31 - BEL Teologia Pastoral Sociologia Da Religiao

Sociologia da Religio
- Estudo do Fenmeno Religioso

Bachare-lado em
TEOLOGIA
PASTORAL
Sociologia da Religio - 2
SUMRIO
1- SOCIOLOGIA DA RELIGIO ................................................................................... 4
2- SOBRE A RELIGIO .............................................................................................. 4
3- SENSO RELIGIOSO ................................................................................................ 5
4- PARADIGMAS ........................................................................................................ 5
4.1. QUAL A IMPORTNCIA DAS PRESSUPOSIES DE UMA SOCIEDADE? .................................. 7
4.2. QUAL A DIFERENA ENTRE O HOMEM COMUM E O CIENTISTA?........................................ 7
4.3. A VERDADE CIENTFICA X VERDADE RELIGIOSA ........................................................... 8
4.4. ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE OS SISTEMAS DE CRENAS DOS INDIVDUOS ................. 8
5- POR UMA ANLISE SOCIOLGICA: O SIMBOLISMO RELIGIOSO ........................... 9
5.1. A FINALIDADE DO SIMBOLISMO RELIGIOSO .................................................................. 9
5.2. A VIDA RELIGIOSA E O SIMBOLISMO ........................................................................... 9
6- O MTODO DE INVESTIGAO DA SOCIOLOGIA ................................................ 10
6.1. O MTODO E OS MTODOS .................................................................................... 10
6.2. MTODO HISTRICO ............................................................................................. 10
6.3. MTODO COMPARATIVO ........................................................................................ 10
6.4. MTODO MONOGRFICO ....................................................................................... 11
6.5. MTODO ESTTICO............................................................................................... 11
6.6. MTODO TIPOLGICO ........................................................................................... 11
6.7. MTODO FUNCIONALISTA ....................................................................................... 11
6.8. MTODO ESTRUTURALISTA..................................................................................... 11
7- A SOCIOLOGIA DA RELIGIO EM HUME ............................................................. 12
8- A SOCIOLOGIA DA RELIGIO EM DURKHEIM ..................................................... 13
9- MAX WEBER E A RELIGIO ................................................................................ 14
9.1. O QUE WEBER MOSTRA EM RELAO A RELIGIO?..................................................... 14
10 - O CRISTO EM UMA SOCIEDADE NO-CRIST ............................................... 15
11 - A LEI MOSAICA ............................................................................................... 17
12 - OS PROFETAS ................................................................................................. 18
13 - JESUS E OS APSTOLOS ................................................................................. 21
13.1. JESUS ................................................................................................................ 22
13.2. OS APSTOLOS .................................................................................................... 22
14 - RELIGIO NO BRASIL ...................................................................................... 23
14.1. CATOLICISMO ...................................................................................................... 23
14.2. PROTESTANTISMO................................................................................................. 24
14.3. NO-RELIGIOSOS ................................................................................................. 25
14.4. ESPIRITISMO ....................................................................................................... 25
14.5. RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS ................................................................................ 26
14.6. RELIGIO BRASILEIRA ........................................................................................... 26
14.7. NEOPAGANISMO ................................................................................................... 26
14.8. XAMANISMO ........................................................................................................ 27
14.9. A RELIGIOSIDADE ATUAL ....................................................................................... 27
15 - OS FILSOFOS MODERNOS E A RELIGIO ...................................................... 29
15.1. ROUSSEAU .......................................................................................................... 29
15.2. DURKHEIM .......................................................................................................... 30
15.3. KARL MARX......................................................................................................... 31
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16 - UMA VISO RELIGIOSA DE MAX WEBER ......................................................... 32
16.1. APONTAMENTOS CRTICOS ..................................................................................... 36

1 - SOCIOLOGIA DA RELIGIO
Sociologia da religio busca explicar as relaes mtuas entre religio e
sociedade.
Os estudos fundamentam-se na dimenso social da religio (a religio uma
instituio social) e na dimenso religiosa da sociedade (os indivduos que compem
a sociedade so seres religiosos e praticam rituais revestidos de sacralidade).
WACH diz que a sociologia da religio estuda a inter-relao da religio com a
sociedade, e as formas de interao que ocorrem de uma com a outra, e d como
bsica para a sociologia da religio a hiptese de que os impulsos, as idias e as
instituies religiosas influenciam as formas sociais e, por sua vez, so por elas
influenciados, alm de receberem o influxo da organizao social e da estratificao.
J NOTTINGHAM, entende que o socilogo da religio ocupa-se dela como
um aspecto do comportamento de grupo e estuda os papis que a religio tem
desempenhado atravs dos tempos.
So campos de pesquisa da sociologia da religio:
Influncias gerais do grupo sobre a religio;
Funes dos rituais nas sociedades;
Tipologias de organizaes religiosas e de respostas religiosas ao mundo ou
a ordem social;
Influncias diretas ou indiretas dos sistemas ideais religiosos na sociedade
e seus componentes ou elementos (como classes, grupos de nacionalidades,
grupos tnicos) e da sociedade nos sistemas ideais;
Anlise especfica de nmeros de seitas religiosas e movimentos tais como
mormonismo e testemunhas de Jeov;
Interao de entidades religiosas significativas em mbito local ou de
comunidade;
Avaliaes conscientes ocasionais, feitas por porta-vozes para grupos
religiosos mais importantes, das circunstncias sociais nas quais os grupos
se encontram.
Esta relao est incompleta e seus itens aparecem por isso menos
especificamente sugeridos do que poderiam ser, mas o carter geral dos interesses
da sociologia da religio aparece, assim, razoavelmente bem indicados.
Considerando que religio diz respeito a todos os homens, devemos, antes de
mais nada, proceder a um auto-exame.
2 - SOBRE A RELIGIO
Ao longo de milhares de anos, a religio tem evidenciado um importante papel
na vivncia dos seres humanos. Apesar da universalidade que caracteriza o
fenmeno religioso, de uma forma ou outra, a religio marca presena em todas as
sociedades humanas, influenciando a forma como vemos e reagimos ao meio que
nos rodeia.

No existe uma definio de religio genericamente aceita, a sua concepo
varia naturalmente de sociedade para sociedade, cultura para cultura.
No obstante a isto, pode-se enumerar algumas das principais caractersticas
"comuns" ou "partilhadas" entre todas as religies:
Tradicionalmente, as diferentes religies evidenciam um sistema de crenas
no sobrenatural, envolvendo majoritariamente Deuses ou divindades.
Implicam igualmente um conjunto de smbolos; sentimentos e prticas
religiosas.
Paralelamente, a religio apresenta-se como um fenmeno social e no
apenas individual. O referido atributo de fenmeno social atribudo
religio perpetua-se atravs das cerimnias habituais, que decorrem
predominantemente em locais de culto indicados para tal: igrejas, templos
ou santurios.
Resumidamente, apresentam-se os principais indicadores comuns s vrias
religies, que contribuem para uma melhor compreenso do fenmeno
religioso:
o A tendncia para a sacralizao de determinados locais;
o A forte interao com o divino;
o A exposio de grandes narrativas que explicam, legitimam e
fundamentam o comeo do mundo e sua existncia.
3 - SENSO RELIGIOSO
O homem tem como dado emergente em seu comportamento o que, como
tendncia, atinge toda a sua atividade a interrogao sobre tudo o que realiza:
Que sentido tem tudo?
Como escreve o telogo italiano Luigi Giussani: O fator religioso representa a
natureza do nosso eu enquanto se exprime em certas perguntas: Qual o
significado ltimo da existncia? Por que existem a dor, a morte? Por que, no fundo,
vale a pena viver? Ou, a partir de outro ponto de vista: De que e para que feita a
realidade?.
O senso religioso coloca-se dentro da realidade do nosso eu ao nvel dessas
perguntas: coincide com aquele compromisso radical do nosso eu com a vida, que
se mostra nessas perguntas.
O senso religioso surge em nossa conscincia atravs de perguntas nascidas
no encontro com a filosofia, a arte e toda a realidade circundante. Ele proporciona
ao homem uma abertura na busca de uma resposta totalizante.
Dessa forma, segundo Giussani, que o senso religioso define o eu: o lugar
da natureza onde afirmado o significado do todo.
O senso religioso , pois, o mpeto que move o homem rumo busca da
exigncia primordial da razo humana: a do significado.
4 - PARADIGMAS
Paradigma (do grego Pardeigma) literalmente modelo, a representao de
um padro a ser seguido.
um pressuposto filosfico, matriz, ou seja, uma teoria, um conhecimento
que origina o estudo de um campo cientfico; uma realizao cientfica com mtodos
e valores que so concebidos como modelo; uma referncia inicial como base de
modelo para estudos e pesquisas.
A palavra paradigma geralmente utilizada no contexto de mudana de
paradigmas, ou seja, a mudana de um conjunto de idias bsicas generalizadas e
compartilhadas sobre a maneira de funcionar do mundo para novas possibilidades
de entendimento do real, mudando-se ou ampliando-se o entendimento
convencional do real. Esta palavra foi popularizada pelo fsico Thomas Kuhn em seu
livro A Estrutura das Revolues Cientficas, publicado em 1962.
Os paradigmas funcionam como uma lente colorida atravs da qual ela
enxerga o mundo.
Para evitar que existam tantas lentes ou percepes diferentes de uma mesma
realidade quanto o nmero de pessoas existentes sobre a terra que existem os
paradigmas, que so lentes padronizadas atravs das quais se olha para uma
mesma realidade.
Paradigmas so os filtros de percepo que criam a nossa realidade subjetiva.
Apenas poderemos ver (entenda-se "perceber") o mundo de outra forma se
modificarmos nossos paradigmas.
Conjuntos de crenas ou verdades relacionadas entre si so chamados de
paradigmas. Podemos falar do paradigma espiritual, por exemplo. Vrus e bactrias
como causas de doenas outro paradigma, distinto da medicina psicossomtica. A
medicina oriental h milnios tem em seu paradigma uma energia vital, chamada
de prana ou chi (entre outros nomes), que no est presente no paradigma
ocidental, exceto em medicinas e terapias alternativas.
Paradigmas e crenas podem subsistir por sculos. O Sol girou em torno da
Terra por 1.400 anos. A Fsica at o incio do sculo tinha as leis de Newton como
um de seus principais paradigmas. Com a Teoria da Relatividade, esse passou a ser
um caso especial de outro paradigma. E continua mudando; no livro Universo
Elegante, Brian Greene diz por exemplo que "A sugesto de que o nosso universo
poderia ter mais de trs dimenses pode parecer suprflua, bizarra ou mstica. Na
realidade, contudo, ela concreta, e perfeitamente plausvel".
Crenas e verdades dificilmente subsistem por si s; normalmente elas esto
agrupadas, sustentando umas s outras. Por exemplo, acreditar em Jesus Cristo
est vinculado a acreditar em coisas espirituais, podendo estar associado tambm
crena na existncia do diabo e de outros mundos ou dimenses. Acreditar no
diabo envolve tambm acreditar que nossas escolhas podem ser influenciadas por
fatores externos e ocultos.
Mudar um paradigma pode ser difcil, j que em geral est enraizado nas
profundezas do inconsciente e por vezes no sujeito a questionamento ou
atualizao por feedback. Mesmo no meio cientfico isto ocorre: o prprio Einstein,
que revolucionou os paradigmas da Fsica, teve dificuldades em aceitar a revoluo
seguinte, a da Mecnica Quntica. Max Planck (citado por Stanislav Grof no livro
Alm do Crebro) disse que "uma nova verdade cientfica triunfa no porque
convena seus oponentes fazendo-os ver a luz, mas porque eles eventualmente
morrem, e uma nova gerao cresce familiarizando-se com ela".

Robert Dilts, no livro Crenas, conta que curou o cncer de sua me
trabalhando durante quatro dias mudando crenas limitantes e resolvendo
conflitos.
Lewis Munford observa que "Cada transformao do homem... apia-se numa
nova base ideolgica e metafsica (= viso de mundo); ou melhor, sobre as comoes
e intuies mais profundas, cuja expresso racionalizada assume a forma de uma
teoria ou viso de cosmos, homem e natureza" (cit. in Harman, 1989).
4.1. Qual a Importncia das Pressuposies de

Uma Sociedade?
Cada sociedade existente ou que j existiu tinha por base - o que lhe d ou
davam suas caractersticas prprias - alguns pressupostos comuns, compartilhados
a toda a sua populao, ou uma parcela significativa dela, na forma de um
conjunto de premissas bsicas que do identidade uma forma de ser no mundo.
Estas pressuposies bsicas so formadoras do pensamento coletivo e
constituem um conjunto de referenciais tericos (ainda que tacitamente vigentes) e
que estabelecem em linhas gerais quem somos, em que tipo de universo estamos, e
o que importante ou no para ns (ou que pensamos ser para ns).
Muitas destas pressuposies so visveis na constituio de instituies e
costumes culturais (por exemplo, na diviso tripartite dos poderes no Estado
moderno, elaborao e criao feitas pelo Iluminismo), padres de pensamento e
sistemas de valores vigentes na sociedade, e so to aceitas, como lugar comum,
que so ensinadas de modo indireto pelo contexto social em que se vive, ou/e to
assimiladas e introjetadas que passam a ser encaradas (caso se pensam nelas),
como o bvio (por exemplo, a competitividade das pessoas refletindo a das empresas
que, por sua vez, refletem a "natural" competitividade animal - que realmente tem
bem pouco da feroz competitividade refletida do homem,etc) e dificilmente so
questionados.
4.2. Qual a Diferena Entre o Homem Comum e o

Cientista?
A diferena entre o homem comum e o cientista est em que este ltimo
geralmente adota - e isto ainda mais real na cincia moderna um conjunto de
pressupostos que o fazem explicar os fenmenos de uma maneira apropriada a
certos critrios aceitos como sendo cientficos, critrios estes que em muitas
cincias apresentam um aspecto reducionista, ou seja, explicado a partir da
reduo de fenmenos complexos a certos elementos ou acontecimentos
elementares. o cientificismo.
A sociologia, e seu mtodo cartesiano, j obteve no meio cientfico o amplo
reconhecimento da academia como de extrema eficcia para se atingir uma
"verdadeira" compreenso da natureza, e, portanto, considerada por muitos
cientistas como apta a substituir as cristalizadas religies dogmticas na explicao
da origem e funcionamento do mundo.

4.3. A Verdade Cientfica x Verdade Religiosa
A possibilidade de descobrir todas as leis naturais do mundo, seguindo o
exemplo bem sucedido as leis do movimento de Newton, por meio de procedimentos
de experimentao, deduo e induo, por terem sido bem sucedidos na biologia e
na medicina (embora em parte), havia estimulado uma euforia racionalista e
acabando por adquirir "parte da sacralidade que antes pertencia s explicaes
religiosas: a de descobrir e apontar aos homens o caminho em direo verdade.
A cincia j no parecia uma forma particular e especializada de saber, mas a
nica capaz de explicar a vida, abolir e suplantar as crenas religiosas e at mesmo
as discusses ticas. Supunha-se que, utilizando-se adequadamente os mtodos de
investigao, a verdade se descortinaria diante dos cientistas - os novos 'magos' da
civilizao -, quaisquer que fossem suas opinies pessoais, seus valores ticos sobre
o bem e o mal, o certo e o errado (CRISTINA COSTA, Sociologia, p. 41 Ed. Moderna,
1999).
4.4. Algumas Consideraes Sobre os Sistemas de

Crenas dos Indivduos
"O sistema total de crenas de uma pessoa consiste num conjunto de crenas
e expectativas - expressas ou no, implcitas e explcitas, conscientes e
inconscientes - que ela aceita como verdadeiras com relao ao mundo em que
vive.
Esse sistema de crenas no precisa ter consistncia lgica; na verdade,
provavelmente nunca a tenha. Pode ser dividido em compartimentos contendo
crenas logicamente contraditrias e no contraditrias. Inconscientemente, a
pessoa rechaa os sinais que possam revelar tal contradio interior. Observem que
essa deciso de no se tornar conscientemente cnscio de algo inconsciente. Ns
optamos, como tambm acreditamos inconscientemente (...) A forma como
percebemos a realidade fortemente influenciada por crenas, adquiridas do meio,
de forma inconsciente. Os fenmenos de recusa e de resistncia na psicoterapia
ilustram a intensidade com que tendemos a no ver coisas que ameaam imagens
profundamente enraizadas, conflitantes com crenas bastante conservadoras.
Pesquisas demonstram reiteradamente que nossas percepes e verificaes da
realidade so influenciadas muito mais do que geralmente se acredita, por crenas,
atitudes e outros processos mentais, sem o que, grande parte desses processos
inconsciente. "Essa influncia de crenas sobre a percepo se intensifica quando
um grande nmero de pessoas acredita na mesma coisa. Os antroplogos culturais
documentaram em detalhe de que modo pessoas que crescem em culturas
diferentes percebem com clareza realidades diferentes" (Willis Harman, 1994).
Os Grandes Paradigmas na histria da humanidade: Misticismo (mitologia),

Animismo, politesmo, democracia, monotesmo, feudalismo, Estadismo,
capitalismo, socialismo, modernidade, iluminismo.
Os Grandes Paradigmas na histria do cristianismo: monoteismo,

dogmatismo, trindade, catolicismo, sacerdcio universal, missionarismo,
biblicismo, empirismo, pentecostalismo, neo-pentecostalismo.

5 - POR UMA ANLISE

SOCIOLGICA: O SIMBOLISMO
RELIGIOSO
Independentemente do tipo de comunicao, os smbolos tm outras
modalidades de influncia sobre a vida social, principalmente porque servem para
concretizar, tornar visuais e palpveis realidades abstratas, mentais ou morais, da
sociedade.
5.1. A Finalidade do Simbolismo Religioso

O simbolismo religioso tem como fim ligar o homem a uma ordem
supranatural ou sobrenatural. Mas pode sustentar-se que o simbolismo religioso
no deixa de ser profundamente social. O simbolismo religioso alimenta-se do
contexto social, que exprime realidades sociais, que tem alcance e consequncias
sociais. Assim, serve para distinguir os fiis dos no-fiis, o clero dos fiis, os
lugares sagrados dos lugares profanos, os objetos puros dos impuros, etc.
Configura desse modo a prpria textura da sociedade, para construir hierarquias.
Seja pelo vesturio, por ritos, sacramentos, sinais invisveis, a religio rica em
smbolos que dividem para melhor reunir (Rocher, 1989).
5.2. A Vida Religiosa e o Simbolismo

A prpria vida religiosa quase, universalmente, uma prtica social, em que a
solidariedade mstica tem um papel central, detendo grande diversidade de
smbolos para se exteriorizar e desenvolver.
Por exemplo, a constituio de comunidades humanas geograficamente
identificveis; as cerimnias que apelam participao dos assistentes, como as
oferendas, os sacrifcios, comunhes fsicas; outras cerimnias como os ritos de
iniciao, as cerimnias do casamento, os ritos fnebres, etc. Tudo isso caracteriza
a vida religiosa de um individuo em sua comunidade.
Se a religio dotada de smbolos diversos, porque faz referncia a um
universo invisvel, inacessvel diretamente, devendo portanto seguir a vida simblica
para manterem o homem em contato com esse universo.
A sociedade e a sua complexa organizao, no poderiam existir e perpetuar-
se, tal como a religio, sem o contributo multiforme do simbolismo, tanto pela
participao ou identificao que ele favorece como pela comunicao de que
instrumento (Rocher, 1989).
Pode-se dizer, ento, que os smbolos servem:
Para ligar os atores sociais entre si, por intermdio dos diversos meios de
comunicao que pem ao seu servio;
Servem igualmente para ligar os modelos aos valores, de que so a
expresso mais concreta e mais diretamente observvel;

Por ltimo, os smbolos recriam incessantemente a participao e a
identificao das pessoas e dos grupos s coletividades e estabelecem
constantemente as solidariedades necessrias vida social.
Por intermdio dos smbolos, o universo ideal de valores passa para a
realidade, torna-se, simultaneamente, visibilidade e crena social.
6 - O MTODO DE INVESTIGAO
DA SOCIOLOGIA
Para elaborar seus estudos, a Sociologia faz uso de mtodos (conjunto de
regras teis investigao). Os mtodos especficos das cincia sociais,
inicialmente, podem desarmonizar-se na confuso dos termos "mtodo" e
"mtodos".
6.1. O Mtodo e os Mtodos

Schopenhauer, citado por Madaleine Grawitz, diz que, "dessa forma, a tarefa
no contemplar o que ningum ainda contemplou, mas meditar, como ningum
ainda meditou, sobre o que todo mundo tem diante dos olhos". Definio um tanto
abstrata primeira vista. Ora, quando E. M. Lakatos cita Caldern, em sua
definio de mtodo, tambm diz que o mtodo " um conjunto de regras teis para
a integrao, um procedimento cuidadosamente elaborado, visando provocar
respostas na natureza e na sociedade, e, paulatinamente, descobrir sua lgica e
leis". "Cada cincia", completa Lakatos, "possui um conjunto de mtodos."
O que se constata, tambm de imediato, que o "mtodo" no o mesmo que
os "mtodos". O mtodo, em si, apresenta-se como um tratado de maior
abrangncia, em se tratando de abstrao mais elevada, dos fenmenos naturais e
sociais. Com isso observa-se o mtodo de abordagem, que podemos analisar nas
seguinte divises: Mtodo Indutivo, Dedutivo, Hipottico-dedutivo e Dialtico.
6.2. Mtodo Histrico

A sociedade, com suas formas de vida social, instituies e costumes
originados no passado. "O mtodo histrico consiste em investigar acontecimentos,
processos e instituies do passado para verificar a sua influncia na sociedade de
hoje."
Ex. Os patriarcas, A rvore genealgica, Os mitos, tradies e valores
primeiros.
6.3. Mtodo Comparativo

Usado tanto para comparao de grupos no presente, no passado, ou entre os
existentes e os do passado, quanto entre sociedades de iguais ou de diferentes
estgios de desenvolvimento.
Ex. A So Paulo de 1960 e a de hoje, Colonizao portuguesa e espanhola na
Amrica Latina, Classes sociais na poca colonial e atualmente.

6.4. Mtodo Monogrfico
Consiste no estudo de determinados indivduos, profisses, condies,
instituies, gupos ou comunidades, com a finalidade de obter generalizaes.
Ex. SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holands 1630-
1654. Ed. Vida Nova, S. Paulo, 2a ed. 1989 / FERREIRA, Edijce Martins. A Bblia e
o Bisturi. Misso Presbiteriana no Brasil, Recife - PE, 1976.
6.5. Mtodo Esttico

Os processos estticos permitem obter, de conjuntos complexos,
representaes simples e constatar se essas verificaes simplificadas tm relaes
entre si. Assim, o mtodo esttico significa reduo de fenmenos sociolgicos,
polticos, econmicos etc. a termos quantitativos e a manipulao estatstica, que
permite comprovar as relaes dos fenmenos entre si, e obter generalizaes sobre
sua natureza, ocorrncia ou significado.
Ex. Verificar o nmero de filhos com a condio social, O nvel econmico
entre os estudantes universitrios.
6.6. Mtodo Tipolgico

Possui algumas semelhanas com o mtodo comparativo. Entrementes, detm-
se na observao dos tipos diferentes de cidades e governos (do passado e do
presente) para, a partir da, criar o tipo ideal.
Ex. Estudo de todos os tipos de governo democrtico, do presente e do
passado, para estabelecer as caractersticas tpicas ideais da democracia.
S podem ser objeto de estudo do mtodo tipolgico os fenmenos que se
prestam a uma diviso, a uma dicotomia de "tipo" e de "no-tipo". Os prprios
estudos efetuados por Weber demonstram essa caracterstica:
"cidade" - "outros tipos de povoamento";
"capitalismo" - "outros tipos de estrutura scio-econmica;
"organizao burocrtica" - "organizao no-burocrtica".
6.7. Mtodo Funcionalista

, a rigor, mais um mtodo de interpretao do que de investigao. Estuda a
sociedade do ponto de vista da funo de suas unidades, isto , como um sistema
organizado de atividades.
Ex. Anlise das principais diferenciaes de funes que devem existir num
pequeno grupo isolado, para que o mesmo sobreviva, Averiguao da funo dos
usos e costumes no sentido de assegurar a identidade cultural do grupo.
6.8. Mtodo Estruturalista

O mtodo parte da investigao de um fenmeno concreto, eleva-se, a seguir,
ao nvel abstrato, por intermdio da constituio de um modelo que represente o
objeto de estudo, retornando por fim ao concreto, dessa vez como uma realidade
estruturada e relacionada com a experincia do sujeito social. Dessa forma, o
mtodo caminha do concreto para o abstrato e viceversa, dispondo, na segunda
etapa, de um modelo para analisar a realidade concreta dos diversos fenmenos.
Ex. Estudo das relaes sociais (um casamento, por exemplo) e a posio que
estas determinam para os indivduos e os grupos, com a finalidade de construir um
modelo que passa a retratar a estrutura social onde ocorre tais relaes.
Alm dessa variedade de mtodos, a Sociologia arma-se de tcnicas variadas.
Vejamos:
Documental: livros, revistas, jornais...
Sociometria: relaes interpessoais, liderana...
Histria de vida: dados completos sobre algum.
Entrevista: encontro entre entrevistador e entrevistado.
o Dirigida (quando segue um roteiro).
o No dirigida ou livre (quando leva o entrevistado a expor suas prprias
idias).
Questionrio: dados obtidos a partir de uma srie de perguntas (sem
contato do entrevistado com o entrevistador).
Formulrio: semelhante ao anterior; s que o investigador encarrega-se de
anotar as respostas do investigado s perguntas anteriormente formuladas.
Podem ser:
o sitemtica;
o participante
Cartogrfica: quando se usam mapas, cartas, desenhos, grficos, tabelas e
outros, para tornar expressivos dados complexos.
7 - A SOCIOLOGIA DA RELIGIO
EM HUME
David Hume ficou conhecido sobretudo pelas contribuies na filosofia. Mas
no menos dignas de destaque so as observaes na anlise da religio. Pode
falar-se de idias pioneiras para a sociologia da religio, que ficam patentes na obra
de 1757: The Natural History of Religion.
Hume rejeita a ideia de uma evoluo linear desde o politesmo para o
monotesmo como um sumrio da evoluo histrica dos ltimos 2.000 anos. Na
verdade, Hume acredita que o que a histria mostra antes um oscilar irracional
entre politesmo e monotesmo. Chama-lhe um "flux and reflux" (fluxo e refluxo, um
oscilar) entre as duas opes.
Nas palavras de Hume: "a mente humana mostra uma tendncia maravilhosa
para oscilar entre diferentes tipos de religio: eleva-se do politesmo para o
monotesmo para voltar a afundar-se na idolatria".
Como Gellner afirma, esta oscilao no o resultado de qualquer
racionalidade, mas sim com os "mecanismos do medo, incerteza, da superioridade e
inferioridade".

Os povos que adoram vrios deuses com poderes limitados podem facilmente
conceber um Deus com um poder mais extenso, ainda mais digno de venerao do
que os outros. "Neste processo, os homens chegam ao estgio de um s Deus como
ser infinito, a partir do qual nenhum progresso possvel".
Esse Deus nico, todo poderoso, porm igualmente um Deus distante e de
difcil acesso para o comum dos mortais (sobretudo se estes so analfabetos - e na
Europa da Idade Mdia, a esmagadora maioria da populao era analfabeta). O
contacto direto com as escrituras sagradas na Idade Mdia permanecia um
privilgio de uma casta limitada - o clero. A maioria do povo comum, analfabeto,
sente-se impossibilitado de aceder a Deus por via "direta". Neste momento, torna-se
visvel um princpio psicolgico que caminha numa direo contrria. Esse princpio
psicolgico a idia de que os homens vivem em busca da proteo, do apoio.
Torna-se necessria a figura de intermedirios perante o comum dos mortais e o
Deus todo poderoso.
Uma funo para os santos, relquias,... "Estes semi-deuses e intermedirios,
que so vistos pelos homens como parentes e lhes parecem menos distantes, so
objeto da adorao e assim, a idolatria est de volta..."
Mas mais uma vez, o pndulo tem de retornar. Como Gellner afirma, em breve,
"o Panteo torna a encher-se".
Hume: " medida que estas diferentes formas de idolatria dia por dia descem
s formas cada vez mais baixas e ordinrias, acabam por se auto-destruir e as
horrveis formas de idolatria vo acabar por provocar um retorno e um desejo de
regresso ao monotesmo... Por isso (entre os judeus e os muulmanos) que h
proibio de figuras humanas na
pintura e mesmo na escultura, porque eles receiam que a carne seja fraca e
que acabe por se deixar levar para a idolatria".
Hume mostra exemplos desta evoluo: a luta de Jeov contra os Bealim de
Cana, da Reforma contra o Papado, e do Islo contra as tendncias pluralistas (ver
sufismo).
8 - A SOCIOLOGIA DA RELIGIO
EM DURKHEIM
Durkheim um autor que estudou a religio em sociedades pequenas,
considerando a religio como uma coisa social ( Dea, 1969).
Para o autor, na questo religiosa h uma preocupao bsica que a
diferena entre sagrado e profano.
Durkheim bem explcito ao afirmar que: o sagrado e o profano foram sempre
e por toda a parte concebidos pelo esprito humano como gneros separados, como
dois mundos entre os quais nada h em comum () uma vez que a noo de
sagrado no pensamento dos homens, sempre e por toda a parte separada da
noo do profano () mas o aspecto caracterstico do fenmeno religioso o fato de
que ele pressupe uma diviso e bipartida do universo conhecido e conhecvel em
dois gneros que compreendem tudo o que existe, mas que se excluem
radicalmente. As coisas sagradas so aquelas que os interditos protegem e isolam;
as coisas profanas, aquelas s quais esses interditos se aplicam e que devem

permanecer distancia das primeiras. Ou seja, para Durkheim, h uma natural
superioridade do sagrado em relao ao profano (Durkheim, 1990).
possvel constatar que a participao na ordem sagrada, como o caso dos
rituais ou cerimnias, do um prestgio social especial, ilustrando uma das funes
sociais da religio, que pode ser definida como um sistema unificado de crenas e
de prticas relativas s coisas sagradas. Estas unificam o povo numa comunidade
moral (igreja), um compartilhar coletivo de crenas, que por sua vez, essencial ao
desenvolvimento da religio. Dessa forma, o ritual pode ser considerado um
mecanismo para reforar a integrao social.
Durkheim conclui que a funo substancial da religio a criao, o reforo e
manuteno da solidariedade social. Enquanto persistir a sociedade, persistir a
religio (Timasheff. 1971).
9 - MAX WEBER E A RELIGIO

Weber concentrou a sua ateno nas religies ditas mundiais, aquelas que
atraram um grande nmero de crentes e que afetaram, em grande medida, o curso
global da histria. Teve em ateno a relao entre a religio e as mudanas sociais,
acreditava que os movimentos inspirados na religio podiam produzir grandes
transformaes sociais, dando o exemplo do Protestantismo.
9.1. O Que Weber Mostra em Relao a Religio?

Para Weber, as concepes religiosas eram cruciais e originrias das
sociedades humanas, pois o homem, como tal, sempre esteve procura de sentido e
de significado para a sua existncia; no simplesmente de ajustamento emocional,
mas de segurana cognitiva ao enfrentar problemas de sofrimento e morte ( Dea,
1969). Procura-se na religio signos de transcendncia e de esperana.
Assim, Weber estava preocupado em destacar a integrao racional dos
sistemas religiosos mundiais e no apenas o calvinista (objeto especial dos seus
estudos), como resposta aos problemas bsicos da condio humana:
contingncia, impotncia e escassez.
Weber mostra que as religies, ao criar respostas a tais problemas respostas
que se tornam parte da cultura estabelecida e das estruturas institucionais de uma
sociedade , influem de maneira mais ntima nas atitudes prticas dos homens com
relao s vrias atividades da vida diria ( Dea, 1969).
Com isto, Weber considerava que, ao problema humano do sentido e
significao existencial, a religio, de maneira eficaz, oferecia uma resposta final.
Por conseguinte, como j afirmamos, ela torna-se, pela forma institucional que
assume, um fator causal na determinao da ao.
No caso especfico do protestantismo, a sua fora vista como indispensvel
(mas no a nica) para o surgimento do fenmeno da modernidade ocidental, com
seus valores inerentes de individualismo, liberdade, democracia, progresso, entre
outros.
Portanto, segundo a teoria de Weber, religio uma das fontes causadoras de
mudanas sociais. Para ele, o processo de racionalizao religiosa ou de
desencantamento do mundo culminou no calvinismo do sculo XVII e em muitos
outros movimentos, chamados por ele de seitas.

Desse momento em diante, procurou-se assegurar a salvao (temporal e
eterna) no por meio de ritos, ou por uma fuga mstica do mundo ou por uma
asctica transcendente, mas acreditando-se no mundo pelo trabalho, pela
profisso, pela insero.
Portanto, segundo Weber, o capitalismo definido pela existncia de empresas
cujo objetivo produzir o maior lucro possvel e cujo meio a organizao racional
do trabalho e da produo. a unio do desejo de lucro e da disciplina racional que
constitui historicamente o trao singular do capitalismo ocidental. Weber quis
demonstrar que a conduta dos homens nas diversas sociedades s pode ser
compreendida dentro do quadro da concepo geral que esses homens tm da
existncia. Os dogmas religiosos e sua interpretao so partes integrantes dessa
viso do mundo; preciso entend-los para compreender a conduta dos indivduos
e dos grupos, nomeadamente o seu comportamento econmico.
Por outro lado, Weber quis provar que as concepes religiosas so,
efetivamente, um determinante da conduta econmica e, em consequncia, uma
das causas das transformaes econmicas das sociedades (Aron, 1999). Dessa
forma, o capitalismo estaria motivado e animado por uma viso de mundo
especfica de um tipo de protestantismo que na sua ao social favoreceu a
formao do regime capitalista.
10 - O CRISTO EM UMA
SOCIEDADE NO-CRIST
Vivemos em uma sociedade de indivduos alienados. Como cristos, temos o
dever de atuar como participantes da histria de transformao deste sistema
pervertido; no podemos nos acomodar a margem histrica.
Devemos ser atuantes, participantes (militantes) do projeto de Deus para este
mundo. Um projeto de invocao, arrebatamento e construo. Esse o desafio que
o cristo, comprometido em "trazer o reino de Deus" (Mt 6.10), tem sua frente,
alm de um piedoso exerccio de espiritualidade integral.
Observemos trs textos do Gnesis: Sete tambm teve um filho, a quem deu o
nome de Enos. Este foi o primeiro a invocar o nome de Jav. (4.26), Enoque andou
com Deus e desapareceu, porque Deus o arrebatou. (5.24). Ento Deus disse a No:
'Para mim chegou o fim de todos os homens, porque a terra est cheia de violncia
por causa deles. Vou destru-los junto com a terra. Faa para voc uma arca de
madeira resinosa... (6.13-14).
No pretendemos fazer uma exposio biogrfica (o que nos levaria utilizao
do Mtodo Monogrfico, de Le Play). Desses trs personagens ilustres do relato
histrico, pretendemos apresentar trs mensagens que ecoam na Histria Sagrada.
Pretendemos mesmo profetizar trs desafios, requisitos para vivenciar, individual
e coletivamente, uma espiritualidade integral, ou seja, uma vida de comunho com
Deus e com os homens, que integre a orao, o xtase e o trabalho; que abranja a
horizontalidade e a verticalidade do indivduo social; que v ter com Deus, mas que
assista aos homens.
Em resumo, podemos simplificar a significao desses trs atos litrgicos e
poltico-econmico-social, dizendo:
1. A invocao, significa chamar Deus para perto de ns.

2. O arrebatamento, significa ser levado ou absorvido (absorto) por Deus.
3. A construo, significa trabalhar na contramo do caos social.
A. Que invocao? A invocao um chamado veemente, um apelo que
implora, uma splica, uma prece... De modo que, para ouvirmos as mensagens que
evocam da invocao, preciso, pelo menos, trs posturas de escuta: saber quem
est invocando; onde o suplicante est invocando; quem o suplicante est
invocando.
B. Quem Invoca? O Texto Sagrado parece sugerir que, depois da morte de
Abel, ningum invocava mais o Senhor. At o dilogo entre Caim e Deus iniciado
pelo prprio Deus: "Caim: onde est teu irmo?" (Gn 4.8). Os homens casavam-se,
trabalhavam, desenvolviam seus talentos sem invocar Deus; viviam - semelhante
aos dias de hoje - um atesmo prtico. Foi Enos quem, depois desse perodo de
silncio (escurido) espiritual, primeiramente invocou a Deus. Diz o Texto Sagrado
que "este foi o primeiro a invocar o nome de Jav" (Gn 4.26). O nome de Enos
significa "fraco", "debilitado". Isto nos sugere que a invocao est para os fracos,
para aqueles que pedem socorro, que suplicam auxlio; pois sabem que so
impotentes. A invocao no est para os "fortes", ou pelo menos para os que se
acham "fortes", pois vivem como se no dependessem de Deus (e dizem que Deus
apenas uma "muleta" aos fracos), so auto-suficientes. o pecado originrio da
insubordinao.
C. Onde Enos Invoca o Nome de Jav? Foi na cidade de Caim que Enos
invocou o nome do Senhor. Foi em um ambiente ateisante que Enos invocou a Jav;
num local que, pelo que o Texto indica, ningum clamava a Deus.
Geralmente, invocamos ao Senhor num ambiente religioso e num local
"propcio" para invocar a Deus. O que Enos ensina que Deus precisa ser invocado
no em "um", mas "no" ambiente que precisa de Deus. O ambiente secularizado e
catico.
A cidade, alm de amplamente secularizada, era uma fbrica de atesmo e,
tambm, uma habitao social edificada sob uma maldio; pois o seu construtor,
Caim, carregava uma maldio consigo. Em Gnesis 4.11-12, lemos: "E agora
maldito s tu desde a terra que abriu a boca para receber de tua mo o sangue do
teu irmo". Era uma cidade construda sob os fundamentos da auto-suficincia
(Deus no convidado para participar da sua edificao); da violncia (Lameque
mata um jovem por ter pisado no seu p: Gn 4.23); do machismo (duas mulheres
para ser subserviente a Lameque); do homicdio (Caim mata Abel); da hostilidade e
impunidade (Lameque havia matado dois e ainda estava impune); da religio
ritualstica ("Caim trouxe do fruto da terra uma oferta ao Senhor": Gn 4.3); da
rivalidade e competio (a disputa de Caim com seu irmo); do progresso
tecnolgico e cultural (no eram nmades, mas pastores - Revoluo Pastoril;
trabalhavam com o ferro fundido; Revoluo Metalrgica; os instrumentos musicais
foram criados...).
O caos social e humano era maquilado com os avanos tecnolgicos e com as
atividades culturais. Quando descrevemos a comunidade de Caim, parece at que
estamos descrevendo a nossa sociedade capitalista psmoderna; as nuanas so
quase imperceptveis. Invocar a Deus na sociedade de Caim era desejar subvert-la,
pois isto significa aproximar a realidade de Deus para que ela substitusse a
realidade humana - o mesmo sentido se aplica hoje nossa sociedade e ao nosso
desejo. Neste sentido, invocar significa orar que "... venha o teu Reino, seja feita a
tua vontade".

Assim, invocar significa gritar a plenos pulmes: "Maranata!" ("Ora vem,
Senhor Jesus!" - E isto requer um preo alto da nossa parte). Invocar tambm
significa aproximar o projeto de Deus, o seu senhorio sobre tudo e todos. "Jesus
Cristo o Senhor!" Essa declarao perturbou, abalou e contrariou a Csar, no
Imprio Romano; contrariou o papado, no imprio salvacionista; e deve contrariar o
"senhor" Mercado Global, no Imprio Capitalista Ps-moderno. Desta forma, invocar
a Deus deixa de ser meramente uma expresso religiosa, passa a ser uma profecia,
um vaticnio contra uma sociedade ateisante. Logo, significa "no obedecer aos
homens, mas a Deus" (At 5.1-40). Significa trazer o Evangelho para uma realidade
supra-evanglica. Individualismo-Comunitarismo; Consumismo-Partilha; Egosmo-
Fraternidade; Narcisismo-Elogio de outras belezas; Hedonismo-Servio; Violncia-
Paz.
11 - A LEI MOSAICA
A Lei Mosaica (apenas no declogo) est registrada nos livros de Ex 20.3-17,
Dt 5.7-21 e em passagens do Novo Testamento; como em Mt 5.17-48; 15.5,19;
19.8-9; 22.34-40; 23.1; Lc 18.18-30 etc. Os processos restritivos da lei no tinham
apenas fins metafsicos, mas sociais.
O Sabat (x 20.8-11)
Educao familiar (v. 12 comparar com Dt 5.16; Mt 15.4; Mc 7.10; Lc
18.20; Ef 6.2)
Proibio ao homicdio ("assassinar", v. 13 comparar com Dt 5.17; Mt 5.21;
Rm 13.9)
Fidelidade conjugal (v. 15 comparar com Dt 5.18; Mt 5.27; Lc 18.20; Rm
13.9; Tg 2.11; havia uma lei severa para os que cometiam o adultrio: Lv
2.10-12, comparar com Jo 8.1-11)
Proibio ao roubo (v.15 comparar com Dt 5.19; Lv 19.11-13; Is 61.8; Mt
19.18; Ef 4.28; comparar x 22.1-15 com Lc 19.8-10)
Fidelidade ao prximo (v. 16 comparar com Dt 17.6).
O Didach (catecismo dos primeiros cristos), no final do captulo IV, diz:
"Deteste a hipocrisia e tudo o que no seja agradvel ao Senhor. No viole os
mandamentos do Senhor. Guarde o que voc recebeu, sem nada acrescentar ou
tirar" (IV.12-13) e, j no cap. V, ensinado o caminho da vida pelo caminho da morte,
diz: O caminho da morte este: Em primeiro lugar, mau e cheio de maldies:
homicdios, adultrios, paixes, fornicaes, roubos, idolatrias, prticas mgicas,
feitiarias, rapinas, falsos testemunhos, hipocrisias, duplicidade de corao, fraude,
orgulho, maldade, arrogncia, avareza, conversa obscena, cime, insolncia, altivez,
ostentao e ausncia de temor de Deus. Por esse caminho andam os perseguidores
dos bons, os inimigos da verdade, os amantes da mentira, os que ignoram a
recompensa da justia... (V.1-2a).
Os primeiros cristos procuravam observar a lei mediante a dependncia da
graa. Vale lembrar que a lei no se resume aos Dez Mandamentos, mas est
contida neles. Os pormenores esto espalhados por todo o Pentateuco. Os fariseus,
escribas e doutores da lei, com o passar do tempo, a tornaram bem maior - o que
veementemente criticado pelo Senhor Jesus (veremos isto mais adiante). A lei,
portanto, tem trs aspectos:
1. Restritivo (por regras, Rm 7.7);
2. Punitivo (aplicao da justa justia, Rm 7.8-14; 6.23)
3. Demonstrativo (evidncia graa, Rm 5.20).
12 - OS PROFETAS
Antes de tudo procuremos uma primeira compreenso global do fenmeno
proftico do A.T. onde Abrao j apresentado como profeta (Gn 20.7). A tradio
deuteronmica depois exaltou Moiss como o maior profeta de Israel (Dt 34.10),
como porta-voz de Deus, intrprete da vontade divina, mediador entre Deus e o
povo, guia carismtico excepcional do povo de Israel.
De tal modo se fez Moiss o paradigma teolgico do verdadeiro profeta, fosse o
que fosse que tenha sido do ponto de vista meramente "histrico" da possibilidade
de realizar o que fez: quem a ele se adapta autntico profeta. A funo e a misso
dos profetas "cannicos" so, portanto, pensadas sobre o modelo mosaico elaborado
pela teologia deuteronmica.
Por volta do fim do sc. II a.C., o tradutor grego de Ben Sirac quer sugerir
continuidade entre Moiss e os outros profetas e escreve que Josu foi "sucessor de
Moiss no ofcio proftico" (Eclesistico 46.1) (mas o hebraico usa "servo de
Moiss"). Aqui nasce a tradio judaica que visualiza a srie dos profetas como a
histria da sucesso proftica de Moiss.
Porm foi, antes ainda, a teologia deuteronmica que traou o modelo mosaico
da figura ideal do profeta. Na realidade, do ponto de vista histrico, no se pode
assumir como critrio de pesquisa a "definio" de profeta proposta pela tradio
deuteronmica, que tenta reconduzir sistematicamente qualquer figura proftica a
ser imagem de Moiss.
O profetismo bblico no fenmeno simples e homogneo, mas apresenta
grande variedade de formas, de pessoas, de mensagens, de estilo, de sensibilidade e
cultura. Cada profeta traz consigo na sua atividade toda sua personalidade. Cada
poca tem problemas, exigncias, mentalidades diferentes e cada profeta homem
de seu tempo, com certa cultura, ou educao religiosa. Em suma, o fenmeno
proftico comparvel a grande mosaico constitudo de muitas pedras de cores e
desenhos, forma e colocao diferentes!
Os nomes mais comumente usados em hebraico para designar os profetas so:
Nab, hozeh, ro'eh. Trs termos que podemos considerar, a grosso modo, sinnimos.
Nab (profeta) foi usado de modo amplo para indicar os antigos profetas
extasiados, depois serviu para designar os profetas clssicos, quer
verdadeiros, quer falsos;
hozeh (visionrio) usado de preferncia para os profetas da corte, isto ,
aquele tipo de funcionrio do rei que dava respostas, orculos, predies ao
seu soberano (quase sempre prevendo coisas favorveis);
ro'eh (vidente) era, pelo contrrio, o ttulo que mais comumente o povo
atribua ao profeta.
Uma pesquisa interessante sobre a 'funo' do profeta a publicada por
Petersen, 1981. Ele julga inadequada a categoria de 'ofcio' para definir os profetas e
a sua misso. 'Ofcio', com efeito, aplicado pelos socilogos a um tipo de papel que
se encontra numa estrutura legal ou racional da autoridade; mas no se adapta aos
profetas. Petersen, para compreender os profetas, adota o conceito de role
enactment representao de papis) desenvolvido pela psicologia social de T.
Sarbin1, o qual contempla oito graus de envolvimento que vo do no-envolvimento
e da 'representao' casual at ao xtase e morte.
Petersen mostra como o envolvimento proftico do eu pode acontecer nos
quatro graus intermedirios: ritual acting (ao ritual), engrossed action (ao
absorvente), na qual "o eu est plenamente integrado na atuao do papel",
hypnotic role taking (assuno hipntica do papel) e histrionic neurosis (neurose
histrinica).
O papel indicado por hozeh e nabi no diferente. Melhor, estes dois termos
so dois ttulos sociopolticos, usados com referncia a indivduos que desenvolvem
idntico papel fundamental. Trata-se do papel "the central morality prophet"
(profeta da moralidade central), profeta que regularmente legitima ou sanciona os
valores e as estruturas centrais da sociedade e que venera divindade de qualidade
moral elevada, divindade considerada como central na ordem social. Este papel era
articulado de modo diferente em Jud e em Israel e por isso designado com
diferentes ttulos-de-papel: nab no Norte e 'hozeh' no Sul. Gad e Ams so
justamente chamados 'hozeh' enquanto Osias justamente chamado 'nab'. O
papel proftico da moralidade entre duas sociedades distintas, Jud e Israel, cada
uma das quais tinha seu universo simblico.
Uma variedade considervel, portanto, est presente na profecia israelita:
variedade no envolvimento da conduta com o qual o papel proftico era realizado e
variedade no nmero dos papis que constituam o fenmeno que ns chamamos
sinteticamente como profecia israelita. Isto que unifica estas vrias formas de
atividade e de ideologia proftica no uma nica sociedade nem uma nica
conduta teolgica. O que nos permite falar de profecia israelita, de preferncia,
que estes desenvolvem um papel ao servio do nico Deus, IHWH, porm pensado,
como era, de vrios modos" (pp. 98-99).
O nosso termo 'profeta' deriva da traduo grega dos LXX. Mas propriamente o
grego 'prophtes' no traduz nenhum vocbulo hebraico; um ttulo novo. Significa
falar (da raiz 'femi') 'pro', isto , em nome de outro e diante da comunidade ou de
uma pessoa; a preposio grega 'pro' poderia iniciar tambm o aspecto de predio
do futuro.
O profeta fala em nome de Deus diante da comunidade ou de um particular e
pode tambm predizer o futuro. "O Senhor no faz nada sem revelar o seu projeto
aos seus servos, os profetas. O leo ruge: quem no tem medo? O Senhor fala:
quem no profetizaria?" (Am 3.7-8). Os profetas so testemunhas porque tiveram
experincia fascinante de Deus e estavam livremente conscientes para o chamado
de Deus. Eles testemunham no tanto a sua f e sua experincia, mas o Deus que
suscitou a experincia da f neles.
O profeta atinge todos os lugares pblicos da vida socioeconmica, poltica e
religiosa. O profeta contesta a sociedade israelita na qual vive com acusao muito
grave. De fato grassavam os ladres, os assassinos, as violncias de qualquer
gnero, prepotncia, luxo descarado e arrogante diante da misria, explorao etc.
Todo o livro de Ams contestao de injustia que corrompem a sociedade; assim
tambm Miquias nos trs primeiros captulos e Isaas 1-3. Por que os profetas
intervm desta forma, amide e solidariamente na 'questo social'? Eles no so
reformadores sociais, nem agitadores classistas, nem sindicalistas, nem
revolucionrios.
Eles no tm a inteno de 'tomar o poder' prometendo que faro justia. So
testemunhas que fazem valer o que 'viram': a justia de Deus, que no quer a
violncia e a injustia.

Os profetas entram na questo poltica contestando a atividade dos reis (cf.,
por ex., Is 7: o conflito com o rei Acaz; Ams e a condenao de Jeroboo) e a sua
poltica. Como exigir do poder poltico a atuao de sociedade fraterna, igualitria,
livre e pacfica? O poder poltico se baseia na luta, no exerccio, na astcia
diplomtica, nas alianas, cria classes diferentes no seio da sociedade, instituindo
quem comanda e tem 'meios' e quem no tem 'meios' e obedece.
Outra arena na qual os profetas apresentam o seu pblico testemunho-
contestao a religiosa. Condenam um culto desligado da vida e vinculada com
injustias e malvadezas. Como diz Isaas, Deus no pode suportar 'delito e
solenidade' (1.13), isto , a conjuno de liturgia e injustia, orao e violncia.
Numa sociedade, como a israelita, na qual o culto se tornou 'sistema' socialmente
organizado e ao qual estava ligada a sorte econmica e social de pessoas influentes,
a contestao proftica soava como grito revolucionrio. Os funcionrios do culto
conjugavam com desenvoltura mstica e interesses econmicos, separaes
sagradas e desinibio gerencial, envolvendo tambm o povo no 'sistema das
necessidades'. A 'necessidade' de segurana, de proteo e de paz interior estava
ligada a pretenses culturais. A contestao proftica feita em nome de Deus:
"Procurai-me e vivereis! No vos dirijais a Betel, no andeis a Guilgal, no passeis
por Bersabia" (Am 5.4-5). Betel, Guilgal e Bersabia eram famosos santurios onde
o culto pblico alcanava o pice da suntuosidade e da aberrao. Os profetas
testemunham o Deus que deseja ser procurado e reconhecido como infinita
capacidade de ddiva e no o Deus do qual nos sentimos reconhecidos e desejados
por nossos prprios mritos, antes que julgados e medidos pelas nossas ofertas e as
nossas obras.
Nos ltimos anos, muitos estudiosos recorreram teoria dos papis,
sociologia do conhecimento, teoria do reference-group etc., para tentar delinear a
situao social do profeta.
As perguntas propostas so deste tipo:
qual era o grupo social que sustentava o profeta?
de qual classe social eram recrutados os profetas?
at que ponto o profeta legitima ou contesta o seu ambiente?
at que ponto o profeta era condicionado por seu fator social?
qual era a atitude do profeta para com as instituies, sacerdcio e
monarquia?
Quem quer que conhea um pouco a literatura proftica pode logo
compreender a dificuldade em responder a semelhantes dvidas, dada a escassez
de informaes das quais dispomos para reconstituir o ambiente social dos
profetas. No sabemos quase nada sobre a situao social dos chamados profetas
'estticos' ou peripatticos, como o annimo homem de Deus de Jud (I Rs 13). De
Samuel, Elias e Eliseu, no estamos em condies de conhecer com preciso o
status social; provavelmente provinham de famlia camponesa, mas no podemos
dizer nada alm disto.
Apresentaremos brevemente alguns estudos relativos a esta temtica
sociolgica.
Importa, antes de mais nada, mencionar Max Weber (1864-1920), que exerceu
ampla influncia sobre os estudiosos que o seguiram. Traando um quadro de
vrias noes de autoridade, Weber reconhece trs tipos: tradicional, burocrtica,

proftica. A autoridade proftica implica a capacidade de liderana atraente e
sedutora, que somente o carisma confere.
O profeta no faz valer o seu carisma no interior das instituies tradicionais
(por exemplo, a famlia), mas opera como indivduo histrico. Para Weber, 1980,
p.296: "os profetas pr-exlicos, de Ams at Jeremiais e Ezequiel, eram sobretudo
demagogos polticos e, por vezespanfletrios (...) publicamente". "Quisessem ou no,
os profetas agiam de fato segundo as idias dos conventculos polticos de servio,
que se combatiam furiosamente sobre o cenrio poltico de Israel, e ao mesmo
tempo eram propugnadores de determinada poltica externa e, portanto,
considerados como filiados a uma delas" (P. 274). Mas "como na poltica externa,
assim na poltica interna, as posies tomadas pelos profetas, por mais
pronunciadas que fossem, no tinham motivaes primrias de carter poltico ou
sociopoltico" (p. 277).
Os profetas so de "origem camponesa. No se diz nunca que provinham com
predominncia de classes proletrias ou tambm privilegiados s negativamente ou
privados de cultura. Muito menos a posio que eles assumem em matria de tica
social nunca determinada pela sua genealogia pessoal. Esta, com efeito, era
totalmente homognea a despeito das muitas condies sociais desiguais".
"As tomadas de posies polticas dos profetas eram puramente religiosas,
motivadas pela relao de Jav com Israel, porm, consideradas, no plano poltico,
tinham carter totalmente utopstico".
Definir o profeta como 'autoridade carismtica' , segundo Weber, entend-lo
com um ideal-typus. O ideal-typus serve como esquema para sintetizar grande
massa de elementos numa figura unitria. Entender o profeta como ideal-typus no
significa, pois, que todas as caractersticas da profecia israelita se encontram
necessariamente em todos os profetas. Recordemos, enfim, a definio de carisma
dada por Weber: " qualidade extraordinria (...) atribuda a uma pessoa. Portanto,
esta considerada como dotada de foras e propriedades sobrenaturais ou sobre-
humanas, ou ao menos excepcionais de modo especfico, no acessvel aos outros,
ou ento como enviada por Deus ou como revestida de valor exemplar e, por
conseguinte, como guia" (Weber, 1974).
O conhecido socilogo americano Berger, 1963, dedicou aguado exame
concepo weberiana do profetismo, considerando ilegtima a excluso dos profetas
da participao das estruturas da autoridade tradicional e burocrtica. Berger nota
justamente que Weber dependia da cincia exegtica do seu tempo (por exemplo,
com relao idia dos profetas como fundadores do monotesmo tico) e sublinha
a conexo dos profetas com o culto. A nfase da conexo com o culto, feita por
Berger, parece-me excessiva; todavia, parece-me tambm verdadeiro que os profetas
no foram indivduos isolados, sem algum vnculo com instituies israelitas.
O profeta homem de muitas relaes: com a corte do rei (por exemplo, no
caso de Elias, Nat, Isaas e Jeremias); com o auditrio ao qual se dirigem (reis,
chefes, ancios, sacerdotes, profetas, juizes, gente do povo). No existiam
argumentos comprobatrios para sustentar que os profetas de Israel exerceram
autoridade carismtica, criando em torno de si 'grupos' de discpulos. Deste modo,
no parece que se possa admitir 'profisso' proftica como a dos sacerdotes.
13 - JESUS E OS APSTOLOS

13.1. Jesus
Os evangelhos e os demais livros que compem o Novo Testamento esto
repletos de aes (movimentos) sociais. O Senhor Jesus no era, meramente, um
mestre nas palavras, mas tambm na ao. Assim como o texto de I Co 10.1-11,
que o texto onde Paulo diz que "tudo isto (a morte do povo israelita no deserto)
ocorreu para servir de exemplo, e foram registrados para avisar-nos" (v. 11), as
coisas ensinadas e praticadas por Jesus so exemplos a serem seguidos pelos seus
discpulos. Como fez o Mestre, assim devem fazer os seus discpulos. Observemos
alguns exemplos scio/espirituais que Jesus nos deixou:
exemplo de humildade e amor ao prximo (Jo 13.1-9);
exemplo de benevolncia (I Pe 2.18-21);
exemplo de preocupao com os famintos e doentes (Mt 25.31-46);
exemplo de auxlio aos invlidos (Mt 8.5-13; 9.27-31; Lc 18.35-43 etc.);
exemplo de ateno e cuidado com as crianas e vivas (Mt 19.13-15; Lc
7.12; 8.52; Lc 18.15-17).
Observe ainda estas lies e exemplos:
Os dois julgamentos (Mt 25.31-46);
O Sermo no Monte (Mt 5.6-7);
O jovem rico (Lc 18.18-30; Mt 19.16-22, Mc 10.17-22);
A alimentao dos 4.000 (Mt 15.32-39; Mc 8.1-9);
O rico e Lzaro (Lc 16.19-31);
Jesus e a samaritana (Jo 4.1-42);
O credor incompassivo (Mt 18.23-35).
Muitos outros exemplos poderiam ser citados.
Observemos agora outros exemplos encontrados na vida dos cristos
primitivos e nas cartas apostlicas.
13.2. Os Apstolos
O Cristianismo no , e nem pode ser, uma religio apenas de palavras, mas
de ao e amor; de f e obras; de ternura e luta contra as opresses do sistema que
escraviza os homens: no pecado, no amor fingido, na ignorncia das coisas e do
projeto de Deus. So exemplos disso:
O evangelho integral de Joo Batista (Lc 3.7-14);
A questo da f e das obras (Tg 2.14-26);
A condenao aos ricos opressores (Tg 5.1-6);
O po para o faminto (At 11.27-30; I Co 16.1-4);
A questo do salrio (I Co 9.6-14);
A questo do casamento (I Co 5.1-13; 7.1-40; 9.5; Rm 15.25-27; Gl 2.10; Dt
24-25; Mt 5.31-32; 19.1-10).

De modo direto, a famlia um retrato falado da sociedade. E os escritos dos
apstolos revelam isto claramente. Vejamos:
Divrcio (I Co 7.11; Mc 10.11; Ml 2.10-16; Mt 5.31-32; I Co 7.11);
Famlia (Gn 2.18; Sl 68.6; Gl 6.10; Ef 2.19).
14 - RELIGIO NO BRASIL
O Brasil um pas religiosamente diverso, com tendncia de tolerncia e
mobilidade entre as religies. A populao brasileira majoritariamente crist
(89%), sendo sua maior parte catlica. Herana da colonizao portuguesa, o
catolicismo foi a religio oficial do Estado at a Constituio Republicana de 1891,
que instituiu o Estado laico.
A mo-de-obra escrava, vinda principalmente da frica, trouxe suas prprias
prticas religiosas, que sobreviveram opresso dos colonizadores, dando origem
s religies afro-brasileiras.
Na segunda metade do sculo XIX, comea a ser divulgado o espiritismo no
Brasil, que hoje o pas com maior nmero de espritas no mundo. Nas ltimas
dcadas, as religies protestantes tm crescido rapidamente em nmero de adeptos,
alcanando atualmente uma parcela significativa da populao. Do mesmo modo,
aumenta o percentual daqueles que declaram no ter religio, grupo superado em
nmero apenas pelos catlicos nominais e evanglicos.
Muitos praticantes das religies afro-brasileiras, assim como alguns
simpatizantes do espiritismo, tambm se denominam "catlicos", e seguem alguns
ritos da Igreja Catlica. Esse tipo de tolerncia com o sincretismo um trao
histrico peculiar da religiosidade no pas.
Seguem as descries das principais correntes religiosas brasileiras,
ordenadas pela porcentagem de integrantes de acordo com o recenseamento
demogrfico do IBGE em 2000.
14.1. Catolicismo
A principal religio do Brasil, desde o sculo XVI, tem sido o catolicismo
romano. Ela foi introduzida por missionrios que acompanharam os exploradores e
colonizadores portugueses nas terras do pas recm-descoberto. O Brasil
considerado o maior pas do mundo em nmero de catlicos nominais, com 73,8%
da populao brasileira declarando-se catlica, de acordo com o IBGE. Porm, sua
hegemonia deve ser relativizada devido ao grande sincretismo religioso existente no
pas.
No transcorrer do sculo XX, foi perceptvel uma diminuio no interesse pelas
formas tradicionais de religiosidade no pas. Um reflexo disso o aparecimento de
grande nmero de pessoas que se intitulam catlicos no-praticantes. Estima-se
que apenas 20% dos brasileiros sejam catlicos praticantes. Atualmente, pesquisas
mostram que o nmero de catlicos parou de cair no Brasil depois de mais de 130
anos de queda.
A Renovao Carismtica Catlica (RCC) chegou ao Brasil no comeo dos anos
1970, e ganhou fora em meados dos anos 1990. O movimento busca dar uma nova
abordagem evangelizao e renovar algumas prticas do misticismo catlico,
incentivando uma experincia pessoal com Deus atravs do Esprito Santo.
Assemelha-se em certos aspectos s Igrejas Pentecostais, como no uso dos dons do
Esprito Santo, na adoo de posturas que poderiam ser rotuladas como
fundamentalistas e numa maior rejeio ao sincretismo religioso por parte de seus
integrantes.
14.2. Protestantismo
O Protestantismo o segundo maior segmento religioso do Brasil com,
aproximadamente, 19,2 milhes de pessoas (15,4% da populao), segundo o
ltimo Censo do IBGE, em 2000. O protestantismo caracteriza-se pela grande
diversidade denominacional, livre interpretao da Bblia, e nenhuma instituio,
conclio ou conveno geral que agregue e represente os protestantes como um
todo. Cada denominao religiosa protestante tem plena autonomia administrativa
e eclesistica em relao as outras igrejas congneres, porm todas fazem parte de
um mesmo movimento religioso interno ao cristianismo, que comeou com a
Reforma Protestante de Martinho Lutero em 1517. A maioria das denominaes
religiosas protestantes mantm relaes fraternais umas com as outras.
As primeiras igrejas chegaram ao Brasil quando, com a vinda da famlia real
portuguesa para o Brasil e a abertura dos portos a naes amigas por meio do
Tratado de Comrcio e Navegao, comerciantes ingleses estabeleceram a Igreja
Anglicana no pas, em 1811. Seguiu-se a implantao de outras igrejas de
imigrao: alemes trouxeram a Igreja Luterana, em 1824, e tambm a Igreja
Adventista, em 1890, e imigrantes americanos trouxeram as Igrejas Batista e
Metodista. Os missionrios Robert Kalley e Ashbel Green Simonton trouxeram as
Igrejas Congregacional (em 1855) e Presbiteriana (em 1859), respectivamente, estas
voltadas ao pblico brasileiro.
Em 1911, o Brasil receberia o pentecostalismo, com a chegada da
Congregao Crist no Brasil e da Assembleia de Deus. A partir de 1950, o
pentecostalismo transformou-se com a influncia de movimentos de cura divina que
geraram diferentes denominaes, tais como a Igreja "O Brasil Para Cristo" e a
Igreja do Evangelho Quadrangular. Nessa poca, algumas denominaes
protestantes que eram tradicionais adicionaram o fervor
pentecostal, como exemplo, a Conveno Batista Nacional e as igrejas da
conveno Presbiteriana Renovada surgida a partir da Igreja Presbiteriana
Independente do Brasil e Igreja Crist Maranata e tambm a Igreja Crist
Presbiteriana surgidas da Igreja Presbiteriana do Brasil.
Na dcada de 1970, surgiu o movimento neopentecostal, com igrejas mais
secularizadas, padres morais menos rgidos, e nfase na teologia da prosperidade,
como a Igreja Universal do Reino de Deus. A partir dos anos 1980, surgiram igrejas
neopentecostais com foco nas classes mdia e alta, trazendo um discurso ainda
mais liberal quanto aos costumes e menos nfase nas manifestaes pentecostais.
Dentre essas igrejas se destacam a Igreja Renascer em Cristo e a Igreja Evanglica
Cristo Vive.
Nas ltimas dcadas, o protestantismo vem ganhando muitos adeptos, sendo
o segmento religioso com maior ndice de crescimento.
A maioria das igrejas protestantes esto presentes: no Rio Grande do Sul
(descendentes de alemes, que trouxeram a Igreja Luterana, maior grupo religioso
da Alemanha at os dias de hoje), nas grandes capitais do sudeste, como So Paulo,
Rio de Janeiro, Belo Horizonte (onde as igrejas Batistas e Presbiterianas tm grande

espao), Goinia e Braslia (onde a igreja Sara Nossa Terra tm grande percentual
da populao).
14.3. No-Religiosos
De acordo com o IBGE, por volta de 13 milhes de brasileiros (7,4% da
populao total) consideram-se ateus, agnsticos ou declaram acreditar em um
Deus sem estarem filiados a alguma religio especfica. Cabe salientar que o IBGE,
rgo oficial de pesquisas, no pergunta quem de fato ateu, quem agnstico, e
quem apenas no segue alguma religio preestabelecida, embora conserve a sua f
em algo transcendental, denominando todos estes grupos pelo termo "sem religio".
Entretanto, uma pesquisa com dados do perodo entre 2000 e 2003 mostra que o
nmero de pessoas sem-religio caiu de pouco mais de 7% em 2000 para
aproximadamente 5% em 2003 no Brasil. Atualmente, apenas os ditos catlicos e
evanglicos superam em nmero os no-religiosos. Em comparao, estima-se que
a mdia mundial de no-religiosos de 23,5% da populao total.
14.4. Espiritismo
O espiritismo uma das religies que tem crescido no Brasil. Em 2000, o
Brasil concentrava 2,3 milhes de espritas. Em 2005, estimava-se a existncia de
10 milhes de espritas no mundo inteiro. Desse total, aproximadamente 3 milhes
vivem no Brasil, fazendo dessa a maior nao esprita do planeta. Estima-se,
porm, que o nmero de simpatizantes do espiritismo no Brasil gire em torno de 20
milhes. Como doutrina filosfica, o espiritismo foi sistematizado pelo pedagogo
francs Allan Kardec em O Livro dos Espritos, publicado em 1857. No Brasil,
contudo, houve uma forte ressignificao das idias espritas, que foram carregadas
de um vis muito mais religioso do que o existente na Europa. Foi dentro dessa
perspectiva que o espiritismo foi amplamente divulgado no Brasil, ainda na
segunda metade do sculo XIX, atraindo principalmente a classe mdia. Em
setembro de 1865, em Salvador, Bahia, foi criado o "Grupo Familiar do
Espiritismo", o primeiro Centro Esprita Brasileiro. Em 1873, fundou-se a
"Sociedade de Estudos Espritas", com o lema "Sem caridade no h salvao; sem
caridade no h verdadeiro esprita". Esse grupo dedicou-se a traduzir para o
portugus as obras de Kardec, como "O Livro dos Espritos", "O Livro dos Mdiuns",
"O Evangelho Segundo o Espiritismo", "O Cu e o Inferno" e "A Gnese".
Foi nesse contexto que Adolfo Bezerra de Menezes aderiu doutrina esprita,
tornando-se um dos maiores expoentes do espiritismo do pas.
Bezerra de Menezes foi presidente da Federao Esprita Brasileira (FEB) por
duas gestes. A FEB foi fundada em janeiro de 1884, pelo Sr. Elias da Silva, com a
finalidade de unificar o pensamento esprita no Brasil.
No dia 2 de abril de 1910, nasceu Francisco Cndido Xavier, conhecido
simplesmente como Chico Xavier. Aos 5 anos de idade, Chico afirmou conversar
com o esprito de sua me. Humanitrio, o mdium foi indicado duas vezes ao
prmio Nobel da Paz. Responsvel direto pelo grande nmero de adeptos que a
religio conseguiu no Brasil, Chico Xavier reconhecido mundialmente pela
comunidade esprita. Os mais de 400 livros psicografados por ele foram traduzidos
em inmeras lnguas. Chico Xavier morreu em 30 de junho de 2002.

14.5. Religies Afro-brasileiras
Com a vinda dos escravizados para o Brasil, seus costumes deram origem a
diversas religies, tais como o candombl, que tem milhes de seguidores,
principalmente entre a populao negra, descendente de africanos. Esto
concentradas em maior nmero nos grandes centros urbanos do Norte, como Par e
Maranho, no Nordeste, Salvador, Recife, Piau e Alagoas, no sudeste, Belo
Horizonte, Rio de Janeiro e So Paulo, e no Rio Grande do Sul. Um dos aspectos
mais interessantes das religies de matriz africana a conduta no proselitista,
alm claro uma maior tolerncia com o diferente (fato no encontrado na maioria
dos segmentos religiosos).
As chamadas Religies Afro-Brasileiras: o candombl que dividido em vrias
naes, o batuque, o Xang do Recife e o Xamb foram trazidas originalmente pelos
escravos que cultuavam seu Deus, e as divindades chamadas Orixs, Voduns ou
inkices com cantos e danas trazidos da frica.
Estas religies foram perseguidas, e acredita-se terem o poder para o bem e o
mal. Hoje so consideradas como religies legais no pas, mas mesmo assim,
muitos de seus seguidores preferem dizer que so "catlicos" para evitar algum tipo
de discriminao, principalmente na rea profissional. Porm, aos poucos, vo
sendo mais bem compreendidos.
Nas prticas atuais, os seguidores da umbanda deixam oferendas de
alimentos, velas e flores em lugares pblicos para os espritos. Os terreiros de
candombl so discretos da vista geral, exceto em festas famosas, tais como a Festa
de Iemanj em todo o litoral brasileiro e Festa do Bonfim na Bahia. Estas religies
esto em todo o pas.
O Brasil bastante conhecido pelos ritmos alegres de sua msica, como o
Samba e a conhecida como MPB (msica popular brasileira). Isto pode relacionar-se
ao fato de que os antigos proprietrios de escravos no Brasil permitiam que seus
escravos continuassem sua tradio de tocar tambores (ao contrrio dos
proprietrios de escravos dos Estados Unidos que temiam o uso dos tambores para
comunicaes).
14.6. Religio Brasileira

Diferente do candombl, que a religio sobrevivente da frica ocidental, h
tambm a Umbanda, que representa o sincretismo religioso entre o catolicismo,
espiritismo, o xamanismo brasileiro e os orixs africanos. A Umbanda
considerado por muitos uma religio nascida no Brasil em 15 de novembro de 1908
no Rio de Janeiro. Embora existam relatos de outras datas e locais de manifestao
desta religio antes e durante este perodo seus adeptos aceitam esta data como o
incio histrico da mesma.
14.7. Neopaganismo
Comeam a se difundir entre os brasileiros, atualmente, as religies neo-
pags, como a Wicca e o Neo-druidismo. Isto ocorre principalmente em Braslia e
nas capitais da Regio Sudeste.

14.8. Xamanismo
Do estado da Bahia para o norte h tambm prticas diferentes tais como
Pajelana, Catimb, Jurema, Tambor-de-Mina e Terec com fortes elementos
indgenas. Em 2004, a Comisso Nacional Anti-Drogas (CONAD), atual rgo do
Ministrio da Justia brasileiro, aps dezoito anos de espera da comunidade
daimista, reconhece a legitimidade do uso religioso da ayahuasca e a legalidade de
sua prtica no culto do Santo Daime.
14.9. A Religiosidade Atual

Em um artigo do ensasta e diplomata Srgio Paulo Rouanet, na Folha de SP
de 19 de maio de 2004, com o ttulo A volta de Deus, encontramos um dos temas
centrais da dcada de noventa, e que se mantm atual nessa primeira dcada do
novo sculo, o sculo XXI.
Rouanet o sintetiza logo na entrada do texto: No chega a ser uma novidade
que estamos assistindo desde algum tempo a um certo reencantamento do
mundo, isto , a uma inverso daquele processo que Max Weber considerava tpico
da modernidade e que tnhamos nos habituado a ver como definitivo: a
secularizao.
De fato, h como discordar de Rouanet? No todo do artigo quase que no, mas
em certos detalhes importantes que levam razo do texto, sim. A primeira
discordncia em relao ao que ele chama de "reencantamento do mundo"; a
segunda discordncia em relao ao modo como ele v as simpatias de Rorty e
Habermas em relao religio.
difcil ver um "reencantamento do mundo", se levamos a srio que tal
enunciado seria o contrrio da noo de "desencantamento do mundo" de Max
Weber. Pois Weber no disse que o mundo moderno se desencantava, no sentido de
que perdia sua religiosidade; mas ele disse que o mundo se desencantava uma vez
que perdia sua magia. Religio e magia no so a mesma coisa. Ou seja, um
homem moderno pode ser religioso e, no entanto, pode muito bem no acreditar
que o boto que ele aperta para acender a luz faa qualquer mgica ao se produzir
luz, ainda que ele no saiba qualquer fsica para explicar o surgimento da luz ali na
lmpada acima de sua cabea. Ou seja, o homem moderno passa a viver com a
idia de que h explicaes racionais e cientficas para tudo, ou quase tudo, e ento
pouca coisa lhe mete medo ou o espanta. Isso o "desencantamento do mundo" de
Weber. Se assim , nenhum religioso de hoje, no Ocidente ou no Oriente, por mais
fantico que seja, igual a qualquer pr-moderno (na acepo de Weber), que
poderia dar um salto de susto se algum, com um "clique", fizesse luz num quarto.
No passa pela cabea de nenhum oriental ou ocidental mais ou menos
escolarizado, ou at mesmo analfabeto, achar que os deuses comandam a luz que
se faz em um quarto. Nenhum dos fanticos que estiveram assassinando
novaiorquinos no "11 de Setembro" acreditava que os avies iriam, sozinhos,
explodir as torres - eles sabiam muito bem que eles que tinham de fazer isso. No
h mgica. O que h, na cabea deles, que o inimigo inimigo por ser inimigo da
vontade de seu deus. Mas todos eles sabem que o mundo natural natural, e sob
ele, todos ns seguimos as leis da causalidade. Por isso, um tanto complicado
achar que h algum em clima de reencantamento, como diz Rouanet.
O que Rouanet acredita que sejam as posies de Habermas e Rorty no tem
tanta ligao com o que citado no contedo do seu artigo. No h nenhuma volta
religio, por parte desses filsofos, por conta do fato de termos nos ltimos anos
um crescimento do nmero de igrejas e fiis no mundo todo, em diversas formas de
religio. Ou seja, o que os filsofos dizem com simpatia religiosidade, no tem a
ver com o fato do crescimento da religio no mundo, para o bem ou para o mal.
Habermas, hoje como ontem, acredita que energias religiosas fazem parte do
mundo moderno, mas que a religio tem de viver sob as regras democrticas
modernas, e as igrejas devem se submeter vida estatal.
Rouanet cita isso, mas acredita que isso seria um passo diferente se
Habermas ainda fosse um socilogo marxista, que simplesmente deveria fazer a
apologia do laicismo. Ora, mas Habermas nunca fez a simples apologia do laicismo,
exatamente por compreender que no "mundo da vida" caberiam mais elementos que
o laicismo. Rouanet fora Habermas a ficar simptico religio de um modo
estranho, como se, algum dia, a prpria teoria de Habermas no j tivesse sido
tomada por vrias correntes religiosas. Sabemos que o foi; inclusive a Teologia da
Libertao a adotou, para fomentar o que seria uma sociedade democrtica, e talvez
at socialista, com a religiosidade cultivada pelos cidados de tais sociedades.
O mesmo se d com Rorty. Este filsofo, como Rouanet nota, diz que prefere
Jesus-homem, pregando o amor, do que Jesus-Deus, pregando a verdade. Ora, est
certo, e Rouanet parece compreender isso. Mas ele estranha tal comportamento.
Qual a razo do estranhamento? isso que fica difcil de entender. Pois a tradio
do pragmatismo coloca a idia de que jamais deveramos pedir a extino da
religio, e teramos sim de compreender que ela um dos pontos de vista em uma
sociedade plural era isso que dizia William James. isso que, agora, fica claro
com o livro The future of religion, com ensaios de Rorty e Gianni Vattimo. publicado
pelo telogo Zabala. Posso dizer, ento, baseado em Rorty, que os argumentos de
Jesus, muitas vezes, so argumentos antes de um filsofo pragmtico que de um
pregador religioso. Por exemplo, o caso do amor aos semelhantes. Num mundo onde
o romanismo e o culto do forte e viril entravam em colapso, no seria bem til ser
doce, perdoar, tentar ajudar o outro? Muito mais til. Roma no podia mais dar
suas regras para todos, no podia mais ajudar todos, e as pessoas estavam
precisando se ajudar mutuamente.
Cada palavra de Jesus, ento, era bastante til - o homem que passasse a
usar a linguagem de Jesus se adaptava melhor s necessidades do futuro do que os
que usavam, ainda, a linguagem de Csar. Mas Rouanet, foradamente, esquecendo
da tradio filosfica de Rorty, escreve um trecho ininteligvel para mim: No sei se
Rorty leu "A Missa de um Ateu", de Balzac, mas a concluso do seu discurso
poderia ter como ttulo "A Profecia de um Ateu". Seu atesmo soa estranhamente
religioso. Sua utopia se parece nos mnimos pormenores com uma utopia
messinica, e, para no deixar dvida, faz questo de usar, para descrev-la, o
adjetivo "sagrado".
Qual a razo pela qual Rorty usa "sagrado"? No a razo pela qual Rouanet
acredita. Sagrado, em Rorty, no tem conotao mstica, mas tem conotao
prtica: energias religiosas e energias utpicas so energias privadas - fazem parte
do campo do sagrado de cada um de ns, aquele campo no qual colocamos tudo
sob uma aura (quase que num sentido benjaminiano do termo). Essas energias
fazem com que alguns se dediquem pintura e outros se dediquem orao. So
as prticas privadas do homem quando da sua auto-construo individual no so
as partes pblicas desse homem, quando ele se pe como cidado e busca a justia
social. Vou agora para o problema do ttulo do artigo de Rouanet: h de fato uma
volta de Deus? No creio. No no sentido de uma crena muito diferente da que
sempre houve. O que h um aumento do nmero de pessoas que escolheram ter
como comunidade no s a parquia criada pelas repblicas ou estados

constitucionais, mas tambm as parquias criadas por grupos de crenas
associadas ao desejo de ajuda-mtua. isso que faz com que as pessoas procurem
a religio: lugar para socializao. Escolas, partidos, ?rotaris?, clubes e assim por
diante no so espaos de socializao completos - so espaos de socializao
excludentes. As igrejas so espaos includentes de socializao. Ningum procura
nica e exclusivamente "ajuda divina" quando vai a uma igreja, quando se
matricula numa religio. A maioria das pessoas procura amigos, pessoas para uma
palavra amiga, pessoas com quem compartilhar idias, crenas e, quase sempre,
casamentos, negcios, namoros, trocas de favores, etc. Trocam-se tambm, nas
igrejas, solides.
Se "Deus" o "mediador" entre a minha vontade de no estar sozinho e a
vontade do outro de escapar da solido, certo que "Deus", aqui, aparece como
uma crena tipicamente religiosa - no sentido etimolgico original da palavra
religio, de re-ligare, de convvio. Quem que no quer ter, perto de sua casa,
amigos que se renem para orar e que, em certos momentos, podem funcionar na
criao de uma sociedade de ajuda-mtua?
Os imigrantes italianos fizeram muitas sociedades de ajuda-mtua, quando se
viram desesperados em um Brasil inspito no comeo do sculo XX. As igrejas
funcionam assim, as seitas possuem esse carter em todo o mundo, mesmo as mais
autoritrias e que exigem os maiores sofrimentos de seus membros. Rouanet parece
ter, de tanto estudar o iluminismo, deixado de notar o que move as pessoas para a
religio. No fundo, ele est embasbacado com o fato do crescimento da religio no
mundo. Mas Habermas e Rorty no esto.
15 - OS FILSOFOS MODERNOS E
A RELIGIO
15.1. Rousseau
Conclui seu "Contrato social" com um captulo sobre religio. Para comear,
Rousseau claramente no hostil religio como tal, mas tem srias restries
contra pelo menos trs tipos de religio. Rousseau distingue a "religio do homem"
e a "religio do cidado". A religio do homem que pode ser hierarquizada ou
individual, organizada e multinacional. No incentivadora do patriotismo, mas
compete com o estado pela lealdade dos cidados. Este o caso do Catolicismo,
para Rousseau. "Tudo que destri a unidade social no tem valor" diz ele. Os
indivduos podem pensar que a conscincia exige desobedincia ao estado, e eles
teriam uma hierarquia organizada para apoi-los e organizar resistncia. O exemplo
de religio do homem no hierarquizada o cristianismo do evangelho. informal e
no hierarquizada, centrada na moral e na adorao a Deus. Esta , com certeza,
para Rousseau, a religio em que ele nasceu e foi batizado, o calvinismo. De incio
Rousseau nos diz que esta forma de religio no somente santa e sublime, mas
tambm verdadeira. Mas a considera ruim para o Estado.
Cristandade no deste mundo e por isso tira do cidado o amor pela vida na
terra. "O Cristianismo uma religio totalmente espiritual, preocupada somente
com as coisas do cu; a ptria do cristo no deste mundo". Como consequncia
os cristos esto muito desligados do mundo real para lutar contra a tirania
domstica. Alm disso, os cristos fazem maus soldados, novamente porque eles
no so deste mundo. Eles no iro lutar com a paixo e patriotismo que um
exrcito mortfero requer.

Do ponto de vista do estado, e este o aspecto que mais interessa a Rousseau,
a religio nacional ou religio civil a prefervel. Ele diz que ela rene adorao
divina a um amor da Lei, e que, em fazendo a ptria o objeto da adorao do
cidado, ela ensina que o servio do estado o servio do Deus tutelar. A religio do
cidado o que na sua poca chamava-se tambm religio civil. a religio de um
pas, uma religio nacional. Esta ensina o amor ao pas, obedincia ao estado, e
virtudes marciais. A religio do imprio romano seu exemplo. No entanto, pelo
fato mesmo de que serve ao Estado, a religio civil ser manipulada segundo certos
interesses, e por isso, diz Rousseau, "ela est baseada no erro e mentiras, engana
os homens, e os faz crdulos e supersticiosos". E diz mais: a religio nacional, ou
civil, faz o povo "sedento de sangue e intolerante". Rousseau apresenta ento sua
proposta.
Deveria ser concedida tolerncia a todas as religies, e cada uma delas
conceder tolerncia s demais.
Mas ele quer a pena de banimento para todos que aceitarem doutrinas
religiosas "no expressamente como dogmas religiosos, mas como expresso de
conscincia social". O Estado no deveria estabelecer uma religio, mas deveria
usar a lei para banir qualquer religio que seja socialmente prejudicial.
Para que fosse legal, uma religio teria que limitar-se a ensinar "A existncia
de uma divindade onipotente, inteligente, benevolente que prev e prov; uma vida
aps a morte; a felicidade do justo; a punio dos pecadores; a sacralidade do
contrato social e da lei". O fato de que o estado possa banir a religio considerada
antisocial deriva do princpio de supremacia da vontade geral (que existe antes da
fundao do Estado) vontade da maioria (que se manifesta depois de constitudo o
Estado), ou seja, se todos querem o bem estar social, e se uma maioria deseja uma
religio que vai contra essa primeira vontade, essa maioria ter que ser reprimida
pelo governo.
Refugiado em Neuchatel, ele escreveu Lettres ecrites de la Montagne
(Amsterdam, 1762), no qual, com referncia constituio de Genebra, ele
advogava a liberdade de religio contra a Igreja e a polcia. A parte mais admirvel
nisto o credo do vigrio da Saboia, Profession de foi du vicaire savoyard, no qual,
em uma frase feliz, Rousseau mostra uma natural e verdadeira susceptibilidade
para a religio e para Deus, cuja omnipotncia e grandeza so, para ele,
publicamente renovadas cada dia.
15.2. Durkheim
Ele tem como objetivo: elaborar uma teoria geral da religio, com base na
anlise da instituio religiosa mais simples e mais primitiva (Totemismo). Para
isso, usa o mtodo de definir o fenmeno, refutar as teorias diferentes das suas,
demonstrar a natureza essencialmente social da religio. Durkheim refuta o
animismo, a f em espritos, e o naturismo onde os homens adorariam as foras
naturais transfiguradas. Tambm critica a Religio da Humanidade de Auguste
Comte, pois a religio uma criao coletiva e no individual. Para Durkheim a
essncia da religio a diviso do mundo em fenmenos sagrados ou profanos. O
sagrado se compe de um conjunto de coisas, de crenas e de ritos, o conjunto
dessas crenas e desses ritos constitui uma religio. Para que haja o sagrado
preciso que os homens faam a diferena entre o que profano e cotidiano, e o que
diferente e, portanto, sagrado. Eles tm conscincia de que h alguma coisa, uma
fora, que supera a sua individualidade, a sociedade anterior a cada um dos
indivduos e que sobrevive a eles. A religio a transfigurao da sociedade, atravs
da adorao do totem ou Deus os homens sempre adoraram a realidade coletiva:
Os interesses religiosos no passam da forma simblica de interesses sociais e
morais.
15.3. Karl Marx

Em suas teses sobre Feuerbach (1854) Marx o critica e vai mais longe em sua
explicao sobre religio. Feuerbach esquece que o homem se modifica,
modificando as circunstncias. Limita-se a dissolver o mundo religioso no mundo
profano, esquecendo-se que a separao destes dois mundos tem seu fundamento
no prprio mundo profano, dividido por antagonismos. Ele abstrai da histria e no
v que o prprio sentimento religioso um produto histrico do social. Marx v em
qualquer religio apenas o reflexo imaginrio, nos crebros humanos, das foras
externas que regem sua vida diria, reflexo em que as foras terrestres tomam
aspectos de foras supra-terrestres. Primeiro se idealizam as foras da natureza,
depois as sociais. No primeiro estgio as foras misteriosas da natureza se tornam
divindades, nos fantasmas da imaginao. Recebem atributos sociais e os deuses se
tornam os representantes das foras histricas. Na fase seguinte, todos os atributos
naturais e sociais de todos os deuses so transferidos para um deus nico e todo-
poderoso que, por sua vez, no passa de um reflexo do homem abstrato. A moral e
as religies do passado, no nvel dos fetiches, exprimem condies de vida servil
(condies inevitveis). Os homens primitivos, subjugados pelas foras da natureza,
projetam estas foras num mundo ideal e lhes atribuem poder mgico ou religioso.
A outra fonte da religio est na dependncia dos trabalhadores, no mais s foras
da natureza, mas s foras da produo e da minoria dominante. A dialtica do
capitalista explorador e do proletrio explorado a fonte do inumano no homem e
do religioso na sociedade.
O proletrio procura a felicidade que no consegue encontrar nos crculos
imediatos de sua existncia, propriedade, sociedade, Estado capitalista, super-
estruturas constitudas pelo capitalismo para garantir seu domnio. Ensina-se o
explorado a procurar a sua felicidade no alm, no sobrenatural. Esta a alienao
propriamente religiosa, submisso a uma abstrao que mantm a escravido. A
alienao religiosa mantida pelo capitalismo que consola o operrio de sua
misria presente, prometendo-lhe o consolo e um alm fictcio. A prpria religio
tranqiliza a classe dos exploradores, pois cega como s causas da misria (por
egosmo de classe), completamente alienado, o fetiche religioso a satisfaz e lhe
acalma a conscincia com alguns gestos de caridade, vlvula de segurana para a
conscincia dos privilegiados. (nesse sentido ela o pio que enebria o pobre,
alienando-o do desejo de ter algo aqui e agora em troca do algo futuro, enquanto a
classe alta e mdia enriquece apropriando-se do produto do pobre). Para Marx,
pois, a religio a forma ideal e abstrata encontrada pela classe dominante, para
justificar sua situao e para fazer a classe oprimida aceitar a sua sorte. Mas, como
a burguesia uma classe em declnio, cujo domnio est ameaado, deve, para
chegar a este duplo resultado, conseguir que o ideal proposto se apresente to
grande, to nobre, to belo quanto possvel. a projeo no alm, de um paraso
perfeito. Tal idealismo um materialismo srdido: o do grande capital.
A religio como fator sociolgico vai sofrer a influncia cultural e nela
influenciar. A forma de religio bblica dentro de uma cultura est constantemente
em choque com a linha divisria entre a expresso religiosa cultural (religio
herdada dos antepassados) e a expresso social cultural (modo de vida).
Veja esse exemplo: "Certo missionrio em uma determinada tribo africana,
depois de longo tempo ali, alcanou muitos para Cristo. Enquanto l esteve,
presenciou por diversas vezes os toque de tambor chamando para a guerra, para as
danas das festas de seus deuses. Um fato que lhe causou uma grande surpresa foi
quando os crentes daquela tribo, recm-convertidos, comearam a tocar os
tambores em sua primeira grande reunio de culto. A medida que o toque dos
tambores se intensificava, o povo cantava, batia palmas e celebrava sua nova vida
em Cristo. Terminado o "culto", o evangelista foi falar com um dos tocadores de
tambor: - Por que vocs continuam tocando os tambores como faziam antes de
aceitar a Cristo? Isso no far que seus irmos voltem sua antiga maneira de ser?
- No, no - respondeu o tocador de tambor - desde que nos tornamos crentes
s usamos os toques bons. Nunca mais tocaramos como o fazamos antes!
- Quer dizer que h toques de tambor bons e maus?
- Sim - respondeu o tocador - todo mundo sabe quais so os toques de tambor
bons e quais os maus. Ns nunca tocaramos os ritmos maus nos cultos da igreja!"
Veja como o evangelho j havia modificado os costumes e o comportamento
deles.
16 - UMA VISO RELIGIOSA DE

MAX WEBER
A ao religiosa ou magicamente motivada, em sua existncia primordial, est
orientada para este mundo. As aes religiosa ou magicamente exigidas devem
ser realizadas para que vs muito bem e vivas muitos e muitos anos sobre a
face da Terra. (Max Weber).
A teoria religiosa weberiana, revisada por Bourdieu, uma anlise sociolgica

do sistema religioso. Por isso, no campo religioso teolgico, possivelmente, os
agentes religiosos, assim como os consumidores de religio (leigos), para usar a
linguagem sociolgica, tero dificuldades em aceitar esse tipo de argumentao,
sobretudo a teoria do interesse religioso e dos papis circunscritos aos
protagonistas da ao religiosa. Vale salientar, antes de tudo, que a linguagem
sociolgica e no teolgica, quer dizer, ela parte do sentido da ao e no da
revelao.
Ainda a fim de introduo, deve ser frisado que a presena da sociologia da
religio de Max Weber no aparece unicamente no primeiro apndice da Economia
das trocas simblicas, mas em toda a pesquisa de Pierre Bourdieu sobre a
sociologia da religio, como, por exemplo, na definio do campo religioso e na
construo sociolgica do habitus.
Ao apresentar a sociologia da religio de Max Weber, Pierre Bourdieu
argumenta que, em toda a sua vida, Weber se esforou para provar a eficcia
histrica das crenas religiosas (relao entre as intenes dos agentes e o sentido
histrico de suas aes), contrariando o reducionismo da teoria marxista. Porm,
chegou a ser simplista ao exaltar por demais a fora dos agentes religiosos na
composio da histria. Nesse sentido, o prprio Bourdieu, em tom de ironia,
levanta que tanto Marx como Weber, diante de suas teorias concorrentes e
complementares, se esquecem do trabalho religioso que realizado por agentes
especializados, porta-vozes institucionais poderosos, que respondem com um tipo
de prtica e discurso a um tipo de necessidade e a um grupo determinado. Pierre
Bourdieu, ao apontar para o limite de uma interpretao, salienta que, para levar

at o final a teoria weberiana sobre a religio, torna-se preciso fazer o
levantamento das dificuldades com que Weber se defronta em sua tentativa de
definir os protagonistas da ao religiosa: profeta, feiticeiro e sacerdote.
Nesse sentido, Bourdieu aponta que, em Weber, as definies e os limites de
cada protagonista religioso ficam comprometidos pelas definies universalistas de
Weber, que, para fins metodolgicos, usa do tipo-ideal.
Dessa forma, parece que os instrumentos de pensamento de que dispunha
Max Weber dificultavam a tomada de conscincia completa e sistemtica dos
princpios que adotava (ao menos de modo intermitente) em sua investigao e que,
por isso, no podiam tornar-se o objeto de uma ordenao metdica e sistemtica.
Assim, Bourdieu menciona que, para que haja uma primeira ruptura com a
metodologia de Max Weber em sua anlise dos protagonistas religiosos, busca-se
uma representao terica interacionalista das relaes entre os agentes
religiosos, no sentido de uma teoria da interao simblica, extrado das
entrelinhas do texto weberiano.
Uma segunda ruptura, na tentativa de eliminao das dificuldades de Max
Weber, seria
subordinar a anlise da lgica das interaes que podem se estabelecer entre
agentes diretamente defrontados e, particularmente, as estratgias que os opem,
construo da estrutura das relaes objetivas entre as posies que ocupam no
campo religioso, estrutura que determina a forma que podem tomar suas interaes
e a representao que delas possam ter.
Nesse sentido, Bourdieu levanta que a metodologia weberiana no leva em
conta o interesse em jogo, tanto em relao ao servio dos leigos, quanto a servio
dos diferentes agentes religiosos. Isso porque o interesse no campo religioso leva a
satisfao de um tipo especfico de interesse. Nesse sentido, ocorre a crtica ao
mtodo weberiano, porque, ao no apontar para o jogo dinmico dentro do campo
religioso, quando a necessidade religiosa no especificada, levando-se em conta os
diferentes grupos e classes, a definio da necessidade religiosa torna-se limitada.
Bourdieu aponta que interesses religiosos podem ser distintos. Por exemplo,
os interesses mgicos so parciais e imediatos, distinguindo-se dos interesses
religiosos. Quando mais dependente da natureza, e ocupando um lugar inferior na
hierarquia social, a tendncia uma religio de interesses mgicos.
Nas tradies mais campesinas, a religiosidade comumente se orienta ao
ritualismo metereolgico, sendo que a religiosidade tica se reduz a uma moral tipo
do ut des (toma l d c). J nas zonas mais urbanizadas, de economia burguesa, o
interesse religioso mais contnuo e racional, o que gera outro tipo de moral e de
relao religiosa.
O socilogo ainda defende que o processo de moralizao e de sistematizao
que conduz da magia religio depende no s de interesses dos dois protagonistas
(sacerdote, profeta), mas tambm das transformaes da condio econmica e
social dos leigos. Para Bourdieu, pode-se falar de interesses religiosos quando surge
uma demanda ideolgica, isto , a espera de uma mensagem sistemtica capaz de
dar um sentido unitrio vida, propondo a seus destinatrios privilegiados uma
viso coerente ao mundo e da existncia sistemtica, e dando-lhes os meios de
realizar a integrao sistemtica de sua conduta cotidiana. Portanto, capaz de lhes
fornecer justificativas de existir tal como existem, isto , em uma determinada
posio social.

Nesse sentido, e aqui para a anlise sociolgica importante, a funo social
da religio no unicamente livrar os leigos da angstia existencial, mas,
sobretudo, a religio tem importncia e funo social, pois fornece justificativas
sociais de existir enquanto ocupantes de uma determinada posio na estrutura
social, definio essa que est implcita nas anlises religiosas weberianas.
Assim, os sistemas de interesses religiosos so determinados pela situao
social. Isso implica que uma mensagem religiosa capaz e efetiva para um
determinado grupo, de ao simblica, aquela que pode fornecer um sistema de
justificativas de existncia a determinada posio social. Nessa linha de raciocnio,
Bourdieu pode afirmar que as demandas religiosas tendem a organizar-se em torno
de dois grandes tipos que correspondem a dois grandes tipos de situaes sociais,
ou seja, as demandas de legitimao da ordem estabelecida prprias das classes
privilegiadas, sentimento de dignidade prendido a convico da prpria excelncia e
perfeio de conduta de vida, e as demandas de compensao prprias das classes
desfavorecidas (religies de salvao) [...] [que se funda na promessa de salvao do
sofrimento] e no apelo da providncia capaz de dar sentido ao que so a partir do
que viro a ser.
Sobre a concorrncia no campo religioso pelo poder, para Bourdieu, a
especificidade est no fato de que o alvo tem residncia no monoplio do exerccio
legtimo do poder de modificar em bases duradouras e em profundidade a prtica e
a viso do mundo dos leigos, impondo-lhes e inculcando-lhes um habitus religioso
particular, isto , uma disposio duradoura, generalizada e transfervel de agir e de
pensar conforme os princpios de uma viso (quase) sistemtica do mundo e da
existncia.
Nesse nterim, Bourdieu faz notar que, na luta pela concorrncia religiosa, os
instrumentos e estratgias utilizadas dependem da autoridade religiosa, levando
ainda em conta a posio na diviso do trabalho e a posio na estrutura objetiva.
Na diviso e diferenciao do trabalho religioso, os fatores poderosos nessa
diferenciao so compostos pela oposio entre os produtores da religio, capazes
de criar uma viso sistemtica do mundo, profetas, e a Igreja, organizada com
vistas a exercer de modo duradouro a ao prolongada necessria para inculcar
uma tal viso e investidas da legitimidade propriamente religiosa, que constitui a
condio do exerccio desta ao.
Acompanhando o pensamento weberiano, Bourdieu remete diferenciao
entre o profeta e o corpo sacerdotal. Enquanto que o profeta baseia-se na ao
carismtica exercida pela fora da palavra proftica, descontnua, extracodiana e
temporal, a ao do corpo sacerdotal exercida pela fora de mtodo religioso de
tipo racional, que tem sua fora de ao contnua e cotidiana, auxiliado por um
aparelho administrativo potente e organizado burocraticamente.
Nesse sentido, para que o profeta inculque uma conduta de vida de efeito
duradouro, necessrio que a profecia morra, no intuito de no mais ser uma
mensagem de ruptura rotina e ordem social, incorporado ao corpo sacerdotal
moeda cotidiana do capital original de carisma. No fim, conforme Bourdieu, na
luta pelo exerccio legtimo do poder religioso, o que vai prevalecer a autoridade e
a fora que se conquistou no transcorrer da luta.
Sobre a legitimidade religiosa, Bourdieu tece que ela resultado direto das
lutas passadas pelo exerccio legitimo da religio. O que ocorre de forma violenta e
depende das armas materiais ou simblicas que os agentes pelo monoplio do
exerccio religioso legtimo podem usar nas relaes de peleja religiosa. O socilogo
destaca que, enquanto a autoridade do profeta estabelecida a cada instante,

dependendo da oferta e demanda de servio religioso, o sacerdote dispe de uma
autoridade de funo que o dispensa de conquistar e de confirmar continuamente
sua autoridade e o protege das conseqncias do fracasso de sua ao religiosa.
Para Bourdieu, o poder religioso o produto de um negcio (transao) entre
agentes religiosos e leigos, onde o interesse de cada categoria deve ser contemplado,
sendo que o poder que os agentes religiosos detm derivam do princpio de
estrutura das relaes de fora simblica. O poder do profeta est baseado na fora
de um grupo que ele mobiliza e representa interesses dos leigos ocupantes de
determinada posio na estrutura social. Nesse sentido, o profeta, que portador
de um carisma pessoal, uma qualidade extraordinria, tem uma fora organizadora
e mobilizadora, porm, no h de se esquecer que o profeta, em comunicao com
os leigos, geralmente aparece em perodos de crise, perodos de transformao
econmica, destruio e enfraquecimento de tradies e valores que forneciam os
princpios da viso do mundo e da conduta na vida.
Nesse ponto, Bourdieu contesta a concepo de carisma weberiano como
propriedade individual e ligado natureza. Para Bourdieu, o profeta acumula um
poder simblico que representa algo j existente, uma inconformidade que, mesmo
implcita inconscientemente, portadora de uma mensagem de um grupo e, por
isso, tem propriedade sobrenatural e sobre-humana. Ainda a sistematizao
realizada pelo profeta que produzida em transao direta com os leigos no de
coerncia lgica, mas prtica: a profecia legitima prticas e representaes que tm
em comum apenas o fato de serem engendradas pelo mesmo habitus (prprio de
um grupo ou de uma classe) e que por esta razo, podem ser vividas na experincia
comum como se fossem descontnuas e incongruentes, porque a prpria profecia
tem como principio gerador e unificador um habitus objetivamente coincidente com
o dos seus destinatrios.
Para resolver o conflito entre o corpo sacerdotal e o profeta, depende-se
tambm da fora dos grupos anexados e mobilizados nas relaes de fora
religiosas. O resultado desse conflito, segundo Weber, pode ser o mais diverso,
comeando pela supresso fsica do profeta e at mesmo pela anexao da profecia,
passando, claro, pelas formas de concesses parciais. As foras externas
assumem pesos desiguais na sistematizao da mensagem religiosa original e
dependem da conjuntura histrica, entre elas, as demandas dos leigos, a
concorrncia entre o profeta e o feiticeiro, tendncias internas em torno da diviso
do trabalho.
Quando o carisma desvinculado do profeta, para se ligar instituio, ocorre
a formao da Igreja, que, para Weber, burocraticamente organizada com um
corpo de profissionais (sacerdotes), depositria e administradora de um carisma de
funo, que se ope seita comunidade de pessoas qualificadas carismaticamente
de maneira estritamente pessoal. A Igreja, para Weber, hostil ao carisma
pessoal, isto , proftico, mstico ou exttico, que pretende indicar um caminho
original em direo a Deus. Na medida em que a Igreja burocratiza o carisma, no
sentido de banalizao (Veralltaeglichung) do carisma, a Igreja apresentase como
uma empresa cotidiana, organizada hierarquicamente, com regulamentos,
benefcios, ordem....
A prtica sacerdotal e tambm a mensagem que ela impe e inculca devem
sempre as suas caractersticas mais importantes s transaes incessantes entre a
Igreja que, em sua condio de concessionria permanente da graa (sacramentos),
dispe do poder de coero correlato possibilidade de conceder ou de recusar os
bens sagrados, e as demandas dos leigos que pretende liderar religiosamente e dos
quais provm seu poder (temporal e espiritual).

Para Weber, de acordo com Bourdieu, pelo esforo de regulamentao da
conduta de vida dos leigos, a Igreja v-se obrigada a fazer consentimentos em sua
viso de mundo principalmente frao dos leigos que a Igreja extrai rendimentos e
poder. Nesse sentido, com o monoplio dos bens de salvao, mais contraditria e
divergente, os interesses religiosos, a ao de prdica e de cura das almas, mais
ainda, a ao dos agentes religiosos, tero que se diversificar, criando uma
ambigidade no sistema religioso, pelo fato de se buscar um denominador religioso
entre as diferentes categorias de receptores.
Os intrpretes profissionais (sacerdotes) tm a funo de reinterpretao da
mensagem religiosa original, contribuindo para o trabalho de adaptao e
assimilao e permitindo a comunicao entre a mensagem religiosa, destinatrios
primordiais, e os novos receptores, portadores de interesses e viso de mundos
diferenciados daqueles. Do mesmo modo, os sacerdotes, em defesa aos ataques
profticos e classe dos leigos intelectualizados, precisam delimitar a doutrina
religiosa, dotando-se de instrumentos simblicos, homogneos, mas tambm
coerentes e distintivos, criando elementos balizadores da prtica religiosa.
Ainda a Igreja, no sentido de um corpo de sacerdotes qualificados para o
exerccio do poder religioso, precisa munir-se de armas na concorrncia com o
feiticeiro (mago), que um pequeno empresrio independente, alugado em ocasies
oportunas por particulares, exercendo seu ofcio fora de qualquer instituio
comumente reconhecida e, amide, de maneira clandestina, contribui para impor
ao corpo sacerdotal a ritualizao da prtica religiosa e a anexao de crenas
mgicas.
A profecia de origem submetida a uma sistematizao e a uma banalizao
(cotidianizao) pelo corpo sacerdotal, o que respondem a uma economia de
carisma, no sentido de a prdica (mensagem) e a cura das almas serem entregues a
funcionrios permutveis, qualificados profissionalmente atravs de um
aprendizado homogneo (criao de um habitus religioso), na procura de adaptao
aos interesses dos leigos, e na munizao na luta contra os concorrentes.
Essa sistematizao, que Bourdieu chama de sistematizao
casusticoracional, constitui a exigncia fundamental para que funcione uma
burocracia da manipulao dos bens de salvao, no sentido de que permitem a
quaisquer agentes (isto , permutveis) o exerccio de maneira contnua da
atividade sacerdotal, fornecendo-lhes os instrumentos prticos escritos cannicos,
brevirios, sermonrios, catecismos etc. que lhes so indispensveis para o
cumprimento de sua funo a um menor custo em carisma (para eles mesmos) e a
um risco menor (para a instituio), sobretudo quando lhes necessrio tomar
posio em relao a problemas que no foram resolvidos pela revelao.
16.1. Apontamentos Crticos

A teoria religiosa weberiana, revisada por Bourdieu, uma anlise sociolgica
do sistema religioso. Pierre Bourdieu, ao sistematizar mais ainda a sociologia da
religio de Max Weber, faz um recorte hermenutico muito pessoal. O socilogo
executa um recorte terico e de contedo, faz suposies do que no foi escrito,
enfim, como tem o objetivo de revisitar a sociologia clssica, perfeitamente
aceitvel que focalize alguns elementos, mas no fique preso a eles, comparando-os
com outros autores e indo alm deles, o que se observa no apndice sobre a teoria
da religio de Max Weber supracitado.
Contudo, vale ser frisado que, ao escolher determinados conceitos e ao jog-
los em seu mtodo de interpretao, Pierre Bourdieu desfocaliza conceitos
importantes da teoria da religio de Weber e, dessa forma, pode fazer a crtica. Isso
porque Bourdieu parte da teoria de Max Weber sobre a religio, procurando
apresentar a comunicao religiosa dentro de uma terminologia econmica, de
transao, o que chama muito a ateno do leitor, no acostumado a esse tipo de
linguagem no campo religioso.
Possivelmente, os agentes da religio, assim como os consumidores de religio
(leigos), para usar a linguagem sociolgica, tero dificuldades em aceitar essa
argumentao, sobretudo a teoria do interesse religioso e dos papis circunscritos
aos protagonistas da ao religiosa. Vale salientar, conforme j havamos
mencionado, que a linguagem sociolgica e no teolgica, quer dizer, ela parte do
sentido da ao e no da revelao.
Ainda, mesmo que Bourdieu assinale e faa notar as limitaes de Weber, ao
analisar a religio, fica evidente que o objeto de estudo de Pierre Bourdieu tem
como fundamento uma burocracia institucional muito rgida, europia, muito
diferente do que se viu na Amrica Latina, sobretudo, nos anos 1960-70, quando os
sacerdotes, para falar de religio crist, tomam um discurso proftico. Alis, essa
foi a base teolgica que se utilizou no embate contra a instituio tradicional.
Embora, conforme foi visto em Max Weber, o protagonista religioso proftico, com o
tempo, ou eliminado da instituio, ou agregado por ela. Pode-se observar que
muitos dos profetas da poca hoje ocupam os lugares sacerdotais que criticavam.
Enfim, a linguagem sociolgica da religio pode ser til na tomada de
conscincia daqueles que produzem e consomem religio, no sentido de
possibilidade de racionalizao das metas no campo religioso. Ainda os
consumidores (leigos) podem observar como os profetas e os magos (curandeiros,
benzedeiras) ocupam o espao religioso e seu destino na sano sacerdotal, mas
isso outra histria.


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5.2. A Vida Religiosa e o Simbolismo

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6.1. O Mtodo e os Mtodos

6.2. Mtodo Histrico

6.3. Mtodo Comparativo

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6.5. Mtodo Esttico

6.6. Mtodo Tipolgico

6.7. Mtodo Funcionalista

6.8. Mtodo Estruturalista

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9 - MAX WEBER E A RELIGIO

9.1. O Que Weber Mostra em Relao a Religio?

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14.6. Religio Brasileira

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14.9. A Religiosidade Atual

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15.3. Karl Marx

16 - UMA VISO RELIGIOSA DE

A teoria religiosa weberiana, revisada por Bourdieu, uma anlise sociolgica

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16.1. Apontamentos Crticos

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