del patriota,
aquel que prefiera cualquier rgimen a la patria es un
faccioso, cuando no un traidor. Aristteles dice, en efec
to, que el faccioso tiene mayor amplitud de miras que el
patriota, aunque slo un tipo de faccioso es superior
al patriota: el partidario de la virtud. Puede expresarse el
pensamiento de Aristteles del siguiente modo: el pa
triotismo no es suficiente por la misma razn que la ma
dre ms indulgente se siente ms feliz cuando su hijo es
bueno que cuando es malo. Una madre ama a su hijo
porque es suyo, ama lo que es suyo. Pero tambin ama el
bien. Todo amor humano est sometido a la ley que le
lleva al mismo tiempo a amar lo propio y a amar el bien,
producindose necesariamente una tensin entre lo pro
pio y el bien, tensin que puede fcilmente llevar a una
ruptura, as slo se trate de una ruptura del corazn. La
relacin entre lo propio y el bien encuentra su expresin
poltica en la relacin entre la patria y el rgimen. Dicho
con el lenguaje de la metafsica clsica, la patria o la na
cin sera la materia mientras que el rgimen sera la for
ma. Los clsicos sostenan que la forma posee mayor dig
nidad que la materia. A esta opinin se la puede llamar
idealismo. El significado prctico de este idealismo se
ra que el bien posee mayor dignidad que lo propio, o
que el mejor rgimen merece mayor consideracin que
la patria. Se podra decir que el equivalente judo de esta
relacin es la relacin entre la Torah e Israel.
12 1
Leo Strauss
Actualmente, la filosofa poltica clsica se ve expuesta

a dos objeciones muy frecuentes cuya formulacin no re
quiere ni originalidad, ni inteligencia, ni tan siquiera am
plios conocimientos. Dichas objeciones son las siguien
tes: 1.a) la filosofa poltica clsica es antidemocrtica y,
por tanto, mala; y 2.a) la filosofa poltica clsica est ba
sada en la filosofa natural o en la cosmologa clsicas,
pero los avances de la ciencia natural moderna han de
mostrado que esa base es falsa.
Por referirnos en primer lugar a la actitud de los clsi
cos hacia la democracia, las premisas: los clsicos son
buenos y la democracia es buena no validan la con
clusin luego los clsicos eran buenos demcratas. Se
ra absurdo negar que los clsicos rechazaban la demo
cracia por tratarse de un tipo inferior de rgimen, si bien
no les pasaban desapercibidas sus ventajas. La acusacin
ms grave contra la democracia que jams se haya escrito
se encuentra en el libro octavo de La Repblica de Pla
tn. Pero incluso ah, y precisamente ah, Platn deja
claro -estableciendo un paralelismo entre su clasifica
cin de los regmenes polticos y la clasificacin de las
edades del mundo de H esodo- que la democracia es, en
un sentido muy importante, igual al mejor rgimen, el
que corresponde a la edad de oro de Hesodo: dado que
el principio de la democracia es la libertad, todos los ti
pos humanos pueden desarrollarse libremente en una
democracia, y de manera especial el mejor tipo humano.
Es cierto que Scrates fue condenado a muerte por una
democracia; pero muri a la edad de setenta aos; se le
permiti vivir durante setenta largos aos. A Platn, sin
embargo, esta consideracin no le pareca decisiva. Pues
12 2
a l no le preocupaba solamente la posibilidad de la filo

sofa, sino tambin la posibilidad de un orden poltico
estable que fuese compatible con unas opciones polticas
moderadas; y un orden as, pensaba Platn, depende del
predominio de las nobles familias. Por lo general, los cl
sicos rechazaban la democracia porque pensaban que la
finalidad de la vida humana, y por consiguiente de la
vida social, no es la libertad sino la virtud. La libertad
como fin es ambigua, porque es tanto libertad para el mal
como para el bien. La virtud no surge normalmente ms
que por medio de la educacin, es decir, por medio de la
formacin del carcter y a travs del hbito, lo que re
quiere muchas horas de ocio tanto por parte de los pa
dres como de los hijos. Pero el ocio requiere, a su vez, un
cierto grado de riqueza; ms concretamente, un tipo de
riqueza cuya adquisicin o administracin resulte com
patible con el ocio. Ahora bien, respecto a la riqueza su
cede, como observa Aristteles, que siempre hay una mi
nora de ricos y una mayora de pobres; y esta extraa
coincidencia perdurar siempre debido a que existe una
especie de escasez natural. Porque nunca faltarn me
nesterosos en medio de la tierra*. Es por esta razn que
la democracia, o el gobierno de la mayora, est goberna
da por los ignorantes. Y nadie en su sano juicio deseara
vivir bajo un gobierno as. Este argumento clsico care
cera de rigor si los hombres no requirieran educacin
para adherirse firmemente a la virtud. No es casual que
fuera J. J . Rousseau quien ensease que todo el conoci
miento que el hombre necesita para vivir virtuosamente
* Deuteronomio 15:11.
12 3
Leo Stiauss
se lo proporciona su conciencia, ese mbito reservado

sobre todo a las almas sencillas: el hombre est suficiente
mente dotado por naturaleza para la vida buena; el hom
bre es bueno por naturaleza. El propio Rousseau, sin em
bargo, se vio obligado a elaborar un plan de educacin
que muy pocos se podan permitir econmicamente. Por
lo general, ha prevalecido la opinin de que la democra
cia debe convertirse en el gobierno de las personas ins
truidas, y que este objetivo ser alcanzado por medio de
la educacin universal. Pero la educacin universal pre
supone que la economa de la escasez ha sido reemplaza
da por una economa de la abundancia. Y la economa
de la abundancia presupone que la tecnologa se ha libe
rado del control moral y poltico. La diferencia esencial,
por tanto, entre nuestra opinin y la opinin clsica no
radica en una visin diferente de los principios morales
ni en una comprensin diferente de la justicia: nosotros
tambin pensamos, incluidos nuestros coetneos comu
nistas, que es justo dar cosas iguales a personas iguales
y cosas desiguales a personas de mrito desigual. La di
ferencia entre los clsicos y nosotros respecto a la demo
cracia consiste exclusivamente en una distinta aprecia
cin acerca de las virtudes de la tecnologa. Pero esto no
nos autoriza a afirmar que la opinin clsica haya sido
refutada. Su profeca implcita de que la emancipacin
de la tecnologa y las artes de todo control moral y pol
tico conducira al desastre o a la deshumanizacin del
hombre todava no ha sido refutada.
Tampoco podemos decir que la democracia haya en
contrado una solucin al problema de la educacin. En
primer lugar, lo que hoy se llama educacin no tiene mu
12 4
chas veces nada que ver con la educacin propiamente

dicha, es decir con la formacin del carcter, sino ms
bien con la instruccin y el adiestramiento. En segundo
lugar, aunque se proponga realmente la formacin del
carcter, existe una tendencia muy peligrosa a identificar
al hombre bueno con el buen chico, con el compaero
servicial, con el tipo comn y corriente; es decir, existe
una tendencia a sobrevalorar un determinado aspecto de
las virtudes sociales en detrimento de aquellas otras que
maduran, cuando no florecen, en la vida privada, por no
decir en soledad: al educar a la gente a cooperar unos
con otros en un espritu de camaradera, se deja fuera del
alcance de la educacin a los inconformistas, a los que
estn dispuestos a valerse por s mismos y a luchar solos,
a los individualistas irreductibles. La democracia to
dava no ha encontrado una forma de defenderse contra
el progresivo conformismo y la creciente invasin de la
vida privada que ella misma promueve. Unos seres que
nos observaran desde otra galaxia podran tener la im
presin de que la diferencia entre la democracia y el
comunismo no es tan grande como parece cuando se
considera exclusivamente la cuestin -sin duda muy im
portante- de las libertades civiles y polticas, aunque
slo personas de una ligereza e irresponsabilidad excep
cionales sostengan que la diferencia entre el comunismo
y la democracia es, en ltimo trmino, insignificante.
Ahora bien, cuanto ms consciente sea la democracia de
estos peligros, tanto ms se ver obligada a pensar en ele
var su nivel y sus posibilidades mediante un retorno a las
nociones de los clsicos sobre educacin: un tipo de
educacin que jams puede ser pensado como una edu
12 5
Leo Strauss
cacin de masas, sino slo como la educacin ms eleva

da y excelsa de aquellos que son por naturaleza aptos
para ella. Sera un eufemismo llamarla educacin regia.
Con todo, aunque concedamos que no existen obje
ciones morales o polticas vlidas contra la filosofa po
ltica clsica, no est esa filosofa poltica ligada a una
cosmologa anticuada? La propia cuestin de la natu
raleza del hombre no apunta a la cuestin de la natura
leza del Todo y, con ello, a una u otra cosmologa con
creta? Cualquiera que sea la importancia de la ciencia
natural moderna, no puede afectar a nuestra compren
sin de lo que es humano en el hombre. Comprender al
hombre a la luz del Todo significa, para la ciencia natu
ral moderna, comprenderle a la luz de lo infrahumano.
Pero bajo esa luz, el hombre como tal es completamente
ininteligible. La filosofa poltica clsica contemplaba al
hombre bajo un prisma diferente. Surgi con Scrates.
Y Scrates se hallaba tan lejos de estar comprometido
con una determinada cosmologa que su conocimiento
era el conocimiento de la ignorancia. El conocimiento de
la ignorancia no es ignorancia; es conocimiento del
carcter elusivo de la verdad, del Todo. Scrates, por
tanto, contemplaba al hombre a la luz del carcter mis
terioso del Todo. Sostena, consecuentemente, que esta
mos ms familiarizados con la situacin del hombre
como tal que con las causas ltimas de esa situacin.
Podemos tambin decir que contemplaba al hombre a
la luz de las ideas inmutables, es decir, a la luz de los
problemas fundamentales y permanentes. Pues descri
bir con claridad la situacin del hombre significa des
cribir la apertura del hombre hacia el Todo, Esta com
12 6
prensin de la situacin del hombre que incluye, por

tanto, la pregunta por la cosmologa ms que una solu
cin al problema cosmolgico fue el punto de partida
de la filosofa poltica clsica.
Para exponer con claridad el problema de la cosmolo
ga debemos responder antes la cuestin de qu es la fi
losofa o qu es un filsofo. Platn se abstuvo de confiar
a Scrates la discusin temtica de esta cuestin. La
confi a un extranjero de Elea. Pero incluso ese extran
jero de Elea no abord de forma explcita la cuestin de
saber lo que es un filsofo. Habl expresamente de dos
tipos de hombres que fcilmente se confunden con el fi
lsofo, como son el sofista y el poltico: comprendiendo
al mismo tiempo la sofstica (en su sentido ms noble
como en el peyorativo) y el arte de gobernar, se com
prender lo que es la filosofa. La filosofa se esfuerza
por lograr el conocimiento del Todo. El Todo es la tota
lidad de las partes. No logramos abarcar el Todo pero
conocemos las partes: poseemos un conocimiento par
cial de las partes. Este conocimiento se caracteriza por
un dualismo fundamental que nunca ha sido superado.
En un polo encontramos el conocimiento de la homoge
neidad: se encuentra sobre todo en la aritmtica, pero
tambin en las otras ramas de las matemticas y, por ex
tensin, en todas las artes y oficios productivos. En el
polo opuesto encontramos el conocimiento de la hete-
rogenidad, y en particular de los fines heterogneos: la
forma ms elevada de esta clase de conocimiento es el
arte que corresponde al estadista y al educador. Esta l
tima clase de conocimiento es superior a la anterior por
la razn siguiente. Como conocimiento de los fines de la
12 7
Leo Strauss
vida humana, es un conocimiento de aquello que hace

de una vida humana una vida completa o plena; es, por
tanto, el conocimiento de un Todo. El conocimiento de
los fines del hombre implica el conocimiento del alma
humana; y el alma humana es la nica parte del Todo
que se abre al Todo y est, por consiguiente, ms prxi
ma al Todo que cualquier otra cosa. Pero este conoci
miento -e l arte poltico en el ms alto sentido- no es un
conocimiento de el Todo. Parece que el conocimiento
del Todo tendra que conectar de algn modo el cono
cimiento poltico en el sentido ms elevado con el conoci
miento de la homogeneidad. Y esta conexin no est a
nuestro alcance. Por eso los hombres se sienten conti
nuamente tentados a forzar esta cuestin imponiendo la
unidad a los fenmenos, absolutizando bien sea el cono
cimiento de la homogeneidad o bien el conocimiento de
los fines. Tambin se sienten constantemente atrados y
engaados por dos seducciones opuestas: la seduccin
de la propia suficiencia engendrada por las matemticas
y por todo lo relacionado con las matemticas, y la se
duccin del temor a las propias limitaciones engendra
da por la meditacin sobre el alma humana y sus viven
cias. La filosofa se caracteriza por su suave aunque
frme negativa a sucumbir ante una u otra de ambas se
ducciones. Encarna la ms alta forma de unin entre el
coraje y la moderacin. A pesar de su elevacin o noble
za, podra parecer una tarea digna de Ssifo o de lo ms
ingrata cuando se contrastan sus logros con sus objeti
vos. No obstante, aparece necesariamente acompaada,
sostenida y elevada por el eros. Est agraciada por la
gracia de la naturaleza.
12 8
III. Las soluciones modernas
Ha sido posible hablar de la solucin clsica al problema

de la filosofa poltica porque existe un acuerdo funda
mental y al mismo tiempo caracterstico entre todos los
filsofos polticos clsicos: el fin de la vida poltica es la
virtud, y el orden ms susceptible de conducir a la virtud
es la repblica aristocrtica o bien un rgimen mixto.
Pero en la poca moderna encontramos una gran varie
dad de filosofas polticas bsicamente diferentes. Aun
as, todas las filosofas polticas modernas forman un
conjunto porque tienen en comn un principio funda
mental. El mejor modo de expresar este principio es de
forma negativa: el rechazo de la concepcin clsica por
ser poco realista. E l principio positivo que alienta la filo
sofa poltica moderna ha experimentado una gran varie
dad de cambios sustanciales. El mejor modo de mostrar
este hecho, as como sus causas, es proseguir de una for
ma algo ms narrativa que la utilizada hasta ahora.
E l fundador de la filosofa poltica moderna es Ma-
quiavelo. Trat de llevar a cabo, y logr llevar a cabo,
una ruptura con toda la tradicin de la filosofa poltica.
Comparaba su xito con el de hombres como Cristbal
Coln. Reclamaba haber descubierto un nuevo conti
nente moral. Su pretensin estaba bien fundada; su en
seanza poltica era completamente nueva. La nica
cuestin es saber si el nuevo continente es humanamente
habitable.
En sus Historias florentinas cuenta la siguiente histo
ria: Csimo de Mdicis dijo una vez que los hombres no
pueden conservar el poder a base de padrenuestros.
12 9
Leo Strauss
Esto dio pie a los enemigos de Csimo para difamarle

por ser un hombre que se amaba a s mismo ms que a su
patria y que amaba a este mundo ms que al venidero. Se
dijo entonces de Csimo que era un tanto inmoral y un
tanto irreligioso. E l propio Maquiavelo se expone a la
misma acusacin. Su obra se basa en una crtica de la re
ligin y de la moralidad.
Su crtica de la religin, principalmente de la religin
bblica aunque tambin del paganismo, no es original.
Viene a ser una reformulacin de las enseanzas de los
filsofos paganos, as como tambin de las enseanzas
de la escuela medieval conocida bajo el nombre de ave-
rrosmo y que dio lugar a la idea de los tres impostores.
La originalidad de Maquiavelo en este campo se limita al
hecho de que fue un gran maestro de la blasfemia. Sin
embargo, percibimos con menos fuerza la seduccin y la
gracia de sus blasfemias que su carcter escandaloso.
Dejmoslas, pues, bajo el velo con que l mismo las cu
bri. Prefiero pasar rpidamente a su crtica de la mora
lidad, que se identifica con su crtica de la filosofa pol
tica clsica. Se puede exponer el punto principal de la
manera siguiente: hay algo fundamentalmente errneo
en un planteamiento de la poltica que culmina en una
utopa, en la descripcin de un mejor rgimen cuya rea
lizacin es altamente improbable. Dejemos pues de
orientarnos por la virtud, el objetivo ms elevado que
una sociedad pueda elegir; comencemos a orientarnos
por los objetivos realmente perseguidos por todas las so
ciedades. Maquiavelo rebaja conscientemente los crite
rios normativos de la accin social. Su rebajamiento de
estos criterios tiene como fin lograr una mayor probab-
13 0
lidad de realizacin de ese plan construido de acuerdo

con esos rebajados criterios normativos. De este modo,
la dependencia respecto del azar se reduce: el azar ser
dominado.
E l planteamiento tradicional se basaba en el supuesto
de que la moralidad es algo sustancial: es una fuerza en
el alma del hombre, por ms que pueda resultar ineficaz
sobre todo en los asuntos de los Estados y los reinos. En
contra de este supuesto, Maquiavelo argumenta del si
guiente modo: la virtud slo puede ser practicada dentro
de la sociedad; el hombre debe habituarse a la virtud por
medio de las leyes, las costumbres, etctera. Los hom
bres deben ser educados en la virtud por otros seres hu
manos. Pero, por citar a ese maquiaveliano que fue Karl
Marx, es preciso educar a los propios educadores. Los
primeros educadores, los fundadores de la sociedad, no
pudieron haber sido educados en la virtud: el fundador
de Roma fue un fratricida. La moralidad slo puede dar
se dentro de un contexto que no puede ser creado por la
moralidad, pues la moralidad no puede crearse a s mis
ma. El contexto dentro del cual puede darse la morali
dad es creado por la inmoralidad. La moralidad se asien
ta sobre la inmoralidad, la justicia se asienta sobre la
injusticia, as como toda legitimidad se asienta en ltima
instancia sobre principios revolucionarios. El hombre
no est por naturaleza orientado a la virtud. Si lo estuvie
ra, los remordimientos de conciencia seran el mayor mal
para l; pero observamos, de hecho, que los dolores del
desengao son cuando menos tan fuertes como los senti
mientos de culpabilidad. En otras palabras, no podemos
definir el bien de la sociedad, el bien comn, en trmi
13 1
Leo Strauss
nos de virtud, sino que tenemos que definir la virtud en

trminos del bien comn. Es esta comprensin de la vir
tud la que determina, de hecho, la vida de las sociedades.
Por bien comn debemos entender los objetivos real
mente perseguidos por todas las sociedades. Estos obje
tivos son los siguientes: la libertad respecto de la domi
nacin extranjera, la estabilidad o el gobierno d la ley, la
prosperidad, la gloria o el imperio. La virtud, en el sen
tido efectivo de la palabra, es la suma de hbitos reque
ridos para lograr este fin. Es este fin, y slo este fin, lo
que hace que nuestras acciones sean virtuosas. Todo
lo hecho eficazmente en aras de este fin es bueno. Este
fin justifica todos los medios. La virtud no es ms que la
virtud cvica, el patriotismo o la dedicacin al egosmo
colectivo.
Maquiavelo no puede dejar las cosas en este punto. La
dedicacin a la patria depende ella misma de la educa
cin. Esto quiere decir que el patriotismo no es algo na
tural. As como el hombre no tiende por naturaleza a la
virtud, tampoco tiende por naturaleza a la sociedad. E l
hombre es por naturaleza radicalmente egosta. No obs
tante, aunque los hombres sean por naturaleza egostas y
nada ms que egostas, y por ende malos, pueden llegar
a ser sociales, cvicos y buenos. Esta transformacin re
quiere la coaccin. E l xito de esta coaccin se debe al
hecho de que el hombre es asombrosamente moldeable:
mucho ms de lo que se haba pensado hasta ahora. Pues
si el hombre no est por naturaleza ordenado a la virtud
o a la perfeccin, si no existe un fin natural del hombre,
el hombre puede proponerse casi cualquier fin que de
see: el hombre es casi infinitamente moldeable. El poder
132
del hombre es mucho ms grande, y el poder de la natu

raleza y del azar es paralelamente mucho ms pequeo,
de lo que pensaban los antiguos.
Los hombres son malos; se les debe obligar a ser bue
nos. Pero esta coercin ha de ser obra de la maldad, del
egosmo, de la pasin egosta. Qu pasin inducir a un
hombre malo a ocuparse celosamente de obligar a
otros hombres malos a ser buenos y a continuar siendo
buenos? Qu pasin educar al educador de los hom
bres? Dicha pasin es el afn de gloria. La mxima ex
presin del afn de gloria es el deseo de ser un prncipe
nuevo en el ms amplio sentido de la palabra, un prnci
pe completamente nuevo: el descubridor de un nuevo
tipo de orden social, el moldeador de muchas generacio
nes de hombres. El fundador de la sociedad tiene un in
ters egosta en la conservacin de esa sociedad, en la
conservacin de su obra. En consecuencia, tiene un inte
rs egosta en que los miembros de su sociedad sean y
continen siendo sociables y, por ende, buenos. El afn
de gloria es el puente entre la maldad y la bondad. Posi
bilita la transformacin de la maldad en bondad. El prn
cipe completamente nuevo de la ms alta especie tan
slo se siente estimulado por su ambicin egosta. Las
grandes tareas pblicas que emprende no son para l
sino ocasiones de adornar su proyecto. Se distingue de
los grandes criminales por el mero hecho de que los cri
minales carecen de esas ocasiones justificables; pero su
motivacin moral es la misma.
No es posible mostrar aqu cmo Maquiavelo logra
construir sobre esta base una doctrina poltica que satis
face plenamente todas las posibles exigencias de cual
133
Leo Strauss
quier poltica de hierro y sangre y, al mismo tiempo, es la

ms favorable a la libertad poltica y al imperio de la ley.
Debo limitarme a sealar lo fcil que resulta, despus de
unos siglos de maquiavelizacin del pensamiento occi
dental, otorgar a las enseanzas de Maquiavelo un aire
de absoluta respetabilidad. Se le puede presentar argu
mentando del siguiente modo: queris la justicia?; os
voy a mostrar cmo podis obtenerla. No la obtendris
con sermones ni con discursos exhortatorios. Slo la ob
tendris haciendo que la injusticia resulte completamen
te infructuosa. Lo que necesitis no es tanto la formacin
del carcter y las apelaciones a la moral como la clase
adecuada de instituciones, unas instituciones fuertes.
Este paso de la formacin del carcter a la confianza en
las instituciones es el corolario propio de la creencia en la
maleabilidad casi infinita del hombre.
En las enseanzas de Maquiavelo encontramos la pri
mera representacin de un espectculo que, desde en
tonces, han vuelto a representar prcticamente todas las
generaciones. Un pensador audaz parece haber abierto
un abismo ante el cual los clsicos, con su noble senci
llez, retroceden con horror. De hecho, no hay en toda la
obra de Maquiavelo una sola observacin verdadera
acerca de la naturaleza del hombre y de los asuntos hu
manos con la que no estuvieran completamente familia
rizados los clsicos. Una asombrosa contraccin del ho
rizonte se presenta como una asombrosa expansin del
horizonte. Cmo podemos explicar esta errnea impre
sin? En la poca de Maquiavelo, la tradicin clsica ha
ba sufrido profundos cambios. La vida contemplativa se
haba recluido en los monasterios. La virtud moral se ha
134
ba metamorfoseado en la caridad cristiana. A travs de

estos cambios, la responsabilidad del hombre hacia sus
semejantes as como por sus semejantes haba aumenta
do considerablemente. La preocupacin por la salvacin
de las almas inmortales de los hombres pareca permitir,
ms an exigir, modos de proceder que a los clsicos, y
tambin al propio Maquiavelo, les habran parecido in
humanos y crueles: Maquiavelo habla de la piadosa
crueldad de Femando de Aragn, y por extensin de la
Inquisicin, al expulsar a los marranos de Espaa. Ma
quiavelo fue el nico escritor no judo de su poca que
expres esta opinin. Parece haber diagnosticado los
grandes males de la persecucin religiosa como una con
secuencia necesaria del principio cristiano y, en ltima
instancia, del principio bblico. Tenda a creer que un
importante aumento de la inhumanidad del hombre era
la consecuencia involuntaria, pero no sorprendente, de
las aspiraciones demasiado elevadas del hombre. Rebaje
mos nuestros objetivos con el fin de no vernos obligados
a cometer brutalidades que, evidentemente, no son ne
cesarias para preservar la sociedad y la libertad. Sustitu
yamos la caridad por el clculo, por una especie de utili
tarismo avant la lettre. Revisemos todos las objetivos
tradicionales desde este punto de vista. Me atrevera
pues a sugerir que la contraccin del horizonte que Ma
quiavelo ue el primero en efectuar se debi, o al menos
se vio facilitada, por una ira antiteolgica, una pasin
que podemos comprender aunque no podamos aprobar.
Maquiavelo transform radicalmente no slo la sus
tancia de la enseanza poltica, sino tambin su estilo.
Puede decirse que la sustancia de su enseanza poltica
135
Leo Strauss
est en la enseanza completamente nueva acerca del

prncipe completamente nuevo, es decir, acerca de la
esencial inherencia de la inmoralidad en la fundacin de
la sociedad y, por consiguiente, en la estructura de la so
ciedad. E l descubridor de semejante enseanza es nece
sariamente portador de un nuevo cdigo moral, de un
nuevo Declogo. Es un prncipe completamente nuevo
en el mayor sentido posible del trmino, un nuevo M oi
ss, un profeta. En cuanto a los profetas, Maquiavelo en
sea que todos los profetas armados han triunfado y to
dos los profetas desarmados han fracasado. El mejor
ejemplo de un profeta armado es Moiss. E l mejor ejem
plo de un profeta desarmado es Jess. Pero puede M a
quiavelo razonablemente afirmar que Jess ha fraca
sado? O por plantear la misma pregunta de un modo
diferente, no es el propio Maquiavelo un profeta desar
mado? Cmo puede esperar tener xito en su ms que
osada aventura cuando los fundadores desarmados fra
casan forzosamente?
Jess fracas en tanto que fue crucificado. No fracas
en tanto que numerosas generaciones de numerosas na
ciones han acabado aceptando los nuevos modos y rde
nes"" fundados por l. Esta victoria del cristianismo se
debi a la propaganda: el profeta desarmado triunf
postumamente gracias a la propaganda. Maquiavelo, l
mismo un profeta desarmado, no tiene ms esperanza de
conquista que la propaganda. El nico elemento que
Maquiavelo tom del cristianismo fue esta idea de pro-
* Strau.ss reproduce aqu una de las expresiones caractersticas de

Maquiavelo: N uovi m odi e ordini.
13 6
paganda. Esta idea es el nico vnculo entre su pensa

miento y el cristianismo. Intent destruir el cristianismo
por los mismos medios con los que el cristianismo se es
tableci originariamente. Deseaba imitar no a Moiss, el
profeta armado, sino a Jess. Huelga decir que la imita-
tio Christi de Maquiavelo se limitaba a este punto. De
hecho, el autor de La Mandragora evit la cruz en ms de
un sentido al no publicar sus grandes obras durante su
vida.
Maquiavelo estimaba que toda religin o secta tiene
una duracin de entre mil seiscientos sesenta y seis y tres
mil aos. No estaba seguro, por lo tanto, si el final del
cristianismo tendra lugar un siglo despus de su muerte
o si todava durara otro milenio y medio. Maquiavelo
pens y escribi desde la perspectiva siguiente: que l
mismo podra estar preparando un cambio radical de los
modos y rdenes, un cambio que se consumara en un
futuro no muy lejano, aunque tambin era posible que
su empresa fracasara por completo. Contaba, por su
puesto, con la posibilidad de que la destruccin de la
Iglesia cristiana fuese inminente. En cuanto a la manera
en que el cristianismo podra ser reemplazado por un
nuevo orden social, contemplaba la siguiente disyuntiva.
Una posibilidad era la irrupcin de las hordas brbaras
procedentes del Este, de lo que es actualmente Rusia; la
regin que l vea como la fuente que rejuvenece peri
dicamente a la raza humana. La otra posibilidad era un
cambio radical en el mundo civilizado. El slo ansiaba,
claro est, este ltimo tipo de cambio e hizo todo cuanto
estaba en sus manos por prepararlo. Se imaginaba esta
preparacin como una guerra, una guerra espiritual. De-
137
Leo Strauss
seab a generar un cam b io de opinin que p rod u jese, a su

d eb id o tiem po, un cam b io de orden poltico. N o espera
b a m s que la con versin de unos p ocos hom bres, pero
con taba con in flu en ciar a m uchos. E sto s m uchos eran
aquellos que, en caso de conflicto entre su p atria y sus
alm as, la salvacin de sus almas, se decantaran p o r su
patria; estos m uchos eran los cristianos tibios. E sp era b a
que estos m uchos acogieran con beneplcito su em p re
sa, infinitam ente m s favorab le a la patria terrenal que a
la patria celestial de los cristianos. E sto s m uch os no se
ran capaces de com p ren d er el p leno sentido de su em
p resa, pero se p o d ra contar con ellos p ara garantizar
q u e sus lib ro s co n sig u ie ra n cierta au d ien cia. E llo s h a
ran que sus libros fueran pblicam ente defendibles. C o n
todo, no seran unos aliados fiables en su gu erra hasta el
final. Su xito a largo plazo d ependera de la total con
versin de unos p o co s hom bres, de m u y p ocos. E llo s
constituiran el centro vital que inspirara p ro g re siva
m ente, en circunstancias favorab les, la form acin de una
nueva clase gobernante, de una nueva casta de prncipes
co m p arab le al p atriciad o de la antigua R om a. E l arte de
la gu erra de M aq u iavelo tiene el carcter de una guerra
de propagan da. N in g n fil so fo anterior haba pensado
en garantizar el xito p ostu m o de su enseanza d esarro
llan do con ese fin una estrategia y una tctica determ ina
das. L o s filsofos anteriores, cu alqu iera que fu era su ten
den cia, se resignaban al h ech o de que su enseanza, la
verd ad era enseanza, n u n ca reem plazara a lo que ellos
tenan p o r enseanzas falsas, sino que coexistiran con
ellas. P ro p o n an sus enseanzas a sus contem porn eos y
so b re todo a la p osterid ad , sin soar siqu iera con la p o
138
sib ilid ad de d om inar el fu tu ro destino del pensam ien to

hum ano en general. Y en el caso de que se tratase de f i
lso fos polticos, y h u biesen llegado a conclusiones d e fi
nitivas acerca del orden p oltico ad ecu ad o, se habran
co m p ortad o p erversam ente, y p o r tanto no com o fil so
fo s, si no h u bieran estado dispuestos a ayu d ar a sus co n
ciu dadanos a organ izar sus asuntos com unes de la m ejor
m an era p osible. P e ro ni p o r un m om ento creyeron que
la verd ad era enseanza p oltica fuese, o tuviese visos de
ser, la enseanza poltica del futuro. M aq u iavelo es el
p rim er fil so fo que intent forzar el azar, d om inar el fu
turo em barcn dose en una cam paa, una cam pa a de
pro p agan d a. E sta p ro p ag an d a se halla en el p o lo o p u es
to de lo que se conoce actualm ente con ese n om b re, es
decir un aprem iante arte de ven d er a toda costa y de re
tener com o sea a audiencias cautivas. M aq u iavelo desea
convencer, no se con form a sim plem ente con p ersu a d ir o
intim idar. E l fue el p rim ero de una larga serie de p en sa
dores m odernos que alb ergaron la esperanza de in stau
rar nuevos m odos y rdenes m ediante la ilustracin de
los in d ivid u os. L a ilustracin - lucus a non lucendo - c o
m ienza con M aquiavelo.
P ara ser conscientes de la m agnitud del xito de M a
quiavelo necesitam os tener una clara com prensin del
p rin cip io fundam ental sob re el que desarroll su p ro y e c
to. E ste p rincip io, repitm oslo, dice as: es necesario re
b ajar los estndares norm ativos con el fin de posibilitar,
cu an do no de asegurar, la realizacin del orden social
ad ecu ad o o deseable, o con el fin de d om inar el azar; es
n ecesario efectuar un cam bio de p riorid ad es y p asar del
carcter m oral de los in d ivid u o s a las instituciones. E l
139
Leo Strauss
orden ad ecuado, tal com o M aq u iavelo m ism o lo co n ce

b a, era la rep b lica b a jo un m ando fuerte segn el m o
delo de la antigua R om a, si b ien p retend a m ejorar ese
m odelo. P u es lo que los rom anos haban realizado fo r
tuita o instintivam ente, p od a realizarse ahora consciente
y deliberadam ente: ahora, es decir, despus de que M a
q u iavelo h u b iese co m p ren d id o las razones del xito de
los rom anos. E l rep u b licanism o de estilo rom ano, tal
com o fue in terpretad o p o r M aquiavelo, se convirti en
una de las corrientes m s p od erosas del pensam iento p o
ltico m oderno. A d vertim os su presencia en las obras de
H arrin gto n , Spinoza, A lge rn o n Sydney, M on tesqu ieu,
R ou sseau , Los Federalistas y entre aquellos franceses de
clase alta que estuvieron a favo r de la R evolu cin F ra n
cesa d eb id o a su p reo cu p aci n p o r el estatus de F ran cia
com o gran potencia. P e ro este xito p ostu m o de M a
qu iavelo no es com p arab le en im portancia al que so b re
vin o gracias a la tran sform acin de su p royecto original,
una transform acin inspirada p or su p ro p io p rin cip io
fundam ental.
E l p royecto de M aq u iavelo se h allab a exp u esto a serias
dificultades tericas. L a base terica o cosm olgica de su
doctrin a p oltica era una esp ecie de aristotelism o d eg ra
dado. E sto significa que asum a, aunque n o dem ostraba,
el carcter insostenib le de la ciencia natural teleolgica.
R ech azab a la opinin segn la cual el h o m b re debe
gu iarse p o r la virtu d, p o r su p erfeccin , p o r su fin n atu
ral; p ero este rechazo requ era una crtica de la nocin
de fin natural. E sta p ru eb a fue p rop orcion ad a, o al m e
nos se p en s que h ab a sido p rop orcion ad a, p o r la nueva
ciencia natural del siglo XVII. E x iste un p aren tesco o cu l
140
to entre la ciencia p oltica de M aq u iavelo y la n u eva cien

cia natural. L o s clsicos h aban p restad o m ayor atencin
a los casos norm ales en detrim ento de la excep ci n ; M a
q uiavelo p on e en p rctica su cam bio rad ical en la com
p ren sin de las cosas polticas al p restar m s atencin a
la ex cep ci n , a los casos extrem os. C o m o se d esp ren d e
de B aco n , existe una estrecha relacin entre la o rien ta
cin de M aq u iavelo y la n ocin de naturaleza atorm enta
da, esto es, la nocin de la verificacin experim en tal.
P e ro la razn p rin cip al p o r la cual el p royecto de M a
q u iavelo tuvo que ser m od ificad o fue su carcter rep u l
sivo. E l h o m b re que suaviz este p royecto de m anera
que a p u n to estuvo de garantizar el xito de la intencin
p rim ord ial de M aq u iavelo fu e H o b b e s. Se p o d ra pen sar
p o r un m om ento que la correccin de M aq u iavelo por
p arte de H o b b e s es una o b ra m aestra de prestidigita-
cin. M aq u iavelo escribi un libro titu lad o Sobre el Prn
cipe; H o b b e s escrib i otro titulado Sobre e l Ciudadano;
es decir, H o b b e s eligi com o tem a no las prcticas de los
reinos y los E stad o s, sino los deberes de los s b d ito s; de
ah que lo que H o b b e s ense p arezca m uch o m s in o
cente de lo que M aq u iavelo h ab a enseado, sin que n e
cesariam ente contradiga la enseanza de M aq u iavelo .
P e ro es m s caritativo y a la vez m s correcto d ecir que
H o b b e s era un ingls fran co y honesto que careca del
sutil estilo italiano de su m aestro. O si se p refiere, se p o
dra com p arar a H o b b e s con Sh erlo ck H o lm es y a M a
quiavelo con el p ro feso r M oriarty. P u es H o b b e s, cierta
m ente, tom la justicia m u ch o m s en serio de lo que
haba h ech o M aquiavelo. H a sta p u ed e d ecirse que de
fen d i la causa de la justicia: niega que p ertenezca a la
141
Leo Strauss
esencia de la socied ad civil el estar fu n d ad a en el crim en.

Se p o d ra decir que el prop sito p rin cip al de la clebre
doctrin a de H o b b e s sob re el estado de naturaleza era re
fu tar esa afirm acin fun d am ental de M aq u iavelo . A c e p
taba la idea tradicional de que la justicia no es m eram ente
obra de la sociedad, sino que existe un derecho natural.
P e ro aceptab a igualm ente la crtica de M aq u iavelo a la
filo so fa p o ltica trad icion al: la filo so fa p o ltica tra d i
cion al ap u n tab a d em asiad o alto. E n co n secu en cia, re i
v in d ic a b a que el d erech o n atu ral se d eriva ra de estos
p rin cip ios: de las necesid ad es o deseos bsicos que e fe c
tivam ente determ inan a todos los h o m b res la m ayora de
las veces, y no de la p erfeccin o del fin del h om bre, un
deseo que efectivam ente determ ina slo a unos pocos
h o m b res y en m odo alguno la m ayora de las veces. E sto s
deseos p rim arios son, p o r supu esto, egostas; se pueden
red u cir a un nico p rincip io: el deseo de la p ro p ia co n
servacin o, ex p re sad o en trm inos n egativos, el m iedo a
la m uerte violenta. E sto significa que la cuna de la so cie
d a d civ il no est en el b rillo y el a tra ctiv o de la g lo ria
- o en el o rg u llo -, sino en el terror que p ro vo ca el m iedo
a la m uerte: los fu n d ad ores de la civilizacin no fueron
los h roes, ni siquiera unos hroes fratricid as e in cestu o
sos, sino unos p ob res diablos desnud os y tem blorosos de
m iedo. E l aspecto d iab lico se desvanece p o r com pleto.
P e ro n o nos p recip item o s dem asiado. U na vez que el g o
biern o ha sido establecido, el m iedo a la m uerte violenta
se tran sform a en m iedo al gobierno. Y el deseo de la p ro
p ia conservacin se extien d e al deseo de la p ro p ia co n
servacin confortable. L a gloria de que h ablaba M a q u ia
v e lo p ie rd e , ciertam en te, to d o su atractivo ; se revela
142
ahora com o una m era, insustancial, m ezquina y ridicula

van idad. E s a gloria no da realm ente paso a la justicia o a
la excelen cia hum ana, sino a la p reo cu p aci n p o r un m a
yo r bien estar y un h edon ism o p rctico y vulgar. L a gloria
solam ente sob revive en form a de com peticin. E n otras
p alab ra s, m ien tras que la g lo ra era el eje cen tral de la
enseanza poltica de M aquiavelo, el eje central de la en
se anza p o ltica de H o b b e s es el pod er. E l p o d e r es in
finitam ente m s efectivo qu e la gloria. L e jo s de ser el o b
je tiv o de una a sp ira c i n e le v a d a o d e m o n a ca , es la
exigen cia o la exp resi n de una fra n ecesidad objetiva.
E l p o d e r es m oralm ente neutral, O , lo que es lo m ism o,
es am b iguo, p or m s que se trate de una am b ig ed ad en
cubierta. E l p o d er y la p reocu p acin p o r el p o d e r care
cen del atractivo in equ vocam en te hum ano de la gloria y
la p reocu p acin p o r la gloria. Surge a travs de un ds-
tanciam iento respecto de la m otivacin p rim ord ial del
ho m bre. P resen ta un aire de senilidad. Se hace visible en
em inencias grises m s que en E scip io n es o A n b ales. U n
hedon ism o respetable y vulgar, una so b ried ad sin su b li
m idad ni fineza, am parad os o hechos posib les p o r una
p o ltica de p od er, se es el corolario de la correccin
de M aq u iavelo p o r H o b b es.
L a enseanza de H o b b e s segua siendo dem asiado au
daz p ara ser aceptada. T am bin ella necesitaba ser m iti
gada. E sta fu e la la b o r de jLocke. L o c k e asum i el p r o
yecto fundam ental de H o b b e s y lo m od ific en un solo
pun to. P e rcib i que lo que el h om b re necesita ante todo
p ara su p ro p ia conservacin no es tanto arm arse com o
alim entarse, o en trm inos m s generales, la p ro p ied ad .
D e ese m o d o , el d eseo d e la p ro p ia c o n se rv a c i n se
i43
Leo Strauss
tran sfo rm a en el deseo de p ro p ied ad o de ad qu isicin, y

el d erecho de la p ro p ia conservacin se convierte en el
d erecho a la ad qu isicin ilim itada. L a s consecu en cias
prcticas de este peq u e o cam bio son enorm es. L a ense
anza poltica de L o c k e es la versin p rosaica de lo que
en H o b b es todava conservaba una cierta calidad potica.
E s, de acuerdo precisam ente con las prem isas de H ob b es,
m s ra z o n a b le qu e la p ro p ia en se an za p o ltic a de
H o b b e s. Teniendo en cuenta el clam oroso x ito de L o c
ke en contraste con el aparente fracaso de H o b b e s, esp e
cialm ente en el m undo anglosajn, p od em os decir qu e el
descu brim iento o la invencin p o r p arte de M aq u iavelo
de la n ecesidad de un sustituto in m oral o am oral de la
m o ralid ad sali v icto rio so gracias al d escu b rim ien to o
la in vencin de L o c k e de que ese sustituto es la codicia.
N o s encontram os aq u con una pasin absolutam ente
egosta cuya satisfaccin no exige ningn d erram am ien
to de sangre y cu yo efecto es la m ejora de la suerte de to
dos. E n otras p alabras, la solucin del p rob lem a poltico
p o r m edios econm icos es la solucin ms elegante, una
vez q u e se acepta la prem isa de M aquiavelo: el econom i-
cism o es el m aquiavelism o puesto al da. N a d ie com
p ren di esto con m ayor p ro fu n d id a d que M pntesquieu .
Su Esprit des Lois se lee com o si se tratara de la crn ica
de una lucha incesante, de un conflicto no resuelto entre
dos ideales p olticos o sociales: la rep b lica rom ana,
cuyo p rincip io es la virtu d , e E iglaterra, cu yo principio
es la lib ertad poltica. P e ro de hecho M on tesqu ieu se d e
canta a la postre a favo r de Inglaterra. L a su p erio rid ad
de In glaterra se basa, segn l, en el h ech o de que los in
gleses han en contrado un sustituto a la severa y rep u b li
144
cana virtu d rom ana: ese sustituto es el com ercio y las fi

nanzas. L a s rep b licas antiguas basadas en la virtu d,
necesitaban unos m odos de com portam iento m uy seve
ros; el sistem a m od erno, al sustituir la virtu d p o r el c o
m ercio, suele generar m od os de com portam iento ms
am ables, de humanit. E n la o b ra de M on tesqu ieu o b
servam os un ltim o resu rgim iento de la p oesa que su b
yace en la p ro sa m oderna. H a y solam ente dos lib ro s del
Esprii des Lois que aparecen in trod u cid os p o r poem as:
el lib ro qu e trata de la p ob laci n va in tro d u cid o p o r
unos versos de L u cre cio en h o no r de V enus; el p rim er li
b ro que trata del com ercio va p reced id o de un p oem a en
p ro sa, o b ra del p ro p io M o n tesq u ieu '.
E sta sab id u ra serpentina que corro m pa con su en
canto y encantaba con su corru p cin , esta d egradacin
del h o m b re, suscit la apasionada y p o r siem pre in o lvi
d able p rotesta de Je a n Ja c q u e s R ousseau. C o n R ou sseau
com ienza lo que p odram os llam ar la segunda oleada de
la m odernidad: la olead a que dio lu gar tanto a la filo so fa
idealista alem ana com o al rom anticism o de tod a laya en
todos los pases. E ste gran y com p lejo m ovim ien to de
reaccin consisti, en p rim er lugar, en un retorn o del
m u n d o de la m odernid ad a las form as de p en sar p re m o
dernas. R ou sseau retorn del m undo de las finanzas, ese
m u n d o q u e l fu e el p rim e ro en lla m a r del bourgeois,
al m u n d o de la virtu d y de la ciu dad, al m u n d o del cito-
yen. K a n t retorn de la n ocin cartesiana y lockean a de
las ideas a la nocin p latnica. H e g el retorn de la filo
sofa de la reflexin a la su p rem a vitalid ad de P lat n y
* Se trata de los Libros XX y XXIII,
145
Leo Strauss
Aristteles. Y el rom anticism o en su conjunto es primor-

dialm ente un m ovim iento de retorno a los orgenes. E n to
dos estos casos, sin em bargo, el retorno a un pensam iento
prem oderno no fue ms que el prim er paso de un m ovi
m iento que llevara, consciente o inconscientem ente, a una
form a m ucho m s radical de m odernidad - a una form a de
m odernidad an ms ajena al pensam iento clsico de lo
que haba sido el pensam iento de los siglos XVII y XVIII-.
R ou sseau reto m del E sta d o m od ern o tal com o se h a
b a d esarrollad o en su p o ca a la ciu d ad clsica. P e ro l
in terpretab a la ciu d ad clsica a la lu z de la con cep cin
de H o b b es. P u es de acu erd o tam bin con R ou sseau , el
origen de la socied ad civil est en el derech o a la p ro p ia
con servacin. M as ap artn d ose de H o b b e s y de L och e,
d eclara que este derech o fundam ental apu nta hacia un
orden social estrecham ente em parentado con la ciudad
clsica. L a razn de este alejam iento de H o b b e s y L o c k e
es idn tica a la m otivacin p rincip al de la filo so fa p o lti
ca m o d erna en general. E n las con cepcion es h obbesian a
y lockeana, el derech o fun dam ental d el h o m b re haba
con servad o su estatus original en el in terior m ism o de la
so cie d a d civil: la ley n atu ral segu a sien d o el criterio de
la ley positiva; tod ava era p osible apelar a la ley natural
desde la ley positiva. E sta apelacin p o r supu esto era, en
trm inos generales, ineficaz; sin lu gar a d u das no llevab a
con sigo la garanta de su eficacia. D e aqu sac R ou sseau
la con clusin de que d eb em os o rg a n iz a ra socied ad civil
de m anera que haga com pletam ente innecesaria esa ap e
lacin a la ley natural d esd e la ley positiva; una sociedad
c iv il d e b id a m e n te o rg a n iz a d a c o n fo rm e a la ley n a tu
ral en gend rar au tom ticam ente leyes positivas justas.
14 6
R ou sseau ex p re sa este razonam iento del siguiente m odo:

la vo lu n tad general, la volu n tad de una so cied ad en la
que todos los in dividuos som etidos a la ley tienen que
haber p articipad o en la elaboracin de esa ley, no pued e
eq uivocarse. L a voluntad general, la voluntad inm anente
en cierto gnero de socied ad es, sustituye al derecho n a
tural trascendente. N o estar de m s insistir en el hecho
de que R ou sseau h ab ra detestado el totalitarism o de
nuestros das. F avo reci , efectivam ente, el totalitarism o
de u n a socied ad lib re; p ero rech az en el lenguage ms
claro p o sib le todo totalitarism o de E stad o . L a d ificultad
a la que R ou sseau n os con d u ce es m s p ro fu n d a. Si la v o
lun tad general -e s to es, la volu n tad de una socied ad l
b r e - se convierte en el criterio ltim o de justicia, enton
ces el canibalism o es tan justo com o su contrario. Toda
institucin con sagrad a p o r el espritu de un p u eb lo tiene
q u e considerarse sagrada.
E l pensam iento de R ousseau supone un paso decisivo
en el m ovim iento secular que trata de garantizar la reali
zacin del ideal, o de p ro b a r la necesaria coincidencia de
lo racional y lo real, o de desprenderse de lo que trascien
de esencialm ente tod a p osible realidad hum ana. L a acep
tacin de tal trascendencia haba perm itido a los hom bres
de pocas anteriores hacer una distincin plausible entre
libertad y libertinaje [licence]. E l libertinaje consiste en
h acer lo que a uno le da la gana; la libertad consiste en h a
cer de form a correcta solam ente lo que est bien; y nues
tro conocim iento del bien debe proven ir de un principio
superior, deb e proven ir de arriba. E stos hom bres reco n o
can una lim itacin del libertinaje que provena de arriba,
una lim itacin vertical. A partir de Rousseau, la lim itacin
147
Leo Strauss
del libertinaje se efecta horizontal m ente p o r m edio del

libertinaje de los dem s. Y o soy justo si otorgo a cualquier
otro hom bre los m ism os derechos que reivindico para m,
independientem ente de cules puedan ser estos derechos.
L a lim itacin horizontal es preferible a la lim itacin verti
cal p o r cuanto parece m s realista: la lim itacin horizon
tal, la lim itacin de m i pretensin p or las pretensiones de
los dem s, se im pone p o r s misma.
Se p od ra decir que la doctrina rousseauniana de la v o
luntad general es una doctrina jurdica y no u n a doctrina
m oral, y que la ley es necesariam ente m enos estricta que
la m oral. Se podra ilustrar esta distincin haciendo refe
rencia a K an t, quien en su enseanza m oral declar que
toda m entira, el hecho de decir cualquier falsedad, es in
m oral, m ientras que en su enseanza jurdica declar que
el derecho a la libertad de expresin supone tanto el de
recho a m entir com o el derecho a decir la verdad. P ero se
pued e m uy bien preguntar si la separacin entre la ley y la
m oral, de la que tan orgullosa estaba la filosofa jurdica
alem ana, es en s m ism a una bu ena sugerencia. A n te todo,
la enseanza m oral de R ousseau no resuelve la dificultad
sealada. E l lugar ocu pad o en su enseanza jurdica por
el derecho de conservacin es ocu pad o en su enseanza
m oral p o r el derecho o el d eb er de autolegislarse. L a tica
m aterial deja paso a la tica form al, de m anera que ya
no es posible establecer principios sustantivos claros y
uno se ve obligado a tom ar prestados esos principios de la
volun tad general o de lo que se dio en llam ar H istoria.
R ou sseau era consciente de estas dificultades. H a b an
sido originadas p o r el p rogresivo vaciam iento de con te
n id o que exp erim en t la id ea de n aturaleza hu m an a y,
14 8
en ltim a instancia, p o r el giro que se p rod u jo del fin del

hom bre al com ienzo del hom bre. R ou sseau haba acep
tado el p rin cip io antiteleolgico de H o b b es. A i seguir
este p rin cip io con m ayor determ inacin de lo que haba
hecho el p ro p io H o b b es, se vio ob ligad o a rechazar la
con cep cin de H o b b e s o a e x ig ir que el estado de natu
raleza - l a condicin prim itiva y presocial del hom bre-
fuese entendido com o un estado p erfecto, es decir, como
un estado que no seala m s all de s m ism o hacia la so
ciedad. Se vio ob ligado a ex igir que el estado de natura
leza, el com ienzo del h o m b re, se convirtiera en la meta
del h o m b re social: solam ente p o rq u e el hom bre se ha
alejado de sus orgenes, llegan d o as a corrom perse, ne
cesita un fin. E se fin es p rim or dialm ente la sociedad jus
ta. L a socied ad justa se distingue de la socied ad injusta
p o r el hecho de que se halla tan p r xim a al estado de na
turaleza com o p u ed a hallarse una socied ad: el deseo que
determ ina al hom bre en el estado de naturaleza, el deseo
de la p rop ia conservacin, es la raz de la socied ad justa
y determ ina su fin. E ste deseo fundam ental qu al mismo
tiem po es el derecho fundam ental, alienta lo jurdico
com o distinto de lo m oral: la socied ad se halla tan lejos
de basarse en la m oralidad que ella m ism a es la base de
la m oralidad; el fin de la socied ad, p o r tanto, ha de ser
defin id o en trm inos ju rd ico s y no en trm inos m orales;
y n o se p u ed e ob ligar a entrar en la socied ad (o el con tra
to social no p u ed e ob ligar al cu erp o del p u e b lo ). C u al
quiera que sea el sign ificado y la condicin de la m orali
dad, sta p resu p on e evidentem ente la socied ad ; y toda
socied ad , la socied ad justa inclu ida, es esclavitud o alie
nacin respecto de la naturaleza. E l h o m b re deb e, p o r lo
149
Leo Strauss
tanto, trascender to d a la dim ensin social y m oral-para

vo lver a la in tegridad y la pureza del estado de natu rale
za. E n la m edida en que la p reocu p acin p o r la p ro p ia
con servacin fuerza al h o m b re a entrar en socied ad, ste
d eb e rem ontarse m s all de su instinto de conservacin
hasta la raz m ism a de este instinto. E sta raz, el com ien
zo ab solu to, es el sentim iento de la existen cia, el senti
m iento de la dulzura de la m era existencia. A l ab an d o
n arse al sentim iento nico de su p ro p ia existencia sin
p en sar en el futuro, al vivir as en un feliz olvid o de todo
tem or e inquietud, el in d ivid u o experim en ta la dulzura
de toda existencia: h a vuelto a la naturaleza. E s el sen ti
m iento de la p rop ia existen cia el que origina el deseo de
con servarla. E ste deseo ob liga al h o m b re a consagrarse
enteram ente a la accin y al pensam iento, a una vid a de
preo cu pacion es, obligacion es y sufrim ientos, ap artn d o
le as de la felicid ad ocu lta en lo m s p ro fu n d o de s m is
m o o de su origen. S lo unos pocos hom bres son c a p a
ces de encontrar el cam ino de vuelta a la naturaleza. L a
tensin entre el deseo de conservacin de la existen cia y
el sentim iento de existen cia se m anifiesta, p o r con si
guiente, a travs del antagonism o irresolu b le entre una
gran m ayora que, en el m ejor de los casos, se co m p o n
dr de b u en os ciu dadanos y una m inora de soadores
solitarios que son la sal de la tierra. R ou sseau se m antuvo
en ese antagonism o. L o s filsofos alem anes que se h icie
ron cargo de su p rob lem a pensaron que era p osib le una
reco nciliacin, y que esta reconciliacin p o d a ser reali
zada, si es que no lo haba sido ya, p o r la H istoria.
L a filosofa idealista alem ana p retend a h ab er recu p e
rad o , y m s que re c u p e ra d o , el elevad o n ivel de la filo -
15 0
;(,>nr ) lilosua poltica?
tilia poltica clsica m ientras luchaba contra el reb a ja

miento de los estndares norm ativos p rovocad os p o r la
prim era oleada dla m odernidad. P ero, p o r no hablar
aqu de la sustitucin de la V irtu d p or la L ib e rta d , la filo-
sola poltica perteneciente a la segunda olead a de la mo-
t lernidad es inseparable de la filosofa de la historia, y no
existe ninguna filosofa de la historia en la filo so fa polti
ca clsica. A h ora bien, cu l es el significado de la filoso-
J a de la historia? La filosofa de la historia m uestra la n e
cesidad esencial de la realizacin del orden justo. N o se
aprecia ningn cambio en este decisivo aspecto, esto es,
a m ism a tendencia realista que llev al rebajam iento de
las exigencias normativas en la prim era oleada llev en la
segunda oleada a la filosofa de la historia. L a in tro d u c
cin de la filosofa de la historia tam poco supuso un ver
d a d ero rem ed io a ese reb ajam ien to de las exigen cias
norm ativas. L a realizacin del orden justo se alcanza m e
diante una ciega pasin egosta: el orden justo es el resu l
tado no intencionado de actividades hum anas que en a b
soluto estaban orientadas hacia ese orden justo. P u ed e
que el orden justo fuera con ceb id o p o r H egel de m anera
tan sublim e com o lo h iciera Platn , lo que cabe p on er en
duda. P e ro de lo que no cab e du da es de que H e gel p en
saba que este orden sera establecido al m odo de M a-
quiavelo y no al m odo de Platn: se supona que este or
den sera establecido de m anera incom patible con el
p ro p io orden justo. L a s falsas ilusiones del com unism o
son ya las falsas ilusiones de H egel, e incluso de Kant.
L a s dificultades a las q u e se exp u so el idealism o ale
m n dieron lugar a la tercera oleada de la m od ernid ad , a
la o lead a que llega hasta nuestros das. F u e N etzsch e
151
Leo Strauss
quien inau gu r este ltim o p erodo. N ietzsch e m antuvo

lo que le pareca ser la nu eva p ercepcin d eb id a a la co n
cien cia histrica del siglo X IX . P ero rech az la opinin
de que el proceso h istrico p u ed a ser racional, as com o
la prem isa de que p u ed a darse una arm ona entre el in d i
vid u o autntico y el E sta d o m oderno. Se p o d ra decir
que h a retornado, en el p lano de la conciencia histrica,
de la reconciliacin de H e g el a la antinom ia de R o u s
seau. E n se que tod a vid a hum ana y todo pensam iento
hum an o se asientan, en ltim o trm ino, sob re unas crea
ciones con figu radoras de horizontes que no son su scep
tibles de legitimacin, racional. L o s creadores de estos
horizontes son los gran des individuos. E l crea d o r so lita
rio que se da a s m ism o una nueva ley y se som ete a to
dos sus rigores ocu p a el lu gar del so ad o r solitario de
R oussseau. P u es la N atu raleza ha dejado de ap arecer
com o justa y m isericordiosa. L a exp erien cia fu n d am en
tal de la existencia es, p o r tanto, una exp erien cia no de
felicid ad sino de sufrim iento, de vacied ad , de sentirse
ante un abism o. L a creativa llam ada de N ietzsch e a la
creatividad ib a dirigid a a unos individuos que deb an re
vo lu cio n ar sus p rop ias vidas, y no a la socied ad o a su n a
cin. P ero l esp erab a o d eseaba que su llam ada, a la vez
im periosa e im plorante, in terro gad ora y deseosa de ser
in terrogada, tentara a los m ejores hom bres de las ge n e
raciones venideras a convertirse en verd ad ero s Y o s y, de
ese m odo, a forjar una n u eva n obleza capaz de gob ern ar
todo el planeta. C o n trap o n a la p o sib ilid ad de una aris
to cra cia p la n e ta ria a la p re te n d id a n ecesid a d de una
so cied ad universal sin clases y sin E stad o . C o n ven cid o
com o estaba de la servid u m b re del h o m b re occid en tal
152
m oderno, p red icab a el d erecho sagrado al exterminio

d esp iad ad o de grandes m asas de hom bres con tan poco
com edim iento com o h ab a hecho su p rincip al antagonis
ta. E m p leab a b u en a p arte del in su p erab le e inagotable
poder de su apasionado y fascinante discurso en inculcar
a sus lectores el odio no slo al socialism o y al com unis
mo, sino tam bin al conservadurism o, al nacionalism o y
a la d em ocracia. Tras h ab er cargado con esta gran res
p on sabilidad poltica, no p u d o m ostrar a sus lectores el
cam ino de la resp on sab ilid ad poltica. N o les dej ningu
na alte rn a tiv a salvo la de e le g ir en tre la in d iferen cia
irresponsable hacia la poltica o las opciones polticas irres
ponsables. C o n ello allan el cam ino a un rgim en que,
m ientras dur, hizo que la desacred itad a dem ocracia pa
reciese nuevam ente la edad de oro. Trat de expresar su
com prensin tanto de la condicin m od erna com o de la
propia vid a hum ana a travs de su doctrina de la volun
tad de poder, L a dificultad inherente a la filosofa de la
volu n tad de p o d er llev m s tarde a N ietzsch e a renun
ciar, de m anera explcita, a la nocin m ism a de eterni
dad. E l pensam iento m oderno alcanza su punto culm inan
te, su suprem a au toeonciencia, en el historicism o ms
rad ical, es decir, en la con den a explcita al olvido de la
n o ci n de eternidad. P u es el olvido de la eternidad o, di
cho con otras p alabras, el alejam iento del deseo m s p ro
fu n d o del h om bre y con l de las cuestiones p rim o rd ia
les, es el p recio que el h om b re m od erno h a tenido que
pagar, desde el com ienzo, p o r intentar ser ab solu tam en
te sob eran o, convertirse en du e o y se or de la n aturale
za y d om inar el azar.
153

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I ,(*(> Strauss

Diseo de coleccin: Estudio de Manuel Estrada con a colaboracin de Roberto

de los textos Qu es filosofa poltica? y Lafilosofa poltica y la historia: Free Press,

9 I filosofa poltica versus poltica de la filosofa. Una

154 Qu podemos aprender de la teora poltica?

183 La filosofa poltica y la historia

I. El problema de la filosofa poltica

Es para m un gran honor y a la vez un reto, aceptar una

* La frase hace alusin al Libro de los Profetas de Isaas (I, 26.2),

transmitirles lo que en el mejor de los casos, y en el caso

* Recordemos que el texto tiene su origen en las conferencias pro

jado de ser opinin para convertirse en conocimiento.

es la filosofa.. En tanto que bsqueda de la sabidura, la

pensados y, por ello, que la filosofa no supere nunca la

* El menor conocimiento que se pueda tener de las cosas ms eleva

criterio de bondad o de justicia. Para juzgar correcta

lrica verse espoleada, y mantenerse espoleada, por la

bras omitidas es una premisa crucial del argumento de

(*mprico y experimental, el conocimiento genuino de las

pensar en tratar de comprender la naturaleza de las cosas

conocimiento poltico y opinin poltica. En consecuen

los errores especficos a los que se expone nuestro juicio

distinto al de esa otra diferencia, tan slo similar en apa

algo esencialmente controvertido, pero s lo es el signifi

I*i mor lugar, se ha aplicado la distincin entre filosofa y

precisamente porque ya no aspira, como la teologa y la

* ios morales: la ineptitud moral es la condicin necesaria

preferencias, deseamos alcanzarlos; para alcanzar nues

nubles o entre integridad idealista y egosmo mezquino,

que l se sienta atrado por la opcin que rechaza ni que

1) Es imposible estudiar los fenmenos sociales, es de

mi pensamiento religioso profundo y una caduca supers-

carisma deja traslucir una preferencia protestante o li

* La Halaj es el conjunto de preceptos legales derivados de las Escri

i iic .iii qu es poltico? Para ser verdaderamente cien-

2) El rechazo dlos juicios de valor se basa en el supues

en realidad, son vagas observaciones que pretenden de

' I I ,;t creencia de que el conocimiento cientfico -esto

lleva al descuido de ese pensamiento o reflexin que

i>i I Vi o no se puede esclarecer el carcter de una drici

perspectiva del observador cientfico. Quien niegue

4 ) E l positivismo se transforma necesariamente en

unid i ientfico de la sociedad. Ms an, se dice que la

Solamente una vez que hemos llegado a este punto nos

m<ulano: para ser pertinentes habran de ser completa-

II. La solucin clsica

Cuando describimos la filosofa poltica de Platn y de

* Alude aqu Strauss a la conocida expresin de Winckelmann en sus

anterior se llam tambin el carcter natural del pen

im u 1,1 poltica y de un arte poltico; se interese tanto por

traccin como su punto de partida, y que lo concreto a

objetivar lo que no puede ser objetivado. Estoy tratando

quiera que sea, poco despus de su comienzo el dilogo

ser, en gran medida, de origen ateniense. Tal parece que

verdadero arranque de su disertacin poltica. Tal pare

pidos, audaces, dispuestos a cambiar las cosas. No de

mente lo contraro ele la mesura o la moderacin; el

ni excusas. Su negativa obedeca a una deliberacin, a

en una eleccin poltica del ms alto nivel. No consisti en

de una sociedad, su estilo de vida, su gusto moral, su tipo de

elevado: qu se puede entonces esperar de la sociedad!

mejor rgimen la virtud. Esto equivale a decir que Aris

Actualmente, la filosofa poltica clsica se ve expuesta

a l no le preocupaba solamente la posibilidad de la filo