M argaret D au ler W ilson

FILOSOFA CONTEMPORNEA

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

Coleccin: FILOSOFA CONTEMPORNEA

Director: DR. LEN OLIV
Secretaria: MTRA. SALMA SAAB
 MARGARET DAULER WILSON

DESCARTES
T raduccin de

JOSE ANTONIO ROBLES

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DF. MXICO

MXICO 1990
 Ti'tulo original:
Descartes
Kditado por Routledge & Kegan Paul Ltd., 1978
dentro de la serie The Arguments o f the Philosophers
Copyright Margaret Dauler Wilson 1978.

Primera edicin en espaol: 1990

DR 1990. Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Circuito Mario de la Cueva
Ciudad de la Investigacin en Humanidades
04510 Mxico, D. V.

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

Impreso y hecho en Mxico

ISBN: 968-36-1561-9
 PREFACIO

Sobre la filosofa de Descartes ya hay tantos libros que slo

podra asimilarlos en el espacio de una vida un especialista
casi manitico. Un gran nmero de ellos son buenos libros.
Unos cuantos son, a la vez, eruditos y brillantes, conforme a
cualquier patrn razonable acerca de los escritos histrico-fi-
losficos. Aparte de las intenciones especificas de ia serie en
la que aparece, el presente volumen difcilmente puede aspi
rar a llenar alguna laguna importante dentro de la literatura
filosfica existente.
La razn que tengo para escribir un libro sobre Descartes
es que creo tener una lectura general de su filosofa y, en par
ticular, de las Meditaciones, algo diferente de la de otros co
mentadores especialmente de quienes escriben en ingls.
Creo tambin que las interpretaciones que he desarrollado
acerca de ciertos aspectos de su sistema, o de argumentos
particulares, son o bien novedosas o han sido muy descuidadas.
Probablemente le ser claro al lector que he sido influida, de
manera especialmente fuerte, por dos comentaristas de habla
inglesa: los libros sobre Descartes de Frankfurt y de Kcnny.
Por todo lo que he aprendido de ellos, he llegado a estar en
desacuerdo con Frankfurt y con Kcnny acerca de muchas
cuestiones de crtica y de interpretacin.
Presento mi interpretacin bajo la forma de una especie de
semicomentario a las Meditaciones acerca de la filosofa pri
mera de Descartes. Sigo la lnea general del argumento de las
Meditaciones y donde es necesario introduzco material de
otras obras. En algunos casos el anlisis es muy detallado. Sin
embargo, no intento comentar todos los rasgos o siquiera
todos los rasgos centralesdel argumento de las Meditaciones.
6 PREFACIO

En vista de la orientacin contempornea de la serie en que

aparece esta obra, los lectores pueden sentirse desilusionados
de que este libro no se encuentre orientado, de una manera
ms sistemtica, hacia una evaluacin del sistema de Descar
tes en relacin con las poderosas corrientes anticartesianas de
escritos filosficos recientes. Pero estas corrientes son, a la
vez, tan poderosas y tan diversas que es difcil imaginar tratar
las de alguna manera organizada y, al mismo tiempo, producir
algo asi como una interpretacin coherente del pensamiento
de Descartes. Me ha preocupado ms la ltima tarca. Creo
que es cierto que virtualmcntc Descartes no tena sensibilidad
alguna para los problemas de privacidad y de significado,
de identidad y de referencia que son a los que se han dedica
do muchos filsofos en las ltimas dcadas y que cada vez
parecen ms fundamentales para las cuestiones epistemolgi
cas y metafsicas. Entcndi'a o respetaba poco el concepto de
formalizacin. Sus curiosas teoras fisiolgicas le condujeron
a dar cuenta, de manera extraa c ingenua, de lo que sucede
cuando percibimos, imaginamos o entendemos. Tuvo una
muy pequea nocin del cambio conceptual o de la posi
bilidad de evolucin histrica de las categoras de compren
sin cientfica. (Explic consistentemente su propia revolucin
conceptual en trminos de eliminacin de prejuicios!) En s
tos, como en muchos otros respectos, el sistema filosfico de
Descartes podra justamente denominarse anticuado. Incluso
casi no tendra objeto preguntarse solemnemente por lo que
Descartes habra dicho acerca del argumento del lenguaje pri
vado, o del inconsciente freudiano o del problema de in
dividuar egos cartesianos puros.
Creo que a pesar de estas limitaciones, Descartes campea
entre las mayores inteligencias filosficas de la historia y si
gue siendo sumamente interesante el estudio cuidadoso de su
pensamiento. (sa es la razn, claro est, de todos los libros
que arriba he mencionado.) En primer lugar, tuvo una mente
extraordinariamente poderosa, disciplinada y bien organizada.
Sus argumentos se desarrollan usualmcnte con gran detalle
y responde de manera incansable (aunque a veces irritante)
las crticas, objeciones y simples preguntas. En efecto, l es
su propio y mejor comentador. Como resultado de esto, con
frecuencia se puede obtener una concepcin compleja y bien
 PREFACIO 7

redondeada de la lgica de sus aseveraciones filosficas.

An ms importante es que de alguna forma Descartes capt,
de manera muy profunda, las relaciones entre los conceptos
cientficos modernos y algunos problemas filosficos funda
mentales, especialmente los que tienen que ver con el cono
cimiento y con el yo. El sobrio aunque relajado latn de las
Meditaciones nos presenta una ceida problemtica que se
ha mostrado evasiva, duradera y muy difcil de remover o
disolver completamente, por ms esfuerzos que hagamos. La
nica meta de este volumen es ofrecer un mnimo aumento
en nuestra comprensin de esta fortaleza, que (al menos) an
problcmatiza nuestro inconsciente filosfico.
 RECONOCIMIENTOS

En la formacin y en el mejoramiento de las ideas contenidas

en este libro han participado estudiantes, colegas, participan
tes en coloquios y otras personas que son muchas ms de
aquellas a las que podra agradecer individualmente. Tambin
han contribuido inmensamente al placer que me ha propor
cionado esta labor, por lo que estoy igualmente agradecida.
Sin embargo, me gustara agradecer especialmente a quienes
han hecho criticas detalladas de partes del libro en versio
nes anteriores y a quienes me han proporcionado bibliogra
fas, artculos o trabajos mayores an no publicados (de los
que me he beneficiado). Una deuda particular a este respecto
la tengo con: Willis Doney, Harry Frankfurt, Michael Hooker,
Robert SIeigh, Ruth Mattern, Janct Broughton, Pcter De Vos,
Norman Malcolm, Edwin Curlcy, Jean-Marie Beyssade, Alan
Donagan, Mark Sagoff, Eric Rosen, Richard Watson, Nancy
Newmant y David Lachterman. Cualesquiera que sean las
deficiencias qu<Tan tenga este libro, sera ms pobre, tendra
una informacin menor y sera ms errtico sin la ayuda de
estas personas.
Christopher Mogil, Lawrcnce Remmel y Jay Behmke me
proporcionaron una ayuda muy valiosa y confiable preparan
do el manuscrito. Laura Bell produjo, con eficiencia, un bello
mecanografiado del penltimo borrador y Helen Wright hizo
un trabajo notablemente preciso con la versin final, detec
tando numerosos errores que, de otra manera, hubiesen pasado
desapercibidos. Tambin deseo agradecer a Lee Ritins, Bever-
Iy Juhl y otros miembros, pasados y presentes del cuerpo del
secretariado del Departamento de Filosofa de Princeton, por
diversos auxilios de oficina relacionados con este proyecto.
10 RECONOCIMIENTOS

Una donacin del Humanities Research Council de la Univer

sidad de Prnceton ayud al pago del mecanografiado y de
otros gastos. Una parte importante de los gastos de oficina
restantes corri por cuenta del Departamento de Filosofa.
Agradezco a la Universidad de Prnceton haberme dado un
crucial ao de permiso con apoyo parcial, y al lnstitute for
Advanced Study, bajo la direccin de Cari Kaysen, por el oasis
de una oficina tranquila y de otros auxilios, asi como su apo
yo durante ese ao. Le estoy especialmente agradecida a mi
antiguo profesor Morton White por su muy solicita y genero
sa ayuda a este respecto. Esto, aunado a su instruccin y guia
anteriores, se convierte en una deuda que nunca podre saldar.
Antes de hacer una revisin final del manuscrito, se me
concedi el privilegio de tener una oportunidad de hablar con
varios notables estudiosos de Descartes en Francia. Agradezco
al Ministre des Affaires Etrangeres del gobierno francs, al
profesor J ules Vuillemin, y una vez ms a Prnceton, que me
concedi un breve permiso para tener esta oportunidad mara
villosa. Tambin agradezco a los profesores L. Guillermit, J-
M. y M. Beyssade, Y. Belaval, H. Gouhier, G. Rodis-Lewis, J .
Vuillemin y a sus familias y colegas su hospitalidad y su corts
disponibilidad.
La mayor parte de la seccin 3 del capitulo VI consta de
material publicado previamente en Nos, bajo el ttulo Des
cartes: The Epistcmological Argument for Mind-Body Distinct-
ness [vol. X (1976), pp. 3-17]; se reimprime aqu' con el
amable permiso del editor. Una versin de la seccin 2 del
capi'tulo VI, Cartesian Dualism est por aparecer en Des
cartes: Critical and Interpretive Essays, editado por Michael
Hooker.
Tanto el profesor Honderich como los editores de Rout-
ledge merecen tambin mi agradecimiento por haber soportado
conmigo, sin queja, una formidable serie de retrasos.
Mi amigo Jim Ross ha criticado y discutido conmigo mis
ideas sobre Descartes con visin infalible y paciencia, por un
periodo de varios aos. Tambin ley y critic partes del ma
nuscrito. No slo me salv de incontables errores lgicos y
estilsticos, sino que me dio nimo, inters y escepticismo,
en ocasiones, cuando ms los necesitaba. Las discusiones
con l han afectado especialmente mis tratamientos del cog-
 RECONOC1M1 ENTOS 11

to, del argumento del sueo y la doctrina de la creacin de

las verdades eternas, aun cuando no tengo razn para suponer
que el vera con simpata las versiones finales.
Por ltimo, mi marido Emmett ha sufrido ms inconvenien
tes y problemas que nadie, tanto grandes como pequeos, por
este libro. La nica recompensa para l (aunque quizs es bas
tante), es que los libros de Descartes han quedado finalmente
fuera de la sala. Le agradezco profundamente su paciencia,
comprensin ,y bondad.
Dedico este libro a mis padres y a mis abuelos maternos.
 NOTA A LOS TEXTOS

Sigo casi exclusivamente los textos latinos, ms bien que los

franceses, de las Meditaciones, las Objeciones y respuestas y
los Principios. Hay dos razones principales para esta poltica.
La ms interesante es que en particular con respecto a las
Meditaciones, el texto en latn me parece mucho ms lcido
y coherente filosficamente. A mi juicio, cuando el texto en
francs se separa del texto en latn, el resultado es que hay
muchas ms dificultades y confusiones, en lugar de aclaracio
nes o mejoras. La razn ms obvia que se podra haber con
siderado suficiente es que los textos en latn fueron escritos
por el mismo Descartes, en tanto que los textos en francs
son obra de traductores. Claro est que soy consciente de que
Descartes aprob las traducciones francesas (pero, qu es
lo que exactamente significa eso?), y que se supone que l
mismo introdujo algunos cambios en las versiones francesas
para mejorar el argumento o para aclarar su significado. Inclu
so hay unos cuantos lugares en los que yo supondra perso
nalmente que esto ha acontecido. Sin embargo, el problema
es que, en general, no tenemos manera de estar seguros acerca
de si un cambio dado es de Descartes o de su traductor. Y en
este caso es pertinente la primera de las consideraciones men
cionadas.
Como a la mayora de los estudiantes de habla inglesa de
Descartes, me ha servido mucho la muy conveniente edicin
de sus obras en dos volmenes, compilada y traducida por E.
S. Haldane y G. R. T. Ross. Su contribucin al estudio de
Descartes en los pases de habla inglesa ha sido inmensa. Pero
creo que es tiempo de que las limitaciones de estas traduccio
nes se reconozcan ms ampliamente. Primero, Haldane y Ross
14 NOTA A LOS TEXTOS

casi siempre siguen la traduccin francesa de las Meditaciones,

las Objeciones y respuestas y los Principios, ms que el origi
nal en latn. En segundo lugar, aportaron ocasionalmente
errores propios. Tercero, ahora el lenguaje de su traduccin es
bastante arcaico, mientras que (por alguna razn que no en
tiendo plenamente), el latn de Descartes parece tan directo
e inmediato como lo es el buen periodismo contemporneo.
(Me doy cuenta de que mis propias traducciones no preservan
esta cualidad; para los propsitos del anlisis y el comentario
filosficos me ha preocupado quizs excesivamente alcanzar
la literalidad *.) Como resultado de esto, cuando uno va
de las traducciones de Haldane y Ross a los originales carte
sianos, parece que se encuentra con una mente casi diferente.
Con todo y su elegancia, el latn de Descartes no es especial
mente difcil. Espero que los estudiantes serios de Descartes
y, en especial, los estudiosos que publican, comiencen a estu
diarlo ms y asi, quizs, a confiar menos en la autoridad de
H & R.
Aado una breve nota acerca de la vida y las obras de
Descartes que puede ayudar para seguir el texto. (Para una
presentacin ms detallada y para las notas vanse los
comentarios de Kemp Smith, Boyce Gibson, Beck y M.
Beyssade, listados en la bibliografa.)
 NOTA SOBRE LA VIDA Y LAS OBRAS DE DESCARTES

Descartes naci en 1569 en Turena. Su padre era un oficial

provincial del gobierno y terrateniente. Su madre muri cuan
do l tenia un ao. Curs su educacin primaria en la distingui
da academia jesuta de La Fleche, en la que aprendi los
fundamentos de la filosofa aristotlico-escolstica tradicional
y desarroll una admiracin profunda por la claridad y dis
tincin del conocimiento matemtico. Posteriormente estu
di leyes en la Universidad de Poitiers. Luego de dejar la
Universidad, en 1616, viaj mucho por Europa como volun
tario en un ejrcito holands, primero, y luego en uno bvaro.
En 1618, trab amistad con un hombre de ciencia holands,
Isaac Beeckman, bajo cuya influencia comenz a hacer buena
cantidad de trabajos creativos en matemtica y fsica. En
1619 formul la gran ambicin que guiara el trabajo de su
vida: la de producir una ciencia de la naturaleza, completa o
universal, conforme a los modernos principios matemticos
y mecnicos. Una dramtica serie de sueos durante la noche
del 10 de noviembre de 1619 le pareci a Descartes que sea
laba la aprobacin divina de su proyecto.
Subsecuentemente, Descartes pas varios aos en Pars,
donde conoci a los conductores intelectuales de la poca.
Entre sus amigos estaban algunos telogos de tendencia agus-
tina rivales de los jesutascuyas tesis acerca de Dios y de
la voluntad encontr que le eran especialmente afines. En
1628 se mud a Holanda, donde vivi, con slo breves inte
rrupciones, hasta 1649, cuando la reina Cristina de Suecia lo
persuadi de que fuera a Estocolmo para dar lustre a su corte.
Muri all, en febrero de 1650.
Las obras filosficas y cientficas centrales de Descartes
16 NOTA SOBRE LA VIDA V LAS OBRAS DE DESCARTES

fueron escritas en Holanda. Como se subrayar en el presente

estudio, Descartes concibi su sistema cientfico para suceder
y remplazar la gran sntesis aristotlico-escolstica que haba
dominado por siglos el pensamiento europeo. Concibi su
filosofa (o metafsica) como el fundamento de esta
ciencia.
A todo lo largo de su carrera, Descartes y su obra estuvieron
rodeados de controversias. Us muchas estrategias para
intentar ganar la aprobacin y aceptacin de sus propuestas
especialmente entre las autoridades teolgicas de su poca.
Contuvo la publicacin de su sistema del mundo heliocntrico
(Le Monde) como respuesta a la condena de Galileo. Su pri
mera obra publicada, que constaba del Discurso del mtodo
y de tres ensayos cientficos, la escribi en francs, antes que
en latn aparentemente con la esperanza de obtener el apo
yo y el reconocimiento populares. Pidi repetidamente a su
bien relacionado amigo Mersenne, que recogiera y le propor
cionara opiniones acerca de la posible recepcin de tesis
especficas o que le reuniese crticas sistemticas de pensado
res destacados, de tal manera que Descartes pudiese repli
carles. Dedic las Meditaciones a la escuela de teologa de la
Sorbona, dirigindoles varias pginas de observaciones con
fiadas y lisonjeras. Cuando, finalmente, public una versin
de su sistema completo metafsica ms fsica universal,
fue bajo la forma de un manual escolar jesustico (Los prin
cipios de la filosofa). Desde el punto de vista teolgico-po-
ltico, esta campaa careci, en gran medida, de xito. No lo
salv de la hostilidad, el rechazo y la censura oficiales durante
su vida y lo dej abierto a los cargos de hipocresa, cobarda
y astucia por parte de los estudiosos que escribieron en una
poca ms ilustrada. Sus obras se pusieron en el Indice en
1663. Sin embargo, desde otro punto de vista el de la
historia del pensamiento es difcil imaginar un triunfo ms
formidable. Simplemente, los principios de Descartes s
superaron y remplazaron los aristotlicos a pesar de los muy
desesperados esfuerzos de Leibniz por retener algunos de los
rasgos ms espirituales de los ltimos. Aun cuando las
aportaciones ms especficas de Descartes a la matemtica y
a la fsica pronto fueron superadas por la obra de Leibniz,
Huygens y (sobre todo) Newton, entre otros, la perspectiva
 NOTA SOBRE LA VIDA Y LAS OBRAS DE DESCARTES 17

filosfica occidental se ha revisado permanentemente como

Descartes mismo lo hubiera dicho a partir de sus funda
mentos.
La cronologa de sus obras principales es la siguiente:

1628-1629 (?) Reglas para la conduccin del espritu

Tratado metodolgico, escrito en latn y nunca concluido;
publicacin postuma.
1634 El mundo
Sistema cientfico; publicacin postuma.
1637 Discurso del mtodo, Optica, Geometra, Meteorologa
Publicados en francs. 1 Discurso contiene un esbozo de
la vida y de la educacin de Descartes, junto con una es
pecie de resumen de su posicin filosfica y cientfica. Los
ensayos cientficos se presentan como una muestra de lo
que puede lograr su mtodo.
1641 Meditaciones acerca de la filosofa primera y Objecio
nes y respuestas
Publicadas en latn; las objeciones las reuni Mcrsenne de
diversos filsofos y telogos a solicitud de Descartes.
1644 Los principios de la filosofa
Escritos en latn. La parte I presenta la posicin filosfica
general de Descartes; las partes II, III y IV se proponen, en
gran medida, explicar "todos los fenmenos de la natura
leza.
1647 Notas contra cierto programa
Respuesta a tesis anticartesianas publicadas por un antiguo
discpulo de Descartes, Regius. Aun cuando no es realmen
te una obra principal, las Notes contienen enunciados
importantes y frecuentemente citados acerca de la relacin
mente-cuerpo, as como de otros temas centrales.
1649 Las pasiones del alma
Escrito en francs. Dedicado primordialmente a la fisiologa
de la emocin as como a la posibilidad del control de las
pasiones.

Dos importantes fuentes adicionales acerca de la filosofa

de Descartes son La investigacin de la verdad y la Conver
sacin con Burman. El primero es un dilogo inconcluso en
francs, de publicacin postuma. Los estudiosos estn en de-
18 NOTA SOBRE LA VIDA Y LAS OBRAS DE DESCARTES

sucucrdo acerca de la fecha probable de su composicin (una

parte sustancial de esta obra se ha preservado slo en traduc
cin al latn). La Conversacin consta de las notas de Frans
Burinan acerca de su larga entrevista filosfica con Descartes,
realizada en 1648,
 EDICIONES Y ABREVIATURAS

La edicin estndar de las obras de Descartes es:

AT Oeuvres de Descartes, publicadas por Ch. Adam y P.
Tannery, Pars, Cerf, 1897-1913; reimpresin: Pars, J.
Vrin, 1957- , 12 vols.
Para la mayora de los textos cartesianos que cito sigo la
convencin y proporciono una referencia a la muy usada
edicin inglesa:
HR The Phosophical Works o f Descartes, compilada y tradu
cida por Elizabeth Haldane y G. R. T. Ross, Cambridge,
Cambridge University Press, 1911; reimpresin: 1969, 2
vols.
Haldane y Ross no tradujeron casi nada de la inmensa co
rrespondencia de Descartes, a pesar de su importancia fi
losfica. Afortunadamente tenemos ahora la valiosa edicin
de Anthony Kenny:
PL Descartes: Phosophical Letters, compilada y traducida
por Anthony Kenny, Oxford, Clarendon Press, 1970.
De HR tambin se omitieron las notas de Burman sobre
su conversacin con Descartes (originalmente publicadas
en latn). Tambin stas se han traducido ahora:
B Descartes Conversation with Burman, traducida con intro
duccin y comentario por John Cottingham, Oxford, Cla
rendon Press, 1976.
La traduccin inglesa citada de la ptica es de Paul
Olscamp:
Os. Descartes, Discourse on Method, Optics, Ceometry and
Meteorology, traducida con introduccin por Paul J.
Olscamp, Indianpolis, Bobbs-Mcrrill (Library of Liberal
Arts), 1965.
20 EDICIONES Y ABREVIATURAS

Las siguientes abreviaturas se emplean en las notas para

obras secundarias citadas con frecuencia:
CS R. J . Butler, comp., Cartesian Studies, Nueva York,
Bobbs-Merrill, 1972.
DDM Harry G. Frankfurt, Demons, Dreamers, andMadmen:
The defense o f reason in Descartes Meditations, India-
npolis, Bobbs-Merrill, 1970.
Doney Willis Doney, comp., Descartes: A Collection o f
Critical Essays, Garden City, N. Y., Doubleday (Anchor
Books), 1967.
Kcnny Anthony Kenny, Descartes: A Study o f His Philoso-
phy, Nueva York, Random House, 1968.
Otras ediciones, comentarios, etc., se enlistan en la bibliogra
fa.

Nota del traductor

Presento aqu una lista de obras de Descartes traducidas al es

paol en las que el lector encontrar la paginacin de Adam y
Tannery.
Obras escogidas, traduccin de Ezequiel de Olaso y Toms
Zwank, seleccin, prlogo y notas de Ezequiel de Olaso, se
gunda edicin, Editorial Charcas, Buenos Aires, 1980. (Pri
mera edicin, Editorial Sudamericana, 1967.)
Discurso del mtodo, edicin bilinge, traduccin, estudio
preliminar y notas de Risieri Frondizi.
De esta obra existen las siguientes ediciones:
Revista de Occidente, Madrid, 1954.
Editorial Orion, Mxico, 1959.
Editorial Universitaria, Universidad Ro Piedras de Puerto
Rico, 1963.
Meditaciones metafsicas, edicin bilinge (latn-espaol),
texto, traduccin y notas de J os Soriano Gamazo, Universi
dad de Zulia, Maracaibo, Venezuela. (El profesor Soriano pre
senta, en sus notas a esta obra, muchos pasajes tomados de las
Rplicas a las Objeciones, as como de la Conversacin con
Burman, lo que permite que el lector entre en contacto con es
tas importantes aclaraciones que hizo Descartes de su propia
obra.)
 EDICIONES Y ABREVIATURAS 21

El mundo o Tratado de la luz, estudio introductorio, tra

duccin y notas de Laura Bentez Grobet, Instituto de Inves
tigaciones Filosficas, UNAM, Mxico, 1986.
En las siguientes obras hay que lamentar que no tengan la
paginacin de Adam y Tannery.
Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, in
troduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, Alfaguara, Ma
drid, 1977.
Dos opsculos, ( Reglas para la direccin del espritu e
Investigacin de la verdad ), introduccin de Luis Villoro,
UNAM, Coleccin Nuestros Clsicos (10), Mxico, 1959.
Discurso del mtodo. Meditaciones metafsicas, traduccin,
prlogo y notas de Manuel Garca Morente, Espasa-Calpe Me
xicana, Coleccin Austral, Mxico, 1986 (20a edicin).
 CAPITULO I

DUDA GENERAL

1. Duda cartesiana y revolucin cartesiana

La Primera meditacin se dedica a echar abajo las opiniones

actuales. La primera oracin de la Meditacin introduce este
proyecto como una condicin necesaria para establecer algo
firme y duradero en las ciencias y parece ofrecer una expli
cacin de por que es necesario:
Desde hace ya algunos aos me di cu en ta de cuntas opiniones falsas
aceptaba com o verdaderas cuando era joven y cun dudoso era todo
lo que posteriorm ente erig sobre aquellas y , as, que una vez en mi
vida d ebera echarlo abajo to d o com pletam ente, si es que deseaba
establecer algo firme y duradero [firm um e t m ansurum ] en las cien
c ia s .. . (AT V il, 1 7; 11R I, 144)
Esta empresa, contina Descartes, le pareci enorme ; pero
las circunstancias de ocio y de bienestar, junto con una ma-
/or madurez, hacen que ahora sea el tiempo oportuno para
dedicarse seria y libremente a la destruccin general de sus
opiniones actuales. Para hacer esto, nos dice, bastar con
que encuentre en ellas cualquier razn para dudar, pues
to que ya la razn me persuade de que el asentimiento ha de
retenerse de aquello que no sea completamente cierto e indu
dable, con no menor cuidado que de aquello que es obvia
mente falso (AT VII, 18; HR I, 145). La metfora de los
fundamentos se mantiene en la siguiente observacin de que
puesto que si se minan los fundamentos, cualquier cosa
que se construya encima de ellos automticamente se viene
24 DUDA GENERAL

abajo", no es necesario que consideremos nuestras creencias

una a una, lo que seria una tarea infinita". Ms bien, dice
Descartes, atacar directamente los principios en los que se
basaba todo lo que crea anteriormente: aggrediar statim
ipsa principia, quibus illud omne quod olim credidi niteba-
tur (ibid.).
Posteriormente Descartes encuentra razones para dudar
de sus creencias, cada vez ms poderosas en argumentos que
se basan en la consideracin de la ilusin sensorial normal, en
la experiencia del soar y en la posibilidad de que Dios sea
un engaador (quien sistemticamente causa que su creatu-
ra haga juicios errneos aun en cuestiones tan bsicas como
que hay objetos fsicos o que 2 + 3 = 5). Hacia el final de la
Meditacin Descartes ha concluido que l no tiene nada que
replicar a estos argumentos.

. . . pero al fin soy llevado a adm itir que de todas las opiniones que
antes haba considerado com o verdaderas, no hay una de la que ahora
no pueda dudar, no p o r falta de consideracin o ligereza, sino p o r
razones vlidas y m editadas, (AT V 11.21; H R 1 , 147-8)

En este captulo explorar ciertos problemas de interpreta

cin de la Primera meditacin. La mayora de los problemas
que analizar estn conectados con la cuestin de cmo ha
de entenderse la obra como una totalidad. Creo que, con mu
cha frecuencia, se han malinterpretado los argumentos de
Descartes en la Primera y en la Tercera meditaciones y se han
criticado inadecuadamente, porque le hemos prestado poca
atencin a la cuestin de lo que se pretenda alcanzar con
la obra como totalidad y a la interrelacin de sus diversos ar
gumentos.*1 Acerca de esto son pertinentes unos comenta
rios preliminares.
En la primera oracin de la Primera meditacin Descartes
da, como el motivo subyacente para poner en cuestin

*La informacin bibliogrfica completa acerca de todas las obras citadas, se

proporciona en la Bibliografa, excepto las pocas obras que aparecen en la lista
de abreviaturas al principio del libro.
1 Esta observacin tambin la hace L: J . Beck, The Metaphysics o f Descartes,
pp. 22 ss. (ste ha sido, por muchos aos, un lugar comn entre los estudiosos
franceses.) Sin embargo, en lo que sigue har un uso ms polmico del que hace
Beck, de esta propuesta.
 DUDA CARTESIANA Y REVOLUCIN CARTESIANA 25

sus opiniones actuales, el deseo de establecer algo firme y

duradero en las ciencias. Esta observacin ha de leerse en co
nexin con su famoso enunciado en la introduccin a la tra
duccin francesa de los Principios de la filosofa, de que la
metafsica proporciona las races para el rbol de la ciencia.2
(Como ya se seal, la estructura de los Principios ejemplifica
esta nocin: las partes cientficas siguen a la presentacin de
la metafsica de Descartes en la Parte 1.) An ms ilustrativa
a este respecto es una carta a Mersennc del 28 de enero de
1641, que tambin se cita con bastante frecuencia. Descartes
comenta a Mcrscnne que los ttulos de las meditaciones indi
viduales han de llamar la atencin a las propuestas que el
particularmente desea que note la gente y stas tienen que ver
con la naturaleza y el conocimiento de la mente, su distincin
del cuerpo, la existencia de Dios y la esencia y existencia de
la materia (AT 111, 297; PL 94). Pero, contina,

creo que he puesto m uchas otras cosas y, se lo (ligo en tre nosotros,

que estas seis m editaciones contienen to d o el fundam ento de mi f
sica. Pero, por favor, no lo diga, porque quienes favorecen a A rist
teles encontraran, quizs, ms dificultades en aceptarlas y espero
que quienes las lean se acostum brarn insensiblem ente a mis princi
pios y reconocern su verdad, antes de darse cuenta de qu e destru
yen los de A ristteles. (AT 111,297-8; PL 94)

Ahora bien, independientemente de las Meditaciones, sabe

mos que Descartes fue uno de los ms originales y exitosos
matemticos de los que hubiesen vivido hasta su tiempo y,
tambin, un fsico fcnoincnalmcnte dedicado y sistemtico.
Tambin sabemos que la fsica cartesiana a pesar de todas
las dificultades de sus formulaciones y explicaciones particu
laresfue, de hecho, un importante instrumento para demo
ler los principios de Aristteles para establecer el concepto
de una ciencia universal de la materia que busca explicar
todos los fenmenos en trminos de propiedades bsicas
cuantificablcs y leyes simples que gobiernan el cambio. En
tonces, hay razn para tomar muy seriamente la idea de que
2 "[Tjoda la Filosofa es como un rbol, del cual las races son la Metafsica,
el tronco es la Fsica y las ramas que salen de este tronco son todas las otras cien
cias, las que se reducen a tres principales, Medicina, Mecnica y Moralidad [b
Morale] , . . (AT IX-2, 14;HR 1,211).
26 DUDA GENERAL

Descartes piensa que su filosofa, tal como se presenta en las

Meditaciones, est fundamentalmente conectada con su pro
yectada revolucin en la ciencia.
Por otra parte, no hay buenas razones para suponer que la
nica preocupacin de Descartes en las Meditaciones es la in
troduccin de cierta perspectiva cientfica al menos como
hoy entendemos el trmino cientfico. Con el debido re
conocimiento a los poderes de Descartes como ironista, sera
exagerado dudar de la sinceridad de sus repetidas autofelici-
taciones por haber probado, en las Meditaciones, la inmate
rialidad del alma y la existencia de Dios y que ambas son
mejor conocidas que las verdades de la geometra o la exis
tencia de la materia.3 (No es probable que Descartes hubiese
impugnado su geometra por insistir en que sus pruebas de la
existencia de Dios eran ms ciertas, cuando l, en realidad,
era un agnstico o ateo.)4 En su correspondencia y en otras
de sus obras, Descartes insiste repetidamente en sealar la
gran importancia de establecer su propia concepcin de Dios
como estrictamente infinito y omnipotente; l da a entender
que otras concepciones sin valor prevalecen entre sus
contemporneos.5 Y, aun cuando eventualmente abandona
su aseveracin original de haber probado la inmortalidad
del alma,6 su preocupacin por probar su distincin de la
materia ya es prominente en la Segunda meditacin (y es un
tema dominante en las Respuestas a las objeciones). Las

3 Vase, por ejemplo, la carta a Huyens, del 24 de julio de 1640, ATIII, 102-3,
asi como la carta a Mersenne citada anteriormente. Hiram Catn ha mantenido
que la metafsica y la teologa de Descartes no fueron sino una pantalla para la
introduccin de su fsica; que Descartes no crea realmente* en las tesis piado
sas acerca de Dios y del alma que se presentan en las Meditaciones y en otras
obras. Encuentro que la defensa que hace Catn de su posicin es totalmente in
convincente. Cf, The Origin o f Subjectivity, passim, y Will and Reason n Descar
tes Theory of Error", en Journal o f Phosophy, voL 1 xxii, 1975, pp. 87-104,
especialmente pp. 98 y ss. Vase la crtica de Charles Mark en su nota a Origin, en
Philosophical Review, julio de 1975, pp. 457-60. Una posicin similar a la de Ca
tn fue presentada anteriormente por Charles Adam. Para una fuerte defensa con
tra Adam y otros, dentro de lo que considero la perspectiva correcta, vase A.
Boyce Gibson, The Phosophy o f Descartes, pp. 50 ss.
4 Vase, por ejemplo AT 1 ,181-2; PL 19; y AT 1,350; PL. 31.
5 Las referencias se proporcionan en el capi'tulo III, 3.
6 Vase Beck, op. cit., p. 18. Sin embargo, en la Synops. " d e Isa Meditacio
nes, Descartes mantiene que la inmortalidad, en principio, es demostrable a partir
de la indestructibilidad de la sustancia (AT VII, 13; H R 1 ,141).
 EL YO DE LAS MEDITACIONES 27

formas que Descartes tiene de tratar a Dios y al alma tienen

ciertamente mucho pertinencia para su concepcin de la
ciencia universal como repetidamente lo argir ms adelan
te. Pero sta no es razn para negar que las pruebas de la
existencia de Dios y de la inmaterialidad del alma tengan
importancia intrnseca en su pensamiento. El argumento
escptico de la Primera meditacin, asi' como la aseveracin
de la indubitabilidad del cogito con la que comienza la
Segunda, no pueden entenderse plenamente separados de los
objetivos enunciados o indicados de la obra.
En una carta a Mersenne del 30 de septiembre de 1640
(AT III, 192; PL 79), Descartes afirma: El objetivo principal
de mi metafsica es hacer claro cules son las cosas que pue
den concebirse distintamente. La concepcin distinta pro
porciona los fundamentos, a la vez, de la ciencia, de la teora
de la mente y de la teologa. Las dudas de la Primera medi
tacin conducen, en ltima instancia, a la conclusin de que
lo que podemos concebir distintamente es, en orden inverso,
la materia tal como la representa la ciencia cartesiana, la men
te como sustancia inmaterial y la omnipotencia, la existencia,
la infinitud y la benevolencia no engaadora de Dios.
Ninguna de las propuestas que acabo de enunciar es nove
dosa en lo ms mnimo. Pero creo que la crtica contempor
nea de Descartes las pierde de vista con demasiada frecuencia.
Por ejemplo, aun uno encuentra que los argumentos de
Descartes se abordan como si sus preocupaciones y actitudes
fuesen casi las mismas que las del escepticismo clsico (o
renacentista), o de los filsofos acadmicos britnicos de me
diados del siglo veinte. Por ejemplo, los filsofos analticos
de habla inglesa han interpretado los argumentos del sueo
y el cogito casi de manera consistente como si fuesen argu
mentos autnomos, sin lugar en una estrategia ms amplia.
Espero persuadir al lector de que es preferible un enfoque
ms sistemtico comenzando con el tema de la duda car
tesiana.

2. El y o de las Meditaciones
Primero ha de considerarse un aspecto de interpretacin muy
preliminar, casi incidental. La primera oracin de las Medita-
28 DUDA GENERAL

dones ya ha aclarado que la exposicin de Descartes de su

filosofa madura se presentar en el estilo de una narracin
coloquial autobiogrfica. Este estilo puede conducir al su
puesto de que Descartes, en las Meditadones, se preocupa
directamente por los hechos de su propio desarrollo intelec
tual, de su historia mental privada. Sin embargo, me parece
que debemos evitar tal supuesto. Aun cuando, quizs, el orden
de los argumentos que se presentan en las Meditadones refle
ja el progreso propio de Descartes en la investigacin filosfica,
no es obvio que esto sea as, y no es pertinente en manera al
guna si lo es o no, para el propsito filosfico de las Medita-
dones.1 A este respecto hay que tener en cuenta que en
obras distintas de las Meditadones, Descartes usa pronombres
diferentes para presentar esencialmente las mismas ideas. En
la Investtgadn de la verdad emplea mucho la segunda perso
na. En las partes filosficas generales de los Prindpios, pre
dominan nosotros y ello (a saber, la mente). Claro
est que sealar estos aspectos no es negar que el sistema de
Descartes, en algn sentido, presuponga la disponibilidad del
concepto de sujeto o yo o la forma de la primera persona
del singular. (De hecho, tiene este presupuesto y, por es
ta misma razn una razn filosfica, no histrica, la forma
de primera persona no proporciona, probablemente, el mo
do de exposicin ms efectivo.) La propuesta central es
tan slo que la obra debe leerse primariamente como la
presentacin de una posicin filosfica con pretensiones de
generalidad y no, en manera alguna, como historia o como
autobiografa.
Creo que hay una razn retrica tanto como filosfica
acerca de la confianza que tiene Descartes en la primera per
sona en la exposicin ms importante de su filosofa. Como
ya se seal, Descartes indica en su correspondencia que7

7 Descartes dice que las Meditaciones se escribieron conforme al mtodo ana

ltico" de prueba o mtodo del descubrimiento. Para mis detalles, vase Bedt,
op. cit., cap. II, 2. 1 tambin dice a Burman que la prueba causal de Dios se
present antes de la prueba ontolgica "porque el autor descubri las dos pruebas
de tal manera" que aquella vena primero (AT V, 15S; B 12). Dada la nocin de
Descartes de que hay una cosa tal como el orden de descubrimiento, mi enunciado
en el texto puede ser muy fuerte. (Pero comprense las observaciones a Regius ci
tadas en g 9, ms adelante.) Para un estudio penetrante del asunto de la autobio
grafa con relacin a las Meditaciones, vase F. Alqui, Descartes, pp. 3-11.
 SUPUESTOS Y METAS DE LA DUDA METDICA 29

prctendi'a que las Meditaciones ganaran aceptacin para

su teora fsica en otras palabras cambiar la mente de
la gente, derribar preconcepciones, aun cuando de una ma
nera bastante insidiosa. Y en otro lugar da a entender que
pretende que la obra sea un conjunto de meditaciones de ma
nera similar al sentido religioso tradicional: se supone que el
lector dar meses, o al menos semanas para [pensar bien
el asunto del que trata la Primera meditacin] antes de ir ms
adelante. . . (AT VII, 130; HR II, 31 ).8 Entonces, el uso que
hace Descartes de la primera persona muy bien puede ser para
promover la identificacin por parte del lector suavizando
as su transicin de la oscuridad y de la filosofa vana a la
nueva luz de la filosofa y de la ciencia modernas, antiaristo
tlicas.
Por otra parte, es muy difcil exponer el argumento de las
Meditaciones sin dejarse llevar a hacer aseveraciones tan poco
probables como Descartes seala que perdi poco a poco toda
la fe en sus sentidos al hallar que las torres que se vean re
dondas a la distancia se vean cuadradas de cerca. No inten
tar evitar completamente este tipo de expresin, pero s
intentar evitar los que me parecen peligros ms serios asocia
dos con l.

3. Supuestos y metas de la duda metdica

El principio de la Primera meditacin tambin introduce algu

nos problemas sustantivos para interpretar y evaluar el esfuer
zo de Descartes. En primer lugar, Descartes indica de manera
muy casual que atacar sus opiniones al atacar los princi
pios sobre los que se basan. No da explicacin o justifica
cin alguna de la nocin de que sus creencias estn basadas
en principios y no aclara lo que quiere decir con principio.
Las observaciones iniciales acerca de las opiniones falsas acep
tadas en la juventud sugieren una concepcin muy de sentido
comn acerca de cmo nuestras creencias se fundan en prin
cipios. Al inicio Descartes parece dar a entender que (a) las
opiniones que se adquieren tarde en la vida estn, en general,

8 Beck tiene un buen estudio de este asunto (op. cit.,11, $ 2).

30 DUDA GENERAL

fundadas sobre opiniones que se adquirieron antes y (b)

todas las muchas opiniones falsas adquiridas con anteriori
dad se cuentan entre los principios sobre los que pueden
fundarse opiniones posteriores. (Parece que, de esta manera,
mi opinin actual de que tu perro es peligroso podra estar
fundada en la opinin, adquirida de mi niera en la infancia,
de que todos los perros son peligrosos.) Sin embargo, inme
diatamente se hace patente que Descartes tiene en mente algo
ms especifico que esto. Pues el enunciado de que evitar
una tarea infinita atacando los principios parece dar a en
tender que los principios en cuestin son pocos. Pero no
explica este supuesto. Ni uno encuentra, a medida que avanza
el argumento, que se enuncie explcitamente algn principio.
S se hace patente que confianza en los sentidos figura de
manera bsica en la fundamentacin temprana, sospechosa,
de nuestras opiniones. Entonces, una posibilidad es que los
principios en cuestin hayan de interpretarse como reglas de
evidencia sensorial. Ms adelante en este captulo analizar
esta propuesta y presentar la que me parece una mejor
alternativa.9
En segundo lugar, el principio de las Meditaciones hace
surgir, de manera muy clara, la cuestin del objeto o meta
de la duda cartesiana. Tomado literalmente, Descartes parece
que est diciendo que la ciencia debe establecerse sobre una
base de certeza, que las opiniones que ahora se han formado
se fundan en opiniones adquiridas antes y que, tan slo por
que l ha descubierto que son falsas algunas creencias adqui
ridas en sus primeros aos, debe eliminar todas sus creencias
tempranas a fin de asegurarse de que slo se incluirn opinio
nes verdaderas entre los fundamentos que se han de aportar
para su ciencia. Es como s, luego de reconocer que la mayora
de los perros de mis amigos son totalmente inocuos y tras

9 La importancia filosfica de este asunto la demuestra el artculo de Nicholas

Rescher, The Legitimacy of Doubt, en Reviexo o f Metaphyses, 2 de diciembre
de 1959, pp. 226 y ss. La severa crtica que hace Rescher de Descartes no sera
posible sobre una concepcin adecuada del proyecto de Descartes de atacar los
principios". Tambin puede argOirse (aun cuando no intentar hacerlo aqu) que
los ataques de sentido comn de G. E. Moore contra Descartes pasan por alto
(o niegan implcitamente) la concepcin de Descartes de las creencias ordinarias
como fundadas en principios.
 SUPUESTOS Y METAS DE LA DUDA METDICA 31

haber cometido adems otros errores, me decido a eliminar

todas mis creencias y a reinstalar slo aqullas que, en algn
sentido, estn ms all de toda duda. Cuando el proyecto de
Descartes se interpreta asi, en trminos de su enunciado ini
cial, surgen con mucha naturalidad ciertas objeciones. Por
ejemplo, se ha objetado que no se ofrece (o se dispone de)
ninguna justificacin para desechar todas las creencias ante
riores propias, incluso si lo que se busca es la certeza; el pro
cedimiento racional sena examinarlas una a una y slo
descartar las malas.10 Y se ha objetado que, de cualquier
manera, el nico camino posible para el progreso intelectual
es criticar por partes las propias opiniones, empleando al hacer
esto, otras opiniones como base (esto es, Descartes no ha
captado la naturaleza de la crtica y del crecimiento del co
nocimiento).*
Creo que, bsicamente, estas objeciones estn muy desen
caminadas. En trminos generales, el problema es ste. La
primera oracin del primer prrafo de la Primera meditacin
proporciona un cuadro de la empresa de Descartes que,
aun cuando pueda atraer tales objeciones, de hecho no
representa adecuadamente su intencin. Este comien
zo coloquial parece que implica que las Meditaciones las ge
nera un deseo muy de sentido comn de poner las propias
creencias de acuerdo con los hechos o, de manera ms pre
cisa, por un deseo del cientfico de asegurarse, hasta donde
sea posible, que ha evitado presupuestos falsos, en el sentido
ordinario. Visto desde esta perspectiva, el resto de la Primera
meditacin, a partir del anuncio de que han de rechazarse
como falsas las opiniones que en el sentido ms tenue sean
dudosas, hasta la preocupacin final con la hiptesis de
un engaador todopoderoso, muy bien puede tomar el aspec
to de un desconcertante tour de forc. Pero el principio de la
Meditacin no es necesario leerlo de manera tan literal. Puede
verse, y as hay que hacerlo, principalmente como un artificio
para iniciar una investigacin filosfica constructiva inves
tigacin que concluir enunciando una epistemologa racio
nalista y una teora no de sentido comn, sino de la mente

10 Kenny, pp. 19-20.

1176a.,p. 20.
32 DUDA GENERAL

y de la naturaleza en un punto tan cercano como sea posi

ble a los supuestos del sentido comn.
En la Sinopsis a las Meditaciones, Descartes proporciona
una explicacin ms completa y sugerente de la duda met
dica:12

En la prim era [M editacin] present las razones p o r las qu e, en gene

ral, podem os dudar de to d o y, en p articular, de las cosas m ateriales,
al m enos m ientras no tengam os ms fundam entos en las ciencias que
los que hasta ahora hem os tenido. Y, aun cuando en u n principio
pueda no ser aparente la utilidad de una du d a tan general es, sin em
bargo, m uy grande en ta n to que [tal d uda] nos q u ita to d o tip o de
prejuicios y nos prepara una form a m uy fcil d e acostum brar a nues
tra m ente a que se separe de los sentidos y , finalm ente, en ta n to
que ocasiona que ya no sea posible que tengam os d uda alguna de que
sea verdadero lo que descubram os despus. (AT V II, 12; H R 1 , 140)

La Primera meditacin se ocupa en presentar algunos argu

mentos escpticos que se relacionan, en especial, con la expe
riencia sensorial y tambin, en ltima instancia, con
cuestiones acerca del conocimiento matemtico. Como lo
dice Descartes en el pasaje que acabamos de citar, la meta
de estos argumentos es, en gran medida, promover la se
paracin de los sentidos . Adems, las tesis que suijan sin
conmocin frente a estos argumentos sern tales que no po
dremos tener duda alguna acerca de ellas.
Pero, por qu la separacin de los sentidos? Porque,
desde el punto de vista de Descartes como cientfico, las
creencias que a todos nosotros nos impone la experiencia
sensorial sin censura, junto con las pretensiones de la tradi
cin aristotlica relativamente empirista, no son ms que
prejuicios falsos, aun cuando profundamente arraigados.
Estos prejuicios slo pueden interferir con nuestra aceptacin
de la verdadera imagen de la realidad, cientfica y filosfica.

12 Varios pasajes en las Rplicas tambin hacen explcita la propuesta de que

se pretende que la duda metdica separe la mente de los sentidos aclarando, as, el
camino para la correcta concepcin de la mente, del cuerpo y de Dios, Vanse
Rplicas II, AT VII, 129-30; HR Rplicas ni, AT VII, 171-2;HR 11,60-1;
y Rplicas VI, AT VII, 440 y ss. HR , 253 y ss. El ltimo pasaje proporciona
una explicitacin especialmente clara y completa de los objetivos y doctrinas de
las Meditaciones, con relacin al prejuicio' preexistente acerca de la mente y el
cuerpo. (Dios no se menciona en este contexto.)
 SUPUESTOS Y METAS DE LA DUDA METDICA 33

La preocupacin de Descartes por la certeza, en las

partes tempranas de las Meditaciones, debe entenderse, par*
cialmente, a la luz de este objetivo. Lo que l primero seala
en contra de las creencias que dependen de los sentidos,
acerca del mundo y acerca de la mente, es que no son inco
rregibles y que, por tanto, como clase, no son ciertas ms
all de toda duda. Pero a lo largo de las Meditaciones la
inconfiabilidad (aparentemente marginal) de los sentidos con
respecto a estados de cosas particulares (all hay una torre
circular; estoy sentado cerca del fuego), se convierte gradual
mente en una' doctrina de la mera subjetividad de gran parte
de la imagen sensorial de la realidad. Aun cuando, sin duda,
a Descartes le preocupa el problema de la certeza del es
cepticismo tradicionalpor derecho propio, tambin preten
de usar este problema para presentar, de manera convincente,
una metafsica antiempirista, una forma de realismo cient
fico (racionalista).13 As pues, al intentar producir la se
paracin de los sentidos, Descartes le est abriendo el
camino a una doctrina de la realidad fsica que depende de
conceptos supuestamente innatos y parcialmente matemti
cos y una doctrina de la mente que es, a la vez, antimateria
lista y antiempirista. La bsqueda de la verdad, en la
estructura de Descartes, no se distingue con nitidez de
la mera bsqueda de la verdad filosfica y cientfica. Y la
duda metdica* no es un ejercicio estril que da como
resultado, en ltima instancia, aadir una pizca de supercer-
teza a la seguridad normal que ya uno tiene acerca de las
cosas que se ven, se sienten o se calculan. Ni es una forma
extraamente desencaminada de recategorizar como verdade
ras o falsas las creencias de sentido comn y las hiptesis
cientficas de una mente prefilosfica. Es, nada menos, que
una estrategia para conmover y, en ltima instancia, revisar

13 La distincin entre la meta de certeza per se y el propsito de "separacin

de los sentidos*la seal hace mucho tiempo Etienne Gilion entudessurle rile de
la pensie mdiivale dans la formation du systbne cartsien, p. 185.
Temo el trmino realismo cientfico", asi como la distincin (que despus se
usar) entre la imagen cientfica y la manifiesta, de Wilfrid Sellan. Vase, por
ejemplo, Scientifie Realism or Irenic Instrumentalism, en Philosophical perspec
tivas, pp. 337-69, y Philosophy and the Scientific Image of Man", en Science,
Perception and Reality, pp. 1-40. En el ltimo artculo Sellara analiza los concep
tos de las imgenes cientfica y manifiesta con relacin a Descartes.
34 DUDA GENERAL

concepciones casi universales de la imagen verdadera de la

realidad.
Entonces, hay un peligro de confusin cuando, en contra
de la empresa de Descartes de la duda categrica, se presentan
concepciones gradualistas o totalistas, como en el caso de las
objeciones que se mencionaron antes. Considrese, por ejem
plo, lo siguiente:

Puesto que u no slo puede criticar p o r partes las p ropias opiniones

em pleando, al hacer esto, o tras opiniones com o base, el plan d e Des
cartes de dudar de todas las opiniones y com enzar d e nuevo desde
los fundam en tos est p rofundam ente equivocado.

Hasta cierto punto, esta objecin depende de tomar a Descar

tes muy a la letra en los primeros enunciados de las Medita
ciones. Pues la objecin asume que el objetivo de Descartes
es el de poner sus propias creencias particulares de acuerdo
con los hechos, tanto como sea posible determinar, por
ejemplo, si todos los perros son o no realmente peligrosos.
Una vez que consideramos que Descartes est realmente ju
gando un juego ms profundo que, en efecto, est intentando
echar al suelo las concepciones y opiniones prevalecientes,
la objecin surge como bastante ingenua. Sea que realmente
haya o no una forma convincente de criticar los supuestos
acerca de la realidad del sentido comn o las entregas de
los sentidos en general, parece muy claro que no sera
un enfoque muy prometedor del problema la crtica por
partes de creencias particulares de sentido comn o cient
ficas. De manera similar, est desencaminado anunciar que
Descartes est injustificado en echar por tierra todas las
opiniones a fin de eliminar las malas (l tan slo debera eli
minar las malas); o que est injustificado en descartar
todas las opiniones en las que encuentra la mnima razn
para dudar (slo debera descartar las que, tras la reflexin,
encuentre que tienen un apoyo inadecuado conforme a
patrones razonables de evidencia). Los prejuicios de nues
tra juventud tienen una fuerte influencia, tanto psicolgica
mente como epistmicamente; un violento ataque concertado
es el nico enfoque justificable para el tipo de revolucin inte
lectual que Descartes pretende producir.
 SUPUESTOS Y METAS DE LA DUDA METDICA 35

Pero, supongo, no podemos dejar completamente aqu el

asunto. Despus de todo, hay un elemento de verdad en las
objeciones que acabo de discutir. En ocasiones parece como
si Descartes considerase que su sistema surge del fondo de
roca de la Verdad, independientemente de cualquier precon-
cencin o compromiso histricamente condicionado. De ma
nera similar, Descartes parece no preocuparse por presentar
los fundamentos metafsicos de su ciencia, y sus conceptos
bsicos, como intrnseca y completamente fuera de toda
duda razonable como entregas incorregibles de la luz de
la naturaleza. As pues, a la engaosidad de los sentidos
se opondrn, en ltima instancia, los datos absolutos de
ciertas entregas de la razn. Claro est que tales nociones estn
sujetas a crtica en el terreno lgico (cmo podra uno jams
iniciarse filosficamente si resolviese seriamente no aceptar
ningn supuesto no criticado?). Adems, parecen ingenua
mente absolutistas en varios sentidos, desde el punto de vista
del relativismo histrico caracterstico de nuestro siglo. (Co
mo se har patente ms adelante, Descartes llega incluso a
sostener que las leyes de la naturaleza y el verdadero concep
to de materia, as como el de la mente y el de Dios, son inna
tos en la mente humana, en la que podrn descubrirse una
vez que hayan quedado tras nosotros los prejuicios de los
sentidos.) Sin embargo, estas concesiones no deben oscurecer
la propuesta primaria de que mediante la duda metdica
Descartes est intentando llevar a cabo una revisin radical y
sistemtica de la visin del mundo contempornea. Su pro
cedimiento no puede comprenderse o criticarse haciendo
abstraccin de esta meta.
Un malentendido similar se refleja en la aseveracin de
otro crtico de que la primera oracin de las Meditaciones ya
le proporciona a Descartes una razn para considerar sospe
chosas todas sus opiniones y, por tanto, las razones para
dudar que se pasar exponiendo en lo que resta de la Medi
tacin son, en un sentido importante, gratuitas.14 (Esta
aseveracin se respalda con la observacin de que puesto que
Descartes considera que la creencia depende de la voluntad
(tal como lo explica en la Sexta meditacin), un mero acto de

14Cy.DDM.pp. 17 si.
36 DUDA GENERAL

voluntad bastara para suspender toda creencia con base en

la observacin, contenida en la primera oracin, de que es
importante que lo haga.)ls En otras palabras, la observacin
inicial de que sus creencias se han adquirido sin critica des
de una edad temprana, ha de ser toda la causa o razn que
se necesite para dudar de todas las opiniones. Pero, en pri
mer lugar, Descartes no dice al comienzo que todas sus creen
cias sean sospechosas, sino slo que lo que sea que se funde
en creencias posiblemente falsas, adquiridas en la infancia,
es incierto. La empresa de alcanzar la duda general es la
empresa de demostrarse a s mismo (o, de manera ms realis
ta, al lector) que no hay clase alguna de sus creencias, tal
como estn ahora estructuradas, que pueda mantenerse en
contra del ataque escptico. Y, dados los objetivos de Descar
tes tal como los he esbozado anteriormente, hay buenas razo
nes para proceder de esta manera. No hay nada potencialmente
revolucionario en la observacin de que desde la juventud
uno ha aceptado ciertas cosas falsas como verdaderas. Supongo
que todo mundo aceptara que a lo largo de los aos ha cre
do muchas proposiciones falsas; por ejemplo, que Santa Claus
trae los regalos de Navidad y que las cigeas traen a los be
bs. Pero, de una admisin semejante, muy pocos concluiran
que han de considerar como inciertas todas sus creencias
actuales. Aun si se aceptase que la consideracin del error
pasado basta para hacer surgir la cuestin de si no siempre
ser incapaz de distinguir con certeza la verdad del error,
se necesitan argumentos escpticos de algn tipo para
anticipar una respuesta negativa a esta cuestin. Pues, cier
tamente, quienquiera que an no hubiese escuchado esos
argumentos muy probablemente respondera: Es claro que
en algunos casos puedo distinguir la verdad de la falsedad
por ejemplo, cuando se trata de algo que yo veo ante m
con mis propios ojos o de proposiciones aritmticas muy
simples! Pero stas son precisamente las opiniones de las1

15 Ibid., p. 18. En el pasaje que cita Frankfurt, Descartes est diciendo que un
acto de voluntad es suficiente para retirar el asentimiento de creencias propias
anteriores, siempre que uno tenga una razn para hacerlo. En el pasaje no hay
sugerencia alguna de que Descartes haya tomado en cuenta, jams, las considera
ciones que se presentan en las primeras oraciones de las Meditaciones como si pro
porcionaran una razn adecuada.
 EL ATAQUE A LOS FUNDAMENTOS (I) 37

que a Desea, es le interesa ms distanciarse y distanciar al

lector en las partes tempranas de las Meditaciones.
La concepcin de que las Meditaciones tienen una inten
cin revolucionaria tambin tiene algunas implicaciones con
respecto a la cuestin que se formula con frecuencia con res
pecto a la empresa de la duda metdica, a saber, en qu
sentido, si lo hay, han de considerarse dudas genuinas las
dudas generadas por el uso que hace Descartes de los argu
mentos escpticos? Kenny formula la cuestin de esta mane
ra:16

R ealm ente d u d jam s [ D escartes] d e la existencia d e Dios y del

m undo?

En diferentes lugares Descartes mismo caracteriz las dudas

generadas en la Primera meditacin como hiperblicas,
metafsicas, risibles y ridiculas. Sin embargo, confor
me a la concepcin de que las Meditaciones pretenden pro
ducir una revisin total del propio esquema conceptual y el
abandono de prejuicios de mucho tiempo, difcilmente
parece que estas dudas puedan interpretarse como com
pletamente insignificantes. (Como podra formularlo .Descar
tes, la causa debe tener tanta realidad como el efecto!)
Prefiero posponer la consideracin de este complejo asunto,
junto con la cuestin que antes surgi acerca de la naturaleza
de los principios que supuestamente se atacar!, hasta que
se hayan examinado y analizado los argumentos escpticos
reales que Descartes emplea.

4. El ataque a los fundamentos: estas cosas familiares "

Luego de anunciar su intencin de atacar los fundamentos de

sus creencias actuales, sigue Descartes:

T odo lo que hasta ahora he aceptado com o ms verdadero, lo he

recibido o bien de los sentidos o a travs de los sentidos;sin em bargo,
en ocasiones he encontrado que estos m e engaan \faUere deprehen-

16 Kenny, p. 21.
38 DUDA GENERAL

d i] y es p ru d en te no fiarnos com pletam ente d e quienes en alguna

ocasin nos han engaado. (A T V II, 18; H R 1 , 145)

A esta observacin perogrullesca la sigue la consideracin de

la propuesta mucho ms significativa de que los sentidos son
confiables al menos en las circunstancias que el sentido co
mn considerara como no problemticas:

P ero .au n cuando en ocasiones nos engaan los sentidos acerca de

cosas m uy pequeas y m uy rem otas h ay, quizs, m uchas o tra s d e las
que es com pletam ente im posible dud ar, au n cuando se deriven de
los sentidos, p o r ejem plo, que estoy ahora aqu', sentado an te el fue
go, con u n a b ata d e invierno sosteniendo este papel c o n m is m anos y
cosas sim ilares. Pues, p o r q u razn p o d ra negarse el ser d e estas
mismas m anos y de to d o este cuerpo? | Manus vero has ipsas, totum -
que hoc Corpus meum esse, qua ratione posset negarif] (Ibid.)

Al poner en cuestin esta proposicin Descartes primero con

sidera las fantasas de la locura y luego la experiencia del sue
o. Seala que en la condicin de locura la gente se imagina
que tiene una cabeza de barro, que es una calabaza o que est
hecha de vidrio. Sin embargo, no le parece que esto propor
cione una razn para dudar plenamente satisfactoria, pues
estas personas estn locas y yo mismo no parecera menos
loco si transfiriese su caso al m o (AT VII, 18-9; HR I, 145).
Sin embargo, en este punto se introduce el argumento del
sueo como una razn aceptable para dudar de estas cosas.
El fenmeno del soar puede usarse para establecer una
propuesta similar a la que se intentaba establecer al conside
rar la locura, pero sin salirse de las experiencias de una
persona normal. Luego de indicar que, como hombre, acos
tumbra dormir, Descartes sigue diciendo:

En efecto, co n cu n ta frecuencia duran te el reposo n o ctu rn o m e

persuado de estas cosas fam iliares, que estoy a q u con m i b ata
puesta, sentado cerca del fuego, cuando, sin em bargo, icstoy ten d i
do sin ro p a en tre las sbanas! Pero ahora es seguro q u e veo este
papel co n los ojos despiertos, la cabeza q u e m uevo n o est som no-
lienta, esta m ano la percibo y la extiendo a sabiendas y c o n propsi
to deliberado; las cosas n o suceden de m anera ta n d istin ta cuando
u no duerm e. Pero en o tras ocasiones recuerdo h aber sido engaa
d o d u ran te el sueo co n pensam ientos sim ilares, as qu e cuando
pienso en esto co n m s cuidado, veo m uy claram ente q u e nunca
 EL ATAQUE A LOS FUNDAMENTOS (I) 39

es posible distinguir p o r m arcas seguras la vigilia del sueo y esto

m e asom bra; y este asom bro casi m e confirm a en la suposicin
de que duerm o. (AT V II, 1 9 ; HR 1,145-6)

Entonces, Descartes sugiere que la supuesta imposibilidad de

distinguir la vigilia del sueo con marcas seguras, proporcio
na alguna razn para dudar incluso de esas creencias basadas
en los sentidos que se refieren a los aspectos ms obvios de
sus circunstancias y alrededores personales actuales.
Cul es exactamente la estructura del argumento del
sueo y qu es exactamente lo que pretende establecer? Con
forme a la interpretacin ms comn la que se asume, por
ejemplo, en los anlisis crticos bien conocidos de Moore y
de Malcolm,17 el argumento pretende mostrar que no puedo
estar cierto de juicios particulares basados en los sentidos, ta
les como Estoy sentado cerca del fuego, Estoy parado
o aqu hay dos manos humanas. Y se supone que alcanza
esta conclusin mediante la premisa No puedo saber de
cierto que ahora estoy despierto ms bien que dormido y
soando. Por ejemplo, Moore enuncia el argumento de la
siguiente forma:18

No puedes saber de m anera cierta q u e no ests so an d o ; no es abso

lutam ente cierto q u e no lo ests; hay alguna posibilidad, aunque
quizs sea m uy pequ e a, de que lo ests. Y d e esto , d e q u e no
s de cierto q u e no estoy soando, se supone q u e se sigue q ue n o s
de cierto que estoy de pie.

Harry Frankfurt ha apoyado recientemente una interpreta

cin similar, pero con un adorno extra: Frankfurt cree que
lo central para Descartes es que no hay caractersticas pura
mente sensoriales para distinguir las experiencias de vigilia de
los sueos y que, por tanto, no podemos declarar, tan slo con
base en ios datos sensoriales, que ahora no estamos
soando.19

17 Vase G. E . Moore, Certainty", en Phosophical Papen, pp. 227-51, esp.

pp. 245 ss. Norman Malcolm, Dreaming and Skepticism, en Doney, pp. 54-79 y
Dreammg, esp. pp. 101-7.
18 Op. cit., p . 245. Cf. Proof of an Externa! World de Moore, en el mismo
volumen, p. 149.
I9D D M ,pp.42,46.
40 DUDA GENERAL

Las interpretaciones de Moore, de Malcolm y de Frankfurt

concuerdan al tomar el argumento del sueo como dirigido
contra la certeza de cualquier juicio particular basado en los
sentidos, en cualquier momento particular. Una interpretacin
alternativa, formulada por W. H.Walsh, sostiene, por el contra
rio, que la conclusin de Descartes es que podri'amos estar
durmiendo todo el tiempo.20 En tanto que Frankfurt rechaza
la propuesta de Walsh por implicar equvocos muy tpi
cos,21 yo creo que Walsh est ms cerca de la verdad que
los otros. Esto se aclara tan pronto como uno considera qu
es exactamente lo que pretende lograr el argumento del sueo
en la estructura total del argumento de Descartes. No obstan
te, propondr una interpretacin que difiere de todas las
anteriores.
Desafortunadamente para mi interpretacin y tambin
para las ya enunciadas, Frankfurt est totalmente equivocado
en su aseveracin de que no hay ambigedad en el trata
miento que da Descartes del sueo en las Meditaciones 22
No sostendr que mi lectura concuerda muy bien con todos
los textos slo que recibe un fuerte apoyo de algunos textos,
de las Meditaciones y de otros, que no encajan bien con
las otras lecturas. Y creo que mi interpretacin del argumento
tiene ventajas filosficas tanto como estratgicas. Pero, antes
de presentarlo, debo mostrar primero cmo procede el razo
namiento de Descartes despus de que ha presentado el argu
mento del sueo. Pues, conforme a mi opinin, esta secuela
proporciona una clave crucial para la interpretacin del argu
mento mismo.

5. El ataque a los fundamentos: cosas simples y universales

Luego del argumento del sueo, la defensa se lleva a cabo en

dos fases esto es, se presentan implcitamente (en suce
sin) dos supuestos diferentes como no impugnados por
aqul. Primero Descartes sugiere que el argumento es efectivo
slo en contra de ciertos particulares:
20 W. H. Walsh, Metaphysics, p. 91.
21 DDM, pp. 49-50.
22 bid., p. 53.
 EL ATAQUE A LOS FUNDAMENTOS (U) 41

Por ta n to , supongam os que estam os dorm idos y qu e no son verda

deros estos particulares, que abrim os nuestros ojo, que m ovem os
la cabeza, que extendem os nuestras m anos y q u e, quizs, ni siquiera
tenem os tales m anos ni to d o el cuerpo; sin em bargo, debe adm itirse
que las cosas que se ven en el sueo [otra p e r q u ietu m ] son com o
imgenes pintadas [veluti quasdam pictas imagines], qu e no pueden
form arse sino com o sem ejanza de cosas reales n in ad sim ilitu dinem
rerum verarum ] y que, asi, al m enos estas [cosas] generales, ojos,
cabeza, m anos y el cuerpo entero no son cosas imaginarias, sino real
m ente existentes [res quasdam n on imaginarias, sed veras existere],
(AT V II, 19; HR 1 , 146)

Si admitimos lo que aqu' dice Descartes que debemos admi

tir, sostendramos que slo algn supuesto semejante al
siguiente puede sobrevivir al argumento del sueo:

Las creencias de que ciertos tipos de o b jetos fsicos experim entados

existen son verdaderas, siem pre q u e las cosas en cuestin n o se espe
cifiquen particularm ente en m anera alguna.

Quizs se podra esperar que esta aseveracin estuviese basada

en que el argumento del sueo slo puede poner en cuestin
esos tipos de proposiciones acerca de las que de hecho cree
mos que nos han engaado en el sueo. Por ejemplo, en tanto
que hemos tenido la experiencia de despertar y descubrir
que, despus de todo, no estamos sentados cerca del fuego,
examinando de cerca un trozo de cera o alguna otra circuns
tancia particular, no hemos tenido la experiencia de despertar
y encontrar que realmente no hay cabezas, manos o cuerpos.
De hecho, el razonamiento de Descartes toma una forma di
ferente: pasa del supuesto, aparentemente a priori, de que
las cosas que se ven en el sueo__ no pueden formarse sino
como semejanza de cosas reales. . (ibid.). Este supuesto es
una condicin sobre la base causal de las imgenes de los sue
os propuesta que tiene alguna importancia, como lo indicar
ms adelante.) Pero este supuesto se abandona inmediatamen
te, en favor de uno que evidentemente Descartes considera
ms plausible. Luego de sealar, conforme a las consideracio
nes anteriores, que los pintores que hacen animales fantsti
cos hacen esto mezclando miembros de diferentes animales
[reales], contina:
42 DUDA GENERAL

o si, quizs inventan algo com pletam ente nuevo, tal que nunca se
haya visto nada sem ejante a eso y que, p o r ta n to , es com pletam en
te ficticio y falso, ciertam ente, a pesar de to d o , deben ser reales
[veri] al m enos los colores de los que est com puesto. Y , p o r la
misma razn, aun cuando puedan ser imaginarias estas cosas gene
rales, ojos, cabeza, m anos y dem s, an es al m enos necesario adm itir
que son reales [vera] incluso otras ms simples y universales de las que
se hacen [effm guntur], com o de los colores reales, todas estas im
genes de las cosas, sean verdaderas o falsas, que estn en nuestros
pensam ientos [n cogitatione nostra ru n t]. (AT V il, 19-20; H R I,
146)

Luego Descartes especifica (sin argumento o aclaracin) cules

son algunas de estas cosas simples y universales:

La naturaleza corprea, en general, parece ser de este tip o tam bin la

figura de las cosas extensas, asi com o tam bin su can tid ad o m agni
tud y nm ero; tam bin el lugar en el que existen, el tiem po en el que
duran y otras cosas sem ejantes. (AT V il, 2 0 ; HR 1 , 146)

Ciertamente algunas ciencias tratan justamente de esas cosas

sin preocuparse mucho de si existen o no en la naturaleza
[m rerum natura]". Quizs tendramos razn en concluir,
dice Descartes, que estas ciencias l menciona, como ejem
plos, la aritmtica y la geometra contienen algo cierto e
indudable , en tanto que la fsica, la astronoma, la medici
na y todas las otras ciencias que dependen de la consideracin
de cosas compuestas, son ciertamente dudosas (AT VII, 20;
HR I, 147). Descartes concluye estas observaciones, que pre
tenden (en parte) exhibir las limitaciones del argumento del
sueo como iniciador de la duda universal, con la siguiente
(muy conocida) observacin:

Pues sea que est despierto o dorm ido, dos y tres ju n to s son cinco,
el cuadrado no tiene ms de cuatro lados y no parece posible que
pueda sospecharse que son falsas verdades tan perspicuas. (Ibid.)

Entonces, parece que no se supone que las creencias en la

realidad de cosas simples y universales y las ciencias que
tratan slo de estas cosas ms simples y universales las
ponga en cuestin el argumento del sueo.
Pero, qu tipo de creencias son las creencias en la reali-
 EL ATAQUE A LOS FUNDAMENTOS (II) 43

dad de las naturalezas simples? Son estas creencias acerca de

la existencia en la naturaleza, o no lo son? Esto es, hemos
de considerar que Descartes, en este pasaje de transicin, est
diciendo que

(1) No podem os dudar (con base en el argum ento del sueo) que
existe un m undo fsico con ciertos rasgos categricos (ex ten
sin, figura, d uracin), aun cuando son inciertos juicios exis-
tenciales m s determ inados (p. ej. a q u , ante m i, existe un
objeto fsico de tales y cuales figura y tam ao, qu e h a existido
p o r una extensin de tiem po tal y cual)

O slo que

(2) No podem os d udar de q u e los hgredicntes constitutivos funda

m entales de nuestras ideas o experiencias representan cosas q u e,
en algn sen tid o , son reales y stas incluyen extensin, figura,
etc.?

Conforme a la primera tesis, podramos decir que se mantie

nen las aseveraciones acerca de la naturaleza verdica de nues
tros pensamientos qua representaciones de un mundo real en
el espacio: aun se supone que el mundo est ah afuera",
pero confiadamente puede caracterizarse slo de la mane
ra ms general y no determinada. Esta lectura parece natural
si uno se concentra en el patrn que parece seguir la extensin
de la duda, desde el argumento del sueo en adelante: primero,
se cuestionan juicios muy especficos acerca de lo que se
sabe que existe (este cuerpo humano tal como lo percibo,
de cierto tamao y en cierta posicin cubierto con un manto de
cierto tipo, etc.); luego (parece), el ltimo baluarte se prepara
para el asalto: hay una naturaleza fsica que es extensa,
que dura, que manifiesta figura y dems (cosas ms simples
y ms generales). Ledo de esta manera, cambia la precisin
de la descripcin de aquello a lo que estamos comprometidos,
pero no el tipo de compromiso: a saber, existencia fsica o
rerum natura.
La continuacin del argumento de la Primera meditacin
parece apoyar la tesis de que la cuestin de la realidad de las
naturalezas simples envuelve la cuestin de la existencia de un
mundo fsico. Para poner en cuestin las creencias en cosas
44 DUDA GENERAL

simples y universales, Descartes introduce la hiptesis de un

Dios que puede hacerlo todo, y escribe:

A un por largo tiem po he tenido im presa en m i m ente la opinin de

que hay un Dios que puede hacerlo to d o y p o r quien he sido creado
tal com o existo. A hora bien, cm o puedo saber que este Dios
no haya hecho que suceda que no haya tierra alguna, ningn cielo,
ninguna cosa extensa, ninguna figura, ninguna m agnitud, ningn
lugar y que, sin em bargo, todos stos m e parece qu e existen ju sta
m ente com o lo hacen ahora? E incluso, que asi com o en ocasio
nes juzgo que o tro s yerran acerca de esas cosas que creen saber de
la m anera m s perfecta, [l p u d o haberm e h echo] de tal m anera
que yo yerre con igual frecuencia cuando sum o d o s y tres, cu en to
los lados de un cuadrado o [haga] cualquier cosa qu e pudiera ser
ms fcil? (AT V II, 21; HR 1 , 147)

No obstante, hay razones para ser cautelosos en este punto.

Primero, ms adelante en las Meditaciones se hace claro que
Descartes no piensa que la cuestin acerca de si una idea es
de algo real sea la misma que la cuestin acerca de si es de
algo existente. Esto es, uno se puede comprometer con la
realidad de lo que representa una idea, sin comprometerse
con la existencia de lo que representa la idea.23 Segundo, en
la Quinta meditacin se hace claro que Descartes piensa que
hay un problema acerca de la verdad matemtica que precede a
la cuestin de la existencia en la naturaleza de las cosas que
responden a conceptos matemticos.24 Adems, esta posicin
la presagia, en la Primera meditacin, el enunciado de Descar
tes de que ciencias como la aritmtica y la geometra, que
tratan de cosas simples y universales, no se preocupan
mucho de si [estas cosas] estn o no en la naturaleza. Pues
hay una clara sugerencia de que la certeza superior de stas
es, en alguna medida, un resultado de esta indiferencia relati
va a la existencia en la naturaleza.
Asi pues, por una parte parece razonable suponer para
ciertas creencias mnimas en la existencia externa, que Des
cartes pretenda que sobrevivieran al argumento del sueo.
Por otra parte, la hiptesis del Dios engaador que se introdu-

23 Vase capitulo 111, 2, ms adelante.

24 Vase Alan Gewith, The Cartesian Circle Rcconsidercd , en Journal o f
Phosophy, 8 de octubre de 1970, p. 677.
 EL ATAQUE A LOS FUNDAMENTOS (II) 45

cc luego, probablemente se supone que haga ms que slo

proporcionar una razn para dudar de estas creencias existen-
ciales residuales. Las creencias acerca de las verdades matem
ticas simples, que sobreviven al argumento del sueo,
finalmente son puestas en cuestin por el ltimo argumento
escptico. Y fragmentos, tanto de la Primera como de la
Quinta meditaciones indican que Descartes no consider que
la verdad de estas ciencias dependiese de la existencia fsica.
Pero, qu ms? Acerca de qu ms hay que dudar una
vez que nos hemos embarcado en un cuestionamiento total
de un mundo fsico? Bien, quizs algo como la realidad de las
esencias o la objetividad de las relaciones que parece que
nuestro pensamiento revela que se dan entre las diversas natu
ralezas matemticas.25
Entonces, conforme a nuestra exposicin, la primera obser
vacin escptica de Descartes pretende subrayar el hecho
de que apelar a los sentidos no es un fundamento suficien
te para atribuciones de certeza. La segunda parte del razona
miento escptico el argumento del sueo, pretende
mostrar que hay algn elemento de incertidumbre incluso
acerca de las creencias ms obvias y ciertas basadas en los sen
tidos. AI principio Descartes sugiere que las implicaciones de
este argumento pueden extenderse tan slo a particulares
o a juicios muy determinados acerca de la existencia de los ob
jetos fsicos. Sin embargo, inmediatamente extrae la conclu
sin, a partir de la consideracin del sueo, de que toda
existencia es incierta , excepto la de las naturalezas simples.
La tercera parte principal del razonamiento escptico apelai
a la posibilidad de un poderoso Dios engaadorse presenta
entonces como una razn para dudar incluso de estas
creencias mximamente mnimas acerca de la existencia
real, junto con las creencias acerca de las relaciones con
ceptuales ms bsicas que encuentran las ciencias matem
ticas entre sus constituyentes, concebidos de manera muy
abstracta.25

25 En la Quinta meditacin, Descartes parece considerar importante que hay

cosas tales como naturalezas verdaderas e inmutables, aun cuando stas puedan
no tener nada que les corresponda existiendo fuera de la mente. Esta propuesta
tambin se estudia ms adelante, en el capitulo V.
46 DUDA GENERAL

6. Reconstruccin del argumento del sueo

Ahora podemos volver al anlisis del argumento del sueo

mismo. Como hemos visto, varios filsofos interesados en el
argumento de Descartes, consideran que l arguye siguiendo
lineas ms o menos como las siguientes:

(1) Me parece q u e ahora estoy sentado en una silla (viendo d e cerca

u n a m ano hum ana, etc.).
(2) En d pasado he soado q u e estaba sentado en u n a silla (o lo que
sea), cuando era falso que lo estaba.
(3) Asi pues, si h e tenido razones para creer q u e es posible q u e est
soando q u e estoy sentado en u n a silla, tengo razones p ara creer
que pued e ser falso q u e lo estoy.
(4) Puedo estar absolutam ente cierto de q u e p slo si nu n ca h e te
nido razones p ara creer q u e p pueda ser falsa.
(5) Por ta n to , p uedo estar absolutam ente cierto d e qu e ah o ra estoy
sentado en una silla (o lo q u e sea) slo si no tengo razones p ara
pensar q u e es posible que est soando.
(6) A m enos que haya m arcas ciertas q u e distingan el soar d e la
vigilia, no sucede que yo no tenga razones p ara pensar q u e es
posible que yo est soando.
(7) Pero (al reflexionar) m e doy cuenta de que no hay marcas cier
tas que distingan el soar de la vigilia.
(8) Por ta n to , no puedo estar absolutam ente cierto de que ahora
estoy sentado en una silla (o lo que sea).

(Algunos comentadores no formulan el argumento de tal ma

nera de darle peso al problema de hallar marcas distintivas";
vase el pasaje de Moore citado anteriormente. Sin embargo,
Descartes le da peso a este problema, tanto al enunciar el
argumento y, segn veremos, al replicarlo posteriormente.
Yo considerar que la aseveracin de que no hay marcas
ciertas que distingan el soar de la vigilia" es esencial al argu
mento del sueo.)
La objecin mayor a esta interpretacin del argumento es
que simplemente no lleva a la conclusin que, segn sostengo,
Descartes claramente desea. Como espero haberlo mostra
do antes, Descartes considera que el argumento del sueo es
tablece que hay razn para dudar que el mundo es algo
parecido a lo que parecen revelar los sentidos. En otras pala
bras, el argumento pone en cuestin la existencia de todos los
compuestos" u objetos fsicos ordinarios, no slo a cualquier
 RECONSTRUCCIN DEL ARGUMENTO DEL SUENO 47

objeto particular que suceda que est viendo en un mo

mento dado. La cuestin que Descartes desea formular no es
si puedo saber si es verdica esta o aquella experiencia senso
rial, sino si puedo saber con certeza si es que los sentidos nos
proporcionan jams alguna verdad (aparte de la realidad de
los simples).
Entonces, hemos de aceptar la interpretacin de Walsh,
conforme a la cual Descartes est formulando la posibilidad
de que l podra estar siempre soando? Aun cuando creo
que sta es una lectura mucho mejor (por las razones que aca
bo de dar), hay un segundo problema importante que igual
mente surge en conexin con la interpretacin de Walsh
y con la que acabo de rechazar.
Conforme a todas las interpretaciones que se han conside
rado hasta ahora, el problema que se impone Descartes en la
Primera meditacin es el de encontrar marcas ciertas para dis
tinguir el soar de la vigilia, donde se entiende que esto sig
nifica marcas mediante las cuales uno pueda, en una ocasin
dada, determinar con certeza si en esa ocasin uno est
soando o despierto. Es porque no ve ninguna marca
semejante en la Primera meditacin por lo que se dice que con
cluye que no puede saber con certeza que no est soando.
Supngase ahora (como parece obvio) que buscar marcas
mediante las cuales uno pueda determinar con certeza si uno
est soando o despierto, es buscar criterios, satisfechos por
la vigilia pero no por los sueos, que uno pueda aplicar a la
propia experiencia actual para determinar si uno est soan
do o no. Desafortunadamente, esto parece describir una inves
tigacin sin sentido. Pues, en primer lugar, la descripcin del
objetivo implica que es posible aplicar un criterio a la expe
riencia del sueo mientras uno suea. Pero, de hecho (nos
dice una objecin comn), bajo tales circunstancias uno slo
puede soar que uno aplica un criterio.26 Y, en segundo lugar
(pasando por alto esta objecin), supngase que se produce
un supuesto criterio semejante, que se aplica a la experiencia
propia y se considera que es satisfecho, esto es, uno deter
mina que est despierto. Empero, parece que no hemos al

26 Vase Malcolm, Dreammg, pp. 108 y ss. y Margaret MacDonald SIeeping

and Waking", en Mmd, abril de 1953, p. 205.
48 DUDA GENERAL

canzado nada. Pues podemos adaptar el propio razonamiento

de Descartes y argir: Cuntas veces en el pasado he con
cluido que mi experiencia satisface el criterio de la experiencia
de vigilia, slo para decidir, despus, que slo soaba que lo
haca!2728
Ahora bien, como lo sealamos antes, es cierto que Descar
tes ve un problema acerca de marcas para distinguir la vigilia
del sueo como central al argumento del sueo. Cree que
tiene sentido buscar tales marcas y que el argumento del sueo
puede rechazarse cuando, a fin de cuentas, encuentre algu
nas. As pues, en la Primera meditacin inspecciona su expe
riencia, pasada y presente, y concluye que no hay tales marcas.
Pero, como ya ahora es muy bien sabido, llega a retractarse
de esta negacin al final de la ltima (Sexta) meditacin. Esto
es, llega a afirmar que hay ciertas marcas que distinguen la
vigilia del sueo.38 Escribe:

Y debo rechazar todas las dudas de estos ltim os das com o hiper
blicas y ridiculas, en particular la del sueo, qu e no p o d a distinguir
de la vigilia, pues ahora no to que hay una distincin m uy grande en
tre ellos, en ta n to que las cosas del sueo nunca las rene la m em oria
con todas las otras acciones de la vida, com o lo q u e sucede co n las
de la v igilia.. . (AT V il, 8 9 ; H R 1 , 198-9)

Como se har claro a continuacin, la reunin de las acciones

de la vigilia est ntimamente conectada en la mente de
Descartes con la idea de la unidad espacio-temporal de lo
que se observa:

Pues, en efecto, si du ran te la vigilia alguien m e aparece abruptam ente

y luego desaparece de la m ism a m anera, com o sucede en el sueo,
de tal form a que no m e sea claro de dnde vino ni a dnde fue, no
sin razn juzgan'a que es u n espectro o un fantasm a, p ro d u cto de

27 Claro que es posible que, como una cuestin de hecho, un individuo dado
nunca haya tenido esta experiencia, pero, igualmente, tambin es posible que un
individuo dado nunca haya llegado a creer que ha sido engaado en sueos acerca
de la presencia y de la naturaleza de objetos sensibles familiares. Lo que es impor
tante es la consideracin general de lo que sucede o muy bien podra suceder en
los sueos. .
28 Mientras tanto, Descartes ha 'descubierto" el criterio de la percepcin clara
y distinta, ha demostrado que Dios no es un engaador y ha concluido que exis
ten las cosas materiales".
 RECONSTRUCCIN DEL ARGUMENTO DEL SUENO 49

m i cerebro y no un hom bre real. Pero cuando suceden estas cosas,

de las que n o to distintam ente de dnde vienen, d nde estn y cundo
m e aparecen y cuya percepcin co n ecto sin interrupcin co n to d o el
resto de mi vida, estoy plenam ente cierto que suceden, n o en el sueo
sino en la vigilia. (AT VII, 89-90; HR I, 199)

Si marcas para distinguir el sueo de la vigilia quiere decir

marcas mediante las cuales determinar si uno est soando,
todo el enfoque de Descartes est abierto a la objecin de ser
absurdo e incoherente.
Claro que, dado todo lo que hemos dicho hasta ahora,
podemos slo haber estado desarrollando un objetivo para
Descartes ms bien que (como lo he dado a entender) de in
terpretaciones particulares de Descartes. (Por ejemplo, Walsh
es el primero en negar que sea correcto el argumento tal co
mo lo interpreta.) No obstante, hay bases para considerar
una lectura diferente tanto del argumento inicial como de la
rplica de la Sexta meditacin. Conforme a esta lectura, las
marcas que Descartes busca, no son criterios para determi
nar si, en alguna ocasin dada, l est durmiendo.
Una objecin del tipo que acabamos de considerar la for
mul Hobbes al final de las Terceras objeciones. Hobbes seal
la posibilidad de que una persona soando que dudaba si
soaba o no pudiese seguir soando que su sueo se ligaba
y conectaba con las ideas de una larga serie de cosas pasadas
(AT VIII, 195; HR II, 78). La rplica de Descartes, que con
frecuencia no se toma en serio, es, de hecho, bastante intere
sante:

Alguien que duerm e y suea no puede reunir y ju n ta r, p erfectam ente

y con verdad, sus sueos con las ideas de cosas pasadas, incluso si
puede soar que las rene. Pues, quin niega que quien duerm e
no pueda engaarse? Pero despus, en la vigilia, fcilm ente conocer
su error. (AT V III, 196; HR II, 78)

Ahora bien, la primera parte de esta rplica, si se lee slo co

mo una reafirmacin de que la conectabilidad con la experien
cia pasada es una clara marca de la experiencia de vigilia, es
evidentemente cuestionable; incluso dejando de lado la aseve
racin de que uno podra estar slo soando que esto es asi.
Seguramente es fcil imaginar que uno cae dormido en medio
50 DUDA GENERAL

de esta discusin y suea una continuacin lgica de la

misma. Por otra parte, vale la pena notar que esta parte inicial
de la rplica de Descartes podra leerse como un intento por
expresar una propuesta malcolmiana; que soar que uno junta
y rene no es juntar y reunir. No obstante, deseo dejar de
lado esta cuestin y centrarme ms bien en la segunda mitad
de la rplica de Descartes a Hobbes. La pregunta que sugiere
es obvia: qu objeto tendra buscar una marca que no se
encuentre en los sueos si, para cualquier marca asi, no hay
forma de negar la posibilidad de que uno podra (slo) soar
que la experiencia propia tenia esa marca?
Aqu alguien podra replicar, en apoyo de Descartes, que si
hay (para todos los sueos) una marca que los distinga de la
vigilia, a fortiori habr una marca que distinga el soar que
la experiencia propia satisface esa marca, de observar que lo
hace. Pero, primero, si esto quiere decir que debemos ser capa
ces de decir cosas como mi juicio actual de que mi experien
cia actual es coherente con el curso de mi vida pasada, es
coherente con el curso de mi vida pasada , no es claro que
le estemos atribuyendo a Descartes una posicin que sea
inteligible de inmediato. Quizs ms importante es que parece
que nos embarcamos en un regreso bastante incmodo.
Pero veamos de nuevo la rplica de Descartes a Hobbes.
Es seguro que la cosa notable es que no mantiene, como
respuesta a la objecin de Hobbes. que ha solucionado el
problema de distinguir el soar de la vigilia de tal manera que
uno ya no tenga que ser engaado por los sueos. En parti
cular, no niega que uno pueda ser engaado en sueos con
respecto a soar que la experiencia propia satisface los crite
rios de la vigilia. As que formulemos nuestra pregunta de
esta manera: hay algn otro problema que l podra pensar
que ha resuelto? Esto es, hay otra forma, adems de la que
hemos considerado, en la que pudiera parecer que la marca
de conectabilidad con la experiencia pasada responde al argu
mento del sueo y refuta la conclusin de que tenemos alguna
buena razn para dudar incluso del tipo ms aparentemente
obvio de experiencia sensorial?
A primera vista, no parecen ser muy brillantes las posibili
dades de que haya una respuesta afirmativa a esta pregunta.
Pues el objetivo del argumento del sueo parece ser que uno
 RECONSTRUCCIN DEL ARGUMENTO DEL SUEO 51

puede estar cierto de que los sentidos proporcionan experien

cia veri'dica slo si se puede distinguir la experiencia de
vigilia de los sueos. Y lo que esto parece exigir es precisa
mente una forma de probar con certeza que uno est despierto
cuando uno est despierto. Pero, si como Descartes parece
concederlo, uno tambin puede slo estar soando que se sa
tisface el criterio de conexin que finalmente ofrece,
parece que esto deja el problema exactamente donde estaba.
Entonces, uno podra estar tentado a concluir que Descartes
simplemente n vio el objetivo de Hobbes, o bien que preten
di no verlo.
Pero supngase que por un momento tomamos en serio la
implicacin de Descartes de que la conclusin de la Sexta me
ditacin no pretende ser que (como resultado de la marca
descubierta) podamos ahora determinar infaliblemente
que estamos soando cuando estamos soando. Si esto es asi,
parece que la conclusin no puede tampoco ser que, como
resultado de la marca descubierta, ahora podemos aseverar
de manera infalible que estamos despiertos cuando estamos
despiertos.
Conforme a la interpretacin que antes se mencion, el
argumento del sueo pasa a la conclusin de que las creen
cias basadas en los sentidos son dudosas sea a travs de la
subconclusin (Moore, Malcolm, Frankfurt) No puedo estar
cierto de no estar soando ahora, o a travs de la subcon
clusin (Walsh) No puedo estar cierto de que jams suceda
que estoy despierto y no dormido. Parece que, en cualquier
caso, el final de la Sexta meditacin debe interpretarse como
un intento por refutar la subconclusin (y, por eso, evitar la
conclusin) sosteniendo que, despus de todo, hay ciertas
marcas mediante las que podemos determinar que ahora no
estamos soando. Ahora me gustara proponer una inter
pretacin del argumento del sueo que parece, al menos, que
alcanza la conclusin deseada sin el beneficio de la subconclu
sin de que no puedo estar cierto de que ahora no estoy so
ando. El argumento es el siguiente:1

(1) Creo que en el pasado he soado que, p o r ejem plo, estaba senta
do en una silla (con ninguna sensacin de lim itaciones sensoriales,
etc.), cuando era falso que estuviese sentado en una silla.
52 DUDA GENERAL

(2) Si n o veo m arcas ciertas q u e distingan la situacin actual d e la

pasada cuando c re q u e m e engaaba, tengo razn p ara creer
q u e en esta ocasin m e p u ed o engaar.
(3) N o veo m arcas ciertas q u e distingan la ocasin actu al de tales
ocasiones pasadas.
(4) Tengo razn p ara suponer que p uedo engaarm e en m i actual
creencia d e que estoy sentado en u n a silla.

Aqu, la tercera premisa ha de leerse de la siguiente manera:

no veo marca alguna que justifique el que interprete como
verdica la experiencia de vigilia de objetos fsicos, cuando in
terpreto la experiencia del sueo de objetos fsicos como
engaosa. De hecho el argumento puede generalizarse ahora
para alcanzar la conclusin final real que Descartes desea:

(1') Creo que en el pasado h e soado q u e p ercib a d e cerca diversos

objetos fsicos cuando era falso que realm ente percibiese en to n
ces tales objetos (cuando m i experiencia era com pletam ente
engaosa).
(2 ) Si no veo m arcas ciertas p ara distinguir la experiencia d e vigilia
de objetos fsicos de la experiencia del sueo, cuando creo que
m e enga, tengo razn para creer que tam bin m i experiencia
de vigilia puede ser engaosa.
(3 ) No veo ninguna m arca cierta que distin ta la experiencia d e vi
gilia de los sueos.
(4 ) Por ta n to , tengo razn para suponer que tam bin la experien
cia de vigilia puede ser engaosa (totalm ente ilusoria).
(5 ) Pero si tengo razn para suponer que mi experiencia de vigi
lia puede ser engaosa (com pletam ente ilusoria), tengo razn
para dudar de la existencia de objetos fsicos (pues p o r el m o
m ento estam os suponiendo que esta experiencia es el m ejor
fundam ento de nuestra creencia en los objetos fsicos).

Aqu la fuente de la duda no se localiza en el problema de

saber que uno est despierto; se expresa, ms bien, en la
aseveracin de que no puedo decir por qu he de considerar
sin cuestin la experiencia de vigilia de los objetos fsicos
como real o verdica, cuando no hay marca alguna que la
distinga de las "ilusiones de los sueos".79
Conforme a esta lectura, el objetivo de las observaciones
acerca de la conectabilidad en la Sexta meditacin es que,-29
29 Pascal, en un pasaje, interpreta de esta manera el argumento del sueo. Cf.
Peres, nm. 434.
 RECONSTRUCCIN DEL ARGUMENTO DEL SUENO 53

despus de todo, hay marcas presentes en la experiencia

de vigilia que explican por qu hemos de considerarla racio
nalmente como diferente de las ilusiones de ios sueos,
esto es, como teniendo algunas pretensiones de veracidad.
El hecho de que uno falsamente ha soado estar percibiendo
objetos fsicos ya no proporciona una base para dudar de
la creencia propia actual (de vigilia) de que uno est perci
biendo objetos fsicos. Pues uno nota que esta experiencia
de vigilia tiene una caracterstica que se encuentra que
falta en la experiencia del sueo que se rechaza como irreal;
encaja dentro de todo el curso de la vida propia (y es subsu-
mible, de maneras apropiadas, bajo categoras de causacin
y de continuidad espacio-temporal).
Como lo mencion al principio, no deseo sostener que esta
lectura alternativa del argumento de Descartes se adeca natu
ralmente a todo lo que dice al formular el argumento del
sueo o al replicarlo. Ciertamente l parece, en ocasiones,
estar diciendo que el problema que presenta el argumento
es el de cmo se puede determinar con certeza si uno est
despierto o dormido. Sin embargo, hay apoyo textual, tanto
indirecto como directo, para la lectura alternativa.
El tratamiento que le da Descartes a la cuestin de la salud
mental, proporciona un punto menor de apoyo indirecto.
Como vimos, l no ve razn alguna para dudar que est sa
no. Pero esta seguridad parece bastante arbitraria si l est dis
puesto a dudar que est despierto; simplemente no es claro
por qu una de estas proposiciones ha de aceptarse si la otra
ha de cuestionarse. Tambin es muy significativo que el cri
terio de conectabilidad se trate ms como una marca de rea
lidad o de veracidad que como una marca de la experiencia de
vigilia per se:
Pues, en efecto, si d u ran te la vigilia alguien m e aparece ab ru p tam en te
y luego desaparece de la m ism a m anera, com o sucede en el sueo,
de tal form a q u e n o m e sea claro de dnde vino ni a d n d e fu e,
n o sin razn ju z g ara que es u n espectro o u n fantasm a, p ro d u cto
d e m i cerebro y n o u n hom bre real. (A T V II, 89-90; H R 1 , 199)

Pero hacia la mitad de la Sexta meditacin se encuentra

un apoyo mucho ms directo para mi propuesta de interpre
tacin del argumento del sueo. All Descartes escribe:
54 DUDA GENERAL

A esas (consideraciones d e ilusin sensorial] h e aadido recientem en

te otras dos de generalidad m xim a; la prim era es q u e n u n ca he cred o
sentir nada estando despierto q u e no pudiese creer qu e, en ocasiones,
tam bin lo he sentido cuando d u erm o ; y com o n o oreo qu e as co
sas a u e m e parece sentir cuando duerm o procedan d e o b jeto s fuera
de m , no veo p o r q u deba creer esto, m s bien , d e lo qu e m e p are
ce sentir cuando estoy despierto. (A T V il, 77; H R 1 , 189)

Las formulaciones de Descartes del argumento del sueo en el

Discurso del .mtodo y en la versin francesa de los Principios
de la filosofa, tambin indican que la cuestin que ha de
surgir no es la de si est despierto, sino, ms bien, la de si son
reales los objetos que se experimentan durante la vigilia. Por
ejemplo, en la Parte IV del Discurso, Descartes escribe que
cuando se trata de certeza metafsica, hay bases para dudar
que uno tenga un cuerpo, que haya estrellas, tierra y dems,
ya que

uno p u e d e .. . im aginar, al estar dorm ido, que tiene o tro cuerpo y

que ve otras estrellas y o tra tierra, sin que nada d e esto sea as. Pues,
cm o sabe uno que los pensam ientos que vienen en los sueos son
falsos ms bien que los otros \plustost fausses que les a u tr e s \ dado
que con frecuencia no son m enos vividos y definidos?

Pero, una vez que se ha establecido (mediante la demostracin

de la existencia y la veracidad de Dios) el criterio de la per
cepcin clara y distinta,

es m uy fcil saber que las ensoaciones que im aginamos m ientras

dorm im os no han de hacernos dudar de la verdad de los pensam ien
tos que tenem os durante la vigilia [ne doiuen t a u cunem ent nous
faire douter de la verit des penses que nous auons esta n t esueillez j.
[AT VI, 38-9; HR I, 104-6; cf. AT VIII-1, 6 y IX-2, 26 (la versin
francesa de los Principios I, iv se acerca ms que la latina, al Discur
so); HR I, 220]

Ahora me gustara considerar algunas objeciones, que no sean

las puramente textuales, a esta lectura del argumento y a sus
implicaciones.
Primero, alguien podra sostener que la aparente diferencia
entre mi interpretacin y la de Walsh es meramente iluso
ria. Pues, qu distincin queda entre la experiencia de vigilia
y los sueos, si no es la distincin entre experiencia verdicas,
 RECONSTRUCCION DEL ARGUMENTO DEL SUENO 55

por una parte, y experiencias engaosas por la otra? Se argi

ra que ciertamente, si digo claro est que estoy despierto"
y luego sigo diciendo, pero los objetos de mi experiencia,
mis creencias acerca de lo que est frente a m, podran no
ser ms reales y verdaderos que los fantasmas y las ilusiones
de los sueos, entonces simplemente he retirado con una
mano humana lo que haba puesto con la otra. Y, obviamente,
aqu no podemos apelar a los criterios ordinarios de sueo y
de vigilia tales como el de si uno est respirando rpida o
lentamente, si' uno tiene los ojos abiertos y responde a est
mulos ambientales o los tiene cerrados con REM (rapid eye
movement: movimiento rpido de los ojos), etc.para expli
car lo que ahora uno quiere decir al aseverar que uno est
despierto, pues tales estados fsicos son justamente los que se
supone que pone en cuestin el argumento.
Creo que esta objecin puede responderse de la siguiente
manera. Decir que el argumento del sueo no pretende poner
en cuestin la proposicin de que yo puedo saber que estoy
despierto, es decir que no pretende implicar que, hasta donde
s, yo pronto pueda sufrir algo como la experiencia ordinaria
de despertar. La idea no es que en el curso ordinario de las
cosas yo pueda venir a darme cuenta de que todo esto es un
sueo; es, ms bien, que la forma ordinaria de llegar a pensar
que uno estaba soando puede no reflejar una distincin ge-
nuina entre lo que slo se imagina o se suea y lo que se
percibe realmente.
Una objecin relacionada con la anterior se deriva de la cr
tica de Walsh al argumento, tal como l lo interpreta. Walsh
sostiene que la conclusin, hasta donde sabemos, nosotros
podramos estar siempre soando, es inconsistente con una
premisa indispensable del argumento, a saber, que en el pasado
hemos encontrado que slo estbamos soando que p , que
nuestras experiencias perceptuales haban sido engaosas,
que realmente no existan los objetos experimentados.
Walsh escribe:30

A fin de decidir q u e estbam os equivocados en u n a ocasin p articu

lar, necesitam os ser capaces de co n tra sta r la experiencia q u e tuvim os

30 Loe. cit.
56 DUDA GENERAL

entonces con otras que consideram os que no son engaosas; si ningu

na experiencia sensorial puede tom arse com o si estuviera en orden,
entonces no puede hacerse el contraste. Lo m ism o sucede con ei soar.

Parece que esta objecin tambin le es pertinente a mi inter

pretacin, pues conforme a ella, asi como a la de Walsh, el
argumento principia aparentemente con la premisa de que en
el pasado he encontrado que ciertas experiencias son ilusorias
y engaosas y luego pasa a la conclusin de que tengo razn
de suponer que todas las experiencias pueden ser engaosas.
Pero el alegato inicial de que algunas experiencias son engao
sas slo puede hacerse en tanto yo suponga una base de
experiencias verdicas desde la que puedan criticarse las
engaosas.
Ahora bien, yo tcitamente he dado un paso para enfren
tarme a esta objecin, pues he formulado mi versin del
argumento en trminos de la aseveracin me parece (creo)
que en el pasado me han engaado los sueos , ms bien que
con la simple afirmacin en el pasado me han engaado los
sueos. Intuitivamente, lo central es que uno no necesita
saber que uno ha sido jams engaado con respecto a.p a fin
de tener razn para dudar de la creencia actual de uno de que
p (donde la evidencia de uno es similar a la del pasado).
Basta que uno est inclinado a creer o a afirmar que, en el
pasado, a uno lo han burlado.
Pero, realmente, esta movida por si sola no es mucho. Pues
parece que an estamos comprometidos con algo como lo
siguiente: en el pasado he llegado a creer que ciertas experien
cias, a saber, las experiencias del soar, son engaosas, a dife
rencia de las experiencias de la vigilia que yo considero como
verdicas. En otras palabras, la suposicin de que son enga
osas las experiencias del soar an est correlacionada con
la suposicin de que las experiencias de la vigilia son verdi
cas, aun cuando no estemos ahora sosteniendo que sabemos
que estas experiencias son engaosas, aqullas verdicas. An
nos queda la cuestin acerca de si hay una conexin indiso
luble entre la nocin de que todos los sueos son ilusiones y
la nocin de que las experiencias de la vigilia (con excepcio
nes precisas) no lo son.
La respuesta ms simple a todo esto es que realmente no
 RECONSTRUCCIN DEL ARGUMENTO DEL SUENO 57

importa, para los propsitos de Descartes, cul pueda ser la

resolucin filosfica ltima acerca de las cuestiones de las
fronteras de los sentidos.31 Los argumentos de la Primera
meditacin no pretenden presentar una posicin filosfica
ltima, sino slo dejarnos, provisionalmente, con una som
bra de duda o de inquietud, particularmente con referencia
a la experiencia sensorial. Y si no lograsen, al menos eso, es
muy improbable que a lo largo de los aos hubiesen recibido
tanta atencin filosfica como la que han recibido. Mientras
que inicialmente el argumento del sueo pone en cuestin
los datos de los sentidos, Descartes, en ltima instancia, no
basa en este argumento su rechazo de la imagen manifiesta.
Al fin de cuentas, el rechazo se basa en un estndar de ve
racidad que no satisfacen los datos sensoriales, el estndar
de la percepcin clara y distinta.
Pero quizs vale la pena indagar brevemente cmo es que
el argumento del sueo, en particular, logra producir la
separacin de los sentidos. Preguntar esto no es, nece
sariamente, pedir una posicin filosfica defendible, sino
slo preguntar qu posibles supuestos prcfilosfeos acerca
de la experiencia sensorial verdica podran poner en cuestin
el argumento. Yo sugerira, como candidato, el siguiente
supuesto:

N o hay ninguna diferencia cualitativa precisa en tre la causa y el

contenido de nuestras experiencias.

O, en grandiosos trminos metafsicos:

Las cosas en si mismas que causan nuestras percepciones, son cuali
tativam ente similares al contenido de las percepciones causadas.

Como Descartes lo subraya en la Optica y en algn otro

lugar, ste es un supuesto tras parte de la teora aristotlico-
escolstica que l particularmente desea rechazar, la doctrina
de las especies sensibles. 32 El argumento del sueo pone

31 Es claro que tomo este trmino de P. F. Strawson. Por la cuestin de los

limites del sentido quiero decir, por ejemplo, la cuestin aceica de si tiene senti
do suponer que todas nuestras experiencias sensoriales son, de alguna manera, no
verdicas, que todos los objetos de los sentidos son, de alguna manera, irreales.
32 Vase, por ejemplo, AT VI, 112-1401s. 89-91.
58 DUDA GENERAL

de manifiesto el hecho de que no aceptamos universalmente

este supuesto (no lo aceptamos en el caso de los sueos).
Hace surgir la cuestin acerca de si tenemos derecho, sea en
el caso que sea, a aceptar el supuesto (con certeza). Una
respuesta al argumento seria mostrar que, no obstante, el su
puesto es justificable en el caso de la experiencia de la vigilia.
Otra sera argir que cualquier concepto de experiencia ver
dica est equivocado si confa en este supuesto. Pero aun en
el ltimo caso, se requerira una gran cantidad de razona
miento para hacer plausible la posicin de que el argumento
mismo es incoherente.
Una ventaja de la interpretacin que he sugerido es que sta
no carga a Descartes con la bsqueda improbable de mar
cas mediante las cuales determinar si uno est soando,
como lo hace la lectura de Wlsh as como las de los otros.
Pues yo he sugerido que Descartes ha de leerse como inten
tando buscar razones para considerar como verdicas sus
experiencias de la vigilia, ms que como intentando determi
nar si est despierto o no. No parece que haya nada errneo
en buscar marcas para distinguir la experiencia verdica de la
no verdica. De hecho, como lo sugiere el pasaje de la Sex
ta, meditacin, nosotros reconocemos tales marcas en la
experiencia ordinaria, cuando, por ejemplo, distinguimos
a los hombres reales de los fantasmas.
No obstante, an hay que considerar un problema relacio
nado, uno que tiene que ver con el alcance del argumento
del sueo. Dado que el argumento del sueo basta para hacer
sospechosos nuestros juicios sensoriales ordinarios, antes del
descubrimiento del criterio de la coherencia, por qu no
basta para hacer sospechosa cualquier apelacin a los crite
rios de coherencia mismos? Si es que es cuestionable la ex
periencia de examinar de cerca las propias manos, sobre la
base de que uno piensa que en ocasiones slo suea que es
t examinando sus manos, por qu no ha de ser cuestionable
la experiencia de la vigilia de que la propia experiencia actual
es conectable de ciertas formas con el curso total de la vida
propia, sobre la base de que uno puede slo soar que
esto es as?
La respuesta completa a esta cuestin es ms complicada
de lo que uno podra suponer, sobre todo porque Descartes
 RECONSTRUCCIN DEL ARGUMENTO DEL SUENO 59

parece haber cambiado ligeramente su posicin entre el

Discurso y las obras posteriores. Consideremos primero la
cuestin de por qu las marcas descubiertas en la Sex
ta meditacin no podan ya descubrirse en la Primera.
Aqu creo que Frankfurt est bsicamente en lo cierto al
sostener que las marcas enunciadas en la Sexta no estaban
disponibles en la Primera porque comprendan un reconoci
miento explcito de facultades diferentes a los sentidos.33
(Aun cuando, como lo explicar luego, no acepto plenamente
las aseveraciones de Frankfurt acerca del grado hasta el que el
protagonista de la Primera meditacin est inmerso en los
sentidos.) As pues, luego de analizar ciertos errores de
los sentidos, sistemticos, hacia el final de la Sexta medita
cin, Descartes introduce la refutacin final del argumento
del sueo con las siguientes palabras:

Puesto que y o [ahora] s que los sentidos indican co n m s frecuencia

la verdad que la falsedad acerca de aquellas cosas q u e tienen q u e ver
con el bienestar del cuerpo y [puesto q u e] siem pre p u ed o usar varios
de ellos para exam inar la m ism a cosa [eandem r e m \- a s com o la m e
m oria q u e conecta las cosas presentes co n las anteriores y el intelecto
q u e ahora h a considerado todas las causas de erro r, y a n o h e d e te-,
m er que sean falsas las cosas que m e exhiben los sentidos a diario y as
explo tan las dudas hiperblicas, dignas d e risa, d e d as pasados; sobre
to d o la que se refiere al sueo q u e n o p o d a distinguir d e la vigilia...
(A T V II, 8 9 ; HR 1 , 198-9)

Como podra decirlo Frankfurt, alguien que confe de manera

ms o menos ingenua en el uso de los sentidos, no puede
enfrentarse al argumento del sueo, y esto era de todo lo
que dispona hasta entonces el protagonista de la Primera
meditacin. Adems, la validacin de las percepciones del
intelecto, claras y distintas, que se desarrolla en las secciones
centrales de las Meditaciones presumiblemente es una condi
cin, en la mente de Descartes, para la solucin que finalmen
te ofrece al argumento del sueo.34
33 Cf. DDM, p. 51. En ocasiones (por ejemplo, eo la misma pgina) Frankfurt
dice que la propuesta de Descartes es que el argumento del sueo no puede res
ponderse mediante materiales que aporte el sentido comn. Sin embargo esto
es verdad slo en la medida en que la solucin de la Sexta meditacin asume
implcitamente el criterio de percepcin distinta.
34 n el Discurso y en los Principios, Descartes no introduce, en manera algu-
60 DUDA GENERAL

Pero estas observaciones no nos llevan muy lejos como res

puesta a la objecin original; pues ya que Descartes admite
(a Hobbes) que uno puede slo soar la conexin de la propia
experiencia actual con el pasado propio, por qu no ha de
sospecharse de los usos de la memoria y del intelecto mismos
por virtud de la consideracin del soar?
Parece que el pensamiento de Descartes acerca de este
asunto slo puede explicarse por referencia a la nocin
de percepciones claras y distintas, la que, en las Meditacio
nes, no se introduce explcitamente sino hasta la Segunda y
Tercera. Para que una percepcin sea clara y distinta, no es
suficiente que en la percepcin est comprendido el entendi
miento; la percepcin debe entenderse perfectamente. Para
evitar el error argir (en la Cuarta meditacin) que slo ne
cesitamos restringir nuestra percepcin a asuntos clara y
distintamente percibidos.35 Y Descartes sostiene explcita
mente en el Discurso, en los Principios (I, 30) y en la Res
puesta Vil que una percepcin clara y distinta no puede dejar
de ser verdadera, ni siquiera en un sueo. Es por esta razn
que no se supone que el argumento del sueo sea suficiente
para poner en cuestin el conocimiento matemtico.36 Ahora

na, el criterio de conectabilidad. Slo arguye que el problema del error se

soluciona una vez que sabemos que las percepciones claras y distintas son necesaria
mente verdaderas.
35 Cf. AT VII, 62 ss.;HR 1 ,178; y el capitulo IV, ms adelante.
36 En la Primera meditacin, Descartes sugiere que las consideraciones del so
ar no logran poner en cuestin el conocimiento matemtico (y, en ltima instan
cia, se necesita el argumento del Dios engaador) puesto que,

Sea que yo est despierto o dormido, dos y tres unidos son cinco y el cuadrado
no tiene ms de cuatro lados y no parece posible que tales verdades tan perspi
cuas hayan de caer bajo la sospecha de falsedad. (AT VII, 20; H R 1 ,147).

Esto sugiere que la consideracin del soar no se supone que ponga en duda el co
nocimiento matemtico puesto que, yo no puedo slo soar que 2 + 3*5, de la
manera como yo puedo slo soar** que estoy sentado cerca del fuego, etc. Sin
embargo, si sta es la propuesta que se pretende, hay al menos dos objeciones ob
vias contra ella. Una la tenemos en la extensin que hace Descartes del alcance del
argumento del sueo a todos los objetos fsicos o compuestos; si es verdad que yo
no puedo slo soar que 2+ 3*5, Descartes no nos ha dado ninguna razn para
suponer que yo puedo slo soar que, por ejemplo, tengo un cuerpo. Segundo,
suponiendo que Descartes concediese que podemos soar que 2+ 3* 7, parece de
bemos alguna razn de por qu tenemos derecho a suponer que este ltimo juicio
matemtico es falso, plutt que l'autre.
 RECONSTRUCCIN DEL ARGUMENTO DEL SUEO 61

bien, presumiblemente Descartes cree que nuestras percep

ciones de la conexin y coherencia de nuestra experiencia
pueden ser claras y distintas cuando estamos despiertos. Si
esto es as, tales percepciones tambin caern fuera del al
cance del argumento del sueo. (l, claro, negara que yo
pueda jams percibir clara y distintamente, en un sueo, que
mi experiencia actual tiene las conexiones adecuadas de vi
gilia. De la misma manera, aun cuando yo podra soar que
2 + 3 = 7, yo nunca podra percibir esto de manera clara y
distinta, ni quiera en un sueo.)
Pero supngase que yo no slo sueo que mi experiencia
actual satisface los criterios de la vigilia sino que sueo, tam
bin, que percibo clara y distintamente que los satisface. No
nos da esta posibilidad (y seguro que es posible) bases para
dudar de cualquier uso supuesto del criterio de percepcin
clara y distinta?97 Sin embargo, concediendo que Descartes
no est intentando probar que est despierto, se podra
disponer de la siguiente respuesta. A la mente despierta, la ex
periencia sensorial ordinaria le parece (inicialmente) similar
a las experiencias de los sueos. No obstante, un filsofo
que descubra el criterio de las percepciones claras y distintas
ve, de inmediato, que el tem genuino es muy distinto de lo
que errneamente podra tomarse como tal en un sueo. Hasta
donde puedo ver, sta es una defensa lgicamente coherente
(aun cuando, como surgir ms tarde, yo soy incapaz de defen
der con algn detalle la nocin misma de percepcin clara
y distinta).
En el Discurso, Descartes sostiene (o, al menos, lo sugiere
con fuerza) que el criterio de percepcin clara y distinta es
suficiente para permitirle a uno evitar el error, incluso en
los sueos. Escribe:

Luego que el conocim iento de Dios y del alm a nos h a hecho ciertos
de esta regla [que las ideas claras y distintas son verdaderas] es fcil
saber que las ensoaciones que im aginam os m ientras dorm im os no
han de hacernos d udar de la verdad de los pensam ientos q u e tenem os
du ran te la vigilia. Pues, incluso en el sueo, si sucediese q u e alguien
tiene u n a idea m uy distin ta com o, p o r ejem plo, qu e u n gem etra
invente alguna nueva dem ostracin, su sueo no im pedir que sea ver-37

37 Cf. Kenny, pp. 33-4.

62 DUDA GENERAL

d ad e ra... Sea que esteraos despiertos o dorm idos, no hem os de

perm itir que nos persuada nada sino la evidencia de nuestra razn.
(AT V I, 39-40; H R I, 105-6)

Y este pasaje, algo extrao, tiene una implicacin que, desde

mi punto de vista, considero un poco torpe; pues si Descartes
(despus del Discurso) contina manteniendo que el criterio
de claridad y distincin puede permitimos evitar el error in
cluso. en los sueos y si cree que el criterio de conectabili-
dad es una funcin de la percepcin clara y distinta, se
seguira que, despus de todo, est comprometido con la legi
timidad de hablar acerca de marcas para determinar si uno
est soando o no. Esto es, estara comprometido con la
tesis de que podemos determinar que no estamos soando si
percibimos clara y distintamente que nuestra experiencia
actual es coherente con nuestro pasado, etc. Puesto que los
sueos jams estn por hiptesis (dudosa)conectados de
esta manera, nunca suceder que podamos percibir clara y
distintamente que se da tal conexin mientras estamos so
ando! Mis esfuerzos por salvarlo de este compromiso serian
vanos.
No obstante, quiero sugerir que la respuesta de Descartes
a Hobbes indica que abandon la idea del Discurso de que se
puede evitar ser engaado en los sueos mediante una pol
tica de apegarse al criterio de la percepcin clara y distinta.
Si esto es as, su posicin posterior puede describirse en los
siguientes trminos. Si a uno le fuese posible restringirse a
afirmar slo percepciones claras y distintas, tanto en los sue
os como *en la vigilia, no habra nada paradjico o ftil en
aplicar marcas para determinar si uno est despierto. Pues si,
de hecho, uno estuviese dormido y soando cuando uno in
tenta aplicar la prueba, no se tendra necesariamente la reque
rida percepcin clara y distinta de la conectabilidad. Sin
embargo, puesto que (estamos suponiendo que eventualmente
Descartes conceder que) no podemos confiar en nuestra
habilidad para seguir en sueos esta poltica, no podemos eli
minar la posibilidad de que seremos engaados en los sueos
y suponer que se satisfacen nuestros criterios de vigilia. Por
esta razn, no podemos decir que las marcas en cuestin
se usan para determinar si estamos despiertos.
Aparte de la rplica a Hobbes, ciertas cartas proporcionan
 RECONSTRUCCIN DEL ARGUMENTO DEL SUEO 63

alguna evidencia a favor del cambio postulado en la posi

cin de Descartes con respecto a nuestra habilidad de apegar
nos a razones en los sueos. Por ejemplo, en una carta del 1
de septiembre de 1645, seala a la princesa Isabel:38

H abl de u n a felicidad q u e depende p o r com pleto d e n u estra libre

v o luntad y q u e to d o s los hom bres p ueden adquirir sin ninguna ayuda
del exterior. U sted seala m u y bien q u e hay enferm edades q u e, al
q u ita r el p o d er d e razo n ar, tam bin q u ita n el de gozar la satisfaccin
de u n a m ente racional y q u e eso m e ensea q u e lo q u e digo en gene
ral acerca de to d o s los hom bres, h a de entenderse slo d e quienes
tienen el uso libre de su r a z n .. . Pues n o hay nadie q u e n o quiera
ser feliz; p e r o .. . con frecuencia la indisposicin q u e est en el cuer
p o im pide que la v o luntad sea libre. E sto pasa, tam b in , cuando
dorm im os, pues ni la persona m s filosfica del m u n d o pu ed e im pe
dirse el ten er m alos sueos cu ando asi lo dispone su tem p eram en to .
(A T IV , 281-2; PL 167-8)

Lo que claramente da a entender este pasaje es que uno no

tiene el uso libre de la propia razn o el uso libre de la
voluntad para controlar los propios pensamientos cuando uno
duerme, por ms filosfico que uno pueda ser. Esto impli
cara formalmente no slo nuestra vulnerabilidad a los malos
sueos sino tambin, quizs, la falta de habilidad para apegar
se a la poltica del Discurso y, por tanto, para evitar el enga
o incluso en el sueo.39
Ciertamente no sostengo que en esta seccin aport una
defensa completa del uso y de la presentacin que hace Des
cartes del argumento del sueo en contra de todas las objecio
38 Descartes alardea de que 1 realmente no sufre de malos sueos, pero no
retira la sugerencia de que carecemos de un control completo sobre nuestras men
tes cuando estados dormidos.
Sin embargo, debe concederse que los Principios 1, xxx, contiene una fuerte
pista de la tesis del Discurso: AT VIII-1, 17; HR 1, 231-2 (pero la traduccin HR
es errnea). Supongo que yo quedara Satisfecha con la conclusin de que los
ltimos escritos de Descartes dan muestra de vacilacin sobre la cuestin acerca de
si podemos evitar el error en los sueos, y que l debera haber abandonado com
pletamente la posicin del Discurso, aun cuando slo fuera por razones de credi
bilidad elemental.
39 Tcnicamente, la posicin general de Descartes parecera permitir dos cspli-
citaciones alternativas posibles de error en los sueos. Podra ser que la mente dor
mida pierda la capacidad de distinguir sus percepciones distintas de las confusas.
O podra ser que la voluntad pierde su libertad de abstenerse de afirmar lo que
no se percibe clara y distintamente. (O, ti vamos a eso, podran suceder ambas
cosas.)
64 DUDA GENERAL

nes presentadas en la literatura critica. (Eso, en las palabras

del maestro, sera una tarea infinita.) Lo que espero haber
mostrado es que el razonamiento de Descartes, despus de
todo, no es obviamente vulnerable a algunas de las crticas
ms populares e importantes. Tambin he tratado de llamar
la atencin a unos cuantos pasajes y puntos de nfasis signifi
cativos y pasados por alto.

7. La opinin de un Dios que puede hacerlo todo

De cualquier manera, como ya hemos visto, Descartes consi

dera que el argumento del sueo es insuficiente para poner
en duda la realidad de los simples y sus juicios matemticos
elementales. Estos tienen un grado de certeza mayor que
los juicios particulares de los sentidos. A pesar de ello, la
opinin que encuentra en s mismo de un Dios que puede
hacerlo todo y por quien he sido creado tal como existo
(AT VII, 21; HR I, 147), proporciona una razn para dudar
incluso de estas creencias ms bsicas y simples. Descartes
se concibe como la creatura dependiente de alguna causa po
derosa. Cmo s que esta causa no me ha creado de tal
manera que siempre est en el error?
Este paralizante xito filosfico puede caracterizarse, sin
mucha hiprbole, como el problema cartesiano fundamental.
Luego de considerar brevemente otras ampliaciones que hace
Descartes de la idea en la Primera meditacin, har algn
comentario sobre las implicaciones y las dificultades de la
hiptesis del engaador. Pero algunos asuntos relacionados
no se analizarn en detalle sino hasta el captulo III.
En la Primera meditacin, Descartes ya considera la
respuesta que desarrollar en la Tercera meditacinde que
puesto que la idea de Dios inclqye bondad as como omnipo
tencia, es quizs innecesario preocuparse acerca de la posibi
lidad de engao (AT VII, 21; HR I, 147). Pero, entonces,
como ensayo de la transicin dialctica de la Tercera a la
Cuerta meditacin, replica que, despus de todo, todos
erramos en ocasiones; y esto parece igualmente incompatible
con la idea de la bondad de Dios como el engao constante
(ibid.).
 LA OPININ DE UN DIOS QUE PUEDE HACERLO TODO 65

Descartes considera otra respuesta, bastante interesante,

a la hiptesis del engaador. Quizs sena mejor abandonar la
idea de omnipotencia, si parece tener una consecuencia tan
desafortunada (que yo pudiese siempre estar engaado) (ibid.).
Pero luego seala, en efecto, que esta opcin no est realmen
te disponible; pues el dudar de todas las cosas puede generar
lo cualquier hiptesis que pueda proponerse acerca de los
orgenes de mi ser. Asi, si he adquirido el ser de alguna otra
manera por. ejemplo, por azar, la misma deficiencia de
poder o perfeccin en la fuente de mi ser hari'a posible que
yo sea tan imperfecto que siempre me engae :

Puesto que estar equivocado y errar parece ser una especie de im per
feccin, m ientras m enos p oder [se le asigne] al au to r de mi ser, ms
probable ser que yo sea tan im perfecto com o para estar siempre
equivocado. (Ibid.)

Asi pues, dado cualquier lado de una dicotoma exhaustiva

que soy o que no soy la creatura de un ser omnipotente,
tengo razn para suponer que puedo estar siempre engaado.
Es ms probable que yo est engaado si carezco de una
causa perfecta. [Aqu Descartes invoca de manera sorda un
principio en el que se apoyar de manera explcita en las
Meditaciones para la demostracin de la existencia de Dios: un
efecto no puede ser ms perfecto (aun cuando puede ser
menos perfecto) que su causa.] Por otra parte, un ser omni
potente tambin habra tenido el poder y, hasta donde s,
la voluntad, de causar que yo errara constantemente.
Parece que no hay forma de evitar la conclusin de que
todas nuestras opiniones son dudosas:

C iertam ente n o tengo respuesta para tales argum entos, p e ro al fin

m e veo obligado a adm itir que entre las cosas que an tes consideraba
verdaderas no hay nada de lo que no sea posible du d ar, no p o r fal
ta de consideracin o ligereza, sino p o r razones correctas y m esu
radas; y, en efecto, ta n to de stas, no m enos que de aquellas que son
obviam ente falsas, de ahora en adelante he de retirar mi asentim iento
si deseo descubrir algo cierto. (Ibid.)

No obstante, al final de la Primera meditacin, Descartes

deja de lado la hiptesis de que Dios es un engaador y, en su
66 DUDA GENERAL

lugar, postula cierto espritu maligno. La cuestin de las

pretensiones de perfeccin de este ser no se resuelve explci
tamente:

Por ta n to , supondr, n o al D ios p tim o , fund am en to d e la verdad,

sino cierto esp ritu m aligno, m xim am ente p o d ero so y sagaz, qu e
em plea to d o su ingenio para " i a rm e ; pensar qu e el cielo, el aire,
la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y to d as las cosas externas
no son sino engaos del sueo (1udificatones so m n io ru m ), m ediante
los cuales in te n ta sorprender m i credulidad; m e considerar n o com o
teniendo m anos, ojos, carne, sangre o sentidos, sino creyendo falsa
m en te q u e tengo todas estas cosas; m e apegar o b stinadam ente a es
ta m editacin y asi, aun si n o est e n m i p o d er saber ninguna verdad,
ciertam ente est en m i [el p o d er] d e n o asentir a lo falso, d e ta l
m anera q u e este engaador, p o r poderoso y sagaz q u e sea, n o p u ed a
im ponerm e n ad a , m e cuidar con m en te decidida. (A T V il, 22-3; HR
1,148)

Tal como ha mostrado Gouhier, la hiptesis del espritu

maligno sustituye la del Dios engaador del final de la Prime
ra meditacin hasta el principio de la Tercera, donde la
ltima figura se vuelve a sustituir sin comentario o expli
cacin.40 Como tambin ha sealado Gouhier, el resumen
de dudas en el pasaje final que acabo de citar no hace
mencin de las proposiciones matemticas, que no se vuelven
a traer a discusin sino hasta la Tercera meditacin. Entonces,
parece probable que Descartes deseaba dividir en dos cla
ses las dudas engendradas en la Primera meditacin: dudas
acerca de la existencia externa y dudas acerca de la matem
tica y de otras cuestiones de esencia (las llamadas verdades
eternas ). La idea de cierto espritu maligno, mximamente
poderoso y sagaz se usa para minar mis certezas iniciales
acerca de la existencia real. Esta idea se confronta y se destie
rra, en algn sentido, con el argumento del cogito, al princi
pio de la Segunda meditacin. La cuestin acerca de si puede
suponerse que el mismo optimus Deus sea un engaador, no
se considera realmente, entonces, sino hasta la Tercera medi

40 Descartes: Estis. , ,, pp. 143-75. Al principio del razonamiento del cogi

to", en la Segunda meditacin, D teartes se refiere al posible engaador como
aliquis Deus, oel quocunque nomine iUum vocem" (AT VII, 24; HR 1, 150).
 LA OPININ DE UN DIOS QUE PUEDE HACERLO TODO 67

tacin, cuando se reintroduce en conexin con el problema

de la certeza de las verdades eternas (aparentes). 41
Superficialmente, la conclusin de la Primera meditacin
deja a Descartes en la posicin no de suspensin de juicio,
sino de afirmar lo probablemente falso, que no tiene manos,
etc. Pero claramente pretende afirmar* estas cosas impro
bables slo como una especie de actuacin mental (para
tomar prestada una frase),42 donde la estrategia es slo ex
cluir la poderosa inclinacin de asentir a lo obvio. (Ms
adelante volveremos brevemente sobre este asunto.)
En el capitulo III argir que hay conexiones importantes
entre la hiptesis del Dios engaador y la doctrina de Descar
tes de que las verdades eternas son creadas por Dios y depen
den de Su voluntad. Esto no es decir que hay alguna especie
de implicacin lgica formal estricta de una suposicin a la
otra; parece que yo podra suponer consistentemente que en
tanto que las verdades eternas no dependen del poder de Dios,
sin embargo mi mente st depende y asi' se presenta con la
hiptesis del Dios engaador en tanto que rechaza la doctri
na de la creacin de las verdades eternas. Esto es, yo podra
suponer que Dios me hace pensar que las verdades eternas son
distintas de lo que son, sin que est en Su poder hacerlas dis
tintas de lo que son. De manera inversa, no parece que haya
ningn camino estrictamente lgico (o, al menos, ninguno
directo y obvio) de la doctrina de que las verdades eternas
dependen del poder de Dios a la suposicin de que yo podra
ser engaado incluso en mis juicios matemticos ms simples.
(Creo que mi existencia depende del poder de Dios; no se
sigue que yo piense que podra estar equivocada en creer
que existo.) Por otra parte, la hiptesis del Dios engaador se
presenta, analiza y finalmente (en la Tercera meditacin)
se rechaza, sin ninguna consideracin directa de la cuestin

41 Creo que la observacin de Gouhier es esencialmente precisa y til para

entender la retrica y la organizacin de las primeras tres Meditaciones. Tambin
puede tener alguna importancia mis profunda, debido a la asociacin (en favor de
la cual argumento en el capitulo 01) de la posibilidad de engao en matemticas,
con la doctrina de la creacin de las verdades eternas. Empero, uno debe conceder
que los textos no revelan ninguna distincin precisa entre el poder que hipotti
camente se adscribe al espritu maligno y el que es atribuible a Dios.
42 Cf. Kenny, p. 24.
68 DUDA GENERAL

acerca de si las verdades eternas dependen o no del poder

Creativo.
Por ahora slo deseo hacer otras dos observaciones acerca
de la relacin de estas dos ideas. Primero, la hiptesis del Dios
engaador conlleva la implicacin de que mi mente , como
una totalidad, es un ser dependiente y, por tanto, que el
problema de la dependencia debe confrontarse en conexin
con cualquier aseveracin que sea que yo haga acerca del co
nocimiento de la verdad. Esto es, mis pensamientos nunca
pueden considerarse sin mediacin como guias de la realidad
y de la verdad de las cosas; dado que dependen de la volun
tad o el poder de Dios, estn relacionados con la verdad de
manera ms opaca que transparente. Ahora bien, supnga
se que entre mis pensamientos est el juicio de que 2 + 3 = 5
no es tan slo verdadero, sino necesariamente verdadero. Este
pensamiento no puede considerarse ms transparentemen
te conectado con la verdad de las cosas que los otros. Asi
pues, la hiptesis del Dios engaador proporcionara al menos
bases para poner en cuestin cualquier seguridad que inicial
mente yo pudiera sentir de que las verdades eternas estn ms
all del poder de Dios. Segundo, la idea de la omnipotencia
de Dios que introduce la hiptesis del engaador, est al me
nos ntimamente aliada a la idea de omnipotencia que da
origen a la doctrina de la creacin. En ambos casos se
trata, en ltima instancia, de poner a Dios en algn sentido
por encima de la razn como se concibe tradicionalmente.
De mi interpretacin de la posicin de Descartes y de sus
objetivos, se segua que el argumento del sueo no es una
mera ficcin o pretexto, a pesar del hecho de que recibe
una especie de respuesta al final de la Sexta meditacin.
Es parte de la posicin considerada de Descartes que nuestra
experiencia de vigilia nunca es totalmente verfdica; siempre
es parcialmente semejante a un sueo, aun cuando podemos
evitar que se nos engae apegndonos al estndar dado por
Dios de la percepcin clara y distinta. Ahora quiero suge
rir que la hiptesis del Dios engaador tiene tambin una
especie de realidad en el pensamiento de Descartes, aun
cuando en un sentido diferente. Primero, es parte de la
visin del mundo de Descartes que los sentidos tienden a en
gaar de manera muy sistemtica y esto presenta un proble
 LA OPININ DE UN DIOS QUE PUEDE HACERLO TODO 69

ma acerca de la naturaleza y buenas intenciones de nuestro

creador. Creo que esta preocupacin realmente permea el
pensamiento filosfico de Descartes, como ms adelante lo
explicar con mayor detalle. Segundo, puesto que Descartes
mismo (en obras diferentes a las Meditaciones) subraya la
idea de que Dios puede hacer cualquier cosa, como un prin
cipio positivo importante de su filosofa, sena errneo hacer
a un lado la hiptesis del engaador como un mero juego
filosfico; pues deseo sostener que tiene afinidades obvias,
si no es que conexiones lgicas, con la doctrina positiva.
En el capitulo III tambin relacionar la doctrina de las
verdades de Descartes con el bien conocido problema de la
circuaridad cartesiana". Este ltimo constituye, claro es
t, la ms seria e interesante objecin a su uso de la hiptesis
del Dios engaador. Hay uno o dos aspectos de l que ahora
podemos sealar con provecho.
Hacia el final de la Primera meditacin, Descartes sostiene
que todas sus creencias las ha hecho inciertas su incerti
dumbre acerca de la naturaleza e inclinaciones de su causa
(de l o de sus creencias).43 En ltima instancia intentar eli
minar la hiptesis del engaador probando que l est en
manos de un ser omnipotente, benvolo, que no le permitir
ser engaado en lo que a l le parece lo ms cierto. Pero,
conforme a la forma ms comn de la objecin de la circula-
ridad, uno no puede saber que son verdaderas las premisas
de esa prueba, a menos que uno ya sepa que no est sujeto a
un engao sistemtico. Entonces, el problema es slo ste:
si encontramos que es coherente suponer que todas nuestras
creencias son la funcin de un mecanismo que confiere no
verdades, entonces parece que estaremos permanentemente
sujetos a la posibilidad de que ellas muy bien pudieran serlo;
pues cualquier intento de encontrar razones para desembara
zarse de esta posicin requerir que le demos ms crdito
a lo que me parece que es verdadero que lo que permitira
como legitimo la hiptesis que ha de eliminarse.
Sin embargo, quiero sugerir que incluso el intento por mos
43 Incluso si supusisemos, con Frankfiiit, que en este punto l slo piensa en
esas creencias que estn apoyadas por evidencia sensorial, sabemos que la incerti
dumbre permanecer, aun despus de que llegue a considerarlas como aportacio
nes del intelecto.
70 DUDA GENERAL

trar mediante argumentos que (realmente) no es coherente

la hiptesis, est sujeto a esta objecin. (Este enfoque lo ha
intentado, por ejemplo, OJK.. Bouwsma en un articulo bien
conocido.)44 Pues una vez que, tentativamente, uno acepta
discutir la hiptesis del engaador, uno est obligado a su
poner que cualesquiera premisas que se empleen en un ar
gumento para mostrar que la hiptesis es incoherente, las
introdujo como plausibles el engaador y son falsas.
Esta lnea de razonamiento conduce a una conclusin in
teresante. Como el argumento mismo del engaador contiene
premisas, en cierto sentido se autoaniquila. Claro est que la
suposicin de que podra haber un engaador no se autorrefu-
ta directamente si se formula con cuidado razonable. Que
puede haber un engaador es una de las pocas cosas que po
dra suponerse que tal ser no me causar falazmente que
creyera (aun cuando podra decidir cundo ponen la idea en
mi cabeza). Esto muestra que no puedo creer, consistente
mente, que puede haber un ser que cause que sean falsas
todas mis creencias. Pero, para los propsitos de Descar
tes, uno puede manejarse igualmente bien con una suposi
cin ligeramente ms dbil. (La pura creencia de que es
posible que todas mis creencias sean falsas, se autorrefuta
de manera similar; pero slo se necesita insertar juiciosamente
la palabra diferente(s) para retener el impacto y, al mismo
tiempo, evitar la autocontradiccin.) Pero supngase que for
mulamos la siguiente cuestin: no podra un ser desconoci
do, con poderes sobre mi mente, engaarme y hacerme creer
falsamente que hay condiciones causales trascendentales so
bre la verdad de mis creencias? O, para expresarlo de manera
un poco ms simple, no podra un ser desconocido engaar
me y hacerme creer falsamente que tiene sentido suponer
que casi todas mis creencias son falsas, aun cuando nunca
podr determinar que lo son? Si la respuesta es as, parece
que entonces ese argumento mina la cuestin misma que
intenta formular el argumento del engaador. Si tratamos
de dar una respuesta negativa, an tenemos que enfren
tamos a la pregunta, cmo sabes que el engaador no

44 Descartes Evil Genius , Meta-medita tions, eds. Sesonske y Fleming, pp.

26-36.
 LA OPININ DE UN DIOS QUE PUEDE HACERLO TODO 71

te est causando que creas falsamente que la respuesta es

no?
Quizs hay una forma posible de responder esta objecin
dentro de la estructura cartesiana; pues alguien podra suge
rir que este tipo de duda es realmente una duda acerca de si
yo podra tener confusiones acerca del significado de ver
dadero y de falso. Y Descartes, si se le interrogase, dejara
fuera del alcance de la duda general nuestra comprensin
de los significados de las palabras. Los autores de las Sextas
objeciones a las Meditaciones pensaron que el argumento
de Descartes requera que l sostuviese que ignoraba lo que
es pensamiento y lo que es existencia, que ignoraba el sig
nificado de lo que dices cuando (en la Segunda meditacin)
comenz a hablar acerca del pensamiento y la existencia
(AT VII, 413; HR II, 234). A esto Descartes replica que uno
sabe, de manera no reflexiva, lo que son el pensamiento y la
existencia, puesto que estas ideas son innatas (AT V il, 422;
HR II, 241). Y, presumiblemente, hubiese tambin deseado
mantener que son innatos los significados de verdadero
y falso.
No obstante, realmente no es muy claro que esta observa
cin baste para responder la objecin. Incluso si Descartes
desea sostener que ciertamente sabemos el significado de
verdadero y falso, an podra correr el razonamiento
esbozado arriba; pues, para los propsitos de esta objecin,
no necesitamos suponer que el engaador le causase ser com
pletamente ignorante del significado de sus palabras: podra
causar que razonara sin saber lo que est diciendo.
Para tener una teora de lo que es la verdad, uno debe, en
algn sentido, saber primero lo que significa la palabra ver
dadero. Parece razonable suponer que la hiptesis del
engaador descansa sobre una concepcin terica de la
verdad que podra ser falsa, sin que sucediese que sea des
conocido el significado de una palabra. Asi pues, la rplica
de Descartes a los textos objetores, no resuelve claramen
te el problema que he sealado en el argumento del enga
ador.
Incluso alguien que conceda que no tiene respuesta la obje
cin tradicional de circularidad que es imposible demos
trar, de manera no falaz, que la causa de las propias creencias
72 DUDA GENERAL

es generadora de* verdad, podra sentirse tentado por una

posicin cuasicartesiana como la siguiente:

Slo si pudiese estar seguro q u e la(s) causa(s) d e m is creencias es

(son) en su to talidad aportadora(s) d e verdad, p o d ra estar seguro
de que no estoy casi siem pre equivocado, incluso acerca de lo que
m e parece m s cierto. Pero, m ediante u n argum ento vlido, no
puedo asegurarm e de que la(s) causa(s) de m is creencias es (son)
generadoras(s) de verdad; p o r ta n to , no p uedo estar seguro, etc.

He estado sugiriendo que introducir la hiptesis del engaa

dor es introducir la posibilidad de que esta linea de razo
namiento como cualquier otraslo parezca slida.^
Como ahora se reconoce ampliamente, Descartes intenta,
en efecto, limitar a conclusiones no evidentes de suyo el
alcance de la hiptesis del engaador, en las Respuestas e
incluso en las partes ltimas de las Meditaciones. Esto es,
sugiere que la hiptesis del engaador genera duda slo acerca
de aquellas proposiciones que pueden venir ante la mente
sin que se las perciba de inmediato de manera clara y distinta.
Entonces, an queda una clase de proposiciones las que no
pueden presentarse ante la mente sin que se las perciba de
manera clara y distinta que incluso evaden la fuerza del
argumento del engaador y proporcionan la base para una
defensa no circular, frente al engaador, de nuestro conoci
miento (meramente) demostrativo.
Esta defensa en contra de la objecin de la circularidad, se
considerar con algo ms de detalle en el capitulo III. Por
ahora, slo deseo subrayar que, en relacin con este problema
general, debemos distinguir dos cuestiones:

(1) Se descubre el propio Descartes a la objecin d e la circulari

dad p o r parecer, en ocasiones, que le concede u n alcance ilim ita
do a la hiptesis del engaador?
(2) Tiene D escartes u n a fo rm a filos fica m en te d efendible y con
sistente de lim itar la hiptesis del engaador, de tal m anera que 45

45 Ms evidencia en apoyo de mi aseveracin que la preocupacin central de

Descartes no es la de la indubitabilidad**, se encuentra en la siguiente considera
cin. Si la preocupacin nica o principal de Descartes fuese mostrar que todas
sus creencias son dudosas, en alguna medida le habra bastado argumentar en fa
vor de la conclusin escptica ms dbil de que yo puedo, en ocasiones, en
gaarme en lo que me parece mximamente cierto*'.
 PRINCIPIOS 73

pueda evitar la objecin de que no se la pued e refu tar de m anera

n o circular?

Ciertamente la respuesta a la primera pregunta es si. Pero

esto importaria poco si lo fuese tambin la respuesta a la
segunda. Empero, ms adelante argir que la mejor solucin
propia de Descartes a la objecin de la circularidad, lo envuel
ve en inconsistencia filosfica. (Otra rplica que l pudo
hacer consistentemente, es dudosa en otros terrenos.)

8 . Principios

Ahora intentar aclarar las concepciones fundacionistas

de la Primera meditacin retomando la pregunta: en qu
sentido han de interpretarse los argumentos escpticos su
cesivos como ataques a los principios? Harry Frankfurt
ha sostenido que los principios en cuestin son reglas de
evidencia (sensorial). Su desarrollo sistemtico de esta tesis
merece ser considerado. Yo argir que la explicitacin de
Frankfurt es deficiente en varios respectos y propondr una
alternativa.
Frankfurt sostiene que los principios que Descartes ataca
' son intentos por definir polticas a seguir para determinar
si se ha de aceptar o no una creencia , especificando tipos de
evidencia que puedan considerarse como adecuados para
apoyar las creencias.46 Puesto que en cada caso la evidencia
es un tipo de evidencia sensorial, realmente los diferentes
principios pueden considerarse versiones del mismo princi
pio. Descartes comienza con la poltica ms ingenuamente
acrtica acerca de la percepcin sensorial, a saber, que los
sentidos son siempre confiables. Luego de mostrar que la
poltica de confianza completa en los sentidos es insatis
factoria.47

D escartes p ro p o n e u n principio revisado__ q u e p u ed e entenderse

co m o afirm ando q u e los sentidos son confiables siem pre q u e op e
ren bajo condiciones externas que sean uniform em ente favorables;

46DDM.pp.3S-4.
47 DDM, p. 36.
74 DUDA GENERAL

esto es, siempre que, en las circunstancias externas particulares de

su operacin, n o haya bases para que desconfiem os de ellos.

Pero, qu hay con las condiciones internas, con el estado

mismo del perceptor? Frankfurt cree (aqu su razonamien
to no me es claro) que la mencin que hace Descartes del
problema de la locura pretende reducir la evidencia sensorial
aceptable a las percepciones.. . de un perceptor idealmente
calificado bajo condiciones extemas ideales.4 Por tanto,
de acuerdo con Frankfurt, la tercera versin del principio que
Descartes considera es la siguiente:484950

Cualquier cosa que perciba u n p erc ep to r idealm ente calificado bajo

condiciones ideales externas, existe ciertam ente.

O, de manera ms precisa, como lo indica el anlisis subse

cuente de Frankfurt :s0
Cualquier cosa que se perciba bajo circunstancias tales qu e los senti
dos no proporcionen ninguna indicacin confiable de q u e las con
diciones no son ideales, existe.

Pero, si la poltica de alguien es la de aceptar el testimonio

de cualquier cosa que porte las marcas sensoriales de las per
cepciones privilegiadas, puede ser llevado a aceptar algunas
percepciones de sueo. Esta observacin desacredita la ter
cera versin del principio sensorial.51 Entonces, al atacar las
primeras tres versiones de su principio, Descartes muestra
que la evidencia que el principio supone que es suficiente
para establecer la existencia de algo es, de hecho, consisten
te con su no existencia.52
Hasta este punto la explicitacin de Frankfurt es plausible;
se mete en dificultades claras slo con la continuacin del
argumento del sueo. Empero, conforme a mi interpreta
cin de los objetivos de la Meditacin, ni siquiera su ex
plicitacin del argumento del sueo ser adecuada del to

48 DDM, p. 39.
49 bid.
50 Cf. DDM, p. 42.
51 DDM, p . 46.
$2 DDM, p. 47.
 "PRINCIPIOS 75

do, pues minimiza la medida en la que se supone que ese

argumento tiene como resultado la separacin de los sen
tidos.
Tal como lo entiendo, Frankfurt considera que el objeti
vo central de la Primera meditacin es que los sentidos por
si mismos no proporcionan evidencia adecuada para ofre
cer un firme fundamento para las ciencias. En particular,
el argumento del sueo y su respuesta* en la Sexta medita
cin, pretenden mostrar que se requieren tanto intelecto
como sentidos.para distinguir las percepciones verdicas de
las no verdicas. Sin embargo, desde mi punto de vista, el
argumento del sueo pretende hacer que nos sea posible
dudar de los sentidos de una manera mucho ms gene
ral que sta. Ha de prepararnos para la idea de que hay
mucha falsedad en la imagen sensorial ordinaria de la reali
dad; incluso en el caso de las experiencias verdicas de la
vigilia. La tesis de Descartes no es tan slo que las sensacio
nes nos proporcionan una' base inadecuada para distinguir
las percepciones verdaderas de las falsas. Ms bien, Descartes
cree que los sentidos realmente nos engaan acerca de cmo
es realmente el mundo. Podemos liberamos de la falsa imagen
sensorial y movemos hacia la concepcin racionalista correc
ta, slo despus de distanciarnos de los sentidos de la manera
como lo apoya la crtica a la Primera meditacin. (Desarrollar
esto con ms detalle en captulos posteriores.)
El material que Descartes introduce despus del argumento
del sueo se presta con mucha menor facilidad a la interpre
tacin de las reglas de evidencia sensorial. De hecho, Frank
furt ni hace claro en qu sentido puede interpretarse el
argumento del sueo como atacando una regla de evidencia ,
ni presenta un alegato convincente en favor de la aseveracin
de que el argumento del sueo tambin se dirige (en la Prime
ra meditacin) contra preconcepciones empiristas. No est
bien definida su explicitacin de la versin final del princi
pio sensorial que supuestamente se ataca. No obstante,
parece que ve a Descartes como formulando implcitamente,
al comienzo del argumento del sueo, un principio que es
pecificara la confiabilidad de lo que puede aprenderse de
cualquier experiencia sensorial que sea, a diferencia de un
principio que pretendiese distinguir las experiencias senso-
76 DUDA GENERAL

rales verdicas de las no verdicas.53 Al principio, esto pare

ce querer decir que todas las naturalezas simples deben estar
dadas en toda experiencia sensorial. Sin embargo, el an
lisis subsiguiente sugiere la nocin ms plausible545 de que
los sentidos deben proporcionarnos, verdicamente, las
naturalezas simples de las que se construyen todas nuestras vi
siones, sean de sueo o de vigilia. Luego se introduce el
argumento del engaador para demostrar que, concebible
mente, las mismas ideas de naturalezas simples no se deri
van de la realidad y que, despus de todo, pueden ser
ficticias.ss Esto, a su vez, lleva a la conclusin de que
el conocimiento matemtico es dudoso, puesto que el prota
gonista de la Primera meditacin an piensa en la matemti
ca a la manera empirista concreta, como si dependiese de la
existencia, en la naturaleza, de las naturalezas simples de
las que trata.
De hecho, no s cmo puede interpretarse correctamente
el argumento del engaador como un ataque contra una regla
de evidencia; Frankfurt ciertamente no nos muestra cmo
puede hacerse esto. Puesto que se supone que estas reglas
definen polticas que han de seguirse para determinar si se
acepta o no una creencia, mediante la especificacin de
tipos de evidencia adecuada para apoyar una creencia, el
principio que se ataca, en ltima instancia, presumiblemente
tendra que ser algo que especificase la evidencia adecuada
para apoyar creencias referidas a naturalezas simples exclusi
vamente. En manera alguna es claro cmo sera una regla
as, o cmo habra que especificar la evidencia.
Adems, en contra de lo que repetidamente Frankfurt da
a entender,56 en el texto no hay ninguna indicacin clara de
que, aun cuando slo sea provisionalmente, los simples
se consideren como derivados de los sentidos. (Esto no es

53 DDM, p. 49.
54 Creo que no hay ningn sentido claro en el cual pueda decine que, por
ejemplo, la figura est dada" en las experiencias auditivas u olfativas, o incluso
en la percepcin visual de un plano indefinidamente extenso de un gris indiferen
ciado. Frankfurt cita a Gueroult en apoyo de su propuesta; sin embargo, me parece
que Gueroult est diciendo algo totalmente diferente en la pgina citada (Descar
tes seton lordre des raisons, vol. I, p. 36).
55 DDM, p. 36.
56 Vase, por ejemplo, DDM, p. 56.
 PRINCIPIOS 77

decir que se nos presentan como no derivados de los sentidos.)

Tampoco hay ninguna indicacin clara de que se interpreten
las verdades matemticas como dependiendo de la existencia
en la naturaleza; ni al conocimiento matemtico como de
pendiendo de la evidencia sensorial acerca de la existencia
real. (Esto no es decir que la matemtica se presente expl
citamente como una ciencia puramente racional o a priori.)
Descartes simplemente no se compromete a s mismo, o a
su protagonista, con estos asuntos en este lugar. No nos di
ce de dnde vienen las naturalezas simples o que es lo que
sera que fueran falsas o si las verdades matemticas
dependen o no de la existencia en la naturaleza. Entonces,
por otra parte, Frankfurt tiene razn en su aseveracin (en
contra de muchos otros comentadores) de que el argumento
del engaador no se presenta, en la Primera meditacin,
como un ataque contra la razn o contra las percepciones
claras y distintas (aun cuando luego se presentar de esta
manera). Por otra parte, est errado al proponer que el
argumento del engaador en la Primera meditacin ha de
entenderse como un ataque contra la evidencia de los sentidos.
Vale la pena notar que la lista que ofrece Descartes de
las naturalezas simples en la Primera meditacin, es una lista
muy no emprica. De hecho, no incluye ningn ejemplo que
no est incluido en su propia lista racionalista cannica
de simples.57 En tanto que alguien aferrado a los sentidos
considerara que colores, sonidos, dolores y dems estn
entre los elementos bsicos de los que estn hechas las expe
riencias de la vigilia y del sueo, Descartes slo tiene enlista
dos extensin, figura, situacin y los otros conceptos bsicos
de su ciencia. Slo ms tarde, en la Tercera meditacin,
Descartes considera simples empricos tales como calor y
fro y sostiene que son irreales, o que no representan nada.
Concluyo que suponer que el argumento del engaador
va dirigido contra una regla de evidencia sensorial es in
til e infundado. La fuente de duda subyacente acerca de la
realidad de las naturalezas simples y acerca de la matemti-

5 7 Tal como se presenta, por ejemplo, en las Reglas para la direccin del esp
ritu, AT X, 417 ss.; HR I, 40 ss.; Principios I, 48 ss.; AT VID-I; HR I, 238 ss.
Vanse, tambin, el principio de la Quinta meditacin y el captulo V ms adelante.
78 DUDA GENERAL

ca, debe localizarse en otro lugar, incluso en la Primera Me

ditacin.
Entonces, hay alguna forma de entender la Primera
meditacin como un conjunto de ataques contra principios
o de fundamentos que pudieran abarcar fcilmente el ar
gumento del engaador asi como el material anterior? Yo
deseo proponer una interpretacin causal ms bien que una
evidencial. Los argumentos sucesivos pretenden minar el su
puesto confiado de que las causas de nuestras percepciones
y creencias confieren verdad. Asi pues, el ejemplo de la ilu
sin sensorial ordinaria nos recuerda que una percepcin que
apoye nuestra creencia en una proposicin como hay una
torre redonda, se genera, en ocasiones, bajo circunstancias
independientes de la verdad de la proposicin; en estos ca
sos, la cadena causal envuelta en la percepcin normal sufre,
ms o menos, una distorsin menor y local. El argumento del
sueo pretende recordamos cun radicalmente engaosa
puede ser la experiencia; que es posible una ruptura global y
no slo local. En otras palabras, nos recuerda que la cadena
causal que genera un complejo particular de creencia puede
ser muy distinta de una que, suponemos, en circunstan
cias normales de la vigilia tenga como resultado el que nuestras
creencias sean verdaderas. Esto basta para insinuar alguna du
da acerca de la generacin de creencias perceptuales en con
diciones normales de vigilia. No obstante, no pone en cuestin
el supuesto de que hay alguna conexin aportadora de verdad
entre las causas de nuestras experiencias o creencias y su con
tenido, si nos restringimos a los compromisos mnimos acerca
de la naturaleza de la realidad. Finalmente, la hiptesis del
engaador se introduce para cortar toda conexin aportadora
de verdad entre las percepciones o las creencias y sus causas
y para darle color al supuesto de que las creencias se generan
de tal manera que garantice su falsedad. (Vale la pena notar,
a este respecto, que las razones para dudar que ofrece Des
cartes nos alejan cada vez ms de lo ordinario y natural; re
flejan y producen el proceso de abandono de los sentidos.)
Si esta perspectiva es vlida, los argumentos de la Primera
meditacin estn dirigidos, ciertamente, contra diferentes
versiones de un principio, pero el fundamento que se ataca
no es, como lo sostiene Frankfurt, especficamente la fe en
 DUDAS REALES 79

los sentidos; es, ms bien, la fe en la naturaleza aportadora

de verdad de las causas inmediatas de nuestras creencias.
La percepcin sensorial ordinaria proporciona el ejemplo
ms obvio de las situaciones en las que se generan creencias
en las que consideramos que son formas aportadoras de ver
dad. Asi pues, suponemos que ver un lpiz frente a nosotros
ha de causar que creamos que hay un lpiz frente a noso
tros mediante la estimulacin de nuestro aparato sensorial
como resultado de la presencia de un lpiz frente a nosotros.
O, para expresarlo de manera un poco distinta, supone
mos que el que nos parezca que hay un lpiz frente a nosotros
lo causa la presencia de un lpiz frente a nosotros. Pero,
en algn sentido, podarnos dar por supuesto que nuestras
creencias se causan de maneras aportadoras de verdad, sin
tener en mente una concepcin especifica del mecanismo
causal. Descartes no necesita suponer, especficamente, que
es sensorial la causa de la creencia en las naturalezas simples
o en las proposiciones matemticas, a fin de cuestionar que
se fundan en un proceso causal aportador de verdad. (Inci-
dentalmente, esta interpretacin tiene la ventaja de servir
para intensificar, ms bien que disminuir, la continuidad en
tre la Primera meditacin y partes posteriores de la obra,
en las que la hiptesis del Dios engaador se extiende expl
citamente a las distintas percepciones de madurez filosfica.)

9. Dudas reales

Finalmente, vuelvo a la pregunta peculiar y confusa de cmo

se relaciona el escepticismo cartesiano con la duda real; o, en
terminologa de Kenny, si Descartes jams dud realmente
de sus opiniones ms bsicas, filosficas y de sentido comn.
Ahora bien, es claro, tal como Descartes le seala a Regius:

Q u ser m s to rp e q u e suponer q u e, al m enos m ientras se p ro p o

nen estas opiniones falsas |q u e h ay q u e negar a D ios, q u e hay que
negar to d a credibilidad a los sentidos, e tc .] y a n no se las re fu ta ,
que se estn enseando y que, en consecuencia, quien enuncia los
argum entos del ateo es tem poralm ente u n a te o ? Q u s e n a m s p u e
ril q u e decir qu e si entonces m uriese, antes de escribir o d e descu
brir la dem ostracin esperada, m o rira com o a t e o .. . ? . . .H ay
80 DUDA GENERAL

alguien ta n obtuso com o para creer que quien com puso tal libro
(com o las M editaciones] ignoraba, m ientras escriba sus prim eras
pginas, lo q u e se p ro p o n a dem ostrar en las siguientes. (A T V III-2,
367; H R 1,44 8 -9 ).

Pero, de hecho, no es muy pertinente (al menos para nuestros

intereses) si Descartes sabia cmo respondera sus dudas
cuando comenz a escribir las Meditaciones. Lo que desea
mos saber es si las dudas precedieron a su respuesta en
la mente de Descartes y si podra decirse realmente que estu
viese en duda alguien que no hubiese ido ms all de la Prime
ra meditacin.
Sin embargo, la continuacin de este irritado pasaje es ms
adecuada. Descartes le dice virtualmente a Regius que nunca
le preocuparon las dudas sino en un sentido puramente ret
rico; pues luego seala que las objeciones escpticas y ateas
se han propuesto como si fueran mas, tan slo porque
esto lo requera el estilo de las meditaciones que juzgu ms
adecuado para presentar los argumentos (quem rationibus
explicandis aptissimum judicavi) (AT VII-2, 368; HR I, 449.)
Otros enunciados de Descartes parecen tender en la misma
direccin. Podra mantenerse que es ambigua su caracteri
zacin de las dudas como hiperblicas, exageradas y
dems, pues no se podran tomar como connotando una
escrupulosidad perfectamente genuina, aun cuando muy ten
sa y poco usual? Pero, adems, en la Sinopsis a las Meditacio
nes, tambin comenta Descartes que las razones que emplea
para resolver las dudas acerca del mundo exterior, no son
m uy tiles para p ro b ar lo que prueban, a saber, qu e realm ente hay
cierto m undo, que los hom bres tienen cuerpos y o tras cosas sem e
jantes, de las que nadie con una m en te sana ha dudado jam s seria
m en te . (AT V II, 15-6; HR I, 142-3; se h a aadido el subrayado)

(Esto nos recuerda el rechazo, en la Primera meditacin, de

las creencias o las dudas del loco como una consideracin
pertinente.) Adems, Descartes enfatiza con frecuencia que,
en algn sentido, las dudas estn aisladas de cuestiones de ac
cin. Por ejemplo, en un pasaje de los Principios escribe:

M ientras ta n to , esta duda h a de restringirse slo a la contem placin

de la verdad; pues, p o r lo que toca a la prctica de la vida, d ad o q u e
 DUDAS REALES 81

con frecuencia se presenta la ocasin de actuar, antes de que haya

m os sido capaces de resolver nuestras dudas, co n frecuencia m e veo
llevado a ad o p tar lo que es slo probable. O incluso, en ocasiones,
si de dos una no parece ms probable que la o tra, sin em bargo, hay
que escoger una de las dos. (AT V III-1 ,5 ; HR 1 , 219-20)

Y, al final de la misma Primera meditacin, seala:

S que ningn peligro ni error se seguir p o r ahora de esto [pretender

que todas m is opiniones anteriores son falsas] y no p u ed o , de m anera
m s favorable, entregarm e a m i desconfianza, en ta n to que no se
tra ta ahora de un asunto de accin, sino que m e dedico slo a cono
cer. (AT V II, 2 2 ; HR 1 , 148)

Con frecuencia los comentadores han considerado que tales

pasajes muestran que, de cualquier manera, las dudas de
Descartes no son un artculo legtimo; carecen, por as decir,
de valor efectivo.58
Ahora bien, espero que mucha gente, en este lugar, declare
impacientemente que claro que la duda cartesiana no es una
duda real; ni siquiera una duda terica real (sea cual sea la dis
tincin terico-prctico en este contexto). Ni un acto de la
voluntad, ni una reflexin de todo un mes sobre los argu
mentos del sueo y del engaador, ni ninguna combinacin
de meditaciones y voliciones puede esperarse que produz
can en ninguna persona racional ordinaria, con experiencias
ordinarias, una duda real acerca de si tiene cuerpo. Y, quien
quiera que acepte que esto es realmente muy obvio, puede
concluir que la nica duda genuina que pueden introducir
los argumentos cartesianos es una duda acerca de cmo han
de manejarse esos argumentos particulares. Esto es, alguien
podra dudar genuinamente acerca de cmo habra que res
ponder o cmo podra responderse al argumento del enga
ador; o si habra simplemente que ignorarlo como sin
importancia epistemolgica.59 Pero una persona as no se
encuentra en un estado de escepticismo genuino acerca

58 Kenny, p. 23.
59 La cuestin acerca de la realidad de las dudas de alguien sobre cierto tema,
no hay que confundida con cuestiones acerca de lo razonable de la preocupacin
sobre ese tema. Quienes creen que los filsofos desperdician su tiempo en proble
mas sin importancia o irreales, no negaran (o no deberan negar) que la perple
jidad filosfica es una perplejidad real.
82 DUDA GENERAL

de la existencia de un mundo fsico, como tampoco se en

cuentra en un estado de creencia religiosa quien ha conce
dido que tiene incertidumbre acerca de las fallas en el
argumento ontolgico. (Claro est que, concebiblemente,
alguien podra negarse a considerarse a s mismo como
sabiendo algo en tanto que no haya logrado responder a to
dos los argumentos que concluyen que hay algn margen de
incertidumbre en todas creencias. Pero, podramos decir
que se sera su problema.)
Sin embargo, conectado con esto hay otro enunciado de
Descartes que hay que tomar en cuenta. Dice enfticamente
a Gassendi:

Lo que dije, que todo testim onio de los sentidos ha de considerarse

com o incierto, incluso com o fa lso , es totalm en te serio y es tan
necesario p ara com prender mis M editaciones que quienquiera que
no ad m ita o no pueda adm itir eso, no ser capaz de presentarles
objeciones que valgan la pena. (AT V il, 350; HR II, 206)

Sin duda que hay que ser indulgentes por el hecho de que en
tanto que Rcgius haba acusado a Descartes de ser no ortodo
xo, Gassendi lo haba acusado de tomadura de pelo (cf. AT
VII, 258; HR II, 137). No obstante, por razones que ya
deben ser claras, estoy inclinada a dar mucho ms crdito a
este enunciado que a los permisivos citados anteriormente.
La razn, una vez ms, es que se supone que las dudas genera
das en la Primera meditacin son los primeros pasos impor
tantes para una genuino alteracin de gran alcance de nuestras
creencias anteriores. Aun si, en ltima instancia se respon
den los argumentos escpticos, las cosas no quedan como si
no se hubieran tocado. Esto surge bellamente del pasaje de
la Sinopsis, antes citado, una vez que se le considera en un
contexto ms amplio:
[F jinalm ente se aducen todas las razones de las q u e pued e inferirse
la existencia de las cosas m ateriales. No es que crea q ue son m uy
tiles p ara p robar lo que prueban, a saber, que realm ente hay cierto
m undo, q u e los hom bres tienen cuerpos y otras cosas sem ejantes,
de las q u e nadie con una m ente sana ha dudad o jam s seriam ente;
p ero p o rq u e al considerar stas, aprendem os q u e no son ni tan firmes
ni tan perspicuas com o lo son aquellas m ediante las cuales llegamos
al conocim iento de nuestra m ente y de D ios; de tal m anera qu e
 DUDAS REALES 83

estas ltim as son las m s ciertas y m s evidentes que pu ed a conocer

la m ente hum ana. (A T V il, 15-16; HR 1 , 142-3)

El resultado del argumento de las Meditaciones es que puede

probarse que existe un mundo fsico extemo y as, en un sen
tido, afirma lo que todo mundo saba desde siempre; pero
la prueba resulta ser ardua y requiere de premisas inmateria
listas; la gente est equivocada al creer que basta la eviden
cia directa de los sentidos. (De hecho, como lo sugerir ms
adelante, no -es al fin de cuentas claro que Descartes piense
que la existencia de la materia puede probarse, si esto signi
fica establecerse con certeza demostrativa*'.) Ms an, no
sucede ni siquiera que, en algn sentido, al final de las Medi
taciones se reintegre todo lo que sabamos desde siempre.
Descartes claramente cree que su concepcin de la mente co
mo una sustancia distinta, inmaterial, es innovadora con
respecto a la opinin aceptada y varias de las objeciones
de sus contemporneos a las Meditaciones parecen darle la
razn. Adems, la conclusin de la Sexta meditacin acer
ca de los cuerpos ex temos es slo que:

La naturaleza m e ensea q u e m uchos o tro s cuerpos existen a m i

alrededor, algunos de los cuales hay que pro cu rar, o tro s h ay qu e
evitarlos. Y , ciertam ente, p o r el hecho de qu e tengo la sensacin
de diversos colores, sonidos, olores, sabores, calor, dureza y otras
cosas sem ejantes, concluyo correctam ente qu e en los cuerpos de
los que vienen estas diversas percepciones sensoriales, hay algunas
variaciones que les corresponden, aun cu an d o quizs no les sean
sim ilares.. . (AT V II, 8 1 ; HR 1 , 192)

sta, ciertamente, es una conclusin muy dbil; y en las dos

pginas siguientes Descartes considerar con detalle los diver
sos errores que se encuentran en las creencias del empirismo
no reconstruido. El tema de estas reflexiones es que las sen
saciones (de acuerdo con los resultados de las Meditaciones)
se nos pusieron slo para guiamos acerca de lo que nos es
benfico o daino y que, empero, errneamente considera
mos que revelan cmo los objetos son en s mismos:

Y aun cuando al aproxim arm e al fuego yo sienta el calor e incluso

si m e aproxim o m s siento dolo r, realm ente no hay razn q ue p u
diese persuadirm e de que en el fuego hay algo sim ilar a este calor
84 DUDA GENERAL

asi' com o tam poco [hay nada sim ilar] a este dolor, sino slo qu e hay
algo en l, sea esto lo que sea, que nos causa estas sensaciones de
calor o de dolor. (AT VII, 83; HR I, 193-4)

Entonces, hay un sentido perfectamente bueno conforme al

cual incluso al final de las Meditaciones el testimonio de los
sentidos ha de considerarse como incierto e incluso falso.*0
Yo aceptara que nada de esto muestra estrictamente que
Descartes jams dud realmente de la existencia de Dios o
del mundo externo. Quin sabe? (Pero, por qu no?)
Creo que al menos muestra, como lo seala un crtico, el
error de sostener que el escepticismo con el que [Descartes]
se compromete es inocuamente leve y no daino.*1
Pero, qu hay con la cuestin de la accin? Primero, he
mos de advertir que en el enunciado que hemos citado de los
Principios, Descartes parece estar sealando que en ocasio
nes tenemos que actuar a pesar de nuestras dudas (tenemos
que actuar conforme a probabilidades o incluso arbitraria
mente); las dudas no llegan a tener expresin en la accin
tan slo debido a que los apremios prcticos toman prece
dencia sobre la resolucin de dudas pertinentes. Pero, cmo
es que tiene pertinencia exactamente esta observacin sobre601

60 Haldane y Ross hacen decir a Descarte*, a) final de la Sexta meditacin, que

l ya no necesita temer que la falsedad pueda encontrarse en asuntos que cotidia
namente me presentan mis sentidos (HR 1 ,198). El latn dice que l no necesita
temer que tales cosas son falsas (non ampltus te m dedeo ne illa, quae miki
quotidie a sensibus exhibentur, sint falsa.. .: AT VU, 89). La cuestin, ciertamen
te, no es que no hay falsedad en la imagen manifiesta, sino que la experiencia de
la vigilia, en algn sentido, nos presenta cosa* reales.
61 DDM, p. 16; cf. Kenny, p. 24. Ruth Mattem ha sostenido (en un artculo
indito) que uno puede explicar cmo los protagonistas acaban con cambios en
sus opiniones sin suponer que la duda hiperblica, que comienza el programa,
comprende una suspensin de creencias real* . Creo que esto es probablemente
verdadero, en el sentido de que no tenemos que suponer que el dubitador car
tesiano dude que tiene un cuerpo a la manera como podra hacerlo un loco. Pero
sea como sea que haya de caracterizarse exactamente la duda, sta es especial
al producirse de manera controlada, propositiva, voluntaria. Lo que me interesa
mantener es que se supone que la duda es real en el sentido de tener una espe
cie de importancia experimental para el pensador. Hacer que se estremezca mi
confianza en la veracidad de la imagen manifiesta es diferente de slo analizar las
condiciones de estar concluyentcmente justificado para creer que p . Creo que
Descartes ve esta conmocin de la confianza en los sentidos (e incluso en la razn)
como una precondicin para hacer que se acepte su propuesta filosfica, esto
es, como una prccondicin del tipo de cambio de opinin que se supone que se da
a lo largo de la lectura y de la reflexin sobre las Meditaciones.
 DUDAS REALES 85

el tipo de dudas que supuestamente generan los argumentos

escpticos en la Primera meditacin? Y, cmo podna esto
reconciliarse con el enunciado de Descartes, aparentemente
incompatible, de que las dudas en sus Meditaciones no en
cierran ningn peligro puesto que su inters es el saber ms
que la accin? (Si veo que algo es dudoso, pero que debo
actuar conforme a probabilidades, es seguro que reconoz
co algn peligro".)
Me parece que Descartes estaba confundido acerca de la
relacin que guardan su tipo de dudas y la accin, y que
tambin lo han estado muchos de sus comentadores. Es evi
dente que, al menos de una manera vaga, a Descartes le preo
cupaba que la duda hiperblica pareciese tener consecuencias
adversas para la accin y que l estaba ansioso de eliminar
esta impresin. Los comentadores han pensado que puesto
que Descartes separ explcitamente sus dudas de cues
tiones de accin, con eso rcconoci'a que las dudas eran artifi
ciales. Aqu' tenemos un supuesto comn compartido, el de
que la duda real acerca de, digamos, la existencia del mundo
fi'sico, tiene una implicacin lgica para la accin. Yo de
seo cuestionar este supuesto.
Como punto de partida, consideremos cul podra ser la
posicin de quien mantuviese que la duda de Descartes es
algo menos que una genuina suspensin de la creencia, por
que no encuentra expresin ninguna en la accin .62 Formu
lemos la cuestin de esta manera.
Cul seria la diferencia entre (a) abrigar la idea de que no
hay (o podri'a no haber) un mundo fsico en el que esta creen
cia si resultase en una accin y (b) abrigar la idea de que no
hay un mundo fsico en el que aqulla no resultase en una
accin? Esta es una pregunta muy curiosa. En primer lugar,
es muy difcil imaginar qu es lo que sena actuar como si
no hubiese (o pudiese no haber) un mundo fi'sico, a menos
que sea actuar exactamente como Descartes lo hace al escri
bir (ms exactamente, al pensar) las primeras cinco medita
ciones. Esto es, uno desarrolla un argumento filosfico que
explcitamente hace surgir el asunto de si hay un mundo
y uno avanza sin darle una respuesta afirmativa. En segundo

62 Kenny, p. 24.
86 DUDA GENERAL

lugar, alguien que abrigue la idea de que no hay un mundo

fsico est, ipso fa d o , abrigando la dea de que no hay con
ducta (fsica). As pues, este alguien no podra aplicar el cri
terio de accin para determinar si est experimentando una
duda genuina; o, ms bien, no podra hacerlo sin circularidad.
De manera similar, en tanto que alguien que dudase de la
existencia de un puente sobre el ro, podra manifestar es
ta duda aproximndose lentamente al ro o dando un rodeo,
hay muy poco que pueda hacer alguien que dude de la exis
tencia del mundo fsico, para tornar esta duda concreta, por
as decir. Dudar de la existencia del mundo fsico es dudar tam
bin de la existencia del ro, del rodeo y de cualquier apro
ximacin que sea, lenta o rpida.
Parece que esto es posible responderlo de dos maneras na
turales. Una es insistir en que alguien quedude de la existencia
del mundo fsico debera o bien actuar despreocupadamente
o bien no hacer absolutamente nada, ya que cualquier elec
cin deliberada de una accin implicara inevitablemente la
conviccin de que, despus de todo, hay algo para hacerle
algo o algo con lo cual hacer algo. En otras palabras, implica
ra un compromiso no escptico con el sentido comn.63
sta es una respuesta clsica que Descartes como lo veremos
en un minuto tanto ridiculiza como toma en serio. De ma
nera alternativa, uno podra negar que pueda haber una du
da real, donde nada puede, en principo, considerarse como
una expresin autntica en la accin.
Obviamente, la ltima posicin requerira una defensa
considerable. Aqu no me propongo dedicarme a ella con
ningn detalle. Empero, me gustara sealar que la mayora
de las posiciones filosficas, incluso la aseveracin acerca de
la duda real que ahora ponemos en cuestin, no estn ligadas,
de ninguna manera obvia, con cuestiones de accin. Podra
ser difcil defender el criterio de accin en el caso del escep
ticismo cartesiano y, al mismo tiempo, evitar la consecuencia
de que las creencias filosficas no son creencias reales.
Ahora bien, parece que Descartes mismo crey que haba

63 Sin embargo, esta sugerencia se relacionara, de una manera clara, slo con
la posicin extrema que rebasa la duda*, donde Descartes resuelve tratar como
falsas sus opiniones anteriores.
 DUDAS REALES 87

una manera lgica de que la duda acerca del mundo (o

simular que el mundo no existe) resultase en una accin,
siguiendo las lineas de la primera respuesta mencionada. La
Primera meditacin sugiere que si la duda no se restringie
se explcitamente a cuestiones de conocimiento y de medita
cin, podra convertirse en peligro. Adems, Descartes le
seala a Gassendi (luego de explicar la seriedad del escep
ticismo de la Primera meditacin):

Pero es necesario ten er en m ente la distincin subrayada \inculcata ]

p o r m i en varios lugares en tre las acciones de la vida y la investi
gacin de la verdad. Pues cuando se tra ta de regular la vida, cierta
m ente seria to n to no confiar en los sentidos y eran co m pletam ente
ridiculos aquellos escpticos q u e h acan a u n lado los asuntos hum a
nos hasta el p u n to de que, a m enos que se arrojaran a precipicios,
sus am igos tc n ian q u e salvarlos; y a este respecto aconsej en alguna
ocasin q u e nadie d e m e n te sana d u d e d e esas cosas. No o b stan te,
cuando inquirim os p o r q u es lo q u e la m en te hum ana p u ed e co n o
cer co n m ayor certeza, es com pletam ente ajeno a la razn el que
no estem os dispuestos a rechazarlas co m o dudosas, e incluso com o
falsas a fin de descubrir q u e algunas o tras, que no p ueden rechazarse
de esta m ancru, son d ebido a esto m s ciertas y realm ente las co n o
cem os m ejor. (A T V il, 3 5 1 ; HR II, 206)

Quizs no es del todo claro si, en este pasaje, Descartes est

trazando una distincin entre la duda terica y la real (esto
es, la prctica) o tan slo aconsejando a otros que no extrai
gan las clsicas conclusiones tontas del supuesto de que el
mundo no existe. Realmente no se apoya mucho la sugeren
cia de que las dudas acerca del mundo son menos dudas por
no tener como resultado el que los hombres se arrojen a pre
cipicios. De cualquier forma, el punto crucial es ste. Descar
tes no ha dicho y ni siquiera ha dado a entender que la
hiptesis del engaador ponga en duda las propias creencias
acerca de la constancia continua de las propias percepciones.
Y tales creencias es todo lo que uno necesita para evitar di
rigir la voluntad propia en diversas direcciones irresponsa
bles. (Claro est que la hiptesis podra usarse para generar,
tambin, un escepticismo humeano del tipo ser el futuro
similar al pasado? De un engaador realmente malvolo podra
esperarse que eventualmente confundiese mis expectativas
desarrolladas de constancia. Pero lo importante es que sta
88 DUDA GENERAL

es una preocupacin separada de los intereses de la Prime

ra meditacin.)64
Finalmente, hay una distincin entre teora y prctica
que es importante para las conclusiones de Descartes en la
Sexta meditacin y que, de alguna manera, pudo haber in
fluido en sus pronunciamientos acerca de la duda hiperblica.
sta es la aseveracin de que los sentidos son guas confiables
para lo que es benfico o daino, aun cuando sean guas to
talmente inconfiables hacia la naturaleza intrnseca de las
cosas; Esta posicin requiere que uno diga, por ejemplo,
que mientras la propia concepcin de la naturaleza del fuego
ha cambiado por leer las Meditaciones, no lo ha hecho la
propia prctica de permanecer fsicamente distante de l .
Pero el protagonista de la Primera meditacin no ha dado
razn alguna para considerar como sin razn sus voliciones
acostumbradas de retirar su mano del fuego. Entonces, la
cuestin acerca de la tontera de los antiguos escpticos sec
tarios es distinta de la realidad de su duda. No hay una forma
clara en la cual el escepticismo cartesiano haya, lgicamente,
de desembocar en la accin.

64 De seguro es un rasgo esencial del escepticismo de Hume (en la medida en

que Hume pueda interpretarse como un escptico), que no tenemos razn alguna
para creer que las regularidades pasadas en la secuencia de sucesos se seguirn
manteniendo en el futuro. Parecera seguirse de eso que no tenemos ninguna ra
zn para no saltar al precipicio, par* abstenemos de comer y dems. Pero tales
resultados no se siguen de la propuesta cartesiana de que la imagen manifiesta
podra ser totalmente falsa.
Naturalmente, en la medida en que se supone que la duda cartesiana es univer
sal, sta tambin debera generar un escepticismo acerca de sucesiones regulares,
continuas, en la imagen manifiesta. Empero, la duda cartesiana es considerable
mente menos que universal en la prctica cartesiana (como han de hacerlo claro
captulos posteriores) y no parece que haya ninguna evidencia directa de que Des
cartes reconociese el problema de Hume.
 CAPTULO II

CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

1. Los intereses de la Segunda meditacin

La Primera meditacin puso en duda todas las aportaciones

de los sentidos y, especialmente, lo que aprendemos por
los sentidos acerca de la existencia de la naturaleza y de nues
tros yoes fsicos. Tambin hizo surgir reparos acerca de la
certeza de la matemtica y de las naturalezas simples. La me
ta de la Segunda meditacin es la de establecer que podemos
conocer con certeza que nosotros mismos existimos, aun sin
saber que existen los cuerpos. Descartes sostiene que nuestro
conocimiento de nosotros mismos como seres pensantes es
primario y no sensorial. Adems, Descartes arguye que tene
mos una captacin no sensorial de la naturaleza del cuerpo
mismo, que es muy superior a lo que consideramos que es
conocimiento obtenido por aprehensin sensorial directa.
Otra aseveracin importante de la Segunda meditacin es que
el conocimiento de nosotros mismos como seres pensantes
es, como el conocimiento del cuerpo que se deriva de la razn,
claro y distinto . Ms adelante argir que esta asevera
cin proporciona un paso importante en el desarrollo del
argumento de Descartes a favor de la independencia de la
mente con relacin al cuerpo; un argumento que slo conclu
ye en la Sexta meditacin. Adems, implica la que denominar
doctrina de la transparencia epistemolgica del pensamien
to o del pensador: nuestra captacin de nuestros procesos de
pensamiento es inmediata y sin problemas. As pues, el pen
90 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

samiento yace fuera del dominio de la explicacin cientfica.

A diferencia del cuerpo, aqul es tan slo como parece ser
y no hay nada que explicar acerca de l. (Empero, como lo
argir ms adelante, Descartes tambin sostuvo algunas tesis
que entran en conflicto o, al menos, crean tensincon la
doctrina de la transparencia epistemolgica del pensamiento
o de la mente.)
En este captulo me ocupar principalmente, primero, de
lo que en ocasiones se ha denominado la prueba de Descar
tes de su propia existencia y, segundo, del argumento
mediante el cual trata de establecer algunas proposiciones
fundamentales acerca de la naturaleza del cuerpo. El trata
miento que hago del primer tema es, principalmente, un
intento por explorar y esclarecer ciertos aspectos del llamado
razonamiento del cogito, por considerar que tienen un gran
inters intrnseco. Aun cuando argir con algn detalle
en contra de algunos otros tratamientos del tema, gran par
te de esta crtica es relativamente independiente de la con
cepcin total de las Meditaciones que defiendo en este libro.
Sin embargo, le concedo una importancia fundamental al
papel que desempea el razonamiento del cogito para pro
porcionarle a Descartes una base para sus conclusiones inma
terialistas posteriores. As pues, la interpretacin del
razonamiento del cogito no puede proceder con independen
cia completa de la interpretacin de las Meditaciones como
una totalidad. Empero, este asunto no se explicar plenamente
sino hasta un captulo posterior.
Con respecto al tratamiento del cuerpo, sostengo que Des
cartes tiene un argumento bastante bueno en favor de al
menos parte de la conclusin que desea alcanzar en la Segun
da meditacin; pero, desafortunadamente, este argumento no
aparece en las Meditaciones mismas. Creo que el argumen
to que si aparece en las Meditaciones es terriblemente oscuro,
y da la impresin de que Descartes se est ocupando de
problemas muy distintos de los que realmente estn en juego.

2. Ego existo
La nueva lnea de pensamiento de la Segunda meditacin co
mienza con la observacin de que as como Arqumedes
 EGO EXISTO 91

slo necesit de un punto fijo para mover el mundo, asi'

Descartes tendr grandes esperanzas si puede localizar la
menor cosa que sea cierta y firme (AT VII, 24; HR I, 149).
Luego reformula su supuesto anterior de que no tiene senti
dos y de que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento
y el lugar son puras quimeras. Pero quizs, contina, hay
algo diferente de todo esto, de lo que no puede haber la
menor ocasin de dudar. Lo primero que sugiere es que qui
zs hay al menos algn Dios (o como quiera que se le llame)
que me proporciona estos pensamientos [cogitationes], Pero,
por qu ha de suponer eso puesto que l mismo podra ser
el autor? Pero entonces, al menos l es algo? El siguiente pa
saje crucial culmina en la conclusin de que uego sum esca
pa a las negaciones de la Primera meditacin:

Pero ya he negado que tuviese sentidos o cuerpo. Sin em bargo, d u d o ;

pues, qu se sigue? E stoy tan ligado al cuerpo y a los sentidos que
sin ellos no p uedo ser? Pero m e persuad de que n o h ab a nada en el
m undo, ni cielo, ni tierra, ni m entes, ni cuerpos; [n o m e p ersu ad ]
p o r ta n to de que ni siquiera yo soy? N o, ciertam en te; seguram ente
y o era si m e persu ad d e algo [versin francesa: o incluso si pens en
algo]. Pero hay algn engaador desconocido, m xim am ente p ode
roso y sagaz, quien laboriosam ente siem pre m e engaa. Por ta n to ,
sin duda [haud dubie \ an soy si l m e engaa; y , p o r m s q u e m e
engae, no obstante nunca p o d r hacer que y o sea nada m ientras
pienso que soy algo. A s que, ciertam ente, sil considerar b astan te
todas estas cosas, se determ ina finalm ente que este pronunciam iento
[p ronuntiatium ], y o soy, yo e x isto , cuando quiera qu e yo lo profie
ra o lo conciba m entalm ente, es necesariam ente verdadero. (A T V II,
24-5; H R I , 150)

Este pasaje es ampliamente conocido como un ejemplo del

razonamiento del cogito , a pesar del hecho de que la famo
sa formulacin Pienso, por tanto soy (cogito ergo sum")
slo aparece en pasajes afines en otras obras, no en las Medi
taciones mismas. Por ejemplo, en el Discurso Descartes haba
escrito (en una etapa similar del argumento):

Inm ediatam ente n o t que m ientras desease pensar de tal m anera que
todo era falso, se requera necesariam ente que y o qu e lo pensaba
fuese algo. Y considerando que esta verdad, pienso, p o r ta n to soy,
era tan firm e y tan segura que no eran capaces de conm overla todas
las ms extravagantes suposiciones de los escpticos, juzgu que p o
92 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

da recibirla sin escrpulo com o el prim er principio de la filosofa

que buscaba. (AT V I, 3 3 ; IIR 1 , 101)

Y el pasaje de los Principios es muy similar:

Pero al haber rechazado asi todas las cosas de las que de alguna ma-
era podam os d udar e incluso sim ular que eran falsa s.. . fcilm en
te suponem os que no hay dios, ni cielo, ni c u e r p o s ;. . . p ero n o de
la misma form a {ideo J en que nosotros, que pensam os tales cosas,
som os nada, pues es inconsistente suponer que lo que piensa no
existe al m ismo tiem po que piensa y de aqu q ue este conocim ien
to, pienso, por tan to soy, es el prim ero y ms cierto de to d o s los
que le vienen a uno en filosofa. (AT V1II-1, 6-7; HR I, 221)

En lugar de la aseveracin categrica pienso, por tanto soy,

el pasaje de las Meditaciones concluye con una proposicin
condicional, yo existo, cuando quiera que lo profiera o lo
conciba mentalmente es necesariamente verdadero.
Algunos comentadores han insistido con fuerza en sealar
las diferencias entre la formulacin de las Meditaciones y las
de las otras obras. Les ha preocupado argir que la que he
denominado la interpretacin ingenua del cogito no es
aceptable para las Meditaciones, por mucho que la puedan
sugerir los pasajes afines en otros escritos. Tambin tienen la
impresin de que el razonamiento del cogito, interpretado de
manera ingenua, est sujeto a la crtica filosfica que evitan
sus interpretaciones ms sofisticadas. Yo argir que la inter
pretacin ingenua no entra en conflicto con el texto de las
Meditaciones. No obstante, presenta ciertos problemas y per
plejidades filosficos, algunos de los cuales no evitan in
terpretaciones alternativas sofisticadas.
Conforme a la interpretacin ingenua, el razonamiento del
cogito pretende presentar el yo existo como una verdad
que por inferencia se conoce como indubitable; su indubita-
bilidad se infiere de la indubitabilidad del yo pienso ; o,
como en ocasiones lo dice Descartes, por el hecho de que
pienso o por mi pensar. Esta misma indubitabilidad del yo
pienso se interpreta como una especie de datum. Esta inter
pretacin la sugiere la aseveracin categrica del yo pienso
y el por tanto en las formulaciones del Discurso y de los
Principios. Esto (uno lo habra supuesto) lo confirma conclu
sivamente la forma que tiene Descartes de replicar a una de
 EGO EXISTO 93

las objeciones de Gassendi al argumento de las Meditaciones.

Gasscndi haba escrito:

Acerca de la Segunda [m editacin], veo que al m enos reconoce que

usted que preten d e [dudar] es y establece, asi', qu e esta proposicin,
soy, existo, es verdadera cada vez que usted la pron u n cia o q ue la
concibe m entalm ente. Pero no veo que necesitase to d o este ap arato ,
cuando usted tem'a otras bases para estar cierto [afundes certas eras |,
y era verdad, que u sted es; y lo p o d ra haber inferido de cualquier
o tra accin [actione], puesto que p o r la luz natural se sabe que cual
quier cosa que ac t a , es. (AT V il, 258; HR II, 227)

En su rplica, Descartes no objeta la interpretacin de Gassendi

de lo que est haciendo al principio de la Segunda meditacin,
esto es, inferir la verdad del yo existo de una de sus accio
nes. Slo niega que pudiera funcionar cualquier accin dife
rente al pensar. Seala:

Q u razn tiene usted para decir que no h ab a necesidad d e u n apa

rato tan grande para p robar que e x is to ? .. . Cuando usted dice q ue
yo p odra haber concluido lo m ism o de cualquier o tra d e m is accio
nes, usted est m uy equivocado, porque no ha y ninguna d e ellas
de las que yo est com pletam ente cierto m e refiero a la certeza
m etafsica que es la nica que est aqu en juego excep to e l p e n
sam iento [ el subrayado es aadido]. A si, p o r ejem plo, esta conse
cuencia, cam ino, p o r ta n to soy, no s e n a buena, sino slo en ta n to
que la conciencia de cam inar es un pensam iento, qu e es p o r lo ni
co que esta conclusin [illatio ] es cierta, no p o r el m ovim iento del
cuerpo, que en ocasiones no existe en el sueo cuando, no ob stan te,
m e parece q u e estoy cam inando. Asi que p o r el hecho de qu e p ien
se que estoy cam inando p uedo m uy bien inferir la existencia de
[una] m ente que piensa esto, pero no la de [u n ] cuerpo q ue cam ina.
Lo mismo pasa con las otras. (AT VII, 3 5 2 ; HR II, 207)

Al replicar a esta objecin a las Meditaciones, Descartes sos

tiene que una formulacin como camino por tanto soy no
se adecuara a sus propsitos (y ntese que es Descartes,
no Gassendi, quien proporciona aqu la formulacin por
tanto). La razn es que no tengo certeza metafsica de mi
caminar, sino slo de mi pensar. En otras palabras, Descartes
apoya la concepcin de Gassendi de la estructura del razona
miento del cogito, en tanto que rechaza su aseveracin de que
exactamente cualquier accin servira como premisa.
94 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

Adems, el final de esta rplica sugiere que un pensamiento

o cogitatio particular, tal como la conciencia de caminar,
servira tan bien, como el menos especfico pienso", como
base para concluir la certeza de la propia existencia. Y esto
concuerda con pasajes de otros escritos en los que Descartes
apoya otras proposiciones de la forma pienso que p (o, me
parece que p), por tanto existo, como capaces de cumplir
con la funcin del razonamiento del cogito.* Tambin el
pasaje de las Meditaciones puede leerse como indicando que
Descartes no tiene preferencia acerca de qu juicio de cogi
tatio usar:

Seguram ente yo era si m e p ersu a d de algo [V F : o incluso si p en s en

algo J.
Si duda an soy si el m e engaa.
N unca p o d r hacer que yo sea nada m ientras pienso qu e so y algo.

Por otra parte, quizs hay razones para andar aqu con pre
caucin. Pues Descartes no asevera que sea cierto o bien me
persuad o pienso que soy algo ; y, obviamente, no desea
aseverar que l me engaa es cierto. Entonces, las Medi
taciones introducen, en algn sentido, un enfoque hipottico
al problema de la certeza de la propia existencia, con relacin al
pensamiento propio. Lo que parece decimos la rplica de
Descartes a Gassendi es tan slo que este enfoque hipottico
no pretenda suplantar, de ninguna manera sustancial, las pre
sentaciones ms directas del pienso por tanto soy en otras
obras.
En lo que sigue considerar tres lneas de objecin a la
interpretacin ingenua.
Primero, reconozco e intentar esclarecer la propuesta he-1

1 Por ejemplo, en los Principios (AT V11I-1,9 ; HR I, 223); vase, tambin, AT

II, 37-8. Ahora se aprecia ampliamente cunta razn tenia Amaukl al sostener la
filiacin agustiniana del razonamiento del cogito de Descartes. Vase AT VII,
197-8; HR I, 80 y (por ejemplo) la introduccin de Rudolph Arbesmann a la tra
duccin de DenisJ. Kavanagh del Contra Acadmicos (Respuesta a los escpticos),
de Agustn, pp. xviii-xix. De hecho, muchos elementos de los argumentos de Des
cartes tienen paralelos agustinianos ms o menos cercanos. Varios de stos los ha
sehalado y estudiado E. M. Curley en Descartes Against the Skeptics. No creo que
an sea claro cmo el reconocimiento de la influencia agustiniana haya de afectar
nuestra lectura de Descartes.
 EGO EXISTO 95

cha por muchos estudiosos de que la interpretacin ingenua

requiere que leamos como entimemticas las propias presen
taciones centrales que hace Descartes de su posicin. Intentar
mostrar que esta implicacin no entraa ningn conflicto
con los textos; en particular, no entraa ningn conflicto con
la negacin que hace Descartes de que el cogito es (implcita
mente) un silogismo.
Segundo, arguyo en contra de la tesis, desarrollada en par
ticular por Harry Frankfurt, de que el anlisis de Descartes de
su existencia, en la Segunda meditacin, presenta dificultades
peculiares para la interpretacin ingenua desde el punto de
vista textual. (Estoy inclinada a creer que las Meditaciones,
ms que cualquier otra obra, incluso confirman ms fuerte
mente la interpretacin ingenua.) No obstante, aceptar una
implicacin de la posicin de Frankfurt, de que mediante
la interpretacin ingenua no se da cuenta cabal de la relacin
del cogito con la duda cartesiana.
Tercero, recoger la objecin de que, tomado ingenuamen
te, el cogito encierra una petitio principii. Aun cuando esta
objecin la han formulado repetidamente crticos sumamente
perceptivos, no encuentro que se haya hecho muy claro su
contenido preciso. Distinguir y evaluar diversas lineas de
cn'tica que pueden considerarse como aspectos de la objecin
"petitio. Este anlisis conducir al esclarecimiento de la in
terpretacin ingenua. (En ltima instancia, tambin conduci
r a la sugerencia de que ciertos textos cartesianos acerca de
nuestro conocimiento de las sustancias van en contra de los
requisitos del cogito conforme a la interpretacin ingenua.)
Finalmente, intentar mostrar que la llamada interpretacin
realizativa [ performative ] no proporciona una lectura
filosficamente superior del cogito.

He caracterizado la interpretacin ingenua como la tesis de

que Descartes pretende establecer la indubitabilidad del
existo presentndolo como implicado formalmente por
pienso, este mismo indudable y conocido de manera in
mediata. Pero, evidentemente, necesitamos algn principio
que permita la inferencia de existo a partir de pien
so, de otra manera, carecera de validez formal. En ocasio
nes, esta observacin se considera que es equivalente a la
96 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

aseveracin de que en caso de que el cogito sea una inferencia

vlida, debe interpretarse como un silogismo, que depende
de una premisa mayor tal como cualquier cosa que piensa
existe.2 Y se supone que esto presenta una objecin a la in
terpretacin ingenua, incluso haciendo caso omiso de la rareza
de una premisa mayor que tiene existe como predicado.
Pues, en al menos dos lugares, Descartes insiste en sealar que
su razonamiento del cogito no ha de interpretarse como un
silogismo, pues sostiene que llegamos a conocer las premisas
universales a partir de un conocimiento de particulares.34
Ahora bien, en primer lugar, probablemente no hay forma
de evitar toda la perplejidad acerca del papel que desempea un
principio universal en el razonamiento del cogito. Pues Des
cartes claramente cree que, de alguna manera, hay uno impl
cito, aun cuando diferentes pasajes dan propuestas diferentes
acerca de la naturaleza de esta inclusin. Una proposicin as
la incluye realmente Descartes en la formulacin del cogito
que citamos de los Principios'.

no podem os suponer que quienes pensam os tales cosas som os nada:

pues es inconsistente suponer q u e lo q u e piensa no existe al m ism o
tiem po que piensa. (AT VII1-1, 7; H R I, 2 2 1 ; el subrayado se h a
aadido)

Esto sugiere que el cogito presupone un conocimiento de lo

universal, aseveracin que Descartes parece haber hecho ex
plcita en sus conversaciones con Burman.* Tambin en el
Discurso parece que se reconoce la pertinencia de un prin
cipio general. No obstante aqu Descartes presenta el cono
cimiento del principio general como posterior al razonamien
to del cogito. Pues, poco despus de haber afirmado el
estatus del pienso por tanto soy como su primera certeza,
seala:

2 Andr Gombay, en su perceptivo artculo Cogito Ergo Sum*: Inference or

Argument?, parece suponer que Descartes debe confiar en 'Cualquier cosa que
piensa existe como una premisa si es que ha de tener "apoyo implicativo formal
para su conclusin, sum. CS, pp. 71*86; vase esp. pp. 77 y 83.
3 AT VII, 140; HR II, 38; AT IX, 206; HR II, 127 (creo que en el ltimo pasa
je la negacin est claramente implcita).
4 AT V, 147; B 4.
 EGO EXISTO 97

Consider en general lo que se requiere para que una proposicin

sea verdadera y cierta pues, ya que acababa de encontrar un a que
sabia que era asi, pens que tam bin d eb a saber en qu consista
esta certeza. Y, al n o ta r que en pienso, p o r tanto s o y , no hay
nada que m e asegure que digo la verdad, excepto que veo claram en
te que para pensar es necesario ser, juzgu que debera tom ar com o
regla general, que las cosas que concebim os m uy clara y m uy distin
tam en te, son todas v erd ad eras.. . (AT V I, 3 3 ; HR I, 101-2)

De manera similar, al replicar a las Objeciones a las Meditacio

nes, Descartes niega que el razonamiento del cogito sea si
logstico, no con base en que sea no pertinente un principio
universal, sino ms bien en que es de la naturaleza de nues
tras mentes formar proposiciones generales del conocimiento
de los particulares (AT VII, 140-1; HR II, 38).
Pero, segundo, la aseveracin de que el cogito es una infe
rencia incluso que es una inferencia lgicamente vlidano
es equivalente a la aseveracin de que es un silogismo. Modus
ponens es una forma vlida de inferencia y los diversos hipo
tticos particulares enunciados en la Segunda meditacin
proporcionaran licencias adecuadas para inferir existo de
diversos juicios de cogitatio. Por tanto, concluyo que las
negaciones de Descartes de que el cogito es un silogismo,
no son directamente pertinentes para interpretar el cogi
to como una inferencia vlida de una verdad a partir de otra.
Pero si el cogito no ha de interpretarse como un silogismo,
cmo hemos de entender el papel que desempea el prin
cipio general cualquier cosa que piensa existe , que Descar
tes est tan dispuesto a considerar en relacin con l? Creo
que la mejor respuesta es que a Descartes le interesaba su
papel en el conocimiento del hipottico S pienso, existo,
que se hace explcito en las Meditaciones (en varias versiones)
aun cuando se queda implcito en las otras obras. Presumible
mente, Si pienso, existo es una instancia de Cualquier
cosa que piensa existe. Pero, qu es lo que esto nos dice
acerca del orden del conocimiento? Diremos que el conoci
miento de los principios es anterior o posterior al conocimiento
de sus instancias?
Los textos cartesianos sugieren varias propuestas diferentes
acerca de esta cuestin. El texto de los Principios, que segu
ramente es el que ms se acerca a presentar el cogito como
98 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

un silogismo real, sugiere que se requiere un conocimien

to explcito del principio para la certeza de la conclusin
existo. La Conversacin con Burman presenta a Descartes
sosteniendo que se requiere slo un conocimiento implcito
del principio. Esto parece que encaja con el pasaje del Discur
so en el que Descartes parece estar razonando trascendental
mente a partir del hecho de que l est cierto del cogito (en
la versin particular) a las condiciones de posibilidad de esta
certeza. Estas ltimas originalmente no se sealan de mane
ra explcita, se presentan como presuposiciones. Esto es,
aqu' parece que Descartes sostiene la tesis de que la correc
cin del razonamiento depende de la verdad del principio
universal (de tal manera que saber que el razonamiento es
correcto requiere, en algn sentido, conocer el principio
universal). Empero, uno puede reconocer que la inferencia
es correcta antes de alcanzar el reconocimiento expreso de
cualquier principio universal.
La observacin citada de las Rplicas es demasiado breve
para cualquier interpretacin confiable. Pero ciertamente po
dra leerse como implicando, en contradiccin con algunos
otros enunciados de Descartes, que en la mente no estn pre
sentes, en manera alguna, universales, hasta que aqulla no
los forma de particulares.
De hecho, es difcil la cuestin de la relacin de los princi
pios y las instancias en el orden del conocimiento. Dos de los
sucesores inmediatos de Descartes, Locke y Leibniz quie
nes defendieron posiciones opuestas, la hicieron tema de tra
tamiento explcito y detallado.5 Creo que es muy posible
que Descartes simplemente no pudo decidirse. Por otra par
te, l deseaba decir que podemos conocer la verdad (necesaria)
de Si pienso existo, sin haber odo o pensado en ningn
principio abstracto tal como todo lo que piensa existe.
Esto parece plausible y sugiere que (como Locke podra
decirlo), conocemos la instancia sin conocer el principio. Por
otra parte, l deseaba decir que la verdad (necesaria) de Si
pienso existo no es estrictamente independiente de la verdad
de cualquier cosa que piensa existe o de la validez de s i.. .

S Vase M. O. Wilson, Leibniz and Locke on 'First Truths* , Journal o f the

History o f Ideas, julio-septiembre de 1967, pp. 347-66.
 EGO EXISTO 99

a, a existe. Esto tambin parece plausible y tiende a su

gerir (como Leibniz lo podra sostener) que, en algn sen
tido, debemos primero, explcita o implcitamente, cono
cer el principio.6 No ha de sorprendemos que en diferentes
contextos el tratamiento de Descartes revele alguna vaci
lacin.
Otra propuesta, de pasada. En tanto que Descartes tiende
hacia la tesis de que el conocimiento de los principios es an
terior al conocimiento de las instancias, parece inclinarse
hacia la tesis de que ciertas proposiciones pueden slo cono
cerse implcitamente. Esto es, parece dispuesto a conceder
que con propiedad se nos puede atribuir conocimiento de
verdades que conscientemente nunca hemos reconocido o
articulado. Esta disposicin a considerar e incluso a adoptar
una doctrina de conocimiento implcito es uno de los elemen
tos de la filosofa de Descartes que requiere prudencia acerca
de atribuirle la tesis de que los estados mentales son nece
sariamente conscientes.7 Acerca de este asunto tendr ms
que decir en un capitulo posterior.
Los crticos sealan con frecuencia que es cntimemtica
la presentacin que hace Descartes del cogito. Ahora bien,
este enunciado es engaoso, si uno tiene en mente la supre
sin de una licencia de inferencia de cogito a rum (esto
es, algo para llenar el por tanto). Pues en los Principios
y en el Discurso Descartes hace explcito un principio uni
versal que podra cumplir con este propsito (aun cuando
sus negaciones de intencin silogstica hacen preferible
suponer que est pensando en una instancia de este principio
como el constituyente real del cogito). Y en las Meditaciones
hace explcitos al menos cinco hipotticos que permitiran
la inferencia de existo a partir de un juicio particular
de cogitatio (me persuado de algo, etc.). Sin embargo, en
otro aspecto el razonamiento, interpretado a la manera
ingenua, es entimemtico, en las tres presentaciones. Como

6 Comprese DDM, p. 98. Me refiero a las posiciones generales de Locke y

Leibniz acerca de principios y de instancias, no especficamente al cogito.
7 Kenny, por ejemplo, subraya que, para Descartes, el pensamiento, por defi
nicin, comprende conciencia y que todo lo que sabemos comprende algo de
pensamiento consciente" (Kenny, p. 60). Pero l tambin propone una lectura
de conocimiento implcito" de los pasajes del cogito (ibid, p. 52).
100 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

escribe Harry Frankfurt (criticando la interpretacin in

genua):89

Si el valor peculiar de derivar sum de cogito [a diferencia d e a m b u lo ,

p. ej.J consistiese realm ente en la certeza del cogito, Descartes d eb e
r a establecer o, al m enos, sostener que el cogito es, de hecho, un
enunciado del cual l puede estar cierto. N o hace esto.

As pues, en palabras de Frankfurt, en la interpretacin inge

nua habra una seria brecha en la consideracin que hace Des
cartes de su existencia en la Segunda meditacin.
Y parecera que tambin en el Discurso y en los Principios.
Pues incluso si puede considerarse que Descartes afirma pien
so en las ltimas obras (Cogito ergo sum; je pense done je
suis), no asevera y mucho menos arguye, en el pasaje del
cogito, que pienso se escape de la red de la duda sistemtica.
Me parece que, en efecto, las tres presentaciones deben
considerarse como entimemticas a este respecto, pero sta
no es una interpretacin seria en contra de la interpretacin
ingenua. En las tres obras pero, sobre todo, en las Meditacio
nes, Descartes s i procede a indicar que las proposiciones o los
juicios acerca de sus propios pensamientos carecen totalmen
te de problemas. As escribe en la Segunda meditacin:

Por ta n to , qu soy? U na cosa pensante. Q u es esto? De seguro al

go que duda, entiende, afirm a, niega, quiere, no quiere, q u e tam bin
imagina y siente.
C iertam ente stas no son pocas cosas, si todas m e pertenecen. Pe
ro , por qu no m e habran de pertenecer? N o soy el m ism o q ue
ahora duda casi de todo que, sin em bargo, entiende algo, quien afir
m a que esta [cosa] es verdadera, quien niega las otras, quien desea
saber ms, quien apetece no ser engaado, quien imagina m uchas
cosas involuntariam ente, quien incluso nota m uchas cosas com o si
proviniesen de los sentidos? Q u hay de todo esto que no sea igual
m ente verdadero que yo soy, aun si siempre duerm o, incluso si quien
m e cre sea en s i mismo tal que m e engae? Pues que soy yo quien d u
da, quien entiende, quien quiere es tan m anifiesto q ue nada p o d ra
ocurrir m ediante lo cual pudiese explicarse de m anera m s evidente
[ut nihil occurrat p er quod evidentius explicetur], Pero, de hech o ,
yo incluso soy el mismo que im agina; pues incluso si, en efec

8 DDM, p. 10.
9 Vanse, tambin, los enunciados de Alqui que se citan ms adelante (notas
37-8).
 EGO EXISTO 101

to , com o lo he supuesto, ninguna cosa imaginada es verdadera en

absoluto, em pero el p oder m ism o de imaginar realm ente existe y
constituye p arte de m i pensam iento [cogitationis m e a e \ Finalm ente,
yo soy el m ism o q u e tiene sensaciones o q u e cap ta las cosas co rp
reas com o si fuese a travs de estos sentidos; ahora claram ente veo
la luz, oigo el sonido, siento el calor. E sto no pu ed e ser falso; esto es
estrictam ente lo que en mi' denom ino tener sensaciones y entender
esto precisam ente, no es o tra cosa que pensar. (AT V II, 2 8, 29;
HR II, 1 5 3 ;c / A T V III-1 ,4 5 ; HR I, 222)

Es quizs decepcionante que Descartes no considere expresa

mente la cuestin de por qu el engaador no le causa que
haga juicios falsos acerca de sus propios pensamientos. Pa
rece, no obstante, que Descartes considera que es suficiente
insistir en sealar la distincin entre la existencia de un pen
samiento o experiencia, por una parte y, por la otra, la exis
tencia de cosas pensadas, imaginadas o sentidas. Una vez
que se reconoce esta distincin, se supone que las observa
ciones acerca de los propios estados mentales caen dentro
de la certeza del mismo cogito. Pues que soy yo quien duda,
quien entiende, quien quiere es tan manifiesto que nada po
dra ocurrir mediante lo cual pudiese explicarse de manera
ms evidente. Estos estados son estados de m , qua cosa pen
sante y qua cosa pensante cierta e indudablemente existo. Por
tanto, la misma existencia de estos estados es cierta e induda
ble. El razonamiento es, sin duda, vlido; el engaador no ha
sido suficientemente enfrentado a este nivel. Pero lo que im
porta es slo esto: sin importar cmo se interprete el cogito,
eventualmentc uno va a tener que reconocer que Descartes les
adscribe indubitabilidad a sus juicios de cogitatio, transpa
rencia epistemolgica a sus estados de pensamiento y consi
dera que stos son impenetrables para los poderes del
engaador. La interpretacin ingenua puede, en efecto, ads
cribirle a Descartes una premisa o un supuesto no defendido;
pero la adscripcin misma puede defenderse. Adems, la in
terpretacin no deja una brecha lgica en el argumento,
en el sentido de implicar formalmente que el argumento es
irreparablemente invlido.
Frankfurt presenta otra objecin textual a la interpreta
cin ingenua. Sostiene que en tanto que esta interpretacin
ve a Descartes como intentando establecer la verdad cierta
102 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

de existo, ninguna conclusin asi' se encuentra en el tex

to de las Meditaciones. Escribe:
Sin em bargo, el p ropsito de la inferencia [de D escartes] n o es el de
p ro b ar que sum es verdadero 10 El anlisis de D escartes [en las Me
ditaciones \ p o d ra haberse esperado q u e concluyese co n u n a . . .
aseveracin o negacin de sum o, quizs, con un a aseveracin o
u n a negacin de q u e sum es cierto. E m pero, en lugar d e esto , el re
sultado final del anlisis es una caracterizacin de su m com o necesa
riam ente verdadero cuando quiera q u e y o lo pro fiera o lo conciba
m entalm ente .11

Frankfurt no explica por qu toma la observacin que cita

como el fin o resultado final del anlisis de Descartes;
de hecho, Descartes afirma que el necesariamente est
justo en la siguiente oracin de la que cita Frankfurt; o, en
la versin francesa, que est cierto de que lo est (AT IX-1,
19). Pero, quizs el segundo comentario citado de Frankfurt
es slo engaoso, pues l realmente no parece querer negar
que a Descartes le preocupa establecer que sum es cierto,
siempre que entendamos que est en juego un sentido muy
especial de cierto. Conforme a Frankfurt, lo que Descartes
pretende mostrar es slo que existo es cierto en el sentido
peculiar en el que quienquiera que se pregunte por su verdad
tiene disponible, por ese mismo hecho, una razn adecua
da para afirmarla. Pero, conforme a Frankfurt, esta proposi
cin compleja no lleva a Descartes a la conclusin de que sum
es verdadero.
Ahora bien, yo simpatizo con el lado positivo de la posi
cin de Frankfurt acerca del cogito. Esto es, creo que al fin
de cuentas es, al menos, retricamente incompleto slo repre
sentar a Descartes como razonando, pienso es indudable y
si pienso, existo ; por tanto, indudablemente existo. Esta
representacin es incompleta incluso dejando de lado cual
quier problema acerca de la supresin de un principio general,
pues no muestra la relacin peculiar del cogito con la empresa

10DDM, p. 92.
H DDM, p. 100; cf. pp. 105, 106. En la p. 106, Frankfurt seala que inme
diatamente despus del final de su anlisis.. . Descartes dice: Tero an no entien
do suficientemente qu soy, yo que ya necesariamente soy* (el subrayado es
mo]. El rechaza este enunciado como engaoso.
 EGO EXISTO 103

de la duda cartesiana. Puesto que dudo o soy engaado

o considero la posibilidad de que soy engaado son ellos
mismos ejemplos de juicios de cogito, ellos mismos implican
formalmente la verdad de existo, conforme a la cone
xin entre cogito y sum que se alega en el razonamiento del
cogito. En otras palabras, de seguro es un rasgo importante
del razonamiento del cogito que la duda y/o el supuesto mis
mo de engao se supone que conduce(n) a la certeza de
existo, en. lugar de minarla. No obstante, esta observacin
no est peleada con la interpretacin ingenua; las dos pue
den coexistir y complementarse mutuamente.
Y, de seguro, Frankfurt est equivocado al suponer que
Descartes slo est interesado en la relacin de existo con
me pregunto si existo, etc. En otras palabras, me parece
que el lado negativo de su interpretacin no tiene remedio.
Descartes st sostiene en la Segunda meditacin que le preocu
pa la verdad ahora no admito nada que no sea necesaria
mente verdadero (AT VII, 27; HR I, 132)12 y, especfi
camente, la verdad de existo :

[S oy algo m s q u e el yo que conozco?] No lo s, esto n o est ahora

en disputa; slo p uedo juzgar acerca de las cosas q u e conozco. S
que existo; pregunto qu soy este y o que conozco. (AT V II, 2 7 ; HR
1 . 152)
N o soy el m ism o que ahora duda casi de to d o qu e an, em pero,
entiende algo; quin afirm a que esta cosa es v e rd a d e ra .. . ? (Ibid.)

Creo que hay muy abundante justificacin textual para atri

buirle a Descartes la tesis deque existo" auncuando,cierta
mente, no una verdad necesaria en si mismapuede conocer
con certeza que es verdad el ser pensante.
Hasta ahora he intentado mostrar que la interpretacin
ingenua le atribuye a Descartes slo premisas que l podra
aceptar como premisas y una conclusin que l aceptara co
mo una conclusin: existo es ciertamente verdadera. He
mostrado que la interpretacin ingenua, al presentar el cogito
como una inferencia, no entra necesariamente en conflic
to con las negaciones intermitentes de Descartes de que el
cogito es un silogismo, incluso si interpretamos inferencia
12 En latn: nihil nuc admiti nisi quod necessario sit verum..
104 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

como queriendo decir inferencia lgicamente vlida. He

aceptado que el argumento se presenta entimemticamen-
te en los pasajes centrales; las Meditaciones omiten total
mente afirmar pienso en el contexto del anlisis de
existencia y las tres obras publicadas omiten afirmar la cer
teza de pienso en los contextos apropiados. Por otra parte,
Descartes subraya la certeza de pienso y de juicios parti
culares de cogitatio en algn otro lugar de la Segunda
meditacin y en las Respuestas a las objeciones. Es verdad
que no defiende la aseveracin de que los juicios de cogitatio
son indudables, en el sentido de ser a prueba de engaador,
en stos ni en ningunos otros pasajes. (sta, claro, es una
manifestacin de la tesis de que los estados mentales son
epistmicamente transparentes a la mente que los tiene.)
Muy bien puede haber aqu bases para una objecin filos
fica a Descartes, pero no a la interpretacin ingenua per se.
Ahora deseo considerar si, y en qu sentido, la interpreta
cin ingenua deja a Descartes al descubierto al cargo de haber
cometido una petitio principa en el razonamiento del cogito.
Por ejemplo, este cargo lo presenta Hintikka en su fa
moso articulo Cogito Ergo Sum: Inferenceor Performance?
['Cogito ergo sum : inferencia o realizacin? ).1314Hintikka
indica la objecin principalmente a manera de un ejemplo: 14

Se puede ver p o r qu una interpretacin com o la q ue hem os estado

criticando [una versin de la interpretacin ingenua] atrajo a Descar
tes. . . El siem pre p o d a preguntar, cm o es posible qu e sea verda
dero de alguien que piense a m enos que exista? Y, si pones en
du d a la prem isa de que est p e n s a n d o .. . , D escartes p o d ra haber
replicado que, en un sentido, la prem isa es red u n d an te. P odra
haber apelado a un argum ento com o el siguiente: si tengo razn
en pensar que existo, entonces existo, claro est. Si yerro en pensar
que existo o si a lo ms dudo si existo, entonces de igual m anera
debo existir, pues nadie puede errar o d udar sin existir. Por ta n to ,
de cualquier m anera debo existir: ergo su m .
Sin em bargo, este n tid o argum ento es una p etitio principii com o
quiz se pueda ver com parndolo con el siguiente argum ento sim ilar:
o bien H om ero fue griego o fue brbaro. Si fu e griego, debe haber
e x istid o .. . Pero si fue brbaro, de igual m anera debi haber existido.
Por ta n to , d e cualquier m anera debi haber existido.

13 Doney, pp. 108-39.

14 Ibid., pp. 114-15.
 ECO EXISTO 105

Pero, concluye Hintikka, la clebre cuestin homrica no

puede resolverse en el papel. As pues, el argumento es falaz.
La presentacin de Hintikka no es muy coherente. Nada de
lo que l dice muestra realmente que la premisa estoy pen
sando es redundante en un sentido y, por igual razn, no
es claro de qu manera se supone que el argumento hom
rico sea similar al del cogito si se le interpreta ingenuamen
te. Es fcil ver por qu el argumento homrico de Hintikka
podra denominarse circular o una peticin de principio, pues
la premisa requiere la especificacin, Homero, si existi, o
bien debi haber sido griego o brbaro, pues tanto Home
ro es (o fue) griego como Homero es o fue brbaro, po
dran ambas considerarse falsas o carentes de valor de verdad
en caso de que Homero no exista (o no hubiese existido).
Pero puesto que, como de hecho Descartes no considera que
sea una cuestin abierta el si pienso es verdadero, falso
o carece de valor de verdad, l no habra hecho la movida
que Hintikka le ofrece. El cogito, como cualquier otra demos
tracin, depende para su correccin de la verdad de sus pre
misas. Y Descartes sostiene que pienso (en una ocasin
dada del cogito) no es slo verdadero sino indudable.
Pero quizs podamos reformular la objecin de petitio a la
luz de esta crtica de Hintikka. La objecin ser, ahora, como
sigue. Si pienso es verdadero slo si existo es verdadero,
entonces para saber que pienso es verdadero y cierto uno de
be ya saber que existo es verdadero y cierto. De manera
similar, si existo es dudable, pienso ser dudable de
manera similar y por la misma razn; no se puede saber que
pienso es indudable a menos que uno ya sepa que existo
es indudable. sta parece ser la forma como Bernard Williams
expresa la objecin de petitio principa (en The Certainty
of the Cogito [ La certeza del cogito ]).15 Hay quienes
podran tener la impresin de que la ventaja principal de la
lectura no ingenua de Frankfurt, del cogito, es que parece
evitar claramente esta versin de la objecin de circularidad ;
pues conforme a la lectura de Frankfurt, la conclusin
de Descartes es que existo es cierto slo en tanto l no
puede preguntarse acerca de l sin que sea verdadero. Es-1

1S/Wtf, pp. 88-107.

106 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

to pone el nfasis en la relacin de implicacin formal entre

cogito y sum y, aparentemente, convierte en no pertinente el
asunto del orden del conocimiento.16
Empero, parece que aqu debe haber algo equivocado; pues
esta versin de la objecin de petitio tendra filo contra cual
quier argumento deductivo vlido que fuere, considerado
como un vehculo de inferencia.17 Por otra parte, como ya
lo hemos visto, las cuestiones de orden del conocimiento
no son necesariamente tan claras y directas. Un proponente
del cogito podra ser capaz de argir que, en algn sentido,
el reconocimiento de la indubitabilidad del pienso es ms
bsico o inmediato que el reconocimiento de la indubitabili
dad del existo, al menos en tanto que lo que est enjuego
sea conocimiento expreso. Entonces, l sostendra que en
el orden natural de las cosas uno se da cuenta primero de que
pienso es indudable y luego se da cuenta de que es una
condicin de la indubitabilidad de pienso que tambin sea
indudable existo. No tiene por qu preocuparle la sugeren
cia de que el conocimiento incluso la captacin de mi
existencia, de alguna manera, debe ya estar implcita en el
conocimiento de que pienso. (l, adems, puede sealar que
el elemento de descubrimiento en el razonamiento del co
gito no se restringe, en manera alguna, a cualquier descubri
miento que pueda estar implcito acerca de la indubitabilidad
de existo. Tambin tenemos el descubrimiento reflexivo
de que el conocimiento de pienso basta para saber que
existo, que no se requiere el conocimiento del cuerpo.)
Ahora deseo considerar otra preocupacin que surge en
conexin con el razonamiento del cogito, tal como lo hemos
interpretado (y parece que tambin vale en contra de, por
ejemplo, el cogito tal como lo interpreta Frankfurt). Yo he
estado interpretando el cogito como entraando una inferen
cia de pienso a existo y antes he sugerido que se podra
descubrir la indubitabilidad de existo notando que es con
dicin de (el indudable) pienso. Pero ahora surge la si-

16 De hecho, Frankfurt no analiza esta objecin.

17 Empero, aqu Descartes est expuesto a una objecin ad hommem. Pues in
dica, en las Reglas, que los argumentos deductivos son intiles para ampliar el co
nocimiento: Uno debe saber ya lo que se asevera en la conclusin a fin de for
mar el argumento. Cf. AT X, 406; HR 1,32-3.
 EGO EXISTO 107

guente cuestin, qu es lo que nos hace pensar que esta

mos justificados en aceptar un principio que nos permite
inferir existo de pienso?18 Esta pregunta la ha formulado
de una manera Hintikka, quien hace notar que 0a* implica
formalmente Ea* (o a existe) slo en aquellos sistemas
lgicos en los que hacemos que una condicin de la verdad
de 0a sea que a nombre una entidad existente.1920 El en
cuentra aqu una base para sostener que hay arbitrariedad
o, nuevamente, circularidad en el cogito interpretado
a la manera ingenua. Creo que a lo que apunta es a que Des
cartes tiene derecho a inferir existo de pienso slo si
(arbitraria y antecedentemente) ha hecho que una condicin
de la predicacin verdadera en su sistema sea que el sujeto de
predicacin exista.
Considero que aqu la arbitrariedad se supone que viene al
eliminar del mbito de la predicacin verdadera, proposiciones
cuyos sujetos son (meramente) entidades posibles o ficticias.
Despus de todo, sera tonto razonar: Lear amaba a Cordclia;
por tanto, Lear existi. Sin embargo, parece que hay algo
sospechoso en esta crtica pues, realmente deseamos decir
que es una verdad Lear amaba a Cordelia?
Empero, una inquietud similar ha preocupado a otro crti
co y quizs su enfoque nos ayudar a aclarar el problema.
Anthony Kenny ha afirmado que el cogito y el argumento
ontolgico no pueden ser ambos vlidos.2** Su propuesta es
que el argumento ontolgico ser correcto slo si se nos pe-
mite tratar como verdaderas predicaciones acerca de entida
des no existentes. As, Descartes intenta modelar el argumento
ontolgico conforme a razonamientos sobre tringulos, don
de enunciados como Los tringulos tienen sus lados mayores
frente a sus ngulos mayores, son necesariamente verdade
ros, sea que los tringulos existan o no. Pero si se nos permi
te tratar como verdaderas proposiciones cuyos sujetos no
son existentes reales, entonces (mantendra Kenny) no pode
mos razonar correctamente de pienso a existo.

18 Vista de una manera, sta es equivalente a la pregunta, por qu hemos

de considerar Si yo pienso, yo existo, como inmune a la duda hiperblica?
19 Doney, p. 113.
20 Kenny, p. 171. Kenny, por vlido parece querer decir correcto : cf.
ibidn p. 58.
108 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

Ahora bien, hemos sealado que Descartes s considera el

principio cualquier cosa que piensa existe para no men
cionar Si me persuado a m mismo de algo, entonces existo
como de alguna manera pertinente para la coreccin del
razonamiento del cogito. As que ciertamente parece que
quiere adoptar la frmula si 0a, entonces Ea. Pero creo que lo
que muestra la observacin de Kenny es que esta interpreta
cin de Descartes justamente tiene que estar equivocada. Sim
plemente, el cogito no puede tomarse como basado en el
supuesto de que la predicacin verdadera requiere algo exis
tente como sujeto. El argumento ontolgico es slo uno entre
varios elementos importantes del sistema de Descartes que
requieren que seamos capaces de hacer predicaciones verda
deras de entidades no existentes.21
Pero, qu recurso nos queda dado que nos enfrentamos al
repetido aval de Descartes a Cualquier cosa que piensa exis
te? Creo que primero hay que recordar la comunicacin
entre Descartes y Gassendi en la que se trat no la simple
predicacin, sino la accin. El principio en el que estuvieron
de acuerdo pareci ser Cualquier cosa que acte existe.
Adems, Descartes sostuvo, en su respuesta a Gassendi,
que de todas sus acciones slo el pensar es metafsicamente
cierto. Esto es, el est metafsicamente cierto slo de pien
so y no de, por ejemplo, camino. En tanto que (quizs)
pueda decirse que los tringulos no existentes tienen propie
dades, difcilmente puede decirse que acten.
Pero, qu hay con el ejemplo de Hintikka acerca de Ham-
Iet (Hamlet pens muchas cosas); se sigue que existi?22
Y, asimismo, qu hay con Dios? [Por qu no poda evitar
Descartes las complejidades de la lgica de las perfecciones,
razonando as: Dios es (esencialmente) omnisapiente; cual
quier cosa que sabe, piensa; cualquier cosa que piensa, existe;
por tanto, Dios existe?]
Quizs Descartes s desea sostener que un predicado que
exprese o que implique un estado de accin puede adscribir

21 Por ejemplo, en la Segunda y Quinta meditaciones, Descartes claramente

supone que podemos resolver cuestiones acerca de la esencia del cuerpo o de en
tidades geomtricas tales como tringulos, antes de cualquier determinacin acer
ca de si existen esas cosas.
22 Doney, p. 114.
 EGO EXISTO 109

se verazmente slo a sujetos existentes. Si esto es as, tendra

mos que tratar las predicaciones de entidades ficticias ms
o menos a la manera sugerida antes, a saber, tendramos que
decir que no es realmente verdadero (una verdad) que Lear
disput con Cordelia a pesar del hecho de que hay una res
puesta correcta para la pregunta, Disput Lear con Corde
lia? (y la respuesta es s). Los tringulos y otras esencias o
naturalezas matemticas no ofreceran ningn problema. Los
asuntos acerca de Dios tendran que manejarse tan bien como
uno pudiese. (Sugiriendo, quizs, que en tanto que las ac
ciones en el' tiempo slo pueden adscribirse con verdad a una
entidad existente, las actividades misteriosamente intempo
rales que atribuimos a Dios pueden suponerse inteligiblemente,
prima facie, que tienen una esencia no existente como sujeto.)
Pero hay otra posibilidad.
Considrese la afirmacin de Descartes:
No hay afecciones o cualidades d e nada [nihUi millas esse affectio n es
sive qualitates], de tal m anera q u e cuando quiera qu e nos en co n tra
m os [deprehendim us] con alguna, necesariam ente debe hallarse [m-
veniri] una cosa o sustancia de la que son [cujus illae s m t]. (A T V IH ,
8 H R 1,223)

Kenny interpreta a Descartes como que aqu dice que puede

haber predicacin verdadera slo de sujetos existentes.23
(De aqu su conclusin de que el argumento ontolgico y el
cogito no puedan mantenerse ambos.) Pero de ninguna manera
es claro que la afirmacin de Descartes haya de leerse de
esta manera. Descartes muy bien podra estar sosteniendo
que donde observamos un atributo esto es, determinamos
que es existente o real podemos concluir que hay un sujeto
o cosa existente de la que aqul es el atributo. En otras pala
bras, l puede entender el principio como permitiendo la in
ferencia, no de la predicacin verdadera al sujeto existente,
sino de la propiedad real observada al sujeto existente. Las
propiedades de las entidades o esencias ficticias, lo pode
mos suponer, no pasan esta prueba; y lo central del razo
namiento de propiedad al sujeto o cosa, de esta manera ms
bien que simplemente observando directamente la existencia

23 Kenny, pp. 50, 170.

110 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

del sujeto, es que Descartes desea pasar del cogito a conce

bir el yo como una sustancia y (conforme a la doctrina
cartesiana) uno no puede observar las sustancias directamen
te.2425Deben conocerse a travs de sus atributos.
Estas consideraciones deben atraer nuestra atencin hacia
un aspecto importante. Cuando Descartes dice que el cogi
to es indudable, seguramente supone algn tipo de captacin
directa de un proceso de pensamiento real. La existencia o
realidad del pensamiento seguramente ha de interpretarse
como parte del datum del cogito. Por tanto, el principio
de Descartes, cualquier cosa que piensa existe, debe quizs
leerse siguiendo algo parecido a lo siguiente: cualquier cosa
que est realmente pensando, que tenga pensamientos reales,
ella misma debe ser un ser real, una cosa existente. Cuando
se lee de esta manera, parece que no interfieren las inquietu
des acerca de entidades o esencias posibles (o ficticias).
No obstante, la proposicin de que el yo debe inferirse de
la observacin de pensamientos, tambin lleva a ciertos pro
blemas que creo que le imponen serias dificultades al sistema
de Descartes. Descartes enuncia el principio No hay
propiedades de nada inmediatamente despus de una
presentacin del razonamiento del cogito. Aun cuando no se
presenta como parte del cogito propiamente, esta yuxtaposi
cin, junto con la doctrina de que debemos inferir la existencia
de las sustancias de sus atributos percibidos,2S sugiere que el
punto de partida del cogito debe ser ahora hay pensamiento
ms bien que pienso. El problema, ahora, es cmo obtener
el yo. El principio que enuncia Descartes puede permitirnos
inferir hay un pensador o sujeto de pensamiento de hay
pensamiento ; pero esta conclusin no es equivalente a yo
pienso y no da existo.26

24 Cf. Principios I, lii; AT VII1-1, 24-25; HR I, 240. Aqu' se emplea nueva

mente en el razonamiento el principio nada carece totalmente de atributos' y el
lenguaje de Descartes parece confirmar la interpretacin que estoy sugiriendo.
Tras haber presentado el principio como una nocin comn, escribe: Ex hoc
enim quod aliquod attributum adetst percipimus concludimus aliquam rem exis-
tentem, sive substantiam, cui illud tribuii possit, necessario etiam odesse [el
subrayado es mi'o],
25 Descartes dice que concluimos (concludimus ) que una sustancia esti
presente. {Ibid.)
26 Por tanto estoy en desacuerdo con la tesis de Kenny de que el principio
 EGO EXISTO 111

Adems, considrese el problema de la identidad continua

a travs del tiempo. Es claro que deseamos adscribir muchos
pensamientos a un nico yo y Descartes hace explcito
en el Resumen de las Meditaciones que considera el yo del
cogito como una entidad idntica continua (AT, VII, 14; HR
I, 141). Ahora bien, creo que es plausible tratar la misma uni
dad subjetiva del pensamiento, identidad de la conciencia,
como un datum. (Kant sostendra que hacer esto no en
traa ms que reconocer la tautologa de que todos mis
pensamientos son mos.) Pero si consideramos el discurso
de Descarte's de que las sustancias se conocen a travs de sus
atributos implica que el referente de yo en yo pienso
es una entidad inferida, nos enfrentamos al muy intransitable
problema de justificar el supuesto de que hay una nica enti
dad que es el sujeto de todos mis pensamientos.27
Parece que si el cogito ha de funcionar, debemos tomar
como punto de partida pienso (y no slo hay o hay
aqu pensamiento); y, quizs, si es plausible tratar como
un dato la unidad subjetiva del pensamiento, pienso puede
ser un punto de partida tan justificable como hay pensa
miento en contra de los alegatos de muchos de los crti
cos de Descartes a lo largo de siglos. Pero, entonces, debemos
preguntar si esta movida es reconciliable (a) con el discurso
de Descartes de conocer los sujetos slo a travs de sus atri
butos y (b) con su uso del razonamiento del cogito como el
punto de partida para el argumento de que el es una sustan
cia inmaterial. Me gustara posponer la consideracin de la
segunda cuestin para ms adelante y slo sealar aqu que
la interpretacin del cogito como una inferencia de pienso
a existo me parece que, al menos, proporciona una buena
manera de entender cmo pens Descartes que podra usarlo
para argir a favor de la distincin de mente y cuerpo.28 Con

"Nada carece totalmente de atributos' es fundamentalmente importante para

esclarecer el razonamiento del cogito. Tambin creo que Kenny est equivocado
al sugerir que Para pensar, uno debe existir*es un caso particular de este princi
pio; ciertamente uno no parece, formalmente, ser una instancia del otro. Cf.
Kenny, p. 50.
27 Esta propuesta la ilustra Kant en una famosa nota a pie de pgina al Tercer
Paralogismo, en la seccin de la Dialctica en la Crtica de la razn pura (A 364).
28 Esto es, como ya se mencion, puesto que "yo pienso emerge como una
112 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

respecto a la primera cuestin, creo que, de hecho, puede

haber un conflicto irreconciliable en la posicin de Descartes
acerca de si yo expresa un dato o se refiere a una entidad
conocida slo por inferencia. El cogito, por razones ya sea
ladas, requiere que exprese un dato; la posicin de Descartes
de que yo denota una sustancia, junto con la negacin de
que las sustancias se >.|;t..ndi>t directamente, requiere que el
referente de yo scu (meramente) inferido. No obstante,
este conflicto podra evitarse si se concediesen algunas mo
dificaciones en los enunciados de Descartes acerca del conoci
miento de las sustancias a travs de atributos. Aun cuando
stos ciertamente sugieren que percibimos un atributo e infe
rimos una sustancia o sujeto, podra ser que lo que ms
le preocupa a Descartes evitar es la idea de que podemos per
cibir sustancias desprovistas de atributos. Pero sostener que
no podemos percibir un sujeto sino en tanto que reconozca
mos que exhibe alguna propiedad o actividad, no parece
requerir que sostengamos que inferimos las sustancias de los
atributos.
Para concluir este anlisis del cogito, ofrezco unos cuan
tos comentarios crticos sobre algunas supuestas alternativas
a la interpretacin ingenua.
En ocasiones la interpretacin ingenua del cogito se ha
rechazado sobre la base de que no existo, por s solo, es
una expresin o pensamiento que se auto anula o se auto-
destruye en tanto que existo, de alguna manera, se autove-
rifica. As pues, cualquier premisa tal como pienso, debe ser
redundante para establecer la certeza de existo.29 Esto
parece ser as porque yo slo escoge al pensador de cual
quier pensamiento o al formulador de cualquier aseveracin;
por tanto, no puede carecer de referencia cuando figura en un
pensamiento o en una aseveracin real, tal como existo . 3

condicin suficiente de yo existo, no ej necesario "yo tengo un cuerpo. La

relacin del cogito con el argumento de distincin mente-cuerpo se estudia con
mayor amplitud ms adelante en este capitulo y en el capitulo VI.
29 Vase A. J . Ayer, I think, thereforc I am , Doncy, pp. 80-7, esp. p. 81.
30 Petcr Gcach y P. F. Strawson, han argido (de maneras distintas) que para
que yo logre referir, tambin debe haber un contexto pblico de discurso.
Vanse Geach, Mental Acts, pp. 117-21; Strawson, Bounds ofSense, pp. 163-66.
Considero que Geach, pero no Strawson, sostendra que yo refiere genuinamen-
 EGO EXISTO 113

(Ntese que lo central aqu no es slo que no existo niegue

sus propias presuposiciones; pues esto podra decirse de cual
quier proposicin existencial negativa con un nombre o con
cualquier otro trmino referencial en el lugar del sujeto. Lo
central, ms bien, es que debe hacerlo falsamente.) Ahora
bien, de hecho este razonamiento es correcto slo bajo el su
puesto de que hay un aseverador de cada aseveracin o un
pensador de cada pensamiento; y este supuesto no parece
ser trivial. 31Creo que esto sugiere que no se puede tan slo
aceptar como una intuicin irrebatible la aseveracin de que
el pensamiehto o la expresin de no existo debe negar fal
samente su propia presuposicin. Por tanto, no es claro, des
pus de todo, que podamos arreglrnoslas sin premisas para
ver que existo es cierto en cualquier ocasin que se
piensa o se expresa. Adems, no es claro cmo es que aseve
raciones en el sentido de que no existo es, en s mismo,
necesariamente falso cuando quiera que se piensa o se expre
sa, puedan proporcionar la base para el argumento que sea
acerca de la naturaleza del yo. Al uso intencionado de Des
cartes del cogito le es esencial que proporcione bases para
atribuirle a l mismo una propiedad; especficamente la pro
piedad de pensar. As pues, la mera observacin de que
no existo es un pensamiento autoanulantc en el sentido
descrito, incluso si es verdadera, no puede proporcionar bases
adecuadas para interpretar el cogito cartesiano.
Esta objecin tambin es adecuada para la llamada inter
pretacin realizativa del cogito la que, en un sentido, es
una variacin de la tesis de que no existo es una expresin
autoaniquilante. Sin embargo, vale la pena considerar breve
mente la interpretacin realizativa, a fin de mostrar su con
traste con la interpretacin ingenua. Yo entiendo que se funda
en la siguiente nocin:32

te slo en esas ocasiones en las que se usa en discurso pblico (como opuesto a un
soliloquio).
3t Una propuesta similar la ha hecho E. M. Curley en Descartes Against the
Skeptics. Considero que la aseveracin de que el supuesto en cuestin no es trivial,
es distinta de la aseveracin kantiana de que la unidad de la conciencia (aper
cepcin) no es epistcnicamente posterior a pensamientos aislados.
32 Cf. Hintikka, op. cit., Doney, pp. 118 ss.
114 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

N o e x isto " es au toanulante p o rq u e, de hecho, cualquier uso d e la

aseveracin tendr e l efecto de persuadir ai auditorio d e qu e ${
existo m s bien q u e de que no.

Ahora bien, esta enunciacin podra verse como proporcio

nando tan slo un adorno menor a una de las lecturas ante
riores. Podramos suponer, por ejemplo, que la expresin
no existo es una realizacin autoaniquilante porque cree
mos que yo no puede carecer de referencia cuando se usa
en una aseveracin. Pero el enunciado tambin puede inter
pretarse como formulando una propuesta diferente y nueva.
As, se podra sostener que no existo es una realizacin
autoaniquilante porque hay un conflicto entre el contenido
de la aseveracin y los hechos de que (a) la aseveracin es
(ex hypothesi) una realizacin ma y (b) cualquier realiza
cin ma sirve para llamar la atencin a mi existencia. As
(para restringirnos por el momento a verbalizaciones), si yo
asevero existo, puede decirse que esto crea la creencia de
que yo existo, de exactamente la misma manera como si
asevero deben ser las doce del da ; o siguiendo en esto, en
exactamente la misma forma en la que al yo formular la pre
gunta ( Me qued dormido mientras hablabas?), al llamar
la atencin hacia m mismo, puede decirse que produce la
creencia de que existo o el reconocimiento de mi existen
cia. La aseveracin no existo, por ser otra accin realizada
por m sirve, igual que las otras, como una manifestacin ms
de mi existencia.
Aqu es instructivo comparar, en primer lugar, las emisio
nes orales con formas ms burdas de la conducta fsica. Por
realizar un acto tal como patearte puedo, en circunstancias
normales, llamar la atencin hacia mi existencia de manera
tan efectiva como mediante algn uso del lenguaje tal como
decir en voz alta ntenme o existo. Y, en condiciones
adecuadas, un elemento autoanulante podra tambin ligarse
a tales realizaciones no verbales como un resultado de su
habilidad para llamar la atencin a la existencia del rea
lizador, como cuando alguien exige Cree que no existo o
te pateo.
Ahora es necesario introducir un matiz acerca de la aseve
racin propuesta de que cualquier realizacin ma sirve para
hacer manifiesta o causar el reconocimiento de mi existencia,
 EGO EXISTO 115

pues es importante distinguir entre las siguientes dos proposi

ciones:

(1) cualquier accin intencional mi'a es una m anifestacin de m i

existencia, y
(2) cualquier accin intencional m a tiende a llam ar la atencin hacia
mi existencia o a hacerla m anifiesta.

(1) es verdadera si una condicin necesaria de que yo haga al

go es que yo exista. (2) no es verdadera ni siquiera bajo este
supuesto. Hacerse el muerto o esconderse son acciones inten
cionales mas y no necesitan ser autoanulantes. Slo se nece
sita un poco de imaginacin para pensar en casos en los
que incluso mis expresiones (registradas en grabadora, trans
mitidas por telfono o empleadas ventriloqusticamente)
podran llevar a otros a creer que no existo. Y si, indepen
dientemente, la gente est convencida de que no existo, una
expresin ma, a nombre propio, en el sentido de que no exis
to, ser inteligible de inmediato y no tendr repercusiones
metafsicas, siempre que se entienda que se ha empleado un
mecanismo dilator del tiempo. Por ejemplo, yo podra decidir
grabar mi testamento a fin de aumentar el impacto emocional
de mi generosidad y/o de la negacin punitiva de herencia a
mis sobrevivientes: Ahora que ya no existo y que avaricio
samente estis anticipando vuestra participacin de mis cuan
tiosos bienes__ Sin embargo, debe ser en el segundo tipo de
manifestacin en el que se basa la interpretacin realizativa,
puesto que tiende a subrayar los efectos de ciertas actividades,
no su origen.
La aseveracin no existo es autoanulante slo si se consi
dera que llega a su auditorio intencionado en aproximada
mente el mismo tiempo en que sucede la intencin que
la origina; y es autoaniquilante no tan slo porque sea una
realizacin y las realizaciones son manifestaciones de la exis
tencia del realizador. 1 aspecto crucial parece ser que las ex
presiones son (excepto en circunstancias muy extraas) el
tipo de realizaciones que tienden a llamar la atencin a la
existencia del realizador; por ejemplo, no son normalmente
formas de ocultarse.
Pero, claro est que a Descartes no le preocupaban las emi
 116 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

siones audibles en los pasajes del cogito; ms bien, le preocu

paba el pensamiento y el pensamiento de que yo existo (o
de que no existo) difcilmente parece ser una realizacin.
Ciertamente no es el tipo de realizacin que servira para lla
mar la atencin de alguien hacia mi existencia. Empero, po
dramos intentar argir de la siguiente manera. As como una
emisin que hago en tu presencia (al menos en circunstancias
no complicadas) te har manifiesto el hecho de que existo
(que an existo, o lo que sea), as un pensamiento que consi
dero en tu ausencia tender, al menos, a hacerme manifiesto,
a m , que yo existo; la diferencia principal se encuentra en el
auditorio.
Entonces, podramos concluir que decir existo es cierto,
es decir que su negacin no puede pensarse o decirse sin que
esto tienda a producir en cualquier auditorio la creencia
de que existo. De hecho, Hintikka parece sostener una po
sicin semejante a sta, al menos en algunos pasajes. Parece
argir que pensar el pensamiento no existo es empear
se en una realizacin intrnsecamente absurda y la observa
cin de que esto es as le es esencial al contenido de la
percepcin de Descartes acerca de la certeza de existo.33
Pues alguien que descubre la certeza de existo reconoce,
precisamente, que intentar considerar seriamente el pensa
miento no existo tiene como nico resultado convencerse
a uno mismo de que uno existe. Uno slo logra conven
cerse a uno mismo del opuesto de la proposicin que uno
est intentando considerar. Puesto que esto es inevitable (uno
percibe que) es absurdo considerar la proposicin no
existo.
Ahora bien, tal interpretacin es ms difcil de justificar
textualmente que la interpretacin ingenua que se analiz
antes. (Considero que las aseveraciones de tener apoyo tex
tual, por parte de Hintikka, han sido adecuadamente refuta
das por Frankfurt, Kenny y otros.)34 Pero, al igual que
la otra interpretacin, sta tampoco est inmune a objecio

33 Ibid.'pp. 121 SS.

34 Cf. H. G. Frankfurt, 'Descartes* Discussion of His Existence in the Second
Meditation, Phiiosophical Review, julio de 1966, pp. 329-56 (passtm), y Kenny,
pp. 42 ss.
 EGO EXISTO 117

nes filosficas. Un problema es que la interpretacin realiza-

tiva no logra elucidar la cuestin central, a saber, la conexin
entre pensar algo o considerar un pensamiento y llegar a
convencerse de la propia existencia. Y si alguien intenta reme
diar este problema, puede encontrar que la interpretacin
realizativa ya no se sostiene sobre sus propios pies; tienden a
reaparecer elementos de otras explicitaciones del razonamien
to del cogito, con todas sus dificultades. Asi pues, como lo
ha sealado Fred Feldman, uno podra intentar explicar la
falta de habilidad de Descartes para pensar no existo sin
llegar a convencerse de su existencia, suponiendo que l
mantiene la creencia, Si pienso, existo. Pero entonces, hemos
reintroducido la interpretacin ingenua.3S
Hay algunos otros problemas con la interpretacin rcaliza-
tiva. Por ejemplo, al menos como formula Hintikka la inter
pretacin, requiere que supongamos la existencia de un
auditorio en el caso lmite que nos interesa, uno mismo
cuyas convicciones puedan observarse y analizarse. Pero esto
parece sealar, al menos, un problema tan serio de presuposi
cin como el ya analizado al considerar la objecin de petitio
principii en contra de la interpretacin ingenua. Adems,
no es claro que es lo que se supone para impedir que una
persona considere la hiptesis de que el engaador es la cau
sa de que ella se vea afectada de la manera indicada (para lle
gar a convencerse de su existencia intentando pensar que no
existe). En otro lugar Descartes sostiene que ciertas proposi
ciones no pueden pensarse sin ser credas (as que, parecera
seguirse, sus negaciones no pueden pensarse y creerse que son
verdaderas).36 No obstante, parece decir que estas proposi
ciones pueden ponerse en duda mediante una especie de duda
de segundo orden; quizs algunas de las proposiciones en las
que no puedo pensar sin creer en ellas sean, sin embargo,
falsas. Por tanto, si alguien objeta que el cogito, interpreta
do de manera ingenua, con justicia no ha de escapar a la
hiptesis del engaador, podemos sealar que tambin la in
terpretacin realizativa es vulnerable a esta objecin.

35 Feldman, On the Pcrformatory lnterpretation of thc Cogito",Philosophi-

cal Revtew, julio de 1973, pp. 361-2.
36 AT Vil, 145-6; HR II, 42.
118 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

3. Pero, entonces, qu soy yo?

La afirmacin de su existencia conduce a Descartes a una

investigacin acerca de su naturaleza: concediendo que es
cierto que existe, qu tipo de cosa es? l considera su opi
nin anterior de que tenia un cuerpo, con cara, brazos, etc.
y un alma que movi'a el cuerpo y que tomaba, quizs, la forma
de alguna materia muy sutil similar a un gas. No obstante,
conforme a la hiptesis del engaador l no puede asegurar
se de poseer cualquiera de los atributos que asociaba con su
cuerpo.

E ntonces, qu hay con los que le a trib u a al alma? N utrirm e o ca

m inar? Puesto que ahora no tengo ningn cuerpo, entonces no hay
m s que ficciones. S entir? Pero incluso esto requiere u n cuerpo y
m e ha parecido sentir m uchas cosas en sueo que luego m e di cuen
ta [animadverti] que no sent'. (AT V II, 27; H R I I, 15)

l encuentra que hay slo un atributo que no se excluye con

base en esto:

Pensar? A qu lo en cuentro: el pensam iento es [cogitatio e s t\, slo

esto no puede quitrsem e [a m e divelli n eq u it). Yo so y , y o exis
to [esto j es cierto. Pero, p o r cu n to tiem po? M ientras y o piense;
pues, en efecto p o d ra suceder que si cesase de tod o pensam iento,
al mismo tiem po yo dejara com pletam ente de existir. A hora no es
to y adm itiendo nada sino lo que es necesariam ente verdadero; p o r
ta n to , estrictam ente soy slo u n a cosa pensante, esto es, m en te,
alm a, intelecto o razn, palabras de las que previam ente n o co n o ca
el significado. A hora bien, soy una cosa verdadera y verdaderam ente
existente; pero, qu tipo de cosa? Lo he respondido, un a cosa
que piensa.

La afirmacin del pensamiento (cogitatio est) figura por

primera vez en este pasaje y el editor de Descartes, Alqui, ha
sealado, a propos del pasaje, que no slo__ la afirmacin
del pensamiento aparece como posterior a la del yo (du moi),
sino que parece estar subordinada a ste .37 Sin embargo,
como lo hemos visto, Descartes ya ha pasado de los hipot

37 Alqui, Oeuvres de Descartes, vol. , p. 418.

 PERO, ENTONCES, QU SOY YO? 119

ticos del pasaje del cogito (Si me persuado de algo, exis

to , etc.) a la afirmacin directa de la certeza de su existencia.
As que el conocimiento de su propio pensamiento se da, en
algn sentido, por supuesto. Alqui mismo, tras indicar que
el pasaje del cogito presenta une exprience ontologique du
moi comme existant", se acerca a admitir esta propuesta:3839
I I convient d ajouter cependant que le te x te q u i prcde l a ffv m a -
tion Je su is tablit im p licitem ent le j e p e n s e a titre de condition,
encare obscurem ent apperque, de ce J e suis (amsi, j tais sans
do u te, si je m e suis persuad, ou seulem ent si j ai pens quelque
chose).

De cualquier manera, en la afirmacin explcita cogitatio

estn Descartes est ahora incluyendo mucho ms que el sim
ple pienso como lo hacen evidente el resto de la oracin
y su secuela. Lo que est subordinado a existo no es
tanto pienso como la proposicin de que cuando todo lo
dems se ha puesto en duda, el pensamiento indudablemente
permanece como una propiedad ma inseparable y esencial.
Sum res cogitans incluye, en ltima instancia, cinco aseve
raciones distinguibles (cada una de ellas ms fuerte que la
anterior):

(1) Pienso.
(2) Soy una cosa pensante.
(3) El pensam iento es una p ropiedad que m e es esencial.
(4) El pensam iento es la nica propiedad q u e m e es esencial.^9
(5) Soy esencialm ente una cosa pensante y no esencialm ente m ate
rial.

((5), pero no (4), implica la afirmacin de la no identidad del

pensamiento con cualquier propiedad corprea.)
Cuntas de estas proposiciones se supone que se estable
cen en la Segunda meditacin? El pasaje citado casi hace pa
recer como si Descartes pensase ha establecido todas ellas.
Slo el pensamiento no puede quitrseme; no soy sino una
mente, alma, entendimiento o razn . Pero esto es muy enig
38 Ibid., p. 246.
39 Detrs de este tipo de enunciado hay un supuesto tcito de que no nos inte
resan propiedades tales como unidad o duracin que son atribuiblea a toda sustan
cia.
120 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

mtico. En primer lugar, no es claro en manera alguna con

qu derecho puede sostener que ha establecido todas estas
cosas en esta etapa de su razonamiento. Por ejemplo, qu le
dara derecho a suponer que nada es realmente verdadero
de l, ms all de lo que tiene certeza en esta etapa? Segun
do, Descartes ofrecer en la Sexta meditacin un argumento
explcito en apoyo de la aseveracin de que el pensamiento es
su nica propiedad esencial. Este argumento, ciertamente
sena redundante si l ya se considerase a si' mismo con derecho
a afirmar, en la Segunda meditacin, que slo el pensamien
to no puede quitrseme .
Parte de esta perplejidad puede resolverse, pues en la Se
gunda meditacin Descartes mismo pasa a sealar que an no
tiene derecho a la conclusin fuerte acerca de la distincin de
la mente o yo del cuerpo que es lo que sugeran sus palabras
anteriores. Su comentario es:

Pero posiblem ente sucede que estas mismas cosas [corpreas, tales
com o el cuerpo hum ano] que supuse que eran nada p o rq u e m e son
desconocidas, en la verdad de las cosas [*n rei vertate ], no son dife
rentes de este yo que conozco. No s, esta cuestin no la disputo
ahora; slo puedo dar un juicio sobre las cosas que m e son conocidas.

Entonces, Descartes deliberadamente retira su aparente afir

macin de (4) y de (5). Se restringe, por el momento, a las
siguientes versiones, puramente epistmicas, de estas pro
posiciones:

(4E) El pensam iento es la nica propiedad que s que m e es esencial

(inseparable de m i).
(5E) No. s que el pensam iento sea idntico a ninguna p ropiedad c o r
prea.

No obstante, Descartes claramente considera que el razona

miento del cogito le ha proporcionado (2), soy una cosa (o
res) que existe y no slo con lo que Kant llamara el pu
ro pienso :
Sin em bargo, soy una cosa verdadera que verdaderam ente existe (res
vera e t vere existens).

Este hecho se ver que es crucialmente importante cuando

 PERO, ENTONCES, QU SOY YO? 121

consideremos el argumento de distincin mente-cuerpo en la

Sexta meditacin.
Tambin parece que Descartes se considera que sabe, en
esta etapa de su razonamiento, que el pensamiento le es
esencial o que pertenece a su naturaleza [proposicin (3) an
terior]. Este enunciado podra discutirse sobre la base de que
tambin ofrece una especificacin a la aseveracin de que el
pensamiento. . . no puede separrseme, pues l no aseve
ra que dejara de existir si cesara todo pensamiento, sino slo
que podra. Tampoco la palabra esencia figura en la Segun
da meditacin; si me he fijado bien, no se usa en conexin
con la mente o con el yo sino hasta la Sexta. Empero, cuando
Descartes llega a hablar de su esencia parece que trata esta ex
presin como sinnima. de naturaleza:

De este solo hecho, de q u e s que existo y de qu e m ientras q u e n o

n o te que algo m s p ertenece a m i naturaleza o esencia a excepcin
de esto slo, que soy una cosa pensante, concluyo co rrectam ente
q u e m i esencia consiste en esto, en q u e soy u n a cosa p en san te. (AT
V II, 78; H R 1,190)

Y en la Segunda meditacin, que de hecho se denomina De

la naturaleza de la mente humana: que se la conoce mejor
que el cuerpo (De natura ments humanae: quod ipsa no-
tior est quam corpus), mantiene que hace descubrimientos
acerca de su naturaleza. Puesto que no hay otro examen
de su naturaleza o esencia entre la Segunda meditacin y
el enunciado citado de la Sexta, concluyo que Descartes pre
tende mantener en la Segunda que percibe no slo que piensa,
sino que el pensamiento le pertenece a su naturaleza o esen
cia. De cualquier manera, Descartes no indica en ningn lugar
que l piense que la aseveracin de que el pensamiento perte
nece a su naturaleza requiere de ninguna explicacin o defen
sa adems de la que proporciona el razonamiento del cogito
y los otros pasajes que hemos citado de la Segunda medita
cin.
No obstante, es importante hacer notar que a lo largo de
la Segunda meditacin Descartes observa tcitamente una
distincin entre aseveraciones acerca de lo que l sabe que le
pertenece y aseveraciones acerca de su naturaleza. [Esto lo
oscurece completamente la traduccin francesa, que gratui
122 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

tamente introduce la palabra naturaleza en dos lugares

en los que el latn de Descartes slo tiene yo o yo mismo
y por Haldane y Ross que siguen el texto francs (c/. AT
IX-1, 22, 23; HR I, 153, 154). Aqu, como en otros lugares,
el latn de Descartes da un mejor sentido filosfico que el
francs de Luc de Luyne.] En la Sexta meditacin subraya
remos que l, clara y distintamente, puede concebirse como
un ser completo sin las facultades de los sentidos y la ima
ginacin; en otras palabras, estas facultades no le son esen
ciales (AT VII, 78; HR I, 190). Por otra parte (consideradas
tan slo como facultades del pensamiento, sin comprometer
se con ninguna base corporal), en la Segunda meditacin se
sabe que le pertenecen'.

E ntonces, qu soy yo? U na cosa pensante. Q u es esto ? D e seguro

[algo q ue] du d a, entiende, afirm a, niega, quiere, n o quiere, q u e tam
bin imagina y siente.
C iertam ente no es po co si todos m e pertenecen. Pero, p o r qu
no habran de pertenecerm e? (AT V II, 2 8 ; H R 1 , 153)

(El resto de este pasaje se cit antes.) Es verdad que Descartes

llega a indicar, en las siguientes lneas, que todas estas cosas no
pueden distinguirse de su pensamiento y no puede decirse
que estn separadas de l: Quid, est quod a me ipso separatum
dici possit? Pero aqu considero que lo central es que, tan s
lo, todas estas cosas le pertenecen como cosa pensante y de
penden de l modalmente como lo formulara en otro lugar.
En otras palabras, l no est sosteniendo que todas estas fa
cultades pertenezcan igualmente a su naturaleza o esencia. En
la conclusin de su estudio, Descartes subraya que la imagi
nacin y los sentidos son parte de su pensamiento. (Incluso
si nunca es verdadera ninguna cosa imaginada, empero el
poder mismo de imaginar existe realmente y constituye parte
de mi pensamiento. Finalmente, soy el mismo que tiene sen
saciones. . . )
El enunciado acerca de los sentidos ha recibido atencin
especial por parte de los crticos wittgensteinianos y de otros
filsofos recientes en tanto que exhibe el compromiso de
Descartes ahora muy desacreditado acerca de la incorregi-
bilidad de los juicios acerca de los propios estados mentales.
 PERO, ENTONCES, QU SOY YO? 123

As pues, como lo hemos visto, Descartes concluye el estudio

del sum res cogitans con la siguiente observacin:

F inalm ente, soy el mismo que siente o que advierte las cosas corp
reas com o si fuera a travs de estos sentidos: claram ente ahora veo
la luz, oigo el sonido, siento el calor. stos son falsos, pues yo duer
m o. Pero ciertam ente m e parece q u e veo, oigo y siento el calor. Esto
n o puede ser falso; esto es estrictam ente lo qu e en m se denom ina
sentir; p ero , hablando estrictam ente, esto no es m s qu e pensar. (AT
V II, 2 9 ; HR 1,153)

Y, como antes lo he reconocido, Descartes necesita tanto la

doctrina de la certeza de los juicios de cogitatio para la certe
za del cogito que explticamente no la defiende contra su
propia hiptesis del engaador. Concedo, entonces, que aqu
la posicin de Descartes es algo vulnerable. Empero, el pasaje
no pretende slo sostener que los juicios de cogitatio son
absolutamente ciertos e incorregibles, sino que igualmente
pretende establecer la tesis de que la sensacin puede verse
como un tipo de pensamiento y que, por tanto, nuestra ex
periencia de sensacin puede abstraerse de cualquier compro
miso con respecto a lo que se considera ordinariamente los
aspectos fsicos necesarios de la sensacin. Hay estados de
apariencia de sensacin que se consideran entre las cogitatio-
nes, que las dudas acerca del cuerpo no ponen en cuestin.
Sea que mi cuerpo realmente exista o no, estas sensacio
nes-de-pensamiento pueden atriburseme.
A Descartes le preocupa establecer la distincin entre las
sensaciones interpretadas como modos del pensamiento y
las sensaciones interpretadas como modos de la materia. Para
este aspecto de su argumento no le es esencial (aun cuando
le pueda ser esencial al cogito) que los juicios acerca de los
primeros sean total, completa o necesariamente incorregi
bles slo que reconozcamos que las dudas acerca del cuerpo
no los ponen en entredicho. As pues, los crticos que conce
den la distincin conceptual entre sensaciones como estados
mentales, por una parte, y estados fisiolgicos, por la otra,
y luego pasan a considerar si no hay formas esotricas en las
que incluso los primeros sean corregibles , realmente le han
concedido a Descartes una parte importante de lo que persi
gue. En la medida en que la preocupacin por la certeza
 124 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

est al servicio de establecer ciertas conclusiones metafsicas

positivas, tales como la distincin mente-cuerpo, puede de
cirse que le han concedido la parte ms importante.
Al final de la Segunda meditacin Descartes sostendr que
la percepcin que ha obtenido de su propia mente, al reco
nocerse a si mismo como una cosa pensante, es clara y dis
tinta e independiente de la concepcin del cuerpo. Tambin
sostendr que ha mostrado que la mente se conoce mejor
que el cuerpo, no slo en el sentido de que el conocimiento
de la mente es anterior al conocimiento del cuerpo, sino tam
bin en el sentido de que tenemos un conocimiento ms pleno
de la una que del otro. La primera aseveracin completa los
preparativos de la Segunda meditacin para la distincin
mente-cuerpo, que finalmente se presenta en la Sexta medita
cin, la que consideraremos a su debido tiempo. La ltima
aseveracin, acerca de la superioridad demostrada de nuestro
conocimiento de la mente, la atac vigorosamente Gassendi
en las Quintas objeciones. La muy interesante discusin entre
Descartes y Gassendi acerca de esta cuestin se considerar
al tinal de este capitulo. No obstante, primero debemos ver
cmo trata Descartes el problema del conocimiento del cuerpo.

4. Esta cera
La transicin del estudio de la mente al estudio del cuerpo se
efecta de una manera que ser importante para interpretar
las conclusiones finales de la Segunda meditacin. Descartes
observa que es difcil superar la idea de que conoce los cuer
pos, que se presentan a la imaginacin y a los sentidos, de
manera mucho ms distinta que el yo que se acaba de consi
derar, lo que no es as (quam istud nescio quid mei, quod sub
imaginationem non venit). Esto es as a pesar del hecho de
que sera extrao si
las cosas que advierto [animadverto ] que son dudosas, desconocidas,
que m e son extraas, se com prendiesen de m anera ms distinta que
lo que es verdadero, lo que es conocido que, finalm ente, yo mismo.
(AT VII, 29jHR I, 153-4)
Entonces, un objetivo del estudio subsecuente del cuerpo es
defender la aseveracin de que la mente no es conocida de
 ESTA CERA 125

manera menos distinta. La estrategia es derrotar la sugeren

cia de que el conocimiento de los cuerpos, que se ha ganado
mediante los sentidos y la imaginacin, es ms distinto que
el conocimiento de la mente que se ha obtenido sin estas fa
cultades, mostrando que ni siquiera los cuerpos se conocen
distintamente por los sentidos y la imaginacin, sino por
el entendimiento.
Entonces, se sigue que el estudio del conocimiento de la
cera pretende justificar simultneamente las aseveraciones
(independientes) de que el conocimiento de la mente es al
menos tan distinto como el conocimiento del cuerpo y que
los sentidos (y la imaginacin) no son las fuentes de nuestro
mejor conocimiento de las cosas. Tambin intentar decimos
algo acerca del contenido de una concepcin distinta de un
cuerpo; y al mismo tiempo, segn creo, decimos algo ms
acerca de la naturaleza de la mente. Finalmente, el pasaje
pretende aportar algo a los fundamentos de la demostracin
de la Sexta meditacin acerca de la distincin de la men
te del cuerpo, presentando una concepcin clara y distinta
de un cuerpo que, obviamente, es muy distinta de nuestra con
cepcin clara y distinta de la mente. Por otra parte (como
lo intentar mostrar), el pasaje no pretende cumplir con
algunos otros cometidos que comnmente se le atribuyen. En
particular, no pretende explicar las condiciones para reiden
tificar un cuerpo individual dado, por un lapso de tiempo, y
no pretende establecer ninguna doctrina positiva acerca de
expresiones clasificatorias (sortals) como cera o piedra.
Lo que es oscuro y problemtico acerca del pasaje es cmo
y en qu medida se supone que incide sobre las dos propues
tas fundamentales siguientes de la filosofa de la materia de
Descartes: (a) la esencia de la materia es slo la extensin;
(b) las nicas propiedades que realmente posee un cuerpo
en un tiempo dado son tamao, figura, localizacin, movi
miento, nmero, etc.; su color, olor, dureza, calor, etc. son
meras apariencias subjetivas. Argir que realmente ninguna
de estas conclusiones se alcanza en el pasaje de la cera, aun
cuando se expresan algunas propuestas relacionadas con ellas.
En este caso ser ilustrativo comparar con las Meditaciones
ciertos pasajes sobre la materia de los Principios y de
las Respuestas a las objeciones.
 126 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

Descartes introduce su estudio del conocimiento del cuer

po de una manera que hace clara su intencin de que se va
a oponer a supuestos del sentido comn y, asi, contina el
ataque al empirismo del sentido comn que comenz en la
Primera meditacin:

Considerem os las cosas q u e com nm ente se cree que, de todas, son

las que com prendem os m s distintam ente \quae vulgo p u ta n tu r om -
nium distm ctissim e com prehendi; el subrayado es m o ]: a saber, los
cuerpos q u e tocam os, q u e vem os; n o , ciertam ente, el cuerpo en
com n, pues estas percepciones generales son usualm ente un p o co
ms confusas, sino u no en particular. Com o ejem plo, tom em os esta
c e r a .. . (AT V II, 3 0 ; HR 1 , 154 )

Descartes pasa a describir las propiedades sensibles de la cera:

recin tomada del panal, es dura, blanca, fresca, suave al tacto,
con cierta figura y tamao, emite un sonido cuando se la
golpea y an retiene la dulzura de la tniel y el olor de las flo
res. En breve, estn presentes todas esas cosas que parece
que se requieren para que cualquier cuerpo se conozca con
mxima distincin Iposst quam distmctissime cognosci]
(ibid.). Se nos pide luego que imaginemos lo que sucede
cuando acercamos esta cera al fuego. Pierde su sabor dulce
y su olor, cambia el color, la figura se destruye, el tamao
aumenta, se hace liquida, se calienta, apenas si se la puede
tocar y ahora, si le pegas, no emite un sonido. Sin embargo,
contina, permanece la misma cera (nadie lo negara, nadie
pensara de otra manera), a pesar de las grandes alteraciones
de sus propiedades sensibles. Qu hemos de concluir de esto?
Conforme a Descartes, que cualquier cosa que hubisemos
comprendido distintamente en la cera no est incluida en
las cosas obtenidas por los sentidos.

Por tan to , qu haba en [la ceraj que se com prendi de m anera tan
distinta? C iertam ente ninguna de las cosas que obtuve p o r los senti
dos, pues todo lo que cay bajo el gusto, el olor, la vista, el tacto
o el o d o , ahora h a cam biado; la cera perm anece. (Ibid.)

Es evidente que, al menos hasta este punto del argumento,

Descartes no est intentando trazar una distincin entre cuali
dades primarias y secundarias. Se han ido todos los ras
 ESTA CERA 127

gos que percibieron originalmente los sentidos en la cera

tamao y figura as como color y frescura; ste parece ser
el punto crucial. Sin embargo, vale la pena observar que la
conclusin de Descartes de que los sentidos (despus de todo)
no proporcionan ningn conocimiento distinto de la cera,
requiere el supuesto de que los sentidos alcanzan slo un ta
mao, un color, una figura, etc. particulares o determinados.
Esto es, debe suponer que los sentidos traen a su atencin es
ta figura, este color, este tamao, no el hecho de que la cera
tiene alguna figura, algn color, algn tamao. Pues conforme
a estos respectos la cera no ha cambiado a lo largo del experi
mento, a pesar del hecho de que puede haber perdido com
pletamente una o dos modalidades sensoriales (tales como el
olor).
Pero, qu es lo que realmente est pasando aqu? Qu
es lo que Descartes pretende al negar que lo que cay bajo
los sentidos era lo que en la cera se conoca tan distinta
mente? Ya ha usado en varios prrafos el trmino distinto
pero siempre sin explicarlo:
D ebo retraer la m ente de [ la im aginacin ] . . . a fin d e que pueda
ser capaz de percibir su propia naturaleza co n distincin m xi
ma.
No p u edo dejar de creer que las cosas corpreas se conocen de m ane
ra m ucho m s d istinta que ese yo no-s-qu de m [ tu d neseio quid
m ei] que no cae bajo la im aginacin. (AT V II, 2 9; HR I, 153)40

En breve este trmino se unir con el trmino, igualmente no

explicado, claro como en inspeccin mental clara y dis
tinta [de la cera], donde este tipo de percepcin se contrasta
con la imperfecta y confusa (AT Vil, 31; HR I, 155).
Tanto en los Principios de la filosofa como (de cierta ma
nera) hacia el final del estudio de la cera, Descartes ofrece
algn tipo de explicitacin abstracta de lo que es una percep
cin distinta.41 Sin embargo, estos mismos pasajes son muy

40 HR traduce "esa parte oscura de m mismo por *'istud neseio quid mei,
pero esta traduccin conlleva, de seguro, la implicacin equivocada. De hecho,
neseio quid mei" puede traducirse, incluso de manera menos comprometida que
como yo lo he hecho en el texto, como esa parte (o aspecto] [no especificada]
de m.
4 > Principies I, xlv; AT V III-1.21-2;HR 1,237.
128 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

oscuros, problemticos y necesitados de interpretacin para

que proporcionen alguna aclaracin directa e inmediata de
la cuestin que hemos formulado. Creo que es mejor intentar
seguir los detalles del pasaje del trozo de cera y luego inten
tar relacionarlos con las indicaciones generales de lo que est
comprendido en tener una percepcin distinta de x.
Una teora que se le puede ocurrir al lector es la siguiente.
Puesto que se supone que la conclusin de que las propiedades
sensibles no fueron comprendidas distintamente en la cera, se
sigue de la observacin de que las propiedades sensibles cam
bian sin que la cera cese de existir o de ser la misma, la
comprensin distinta debe, al menos, tener algo que ver con
captar las propiedades inmutables o permanentes de una cosa.
Una objecin prima facie a esta teora es que Descartes, en su
estudio anterior del conocimiento de s mismo, en manera
alguna sugiri que el conocimiento que tena de s mismo,
caracterizado por modos cambiantes (siento calor, etc.) care
ciese de distincin (en comparacin, por ejemplo, con el
conocimiento de sus facultades en general o de esas fa
cultades intelectuales que ms adelante se considerarn esen
ciales). Empero, la teora ha de tenerse en cuenta pues parece
que, por el momento, es lo mejor que tenemos a la mano.
La conclusin positiva de Descartes acerca del conocimien
to distinto de la cera se extrae en las siguientes observaciones,
que he separado en tres partes para comentarlas.

(1) Quizs era lo que ahora pienso: que esta cera no era, ciertam ente,
la dulzura de la miel, ni la fragancia de las flores, ni esa blancura, ni
[esaj figura, ni [esej sonido, sino un cuerpo que hace p oco m e p are
ca perceptible po r m odos de cierto tipo, ahora p o r otros (ante modis
istis conspicuum , m ine diverts J. (2) Pero, qu es exactam ente esto
que as imagino? Considermoslo y, elim inando esas [cosas] que
no pertenecen a \pertinent] la cera, veamos qu queda. (3) Cierta
m ente no queda ms que algo extenso, flexible y m utable. (AT
V i l , 30-1; HR I, 154)1

(1) La dulzura, la fragancia, el color, la figura, etc. particula

res, no eran la cera, sino slo modos mediante los cuales
poda percibirse en un tiempo dado. (Ntese que an no se
introduce ninguna distincin entre cualidades primarias y
secundarias.) (2) Entonces, qu es lo que tengo en mente
 ESTA CERA 129

al hablar de un cuerpo que parece perceptible por diferen

tes modos en tiempos diferentes? Lo veremos separando las
cosas que no pertenecen a la cera (concebida aqu, segura
mente, como un cuerpo distinto de los modos bajo los que
se percibe). (3) Respuesta: nada ms que algo extenso, flexi
ble, mutable. Esta frase, por primera vez, distingue ciertas
propiedades favorecidas ;42 por lo que concierne al argumento
precedente, la frase surge de la nada. La conclusin a la que
Descartes llega de manera tan abrupta, es que todo lo que per
tenece a la cera es ser extensa, flexible (capaz de cambiar de
figura) y mutable. No le pertenece tener una figura o un
color particular; ni, en general, ser coloreada.
Qu es lo que aqu' quiere decir Descartes con pertenece
a? Ahora sabemos que Descartes acepta alguna versin de la
distincin cualidades primarias-secundarias. Ms adelante en
las Meditaciones (asi como en otras obras) va a seguir soste
niendo que el color, el olor y dems, percibidos, (a) no
se perciben distintamente en los cuerpos y (b) no han de
adscribirse, en manera alguna, a los cuerpos. (La primera pro
puesta se hace en la Tercera y Quinta meditaciones, y la se
gunda en la Sexta meditacin; stas se estudiarn en captulos
posteriores.) E.A. Burtt ha supuesto que el propsito del
pasaje mismo de la cera es introducir una distincin entre
propiedades que inhieren en los objetos tal como realmen
te son y aqullas que no lo hacen. Sostiene luego (de manera
comprensible) que el pasaje no es pertinente para su propsito.
Burtt escribe:43
Por qu ahora estam os seguros de que las cualidades prim aras, geo
m tricas, inhieren en los objetos tal com o realm ente son, en ta n to que
no lo hacen las cualidades se cu n d a ria s:.. . La propia justificacin
de Descartes para esta aseveracin es que estas cualidades [prim arias]
son ms perm anentes que las otras. En el caso del tro zo de cera, que
us con propsitos ilustrativos en la Segunda m editacin, ninguna
cualidad perm anece constante sino las de extensin, flexibilidad y

42 Aun cuando recuerda la lista de simples que se present en la Primera me

ditacin. Tal como lo ha sealado E. M. Curley (Descartes Agasnst the Skeptics,
cap. VIII) mutabile no puede traducirse como mvil, en contra de varios tra
ductores y del pasaje de Burtt que se cita adelante. (Pero vase el pasaje de las
Rplicas que se cita en la p. 131.
43 E. A. Burtt, The Metaphysicai Foundation o f Mdem Science, p. 117.
130 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

movilidad. . . Pero, podram os preguntar, no son el color y la resis

tencia propiedades igualm ente constantes de los cuerpos? Claro
que los objetos cam bian de color y hay diversos grados de resistencia;
pero, encuentra uno cuerpos totalm ente carentes de co lo r o resis
tencia? El hecho, de im portancia central para todo nuestro estudio,
es que el criterio real de Descartes no es el de perm anencia, sino el
de posibilidad de m anejo m a te m tic o ...

Burtt parece concluir que la aseveracin de Descartes de que

tiene fundamentos filosficos para su ciencia es, al menos
en este respecto, una impostura; pues, contina:

todo el curso del pensam iento de Descartes, desde sus estudios de

adolescencia en adelante, lo haba h abituado a la nocin de qu e slo
conocem os los objetos en trm inos m atem ticos.

La objecin de Burtt es que el color, por ejemplo, es una pro

piedad tan permanente como la extensin. Pero, si su in
terpretacin del pasaje es correcta, debe formularse una
cuestin an ms fundamental, a saber: Cmo pueden, de
alguna manera, decimos algo acerca de la inherencia, los
cambios del tipo que Descartes observa en la cera? Por ejem
plo, cmo puede servir el hecho de que una cosa puede
cambiar de ser blanca a ser, digamos, amarilla, para mostrar
que la blancura nunca habra verdaderamente que recono
cerla como en el objeto?
Pero creo que la interpretacin de Burtt est equivocada.
La conclusin de que slo las propiedades capaces de mane
jo matemtico estn realmente en los cuerpos, se reserva
para Meditaciones posteriores; el pasaje de la cera tiene
una mira diferente. Un pasaje de la Sexta respuesta muestra
que Descartes considera que la conclusin acerca de los mo
dos reales del cuerpo es el segundo y no el primer asunto for
mulado acerca del cuerpo. El primero es el problema que se
trata en la Segunda meditacin; el problema, a saber, de qu es
lo que le pertenece al concepto de un cuerpo o qu es lo que
est envuelto en la naturaleza del cuerpo. Escribe:

Despus, no o bstante, avanc m s y apoyndom e en este fundam en

to [la determ inacin de que la m ente es realm ente d istin ta de y m ejor
conocida que el cuerpoJ, me dediqu a la consideracin de asuntos
de fsica y tom en cu en ta prim ero las ideas o nociones q u e en
 ESTA CERA 131

co n tr en m m ism o de alguna cosa | de unaquaque re J y cuidadosa

m ente distingu cada [idea] de las dem s, de tal m anera qu e todos
m is juicios concordasen con [las ideas]. Seale que nada en absoluto
perten eca al concepto de u n cuerpo [adratio n em c o rp o risp ertm ere],
excepto slo que es una cosa con longitud, ancho y profundidad
[res tonga, lata, e t p ro fu n d a \, capaz de diversas figuras y diversos
m o v im ien to s.. . (AT V il, 4 4 0 ; HR II, 254)

Luego de presentar esta propuesta que rebasa la conclusin

explcita de la Segunda meditacin slo por especificar que
los cuerpos pueden cambiar de movimientos as como de fi
guras, Descartes contina:
y de los cuales las figuras y los m ovim ientos son los nicos m odos
que po r ningn p o d er p o d ran existir sin [el cu erp o ]; p ero los co lo
res, olores, sabores y [otras] cosas sem ejantes son m eram ente ciertas
sensaciones que existen en m i pensam iento y n o m enos diferentes de
los cuerpos com o el dolor es diferente de la figura y el m ovim iento
del instrum ento que lo inflige. (Ib id .)

(Descartes pasa a aseverar que las diversas potencias y cualida

des de los cuerpos consisten slo en'* movimiento o la pri
vacin del movimiento y la configuracin y la localizacin
[situ ] de las partes.)
La teora que se introdujo antes parece estar confirma
da. Al determinar lo que se percibe distintamente en
la cera, Descartes pretende estar aclarando los elementos ne
cesarios del concepto de un cuerpo. Como se hizo notar, esto
nos deja con cierta asimetra entre el tratamiento del cuer
po y el tratamiento de la mente. Sin embargo, esta asimetra
puede explicarse como sigue. Al obtener un conocimiento
distinto de s mismo, Descartes puede confiar en la observa
cin directa e inmediata de lo que est en l, sus pensamientos
individuales. Empero, en el caso de los cuerpos, slo el con
cepto est dado inicialmente. Puesto que no se ha de confiar
en los datos sensoriales, no hay un conocimiento directo o
inmediato de la existencia de los cuerpos o de sus propieda
des. Lo que encontramos distintamente dado en nosotros
mismos, con respecto a nosotros mismos, son tanto nuestras fa
cultades esenciales como nuestras facultades y estados no
esenciales. Lo que encontramos distintamente dado en
nosotros, con respecto a los cuerpos, es slo su concepto
abstracto.
132 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

Ahora puede objetarse que una vez ms le hemos atribuido

a la Segunda meditacin una mira que realmente pertenece a
una etapa ms tardi'a del argumento de Descartes. Pues, no
se ocupa la Quinta meditacin de establecer la esencia de la
materia? La respuesta a esto es directa. La Quinta medi
tacin introduce el concepto de res extensa el continuo
material de la fsica cartesiana. Conforme a mi lectura, la
mira del pasaje del trozo de cera es la nocin algo menos eso
trica de la naturaleza de un nico cuerpo. (Tratare esta dis
tincin, ms adelante, con mayor extensin.)
No obstante, ha de considerarse una objecin ms impor
tante, pues parece que incluso conforme a la lectura actual,
la conclusin del pasaje de la cera no est realmente apoyada
con argumentos y an es apropiada una versin de la crti
ca de lurtt. Dado que la cera retiene algn color (y Descar
tes no enuncia lo contrario), por que hemos de concluir, con
base en este pasaje, que el color es algo menos esencial para
un cuerpo que la extensin o la figura?
De hecho, Descartes recorre mucho camino para responder
este desafo en otra obra aun cuando no en las Meditaciones
mismas. La respuesta es suficientemente cercana en forma al
argumento de la cera para sugerir que Descartes simple
mente dej de hacer explcito el aspecto crucial en su obra
ms temprana. (Su argumento lo presagia Galilco en II Saggia-
tore, publicado casi veinte aos antes que las Meditaciones.)**
Kn dos pasajes de la Parte II de los Principios, Descartes
ofrece argumentos que son directamente pertinentes a la
constancia del color y la resistencia. Superficialmente la l
gica de estos dos pasajes es bastante diferente, pero es proba
ble que la intencin subyacente sea la misma.
Kn los Principios II, xi, Descartes sostiene que hemos expe
rimentado cuerpos que carecen totalmente de color, cuerpos
que calecen de peso, cuerpos que carecen de dureza. Sostiene
que reconoceremos fcilmente que la extensin constituye la
naturaleza del espacio, si realizamos un fcil experimento
mental. As,
[C jonsiderando la idea que tenem os de cualquier cuerpo, tal com o
una piedra, rechazam os de ella to d o lo que reconocem os [cognoscere J4

44 n Diseoveries and Opinions o f Caldeo, ed. S. Drakc, pp. 274-5.

 ESTA CERA 133

que no requiere la naturaleza del cuerpo. Prim ero, entonces, recha

zamos la dureza po rq u e si la piedra se licuificase o se redujese a pol
vo, perd era aqulla y, sin em bargo, no dejara de ser cu erp o ; tam
bin rechazam os el color, p o rq u e con frecuencia hem os visto piedras
tan transparentes que no hay color en ellas; rechazam os el peso pues,
aun cuando el fuego es m uy ligero, no po r eso se piensa m enos que
sea un cuerpo y, finalm ente, podem os rechazar el fn'o, el calor y
todas las dem s cualidades, porque o bien no se consideran en la
piedra o porque si cam bian, no se piensa que debido a eso la pie
dra haya perdido la naturaleza del cuerpo. (AT V1I1-1, 4 6 ; HR 1,
259)

Concluye:
Asi pues descubrim os [advertem usJ que nada en absoluto queda en
la idea de cuerpo, excepto [praeterquam qu o d sit quid exten su m ]
cierta extensin en largo, ancho y p rofundo , que es la m isma que
contiene la idea de e s p a c io .. . (Ib id .)

A primera vista este pasaje lo impresiona a uno como sorpren

dentemente empirista. Parece que Descartes est apoyando su
aseveracin acerca de la naturaleza del cuerpo en observacio
nes acerca de cules propiedades son tales que percibimos
sensiblemente los cuerpos sin ellas. Adems, las propiedades
que en este pasaje considera como candidatos, son exclusi
vamente las que se le ocurriran a un empirista de sentido
comn y se rechazan conforme al razonamiento ingenuo
que se le ocurrira a esa persona (a diferencia de propiedades
ms recnditas tales como la masa, que podran ocurrrsele
a un fsico). No obstante, parece que el propsito subyacen
te de Descartes es realmente llevarnos a considerar qu es lo
que pertenece a nuestro concepto de cuerpo; slo usa los
ejemplos concretos como medios retricos de mostrar que no
nos negaramos a llamar cuerpo a algo que careciese de
color, dureza, etc. Aun cuando los ejemplos se manejan
de manera bastante cruda, la dea no carece de complejidad.
Realmente, Descartes est preguntando por cules propieda
des estn contenidas analticamente en el concepto de cuer
po en general. Lo que es realmente importante no es lo que
hemos visto con frecuencia sino, ms bien, lo que podemos
concebir. (Ntese que, de hecho, no sucede realmente que
podamos ver cuerpos tan transparentes que no hay ningn
color en ellos.) El otro pasaje pertinente en los Principios
134 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

hace totalmente aparente la preocupacin de Descartes con

lo que est contenido en el concepto de cuerpo:

II 3-4 A si pues, fcilm ente harem os de lado los prejuicios de los

sentidos y aqu tan slo usarem os nuestro entendim ien to consideran
do cuidadosam ente las ideas en l situadas p o r la naturaleza.
Al hacer esto percibim os que la naturaleza de la m ateria o del
cuerpo visto en lo universal (n universum sp ecta ti), no consiste
en q u e sea una cosa [que es] d u ra, pesada o coloreada o u na qu e afec
te nuestros sentidos de alguna o tra m anera, sino slo en el hecho
d e q u e es una cosa extensa en largo, ancho y p ro fu n d o . (A T V III-1,
4 2 ; HR 1,255-6)

Lo que muestra lo no esencial de la dureza y dems es que

podemos concebir cuerpos que carecen de tales propiedades:

Pues con respecto a la dureza, los sentidos n o nos indican m s q u e el

que las partes de los cuerpos duros resisten los m ovim ientos d e nues
tras m anos cuando stas los golpean; p ero si, cuando quiera que
nuestras m anos se moviesen hacia alguna rea, todos los cuerpos
que all existiesen retrocediesen con la m isma velocidad a la qu e se
les aproxim asen [nuestras m anos], nunca sentiram os la dureza. Pero
de ninguna m anera puede entenderse que los cuerpos qu e de esta
m anera retroceden perderan, debido a esto, la naturaleza del cuerpo
la que, po r ta n to , no consiste ella m isma en la dureza. (Ibid .)

Conforme a Descartes, este caso puede generalizarse:

Y conform e al mismo razonam iento puede m ostrarse qu e el peso y el

color y todas las dem s cualidades de este tip o , que se perciben en la
m ateria corprea, pueden quitrsele y el m ism o perm anece com pleto
\in teg ra \\de d onde se sigue que la naturaleza [del cuerpo J no depende
de ninguna de stas. (Ibid.)

Entonces, en los Principios Descartes arguye que un cuerpo

no necesita ser coloreado, duro o sensible de alguna otra
manera; podemos sustraer mentalmente por completo estas
cualidades sin sustraer lo que lo hace cuerpo. Por otra par
te, Descartes cree que no podemos sustraer la extensin sin
sustraer lo que lo hace cuerpo ; como Kant seala en la
Crtica de la razn pura, Todos los cuerpos son extensos
es una verdad analtica, en tanto que todos los cuerpos tie
nen peso es, a lo ms, una verdad sinttica. Este razonamien
 ESTA CERA 135

to sugiere que no hay nada inconsistente en la nocin de

un cuerpo absolutamente insensible; pues, segn parece, po
demos percibir la extensin de un cuerpo slo si ella misma
se manifiesta a la vista mediante el color o al tacto y a la
sinestesia por la resistencia.45
Antes de volver a las Meditaciones me gustara considerar
una linea de critica a este muy interesante argumento de los
Principios. Esta crtica nos llevar a examinar otro rasgo del
tratamiento que le da Descartes al cuerpo en los Principios
que tambin ayuda a iluminar el argumento del trozo de cera.
Anthony Quinton ha sostenido que Descartes slo tiene
derecho a la posicin de que un cuerpo puede carecer o bien
de color o de resistencia al tacto, no que puede carecer de
ambos. Conforme a Quinton,

Una cosa m aterial no es tan slo extensin, es u na p arte de extensin

observable, una regin del espacio caracterizada tangible o visible
m ente. O cupar el espacio no es slo cuestin de m era volum inosidad,
la ocupacin debe ser perceptible y eso significa q u e debe ser o bien
visible o bien tangible.

Quinton apoya la aseveracin berkeleyana de que una cosa

no podra pensarse que tuviese figura y tamao a menos que
su figura y su tamao fuesen o bien visibles o tangibles o am
bas, a menos que la cosa tuviese algn color o textura.46
Quinton ofrece muy poca o ninguna argumentacin en
apoyo de lo que afirma y yo no lo encuentro convincente.
En primer lugar, hay una confusin en los enunciados de Quin
ton acerca de la tangibilidad. Un cuerpo sera tangiblemente
detectable si tan slo ofreciese resistencia al tacto; y esto no
es lo mismo que tener textura. Pero, adems, me pare
ce que el razonamiento de Descartes tiene xito en mostrar
que no hay contradiccin o inconsistencia en la nocin de un
cuerpo que sea perfectamente transparente y tambin (debido
a su tendencia a retroceder del tacto) tangiblemente indctec-

45 Comprese la Segunda meditacin, en la que Descartes, al describir la no

cin que anteriormente haba tenido de cuerpo, incluye la idea de que era algo
percibido por el tacto, la vista, el odo, el gusto o el olfato (AT V il, 26; HR I,
151).
46 Anthony Quinton, Matter and Space", Mmd, julio de 1964, p. 344.
136 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

table. Necesitamos que se nos muestre por qu, si no hay difi

cultad en concebir un cuerpo que satisface una u otra de estas
descripciones, hay dificultad en concebir un cuerpo que sa
tisfaga ambas. Creo que aqu' el peso de la prueba recae sobre
el oponente de Descartes. En esta medida me parece que tiene
xito el argumento de Descartes en los Principios,47
En el pasaje que he citado, Quinton parece que trata como
si fueran equivalentes las aseveraciones de que una cosa ma
terial no es slo extensin y que es una parte de extensin
observable. Sin embargo, en otra parte de su articulo,
Quinton seala correctamente que ha de reconocerse una dis
tincin entre mera extensin o voluminosidad geomtrica por
una parte, e impenetrabilidad por la otra.48 Podra sostenerse
que una cosa material difiere de la mera extensin espacial en
la medida en que la mera extensin espacial puede contener
cosas materiales, mientras que una cosa material impide la
presencia de otra cosa material dentro de sus lmites. Y pare
ce que un cuerpo podra ser impenetrable en el sentido
que acabamos de definir, sin ser detectable al tacto, al menos
de cualquier manera obvia u ordinaria. Y esto nos trae a una
propuesta final importante acerca del tratamiento que hace
Descartes del cuerpo.
Descartes mantiene que la materia en general o como tota
lidad, es slo extensin ; o, ms exactamente, un sujeto con
extensin como su nico atributo esencial. Esto es por lo que
slo menciona la extensin como esencial al cuerpo en los
pasajes de los Principios que hemos estado considerando. Por
otra parte, con respecto a cuerpos y espacios particulares,
reconoce una especie de distincin entre cuerpo y espacio.
Esta distincin, que se explica en trminos de movimiento, pue
de dar cuenta de la apariencia de mutabilidad y flexibilidad
en el pasaje del trozo de cera, junto con la extensin de los
Principios II, iv y xii (y de la Quinta meditacin). Incluso pa
rece que Descartes reconoce la impenetrabilidad, en el sentido
esbozado en el ltimo prrafo, como de alguna manera ligada
a esta nocin de un cuerpo individual. Examinemos un poco
ms de cerca este aspecto pasado por alto de su posicin.

47 Carta a Henry More, del 5 de febrero de 1649, AT V, 268-9; PL 238.

48 Quinton, op. cit., pp. 341-2.
 ESTA CERA 137

La razn que da Descartes en los Principios de la distincin

entre cuerpo y espacio, es seductora pero difcil. Dice que el
espacio es al cuerpo como el gnero o la especie es al indivi
duo; no obstante, esta misma distincin es slo conceptual.
A s,49

El espacio o el lugar interno y (una) sustancia co rp rea contenida en

l, en realidad no difieren [non etiam in re d iffe ru n t], sino slo en la
form a en que acostum bram os concebirlos. Pues en verdad la ex ten
sin en largo, ancho y p ro fu n d o q u e co n stitu y e (un) espacio es en te
ram ente la misma que aquella q u e co n stitu y e (un) cuerpo. Pero la
diferencia est en esto, que en (un) cuerpo consideram os la m is
m a [extensin] com o singular y pensam os qu e siem pre se mueve
cuando quiera que se m ueve (el) cuerpo; m ientras que en (un) espa
cio le atribuim os slo una unidad genrica, de tal m anera q u e cuando
el cuerpo que llena (el) espacio se m ueve, sin em bargo no se supone
que se m ueva la extensin de(l) espacio, sino que perm anece un a y la
misma, m ientras persista de la m isma m agnitud y figura y m an ten
ga la misma posicin [situm ] entre ciertos cuerpos externos, m ediante
los que determ inam os ese espacio. (AT VIII-1, 4 5 ; HR 1, 259)

Hasta donde lo entiendo, esto dice que nosotros considera

mos lo que es realmente la misma extensin como moviente
(en tanto pensemos en ella como en o como constituyendo un
cuerpo y, por tanto, como particularizada) y como no
moviente (en tanto pensemos en ella como constituyendo [un]
espacio y, por tanto, como no individualizada sino teniendo
tan slo la unidad propia de un gnero o de un universal). La
propuesta se expresa de manera un poco ms clara en el Prin
cipio xii, en el que Descartes explica que una piedra y un tro
zo de madera pueden tener, sucesivamente, la misma extensin
en el sentido genrico, cuando el segundo pasa a ocupar el
lugar (definido en trminos de figura, tamao y posicin rela
tiva) que ha ocupado previamente el primero. Por otra parte,
en la medida en que pensemos en la extensin de la piedra
como algo que le es particular, sta nunca podr tenerla nin
gn otro cuerpo (AT VIII-1, 46-7; HR I, 260). Considero que

49 Puede haber una gran diferencia en el sentido de este pasaje dependiendo

de cundo y dnde use uno los artculos u n y el al traducirlo al ingls (igual
mente al espaol).Me pareci que el pasaje se haca mucho ms inteligible una vez
que se me ocurri traducirlo de la manera como aqu lo he hecho. (Contrstese
con HR I. 259.)
138 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

aqu' la distincin es exactamente la misma que la que traza

mos cuando decimos que el azul de mi camisa, que exactaiqen-
te concuerda con una flor particular, es y no es el mismo que
el azul de la flor.
En este anlisis, es una tautologa que dos cuerpos no pue
den tener la misma extensin, cuando concebimos la exten
sin como particular, pues el cuerpo individa la extensin.
Lo que hasta aqu no es claro, sin embargo, es qu es lo que
individa el cuerpo. Adems (no estoy muy segura de que, a
fin de cuentas, ste sea un problema diferente) no es claro
por qu dos cuerpos pueden tener la misma extensin, en el
sentido genrico, tan slo sucesivamente, que es, precisamen
te, la cuestin de la impenetrabilidad. Sin embargo, Descartes
parece suponer esto*0 y lo relaciona (en los siguientes dos pa
sajes de los Principios, II, x y II, xii) a la cuestin de la locali
zacin relativa. Pero la localizacin relativa es la localizacin
en relacin con ciertos cuerpos, lo que nos retrae a la cues
tin de qu es lo que individan los cuerpos.
Descartes piensa que toda la variedad de la materia o toda
la diversidad de sus formas, depende del movimiento ; ms
an, una porcin dada de extensin constituye un cuerpo si
eso se mueve como una totalidad (Principios II, xxiii, xxv;
AT VIII-1, 52-4; HR I, 265-6). Al ser la materia esencialmen
te extensa, es esencialmente divisible, lo que quiere decir es
movible conforme a sus partes ; y

T odas las propiedades que percibim os claram ente en [la m ateria] se

reducen [reducuntur] a sta, que es divisible y movible conform e a
sus partes y, p o r ta n to , capaz de todas esas afecciones qu e percibi
m os pueden seguirse del m ovim iento de sus partes. (11, xxiii; AT
VII1-1, 52; HR I, 2 5 6 ;c/. Principios II, xx)

Pero, nuevamente, el movimiento es movimiento relativo,

esto es, movimiento relativo con respecto a otros cuerpos, in
dividuados de la misma forma. Entonces, el resultado es que
un trozo dado de extensin se particulariza al concebrsele co
mo movible con respecto a otros trozos de extensin que se
conciben de manera similar. Pero, puesto que la diferenciaS O

SO Cf. la carta a More citada en la nota 47 anterior.

 ESTA CERA 139

entre una extensin particularizada y movible y una no parti

cularizada c inamovible se funda en una mera distincin con
ceptual, puede haber, para Descartes, un problema genuino
acerca de en qu sentido son reales los cuerpos particulares.
De cualquier manera no hemos de asumir de manera ligera
una relacin directa entre los cuerpos sensibles y el movi
miento sensible y los conceptos de individuacin y movimien
to que Descartes expone en los Principios. As, para mencionar
slo una consecuencia, no hemos de asumir que los supuestos
ordinarios acerca de la individuacin y de la impenetrabili
dad de los objetos sensibles han de tener cualquier conexin
fcil con el sistema conceptual de los Principios. Esta suge
rencia se podra juzgar como incoherente si cuerpo insensi
ble fuese una nocin contradictoria; pero ya he argido que
Descartes da buenas razones para negar que lo es.
Volviendo ahora al pasaje del trozo de cera, podemos notar
que hay ciertas afinidades claras entre el argumento que ah
se presenta y partes del anlisis del concepto de cuerpo que
hemos estado considerando de los Principios. Cuando Descar
tes dice al final del anlisis de la cera que hemos citado:

[E lim in a n d o esas [cosas] q u e n o pertenecen a la cera, veam os qu

queda,

concluye sin mayor escndalo,

ciertam ente nada m s que algo extenso, flexible y m utable. (A T V III,

3 1 :H R I , 154)

Estoy sugiriendo que aqu hay un hueco que puede llenar

se, ms o menos, con el razonamiento acerca de la naturaleza
del cuerpo en los Principios II, 3-4, 12, junto con el que se
refiere a la individuacin y a la movilidad de las partes en los
otros pasajes estudiados. Los Principios nos dicen, primero,
que mediante un experimento mental podemos encontrar que
slo la extensin pertenece a la naturaleza del cuerpo como
realmente lo concebimos (a diferencia de cmo podemos pen
sar que lo concebimos); y, segundo, que todas las propieda
des que claramente percibimos en [la materia] se reducen
[reducuntur] a sta, que es divisible y movible conforme a sus
 140 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

partes. Que la cera es extensa es una verdad conceptual que

se deriva de su naturaleza como materia. Que es mutable, al
menos con respecto a estar sujeta a diferentes movimientos,
es una verdad conceptual que se deriva de su naturaleza como
un cuerpo particular. Pero, para entender por qu la cera, qua
cuerpo, debe ser flexible requiere una interpretacin cui
dadosa de ese trmino. Considero que aqu flexibilidad
debe tomarse como significando capaz de asumir diferentes
figuras, ms bien que maleable, como uno podra supo
nerlo en un principio. (Esto parece que lo confirma el pasaje
citado antes de las Sextas objeciones (AT Vil, 400).) Una vez
que el trmino se interpreta asi' es posible argir que (confor
me a los principios de Descartes) la flexibilidad debe estar
envuelta en el concepto de un cuerpo individual, tal como
lo estn la extensin y la movilidad; pues al ser extenso, cual
quier cuerpo dado es l mismo divisible en partes. Esto es
decir que, necesariamente, tiene partes capaces de movimien
to con respecto las unas a las otras. Pero la posibilidad de
cambio en la posicin relativa de las partes (por ejemplo, las
partes de la cera) implicar formalmente flexibilidad en el
sentido definido, o lo har, a menos que arbitrariamente se
excluya el cambio en las relaciones mutuas de las partes
superficiales.

5. Inspeccin intelectual

En la parte restante del estudio de la cera, Descartes intenta

derivar, como otras conclusiones importantes, que durante
todo el tiempo la naturaleza de la cera la ha entendido slo
la mente (F. entendement), ms bien que la imaginacin
o los sentidos. A su vez, esta conclusin se relaciona con la
cuestin de qu es lo que constituye una percepcin distin
ta de la cera y tambin, de manera implcita, con el asunto
de la naturaleza misma de la mente. As, l pasa a argir que
la cera, ahora considerada tan slo como algo extenso, flexi
ble y mutable, se entiende como teniendo una capacidad para
innumerables cambios; se la concibe como admitiendo ms
variaciones que las que jams haya abarcado [complexusj
la imaginacin.
 INSPECCIN INTELECTUAL 141

En verdad, qu es este [ser] flexible, m utable? [Quid vero est hoc

flexible, m utabile?] Q uizs, lo que im agino, que esta cera puede
cam biar de una figura redonda a una cuadrada o de sta a una
triangular? De ninguna m anera; pues yo entiendo [com prehendo]
que es capaz de innum erables cam bios de este tip o y , sin em bar
go, no puedo recorrer, con la im aginacin innum erables [cam bios] y,
p o r ta n to , esta com prensin no la efecta la facultad de la imagi
nacin. Q u es [su ser] extensa? [Quid extensum ?] N o es, incluso,
desconocida su extensin? Pues era m ayor en la cera derretid a, m a
y o r en la hirviente y , u n a vez m s, m ayor si se au m enta [augeatur] el
calor; y yo no juzgara lo que es [la] cera si yo no pensase qu e adm i
te incluso m s variaciones en extensin que las qu e fuesen jam s
abarcadas p.or la imaginacin. (AT V II, 31; H R 1 , 154)

Puesto que desde un principio reconoc que la cera, cuan

do se fundi y se transform de otras maneras, era la misma,
se sigue que durante todo el tiempo mi concepcin subyacen
te, real, de la cera, dependi'a del entendimiento ms que de
los sentidos o de la imaginacin por si solos:

Por ta n to , lo que queda es q u e conceda que no imagino lo qu e es esta

cera sino slo lo percibo p o r la m e n te; digo esto en p articular, pues
es m s claro para la cera com n. R ealm ente, qu es esta cera qu e
slo percibe la m ente? C iertam ente lo m ism o qu e veo, qu e to co , que
im agino; finalm ente, lo m ism o que desde u n principio juzgaba
que era. Pero lo que hay que sealar, es que la percepcin de sta no
es m ediante la visin, el ta c to o la im aginacin y nunca lo fue, aun
cuando lo pareciese previam ente, sino slo un a inspeccin de la m en
te que puede ser o bien im perfecta y confusa, com o lo fuera antes,
o clara y distinta, com o lo es ahora, de acuerdo co n q ue y o considere
m s o m enos aquellas [cosas] de las que est com puesta [ad illa ex
quibus constat atien d o ]. (AT V il, 3 1 ; HR 1,155)

Asi', se requiere una mente humana para entender el cuer

po o un cuerpo. Pues es slo la mente, no el sentido o la ima
ginacin, la que es capaz de concebir la posibilidad de
innumerables variaciones; el sentido y la imaginacin se res
tringen a lo determinado o a una serie limitada de determina
dos. (En una jerga ms reciente, nuestros conceptos de objeto
fsico no son reducibles a ningn conjunto finito de proposi
ciones acerca de datos o de imgenes sensoriales.)
El final de este pasaje nos dice que nuestra percepcin de
la cera pasa de ser imperfecta y confusa a ser clara y distinta,
de acuerdo con que consideremos ms o menos aquellas [co
142 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

sas] de las que est compuesta . Con este enunciado ha de

compararse una especie de definicin de percepcin distinta
tomada de los Principios:

A fin de que una percepcin sea capaz de apoyar un juicio cierto e

indudable, no slo se requiere que sea clara, sino tam bin qu e sea
distinta. Llam o ciara a esa [percepcin] que est presente y abier
ta a una m ente aten ta , de igual m anera que decim os que vem os clara
m ente cualquier cosa que est presente al ojo q u e observa (intuenti)
atentam ente y que con suficiente fuerza y abiertam ente lo afecta
(illum m ovent). Sin em bargo, [llam o] distin ta a esa [percepcin] que,
adems de ser clara, es ta n precisa y est ta n separada d e to d o lo
dem s, que en st m isma no contiene nada m s qu e lo q u e es claro.
(AT V III-1, 22; HR I, 237)

A partir de esto, uno podri'a suponer, en un principio, que

el problema con la percepcin original de la cera era que no
todo en el conglomerado de percepciones sensibles afect la
mente con fuerza y abiertamente . Esto sugerira que
una percepcin sensible se transforma en una percepcin cia
ra y distinta, en la medida en que nos hacemos cada vez ms
explcitamente conscientes de sus elementos.51 Pero en el
pasaje de la cera Descartes parece estar diciendo algo ms.
Parece que, ms o menos, est haciendo de lado las percepcio
nes sensoriales originales como no pertinentes para la percep
cin real de la cera o de lo que la cera es, aun cuando l
no desea negar que si vemos, tocamos y dems, la cera. Lo
que al principio era indistinto era nuestra percepcin inte
lectual de la cera, o de lo que es la cera. Podramos hacer
una especie de uso implcito de esta percepcin, al recono
cer que la misma cera poda aparecer bajo varias formas
sensoriales, pero no estbamos explcitamente conscientes de
lo que estaba contenido en la percepcin hasta que concluy

Si Leibniz indica, en ocasiones, que las ideas de los sentidos no logran ser cla
ras y distintas precisamente porque incluyen una diversidad de elementos que no
logramos reconocer en ellas. por ejemplo, Nouveaux essais II, xxix, 4 : pp.
255-6 en la edicin de la Academia Prusiana.
Sin embargo, con respecto a Descartes, concuerdo con la observacin de Gue-
roult de que n ne doit pas confondrc cette idee sensible, qui est obscure et con
fine par na tu re, avee ces idees obscures et confutes par accident que sont des
idees de l'entendement nsuffisamment analyses, ou oblitres par leur confusin
avec des idees sensibles (Descartes seton Vordre des raison, vol. II, p. 135).
 INSPECCIN INTELECTUAL 143

el anlisis de Descartes.52 Adems, el pasaje de los Principios

nos dice que una percepcin distinta debe ser precisa y estar
separada de todo lo dems . Quizs podramos decir que la
percepcin mental o intelectual de la cera es distinta en
este sentido, en tanto que la percepcin sensible o comple
jo de percepciones sensibles no lo es. Pues en la primera, pero
no en la segunda, la cera se concibe precisamente en si misma
y en separacin de toda mezcla de apariencia sensible.
Ahora bien, en ocasiones el estudio que hace Descartes de
la cera se toma como refirindose a problemas que hasta ahora
no he mencionado en el anlisis; especialmente a problemas
acerca de reidentificacin de individuos y/o la determinacin
de lo que se requiere para ser de un tipo ms que de otro (por
ejemplo, cera, ms bien que piedra). Despus de todo, Descar
tes seala, con aparente nfasis, que permanece la misma cera,
despus de los diversos cambios en sus propiedades sensibles;
e imagino que la mayora de la gente, dadas las circunstan
cias, aceptara la proposicin de que este pedazo de cera que
era duro, se ha suavizado y dems. Los lectores de la traduc
cin francesa o de la de Ilaldanc y Ross, tambin sealarn
que al concluir el estudio de la cera, Descartes considera la
objecin de lenguaje ordinario de que,

decim os que vem os la m isma cera si est presente y no qu e sim ple

m ente juzgam os que es la m ism a porque tiene el m ism o co lo r y la
m ism a figura. [Parecera], de esto, q u e y o h a b ra d e concluir que
co n o ca la cera m ediante la visin y no sim plem ente m ediante in tu i
cin de la m en te__ (HR 1 , 1 5 5 ;e /. A T IX -1 ,25)

No muestra esto, claramente, que a Descartes le preocupa

alguna forma de la cuestin de cmo sabemos que la cera es
el mismo individuo o que permanece el mismo tipo especfi
co de cosa (esto es, cera), a lo largo de varias alteraciones?
Empero, al consultar el texto latino original, ste proporciona

52 Aqu encontramos ms evidencia de que Descartes est dispuesto a adoptar

algn tipo de distincin entre conocer implcito y explcito. (El asunto se discute
ampliamente en el captulo IV.) El anlisis de Descartes de su conocimiento de
la cera, recuerda el contraste de las Reglas entre la fluctan te fe de los sentidos
y la concepcin de una mente pura y atenta que es tan fcil y distinta que nin
guna duda queda acerca de aquello que entendemos (Regla iii, AT X, 368; HR
L7).
144 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

una lectura sorprendentemente diferente de la primera oracin

de la cita anterior, a saber,
[N Josotros decim os que vemos la cera misma, si est presente, no
que juzgam os que est presente por el color o la figura. D ecim us
enim nos videre ceram ipsam m et, si adsit, non ex colore vel figura
eam adesse judicare. (Posiblem ente en la traduccin original se
confundi eam (ello) con tn d em (lo m ismo).) (AT VII, 32)

La posicin de Descartes es que los modos (como los

llama en este contexto) sensibles son slo el punto de partida
para la percepcin directa de la mente de la naturaleza de un
cuerpo. La objecin a la que desea enfrentarse es a la de que
percibir los modos sensibles es lo mismo que percibir el cuer
po, en su naturaleza verdadera o en su mismo ser (ipsammet).
Esto, incluso, se ve ms claro por su forma de responder la
objecin; tiene costumbre de decir que ve hombres cuando
slo ve ropas que podran cubrir autmatas (AT VII, 32;
I-IR I, 155). Aqu de lo que se trata no es de que l reidentifi
que los mismos hombres, a partir de las ropas o de otra forma;
de lo que se trata es que el habla ordinaria de Ver x puede
ser imprecisa y engaosa.53
Adems, la respuesta que Descartes da a qu pertenece
a la cera? que es algo extenso, flexible, mutable obvia
mente no proporciona ningn tipo de respuesta a la pregunta,
qu es lo que hace cera a la cera? o a qu hace que es
ta cosa sea el mismo individuo? . De hecho, Descartes ya ha
aseverado en la Sinopsis, que un cuerpo que cambia su
figura en realidad no es ya el mismo individuo! (cf. AT VII,
13-4; HR I, 141).54 La propuesta que Descartes est comen
zando a intentar comunicar en el estudio de la cera es la conclu
sin que requiere su fsica (tal como l la ve), que es de la
naturaleza de cualquier cuerpo que sea (tan slo) algo exten
so, flexible y movible; y cree que al reconocer esto debemos,
necesariamente, reconocer al mismo tiempo que es la mente ,
ms que los sentidos, la que percibe la naturaleza del cuerpo.

53 Vase Roderkk Firth, The Men Themselves.. en R N , Castaeda (ed.),

Intentionaty, Minds, and Perception, pp. 357-82.
$4 Sin embargo, Descartes realmente no es muy consistente en sus pronuncia
mientos acerca de la individuacin y de la identidad de los cuerpos. En ocasio
nes, puede ser sutil: cf. AT IV, 16S-7;PL 155-7.
 LA MENTE SE CONOCE MEJOR QUE EL CUERPO 145

De manera caracterstica, intenta llegar a estas conclusiones

de un punto de partida de sentido comn, procediendo a par
tir del hecho de que comnmente no requerimos de la cons
tancia de apariencia sensible a fin de hacer juicios acerca del
cuerpo.

6. La mente se conoce mejor que el cuerpo

La idea de que acabo de ver la cera, de que la conoc'median

te los sentidos externos mismos o, al menos, por el sentido
comn, como dicen, esto es, por la facultad imaginativa es,
insiste Descartes, un error que cometo acerca de mi propia
cognicin. Sucede cuando esa cognicin no se hace lo sufi
cientemente distinta como para poner de manifiesto su na
turaleza nica (AT VII, 32; HR I, 155-6). Mi concepcin
empirista original del conocimiento del cuerpo, hara tal
conocimiento capaz de que lo tuviera algn animal,

p ero , ciertam ente, cuando distingo la cera de las form as externas y

la considero cual si estuviese desnuda sin sus ropas, au n cuando es
posible que haya u n error en m i juicio , sin em bargo n o p u ed o ve
razm ente percibirla de esta m anera sin una m en te hum ana, (fbid.)

Con esta sutil observacin, Descartes probablemente pre

tende insinuar una propuesta de importancia bsica en su
concepcin de la distincin mente-cuerpo. El examen de nues
tro conocimiento del cuerpo nos ha dicho algo nuevo acerca
de nuestras mentes cognoscentcs: que tienen poderes incom
patibles con los mecanismos materiales adecuados, desde su
punto de vista, para dar cuenta de las percepciones anima
les. El pasaje del trozo de cera no slo proporciona la base
para un concepto de cuerpo que entrar en contraste con la
concepcin de la mente mediante la distincin extensin
pensamiento. Tambin proporciona la base para una concep
cin del pensamiento o, ms especficamente, del entendi
miento que, segn creo, pretende hacer ms evidente cun
diferente es de los procesos mecnicos. Los mecanismos fsi
cos, que incluyen los sentidos y la imaginacin de los animales
esto es, estas funciones divorciadas de la inteligencia racio
146 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

nal son determinados, estructurados, finitarios. Por otra

parte, nuestras mentes son capaces de abarcar variaciones
innumerables.55
Pero Descartes considera que su estudio de la cera propor
ciona la base para una aseveracin ms curiosa y, en un sen
tido, incluso ms fundamental y controvertida, a saber, que
nada puedo percibir de manera ms fcil o ms evidente que mi
mente ; que conozco la naturaleza de mi mente ms distin
tamente que cualquier cuerpo (AT VII, 33; HR I, 156-7).
Gassendi objet con vehemencia y no sin lgica la aseveracin
de Descartes de que haba probado cualquier conclusin pa
recida (AT VII, 275-7; HR II, 149-50). Su comunicacin
acerca de este asunto es muy pertinente para el uso que pre
tenda Descartes de sus Meditaciones de proporcionar un
fundamento para su ciencia y a su concepcin de la dis
tincin mente-cuerpo. Pero, antes de considerar especfica
mente este asunto, tomemos nota brevemente de un aspecto
menos embrollado de las aseveraciones finales de Descartes,
en la Segunda meditacin acerca de la superioridad de nuestro
conocimiento de la mente.
Tras observar que la percepcin clara y distinta que ha lo
grado de la cera requiere de una mente humana y, obviamen
te, no podra atribuirse a un animal, Descartes contina:

Pero, qu dir de esta m ente m isma o de m i yo? pues ahora no ad

m ito que en m i haya algo m s q u e m i m ente. Q u, preg u n to , [de]
m i que parezco percibir esta cera tan distintam ente? N o m e conozco
a m i m ism o, no slo m ucho m s verdaderam ente, m s ciertam ente,
sino incluso m ucho ms d istinta y evidentem ente? Pues, si juzgo
que la cera existe, p o r el hecho de que la veo, ciertam en te se sigue
de m anera m ucho ms evidente que y o m ism o existo, p o r el hecho
m ism o de q u e la veo. Pues p u ed e ser que esto q u e veo no sea verda
deram ente cera; puede ser q u e y o ni siquiera tenga ojos m ediante
los cuales ver cualquier co sa;p e ro ,o b v ia m en te ,n o puede ser q u ec u an -
d o veo o (lo q u e ahora no estoy distinguiendo) cuando pienso qu e
veo que y o , al pensar esto, n o sea algo. M ediante u n razonam iento

55 El contraste entre inteligencia y mecanismo se desarrolla, desde otro punto

de vista, en el famoso anlisis de Descartes, al final de la Parte V del Discurto, de
la distincin entre humanos y animales. Este pasaje se analiza en el captulo VI.
Vase, tambin J . M. Beyssade, Lanalyse du morceau de circ, pp. 13 ss. Lamen
to haber ledo este sutil estudio muy tarde como para considerar esas asevera
ciones en l que difieren de las mas.
 LA MENTE "SE CONOCE MEJOR QUE EL CUERPO 147

sim ilar, si juzgo que la cera es, p o r el hecho de qu e la to c o , lo m ism o se

sigue nuevam ente, a saber, que y o soy. Si, p o r el hecho de q ue im a
gino o p o r cualquier o tra causa, lo m ism o es obvio. Pero esto m ism o
que observo [adntm adverto] acerca de la c e ra ,.p u e d e aplicarse a
cualquier o tra cosa puesta fuera de m i. (AT V il, 3 3 ; HR 1, 156)

Aqui la conclusin parece ser que de cualquier cuerpo par

ticular que le aparezca a los sentidos, yo me conozco a mi
mismo ms claramente que lo que lo conozco a el. Pues si juzgo
que l existe, se sigue que yo existo (y luego de la primera
parte de la Meditacin, yo estoy en posicin de reconocer
que esto es ciertamente verdadero). Sin embargo, mi juicio
de que la cera existe, sea que est basado en la vivencia de
los sentidos o en alguna otra cosa, es compatible con que no
haya ningn trozo de cera, al menos hasta que se elimine el
espectro del engaador.
Filsofos posteriores, de Kant a Strawson, han negado que
el conocimiento de la propia existencia sea posible de manera
independiente de la creencia en la existencia del mundo du
radero en el espacio. Empero, lo que explcitamente arguye
Descartes en la segunda mitad de la Segunda meditacin es
directamente amenazado por tal posicin. Ahi le preocupan
explcitamente los cuerpos particulares que aparecen a los
sentidos. Que yo haga el juicio, de un trozo de cera ante
m i, puede (dejando de lado las dificultades estudiadas en
el ltimo captulo) implicar formalmente que existo; cierta
mente no implica formalmente que hay un trozo de cera an
te m.
Pero, no deseara Descartes sostener, tambin, sobre la
misma base, que l se conoce a s mismo ms claramente que
a la naturaleza corprea en general? Muy probablemente no
querra. Pero incluso si se convenciese por, digamos, el argu
mento de The Bounds o f Sense, de que tal posicin es insos
tenible, no tendra que abandonar la aseveracin de que se
conoce a s mismo ms claramente que a cualquier cuerpo
particular. Sin embargo, la importancia de esta aseveracin
parece, tras inspeccionarla, ser muy ligera; que yo me conoz
co a m mismo claramente parece ser apenas un poco ms
que el que yo estoy cierto de que existo. Que yo me conoz
co a m mismo ms claramente que a un cuerpo particular,
hasta ahora no viene a ser ms que la aseveracin de que la
 148 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

existencia del cuerpo est sujeta a (al menos) la duda hiper

blica, en tanto que no lo est la existencia de m mismo. Ni
siquiera Gassendi parece particularmente interesado en discu
tir esto. Pero an vienen ms cosas:
Adems, sin em bargo, si la percepcin de la cera se percibe d e m ane
ra ms d istinta [m og distm cta v a], luego que m e h a sido conocida,
n o p o r la vista o p o r el tacto p o r s solo, sino p o r m uchas causas,
cun m ucho m s d istintam ente deb o decir ahora q u e m e conozco
a m m ism o, en tanto q u e ningunas razones p u ed en auxiliar la per
cepcin, sea de la cera o d e cualquier otro cuerpo, sin q u e todas p o r
igual, prueben m ejor la naturaleza de m i m e n te l Pero tam bin m u
chas otras estn en la m ente m ism a adem s de las que su nocin
[notitia ] puede hacerse m s distin ta que las que le em anan del cuer
p o d ifcilm ente parecen pesar.
Pero, al fin, a h he vuelto, sin esfuerzo [sponte] d onde yo deseaba;
puesto que ahora s que el cuerpo mismo no se percibe propiam ente
p o r los sentidos, ni p o r la facultad de im aginar, sino slo p o r el in
telecto y que ste no se percibe p o rq u e 'se le to q u e o se le vea, sino
slo en tan to que se le entiende, claram ente s [aperte cog n o sco )
que nada puede ser ms fcil o evidentem ente percibido p o r m que
m i m ente. (AT V II, 33-34; HR 1, 156-7; el subrayado es m o)

En tanto que la primera mitad de esta cita es la ms perti

nente, puede ser til ver, primero, lo que puede hacerse acerca
del atronador non-sequitur que aparece en la segunda mitad.
Cmo puede conducir la observacin de que el cuerpo mis
mo se percibe.. . slo por el intelecto, a la conclusin de
que nada puede ser ms fcil o evidentemente percibido por
m que mi mente? De hecho, la forma como Descartes intro
dujo su estudio de la cera, hace ver muy fcilmente cmo ha
de responderse esta pregunta. Tras haber aseverado que l co
menz a conocerse ms distintamente en tanto que se separaba
de los sentidos y la imaginacin, encontr que era necesario
considerar la objecin de que las cosas corpreas, exploradas
por los sentidos y presentes a la imaginacin, pareca que,
en un sentido, se conocan de una manera distinta. Po
demos suponer que la implicacin era que pareca que las
cosas corpreas se conocan de manera ms distinta, slo por
que caan bajo los sentidos y la imaginacin.56 Sin embargo,
S6 Esta nocin, empero, comprendera, aparentemente, una confusin de dis
tincin'* con claridad ; c /. AT VIII-l, 22; HR I, 237; pero, comprese con AT
VII, 25; HR 1 ,188.
 LA MENTE **SE CONOCE MEJOR QUE EL CUERPO 149

Descartes ha argido ahora que tambin las cosas corpreas

slo se conocen propiamente en tanto que nos separemos de
Jos sentidos. Por tanto, sostiene que el hecho de que caigan
bajo los sentidos y la imaginacin no proporciona ya funda
mentos para la preocupacin de que los objetos que caen
bajo los sentidos se conocen ms distintamente que la mente.
Pero, cmo se dirige el razonamiento de Descartes a mos
trar que la naturaleza de la mente se conoce mejor que el
cuerpo? Gassendi protest: vuestras conclusiones acerca de
la cera slo prueban la perfeccin de la existencia de la men
te y no logran revelar su naturaleza (AT Vil, 275; HR II,
149). La objecin de Gassendi es muy clara y explcita: no
podemos sostener que entendemos la naturaleza de una cosa
si todo lo que podemos hacer es enlistar sus propiedades ob
vias o superficiales; esto vale para la mente o sustancia pen
sante, tanto como para cualquier cosa fsica ordinaria. Empero,
en el caso de la mente, todo lo que Descartes nos ha propor
cionado es un catlogo de lo que ya era obvio. En palabras de
Gassendi:

C iertam ente, si se os pide una concepcin del vino superior a la vul

gar, no bastar decir que el vino es una cosa lquida, exprim ida de
las uvas, blanco o ro jo , dulce, em briagador, e tc.; sino q ue tendris
que em prender una investigacin y declarar_de qu m anera su sustan
cia externa, en ta n to se observa que es com puesta, [est co n stitu id a]
de esp ritu , flem a, trtaro y otras p artes, m ezcladas en tre s en un a u
o tra cantidad y tem peratura. De la m ism a m anera, cuando se os pide
una concepcin de vos mismo superior a la vulgar, esto es, a la que hasta
ahora se posee, sin duda veis que no es suficiente si nos anunciis que
vos sois una cosa que piensa, duda, entiende, etc., sino que os toca
exam inaros a vos m ism o m ediante una labor sim ilar a la qum ica, de
tal m anera que podis determ inar y dem ostrarnos vuestra sustancia
interna. (AT V II, 276-7; H R II, 150)

Gassendi llega a insinuar que puesto que mucho se sabe

acerca del cuerpo a travs de las diversas ciencias establecidas
(qumica, anatoma, etc.), mucho tendra que determinarse
ms all de lo vulgar acerca de la mente, si es que la asevera
cin de Descartes de que su mente se conoce mejor que el
cuerpo ha de tener una mnima plausibilidad.
Entonces, Gassendi apunta a que Descartes asevera un co
nocimiento superior de su mente con base en un catlogo de
150 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

sus propiedades ms superficiales; el tipo de catlogo que na

die, y mucho menos Descartes, considerara que establece un
conocimiento distinto del cuerpo. Si la observacin de Gas-
sendi parece que da en el blanco, parecera incluso ms ade
cuada despus de que uno considera la rplica de Descartes:

N unca he pensado que se requiera nada ms, p ara la m anifestacin

de la sustancia, excepto sus varios atributos, de tal m anera que,
en la m edida que conocem os m uchos atributo s de una sustancia,
por eso entendem os su naturaleza de m anera ms perfecta. Pero, asi'
com o podem os distinguir m uchos atributos diferentes en la cera, uno
que es blanca, otro que es dura, otro que de ser d ura se hace liquida,
etc., de igual m anera hay otros tan to s en la m en te, uno que tiene el
poder de conocer la blancura de la cera, o tro que tiene el poder de
conocer su dureza, otro que [tiene el poder de co nocer] el cam bio
de la dureza o la lic u efac ci n .. . De aqu' se infiere claram ente que
no hay nada de lo que se conozcan tantos atrib u to s com o nuestra
m ente, porque, p o r ms que se conozca en cualquier o tra cosa exac
tam ente los mismos pueden enum erarse' de la m ente, del hecho de
que ella los conoce y, asi', su naturaleza es la m ejor conocida de to
das. (AT V il, 3 6 0 ; HR II, 213)

Un pasaje muy similar se encuentra en los Principios (l,xi):

[E]s lo m s evidente a la luz n atural__ que conocem os u na cosa o

sustancia co n m ayor claridad m ientras m s [cualidades o afecciones]
observam os [deprehendim us\ en ella;y q u e observam os m uchas m s en
nuestra m ente q u e en cualquier o tra cosa es, ciertam en te, m anifiesto
p o r el hecho d e que nada causa que conozcam os cualquier o tra cosa,
que no nos lleve incluso con m ayor certeza, al conocim iento de nues
tra m ente. (A T VI11-1,8; HR I, 223)

En estos pasajes Descartes est diciendo claramente que la

mente se conoce mejor que el cuerpo en la medida en que
cualquier juicio que yo haga acerca de la naturaleza de un
cuerpo, proporciona fundamentos para reconocer uno o ms
hechos acerca de mi' (mi mente) por ejemplo que yo
hago ese juicio y, en consecuencia, que tengo el poder de
hacerlo o de reconocer los hechos contenidos en el juicio. (En
tanto que el converso no vale: los juicios que yo hago acerca
de mi mismo, de mis pensamientos, no es necesario que im
pliquen formalmente proposiciones acerca de la naturaleza
del cuerpo.) No obstante, es muy sorprendente que encontr-
 LA MENTE SE CONOCE MEJOR" QUE EL CUERPO 151

mos a Descartes ofreciendo una concepcin tan simplistamen

te cuantitativa de la comprensin perfecta ; pues el tema
epistemolgico predominante en sus escritos sobre el conoci
miento de la naturaleza es que la comprensin perfecta de la
sustancia material se obtiene, no extendiendo la lista de pro
piedades observadas (como lo exiga, por ejemplo, el progra
ma de Bacon), sino proporcionando una explicitacin de
la extensin, figura y movimiento de las partes internas del
cuerpo. Como hemos visto por el estudio de la cera, se dice
que el conocimiento propio de la sustancia material es distin
to, no en proporcin al nmero de los propios conocimientos
sensoriales, sino slo en tanto que se hayan superado los pre
juicios de la infancia, en la medida de alcanzar una percepcin
intelectual de la esencia del cuerpo tras los modos fluctuantes
que se presentan a los sentidos. La serie de juicios sensoria
les acerca de la cera, que Descartes enumera en el pasaje que
acabamos de citar de las Rplicas, es precisamente del tipo
que usualmente representa como proporcionando tan slo un
conocimiento confuso. De hecho, sta es exactamente la
propuesta que acaba de hacer al estudiar el trozo de cera!
En su critica, Gassendi ha sugerido que el examen del tro
zo de cera no proporcionaba conocimiento alguno de la natu
raleza de la mente, puesto que no revelaba nada acerca de
la sustancia interna de la mente. Descartes ridiculiza esta
idea en su rplica:

Me sorprende que vos concedis aqu que todas las cosas qu e consi
dero en la cera dem uestran ciertam ente que y o s distin ta m en te que
existo pero no quin o q u so y .p u e sto que una cosa n o pued e dem os
trarse sin la o tra. Ni veo que ms esperis acerca de este asu n to , a
m enos q u e se diga cul es el color, o lo r y sabor de la m e n te hum an a o
de qu sal, azufre y m ercurio est com puesta; pues vos deseis qu e
la exam inem os com o su fuese u n vino, m ediante una especie d e labor
qu m ica . Eso, realm ente, es digno de vos, o h carne, y to d o s aquellos
que, puesto que no conciben nada sino lo q u e es to talm en te c o n fu
so, ignoran lo q u e ha de investigarse acerca d e u n a cosa dada. (AT
V il, 359-60; 11R 11,212)

Luego sigue el pasaje que ya he citado acerca de la com

prensin perfecta. Sin embargo, puesto que, de hecho, Des
cartes no suscribe en general, la tesis cuantitativa acerca
152 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

de la naturaleza de la sustancia que all l se adscribe a s

mismo, realmente no tiene derecho a esta lnea de defensa.
Quizs si todo el conocimiento que uno tiene de A es confuso
y todo el conocimiento que uno tiene de B es igual de confu
so, entonces se podra decir que uno conoce A mejor que B
si uno sabe (confusamente) ms acerca de A. Pero de lo que
Descartes ya ha dicho, una evaluacin cualitativa debe ser
sumamente pertinente y el argumento no la ha proporciona
do hasta ahora.
Podra sugerirse, en apoyo de Descartes, que al menos sa
bemos que todo aquello de lo que somos conscientes en nues
tra mente por ejemplo, el pensamiento de que la cera es
blanca est realmente en nuestras mentes, en tanto que
resultar que erramos al suponer que est en la cera la blan
cura que creemos ver en ella. La razn de que la tesis cuanti
tativa no matizada no funcionar para los cuerpos es, tan slo,
que los cuerpos no son realmente lo que parecen.
Sin embargo, sta no es ciertamente (ni siquiera en trmi
nos cartesianos) la nica razn por la que la tesis del cono
cimiento superior de la lista" cuantitativa no funcionar
para los cuerpos. Para el caso de los cuerpos, lo que se requiere
tal como Gassendi ha indicado son explicaciones de sus
propiedades y conducta observadas en trminos de leyes ge
nerales y de la constitucin no observada de las cosas. Gassendi
tiene razn en preguntarle a Descartes por qu los fenmenos
mentales se han de considerar como algo diferente a este
respecto, como no requiriendo de ninguna explicacin no
vulgar.
Aqu hemos llegado a un punto de importancia crucial en
el sistema cartesiano. Se dice que la mente se conoce mejor
que el cuerpo pero esto realmente no puede ser, porque
nuestro conocimiento de la mente satisfaga en un grado su
perior los mismos patrones mediante los que evaluamos el
conocimiento del cuerpo. Parece que hay dos propuestas que
Descartes podra extraer para delender la posicin insinua
da al final de su rplica a Gassendide que los patrones apro
piados para una no son los apropiados para el otro.
Primero, nuestra explicitacin previa ha de hacer claro que
Descartes s cree que, en la Segunda meditacin, ha propor
cionado un conocimiento de la mente superior al vulgar,
 LA MENTE SE CONOCE MEJOR QUE EL CUERPO 153

sin apelar a una labor qumica. Ha distinguido la verdadera

idea de la mente de las ideas de las cosas sensibles, con las que
se la ha confundido (cf. AT VII, 130-1; HR II, 31-2). Y ha
llegado a mostrar que las operaciones de nuestra mente tienen
un rango y una variabilidad nicos que las distingue de los
aparatos perceptuales de los animales. Ms an, al hacer
una propuesta similar en el Discurso, ha argUido all que este
aspecto de nuestra mentalidad muestra que una explicitacin
mecanstica de las operaciones de la mente es moralmente
imposible (AT VI, 57-9; HR I, 116-7). Se seguira que se ex
cluye la labor qumica de Gassendi.
Segundo, Descartes podra apelar a su posicin, repetida
mente enunciada, de que la mente es, en algn sentido, trans
parente a s misma: no puede haber, en m, esto es en mi
mente, nada de lo que no sea consciente (AT III, 237; P1
90; cf. AT VII, 107). Tal tesis en la medida en que Descar
tes la acepte seriamenteimplicara que no hay sentido o po
sibilidad en intentar aplicarle a la mente una labor qumica,
puesto que la mente no tiene constitucin oculta.57 Las
cestiones acerca de cun consistentemente Descartes sostuvo
esta tesis y acerca de en qu medida pudo haber estado justi
ficado en sostenerla, se considerarn, con mayor detalle, en
un captulo posterior.
Tanto la nocin de que la mente no es, en sus operaciones,
similar a una mquina y la nocin de que es epistmicamente
transparente a s misma, proporcionan fundamentos para el
rechazo que hace Descartes de la aseveracin de Gassendi de
que el mismo modelo de explicacin ha de mantenerse que es
pertinente tanto a la mente como al cuerpo. Ambas nocio
nes podran ser una contribucin a los fundamentos filosfi
cos de la ciencia de Descartes, mostrando qu es lo que
apropiadamente cae y lo que no cae dentro del campo expli
cativo de esa ciencia. AI carecer de una explicacin qumica
de la mente y de los aspectos de la conducta humana ms go
bernados por la mente, Descartes puede an sostener que
explica todos los fenmenos de la naturaleza siempre

57 Considero que la tesis de Descartes de que las sustancias slo se perciben a

travs de sus atributos, no implica por si misma, necesariamente, una estructu
ra intema oculta.
154 CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

que se considere que la mente yace fuera de la naturaleza,

en virtud de ser fundamentalmente diferente de la materia en
su esencia y en sus operaciones. Adems, no hay ninguna
molestia por carecer de una explicacin del pensamiento si se
sostiene que el pensamiento, por ser epistmicamente trans
parente, no necesita ninguna explicacin.
Parece probable que la concepcin que tiene Descartes de
la mente, como algo fuera del reino apropiado de la explica
cin cientfica, incluye tanto la tesis de que las operaciones
de la mente son misteriosamente no mecnicas, como la te
sis de que, de alguna manera, la mente es transparente para s
misma. Desafortunadamente tambin se ve que hay tensiones
entre estas dos tesis. Conforme a la posicin de Descartes, la
mente humana puede hacer cosas que no tienen un modelo
mecnico. Pero nuestras explicaciones y, por tanto, nues
tro entendimiento en un sentido importante, estn limitados
a lo que puede explicarse conforme a modelos mecnicos. En
tonces, cmo hemos de evitar llegar a la conclusin de que
hay un sentido importante en el cual la mente no es, en ma
nera alguna, transparente a s misma? Su modo de operacin
debe escapar a nuestra comprensin, conforme a la explicita-
cin cartesiana, sin importar que tipo de certeza podamos
alcanzar acerca de la presencia de diversos pensamientos o de
la posesin de poderes mentales.*8

58 En el Tratado del hombre, que es parte de El Mundo, Descartes indica repe

tidamente que va a pasar a describir el alma racional y su unin con el cuerpo,
luego que haya concluido con la tarea de describir la mquina del cuerpo y sus
acciones. Sin embargo, el Tratado o bien qued inconcluso a este respecto o se ha
perdido su continuacin. Vase la nota a pie de pgina 157, en la p. 11S de la
traduccin de T. S. Hall. En la siguiente nota a pie de pgina. Hall seala que
la "contribucin central (de Descartes! a la historia de la fisiologa, fue eliminar
todas las facultades aristotlicas del alma (nutritiva, sensitiva y motriz) excepto
la racional. Asi, al trazar la distincin alma-materia en trminos de la distincin
pensamiento-extensin y asumiendo que el pensamiento" de cualquier tipo
presupone la razn, Descartes conquist mucho ms terreno nuevo para la fisio
loga mccanicista. Esta observacin, claro est, no ilumina .el tratamiento que da
Descartes del pensamiento mismo como algo fuera de la ciencia; sin embargo, es
til que a uno se le recuerde el aspecto positivo del dualismo de Descartes, con
respecto al progreso cientfico.
 CAPTULO III

ALGUNAS PERSPECTIVAS SOBRE

LA TERCERA MEDITACIN

1. Introduccin

En los captulos anteriores he seguido muy de cerca el desa

rrollo del argumento de Descartes en las primeras dos Medita
ciones. Sin embargo, mi propsito no es el de proporcionar
un comentario continuo acerca de todo el argumento de las
Meditaciones sino, ms bien, analizar de cerca ciertas partes
de ese argumento, dentro de la estructura de una concepcin
general de la naturaleza y el propsito de la obra. En el
presente capitulo y en otros posteriores, me separar de la
exgesis sistemtica. Considerar en detalle slo ciertos ras
gos prominentes del desarrollo que da Descartes a su argu
mento en las Meditaciones tercera, cuarta, quinta y sexta.
Me interesarn, particularmente, otros aspectos de su teora
de nuestro conocimiento de la mente y el cuerpo y tambin,
en este capitulo, la nocin de un creador engaador y la doc
trina de la creacin de las verdades eternas. Esto dar como
resultado un cuadro muy escorzado de la parte central de
las Meditaciones, pues tengo muy poco que decir acerca de los
argumentos a favor de la existencia de Dios que ocupan la
mayor parte de las Meditaciones tercera y quinta. Aun cuan
do estos argumentos tengan mucho inters, no creo que
Descartes se encuentre en posicin de defender, con mucha
fuerza, su correccin. (De paso, doy una o dos razones a favor
de esta propuesta, aun cuando no creo que sea muy proble
156 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

mtica.) De cualquier manera, me interesa principalmente el

lugar que ocupan los argumentos en la estrategia total de las
Meditaciones, ms que sus detalles lgicos. En parte, los veo
como vehculos de ciertos conceptos y compromisos cuya
importancia no se limita a los papeles que desempean en ar
gumentos especficos; por ejemplo, la distincin entre finitud
y dependencia, por una parte, e infinitud e independencia por
la otra, la teora de las naturalezas verdaderas e inmutables
y el complejo concepto de falsedad material.

2. Falsedad material y realidad objetiva

En la Segunda meditacin Descartes ha sostenido que la cera

se percibe clara y distintamente tan slo como algo extenso,
flexible y mutable. La Tercera meditacin desarrolla ms los
temas del contraste entre la percepcin clara y distinta del
cuerpo y los cuerpos en tanto que percibidos sensorialmcnte.
Al hacer esto, se inicia la transicin de las conclusiones genera
les acerca de la naturaleza de un cuerpo, a conclusiones acer
ca de cules de las propiedades de los cuerpos percibidas
sensorialmente tienen algo que les corresponda en la realidad
fsica. Asi, Descartes arguye que slo un subconjunto de las
propiedades que un cuerpo parece tener a los sentidos, se
perciben en l de manera clara y distinta. Esto lo deja aslo
un paso de la conclusin de la Sexta meditacin de que slo las
propiedades geomtricas pueden ser adscritas al mundo fsico..
Tambin en la Tercera meditacin, como intentar mostrar,
Descartes nos da una especie de explicacin de por qu, con
tanta frecuencia, caemos en el error de confundir nuestros
estados o sensaciones subjetivos (color, olor, calor) con pro
piedades reales de las cosas fsicas.
Descartes abre la Tercera meditacin con una reafirmacin
de que

incluso si las cosas que siento o que im agino n o son, quiz, n ad a fue
ra de m i, sin em bargo estoy cierto q u e esos m od o s d e pensar qu e yo
denom ino sensaciones [re tm u ] e im aginaciones, en ta n to q u e slo
son ciertos m odos de pensar, estn en m i. (AT V II, 34-5; H R 1 , 157)
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 157

En tanto que anteriormente haba admitido como ciertos

la tierra, el cielo, las estrellas y todas las otras cosas que per
cibo con los sentidos, que ahora pone en duda, es muy pro
blemtico determinar cules de stos ha percibido claramente.
Es verdad que las ideas mismas o los pensamientos de tales
cosas los ha observado en su mente,

Pero incluso ahora no niego que estas ideas estn en m i. (AT V II,
35; HR I, 158)

Empero,' hubo algo ms que l pens percibir claramente y

no fue as, a saber, que

H aba ciertas cosas [res quasdam ] fuera de m , d e las qu e pro ced an

estas ideas y a las que eran to talm en te similares. (Ibid.)

Luego de recordamos la diferencia, con respecto a la certe

za, de la existencia de las ideas de las cosas y de la existencia
de las cosas, Descartes presenta nuevamente el asunto de la cer
teza, aparentemente superior, de las proposiciones matem
ticas simples. De nuevo subraya que estas ltimas no pueden
ponerse en duda, excepto a travs de la hiptesis de un crea
dor engaador. As, debe inquirir tan pronto como sea posi
ble si hay un Dios y, si lo hay, si podra ser un engaador.
Inicia esta bsqueda que considerar, de manera ms siste
mtica, en la siguiente seccin mediante una vuelta a esos
estados mentales de los que no tiene dudas.
Descartes dice que el orden requiere que l divida sus
ideas en ciertos tipos y descubra en cul de stos consiste pro
piamente la verdad o la falsedad (AT VII, 36-7; H R 1 ,159).
Luego sigue un pasaje que ser de importancia central para
analizar el tratamiento de las cogitationes y, especficamente,
la sensacin de los cuerpos en la Tercera meditacin:

De mis pensam ientos algunos son com o imgenes de cosas [tanquam

rerum imagines] y son a los nicos que les es estrictam ente apropia
do el trm ino idea , com o cuando pienso en un hom bre, en u na
Q uim era, en el Cielo, en u n ngel o en Dios. Sin em bargo o tro s tie
nen, adem s, ciertas form as, co m o cuando q u iero , tem o, afirm o,
niego, siem pre aprendo, ciertam ente, alguna cosa [aliquam rem ] co
m o el sujeto de m i pensam iento, pero tam bin com prendo p o r pen-
158 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

sam iento, algo m s que la sim ilitud d e estas cosas y d e stos, algunos
se denom inan voliciones o afectos, pero o tro s juicios. (AT V il, 3 7 ;
H R 1 , 159)

Este pasaje da a entender fuertemente que todos los pensa

mientos tienen un elemento que es como la imagen de una co
sa ; los que no son ideas en sentido estricto tienen, adems,
otras formas. (Asi, cuando temo a un len, tengo un estado
mental compuesto de la pasin del temor y de algo que es
como una imagen de un len.) En otras palabras, como ha
subrayado Norman Malcolm, este pasaje parece indicar que
en toda instancia de pensamiento hay una representacin.'
Pero, qu es lo que, exactamente, significa aqu el trmino
representacin? Creo que, con respecto a la posicin car
tesiana, hay dos asuntos importantes que sealar. Primero,
cuando Descartes dice que las ideas son tanquam rerum
imagines creo que est diciendo ms que el que los pensa
mientos tienen objetos, conforme a los que se les clasifi
ca (como ideas de Dios, de calor o fro, etc.). Tambin quiere
decir que las ideas las recibe la mente como si le exhibiesen
varias cosas o como si hiciesen las cosas cognitivamente
accesibles. (Descartes parece usar como intercambiables los
trminos representa y exhibe.)123Decir esto parece ser de
cir ms que el que las ideas son, necesariamente, ideas de
aun cuando podra no ser fcil determinar exactamente
cunto ms. Segundo, cuando Descartes dice de las ideas que
son tanquam rerum imagines, no quiere decir que cada
idea comprende un cuadro mental con propiedades visuales;
en otras palabras, puede pretender traer algo al saber cogni-
tivo sin pretender representarlo visualmente. (De hecho,
como subraya Descartes en las Rplicas, no necesita preten
der representar la cosa mediante ninguna modalidad senso
rial.)2 Usar la expresin carcter representativo para de

1 Thoughtless Brotes, Proceedmgs o f the American Philosophical Associa-

tion, voL XLV1, 1972-3, p. 7.
* Vase, por qemplo, AT V il, 40,11. 10-20. En este pasaje. Descartes usa dos
veces exhibir (exhibere) y varias veces representar (representare). Este cam
bio no se muestra en HR que, siguiendo la traduccin francesa, usa representar
en todos los casos (HK I, 172;AT IX-1, 31-2).
3 Descartes distingue ideas de imgenes, por ejemplo, en las Terceras rplicas,
AT VIII, 178-83; HR II, 66-70. Hobbes, a quien Descartes responde, fue aparen-
 FALSEDAD m a t e r ia l y r e a l id a d o b je t iv a 159

signar ese rasgo de las ideas mediante las que son tanquam
rerum imagines .
De manera general, el carcter representativo de las ideas
est relacionado con juicios errneos. Descartes dice que las
ideas consideradas tan slo como ciertos modos de pensa
miento no pueden, propiamente, ser falsas. Pero,4

el error principal y ms frecuente que puede encontrarse en ellas

consiste en esto, que juzgo que las ideas que estn en m i son simila
res o conform es a ciertas cosas puestas fuera de m i. (AT V il, 3 7; HR
1, 160)

Nosotros suponemos que los objetos son como nuestras

ideas los exhiben, y podemos estar equivocados. A este res
pecto, son de particular inters esas ideas que parecen venir
de fuera (a diferencia de las otras dos categoras que distin
gue Descartes: ideas que parecen ser innatas y las que parece
que l mismo construye).

Pero el asunto principal aqu es preguntar de esas qu e considero q ue

se tom an com o si viniesen de las cosas que existen fuera de m i,
qu razn m e m ueve a suponer que son sim ilares a esas cosas. (AT
V il, 3 8 ; HR I. 160)

En efecto, Descartes concluye que l no tiene ninguna bue

na razn. En tanto que tiene un impulso espontneo para
creer esto, de ninguna manera se pueden considerar tales im
pulsos como uniformemente confiables. El hecho de que ta
les ideas le lleguen en contra de su voluntad nada prueba de
manera concluyente, puesto que l podra tener, dentro de si
mismo, algn poder desconocido que las causase. De cualquier
manera, aun si tales ideas vienen de los objetos externos, l
no tiene ninguna buena razn para suponer que le son simi
lares. De hecho, su conocimiento de astronoma le lleva a
creer que la idea del sol que (est inclinado a creer) viene

tementc llevado, por la terminologa "tanquam rerum magmas" de Descartes,

asi como por sus propias inclinaciones, a tomar por supuesto que Descartes asimi
laba -tener una idea a tener en la mente una imagen relacionada con los sentidos.
4 Este pasaje presagia la aseveracin de la Cuarta meditacin, que se analiza
en el capi'tulo IV, de que el lugar del error ha de encontrarse en los juicios y que
los juicios dependen de la libre voluntad asi como del entendimiento.
160 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

directamente del sol mismo a travs de los sentidos se parece

al sol menos que la idea que se deriva de los razonamien
tos astronmicos (que se basan, en ltima instancia, segn lo
da a entender, en cogniciones innatas). Todo esto demuestra
suficientemente que

no fue m ediante un ju icio cierto sino slo m ediante u n im pulso ciego,

que hasta ah o ra he cred o que existen ciertas cosas [res quasdam ]
diferentes de m , que m e im parten [im m itta n t] sus ideas o imgenes
a travs de los rganos sensoriales o p o r algn o tro cam ino. (A T V II,
39-40; HR I. 161)

Las partes de la Tercera meditacin que hemos estado con

siderando y otros pasajes relacionados que se considerarn
ms adelante, se tratan, en ocasiones, como apenas algo ms
que indicadores del argumento que concluye la existen
cia de Dios de la necesidad de postular una causa apropiada
para la idea de Dios. No obstante, creo que es al menos igual
mente vlido ver las cosas exactamente de la manera opuesta.
El argumento de la Tercera meditacin en favor de la existen
cia de Dios puede verse como una forma de hacer palpable la
distincin entre las ideas y sus objetos que Descartes re
quiere para la presentacin de su ontologa de la naturaleza.
En este punto del argumento de las Meditaciones se puede
comenzar a ver claramente el cambio de la (mera) duda hi
perblica a una cn'tica directa de la visin del mundo del
empirismo de sentido comn y de la tradicin aristotlico-es-
colstica. Con respecto a los requisitos de la duda hiperblica,
Descartes slo necesitaba aqu decir lo siguiente: a pesar de lo
buenas que puedan ser mis razones para creer en un mundo f
sico tal como me lo presentan los sentidos, es posible, despus
de todo, que al confiar en estas razones yo pudiese ser enga
ado por un dios poderoso. Lo que en cambio dice y lo
subraya es que l no tiene nada parecido a una buena razn;
es slo por un impulso ciego que cree lo que ve.
La estrategia de Descartes es muy sutil. Es verdad que l ha
confiado esencialmente en la duda hiperblica para llevarnos
a reconocer algn tipo de distincin entre las percepciones
(como estados del yo) y los objetos externos que noso
tros consideramos que percibimos. Pero el representacionis-
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 161

mo, por s mismo, por virtud del cual se supone que la mente
aprehende las cosas mediante pensamientos o ideas distintos
de las cosas, est al servicio de otro objetivo. Como ya he
indicado repetidas veces, a Descartes le interesa establecer no
slo que las cosas no necesitan ser justamente de la forma
como aparecen, que las inferencias que van de las ideas a las
cosas son algo vacilantes. Desea que aceptemos una visin
del mundo conforme a la cual las cosas no son de la ma
nera como aparecen; conforme a la cual (lo que debemos
considerar como) nuestras inferencias habituales que van de
las sensaciones a las cosas estn equivocadas- Como resultado
de pasar a travs de las diversas etapas de la separacin de
los sentidos se supone que nos encontraremos capaces
de aceptar la extraa'visin del mundo de la fsica geomtri
ca; extraa a los sentidos aun cuando Descartes piensa que
le es natural a la mente sin trabas.
A fin de cuentas, la percepcin sensorial ordinaria se opon
dr de manera muy aguda contra las supuestas entregas de la
imaginacin y del entendimiento. (Dcscartcsconsiderala imagi
nacin no slo como la facultad de producir o de reproducir
imgenes derivadas de los sentidos en general, sino tambin
como una facultad de ilustracin matemtica, que puede
usarse para reproducir o para construir imgenes geomtri
cas.)* Se espera que concluyamos con Descartes que las ideas
de los sentidos son, con mucho, la fuente inferior de informa
cin acerca del mundo; son menos confiables, menos ciertas
y (repetido una y otra vez) menos claras, menos distintas, me
nos evidentes que lo que nos revela directamente la luz natural.
AI mismo tiempo, las ideas de los sentidos, como todas las
ideas, tienen un carcter representativo; esto es, pretenden re
presentar res quasdam. En esta seccin deseo examinar,
de manera particular, el estudio que hace Descartes del carc
ter representativo de las ideas de los sentidos en la Tercera
meditacin. Sugerir que al redactar las Meditaciones l con
sidera que este rasgo de nuestras sensaciones proporciona una S

S Vase, por ejemplo. Reglas para la Direccin del Espritu, Regla XIV (AT
X4S8 ss.;H RI, 54 ss.). Descartes tambin considera la imaginacin en trminos de
representaciones geomtricas en las Quinta y Sexta meditaciones, que se analizan
ms adelante. Por otra parte, en la Regla XII (por ejemplo) Descartes asocia la
imaginacin con la memoria: AT X, 415-16; HR 1,39.
162 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

especie de explicacin de nuestro persistente error al aceptar

la visin del mundo del empirismo de sentido comn. Tambin
mostrar cmo, tras la crtica de Arnauld, Descartes se retrac
ta de la posicin de las Meditaciones, la que, de hecho, le
condujo a la incoherencia. Argir que en los Principios, Des
cartes se separa de la doctrina de que todas las ideas, y espe
cficamente las ideas de ios sentidos, son tanquam rerum
imagines. Ah podemos verle buscar una explicitacin alter
nativa de nuestra tendencia de toda la vida de combinar las
meras sensaciones con ideas que clara y distintamente repre
sentan las propiedades (reales) de las cosas. De paso, espero
poner al descubierto uno o dos aspectos curiosos del trata
miento que da Descartes al concepto de realidad objetiva en
la Tercera meditacin.

En la siguiente etapa del argumento de Descartes, la nocin

del carcter representativo de las ideas se usa para introducir
el concepto de realidad objetiva. Una idea, parece indi
car Descartes, tiene ms o menos realidad objetiva depen
diendo de la categora metafsica de su objeto; esto es, de lo
que ella nos exhibe:
En tanto que estas ideas son tan slo ciertos m odos del pensam iento,
no reconozco ninguna desigualdad entre ellas y todas parecen proce
der de m de la m ism a form a; pero en ta n to q ue unas representan
una cosa y otras otra, es evidente que algunas son m uy diferentes de
las otras. Pues ciertam ente las que m e exhiben sustancias son algo
m s y, p o r as decir, contienen m ayor realidad objetiva en s mismas
que las que slo representan m odos o accidentes; y , d e la m ism a m a
nera, la idea m ediante la cual entiendo cierto Dios suprem o, etern o ,
infinito, om nisciente, om n ip o ten te y creador de to d as las cosas dis
tin tas de 1 m ism o, tiene ciertam ente m s realidad objetiva en s
m ism a que esas ideas m ediante las q u e se exhiben sustancias finitas.
(A T V il, 4 0 ; H R 1,162)

Descartes proseguir aiguyendo que es evidente a la luz

de la naturaleza que para toda idea debe existir una causa
con, cuando menos, tanta realidad formal (en efecto, reali
dad simpliciter) como la idea tiene realidad objetiva. Por
supuesto, una conclusin ser que, en tanto que la idea de
Dios tiene una realidad objetiva infinita, debe causarla un ser
con una realidad formal infinita, esto es, Dios.
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 163

Entre la introduccin del concepto de realidad objetiva y

la prueba de la existencia de Dios, Descartes interpone una
explicitacin de la falsedad material de las ideas de los sen
tidos; una falsedad que se deriva de su carcter representa
tivo. Esta explicitacin nos obliga a reconocer una distincin
entre el carcter representativo de una idea y su realidad obje
tiva; una distincin que parece ser ms un impedimento que
un auxilio para la prueba de la existencia de Dios. Pero, como
lo he sugerido, Descartes tiene otros motivos para explicarnos
la falsedad material.
Prosiguiendo con la cuestin de si l puede inferir, traspo
niendo sus ideas, la existencia de algn ser que no sea el mismo
como (quizs) su causa, Descartes considera primero las deas
de los cuerpos. Aqu asevera, sin argumento o clarificacin, la
posicin a la que ya me he referido; de que slo un subcon
junto de las propiedades que los objetos a los sentidos pare
cen poseer es clara y distintamente percibido en ellos.

Si yo inspecciono detenidam ente [las ideas d e los objetos corpreos]

y las exam ino una a una de la m anera com o exam ine ayer la idea de
la cera, n o to que hay m uy p o c o que y o perciba clara y distintam en
te en ellas, a saber, la m agnitud o la extensin en largo, ancho y p ro
fu n d o ; la figura, que surge de la term inacin de esta exten si n ; la
posicin q u e diferentes figuras m antienen en tre s y el m ovim iento o
cam bio en esta posicin. A esto se p u ed e aadir la sustancia, la d ura
cin y el n m ero; sin em bargo, otras, tales com o luz y colores, soni
dos, olores, sabores, calor y fro y las otras cualidades tctiles, no
las conozco sino de m anera m uy confusa y oscura, de tal m anera que
incluso ignoro si son verdaderas o falsas, esto es, si las deas qu e te n
go de ellas son ideas de ciertas cosas \rerum quarundam ], o no son
ideas de cosas.

Es claro que las aseveraciones de este pasaje van ms all

de aqullas en el pasaje de la cera (las que, sin embargo, nos
recuerda con cuidado). Lo que ahora se dice que percibi
mos clara y distintamente en los cuerpos son la magnitud, la
figura, la posicin (situm), el movimiento, la sustancia, la du
racin, el nmero. (Las ltimas tres cualidades se mencionan
como aadidas a las otras, sin duda por la razn de que
pertenecen tanto a seres incorpreos como a los corpreos.)
Decir que percibimos clara y distintamente la figura y el mo
vimiento en los cuerpos es obviamente distinto de decir que
164 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

los percibimos claramente como flexibles y mutables, incluso

si mutable se toma como que implcitamente connota ca
paz de cambiar de posicin como un todo, junto con capaz
de cambiar de figura. Tambinlalistaes ms larga. Sin embar
go, es importante notar que Descartes no aclara realmente en
qu sentido, precisamente, percibimos de manera distinta, di
gamos la figura en el cuerpo. Pretende dar a entender que
percibimos distintamente la figura particular de un cuerpo
particular (en un tiempo dado)? Incluso en la Sexta medita
cin (como argir en un capitulo posterior), los enunciados
de Descartes acerca de este asunto permanecen bastante va
gos y ambiguos.
Aparte de la falta de especificidad en la aseveracin de Des
cartes, hay una dificultad crucial para el argumento de las
Meditaciones en ver por que hemos de aceptarlo al fin de
cuentas o (para presentar el asunto en una forma, quizs,
menos anacrnica) es difcil ver cmo darle sentido a esta dis
tincin, aparte de las consideraciones estrictamente psicol
gicas e histricas aducidas por Burtt: todo el curso del
pensamiento de Descartes, de sus estudios de adolescente en
adelante, lo haban acostumbrado a la nocin de que conoce
mos los objetos slo en trminos matemticos.. ..6 Hemos
visto que en los Principios intenta mostrar que la extensin
(y por esto lu divisibilidad y la movilidad conforme a sus
partes), difiere del color y dems por estar conceptualmente
envuelto en la dea de cuerpo. Pero incluso esto no pa
rece suficiente para mostrar que percibimos clara y distin
tamente la figura, el movimiento y la posicin en los cuerpos,
o incluso para explicar cul es exactamente el contenido de
esta proposicin. Diferir una consideracin ms amplia
de este problema a una seccin posterior; mientras tanto, es
importante tener en mente que la percepcin clara y distinta
no se supone que es slo un tipo especialmente vivido y con
fiable de percepcin sensible. Una percepcin clara y distinta
es un acto del entendimiento.
Para los propsitos actuales, lo que debemos notar espe
cialmente es la aseveracin de Descartes de que

6 Metaphysical Foundation! o f Mdem Science, pp. 117-18. Aun cuando creo

que lo que Burtt quiere decir es claro, es raro su uso de habituar ("mured'|.
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 165

luz y colores, sonidos, olores, sabores, calor y fri , y las o tras cuali
dades tctiles, no las conozco sino d e m anera m uy confusa y oscura,
de tal m anera q u e incluso ignoro si son verdaderas o falsas, esto es,
si las deas que tengo de ellas son ideas de ciertas'co sas o no son
ideas de cosas [sin* rerurn quarundam ideae, an non rerum ], (AT V II,
4 3 ; HR 1 , 164)

Ahora, cul es aqu el problema? A primera vista, es natu

ral suponer que Descartes est diciendo que no puede deter
minar si estas ideas sensoriales representan o no entidades
existentes. Pues, de qu otra cosa podra estar hablando?
Y, despus de todo, est comprometido en una investigacin
para determinar si hay otras cosas que existen adems de l
mismo. Sin embargo, por la misma razn, se podra objetar
que su critica de las ideas de calor, fro y dems, est fuera
de lugar. Pues, no se supone que l ignora si cualquiera de
sus ideas (que no sean las que le pertenecen a l mismo)
representa o no entidades existentes?
De hecho, cuando Descartes pregunta si sus ideas son o no
de ciertas cosas, no est formulando la pregunta de si le
representan entidades que existen realmente, pues muy expl
citamente indica, tanto en las Meditaciones como en los Prin
cipios, que lo que representa res y lo que no representa,
depende de un concepto de la realidad que no es equivalente
al de existencia. Por ejemplo, un poco despus en la Tercera
meditacin dice que aun cuando, quizs, es posible imaginar
que tal ser [como Dios] no existe, no es, sin embargo, posible
imaginar que su idea no me exhiba nada real (AT '" i , 16;
HR I, 166). Varios textos sugieren con futaza que cuando
Descartes pregunta si una idea representa algo real o rem, l
est preguntando si de Jguna forma esta le da o no conoci
miento de un existente posible. Con una idea clara y distinta
no puede haber duda: En el concepto o idea de todo lo que
se concibe clara y distintamente est contenida la existencia
posible. . . (AT VII, 166; HR II, 20). Sin embargo, no po
demos determinar si ideas oscuras y confusas representan
o no un objeto posible. Pero estamos asumiendo que todas
las ideas son de cosas en el sentido de que tienen carcter
representativo.
En consecuencia, la aseveracin de que una idea o pensa
miento es .de una cosa (res) debe distinguirse tanto de
166 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

la aseveracin de que representa algo que de hecho existe co

mo de la aseveracin de que tiene carcter representativo.
Una idea puede tener carcter representativo y, sin embargo,
no lograr, en el sentido pertinente, representar ninguna cosa.
Entonces, en este punto de su argumento Descartes no est
sosteniendo que puede saber por considerar sus ideas muy
detenidamente si alguna definitivamente representa existen
tes eternos reales. Sin embargo, s sostiene que es capaz de
saber si alguna representa, definitivamente, alguna cosa.1 Con
respecto a entidades distintas a l mismo, el asunto de la posi
bilidad real se trata como previo al problema de la existencia.
Como lo har claro la Quinta meditacin,* el asunto de la ver
dad fsico-matemtica ha de resolverse, primero, al nivel de
las cosas posibles (naturalezas verdaderas e inmutables),
luego al nivel de realidad o existencia.
Pero, cmo puede Descartes, consistentemente, hablar
de las ideas como verdaderas y falsas? Apenas ha seala
do hace poco que las ideas, consideradas slo como modos
del pensamiento, no pueden propiamente ser falsas y des
pus en el mismo prrafo que difi'cilmente pueden darme
algn material para el error. Ha sostenido que la verdad o la
falsedad slo ha de encontrarse en los juicios, especialmente
en los que relacionan ideas con algo que las trasciende. Sin
embargo, explica que las ideas pueden ser materialmente
falsas:
Pues aun cuando seal u n poco antes que la falsedad propiam ente
llam ada o falsedad form al, slo puede encontrarse en los juicios, hay,
sin em bargo, o tra cierta falsedad m aterial en las ideas, cuando repre
sentan lo que n o es una cosa com o si fuese u n a cosa [non rem
tanquam rem repraesentant], A s, p o r ejem plo, las ideas que tengo
del calor y el fro son tan po co claras y distintas, qu e de ellas n o p u e
d o determ inar si el fro es slo la privacin del calor, el calo r la p ri
vacin del fro , si cada u n a de ellas es una cualidad real o nada de
esto. Y porque no puede haber ideas que no sean como si fueran
de cosas [nwi tanquam serum], si efectivam ente es verdad q u e el
fro no es o tra cosa que la privacin del calor, la dea qu e m e lo
representa com o algo real y positivo no se denom inar im propia
m ente falsa, y lo m ism o digo de las otras. (AT V II, 43-4; H R I, 164;
el subrayado es m o) 7

7 Es quizs intil sealar que, en este contexto, "res no se restringe a sustan

cia.
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 167

A primera vista, Descartes parece estarse contradiciendo en

esto y en el pasaje citado previamente, pues parece estar di*
ciendo tanto que sus ideas de la luz, los colores y dems son
de tal naturaleza que l no puede determinar si representan lo
que es real o no como que las ideas representan la luz, el color
y dems como reales. Pero, en vista del anlisis anterior, po
demos ver que lo que est diciendo no es realmente contra
dictorio de suyo. Lo que se seala es slo que en tanto que
estas deas no tienen las marcas de claridad y distincin que nos
permitiran concluir, con seguridad filosfica, la realidad
de la luz, el color y dems, ellas, sin embargo, como todas
las ideas, se presentan a s mismas como imagnes de cosas. A
este respecto es posible que engaen a quienquiera que no
tome el cuidado filosfico adecuado con respecto a sus afir
maciones. Como lo explica ms tarde Descartes a Amauld,
decir que una idea es materialmente falsa es decir que propor
ciona material para la falsedad en el sentido estricto o
falsedad formal, esto es, tiende a conducir a su desprevenido
posesor a hacer juicios falsos (AT VII, 233-5; HR II,
106-7). Si de hecho la luz, los colores, el calor, el fro y
dems no son nada real o son no cosas [millas res J, las
ideas que representan estas cualidades como si fuesen rea
les [tanquam res] son, en esta medida, materialmente falsas.
En otras palabras, el hecho de que una idea tenga carcter
representativo, que se presente a s misma como si exhibiese
alguna cosa a la mente o la hiciese cognitivamente accesible, nos
conduce falsamente a suponer que hace que algo real nos sea
cognitivamente accesible.
Una propuesta que es preciso hacer acerca de este pasaje
es que la nocin de una privacin no es, quizs, tan esencial
para el argumento como podra pareccrlo en un principio.
Si el fro es meramente una privacin de calor entonces
aqul no es algo positivo , pero el calor lo es. Sin embargo,
Descartes est diciendo realmente aqu que no es preciso que
ninguna de las cualidades mencionadas sea real. Como ya
se seal, ste es el objetivo real de la distincin entre propie
dades que se perciben clara y distintamente en los cuerpos y
aquellas con las que esto no sucede. La distincin entre cua
lidades privadas y positivas le sera familiar al auditorio esco
lstico de Descartes y, presumiblemente, esto es por lo que
168 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

la emplea para explicar la nocin de falsedad material y para

estos propsitos rene las ideas de lo real y de lo no
privativo.8
Este pasaje llev a Arnauld a inquirir cmo una no entidad
o una privacin poda ser representada mediante una idea
positiva, puesto que la idea de algo es tan slo esa cosa mis
ma, tal como existe objetivamente en el entendimiento
(AT VII, 206; HR II, 86-7). Y, de hecho, Descartes no nos ha
proporcionado ninguna respuesta directa a la pregunta: Qu
es, exactamente, el que una idea represente O?. Por tanto,
no es fcil saber, exactamente, cmo ha de responderse la
pregunta de Arnauld. (La propia respuesta de Descartes, en
las Rplicas, es un modelo de confusin embrollada (AT VII,
233; HR II, 106).) Sin embargo sabemos, aproximadamente,
lo que a fin de cuentas quena decir Descartes. A fin de cuen
tas, quena decir que en respuesta a cierto tipo de presentacin,
describile en trminos de extensin y movimiento y envol
viendo, al menos de manera tpica, una interaccin entre el
cuerpo humano y otros cuerpos, se experimenta cierta sensa
cin. Para la mayora de la gente, esta sensacin constituye
la idea de fro. Porque la sensacin, como todos los pensa
mientos, nos viene tanquam rei imago, la referimos al reino
de las cosas, consideramos que nos dice algo acerca de las
cosas. Sin embargo, de hecho, todo lo que hay en el reino de
las cosas que corresponde a esta sensacin es, tan slo, la
cadena de sucesos (describiles geomtricamente) que prece
den y dan lugar al surgimiento de la presentacin de la sensa
cin en la mente humana. (Esto es todo lo que puede haber;
todo lo que es concebible de manera distinta.) La naturaleza
real del-fro, lo que el fro es realmente, debe localizarse en
algn lugar de esta cadena de sucesos fsicos. As, aqul
podra incluso resultar ser una privacin de la actividad fsica
que constituye el calor. Supongo que es esto lo que Descartes
quiere decir cuando le replica a Arnauld que la idea del fro
no es el fro mismo con existencia en la mente, sino alguna

8 En el Discurso Descanes presenta las ideas confusas y oscuras no slo como

epistmicamente inferiores a las ideas claras y distintas, sino tambin como al
go inferior en una escala ontolgica de perfeccin. Esto es, aquellas participan de
la negacin". Vase Discurso, Parte IV: AT VI, 38-9; HR 1 ,105.
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 169

otra cosa que errneamente tomamos como esa privacin

(AT VII, 283; HR II, 106). Errneamente tomamos la sensa
cin como siendo la privacin tan slo en el siguiente sentido:
(1) de alguna manera consideramos que la sensacin es lo que
est ah afuera cuando experimentamos el fro; (2) lo que est
ah afuera cuando experimentamos el fro, es una privacin.
Sin embargo, en la continuacin de esta explicitacin de
las ideas de los sentidos, Descartes le da un giro peculiar a la
narracin de cmo son causadas. Apunta que no hay razn
para suponer, en esta etapa de su investigacin, que estas
ideas oscuras tienen causas fuera de l mismo:
Pues si son falsas, esto es, si no representan cosas [hoc est nullas res
repraesentant], la luz .de la naturaleza m e hace saber qu e proceden
de nada, esto es, no estn en m debido a ninguna o tra causa excepto
porque hay algo que falta en m i naturaleza y esta no es com pleta
m en te perfecta. Em pero, si son verdaderas, no o b stan te exhiben ta n
poca relatividad con respecto a m , q u e ni siquiera p u ed o distinguir
las de una no entidad [ne quidem lu d a non re possim distinguere],
no veo p o r qu no puedan tener ser de m mismo.

Entonces, lo que asevera Descartes es que la idea de fro,

por ejemplo, si es materialmente falsa, debe surgir de nada
o de algn defecto en [su] naturaleza. Esto es extrao por
que parece excluir la posibilidad de que las sensaciones surjan
en la mente como un resultado de cambios en el cuerpo, efec
tuados por circunstancias fsicas externas. Pero es seguro que
Descartes no desea esta exclusin; o s?
Quizs la respuesta sea esta. Las sensaciones, consideradas
como modos de pensamiento, tienen una realidad formal po
sitiva y, como cualquier otra presentacin real, deben tener
una causa igualmente real. Sin embargo, consideradas desde
el punto de vista cognitivo, desde el punto de vista de con
tenido o realidad objetiva, las sensaciones son meras nadas.
Ellas no requieren de una causa positiva y puede decirse que
surgen de algn defecto en mi naturaleza por la interesau-
tc razn de que un ser perfecto o ilimitado no tendra tales
ideas confusas o cognitivamentc vacas. Es porque soy limi
tado y estoy en un cuerpo que experimento las ideas confu
sas de sensacin, en lugar de slo contemplar las ideas claras
y distintas de la imagen cientfica. (Descartes explicar
despus el uso corpreo de las sensaciones.)
 170 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

Pero ntese que la tesis de que las sensaciones, desde el

punto de vista objetivo, son causadas por nada tiene una
implicacin interesante y sorprendente: la sensaciones de
ben icarecer de realidad objetiva, a pesar de tener carcter
representativo! Que tienen un carcter representativo ha sido
un supuesto de todo el anlisis; que carecen de realidad obje
tiva se sigue directamente de la premisa de que son causadas
por nada, junto con el principio, que pronto se introduce
en esta Meditacin, de que no puede haber mayor realidad
objetiva en una idea que la realidad formal que hay en su
causa.* Quiero mantener que este divorcio entre el carcter
representativo de una idea y su realidad objetiva, es un pro
blema y no una ventaja desde el punto de vista de la meta
ltima de la Tercera meditacin, probar la existencia de Dios
a partir de la idea de Dios. Primero intentar mostrar que esto
es asi y luego pasar a considerar, con mayor detalle, por qu
pudo haber permitido Descartes que surgiera esta extraeza
en su argumento.
Primero, hemos de observar que la nocin de falsedad ma
terial no se necesita para preparar el argumento de la existen
cia de Dios y, en particular, no se necesita para establecer la
propuesta de que el conocimiento de Dios es previo al conoci
miento de las cosas fsicas. Claro est que, ostensiblemente,
Descartes introduce la nocin de que las ideas de los sentidos
pueden ser materialmente falsas, a fin de argir que ellas no
proporcionan la base para concluir una causa fuera de l mis
mo. (l sena una causa suficiente; ciertamente lo son sus de
fectos.) Pero desde este punto de vista, la nocin de falsedad
material es realmente una distraccin, pues en el siguiente
prrafo Descartes concluir que sus ideas claras y distintas
de los cuerpos, que l contrasta con las cortadas conforme al9

9 Gueroult comidera que la posicin de Descartes es que las ideas de los senti
dos tienen una realidad objetiva "infinitamente pequea**, ms bien que ninguna:
cf. Descartes selon 1ordre des mirn, voL 1, pp. 216 ss. y voL II passim (p. c., p.
131). El considera esta tesis parcialmente porque tiende a asimilar tener realidad
objetiva con tener carcter representativo y, en parte, sobre la base de un pasaje
de las Meditaciones en el que Descartes dice que las ideas de calor o de piedra
deben tener causas con tanta realidad formal como la realidad que l concibe que
existe en el calor o en la piedra. Sin embargo, como lo indico en el texto, creo
que este pasqje es inconsistente con la propuesta central que Descartes desea for
mular acerca de la falsedad material: cf. p. 112.
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 171

patrn de la falsedad material, tambin podra haberlas pro

ducido l mismo (AT VII, 44-5; HR I, 165).
Y, en segundo lugar, la nocin de falsedad material propor
ciona la base de una objecin a la prueba de Descartes de la
existencia de Dios, porque implica formalmente que la reali
dad objetiva de una idea no es algo que la idea muestre en la
cara. Descartes lo querra de otra manera: en su exposicin
inicial del concepto de realidad objetiva, parece indicar que
la realidad objetiva de una idea es transparente, pues se deri
va directamente de su carcter representativo:

N o puede haber en m una idea de calor o de piedra, a m enos que la

ponga en m alguna causa en la que hay, al m enos, ta n ta realidad
com o la que concibo que hay en el calor o en la piedra. (AT V II, 4 1 ;
HR 1,162)

Esto sugiere que mi idea de x tiene n grados de realidad

objetiva tan slo en tanto que conciba x como teniendo n
grados de realidad (formal). Sin embargo, esto no puede ser
correcto o bien no habra cosa tal como falsedad material.10
Pues yo pienso (o muy bien podra pensar) falsamente que
mis ideas materialmente falsas representan algo real, que tie
nen realidad objetiva. Se dice que son materialmente falsas
slo porque, al representar nullas res tanquam res, tienden a
engaar y a hacerme pensar que representan algo real.
Con respecto a la demostracin de la existencia de Dios,
esta complejidad para determinar la realidad objetiva conduce
al siguiente problema. Si nuestras ideas pueden aportar ma
terial para el error acerca de lo que representan y, en esta me
dida, pueden malinterpretarse con respecto a si representan
res o nulla res, qu justifica nuestra seguridad de que, de
hecho, la idea de Dios posee realidad objetiva infinita (y, por
tanto, debe tener una causa infinitamente real)? Descartes
considera explcitamente esta cuestin:
Y n o puede decirse que, quizs, esta idea de Dios es m aterialm ente
falsa y que, as, p o d ra tener existencia de nada, com o hace p oco

10 Dejo aqu de lado otros problemas de 'intencionalidad" que podran sur

gir, tales como si yo necesito tener y aplicar el concepto de grados de realidad, a
fin de concebir que, por ejemplo, una piedra tiene una cantidad de realidad tal y
cual.
172 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

seal con respecto a las ideas de calor, fro y o tras sim ilares pues,
or el contrario, puesto que es clara y distin ta en u n grado m xim o
m xim e] y contiene ms realidad objetiva que cualquier o tra , n o hay
ninguna que en s misma sea m s verdadera, ni en la que h ay a de
encontrarse m enos sospecha de falsedad. La idea, digo, de un ser
de la m ayor perfeccin en infinitud es verdadera en u n grado m xi
m o, pues aun cuando, quizs yo pueda imaginar que tal ser no existe,
sin em bargo, no puedo im aginar que su idea no m e exhiba nada real,
com o lo dije antes de la idea del fro . T am bin es clara y d istin ta en
grado m xim o, pues cualquier cosa que yo percibo clara y distinta
m ente que es real y verdadera, y eso im plica cualquier perfeccin,
est totalm ente contenida en ella. (AT V II, 4 6 ; HR I, 166; el sub
rayado es m o)

Aqu Descartes parece decir que puede saber que la idea de

Dios no es materialmente falsa, tanto porque es muy clara y
distinta como porque contiene ms realidad objetiva que
cualquier otra. El problema con la segunda parte de este enun
ciado es que parece, simplemente, ignorar la cuestin de
cmo podemos estar ciertos de que nuestra idea de Dios real
mente contiene o exhibe realidad infinita, dado que podemos
cometer errores acerca de la cantidad de realidad que exhiben
otras ideas, tal como la del fro (porque pueden representar
nullan rem tanquam rem). El problema con la primera parte
del enunciado apelar a la percepcin clara y distinta como
el criterio de la verdad material es que se nos ha dicho que
se requiere la prueba de la existencia de Dios para justificar
la claridad y distincin de las deas como el criterio de verdad.11
Sin embargo, podemos recordarlo ahora, la introduccin
original de la nocin de falsedad material indica que se supo
ne que la claridad y la distincin de una idea son rasgos cru
ciales que nos permiten concluir que la idea representa alguna
cosa:

Las ideas q u e tengo del calor y el fro son tan p o c o claras y distintas,
que d e ellas n o p uedo determ inar si el fro es slo la privacin del
calor, el calor la privacin 4el fro , si cada una es u n a cualidad real o
nada d e esto. (AT V il, 43-4; HR 1, 164)

Y, quizs, la aparicin del problema de circularidad en este

punto no debe preocupamos indebidamente; de cualquier

U Cf. Kenny, p. 137.

 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 173

manera, sabamos que eventualmente tendramos que enfren*

tramos a ese problema. No obstante, desde el punto de vista
de los objetivos estrictamente teolgicos de Descartes, la no
cin de falsedad material es un problema y una distraccin.
Para entender su introduccin en la Tercera meditacin, de
bemos reconocer que esta Meditacin trata no slo de la
prueba de Dios, sino que en ella tambin se desarrolla el tema
del conocimiento del cuerpo.1213As, na parte importante del
propsito de Descartes en la Tercera meditacin es establecer
la distincin entre ideas oscuras o confusas y distintas de los
cuerpos y hacemos conscientes de que no siempre estn justi
ficadas las inferencias causales que van de nuestras ideas a la
realidad externa; incluso a un lado de la nocin esotrica de
justificacin que introdujo la duda hiperblica. Pero,
entonces, Descartes tambin .necesita algn tipo de explica
cin del hecho de que con tanta regularidad hagamos las infe
rencias que producen nuestra visin del mundo ordinaria
de sentido comn. (Decir que estas inferencias se basan en
impulsos ciegos dice algo, a saber, que no estn garantiza
das racionalmente, pero el cuadro necesita llenarse, hacerse
ms comprensivo.) Lo que sugiero es que en las Meditaciones
se aporta esta explicacin, en parte mediante la nocin de fal
sedad material; la nocin de que, puesto que todas las ideas
son tanquam imagines rerum, aun aquellas que realmente son
de no cosas, nullas res, se presentan a s mismas como si fue
sen imgenes de cosas, llevando as, al perceptor no precavido,
al engao.*3

12 Una explicacin alternativa, que K me ha sugerido, ea que Decartel estaba

intentando anticipar la que perciba como una posible respuesta a su prueba teol
gica, esto es, que un crtico podra objetar espontneamente que la idea de Dios,
al igual que las sensaciones, podra no representar nada teaL Sin embargo, parece
que la distincin entre lo claro, lo distinto y lo oscuro debera ser, por s misma,
una base adecuada para esta objecin; no necesitamos la teora de la falsedad
material.
13 Desde un punto de vista filosfico y critic, sera interesante investigar la
siguiente cuestin: qu tipo de conexin podra haber entre el concepto de que
una idea tenga carcter representativo y el concepto de que tenga contenido
representativo, esto es, que exhiba la res o algo posible? Por ejemplo, para que una
idea sea tanquam re imago, debe, en algn sentido, pretender (quizs falazmen
te) exhibimos una posibilidad? Creo que esta cuestin se conecta con la asevera
cin de Descartes de que toda idea contiene el pensamiento de la existencia de
su objeto y que la posibilidad est realmente contenida en (no tan slo "pensada
174 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

Aun ahora podemos preguntamos por qu Descartes ha de

suscribir plenamente la tesis de que la idea de fro (por ejem
plo), si es materialmente falsa, debe surgir de nada o de algn
defecto en su naturaleza. En otras palabras, podemos pre
guntamos por qu Descartes ha de comprometerse con la tesis
de que las ideas materialmente falsas carecen de realidad obje
tiva. Por qu no dice slo que la confusin de estas ideas
surge de algn defecto en su naturaleza y queporque son confu
sas, estas ideas no proporcionan una base adecuada para inferir
la naturaleza del mundo. Esto les permitira tener realidad
objetiva a la manera como la tienen las ideas de ficcin, tales
como la del hipogrifo; y su carcter representativo an
seria la causa de que nos engaasen.
Una razn que Descartes pudo haber tenido para rechazar
la ltima alternativa es la siguiente: estaba determinado a
mantener, a toda costa, que las idea? de los sentidos, aun si
eran tanquan rerum, no lograban, sin embargo, exhibirnos
ninguna cualidad posiblemente existente de una manera inte
ligible. l pudo haber sentido que conceder abiertamente a
estas ideas realidad objetiva sena minar su posicin de que
en un sentido importante (de re*) no son de cosas.
De cualquier manera, lo que Descartes da a entender en la
Tercera meditacin de que la mayora de las ideas de los sen
tidos puede carecer de realidad objetiva (excluyendo la ex
tensin, la figura, el movimiento y la situacin, que se supone
que tambin son ideas del intelecto), no era evidentemente un
mero desliz. Pues bajo el interrogatorio de Amauld, altera
otros rasgos de su posicin ms que abandonar sta. Arnauld
mantiene que la prueba de Descartes de la existencia de Dios
requiere suponer (lo que Arnauld considera como verdadero)
que las ideas positivas tienen realidad objetiva y, contina
Amauld:

En ta n to que pueda imaginarse que el fro , que juzgo que lo repre

senta una idea positiva, no es positivo, em pero no pu ed e imaginar
se que una idea positiva no m e exhiba nada real y positivo, p u esto que
de una idea positiva no se dice que sea positiva conform e al ser

en) toda idea distinta. Pero investigar aqu esta cuestin requerira una cantidad
desproporcionada de detalle.
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 175

que tiene com o un m odo del pensam iento (en tal sentido todas las
ideas serian positivas), sino del ser objetivo qu e co n tien e y m uestra
a nuestro intelecto. Por ta n to , posiblem ente esa idea no es la dea del
fri , pero no puede ser falsa. (AT V II, 2 0 7 ; H R II, 87)

Arnauld est insistiendo en que no podemos decir que una

idea tanto representa x como algo positivo o como si fue
ra una cosa como que carece completamente de realidad
objetiva. Poco despus concluye sus objeciones a la nocin
de falsedad material de Descartes, con la siguiente observa
cin:

Cul es la causa de esa entidad objetiva positiva que p roduce qu e la

idea sea m aterialm ente falsa? Yo m ism o, decis, en ta n to que vengo
de nada [a niho sum ]. P or ta n to , el ser objetivo, positivo, d e alguna
idea puede venir de nada, lo que derriba los principios fundam en-
tam entales del p ropio seor Descartes. (IbitL)

Nuevamente, lo que se seala es que el carcter represen

tativo, esencial para la falsedad material, envuelve necesaria
mente un contenido positivo y debe, por los principios de
Descartes, tener una causa positiva. En otras palabras, Des
cartes se contradice a s mismo al decir que las ideas material
mente falsas vienen de nada, desde el punto de vista objetivo.
Esta sagaz lnea de cuestionamiento dio a Descartes una
buena oportunidad de separarse, si lo hubiese deseado, de
la tesis de que una idea materialmente falsa carece de realidad
objetiva. Tambin le dio la oportunidad de corregir la impli
cacin, si hubiese deseado corregirla, de que una idea, en tan
to que es materialmente falsa, viene de nada. Pero no hace
ninguna de estas cosas. En su lugar, parece simplemente aban
donar la tesis de que el carcter representativo de las ideas de
los sentidos (que es seguramente algo positivo) es una fuen
te de nuestras creencias equivocadas acerca de las cualidades
reales de los objetos. Ahora bien, en las Cuartas rplicas se
dice de las ideas que son materialmente falsas slo porque
son oscuras, no porque representen nullas res tanquam res.

Slo llamo a eso m aterialm ente falso porque, p u esto q ue es oscuro y

confuso, no es posible determ inar si lo que m e exhibe es algo p ositi
vo fuera de m i sensacin o no lo es y esto es p o r lo qu e tengo ocasin
de juzgarlo com o algo positivo, aun cuando, quizs, sea slo un a p ri
176 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

vacin. Y, po r ta n to , uno no ha de preguntar cul es la causa de ese

ser objetivo, positivo, del cual, digo, resulta qu e la idea es material*
m ente falsa, pues no digo que la hace m aterialm ente falsa ninguna
entidad positiva, sino slo la oscuridad que, sin em bargo, tiene
una entidad positiva com o sujeto, a saber, la sensacin misma. (AT
V il, 234; IIR II, 106*7)

Creo que sta debe verse como una separacin significativa,

de la doctrina de las Meditaciones. Y en tanto que puede
sacar a Descartes de una dificultad, lo mete en otra. Pues aho
ra, al mismo rasgo de las ideas, su oscuridad, se le asignan
las tareas de explicar tanto por qu no puedo determinar
si la idea exhibe o no algo real, como por qu juzgo que lo
hace. Adems, aun si fusemos capaces, de alguna forma, de
resolver la aparente inconsistencia en este punto, se nos deja
una explicacin muy dbil de nuestros juicios falsos acer
ca de las cualidades de los objetos; pues, mientras que en
las Meditaciones se dijo que el carcter representativo de las
deas realmente nos engaa acerca de la realidad objetiva, de
la oscuridad de las ideas slo puede decirse que proporcio
na una ocasin u oportunidad del error.
Se hizo consciente Descartes de estas dificultades en su
respuesta a Arnauld? Fue consciente de que cambi su posi
cin sobre el asunto de la falsedad material? Tuvo algn
efecto este cambio de posicin en su disposicin a afirmar el
carcter representativo de todas las ideas? Creo que hay algu-
guna base para dar respuestas afirmativas a estas preguntas, en
el tratamiento que da Descartes a las ideas de los sentidos
en los Principios. Al menos, ah* su tratamiento sugiere un
desarrollo continuo de sus tesis; parece abandonar o al menos
rebajar la posicin de las Meditaciones de que todas las ideas
de los sentidos tienen un carcter representativo y buscar al
guna otra cxplicitacin de que las tomemos como que son
de cosas.
En los Principios I, 66-7, Descartes hace notar que todos
nosotros, de la juventud en adelante, hemos tenido el hbito
de juzgar que lo que sentimos son especies de cosas [res
quasdam] que existen fuera de la mente y totalmente simila
res a nuestras sensaciones. Aun en el caso del placer y del
dolor cometemos el mismo error:
Pues aun cuando se piensa que stos no estn fuera de nosotros, sin
 FALSEDAD MATERIAL Y REALIDAD OBJETIVA 177

em bargo no se les considera com nm ente com o slo en la m ente o

en nuestras percepciones, sino com o en la m ano o en el pie o en
alguna o tra p arte de n uestro cuerpo. (A T V lll-1 , 32-3; UK I, 247)

Las tesis de que los dolores existen en nuestro pie y de que

la luz existe fuera de nosotros, en el sol" son, igualmente,
prejuicios de nuestra juventud ; pero "como un resultado
del hbito de juzgar de esta manera, nos parece que lo ventos
tan clara y distintamente que lo tomamos como cierto c
indudable.
Pero, que da cuenta de la formacin original de este hbi
to desafortunado? Donde ms se acerca Descartes a introducir
la nocin de las Meditaciones de falsedad material es en el
siguiente pasaje del Principio 68:
C uando [el dolor, el co lo r y los dem s] se juzga qu e son algn tipo
de cosas [res quaedam ) que existen fuera de nuestras m entes, en
m anera alguna puede entenderse que cosas [quaenam res | son, pero
cuando alguien dice que ve un color en algn cuerpo o siente un
dolor, en algn m iem bro, es exactam ente lo mismo qu e com o si d i
jese que all' ve o siente algo cuya naturaleza ignora p o r co m p leto ;
pues aun si, prestando m enos atencin, se persuadiese Fcilmente de
que tiene alguna no< in de ello, de lo cual supone que es algo similar
a esa sensacin de color o de dolor que experim enta en si m ism o, si
no obstante exam ina lo que representa a esta sensacin de color o
de dolor, com o si existiese en el cuerpo coloreado o en la p arte
adolorida, se dar cuenta de que es totalm ente ignorante de lo que
sea. (AT V lll-1, 3; HR I, 248)

Sin embargo el nfasis ha cambiado. Descartes ni afirma ni

niega que todas las ideas son tanquam rcrum": ms bien, el
aspecto que subraya es que no tenemos ninguna respuesta
coherente para la pregunta sobre qu es lo que representan,
en la realidad externa, las sensaciones de color, dolor y de
ms. Luego sostiene (en el Principio 69) que es diferente con
la extensin, la figura y el movimiento, que se conocen de
manera muy diferente y se perciben claramente en los
cuerpos.
Entonces, que es lo que da cuenta de nuestro fracaso en
observar esta diferencia? En el Principio 70, Descartes seala
que nosotros no notamos que los colores y dems no se
perciben claramente en los cucqios.cn tanto que reconocemos
que la extensin y dems se perciben tal como esln en
178 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

los cuerpos; por tanto juzgamos que en el cuerpo hay algo

similar a la sensacin de color :

C u a n d o .. . pensam os que percibim os colores en los objetos, aun si

no sabem os qu es aquello que entonces denom inam os p o r el nom
bre de color y no podem os entender ninguna sim ilitud entre el co
lor que suponem os y el que experim entam os com o estando en la
sensacin; porque, sin em bargo, no notam os este hecho y p orque
hay m uchos otros, tales com o m agnitud, figura, n m ero , etc., que
claramente percibimos que no tenemos sensacin o los entendemos
de otra manera que como estn o, al menos pueden estar en los ob
jeto s, fcilm ente caem os en este error, que juzgam os que lo que
denom inam os color en los objetos es algo to talm en te sim ilar al co lo r
del que tenem os la sensacin y, asi, pensam os que claram ente
percibim os lo que no percibim os en m anera alguna. (AT VII1-1,
34-5; HR 1, 249)

En otras palabras, por ninguna buena razn asimilamos

nuestras meras sensaciones a cualidades percibidas claramen
te en los cuerpos. Sin embargo, Descartes no deja aqu el
asunto. Se extiende en l en el siguiente Principio, con una
explicitacin larga y bastante elaborada de cmo llegaron a
ser los "prejuicios de nuestra juventud empirstas. Y en
tanto que la explicitacin no se hace mucho ms precisa,
claramente parece diferente de las que hemos encontrado con
anterioridad y creo que el detalle que se prodiga a este pro
blema muestra la seriedad del inters que Descartes tena
en l.
Descartes explica que al principio de nuestras vidas, cuando
la mente estaba muy fuertemente ligada al cuerpo aquella
sinti diversas sensaciones cuando se afectaba el cuerpo. Ori
ginalmente ninguna de stas se refiri fuera del cuerpo pero

Cuando sucedi algo desventajoso al cuerpo, ella sinti dolor y cu an

do sucedi algo ventajoso sinti placer y cuando se afect al cuerpo
sin m ucha ventaja o desventaja, pues la diversidad de p a n e s en las
que fue afectada y las form as en las que esto sucedi, tuvo diferen
tes tipos de sensaciones, a saber, las que llamamos las sensaciones de
sabor, olor, sonido, calor, fro , luz, color y otras similares, qu e nada
representan puestas fuera del pensamiento. Al m ismo tiem po, la
m ente tam bin percibi m agnitudes, figuras, m ovim ientos y cosas
similares, que se exhibieron no como sensaciones, sino como ciertas
 f a l s e d a d m a t e r ia l y r e a l id a d o b je t iv a 179

cosas (res quaedam) o modos de cosas, con existencia fuera de la

m ente o al menos capaces de existir aun si ella an no reconocia
esta diferencia entre ellas. (AT VIH 35; HR I, 249-50)

Esto parece indicar que si una dea representa algo capaz

de existir fuera del pensamiento o no lo hace, puede deter
minarse inspeccionando la dea. Y, de mayor importancia,
este rasgo no se dice que sea una funcin de la claridad y dis
tincin de una idea. Entonces, quizs, nuestro error al consi
derar que los colores son cualidades reales se supone que
surge, simplemente, de que no hemos logrado darle atencin
a la diferencia entre las meras sensaciones y las percepciones
de las cosas; y, de hecho, el resto de la cxplicitacin de
Descartes en los Principios, sugiere que es por este tipo de des
cuido que la mente asimila sensaciones como color y dolor
a propiedades reales como extensin y figura, despus de que
ha formado el concepto de un mundo fsico externo:

Ya q u e despus, cuando los m ecanism os del cuerp o , q u e est fabri

cado de tal m anera p o r Ja naturaleza que p o r su p ro p ia fuerza puede
moverse de diferentes m aneras, yendo fo rtu itam en te de aqu' all, a
fin de acercarse a lo ventajoso o huir de lo desventajoso, la m ente
a l unida com ienza a n o ta r que aquello a lo que se aproxim o
de lo que se separ estaban fuera de ella m ism a y no slo les atributa
magnitudes, figuras, movimiento y cosas similares, que percibi co
mo cosas o como modos de cosas, sino tambin sabores, olores y
dems, cuya sensacin notaba que en ella causaban las mismas cosas.
(AT V il, 35-6; MR I, 25 0 ; el subrayado es mi'o)

Descartes es vago acerca de si en esta segunda etapa de de

sarrollo, la mente se da o no cuenta de la diferencia entre
meras sensaciones y las percepciones de extensin, figura y
movimiento. Sin embargo, me parece que el movimiento
general del estudio de los Principios, va contra la lt'nca adopta
da en las Meditaciones', esto es, contra la tesis de que las sen
saciones y otras percepciones son superficialmente similares
en tanto que ambas parecen representar cosas. Aqu' Descar
tes subraya que las dos son diferentes-, los colores, los sabores,
los sonidos y dems no slo no representan nada fuera del
pensamiento, sino que adems se exhiben como sensacio
nes , en tanto que la extensin, la figura y el movimiento se
exhiben o perciben como ciertas cosas o modos de cosas
180 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

que existen fuera de la mente. Al mismo tiempo, Descartes

an considera necesario dar algn tipo de explicitacin a
nuestra tendencia de atribuir color, sabores y dems a los ob
jetos fsicos y, de acuerdo con esto, an concede (lo que de
cualquier manera es innegable) que pensamos que nuestras
ideas de color y dems representan algo que existe fuera del
pensamiento. Pero de esta tendencia no se dice ya que resul
te de un rasgo intrnseco de las sensaciones; que son tanquam
rerum, como si fueran de cosas. Se supone, ms bien, que re
sulta de que confunden asociacin con las percepciones
realmente representativas de la extensin, la figura y el
movimiento.
Desde el punto de vista de las Meditaciones, nuestra habili
dad para captar la diferencia crucial entre la verdadera imagen
cientfica del mundo y la imagen falsa de sentido comn, se
basa en nuestra aceptacin de la proposicin de que las pri
meras son claras y distintas en tanto que las segundas son
oscuras y confusas. He sugerido que es una falla grave del ar
gumento de Descartes en ese lugar, que nos da muy pocas
razones o bases de apoyo para aceptar esta proposicin. Se
supone que, de alguna manera, uno slo ha de verlas. Pero
la situacin parece ser an peor con respecto a las pistas que
da Descartes en los Principios de que hay otra diferencia en
tre las sensaciones y las percepciones reales, que tiene que ver
con su carcter representativo. Tal como lo he interpretado,
all Descartes est sugiriendo que las ideas de los colores, sa
bores y dems se presentan como meras sensaciones, en tanto
que las de extensin, figura y movimiento, nos son dadas
como exhibiendo ciertas cosas o modos de las cosas; y sta
proposicin no parece ser oscura o estar mal defendida, sino
falsa. Cuando menos es difcil superar los prejuicios de la
propia juventud, en la medida necesaria, para percibir una di
ferencia fenomenolgica pertinente entre las ideas de color
y extensin, o entre el color percibido y la figura de un
objeto particular.14

14 Wilfrid Sellare observa que es un rasgo categrico de los objetos fsicos

en la imagen manifiesta que tengan color en el mismo sentido literal en el que
tienen figura. Vase Science, Sense-Impressions, and Sensa: A Reply to Com-
man, Review o f Metaphysics, marzo de 1971, p. 394.
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 181

Creo que una distincin fenomenoigica del tipo en cues

tin realmente existe entre placeres y dolores, por una parte,
y las restantes percepciones sensoriales que estudia Descar
tes, por otra. Descartes desea que obtengamos la distincin
subjetivo-objetivo de otra manera, agrupando los colores, sa
bores, olores y dems junto con el placer y el dolor. Le gus
tara creer que, al final, puede hacerse una distincin
fenomenoigica que apoye esta reagrupacin. Yo creo que
est equivocado.15

3. Un Dios que puede hacer cualquier cosa

Al principio de la Tercera meditacin, Descartes reafirma la

certeza de que es una cosa pensante y formula la cuestin
sobre si no puede derivar, de esta nica certeza, una conclu
sin general acerca de la verdad:16

Yo estoy cierto de que soy una cosa pensante. P ero, entonces, no

s, tam bin, lo que se requiere para, estar cierto d e cualquier cosa?
Pues, en esta prim era cognicin, n o h ay nada m s, ex cep to cier
ta percepcin clara y distin ta de lo q u e afirm o lo q u e , co n seguridad,
no ser suficiente p ara hacerm e cierto de la verdad d e la cosa, si
pudiese jam s suceder que fuese falsa cualquier cosa q ue percib o d e
m anera tan ciara y d istinta y, p o r ta n to , ahora m e parece qu e soy
capaz de establecer, com o regla general, que es verdad to d o lo que
percibo m uy clara y distintam ente. (A T V II, 3 5 ; H R 1 , 158)

l luego reconoce que antes haba aceptado como ciertas

y manifiestas muchas cosas que ahora considera como dudo
sas: la tierra, el cielo, las estrellas y todas las dems cosas
que perciba por los sentidos. Pero ninguna de stas se ha
percibido claramente, excepto las ideas o pensamientos de

15 Kenny dice que Descartes tiene cuatro argumento! principales para pro
bar que las cualidades secundarias son entidades mentales y no ton propiedades
reales de los objetos extemos (Kenny, p. 209). Sin embargo, de ninguna manera
es claro que Descartes tenga algo tan digno como un argumento ; ciertamente,
la exposicin de Kenny no parece establecer que no tenga. Inciden taimen te, creo
que Kenny est equivocado al suponer que el rechazo que hace Descartes de los
accidentes reales, incide directamente en el asunto de las cualidades primarias-se
cundarias (ibid., pp. 210-1).
16 Cf. Discurso, Vana IV: AT, 33;HR 1,102,
182 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

tales cosas, las que an no niega que estn en su mente. Por

otra parte, slo pens que perciba claramente que haba
ciertas cosas fuera de mi, de las que procedan estas ideas y
a las que eran totalmente similares . Acerca de esto, o bien
haba errado o, si yo juzgara con verdad, esto no sucedi'a
de la fuerza de mi percepcin (ibid.). En otras palabras,
la certeza de los sentidos, que ahora se rechaza, no fue, en
primer lugar, una percepcin clara y distinta. Sin embargo, la
regla general que ha propuesto no puede aceptarse sin
mayores consideraciones. La hiptesis del Dios engaador
vuelve con toda fuerza. Conforme a su opinin preconcebi
da del poder preeminente de Dios \summa Dei potentia],
seri'a fcil que Dios hiciese que l errase incluso acerca de
esas cosas que intuyo de manera tn evidente como posibles
por el ojo de la mente, incluyendo las proposiciones ms sim
ples de la aritmtica y la geometra (AT VII, 36; HR I, 158).
Puesto que no tiene ninguna razn para creer que hay tal
Dios, la razn para dudar, que depende de esta idea, es muy
tenue y, por asi decir, metafsica. Sin embargo, para elimi
narla, debe investigar si hay un Dios y, si lo hay, si es posible
que sea un engaador; pues en tanto que esto sea descono
cido, no me parece que sea capaz de jams estar completa
mente cierto de ninguna cosa (AT VII, 36; HR I, 159).
Esta sugerencia de que el ojo de la mente podra no lle
gar a percibir la verdad bajo, por asi decir, las mejores cir
cunstancias posibles de Visin es, con seguridad, la parte
ms sorprendente y extraordinaria del argumento de las Medi
taciones. Es de lo ms notable cuando recordamos que a Des
cartes se le considera, con alguna justicia, como el fundador
del racionalismo moderno clsico.
Ahora bien, uno podra estar tentado a suponer que preci
samente ese rasgo del pensamiento de Descartes que apuntala
su racionalismo a saber, la crtica cabal de las certezas
de los sentidos tambin genera o conduce al empleo de la
hiptesis del Dios engaador en su mayor fuerza. Para for
mularlo de manera bastante cruda, quizs l se sinti orilla
do a tratar de alguna forma directa la cuestin de si los
sentidos nos engaan acerca del mundo, como dices, por
qu hemos de confiar ms en nuestro entendimiento? Sin
embargo, en ocasiones se ha sugerido que un principio
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 183

diferente y aun ms extraordinario de la filosofa de Descar

tes yace en la raz de su extraordinario cuestionamiento de
la certeza matemtica y, en general, de las aportaciones del
ojo de la mente.17*Conforme a esta sugerencia la hiptesis
del engaador se conecta, de alguna manera fundamental,
con la doctrina de Descartes de que las verdades eternas de
penden de la voluntad y del poder de Dios no menos que la
existencia de las criaturas. Creo que esta sugerencia es correc
ta y que tiene una importancia considerable para entender el
argumento de las Meditaciones. En lo que sigue, expondr
primero la doctrina con mayor detalle (confiando de manera
considerable en los propios enunciados de Descartes) y con
siderar algunos asuntos de interpretacin y critica. Luego
intentar mostrar cmo aparece la doctrina en la Tercera
meditacin en conexin con la hiptesis del Dios engaador.
Despus reexaminar el problema de la circularidad carte
siana con respecto a esta conexin. Finalmente, considero
brevemente la cuestin de por qu Descartes ha de insistir
con tanta fuerza en (la que denominar por razn de breve
dad) la doctrina de la creacin.
Descartes expresa insistentemente su tesis de que las ver
dades eternas dependen de la voluntad y el poder de Dios,
primero en una serie de cartas a Mersenne en 163 O,1* luego
en cartas a otros corresponsales,19*en las Rplicas a los obje
ciones,M y en las Conversaciones con Burman.21 Algo que
surge como fundamental en la mayora de estos contextos es
que es inconsistente negar que las verdades eternas dependen
de la voluntad de Dios, en tanto que se reconoce la infinitud
y la incomprensibilidad del poder de Dios. (Y es blasfemo e
indigno pensar que Dios carece de poder infinito e incom
prensible; cf. por ejemplo, la carta a Mersenne del 7 de mayo

17 Por qemplo por Gouhier, en La pensie m ttaphysique de Descartes, Cap. IX

4, y Alan Gewirth, en *'The Carteiian Circk Reconridered'*, pp. 674-5.
IS Cartas Id 5 de abril, 6 de mayo y 27 de mayo de 1630: A T 1 ,143-54;PL
10-16.
19 A Mesland, 2 de mayo de 1644: AT IV, 118-19: PL 150-1; a Arnauld, 29
de julio de 1648: AT V, 223-4; PL 236-7; a More, 5 de febrero de 1649: AT V,
272-3; PL 240-1.
79 Vanse las Rplicas a las Quintas objeciones, AT VII, 380; HR II, 226; R
plicas a las Sextas objeciones, AT VII, 431-3; HR II, 248-9.
21 AT V, 159-60; B 22.
184 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

de 1630: AT 1, 149; PL 13-4; tambin a Mesland, del 2 de

mayo de 1644: AT IV, 119; PL 150-1.) En los mismos con
textos, Descartes afirma repetidamente que la voluntad y el
entendimiento son uno o indistinguibles en Dios (por ejem
plo AT I, 149; PL 13-4) y algunos comentadores han inter
pretado esta nocin de la simplicidad de Dios como la base
ms fundamental de la doctrina.22 Sin embargo, tambin
puede verse como una especie de corolario de la dependencia
de todas las verdades en la voluntad de Dios, y creo que el
texto sugiere que, ciertamente, la ltima doctrina es ms
bsica. Todo lo que es (y estas verdades son algo) depende
de la voluntad creadora de Dios; por tanto, no hay ningn
reino distinto de ideas o pays des possibles que sea anterior a
su voluntad. Esta tesis parece llevar a la conclusin de que
Dios podra haber hecho verdad lo que nosotros no podemos
comprender como posible; podra haber hecho conjunta
mente verdaderos los contradictorios. Pero una vez que he
mos concedido la incomprensibilidad de Dios es perfectamente
correcto (piensa Descartes) que esta nocin no pueda excluir
se. As, decir que no podemos comprender cmo un agregado
de uno y dos pueda ser distinto de tres no es poner un limi
te a Su poder; es slo otra forma de decir que no podemos
comprender Su poder. Los siguientes pasajes son representati
vos:

[E]n general ciertam ente podem os afirm ar que Dios puede hacer to
do lo que podem os entender, pero no que El no puede hacer lo que
no podem os entender; pues sera una tem eridad pensar que nuestra
imaginacin tiene ta n ta extensin com o Su poder. (A M ersenne, 15
de abril de 1630: A T I , 146; PL 12)
[P]ucsto que Dios es una causa cuyo poder rebasa los lm ites del
entendim iento hum ano y puesto que la necesidad de estas verdades
[m atem ticas] no excede en m anera alguna nuestro conocim iento,
estas deben ser algo m enos que y sujetas a su poder [de Dios] incom
prensible. (A M ersenne, 6 de m ayo de 1630: AT 1 ,1 5 0 ; PL 14)

22 Por ejemplo, A. Boyce Gibson, en The Etemal Verities and thc Will of
God in thc Philosophy of Descartes, Proceedings o f the Aristotelian Association,
n. s. 30,1929-30, pp. 40 ss.; y Harry Frankfurt, Descartes on the Creation of the
Etemal Truths, Phosophical Review, vol. LXXVI, enero de 1977, pp. 36-97.
Mi propio inters en el problema de las verdades eternas se deriva de la obra de
Frankfurt
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 185

Me preguntis m ediante que tipo de causalidad estableci D ios las

verdades eternas. Os respondo q u e es m ediante el m ism o tip o de cau
salidad m ediante el que l cre todas las-eosas, esto es, com o su causa
eficiente y total. Pues es cierto que l es ta n to el a u to r de la esen
cia com o de la existencia de las criaturas; p ero esta esencia no es
o tra cosa que estas verdades eternas las que, en m anera alguna, co n
cibo com o em anando de Dios, com o los rayos del sol; p ero s que
Dios es el a u to r de todas las cosas y que estas verdades son algo y , en
consecuencia, que l es su autor. Digo que lo s y no q ue lo concibo
o lo entiendo, pues u no puede saber que Dios es infinito y to d o p o d e
roso, aun cuando nuestra alm a, p o r ser finita, no pu ed e entenderle o
co n c e b irle .. . (A M ersenne, 27 de m ayo de 1630: A T 1, 151-2; PL
14-5)

Con respecto a la dificultad de concebir cm o le seria libre e indife

ren te a Dios hacer que n o fuese verdadero qu e los tres ngulos de un
tringulo fuesen iguales a dos ngulos rectos o , en general, que los
contradictorios no pudiesen ser conjuntam en te [verdaderos], se
pu ed e elim inar fcilm ente si se considera q u e el p o d er d e Dios
n o puede tener ningn lim ite ; luego, tam bin al considerar q u e nuestra
m ente es fin ita y creada de tal naturaleza que puede co ncebir, com o
posibles, cosas q u e Dios ha querido que, de hecho, sean posibles,
pero no es de tal [naturaleza] que tam bin pueda concebir, com o
posibles, esas cosas que Dios podri'a haber hecho posibles p erp que,
sin em bargo, l ha querido hacer imposibles. Pues la prim era consi
deracin nos m uestra que Dios no pudo haber sido d eterm inado a
hacer que fuese verdadero [a futre qu il fu s t vray ] que los co n trad ic
torios no puedan ser conjuntam ente verdaderos y que, en consecuen
cia, l p o d ra haber hecho lo opuesto; y la segunda [consideracin]
nos asegura que aun cuando esto es verdadero, no hem os de in ten tar
entenderlo puesto que nuestra naturaleza no es capaz de hacerlo. (A
Mesland, 2 de m ayo de 1644: AT IV, 118; PL 150-1)

Parece que esta doctrina provoc principalmente descon

cierto en los corresponsales de Descartes; de Leibniz a la fe
cha ha ocasionado, asi' mismo, reacciones de sobresalto.23 Sin
embargo, exactamente cun radical sea la doctrina, depende de
las respuestas a dos cuestiones de interpretacin acerca
de las que los comentadores no se han puesto de acuerdo. La
primera cuestin es si Descartes pretende o no que la doctri
na se extienda a absolutamente todas las verdades, incluyendo-

23 Leibniz condena repetidamente la posicin de Descartes; cf. por ejemplo el

Discurso de Metafsica 11, en Die Phosopkischen Schriften, ed. Gerhardt, vol.
IV, p. 428 (donde l la denomina totalmente extraa) y pasajes de la Teodicea
que se citan en la nota 30.
186 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

verdades acerca de la propia naturaleza de Dios y los prin

cipios lgicos ms elementales. La segunda es si l realmente
pretende o no afirmar que cualquier verdad que dependa
de la voluntad de Dios es tal que Dios podra haberla hecho
falsa. Es evidente que si la respuesta a estas dos preguntas es
afirmativa, Descartes est ciertamente comprometido con
algunos resultados extraos. Por ejemplo, se compromete
a sostener que Dios podra haber hecho que sucediese que na
da dependiese de Su poder o que l nunca existiese o, incluso,
que fuese a la vez verdadero y falso que todo depende de Su
poder y a la vez verdadero y falso que l existe. Enfrentados
a estos desconcertadores de la mente, los comentadores se
han lanzado comprensiblemente a los textos para buscar
datos en apoyo de una respuesta negativa para, al menos, una
de las cuestiones.24
Con respecto a la primera, es de hecho notable que Descar
tes, al presentar su doctrina, habla con mucha frecuencia
especficamente slo de las verdades matemtica y fsica y de
las esencias de las creaturas, como dependientes de la volun
tad de Dios; no de verdades acerca de Dios mismo. Tambin
distingue la existencia de Dios como la primera de las verda
des eternas; aquella de la que dependen todas las dems
y niega que las verdades eternas estn apegadas a la esencia
de Dios (AT I, 150, 152; PL 14, 15). (Podra negar que
la esencia de Dios est apegada a Su esencia?) Adems, indica
dos veces que Dios no puede cambiar las verdades eternas que
l ha querido en alguna ocasin, lo que nos dice, al menos,
que Dios no puede hacer las mismas verdades eternas y no
eternas! (AT VII, 380, IX, 233; IIR II, 226; B, 22). Final
mente, parece reprimirse de afirmar que Dios es, estrictamen
te, su propia causa eficiente aun cuando se dice que l es la
causa eficiente de las verdades eternas que de l depcndcn.2S

24 Por ejemplo por Gueroult, Descartes selon Vordre des raisons, II. 26 ss. y
por Boyce-Gibson en la obra citada en la nota 22.
M Cf. AT VII, 108-10 y 236 ss.;HR II, 14-6 y 108 ss. (Debo esta observacin y
la referencia en la nota siguiente aJanel Broughton.) Sin embargo, en ambos pasa
jes Descartes indica que el poder o esencia de Dios es la "causa positiva de su
existencia, de una manera anloga a la causalidad eficiente. Sin embargo, esto in
dicarla alguna distincin entre el sentido en el que Dios es causa de Si mismo y el
sentido en el que l es la causa de las creaturas y de las verdades eternas, a menos
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 187

Entonces, hay alguna base para la tesis de que Descartes pre-

tenda, primariamente, que su doctrina cubriese las verdades
de la matemtica y la fsica.
Por otra parte, parece que Descartes apoya el que todas
las creaturas dependen de Dios cae dentro del alcance de su
doctrina (AT IV, 119; PL 150-1). No es fcil en caso de que
sea posible evitar la confusin de que, de acuerdo con lo an
terior, debe aceptar que Dios es omnipotente cae dentro
del alcance de su doctrina.26 Pero, sta es ciertamente una
proposicin teolgica y, en efecto, una esencial si alguna lo
es; lo que es ms, es la misma proposicin teolgica sobre la
que debe descansar plenamente la doctrina de la creacin de
Descartes. Tambin ms de una vez dice que toda verdad
depende de Dios (AT VII, 432-6; cf. V, 224; HR II, 248-51;
c f PL 236). Finalmente, aun si Descartes quisiese limitar su
doctrina a las verdades eternas de la matemtica y la fsica
no es en manera alguna claro cmo no podra ser la limitacin
arbitraria y ad hoc. Si lo que no podemos concebir en el reino
de la matemtica no es ninguna guia para la imposibilidad y
la necesidad estrictas o absolutas en ese reino, por qu han
de ser una gua ms segura, en el reino de la teologa, nues
tras limitaciones mentales? Entonces, no es en manera alguna
claro que tengamos derecho a salvar a Descartes de las
paradojas ms flagrantes, tratando su doctrina como de
alcance limitado.
La segunda cuestin era si Descartes pretenda que su doc
trina implicase que Dios podra haber hecho las verdades
eternas diferentes de lo que son. Esta pregunta surge de
dos consideraciones. Primero, Descartes sostiene, despus
de todo, que la voluntad y el entendimiento son uno en Dios.
Pero la idea de que Dios podra haber hecho diferentes las ver
dades eternas parece darle primaca a la voluntad sobre el
entendimiento. Segundo, Descartes sostiene que la indife
rencia de Dios nos es incomprensible y sta podra ser una

que uno suponga que Desearles tambin est hablando de manera analgica cuan
do dice que Dios es la causa eficiente de las ltimas!
26 Kn una carta a Hyperaspistes de agosto de 1641 (AT III, 429; PL 116),
Descartes explica que Dios no estaa demostrando Su poder si El quisiese una
crea tura que pudiese continuar existiendo sin l; ms bien, El estarla mostrando
que Su poder es finito.
188 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

forma de decir que realmente nosotros no sabemos qu es lo

que esto implica.27 Si esto es asi', no estamos justificados en
suponer que implica que l podra haber creado las verda
des eternas o cualquier otra cosa de manera diferente.28
Pero, sea cual sea el mrito de estas observaciones, el ltimo
pasaje citado parece concluyente sobre el otro lado: "Dios
no pudo haber sido determinado a hacer verdad que las con
tradicciones no puedan ser conjuntamente verdaderas y por
tanto l podra haber hecho lo opuesto. Otra carta a Arnauld
tiene una implicacin similar, aun cuando se expresa de ma
nera ms cauta:

Me parece a m . . . que uno nunca debe decir de nada que Dios no lo

puede hacer; puesto que todo concepto de verdad y bondad \omnis
ratio veri et boni] depende de Su om nipotencia, no m e atrevera a
decir que Dios no puede hacer que haya una m ontaa sin un valle
o que uno y dos no sean tres; pero yo slo dira que l m e ha d otado

27 Un pasaje notable relacionado con esto es la replica de Descartes a Burman

en AT V, 166, B 32-3, donde Descartes dice que aun cuando Dioses indiferente
a todo, El sin embargo, hizo Sus decretos de manera necesaria, pues Kl necesa
riamente quiso lo mejor. Aqu se informa que Descartes \a a decir que los decre
tos de Dios no pueden separarse de El y Dios no puede estar sin ellos. A primera
vista, estos enunciados son difciles de reconciliar con los propios escritos de Des
cartes, incluyendo varios pasajes citados en el texto. As, Descartes le escribe a
Mesland que no podemos saber que Dios siempre hace lo que t i sabe que es lo
ms perfecto; l no puede haber sido determinado a no hacer conjuntamente
verdaderos los contradictorios y que, aun cuando l quiso que fuesen necesarios,
esto no quiere decir que Kl necesariamente los quiso (cf. AT IV, 113, 118; PL
148, 151). Empero, puede ser que, en contra de las apariencias, Descartes no qui
siera realmente negar (a Burman) que Dios podra haberlo hecho de otra forma
al crear las verdades eternas. As, parte de la propuesta podra ser que puesto que
Dios mismo determin lo que es mejor, al determinar lo que Kl hara, no hay nin
gn sentido en negar que Kl hace necesariamente lo mejor. Claro est que aqu,
como en otros lugares, urge la pregunta: hasta dnde podemos confiar en
Burman?
28 Mi manera de formular esta pregunta recibi una fuerte influencia de una
conversacin con Jean-Marie Bcyssadc. (No pretendo sugerir que l apoyara es
ta formulacin.) Boyce-Gibson y J . Jalabcrt, entre otros, tambin han subrayado
la nocin de unidad (de la voluntad y el entendimiento en Dios) al interpretar la
doctrina de la creacin. Vase el artculo del primero The Ktemal Verilies..
pp. 40 ss. y las notas de Jalabcrt a su edicin de Essais de Thiodice de Leibniz, p.
516, n. 29, Alquic, adems, ofrece la glosa de que mientras que uno no puede
decir estrictamente que en realidad la voluntad precede al entendimiento en Dios
(puesto que son uno), el hombre no puede comprender la situacin de Dios con
respecto a las verdades eternas, excepto si le concede primaca a la voluntad. Va
se Descartes: Oeuvres Philosophiques, vol. I, p. 264, n. 2.
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 189

con una m ente tal que no m e es posible concebir un a m ontaa sin un

valle, o un agregado de uno y dos que no sea tres, etc. y que tales
cosas com prenden, en mi concepto, una contradiccin. (A A rnauld,
29 de julio de 1648: A T V , 223-4; PL 236-7)

I)c esto es bastante claro que Descartes sostiene al menos

lo siguiente: no hay ninguna proposicin de la que poda
mos decir que Dios no podra hacer verdadera. 29 Pues todos
sabemos, en otras palabras, que est dentro del poder de
Dios hacer verdadera alguna proposicin que consideramos
como inconcebible y la carta a Mesland, que se cit previa
mente, da buenas bases para atribuirle la aseveracin ms
fuerte; sabemos que (al menos) la mayora de las proposicio
nes que nos parecen necesariamente verdaderas podran haber
sido falsas.
Entonces, concluiremos que Descartes est realmente
comprometido con las extraas consecuencias que antes men
cionamos? Quizs deberamos ms bien concluir, de manera
ms cauta, que dentro de su posicin no ha construido una for
ma de evitar estas consecuencias. Por otra parte, apenas si hay
evidencia de que el jams se haya enfrentado a ellas o a las
haya reconocido; o, en otras palabras, que las hubiese pre
tendido. Puesto que algunos de sus escritos sobre el tema,
como la carta a Arnauld que citamos, revelan cierta veta de
agnosticismo, se puede especular que Descartes podra sos
tener que nosotros simplemente no podemos saber cules son
las implicaciones de la doctrina de la creacin en tales casos
lmite como las verdades acerca de Dios mismo y, probable
mente, esta posicin es, al menos, tan defendible como lo
sera un intento dogmtico por restringir las implicaciones de
la doctrina slo a las esencias de las creaturas.
De cualquier manera, es bastante claro que Descartes con
sider la necesidad que percibimos en las proposiciones
matemticas como en algn sentido y grado, una funcin de
la constitucin de nucstas mentes, mismas que son crcatu-

2V Est Descartes, en la carta a More, dando a entender que Dios an puede

cambiar las verdades eternas? Si esto es asi', su enunciado es inconsistente con
otros que antes se han citado. Sin embargo, parece posible que el este usando
aqui no puede hacerlo [fii-ri non posse | i'ntempommenle, ms bien que con el
sentido de no puede hacerse ahora".
190 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

ras finitas e incluso algunos filsofos (como Leibniz),3<> han

encontrado extrema esta aseveracin relativamente limitada.
No obstante, parecera que la historia de la epistemologa y
de la filosofa de la matemtica, a partir de Descartes, han
tendido muy claramente a demostrar que su posicin estaba
lejos de ser insensata o excesivamente ideosincrtica. A partir
de Hume y Kant en adelante, se ha sostenido ampliamente
que las supuestas percepciones de necesidad no pueden
aceptarse sin ms y que, en uno u otro sentido, debemos
apelar a la estructura y funcionamiento de nuestras mentes pa
ra dar una cxplicitacin de estas percepciones. Adems,
ha habido dudas cada vez ms extensas acerca de la supuesta
necesidad ineluctable o eternidad de las tradicionales ver
dades necesarias (o eternas). Incluso hay una vi vida controver
sia entre algunos destacados filsofos de este siglo acerca de si
la necesidad lgica no podra seguir el mismo camino que la
necesidad tradicional de la geometra eucldea.3031 Desde

30 Adems del Discurso 2, citado antes, vase Thodice: Estis sur la Bonti
de Dieu 175-92 (pp. 229-42 en la edicin de Jalabcrt; vol. VI pp. 218-31 en
la de Gcrhardt). Parte de la afliccin de LeibnU es una afliccin moral; la posi
cin cartesiana pone a Dios por encima de los principios de justicia y de bondad,
concibindolo como un dictador arbitrario. Adems, la concepcin de la liber
tad de indiferencia" divina, "choquerait le grand principe de la raison determinan
te". Pero es claro que Leibniz tambin considera la doctrina de la creacin como
un absurdo intelectual. Asi, en 185 seala que Baylc, quien generalmente se
opone a la doctrina, en un lugar se lamenta de no ser capaz de entenderla, junto
con la esperanza de que "le temps dveloppera ce beau paradoxe, Bayle sigue
diciendo que desea que Malebranchc no hubiese rechazado la doctrina. Leibniz
comenta:
Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habite homme que
hii {aire souhaiter et de lui faite esprer de pouooir croire que deux contradic-
toires ne se Irouvent jamais ensemble, que parce que Dieu le leur a dfendu, el
qu il aurait pu leur donner un ordre qui les qurait toujours fait aller de com-
pagniet Le beau paradoxe que voilal Le R. P. Malebranche a fait fort sagement
de prendre d autres mesures.
(Sin embargo, en la siguiente seccin Leibniz arguye que la expresin de la doctri
na, por parte de Descartes, fue una de sus cuses phosophiques, y que l real
mente pretenda algo mucho menos paradjico, que tcni'a que ver con su teora
del juicio.)
31 Hilary Putnam escribe, con respecto al cambio de la cosmologa eucldea a
la riemanniana, que (a)lgo literalmente inconcebible ha resultado ser verdadero..."
(Mind, Language and Reality, p. xv). l.n la siguiente pgina contina:
Me vi llevado a la conclusin de que haba algo asi como el rechazo de una
proposicin que en algn momento fue a priori (o que en algn momento tuvo
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 191

este punto de vista, lo que es realmente extraordinario no es

la creacin, por parte de Descartes, de la doctrina misma, sino
el hecho de que no se le ha dado ms crdito por llegar a ella.
Quizs la base teolgica de su posicin ha sido el obstculo
en el camino de una justa evaluacin histrica de las ideas
originales e importantes que contiene.
Sin embargo, esto nos trae a la que puede parecer una obje
cin crucial a la posicin de Descartes. Pues, no descansa
su argumento a favor de la creacin de las verdades eternas en
la premisa de que algo es concebible y por tanto imposible,
a saber, que el poder de Dios est limitado por necesidades
independientes? Y, no se concluye de esto que la inconce-
bibilidad no es, hablando de manera absoluta, una garanta
de imposibilidad? Entonces, no parece que la premisa de
Descartes requiere una inferencia que va de lo inconcebi
ble (en su pensamiento) a lo imposible (in res), en tanto que
la conclusin afirma que no es posible ninguna inferencia
trascendente semejante? El problema podra evitarse si se
eximiera a las verdades teolgicas y lgicas de la doctrina
pero, como acabamos de ver, no hay mucho que apoye tal
exencin.
Creo que Descartes puede evitar esta dificultad sin imponer
restricciones arbitrarias al alcance de su doctrina, pues puede
expresar su posicin de una manera que no requiere ninguna
inferencia de lo que nos es inconcebible a lo que es realmente
imposible.
el estatus de lo que nosotros llamamos una verdad "a priori). Si pudiese ser
racional abandonar aseveraciones tan evidentes de suyo como la proposicin
geomtrica que acabamos de mencionar, entonces me pareca que no haba
ninguna base para mantener que hay cualesquiera verdades absolutamente
a priori, cualesquiera verdades que a un hombre racional le est prohibido
siquiera dudar.
Claro est que hay elementos anticartesianos, tanto como cartesianos, en la posi
cin que adopt Putnam (y tesis relacionadas expresadas en el ensayo seminal de
W. V. Quine Dos dogmas del empirimo que influy a Putnam). Creo que los
elementos cartesianos se encuentran en la sospecha generalizada de inconccbi-
bilidad como una base para aseveraciones acerca de lo que no puede ser y
una consecuente atenuacin (al menos) del concepto de verdad necesaria. Una
diferencia principal entre Descartes y Putnam es que Descartes no liga su posicin
a ninguna observacin de revoluciones conceptuales y (como se seala en el tex
to) no parece permitir que su doctrina de la creacin interfiera, en ltima instancia,
con su propia confianza en la concebibilidad como una guia presente hacia la ver
dad cierta.
192 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

Debem os reconocer que nuestro concepto de Dios tiene im plicacio

nes incom patibles con la idea de que, p o r ejem plo, las verdades de
la m atem tica absolutam ente no po d ran haber sido d e o tra form a
que com o son. Entonces, som os capaces de reconciliar nuestro con
cepto de la om nipotencia de Dios con nuestra concepcin de la
necesidad m atem tica slo suponiendo que Dios, al crearnos, h a si
tuado ciertas restricciones en lo que podem os concebir; restricciones
que hacen el alcance de lo q u e podem os concebir (directam ente)
ms estrecho que el alcance d e lo que l puede d e hecho hacer.

Desde este punto de vista, la meta seria hacer armoniosas

ciertas intuiciones o conceptos teolgicos y matemticos. No
es una cuestin de salir de algunas de nuestras concepciones
(las de Dios) a fin de determinar que estamos prisioneros tras el
velo de algunas otras.
Aqu' hay un paralelo que hay que trazar con el problema
de lo ilusiorio de la imagen manifiesta, como ese problema
surge para Descartes. La imagen (sensorial) manifiesta del
mundo y la imagen (racional) cientfica estn en conflicto
pareciendo la primera, inicialmente, ms vivida, ms fuerte,
obvia; incluso conocida ms distintamente 32 que la ltima.
El conflicto se resuelve mediante una critica completa de los
sentidos que no se concluye sino hasta la Sexta meditacin,
en la que Descartes establece los limites de la utilidad y de la
confiabilidad de las sensaciones. Desde el punto de vista cog-
nitivo, esta critica comprehende situar los datos de los sentidos
en una especie de escala conforme a la cual puede juz
garse que son inferiores a las aprehensiones intelectuales de
la ciencia cartesiana. El segundo conflicto generativo mayor
de la filosofia de Descartes surge (lo sugiero ahora) de la aparen
te incompatibilidad de la intuicin teolgica de que el
poder de Dios debe ser absolutamente infinito y las intuicio
nes de necesidad matemtico-cientficas. El conflicto se
resuelve en la posicin tan explcitamente expresada por
Descartes en sus cartasde que Dios ha creado nuestras men
tes de tal manera, que no podemos concebir directamente el
opuesto de las cosas que l ha querido que sean necesarias
o eternas. Entonces aqu tambin el conflicto se resuelve
hacia arriba ; pues a la intuicin del poder infinito de Dios
se le concede prioridad sobre nuestras aparentes intuiciones
32 Como se indica en la Segunda meditacin: AT Vil, 29; I1K 1,153-4.
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 193

de necesidad matemtica ineluctable. Las ltimas, como los

datos de los sentidos, son puestas en su lugar en ltima
instancia; se admiten como guas de nuestra mente y del
mundo, pero no de la naturaleza de Dios. Y aqu', una vez
ms, hay una cuestin de una escala de intuiciones: se dice
que la idea de Dios es la ms clara y distinta de cualquie
ra que encontremos en nuestras mentes.33
Entonces, creo que la posicin de Descartes puede defen
derse del cargo de que en su conclusin niega lo que asume
en sus premisas, a saber, la legitimidad de tomar lo inconcebi
ble como una gua de lo que es realmente imposible. Por otra
parte, hay an un sentido en el que la doctrina requiere que
salgamos de nuestros propios pensamientos. Requiere que con-
considcrcmos nuestras propias mentes como limitadas; limi
tadas de manera que no ser internamente evidente en una
percepcin dada. As, como resultado de nuestras propias
concepciones, se nos obliga a decir que lo que es (hablando
especficamente) inconcebible para nosotros puede ser posi
ble en s mismo.34 Entonces se nos obliga a dar un paso
atrs y reconocer una especie de bifurcacin entre las aporta
ciones de nuestra intuicin y lo que puede ser realmente el
caso. Nuestro pensamiento ms claro no puede considerarse
como si reflejara directamente la verdad y la realidad, pues
Dios se introduce como mediador, manipulando las funcio
nes de nuestra mente al menos en ciertos aspectos cruciales
y aqu es donde la doctrina de las verdades eternas choca
con la hiptesis del dios engaador y nos devuelve a las per
plejidades causales de la Primera meditacin.
Para formular las cosas de manera breve, la doctrina misma
de la creacin de Descartes requiere que se considere el en
tendimiento humano como limitado y constreido por Dios
en ciertos aspectos; y esto, naturalmente, si no es que lgi-
33 Cf. la Tercera meditacin, AT VII, 46; IIR I, 166.
34 l'.n el articula citado en la nota 22, Frankfurt sostiene que ningn signifi
cado coherente puede asignrsele a la nocin de un ser infinitamente poderoso, tal
como Descartes la emplea; esto es, a la nocin de un ser para el cual es posible lo
lgicamente imposible. Pursto que la nocin es ininteligible no podemos creer
o saber que Dios sea tal ser (op. cit. p. 44). sta es una objecin potencialmente
importante, pero seguramente requiere de una defensa, incluyendo, quizs, alguna
explicitacin de la nocin de significado coherente. Si se presenta sin argumen
to, parece tan slo una petitio principa en contra de Descartes.
194 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

camcntc, conduce a la consideracin de que Dios, si es quiz

malvolo, podn'a estar manipulando, en general, nuestro
pensamiento para privamos el acceso a la verdad. Kntonccs, la
solucin obvia es tratar de establecer que la concepcin o
intuicin que origin el problema el de la omnipotencia de
Dios est ntimamente ligada a otra que lo eliminar el
de su perfeccin y consecuente benevolencia.
Sin embargo, antes de considerar la Tercera meditacin
bajo esta luz, es pertinente una nota. Estoy sugiriendo que
la doctrina de la creacin genera (o ayuda a generar) la hip
tesis del dios engaador. Pero hay una distincin lgica muy
importante entre las dos. La doctrina de la creacin nos dice
que las verdades eternas podran haber sido diferentes en
un sentido metafsico de podran haber . Excepto por hacer
problemticas algunas de nuestras intuiciones modales en
conexin con estas verdades, sin embargo no impugna direc
tamente nuestro conocimiento de cules son las verdades.
Por otra parte, la hiptesis del engaador sugiere que, hasta
donde sabemos, las verdades eternas (y otras proposiciones
percibidas distintamente) podran ser diferentes de lo que
consideramos que son. La hiptesis del engaador impugna
directamente (todo) nuestro conocimiento; esto no lo hace la
doctrina de la creacin.3*
Volviendo ahora a la Tercera meditacin, quiero sugerir
que la conexin entre la doctrina de la dependencia de las
verdades eternas en la voluntad de Dios y la suposicin de
que Dios es un engaador, surge con bastante claridad justa
mente en el punto en que se cuestionan las percepciones claras
y distintas. Para mostrar esto, ser necesario citar in extenso
un pasaje antes resumido.

Cuando considero cualquier cosa muy sim ple y fcil acerca de asun
tos aritm ticos o geom tricos, com o que dos y tres unidos dan cinco
o [cosas] similares, no intuyo estas cosas de m anera b astante pers
picua, al m enos com o para p oder afirm ar qu e son verdaderas? En
efecto, posteriorm ente he juzgado que son dudosas, de ninguna o tra
causa sino porque, quizs, m e vino a la m ente que algn Dios po- 35

35 Creo que, errneamente, Frankfurt confunde los sentidos epistmico y me

tafsico de Dios poda haber (o podra haber) hecho verdaderas proposiciones
contradictorias*: op. cit., p. 56.
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 195

d ra haberm e d otado de tal naturaleza, que yo m e engaase incluso

acerca de esas cosas que parecen de lo ms m anifiestas. Pero, cuan
do quiera que se m e presenta esta opinin preconcebida del poder
preem inente \summa potentia \ de Dios, no m e es posible no conce
der que si lo descase, le sera m uy fcil hacer qu e yo errara, incluso
acerca de esas cosas que intuyo de m anera tan evidente com o posibles
p o r el ojo de la m e n te . (AT V i l , 35-6; HR I, 158)

Explcitamente, es la opinin preconcebida del poder

eminente de Dios la que causa que uno dude de sus intuicio
nes matemticas ms simples. Ahora, claro, sera consistente
con este pasaje suponer que todo lo que est en cuestin
es el poder de Dios sobre nuestras mentes y no su poder sobre
las verdades eternas mismas. Esto es, la siguiente hiptesis
parece ser tanto lgicamente consistente, como consistente
con este texto: 2 + 3 = 5 es o bien verdadero o falso de ma
nera totalmente independiente del poder de Dios, pero Dios
tiene el poder de engaar a la mente humana de tal manera
que intuya perspicuamente que la proposicin es verdadera
cuando, de hecho, es falsa. Adems, hasta ahora el pasaje
no formula directamente ninguna cuestin de necesidad, im
posibilidad o contradictoricdad. Sin embargo, el resto del
pasaje proporciona una confirmacin muy directa de que la
doctrina de la creacin de las verdades eternas est, cierta
mente, conectada con la hiptesis del dios engaador de
la manera como he sugerido. Descartes contina:
t s verdad que siem pre q u e considero esas cosas q u e creo percibir
m uy c-laramcntc. estoy tan com pletam ente persuadido p o r ellas, que
espont.im 'm ente m e b ro tan estas palabras: sea quien sea q ue pueda
engaarm e, sin em bargo, nunca puede hacer que y o sea nada, en tan
to piense que soy algo; o q u e sea jam s verdad qu e y o nu n ca fui,
ru a n d o es verdad ahora que soy o incluso, p o r cualquier azar \forte\
que dos y tres reunidos sean m s o m enos q u e cinco o cosas simila
res. en las que ciertam ente reconozco una contradiccin m anifiesta
(/ quibus sciticet repugnantian agnosco m anifestam ]. (A T V il, 3 6;
I IR 1, 158-9)

Creo que son aparentes las afinidades que tiene este pasaje
con ios enunciados de Descartes acerca de las verdades eter
nas. Su mente es incapaz de concebir, directamente, la posi
bilidad de que ciertas verdades sean diferentes de como a l
le parece que son; para su mente, sus negaciones comprenden
196 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

una contradiccin manifiesta. Es slo la consideracin de

la omnipotencia de Dios la que es causa de que piense que lo
que le parece imposible podra ser o hacerse verdadero; y
aqu' es mucho ms clara la sugerencia de que las verdades
mismas dependen de Dios: la hiptesis de la summapotentia
de Dios entra en conflicto con la conviccin espontnea de
Descartes de que nadie puede hacer que el sea nada cuando
piensa que es algo, que 2 + 3 - 5 y dems.
Asi' pues, la opinin preconcebida de la omnipotencia de
Dios pone en cuestin las intuiciones de Descartes de necesidad
e imposibilidad y, con stas, incluso la verdad de propo
siciones que l considera que son necesarias. De hecho, en
este pasaje, Descartes claramente eslabona la intuicin pers
picua de una proposicin con la percepcin de la contradic-
toriedad de lo opuesto. Ahora bien, nosotros no queramos
decir que Descartes supone que slo podemos intuir perspi
cuamente verdades de las que su opuesto parece ser contra
dictorio. (Si lo hiciese, no podra hacer las aseveraciones
acerca de la percepcin distinta de nuestros propios estados
mentales, que aparecen en la Segunda meditacin.) Por otra
parte, la consideracin del pasaje del trozo de cera ya ha mos
trado alguna tendencia en el pensamiento de Descartes a
asimilar las dos. En la medida en que lleva a cabo esta asimi
lacin, la doctrina de la creacin puede estar, incluso, ms
ntimamente eslabonada con la hiptesis del engaador que
lo que he sugerido; pues, en esta medida, las percepciones
claras y distintas de la verdad son ms o menos equivalen
tes a las aprehensiones de la contrarictoriedad de lo opuesto,
esto es, a aprehensiones de necesidad. Pero las ltimas son,
justamente, las que sirve para hacer problemticas la doctrina
de la creacin.
Claro que en esta parte del argumento la opinin precon
cebida de la omnipotencia de Dios es, hasta ahora, slo una
opinin', Descartes pasa ciertamente a sealar que la razn
para dudar que aqulla genera, es muy tenue y, como yo lo
dira, metafsica (AT VII, 36; HR 1, 159). ste es justamen
te el tipo de expresiones que han llevado a filsofos y crticos
posteriores a subrayar el carcter inocuo c irreal de la
duda cartesiana y, claro, Descartes pretende repudiar la hip
tesis del engaador, as como eventualmente repudia la su
 UN DIOS QUE PUEDE HACER CUALQUIER COSA 197

posicin de que, hasta donde sabe, podra no haber ningn

mundo fsico en absoluto. Por otra parte, debemos, una vez
ms, reconocer claramente que la razn para dudar no es, en
manera alguna, desde el punto de vista de Descartes, fantasio
sa, y est ligada con una doctrina positiva fundamental; pues
el desea sostener que realmente hay un Dios omnipotente y
que las verdades eternas realmente dependen de Su poder.
Y esta posicin tiene implicaciones, cuando menos, para las
limitaciones de nuestro entendimiento.
Kn teora, sera posible que Descartes eliminase la razn
para dudar que ofrece la hiptesis del engao divino, argu
mentando que, despus de todo, no es sostenible suponer que
ningn ser pudiese hacer que sean verdaderas proposiciones
que son contradictorias a mi entendimiento. Pero, el no hace
esto, claro. Kn.su lugar arguye, primero, que es la crcatura
de un ser infinitamente poderoso, pero que a este ser debe
adscribrsele infinita perfeccin y que es inconsistente suponer
que un ser infinitamente perfecto habra de crear una crcatura
tan inti nsecamenle defectuosa como para que se equivocase
incluso en sus percepciones ms claras:

T o d a la fu erza d el a rg u m e n to e st en e sto , q u e re c o n o z c o q u e n o p o
d ra su ced er q u e y o e x ista c o n u n a n a tu ra le z a tal c o m o la m a , c o n
la idea d e D ios en m , si, en v e rd a d . D ios n o ex istiese ta m b i n , el
m ism o D ios, dig o , d e q u ie n est en m la id ea, esto es, c o n to d a s esas
p erfec cio n e s q u e n o p u e d o c o m p re n d e r, p e ro q u e d e alg u n a m a n e ra
alcan za el p e n sa m ie n to y q u e n o es c a p a z d e d e fe c to alg u n o . D e lo
cual m e ap arece su fic ie n te m e n te q u e El n o p u e d e ser en g a ad o r,
p u es es m a n ifie sto a la luz d e la n a tu ra le z a q u e to d o fra u d e y en g a o
d ep e n d en d e algn d e fe c to . (A T V il, 5 2 -2 , cf. 5 3 ; H R I , 170-1, cf.
172)

La idea de Dios que nos lleva a aseverar su omnipotencia

tambin revela su naturaleza no engaadora; un ser engaador
sera un ser imperfecto; pero Dios, tal como lo concibo, tiene
todas las perfecciones. As, Descartes destierra la suposi
cin del error sistemtico de manera consistente con la doc
trina de que Dios s tiene el poder de hacer cosas en las que
el ve una contradiccin manifiesta. (Al mismo tiempo, res
ponde a otro tipo de preocupacin que surgi en conexin
con su sentido de. dependencia y de ser crcatura, esto es, que
198 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

su causa podra ser demasiado imperfecta para producir cual

quier perfeccin a su entendimiento.)36

4. Circularidad

La objecin clsica de que el argumento de Descartes es cir

cular puede formularse de la siguiente manera. Considrese
slo la parte final del argumento de la Tercera meditacin
la parte que acabamos de citar. Descartes sostiene que ve,
mediante la luz de la naturaleza, que el ser engaador es in
compatible con la perfeccin. Ahora bien, qu puede querer
decir esto, sino que ve de manera perspicua o clara y distin
tamente una contradiccin manifiesta al conjugar las ideas
de perfeccin (completa) y ser engaador? Pero si l puede
confiar en tales percepciones, no se necesita la prueba; y si no
puede confiar en ellas, la prueba no es posible. En otras pala
bras, el argumento puede proceder slo presuponiendo lo
que ostensiblemente est intentando probar: que puede con
fiarse en percepciones de un grado muy alto de evidencia o
de perspicuidad.
Ahora, en apoyo a Descartes, se podri'a intentar replicar
de la siguiente manera. El procedimiento de Descartes no es
circular, sino dialctico. Descartes dice, expresamente, que
la nica consideracin que puede ser causa de que dude dess
percepciones ms evidentes es la idea del poder preeminen
te de Dios. Mediante un razonamiento subsecuente es capaz
de desarmar esta consideracin, reconociendo que Dios debe,
en virtud de ser totalmente perfecto, ser no engaador asi'
como omnipotente. Por tanto, el argumento de Descartes
consiste en mostrar que su nocin original de Dios como
una causa de duda, dependa de una comprensin incompleta
de su idea de Dios y de sus implicaciones. Dnde est la cir
cularidad?
No creo que esta rplica tenga xito. No evita la dificultad
original: que para eliminar la hiptesis del engaador debe
mos confiar en algo que la hiptesis dice que no podemos
confiar. As, si la dea de la omnipotencia de Dios nos pro

36 Primera meditacin: AT Vil, 21 ;IIK 1 ,147.

 CIRCULARIDAD 199

porciona una razn para dudar de nuestras intuiciones mate

mticas, parece que nos proporciona exactamente la misma
razn para dudar de cualquier otra intuicin, incluyendo
otras intuiciones acerca de Dios mismo.
En el capi'tulo 1 arg que cuando se da su alcance ms
pleno a la hiptesis de que nuestro entendimiento es radical
mente defectuoso o engaoso, sta no slo socava cualquier
intento por responderla, sino que tambin se socava a si
misma. Si esto es correcto, Descartes puede evitar la circula-
ridad, o algo peor, slo si el alcance de su hiptesis puede li
mitarse de'manera no arbitraria. Ahora bien, si la doctrina
de la creacin de las verdades eternas pudiese limitarse razo
nablemente a verdades que no fuesen las de la teologi'a ele
mental y la lgica, y si es verdad que la hiptesis del engaador
surge de manera ms o menos directa de la doctrina de la
creacin, podramos tener alguna esperanza de obtener la li
mitacin necesaria en el alcance de la primera. Pues, como
hemos visto, el poder de Dios sobre las verdades matemticas,
est implicado en el enunciado de la Tercera meditacin de
la posibilidad de error en lo que parece ms manifiesto. Sin
embargo, yo he argido que realmente hay poca base textual
para limitar la doctrina de la creacin y que, desde el punto
de vista filosfico, tal limitacin parecera, de cualquier ma
nera, arbitraria. (La doctrina no nos deja en una posicin de
decir que, despus de todo, algunas necesidades son justa
mente tan ineluctables como lo parecen.)
Una forma alternativa de limitar el alcance de la hiptesis,
lo sugiere la observacin de Descartes de que la idea de Dios
es la ms clara y distinta de todas; pues supongamos que
designamos el grado de distincin que posee la idea de Dios
(como el ser totalmente perfecto) Gm donde m representa
mximo. Entonces, podramos adscribirle a Descartes
la aseveracin de que las dudas de percepciones distintas
de distincin menor Gm-n se eliminan mediante la percepcin
absolutamente distinta de la perfeccin de Dios. En el argu
mento confiamos en las percepciones de distincin Gm; lo
que el argumento estabjccc es que tambin son confiables
otras percepciones distintas, de distincin Gm-n (n variable).
Pienso que hay dos cosas errneas con esta alternativa. Pri
mero, tambin es vulnerable a los cargos de arbitrariedad. Si
200 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

voy a suponer que mi entendimiento puede ser, sistemtica

mente, engaoso/defcctuoso, simplemente no hay razn
para sentirse reasegurado a medida que aumenta el grado de
distincin ; aun si alcanza algo que detecto como un mxi
mo. Segundo, la afirmacin de que la idea de Dios es la ms
clara y distinta, justamente no es especialmente convincente.
Como en el caso de las percepciones del mundo Tsico, uno
encuentra que Descartes designa una idea como ms clara y
distinta que otra, sin proporcionarle a su lector una ilumina
cin suficiente acerca de la diferencia pertinente entre ellas.
A pesar de las dificultades, pienso que sta podra an ser
la mejor alternativa que pudiese tomar un defensor de Des
cartes. Luego podra combinar la doctrina de la creacin con
la hiptesis del engaador y su refutacinen algo parecido
a lo siguiente:

T engo u n a p erc e p c i n d e d istin c i n m x im a (G m ) d e u n a o m n ip o

ten cia ta n g ran d e q u e m e veo o b lig a d o a re c o n o c e r q u e tie n e p o d e r
incluso so b re esas verd ad es q u e p e rc ib o , d is tin ta m e n te , p e ro n o h a sta
el grado G m , q u e son necesarias e in e lu ctab le s. (D e h e c h o , p e rc ib o
este p o d e r c o m o si fu e ra ta n g ran d e q u e n o p u e d o d e c ir q u e n in g u n a
verdad, incluso las q u e p e rc ib o c o n d istin c i n maximal, es in d e p e n
d ie n te d e l.) E sta p e rc e p c i n d e o m n ip o te n c ia , al ser a u n m s d is
tin ta q u e m is p erc e p c io n e s d e la n ec esid ad m a te m tic a y al m o stra r
q u e las ltim as so n , incluso d e alg u n a m a n era engaosas, m e d a u n a
raz n general p a ra d esco n fiar d e to d a s m is in tu ic io n e s, e x c e p to d e
aquellas c o n d istin c i n d e G m . Sin em b arg o , la ra z n p a ra d esc o n fia r
p u e d e elim inarse si re su lta q u e las p e rc e p c io n e s q u e p ru e b a n la n o
eng a o sid ad (y ex isten cia) d e D ios so n ig u a lm e n te d istin ta s (G m )
co m o la p erc e p c i n original d e Su o m n ip o te n c ia . Y , d e h e c h o . . .

La posicin que realmente toma Descartes en respuesta a la

objecin de circularidad es, empero, dicrente. El sostiene
en las Rplicas que la hiptesis del engaador hace dudosas
slo esas conclusiones que pueden recurrir en la memoria sin
que prestemos plena atencin a sus pruebas (AT Vil, 140-2,
246; HR II, 38-43, 115). Esto es, intenta excluir del alcance
de la hiptesis, no algn subconjunto de percepciones maxi-
malmente distintas, sino cualquier percepcin distinta que no
se confe en la memoria, en el momento en que la estamos
teniendo. Esto podra significar que nuestra inhabilidad para
dudar en tanto estamos ante una percepcin distinta hace,
 CIRCULARIDAD 201

de alguna manera, no pertinenle la hiptesis con respecto a

lo que entonces estamos percibiendo. (Y podemos prestar
atencin a las premisas necesarias para probar a Dios hasta
que alcanzamos la deseada conclusin antiescptica.) Pero
est linca no promete. El asunto crucial es si podemos saber
ciertas proposiciones antes de probar a Dios; la observacin
de que hay ciertos momentos en los que, por el momento, no
podemos dudar, no es pertinente cpistcmicamente.37
Eventualmcnte, Descartes pudo haber visto esto. As, Bur-
man informa que, en un enunciado notable, dio el paso epis-
tmico crucial:38
[K1 a u to r] u s a . . . a x io m a s en la p ru e b a [de D ios], p e ro l sabe [ c t ]
q u e n o est en g a ad o acerca d e sto s en ta n to q u e Ies p re ste a te n
c i n , p e ro m ie n tra s h a c e eso l est c ie rto q u e n o est en g a ad o . (A T
V , 148; B x ix , 6)

Entonces, si hemos de confiar en Burman, Descartes lleg

a sostener que, de hecho, poda conocer los axiomas de su
prueba (o cualquier otra cosa percibida distintamente) al mo
mento de percibirlos; en ese momento sabe que nadie lo est
engaando. Sin embargo, una vez que el momento pas, ya no
puede saber que supo, hasta que se haya rechazado la posibi
lidad de un engaador.
Esta posicin puede ser internamente inconsistente. Si en
t| s que no soy engaado, con eso he refutado la hiptesis

37 Vcasc Willis Doncy, Spinoza on Philosophical Skcpticism, en Mandel-

baum y Freedman (eds.), Spinoza: Essays in Interpretation, pp. 142-3, En las
Segundas rplicas y en algunos otros pasajes, Descartes parece subrayar (como per
tinente para el asunto de la circularidad) que hay ciertas proposiciones que no
pueden pensarse sin ser percibidas distintamente y que, por tanto, nunca pueden
dudarse, Pero, por razn de una mt'nima consistencia con las Primera y Tercera
meditaciones, debcri'a haber querido decir que no pueden pensarse atentamente, sin
que se las perciba distintamente. Cuando se hace esta concesin es difcil ver c
mo la propuesta en cuestin aade algo a la posicin tal como la he resumido
en el texto.
Creo que se necesita una lectura extremadamente sutil de la Tercera meditacin,
para encontrar en ella mucha afinidad con la expllcltacin que hace Descartes del
problema del conocimiento en las Segundas rplicas. Sin embargo, la Quinta me
ditacin se acerca ms (AT VII, 69-70; IIR 1, 183-4; vase tambin Principios I,
xiii: AT VIU-1,9-10; IIR I, 224).
38 Cottingham subraya la importancia que dene la Conversacin para el asun
to de la circularidad (B xxix-xxxii). (l cita, tambin, otros textos pertinentes de
la obra.) Mi tratamiento ha sido influido por sus observaciones.
202 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

del engaador con respecto a t i . Cmo puedo pasar a soste

ner, en t 2 , que se necesita una prueba adicional para refutar
la hiptesis del engaador para t] ? De manera conversa, la
aseveracin que est haciendo Descartes en t2 (que podra ser
de tal naturaleza como para ser engaado en lo que parece
ms manifiesto), parece inconsistente con su ser capaz de sa
ber en t( que l no fue engaado. Descartes tendra que repli
car que, hasta donde sabe en t 2 , no hay tiempo alguno en el
que no sea engaado, aun si en t] supo que haba un tiempo
(a saber, ahora = t ; ) en el que l no es engaado. Pero, en
tonces, su posicin parece propicia para la objecin: si tu
conocimiento en ti fue intil en tg, cmo puede tu conoci
miento de Dios en ts ser til en t4?39
De cualquier manera, un problema de consistencia, filos
ficamente serio (y algo menos intrincado), surge cuando com
paramos la posicin de Burman con el texto de la Tercera
meditacin. Como hemos visto, ah relaciona Descartes
la hiptesis del engaador con su concepcin de la omnipoten
cia de Dios:
C u an d o q u ie ra q u e se m e o c u rre e sta o p in i n p re c o n c e b id a d el p o d e r
p re e m in e n te d e D ios, n o m e es p o sib le n o c o n c e d e r q u e si l lo desea ,
le es fcil h ac er q u e y o c o m e ta u n e rro r, a u n acerca d e aq u e lla s co sas
q u e p ien so q u e in tu y o ta n e v id e n te m e n te c o m o es p o sib le m e d ia n te
los o jo s d e la m e n te . (A T V il, 3 6 ; H R I, 158)

Pero Descartes no puede mantener, de manera consistente,

tanto esta proposicin acerca de Dios como su posicin pos
terior acerca del asunto de la circularidad. Si es un rasgo de
p que le sea plenamente manifiesto que sabe que no est
siendo engaado, entonces no es fcil para Dios hacer que
l sea engaado incluso en sus intuiciones ms distintas .
Pero sta no es una proposicin que Descartes pueda abando
nar con indiferencia como una equivocacin temporal. Negar
lo sera, con seguridad, reconocer una sorprendente limita
cin en el poder de Dios.3940

39 Estas cuestiones son, ciertamente, muy complejas. Para una investigacin

crtica ms detallada, de algunas cuestiones ntimamente relacionadas, vase Wi-
Uis Doney, Descartes* Conception of Pcrfect Knowlcdge , Journal o f the ffistory
o/Philosophy, vol. 8, octubre de 1970.
40 Se podra objetar que mi argumento es falaz con base en que cuando
 CIRCULARIDAD 203

Otra sugerencia ha de considerarse como conclusin de

este anlisis. Conforme a una interpretacin que ha tenido
una influencia considerable, no hay necesidad de limitar el
alcance de la hiptesis del engaador para evitar la circulari-
dad. Ms bien debemos aceptar una concepcin ms limitada
de su papel estratgico. Conforme a esta tesis, el objetivo de
refutar esta hiptesis no es establecer que Descartes (o quien
sea) no est engaado en sus percepciones ms claras y ms dis
tintas. El asunto enjuego en la Tercera meditacin es, ms bien,
el siguiente: podra resultar que nuestro entendimiento
est en conflicto consigo mismo, en el sentido de que aporta
una percepcin distinta de que sus percepciones ms distintas
podran estar equivocadas?41 Entonces, la tarea es mostrar
que el entendimiento es consistente, despus de todo, en tan
to que la posibilidad de un engaador se destierra ms que se
confirma mediante percepciones distintas.
El grado en que esta interpretacin puede encontrar apoyo
en los textos de Descartes es un asunto controvertido.* Pe-
cstoy percibiendo p, de manera ms manifiesta, estoy sabiendo que Oios no me
est engaando acerca de p ; no que l no puediese haberlo hecho si l lo hubiese
deseado. F.n efecto, mi argumento considera que la posicin de Burman implica
que es esencial para que algo le parezca de lo ms manifiesto a Descartes que l
sepa que, en ese momento, no est siendo engaado, esto es, si algo le parece a
Descartes de lo ms manifiesto, entonces l necesariamente sabe que no est
siendo engaado (y, por tanto, necesariamente, no est siendo engaado). A esto,
la rplica podra ser: Descartes puede suscribir tanto la posicin de Burman con
respecto a la circularidad y la doctrina del poder ilimitado de Dios, tan slo
porque un rasgo de esta ltima es que Dios puede hacer conjuntamente verdaderos
los contradictorios y, por esto, podra ser que Descartes estuviese engaado en
sus percepciones distintas incluso si, cuando est tenindolas, l sabe necesaria
mente que no est siendo engaado. No me importa conceder que la posicin
de Burman es inconsistente con la posicin de Descartes acerca del poder ilimita
do de Dios, tan slo hasta el punto en que esta ltima impide la libre operacin
del principio de consistencia lgica.
Algunos anticscpticos modernos han expuesto tesis que recuerdan parcial
mente la posicin de Burman de Descartes. Para algunos enfoques clsicos,
vanse Moorc, Ccrtainty (Philosophical Papers, C. X), H. A. Prichard, Descar
tes* Meditations" (Dones, pp. 140-68) y N. Malcolm, "Knowing and Bclieving
en Knowledge and Belief, cd. por A. Phillips Griffiths.
41 F.sta interpretacin se identifica particularmente con Harry Frankfurt,
quien originalmente la present en un articulo, Descartes* Validation of Reason*,
publicado primeramente en el American Philosophical Quarterly en 1965 y reim
preso posteriormente en Doney (vase, tambin DDM, Cap. 15). Como l seala,
Frankfurt haba sido influido por un articulo anterior de Alan Gewirth; vase,
tambin el anlisis subsecuente de Gewirth en The Cartesian Circle Revisited,
4 2 Como ya se not al considerar el cogito, Frankfurt le imputa a Descartes
204 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

ro, una vez ms, la cuestin ms interesante es ver qu tanto

puede resistir filosficamente. Me parece que esta interpre
tacin, aun cuando es ciertamente ingeniosa, todavi'a no logra
evitar adscribirle a Descartes una posicin que, en ltima ins
tancia, es arbitraria. Despus de todo, la hiptesis del engaa
dor s parece proporcionar una razn para dudar de que las
percepciones distintas son verdaderas, no slo que son con
sistentes. Esta duda no puede eliminarse mostrando que las
percepciones distintas conducen a una negacin de la hip
tesis del engaador. Si de hecho se pudiese mostrar que la
hiptesis no proporciona una razn para dudar de la verdad
de las percepciones distintas, la restriccin de inters a cues
tiones de consistencia interna (incluyendo metaconsistcn-
cia) podra tener sentido. Pero la interpretacin en cuestin
no muestra esto.
Tampoco veo plenamente el objetivo del proyecto de Des
cartes en la interpretacin que hemos estado considerando.
Supngase que resultase que, ciertamente, nuestro entendi
miento es inconsistente en el sentido que supuestamente est
en cuestin. Esto es, no podemos eliminar la posibilidad de
un engao constante e incluso nosotros percibimos clara y
distintamente que tal engao constante es posible. Y qu?
Este descubrimiento tendra importancia slo si tendiese a
mostrar que nuestras percepciones distintas podran ser falsas
pero, conforme a !a interpretacin, no se supone que la hip
tesis del engaador haga surgir ningn problema semejante.43
La mejor esperanza de Descartes de establecer una posicin

una distincin entre la preocupacin con la certeza y la preocupacin con la ver

dad que no est realmente apoyada por los textos. Ciertamente, la manera que
tiene Descartes de establecer su problema en la Tercera meditacin, no sugiere que
est haciendo lo que Frankfurl dice que est haciendo; vase, especialmente, AT
VII, 36-7; HR I, 159. En las Segundas rplicas. Descartes introduce y rechaza la
propuesta de que alguien podra suponer que lo que consideramos como incon
trovertiblemente evidente le pudiese aparecer falso a Dios o a un ngel (AT VII,
145, 146; HR II, 41, 42). Esto podra significar, como lo ve Frankfurt, que Des
cartes est rechazando expresamente una preocupacin con la verdad absoluta
a favor de una preocupacin con la certeza. Pero Descartes puede no pretender
esto, en manera alguna, en los pasajes en cuestin. E l puede ya estar intentando
alcanzar la nocin de que en algunas circunstancias nuestra certeza de que conoce
mos la verdad es tan fiime y perfecta que no podemos sino rechazar, como una
ficcin, la nocin de que Dios tiene una visin diferente.
43 E n la m e d id a e n q u e la f a ls e d a d se d is tin g a d e la in c o n s is te n c ia m is m a .
 ESPECULACIN SOBRE LA FSICA 205

que sea significativa, relativamente no arbitraria, consistente

y no circular, parece que se encuentra, entonces, en la nocin
de una escala de distincin, como ya indiqu. La percepcin del
poder de Dios es incluso ms clara y distinta que las percep
ciones de necesidad matemtica; as, tenemos derecho a sos
tener que las ltimas percepciones estn subordinadas al
poder de Dios. De manera similar, la percepcin de la perfec
cin de Dios es ms clara y distinta que nuestras mejores
intuiciones de verdad matemtica y cientfica. Tenemos dere
cho a confiar en las ltimas slo porque reciben confirma
cin de la percepcin ms evidente de todas. Sin embargo,
debe subrayarse (y concederse) una vez ms que sta no es
la lnea de defensa a la que se apega Descartes en sus rplicas
a la objecin de circularidad.

5. Especulacin sobre la fsica y las verdades eternas

Por qu dio tanta importancia Descartes a la doctrina de la

creacin de las verdades eternas? He estado suponiendo que
el ilimitado poder creativo de Dios, la dependencia de todo
ser de su voluntad, era una genuina intuicin primitiva o pre
misa bsica de Descartes, justamente como l parece presen
tarla.44 Pero tambin es natural suponer que esta doctrina
debe haber parecido, de alguna manera, conveniente a Descar
tes, ms afn a otros aspectos de su sistema que la resguardada
posicin alternativa de que la necesidad y la posibilidad de
penden slo del entendimiento de Dios.4S Creo que es cierto
que Descartes pretende delimitar la comprensibilidad del

4 4 Descartes parece estar casi tan preocupado como Spinoza con la nocin
de que Dios es infinito; la preocupacin del siglo XVII con la infinitud se reflqa,
adems, en obras tan diversas como El Paraso Perdido y los Penses de Pascal.
No parece sorprendente que la nocin de la infinitud de Dios sea una intuicin
tan poderosa para Descartes como para que haga inaceptable cualquier limitacin
a Su voluntad.
4 5 Una tesis asociada ahora tanto con Surez como con Aquino, aun cuando
no puedo sostener que tenga conocimiento detallado de primera mano de sus
posiciones. Acerca del trasfondo escolstico de las afirmaciones de Descartes,
vase Norman J . Wells, Descartes and the Scholastics Briefly Revisited", New
Scholasticism, 1961, pp. 172-90; y Kenny, The Cartesian Circle and the Etemal
Truths, Journal o f Philosophy, octubre de 1970, pp. 695-8.
206 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

mundo, para nosotros, a partir de la incomprensibilidad de

Dios. Que las verdades eternas son las creaturas de Dios, sus
efectos, significa que nosotros no tenemos que entender Su
naturaleza a fin de entenderlas a ellas. Esta observacin la han
hecho, de diferentes maneras, distintos comentadores.46 A
mi tan slo me gustara ofrecer una especulacin adicional.
Parece, desde el mismo primer enunciado de su doctrina (a
Mersenne), que Descartes la considera como conectada con
la tesis de que las leyes de la naturaleza nos son cognosci
bles y estn impresas en nuestras mentes. Ahora bien, es un
rasgo distinguible del pensamiento de Descartes acerca de la
ciencia fsica que en este respecto, como en otros, las leyes de
la naturaleza comparten el estatus tradicional de los axiomas
matemticos. No obstante, Descartes no desea negar que
las leyes de la naturaleza dependen de la voluntad o del po
der de Dios; en efecto, confa en la concepcin de su depen
dencia en Dios, al exponerlas.47 Entonces, reconocer la
independencia de las verdades matemticas de la voluntad o
el poder de Dios, habra significado reconocer una distincin
entre el estatus de la matemtica y la fsica que parece estar
contra toda la concepcin de la ciencia de Descartes.48 Una
vez ms, la perspectiva de Descartes, a pesar de todo su ar
casmo, tiene afinidades casi misteriosas con algunas tenden
cias de pensamiento avanzado de nuestros das.49 Slo
parece justo reconocer que la filosofa de Descartes, aun
cuando cruda en comparacin con las bien desarrolladas tco-

4 6 Por ejemplo, por E. Brhier, The Creation o f the Eterna! Truths in Descar
te System" (Doney, pp. 192-208); por E. Alqui, Descartes: Ocuvres Philoso-
phiques, vol. 1, p. 261, n. 2, pp. 265-6, ns. 2-3; y por Frankfurt en Descartes
on the Creation of the Etemal Truths, 11.
47 Vanse Principios II, xxxvi-xxxvii: AT Vil-I, 61-3; El Mundo, Cap. VII:
AT XII, xi, 36-8; cf. la carta a Mersenne del 26 de abril de 1643: AT III, 649-50;
PL 136.
4 8 A favor de una propuesta similar arguye (con mayor detalle) G. Rodis-Le-
wis; vanse Oeuvres de Descartes, vol. I, Cap. III, 5, esp. pp. 13 ss.
4 9 Aun cuando, nuevamente, slo desde un punto de vista. Descartes piensa
que la matemtica y ios principios de la fsica tienen el mismo estatus epistemo
lgico y ontolgico y que, en algn sentido, no son ineluctables. Sin embargo,
tambin cree que son innatos en nuestras mentes y, ciertamente, no ofrece ninguna
sugerencia de que nuestra opinin acerca de ellos pudiese revisarse" o aban
donarse, una vez que hayamos logrado la necesaria (y disponible) claridad
cartesiana con respecto a ellos.
 LA PRUEBA DE UN DIOS TOTALMENTE PERFECTO 207

ras de Leibniz y de Kant, no careca totalmente de inspira

cin y de genio.

6. La prueba de un Dios totalmente perfecto

La objecin de circularidad es, claro, slo una de las mu

chas objeciones significativas al razonamiento de Descartes
de la Tercera meditacin. La prueba de Descartes de la
existencia de un Dios totalmente perfecto, a partir de la idea
que l encuentra en s mismo de tal ser, parece incluso estar
sujeta a ms dificultades que la mayora de las supuestas
pruebas teolgicas. Yo no me propongo analizar este argu
mento en detalle. Slo esbozar brevemente el argumento (o
el ncleo del argumento) y le presentare una objecin espec
fica.
Descartes sostiene que encuentra en s mismo, entre sus
dems ideas, la idea de un ser infinitamente perfecto. Por ser
un modo de una mente finita, esta idea slo puede tener una
realidad "formal finita o realidad como lo que es. Empero,
como la idea de un ser infinitamente perfecto, tiene realidad
objetiva infinita; esto es, su objeto es infinitamente real.50
(Aqu, una vez ms, no debe confundirse realidad con exis
tencia; de otra manera, la existencia de Dios sera supuesta
expresamente en las premisas del argumento.) Pero, sostiene
Descartes, es evidente de suyo que, as como todo debe tener
una causa igual (al menos) a s mismo, as cualquier idea debe
tener una causa con (al menos) tanta realidad formal como
realidad objetiva tiene la idea. Esto es, debe existir una causa
de mi idea de Dios que tenga no menos realidad formal que
la realidad objetiva que tiene la dea. Por tanto, debe existir
un ser infinitamente perfecto.
Esta prueba se funda en supuestos acerca de la causalidad
que se han considerado como altamente problemticos, al
menos a partir de Hume. Sin embargo, el argumento tambin
puede criticarse sin ir muy lejos de la propia estrucura de Des-

40 A lo largo de todo este anlisis, Descartes se mueve libremente de infini

to" a infinitamente perfecto a infinitamente real". La parte del anlisis que
ahora estoy comentando figura en AT V il, 40-6; HR 1 ,162-6.
208 SOBRE LA TERCERA MEDITACIN

cartes. Pues Descartes no parece tener ninguna forma plausi

ble de defender el principio crucial de que la causa de una
idea debe tener tanta realidad formal como realidad objeti
va tiene la dea. En primer lugar, est el problema, ya mencio
nado, de qu es exactamente lo que determina el grado de
realidad objetiva que posee una dea. Pero supngase que con
cedemos, por razn del anlisis, que una idea absolutamente
clara y distinta de un ser infinitamente perfecto tiene realidad
objetiva infinita. Estamos obligados a suponer que esta idea
tiene una causa real infinita?
Bien, de dnde puede un efecto derivar su realidad, si no
es de su causa? (AT VII, 40; HR I, 162). Si', pero por qu
hemos de suponer que la realidad objetiva de grado n es tanta
realidad berhaupt que la realidad formal de grado n? No
es la existencia objetiva algo menos que la existencia formal?
Descartes mismo parece replicar afirmativamente a esta pre
gunta:

Pues si su p o n e m o s q u e c u a lq u ie r rea lid ad , q u e n o e sta b a en su ca u sa ,

ap arece en la dea, sta la tie n e , p o r ta n to , d e n a d a ;p e r o , p o r im p er
fec to q u e sea este m o d o d e ser, m e d ia n te el cu al u n a co sa est o b je
tiv a m e n te en el in te le c to p o r u n a idea, sin em b arg o c ie rta m e n te n o
es c o m p le ta m e n te n a d a [n o n lamen profecto plae nikil e s ], y , p o r
ta n to , n o p u e d e v en ir de n ad a. (A T V il, 4 1 ; H R 1, 163)

Descartes ha hecho aqu' simplemente una estipulacin

arbitraria. Por qu la imperfeccin del ser objetivo enn res
pecto a la existencia real, no ha de significar que una causa
con n grados de realidad formal puesto que posee esta reali
dad en el modo comparativamente perfecto de existencia real-
produce una idea con n + m grados de realidad objetiva? Si
esta objecin tiene algn mrito, Descartes no ha refutado
exitosamente la hiptesis de que su creador es mucho menos
que totalmente perfecto y, por tanto, es quizs un Engaador.
 CAPTULO IV

JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTO

1- Asentimiento regulativo

La Tercera meditacin elimin la duda de las percepciones

claras y distintas que se derivaba de la consideracin de ser
creatura y de la linitud de nuestra mente en comparacin con
nuestra aprensin de la summa potentia Dei. En la Cuarta me
ditacin, Descartes ampla este resultado.

Y o e x p e rim e n to q u e h a y en m c ie rta fa c u lta d d e ju z g a r la q u e , c ie r

ta m e n te , ju n to c o n to d a s las o tra s co sas q u e e st n en m , h e re c ib id o
d e D ios y p u e s to q u e El n o d esea en g a a rm e , se g u ra m en te \profec-
to ] n o m e d io u n a [fa c u lta d ] ta l q u e , c u a n d o se la usa c o rre c ta m e n te ,
y o p u e d a ja m s e rra r. (A T V i l , 5 3 -4 ; H R 1 , 172)

Pero, claro, l yerra de hecho y debe admitir esto. Enton

ces, el problema es explicar la posibilidad de error sin suponer
defectos intrnsecos en su facultad de juzgar.
Descartes resuelve este problema en una forma que sigue
al menos desde un punto de vista superficial la solucin
cristiana tradicional al problema del mal.1 Sostiene que juz
gar comprende, junto con la percepcin del entendimiento,
un acto voluntario de afirmacin o de negacin, un asent-1

1 Boyce-Gibson da una cxplicitacin detallada y fascinante de las luchas po

ltico-teolgicas que rodeaban el asunto en la poca de Descanes. Vase The Phi-
losophy o f Descartes, pp. 64 ss.
210 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

miento o disenso hacia lo que se percibe. Es slo mediante

la presencia de estas dos causas que puede surgir el error:

Pues c o n el e n te n d im ie n to so la m e n te p e rc ib o las ideas d e las q u e

p u e d o h ac er u n ju ic io y , h a b la n d o e s tric ta m e n te , n in g n e rro r a p a
rece en l co n s id e ra d o , a s i, d e m a n e ra p recisa. . . (A T V i l , 5 6 : H R I,
174)

Aun cuando no es l mismo, directamente, la fuente o el

sujeto del error, el entendimiento es finito: carece de ideas,
o de percepciones claras y distintas, de una gran cantidad de
cosas. ste no es un cargo en contra de Dios; no hay razn
por la que Dios haya de situar en una nica de sus criaturas
todas las perfecciones que puede situar en otras.1 Por otra
parte, ni siquiera est limitada la voluntad y, en particular,
no est limitada por las percepciones del entendimiento. De
hecho, la voluntad es la ms perfecta de nuestras facultades;
es la nica que se experimenta como no circunscrita por nin
gn lmite.23 Descartes explica que la voluntad o la voluntad
libre (voluntas, sive arbitrii libertas)

co n siste slo en e s to , q u e p o d e m o s o n o h a c e r u n a c o sa d a d a (esto

es, afirm a r o n eg a r, ir a d e la n te o re tro c e d e r) o , m s b ie n , s lo en
e s to , q u e e stam o s d e ta l m a n e ra im p u lsad o s \ta / eramur ] a lo q u e
n o s p r o p o n e el in te le c to p a ra a firm a r o n eg a r, o ir a d e la n te o r e tr o
ce d e r, q u e n o n o s se n tim o s d e te rm in a d o s a h a c e rlo p o r n in g u n a fu e r
za e x te rn a . (A T V I I ,5 7 ; H R 1, 175)

Mientras ms claramente percibe algo el entendimiento,

ms est impulsada la voluntad a afirmarlo; pero puesto que
el impulso no se experimenta como externo, esto en manera
alguna deroga nuestra libertad de eleccin. Ms bien, por el
contrario,

m ie n tras m s in c lin a d o esto y en u n a d ire c c i n , sea p o rq u e en ella

e n tie n d o ev id e n te m e n te la ra z n d e la v erd a d y la b o n d a d o p o rq u e
D ios asi d isp o n e la p a rte m s in te rn a d e m i p e n s a m ie n to , c o n m a y o r
lib e rta d la esco jo . (A T V II, 5 7 -8 ; H R 1 , 175)

2 Mediante esta observacin Descartes parece sugerir que algunas creaturas

(ngeles?) tienen mayores facultades de conocimiento que las suyas propias.
3 Cf, Conversacin con Bum an, AT V, 158-9; 20-1.
 ASENTAMIENTO REGULATIVO 211

Por otra parte, la indiferencia que experimento cuando

ninguna razn me impele en una direccin ms que en otra*-
es el grado ms bajo de libertad. ste es el punto en el que
surge el error:

p u e s to q u e la v o lu n ta d se e x tie n d e m s a m p lia m e n te q u e el e n te n d i
m ie n to , y o n o la c o n te n g o en esos lim ite s, p e ro se e x tie n d e in clu so
a esas co sas q u e y o n o e n tie n d o ; e n las q u e , p u e s to q u e es in d ife re n
te , f c ilm e n te se d esv ia d e la v e rd a d y d el b ie n y , a s , y e rro y p ec o .
(A T V il, 5 8 ; H R I, 175-6)

Entonces, aparentemente, Descartes piensa en la voluntad

como si ligara a la ligera un acto de asentimiento a algo que el
entendimiento no percibe o entiende con suficiente claridad
y distincin.4 En estos casos, la voluntad se mal emplea y di
fcilmente hay que culpar a Dios de cualquier error resultante.
El camino prudente y virtuoso, en estos casos, es el de abste
nerse de juzgar (AT VII, 62; HR I, 178).
La motivacin de esta explicitacin del juicio parece sufi
cientemente clara. Junto con los aspectos teodiceicos, a Des
cartes le preocupa fundar la poltica, tambin presentada en
las Reglas y en el Discurso, de no intentar exceder los lmites
del entendimiento, slo afirmar lo que se percibe clara y
distintamente.5 Pero la explicitacin misma est cargada de
dificultades y confusiones. Primero, deseo considerar ciertos
problemas en la explicitacin del entendimiento y la nocin
de percepcin clara y distinta, en relacin con la teora del
uso correcto de la voluntad. Argir que stos son parcialmen
te solubles. Luego centrar mi atencin en la explicitacin del
error; del uso incorrecto de la voluntad al juzgar. Sugerir
que distinguimos dos lneas de pensamiento en el enfoque de
Descartes a la cuestin del juicio errneo. Una no es ni plausi
ble, inteligible o consistente con otros aspectos de su sistema;
la otra es ms coherente y ms creble.
Una de las dificultades centrales en el tratamiento que da

4 Descartes dice que la causa de sus errores no viene del entendimiento, pues
to que cualquier cosa que yo entienda.. . la entiendo correctamente* (AT Vil,
58; HR 1, 174), pero esto, a lo ms, es engaoso, dados otros aspectos de su doc
trina (por ejemplo, la concepcin de las ideas oscuras).
* Vase especialmente la Regla VIII: AT X, 392 ss.;HR 1,22 i , Discurso II:
AT VI, 18; HR 192.
212 JUICIOS, 1DKAS Y PENSAMIENTOS

Descartes del papel del entendimiento en el juicio, tiene

que ver con los objetos del entendimiento, las ideas. Des
cartes nos dice que las ideas son lo que el entendimiento
percibe y lo que afirma y niega. Ahora bien, anteriormente
ha dicho que las deas son como imgenes de cosas y, como
tales, ni verdaderas ni falsas. Pero, claramente, lo que afirma
mos o negamos no son imgenes de cosas sino proposicio
nes o contenidos proposicionaies y stos son verdaderos o
falsos independientemente de nuestras afirmaciones o nega
ciones. (Despus de todo, qu podra ser el error sino la
afirmacin de lo que es falso o la negacin de lo que es verda
dero?) Descartes no distingue con suficiente cuidado los
diversos tipos de representacin mental (por ejemplo, con
ceptos y proposiciones) y tambin tiende a reunir las nocio
nes de falsedad y de error. Una imagen mental puede no llegar
a ser verdadera o falsa porque es una mera imagen , no el
tipo de cosa que tenga un valor de verdad. Una proposicin
no puede dejar de ser verdadera o falsa (excepto en casos es
peciales de vaguedad, indeterminacin, falla de la referencia,
etc.), pero uno puede tener una proposicin falsa en el en
tendimiento sin estar en error, si tan slo se la considera
sin tomarla como verdadera. Descartes debera decir que las
ideas percibidas por el entendimiento pueden ser (verdade
ras o) falsas, pero el error surge no en la percepcin sino en
la afirmacin.
Pero ahora nos enfrentamos de nuevo al problema de lo
que pueda ser percibir clara y distintamente una idea; y aqu
el problema surge en una forma muy intratable. Seguramente
no puede ser suficiente entender plenamente el sentido de una
proposicin, pues en tal caso la percepcin clara y distinta no
estara ms ntimamente aliada a la verdad que a la falsedad.
Nosotros no querramos decir que todo lo que, en este senti
do, entendemos plenamente es verdadero o impulsa la volun
tad. De la misma manera, no puede ser suficiente que las
ideas contenidas en una proposicin se hagan distintas en
el sentido que se hizo distinta (sea exactamente eso lo que
sea) la idea de la cera; pues parece que una dea de lo que sea,
por distinta que pueda ser, podra combinarse con otras ideas
de tal manera que generara una proposicin falsa. Por otra
parte, la doctrina de Descartes del juicio excluye cfectivamen-
 ASENTAMIENTO REGULATIVO 213

te la posibilidad de que percibir p clara y distintamente

(donde p es una proposicin), comprenda percibir, de alguna
manera sorprendentemente lcida y evidente, que p es verda
dera. Pues, en tal caso, no habra ninguna brecha lgica entre
percibir p clara y distintamente y asentir p. El asentimiento
sera inevitable, no debido a un irresistible impulso de la vo
luntad, sino debido a una implicacin lgica formal. As pues,
percibir p clara y distintamente debe ser ms que slo enten
der p , pero menos que aprehender/? como verdadera.
Parece que hay un camino intermedio al estudiar la Terce
ra meditacin y tambin el argumento del trozo de cera ha
llamado la atencin al hecho de que Descartes asocia, en algu
na medida, la nocin de percepcin clara y distinta, con la
nocin de percibir la contradictoricdad de lo opuesto. Aho
ra bien, como lo hizo claro la Tercera meditacin, percibir
que es contradictoria la negacin de p no es exactamente lo
mismo que percibir que p es verdadera. Incluso en un senti
do es concebible que la negacin de p sea inconcebible y, sin
embargo, que/? sea falsa. Empero, no podemos dejar de asentir
algo cuando percibimos que la negacin es contradictoria (o
inconcebible).
Esto nos proporciona una manera de ver cmo la percep
cin clara y distinta de p podra ser ms que mero entendi
miento, sin alcanzar a percibir que p es verdadera. Conforme
a la Tercera meditacin, nosotros no percibimos estrictamen
te que ninguna proposicin sea verdadera, puesto que la mejor
percepcin que podemos tener es la de la contradictoricdad
de lo opuesto y ni siquiera sta alcanza la verdad.
Desde este punto de vista la teora del juicio de Descartes
puede parecer no slo consistente con otros aspectos de su
posicin sino requerida positivamente. Esto es, asentir p
(tomar p como verdadera) no puede reducirse a un acto de
percepcin; algo ms se requiere para cubrir el hiato en
tre reconocer una proposicin como intrnsecamente evidente
y afirmarla como verdadera. (Este algo ms podra apor
tarlo el postular una atraccin irresistible de la voluntad.)
Esta sugerencia tiene ciertas limitaciones pues, como ya
hemos visto por su anlisis de la mente en la Segunda medi
tacin, Descartes no quiere decir que nosotros percibimos
distintamente slo (las que podramos vagamente llamar)
214 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

verdades necesarias. Yo puedo, tambin, percibir distintamen

te que en un momento dado estoy pensando en Dios, apa
rentemente viendo la luz o dudando de la existencia de mi
bata. Entonces, en estos casos, la percepcin distinta no
puede entenderse en trminos de la percepcin de la contra-
dictoriedad de lo opuesto. Por lo tanto, la sugerencia anterior
acerca de cmo puede ser ms que mero entendimiento pero
menos que percepcin de la verdad, no nos ayuda aqu.
Ahora bien, se podra argir, quizs, que las percepciones
de los estados mentales propios forman una clase especial y
ni siquiera se pretende que caigan dentro del alcance de la
teora del juicio. Pues en realidad parece que Descartes los
considera consistentemente como, de alguna manera, impene
trables por la hiptesis del engaador. Por tanto, l podra
estar asumiendo implcitamente que en el caso espedid de jui
cios de cogitatio no hay ninguna brecha entre percepcin y
verdad; entre mi percibir que me parece ver la luz o que es
toy pensando en Dios y el que sea verdad que me parece ver
la luz o que estoy pensando en Dios. Sin embargo, aun si
aceptamos esta lnea de argumento para los juicios de cogita
tio, hay presumiblemente an otras percepciones distintas
que tampoco comprenden la percepcin de la contradicto-
riedad de lo opuesto, por ejemplo, que el sol es de un tama
o tal y cual, etc. As que he de limitar mi propuesta a lo
siguiente: toda percepcin evidente de la contradictoriedad
de lo opuesto de una proposicin, nos proporciona una
instancia de percepcin clara y distinta, que nos permite ver
cmo tal percepcin puede ser ms que mero entendimiento
y menos que la aprehensin de la verdad.
De cualquier manera, no pretendo dar a entender que Des
cartes tiene una captacin muy clara y consistente del proble
ma, si slo tuviramos ojos para discernirlo. l habla de
percibir clara y distintamente que algo es asi6 y es difcil evi-

6 Un buen ejemplo (a pesar de la breve separacin de 'claro** de "distinto)

es el siguiente pasaje de la Parte IV del Discurso:
Y luego de haber observado que en todo esto, yo pienso, por tonto yo soy, no
hay nada que me asegure que digo la verdad, excepto que veo muy claramente
que a fin de pensar, es necesario ser, juzgu que poda tomar, como regla gene
ral, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verda
deras.. . (AT VI, 33; HR I, 102; el subrayado se ha aadido.)
 ASENTAMIENTO REGULATIVO 215

lar suponer que simplemente no se dio cuenta (o, de alguna

forma, no pens) que esto implica formalmente tomar como
verdadero y, por tanto, asentir. Tambin parece que l est
muy emocionado con la analoga del ojo de la mente,
como muchos crticos, claro est, lo han sealado. Asi', el
hecho de que uno necesita ser capaz de ver claramente los
objetos a fin de hacer juicios confiables acerca de ellos (ms
bien que, digamos, percibirlos desde lejos) le da algn sentido
a la advertencia No te comprometas (internamente) con
tesis acerca de objetos que no percibes claramente. Pero no
es fcil distinguir percibir algo claramente con el entendi
miento de simplemente entenderlo y, en tanto que entender
una proposicin es simplemente entender su sentido, enten
der un objeto o un estado de cosas es ya tener tesis acerca de
l, haber hecho juicios. A fin de formar una tesis confiable acer
ca de lo que anda mal con el motor de tu coche, yo puedo
tener que ver el motor bajo una buena luz. Pero no podemos
decir que a fin de entender el motor de tu coche o la mqui
na de combustin interna en general, es importante que yo
fije una imagen o idea de la mquina con una visin mental
firme sin hacer ningn juicio. Este cuadro es plausible, a lo
ms, en los casos especiales en los que rasgos intrnsecos de
la proposicin son la base para afirmar su verdad, esto es,
cuando la proposicin es una verdad necesaria. De ninguna
manera es claro que Descartes haya tomado en cuenta esta li
mitacin de su analoga.
Creo que la explicitacin que da Descartes del juicio se
mezcla con otra analoga tambin engaosa: la asimilacin
de la verdad con la bondad. Descartes ha indicado que una
percepcin distinta de la verdad impulsa a la voluntad a asen
tir hacia la cosa verdadera, tal como una percepcin distinta
de la bondad impulsa a la voluntad a seguir o a buscar la cosa
buena. Como toda la bondad y la verdad depende de
la voluntad de Dios, as nuestras voluntades, como crcaturas,
estn determinadas por nuestras percepciones de verdad y de
bondad.7 En el caso de Dios, la supuesta asimilacin puede es
tar ligada con alguna de las implicaciones paradjicas que se
sealaron en la doctrina de la creacin de Descartes y con su

7 Cf. AT V, 224; PL 236; AT VII, 431-2; HR II, 248.

216 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

fracaso en dar cuenta de ellas. A si, no hay ninguna paradoja

evidente en suponer que es bueno que Dios exista porque l
lo quiera o lo desee, lo que es paradjico es suponer que es
verdad que Dios existe tan slo porque el lo quiere o lo desea.
En el caso del hombre, tal asimilacin tambin lleva a confu
sin. Asi', no hay ninguna dificultad para distinguir percibir
que x es bueno y perseguir x ; la primera es una cognicin
y la segunda no. Pero es engaoso suponer que la misma dis
tincin puede hacerse entre percibir que p es verdadera y
asentir p . No es claro que Descartes no sucumbiera a este
engao. No obstante, como antes he intentado mostrar, po
demos aportar una interpretacin parcial de su teora que
no requiera de esta distincin no existente o, al menos, ex
tremadamente problemtica. Conforme a esta interpretacin,
que yo clara y distintamente percibo p no implica formal
y lgicamente que yo asienta p o que acepte p como verda
dera, aun si tal percepcin puede, de alguna manera, ser cau
salmente suficiente para el asentimiento.
Considero ahora ciertos problemas que surgen a la teora
de Descartes cuando consideramos casos de juicio en los que
se supone que estn ausentes percepciones claras y distintas;
en otras palabras, esos casos en los que usamos incorrecta
mente nuestra libre voluntad y, por tanto somos orillados a
equivocamos. (Es slo aqu que nos enfrentamos a su teo
ra del error per se.) La cxplicitacin de Descartes sugiere que
en estos casos la voluntad afirma arbitraria y, por as decir,
desenfrenadamente proposiciones que slo son percibidas
oscuramente, no conocidas por el entendimiento. Incluso
hay alguna sugerencia de que se realiza un esfuerzo especial
al hacer esto; en ausencia de percepciones distintas, la volun
tad est en un estado de indiferencia, no est movida. Aqu
es claro que tiene que haber algo errneo.
Primero, tenemos la cuestin de la motivacin', uno podra
preguntar, por qu la voluntad hace algo as? La explici-
tacin de Descartes se asimila, en ocasiones, a creer algo con
base en evidencia inadecuada porque uno quiere que sea ver
dadero, pero creo que ste es un error. En el texto no hay
base para esta interpretacin y no encajara fcilmente con
el nfasis que pone Descartes en la indiferencia de la volun
tad entre afirmacin y negacin en estos casos. Una tesis,
 ASENTAMIENTO REGULATIVO 217

quiz mejor apoyada, es que Descartes supone una especie de

codicia por el conocimiento que nos lleva a afirmar o negar
cosas de las que no estamos justificados a creer o no creer. Es
ta sugerencia encajara con buena parte de lo que se dice en
el Discurso y, especialmente, en las Reglas acerca de las fuentes
del error y la confusin humanos.8 O es posible que, al me
nos en parte del tiempo, Descartes piense en la voluntad co
mo si deambulara entre percepciones confusas como un alma
perdida sin ningn propsito fijo en la vida, abrazando sta
o aquella por ninguna razn definida.
Esta explicitacin del papel de la voluntad en nuestra vida
cognitiva parece ser an menos plausible luego de una muy
ligera reflexin; de hecho, puede postular, como un suceso
general, algo que es psicolgicamente imposible, incluso bajo
las condiciones ms recnditas.- Asi, E. M. Curlcy ha argido
que la explicitacin de Descartes del juicio errneo debe estar
equivocada porque da a entender falsamente la posibilidad
de llegar a aceptar algo o de creer que es verdadero por un
puro acto de la voluntad.9 En particular, la asimilacin de
juzgar con ir adelante o retroceder sugiere que aceptar o
rechazar una proposicin es algo que hacemos con base en
una decisin. Mientras mayor evidencia tenemos, la decisin
es ms fcil, pero parece que podramos tomar una deci
sin cuando no tenemos evidencia alguna y sabemos que no
la tenemos, de manera arbitraria, por asi decir. Pero, cla
ro, no podemos decidir, simplemente, en creer o asentir algo
y en seguida creer o asentir en ello.10 Curley arguye plausi
blemente que podemos descubrir fenomenolgicamente que
esto es imposible.
De cualquier manera, conforme a lo que nos dice la Cuarta
meditacin, afirmar ideas oscuras no es como recoger y comer
manzanas en la oscuridad. Si por nuestro apetito de manza
nas o simplemente por descuido, las consumimos todas bajo

8 Vase, por ejemplo, la Regla V: AT X, 579-80; I1R 1,14-15.

9 Descartes, Spinoza and the Ethics of Belief, en Spinoza: Essays m Inter-
pretation.M. Maldelbaum y E. Freeman(eds.), pp. 177-Sicf. 176.
0 Curlcy seala correctamente que debemos cuidar de tener en mente una
distincin entre juzgar (internamente) y decir. Nosotros poetemos simplemente
decidir decir algo, sea que creamos (o percibamos) o no que es verdadero (Aid. p.
177).
218 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

condiciones palpablemente malas de discriminacin, no pode

mos, con justicia, culpar a Dios de nuestros subsecuentes do
lores de estmago. En otras palabras, yo me meto en un error
slo en tanto que se den las siguientes condiciones: (a) perci
bo que mi evidencia en favor de es inadecuada;11 (b) decido
afirmar /?; (c) de inmediato, internamente, comienzo a creer
p . En la medida en que la explicitacin de Descartes implique
este cuadro y seguramente lo hace, en alto grado sta es
una explicitacin muy pobre. En breve argir que tambin
es inconsistente con mucho de lo que Descartes dice en otra
parte de las Meditaciones y presento una lnea alternativa de
razonamiento que Descartes podra (de manera ms consis
tente y coherente) haber ofrecido. Pero primero quiero mostrar
que una objecin aparentemente fuerte a la explicitacin de
Descartes no es realmente efectiva contra ella.
Arriba notamos que si percibir/? clara y distintamente se
toma como si quisiera decir o como si implicara percibir que
p es verdadera, todo el trabajo de asentimiento ya se adscri
bi al entendimiento; lgicamente no queda espacio para un
acto de la voluntad. Y podra parecer que una objecin seme
jante se puede formular con respecto a la explicitacin de Des
cartes de lo que sucede o debera de suceder cuando no
percibimos que p clara y distintamente. As, Spinoza ha
sostenido contra la tesis cartesiana que cuando decimos que
alguien suspende el juicio slo estamos diciendo que l
ve que no percibe adecuadamente la cosa .1112 Curley reenuncia
y apoya la posicin de Spinoza en los siguientes trminos:13

S u sp en d er el ju ic io e n ta n to q u e es algo m e n ta l, n o la a b ste n c i n
d e u n p ro n u n c ia m ie n to p b lic o , n o es u n a a c ci n q u e y o lleve a
c a b o c o m o u n a co n se c u e n c ia d e h allar q u e los a rg u m e n to s en fav o r

11 Al usar esta terminologa no pretendo sugerir que no hay nada problemti

co acerca de la nocin de reconocer que percibimos una cosa inadecuadamente **.
Por ejemplo, conforme a la interpretacin o reconstruccin de Descartes que
desarrollo ms adelante, un asunto importante crucial, en efecto es que sin
reflexin deliberada (esto es, inducida voluntariamente) podemos tomar como
un hecho que estamos percibiendo inadecuadamente una cosa cuando no lo hace
mos. (En efecto ste, conforme a mi explicitacin, es justamente el problema que
en la Meditaciones se tiene la mayor preocupacin de combatir.)
12 Spinoza, tica II, xlix; citado por Curley, op. citn p. 174.
13 Aid., p. 175.
 ASENTAMIENTO REGULATIVO 219

y en c o n tra se e n c u e n tra n m u y b alan c ea d o s. Es, sim p lem en te , el es

ta d o m ism o d e e n c o n tra r q u e estn a si.

Curley comenta luego que la aseveracin es una muestra

de anlisis conceptual, ms bien que de psicologa introspec
tiva o de lingstica de escritorio. As que, conforme a la po
sicin de Curlcy-Spinoza, lgicamente no queda espacio para
un acto de la voluntad o una abstencin, en los casos en los
que uno no percibe distintamente que p es verdadera, en tan
to que uno es consciente que esto es as. Decir que uno es
consciente -de que la percepcin propia no es suficientemente
evidente o que los argumentos propios no son concluyen-
tes de cualquiera de los lados, es decir que uno suspende
el juicio.
Sin embargo, en este caso la objecin no es tan convincen
te. Que uno perciba que p es verdadera parece implicar for
malmente que una asiente p . Pero en manera alguna es claro
que el que uno vea que uno percibe inadecuadamente p "
o ver que los argumentos a favor y en contra de p no son con
cluyentes (o estn balanceados) implica formalmente que
uno suspenda el juicio sobre p . No puede uno creer o juzgar
ante la evidencia, los argumentos o la captacin de percep
cin inadecuada? Si es as (y parece que esto es posible) has
ta ahora no hay ningn absurdo lgico en la tesis cartesiana
de que algo ms que la percepcin est comprendido en el
juicio o en la intimacin cartesiana de evitar asentir bajo
condiciones de percepcin menos que distinta o de menos
que evidencia concluyente. (Curley mismo, en la pgina ante
rior a la de lo antes citado, observa: podemos retener nuestro
juicio, concediendo todo el tiempo que el peso de la evidencia
favorece a p . Soy incapaz de ver cmo este enunciado, que
considero como plenamente correcto, sea consistente con la
otra aseveracin spinoziana de que suspender el juicio es
simplemente el estado de encontrar muy balanceados los
argumentos a favor y en contra.) Entonces, la teora del error
de Descartes no es objetable slo porque implique la compati
bilidad lgica de reconocer que la evidencia propia es menos
que adecuada y no suspender el juicio. Sin embargo, he
mos visto que hay otros argumentos concluyentes para recha
zar esta cxplicitacin.
220 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

Ahora quiero ver qu tanto puede salvarse de los propsi

tos filosficos esenciales de la Cuarta meditacin, con respec
to al problema de evitar el error, si hacemos de lado la nocin
de actos azarosos de la voluntad dirigidos a percepciones
palpablemente oscuras y nos concentramos en algunos otros
rasgos de lo que Descartes sostiene o da a entender. Cierta
mente un aspecto importante de esto es que en tanto que
podemos asentir y con mucha frecuencia asentimos, propo
siciones que no se perciben distintamente, tambin pode
mos , al menos en principio, evitar hacer esto. Es este segundo
tema el que ahora deseo explorar.
Primero, hemos de observar que el uso que hace Descartes
del concepto de oscuridad tiene algunos rasgos equvo
cos que figuraron prominentemente en las dificultades de la
Cuarta meditacin, como lo hicieron en el tratamiento de
la falsedad material. Si no podemos ver las manzanas que es
tamos recogiendo, generalmente sabemos eso; su oscuridad
es manifiesta. Pero, qu hay con la oscuridad de nuestras
ideas? Parece que en la Cuarta meditacin Descartes nos deja
suponer que las ideas oscuras son palpablemente oscuras
a fin de ponernos en una posicin de muy extrema culpabi
lidad por nuestros errores. Por tanto, los problemas que hemos
notado con respecto a la motivacin (por qu hara eso la
voluntad?) y la posibilidad (y puede hacer eso?). Pero ya sabe
mos muy bien, desde la Primera y la Segunda meditaciones,
que las ideas oscuras al menos de los sentidos muy bien
pueden tener la especiosa cualidad de parecer distintas.
Conforme a la Tercera meditacin, pueden tener la cualidad
an ms especiosa de la falsedad material. Entonces, las ideas
de los sentidos estrictamente no parecen oscuras. Ciertamente
no lo parecen al sentido comn rutinario y gran parte del
tiempo ni siquiera al filsofo critico. Lejos de abrazarlas
desenfrenadamente mediante un acto de la voluntad, Descar
tes necesita de un esfuerzo constante de la voluntad para evi
tar sucumbir constantemente ante ellas! La aparente claridad
de los sentidos nos tienta a creer, aun aparte de cualquier de
seo inmoderado de sentir que sabemos. Entonces, la afir
macin de una idea oscura debe ser ms como seguir una
inclinacin natural que como hacer decisiones arbitrarias,
cuando todos los senderos parecen iguales. Desde un punto
 ASENTAMIENTO REGULATIVO 221

de vista racional, el acto no es impulsado; aun puede tener

otro tipo de determinacin.
Aqu, entonces, volvemos a encontrar la ambivalencia
acerca de oscuridad que estaba manifiesta en la rplica de
Descartes a la crtica de Amauld de su tratamiento de la fal
sedad material. Ah' Descartes quera decir que la oscuridad
de las ideas de los sentidos era la responsable tanto de que
no fusemos capaces de distinguir si representaban algo
ms que nada, como de que estuvisemos inclinados a tomar
las como objetivamente reales. Creo que lo que Descartes
debera sostener es que rutinariamente no notamos que, por
ejemplo, nuestras ideas sensoriales sean oscuras, pero este
rasgo (o, ms bien, la ausencia de distincin) puede discer
nirlo alguien con una resolucin firme de buscar la verdad.
(Ciertamente el argumento de las Meditaciones se fortalecera
mucho si slo l pudiese decimos cmo puede hacerse evi
dente este rasgo de oscuridad.)
Esta tesis podra evitar algunas de las dificultades sobresa
lientes en la explicitacin d los actos azorosos de la volun
tad en tanto que aun, creo yo, le permitira a Descartes
argir que el error, en principio, es evitable. Puesto que la
ausencia de distincin es discemible, aun cuando no siempre
y, ciertamente, rara vez se discierne, y puesto que la distin
cin es una garanta suficiente de la verdad, en principio uno
puede evitar caer en el error.
Permtanme explicar de manera ms formal mi reconstruc
cin de este tema en el tratamiento que da Descartes del
juicio.
(1) U no se arriesg a a e rra r si y s lo si u n o a sie n te c o n base en evi
d e n c ia m e n o s q u e c o m p le ta m e n te a d e c u a d a . (E sto h a d e leerse
c o m o u n a ta u to lo g a : " a d e c u a d a sig n ifica a q u g a ra n tiz a d o ra
d e v e rd a d m s q u e , p o r e jem p lo , su fic ie n te p a ra g a ra n tiz a r
la p u b lic a c i n .)
(2) U no tie n e evid en cia a fav o r d e p c o m p le ta m e n te a d e c u a d a (en
u n a o ca si n d ad a ) si y s lo si e n to n c e s u n o p e rc ib e p c la ra y
d istin ta m e n te .
(3 ) U no p u e d e sa b e r si la p e rc e p c i n p ro p ia , e n u n a o c a si n d a d a , es
c lara y d istin ta .
(4 ) U no p u e d e sa b e r 1 y 2 .
(5 ) E n c u a lq u ie r o ca si n en q u e u n o sabe q u e se arriesga a l e rro r p o r
as e n tir o d ise n tir, u n o p u e d e e v itar a se n tir (o d ise n tir).
(6 ) P o r ta n to , u n o p u e d e e v itar c a e r en e rro r.
222 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

Ahora bien, es claro que hay muy serias dificultades con

esta posicin que se derivan de la nocin de una marca infali
ble de la verdad, tal como se postula en las premisas (2) y (3).
La historia intelectual de los siglos recientes hace muy dif
cil suponer que la habilidad de un individuo de concebir algo
pueda suplirla jams cualquier tipo de patrn duradero de
verdad, si asumimos cualquier condicin que sea de consis
tencia interpersonal y, creo, no hay forma de interpretar la
condicin de clara y distintamente que pueda superar del to
do este problema. Descartes puede haber acabado de saber
que tuvo una percepcin ms distinta de las proposiciones
geomtricas que su casera o incluso que Becckman; pero
Leibniz, Newton, Eulcr y Riemann proporcionan un tipo di
ferente de desafo. Adems, el argumento no logra aclarar
si la conclusin de que podemos evitar el error es de mucho
inters desde un punto de vista cientfico; hasta donde llega
el argumento, yo nunca podra haber tenido percepciones
claras y distintas y, por tanto, evitara el error slo al costo
de no asentir nada en absoluto. (Aun cuando, claro est,
Descartes cree que ya ha mostrado que no tenemos que preo
cupamos acerca de esto.)14 Sin embargo, para mis actuales
propsitos, quiero dejar de lado esta objecin. Deseo pregun
tar si una posicin que incorpore la premisa (5) sera acepta
ble, asumiendo que pudiese mantenerse el criterio de
percepcin clara y distinta.
Primero, ntese que (5) aparentemente no lo compromete
a uno con la aseveracin de que el juicio es un asunto de actos
puros de la voluntad que se dirige hacia lo que es (o no es)
evidente. Es claro que puede en las proposiciones (3), (4) y
(6) ha de leerse como est en el poder de uno y no veo
razn por la que no haya de leerse as tambin en la premisa

14 Peirce escribe, [A]s, es de lo ms pernicioso hacer que individuos singula

res sean jueces absolutos de la verdad (Some Consequenees of Four Incapaci-
ties, Vales in a Vniverse o f Chance, ed. P. P. Wiener, p. 40). Podra argUirsc que
la tesis de Descartes del asentimiento garantizado es incorrecta, tanto lgicamente
como histrica y moralmente, sobre la base de que la nocin de garanta o eviden
cia comprende, lgicamente, alguna suerte de confirmabilidad interpersonal.
De manera incidental si hemos de creer a Peirce, las distinciones cartesianas
entre percepciones clara y oscura y distinta y confusa, fueron un rasgo prominen
te y distinguido de los textos de lgica hacia finales del siglo diecinueve. Vase
How to Make Our Ideas Qear, ibid^ p. 114.
 ASENTAMIENTO RECULATIVO 223

(5). Uno puede aceptar tanto como esto del objetivo de Des
cartes sin considerar que el juicio depende directamente de la
voluntad en el sentido que anteriormente se critic. Por ejem
plo, podra estar dentro de mi poder evitar el asentir p slo
porque est dentro de mi poder concentrar mi atencin, cuan
do quiera que pienso en p , en el hecho de que mi evidencia es
inadecuada; en tanto que yo haga esto se sigue, quizs, como
cuestin de necesidad psicolgica que yo no juzgo que p .
Creo que esta especie de narracin muestra cmo podra uno
sostener que est dentro de nuestro poder , reprimir el
asentimiento sin comprometerse con ninguna tesis particular
acerca de la naturaleza del juicio. La infortunada teora del
juicio de Descartes es slo consistente con el argumento que
arriba se ha esbozado; este no la implica formalmente.
Empero, se puede tener la impresin de que la premisa (5)
es an vulnerable a ciertas objeciones no muy diferentes de
algunas de las discutidas anteriormente en conexin con la
explicitacin del juicio. Pues, no implica, al menos, la exis
tencia de algn tipo de actos de asentimiento (disentimiento),
algn tipo de juzgamientos y no es, a lo ms, cuestionable
si hay cosas tales? (O, de manera ms general, son suficien
temente claros y distintos los conceptos de asentimiento o
disenso interno?) Intentemos evitar esta objecin presentando
el problema en trminos an ms simples. Est siempre den
tro de nuestro poder evitar formar una opinin cuando perci
bimos que la evidencia a favor o en contra de la proposicin
en cuestin es menos que adecuada? Me parece que la respuesta
es como sigue: no es empricamente plausible suponer que
nuestra formacin de creencias est dentro de nuestro poder
en tal medida. Por tanto, estoy inclinada a decir que (5) es
probablemente falsa, sin importar lo que hagamos del criterio
de percepcin clara y distinta. Sin embargo, no es extrava
gante en la manera en que (seguramente) es extravagante
la teora rechazada de actos arbitrarios de la voluntad y (repito)
no es inconsistente con el tratamiento normal que da Descar
tes del prejuicio sensorial.
Si son correctas estas observaciones, podr ser necesario
concluir, despus de todo, que Dios es un engaador en el
sentido restringido que est en cuestin en la Cuarta medita
cin. Esto es. El no me ha hecho de tal manera que siempre
224 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

est en mi poder controlar mi asentimiento; hay ocasiones en

las que tan slo no puedo evitar creer en contra de la evi
dencia o a pesar de la falta de evidencia. Esto, por si mismo,
no implicara formalmente que l es un engaador en el sen
tido que parece estar en cuestin en la T creer meditacin;
esto es, no implicara formalmente que l me hizo sujeto a
engaos en mis percepciones ms evidentes. (En ocasiones
Descartes mismo parece suponer que esto es todo lo que real
mente hemos de requerir.)1* Sin embargo, consideraciones
histricas hacen que incluso esta justificacin ms dbil pa
rezca insostenible.
Para concluir ha de hacerse otra observacin en favor de
Descartes. La cxplicitacin cristiana del pecado, conforme a
la cual l intenta moldear su teora del error, es ciertamente
en s misma una idealizacin considerada en relacin con
nuestra experiencia real. No es preciso que la supuesta de
pendencia de nuestras acciones en nuestra libre voluntad se
tome como si implicara que se requiere cierta determinacin
perversa a fin de pecar o, incluso, que nuestra experiencia
tiende a mostrar que siempre podemos evitar pecar con slo
que nos propongamos hacerlo. As pues, Descartes quiz
simplemente habra de decir que esta cxplicitacin del error
la hace no menos consistente con la bondad de Dios, que lo
es el pecado en la teora de la accin tradicional. Y si esta
aseveracin es o no estrictamente verdadera, parece correcto
que la racionalidad de nuestra estructura de creencias puede
ser influida en gran medida por asuntos dentro de nuestro
control: por reflexin, disciplina mental y dems. ste parece
ser el elemento de verdad en la Cuarta meditacin (y es algo
que, con seguridad, Spinoza mismo acepta absolutamente).
Una advertencia final. Al considerar la cuestin de si el
juicio y la accin son comparables respecto a la voluntad, de-15

15 Cf., por ejemplo, las Segundas rplicas, AT V il, 142-4; HR II, 40-1. En
ocasiones, la aseveracin de que Dios no es un engaador no parece que, para Des
cartes, quiera decir ms que el que no se nos puede hacer caer en errores que
nunca podemos detectar. Hay un indicio de esa tesis en este pasaje. En otras
ocasiones l parece pretender la posicin mucho ms fuerte de que Dios no podra
haberme dado una facultad que jams pudiese conducirme a error **si la uso co
rrectamente (AT Vil, 54; HR 1, 172). Creo que es una posicin an ms fuerte
sostener que yo siempre puedo evitar usar mis facultades de una manera que no
sea "correcta.
 CONCIENCIA 225

bcmos distinguir el concepto de voluntariedad como control,

del de nuestros deseos de primer orden. El juicio es diferente
de la accin en tanto que no comprende deseos de primer ni
vel. Si cuando decimos que el pecado es voluntario queremos
decir, por ejemplo, que como la manzana porque quiero o
deseo la manzana, no podemos transferir la voluntariedad del
pecado al juicio. Yo no juzgo que la manzana es roja'porque
yo lo quiero o porque quiero que sea que la manzana es roja.
El paralelo puede mantenerse, en caso de que se pueda, slo
en tanto que el pecado es voluntario signifique est en
nuestro poder no pecar. Pero, como he estado sugiriendo,
sta es justamente la perspectiva desde la que el argumento de
Descartes de la Cuarta meditacin tiene ms inters y plausi-
bilidad.

2. Conciencia

El pensamiento goza de un estatus epistemolgico peculiar

en el sistema de Descartes, como lo hacen evidente pasajes
que ya hemos considerado de las partes centrales de las Medi
taciones. Ocasionalmente he caracterizado este estatus como
transparencia epistemolgica, pretendiendo sugerir que
podemos, segn Descartes, conocer, de alguna manera, nues
tros pensamientos a fondo, sin problemas. En esta seccin,
explorar las tesis de Descartes acerca de la epistemologa del
pensamiento con un poco de mayor profundidad. Este se
mostrar como un tema ms complicado que lo que uno pu
diera suponer al principio. Argir que, al fin de cuentas, la
doctrina de transparencia epistemolgica no puede reconci
liarse con otros rasgos centrales de la filosofa de Descartes,
incluida la concepcin de la percepcin confusa y su trata
miento de las ideas innatas.
La nocin de transparencia epistemolgica incluye las si
guientes dos tesis que, con frecuencia, se supone que yacen
en el corazn de la filosofa de la mente de Descartes:12
(1) Mi c o n o c im ie n to d e m is p ro p io s e sta d o s m e n ta le s es c ie rto e in
falib le; m is ju ic io s a c erca d e ellos n o p u e d e n ser e rr n e o s.
(2) E n m i m e n te n o h a y n a d a d e lo q u e y o n o sea, d e alg u n a m a n e
r a , co n s c ie n te .
226 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

Puede haber poca duda de que Descartes sostuvo estas

dos tesis en uno u otro sentido.
Consideremos, primero, la evidencia de que sostuvo (1). La
Segunda meditacin nos dice que yo pienso es indudable y,
en ltima instancia, incluye bajo yo pienso una larga enu
meracin de actividades mentales ms especficas: quiero,
afirmo, niego, imagino, parece a los sentidos, etc. Adems, la
certeza de yo pienso se extiende causalmente a juicios acer
ca de cogitationes particulares: me parece que siento calor,
veo luz, oigo un sonido. La Tercera meditacin va an ms le
jos. Introduce, con apenas un vistazo al engaador, clasifica
ciones y anlisis complejos de las ideas y otros pensamientos
que estn en m (AT VII, 35; HR I, 158). As pues, en tan
to que Descartes puede dudar de la existencia de todo tipo de
cosas, considera fuera de toda duda el hecho de que tiene las
ideas de esos tipos de cosas. Distingue las ideas en tres cla
ses, conforme a su aparente causa o fuente: inventadas por l,
aparentemente innatas y aparentemente adventicias (AT
VII, 37-8; HR I, 160). Distingue sus ideas o percepciones en
claras y distintas y otras. Distingue los estados mentales
en ideas propiamente as llamadas y pensamientos com
puestos de una idea y de otra forma como en el caso de
temer a los leones, amar a Dios y dems (AT VII, 37; IIR I,
159). Y da a entender que todos los estados mentales pueden
analizarse conforme a este modelo. Hace determinaciones
confiadas de la realidad objetiva de sus ideas. Con respecto
a la libertad de la voluntad, sta no se afirma explcitamente
en las Meditaciones sino hasta despus de la prueba de Dios.
Sin embargo, en los Principios se declara que la voluntad es li
bre incluso antes de que el cogito se considere! (AT VII-1,
6; IIR I, 221). Se podra proseguir, pero lo que he sealado
ha de ser claro. Descartes no slo exime a los juicios de da
tos sensoriales o al simple reconocimiento de lo que est
sucediendo en nuestra mente en un momento dado, del
poder del engaador hipottico; est dispuesto a elaborar la
mayor parte de su filosofa de la mente antes de tratar la cues
tin de si podra existir un Dios engaador.
Esto muestra, una vez ms, cun lejos est Descartes de dar
a la hiptesis del engaador toda la fuerza que, lgicamente,
parece estar implcita en ella. sta es consistente con la tesis
 CONCIENCIA 227

expresada antes de que las fuentes princaples de la duda

cartesiana son el realismo cientfico de Descartes y su com
promiso con la dependencia de las verdades eternas en la
voluntad de Dios, pues ninguno de estos dos aspectos sub
yacentes de su filosofa tienen que ver directamente con el
estatus de los juicios acerca del pensamiento. Claro que tam
bin es consistente con la tesis de que Descartes acaba He en
contrar que los pensamientos estn tan cerca y tan dentro
de nuestra alma que no podemos hacer una falsa observacin
acerca de ellos (C /. AT XI, 348; HR 1, 343).
Quizs n es del todo claro si mantener o no la proposicin
(1) por s misma lo compromete a uno a sostener la proposi
cin (2). Si (1) se interpreta como si negara slo la posibili
dad de error con respecto a los estados mentales propios, esto
podra ser compatible con la ignorancia de algunos de ellos.
Esto sera posible si, en el caso particular de los estados men
tales, uno pudiese siempre determinar cundo se es ignorante
(de tal manera que la ignorancia no conducira al error).
De cualquier manera, la proposicin (2) se asume claramente
en la Tercera meditacin y se enuncia explcitamente en otro
lugar. Con la Tercera meditacin, tras la prueba inicial de la
existencia de Dios, Descartes intenta establecer, adems, que
Dios es necesario no slo para proporcionarle inicialmente la
dea de Dios, sino tambin para mantenerlo a l en existen
cia. Conforme a esto, arguye (ciertamente de manera bastante
arcaizante) que si hubiese tenido el poder de mantenerse a s
mismo en existencia, sera consciente de esto:

A s, a h o ra d e b o p re g u n ta rm e a m m ism o si te n g o c u a lq u ie r p o d e r
m e d ia n te el cu a l y o p u e d a se r ese m ism o y o [ u t ego ille J q u e a h o ra
so y , q u e ta m b i n se r u n p o c o d e sp u s; p u e s, y a q u e n o so y m s
q u e u n a co sa p e n s a n te o , al m e n o s p u e s to q u e a h o ra m e in te re sa slo
esa p a r te p recisa d e m q u e es u n a co sa p e n s a n te , si h a y c u a lq u ie r
p o d e r a s en m , y o s e ra , sin d u d a , c o n sc ie n te d e e llo . P ero n o e x p e
rim e n to q u e h a y a n in g u n o , y d e e sto m ism o s, d e la m a n e ra m s
ev id en te , q u e d e p e n d o d e alguna o tr a e n tid a d d is tin ta d e m . (A T
V I I , 4 9 ; H R 1 , 168-9)

En las Segundas rplicas y en los Principios (1, 9) define

el pensamiento en trminos de conciencia o de conciencia
inmediata. Es eso que est en m de tal manera que soy
228 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

inmediatamente consciente de ello (AT VII, 160; HR II, 52;

cf. AT VIII-1, 7-8; HR I, 222). En las Primeras rplicas dice
que puede afirmar como cierto que no puede haber en m
nada de lo que no sea consciente en manera alguna en tanto
que l slo se est considerando a s mismo como una cosa
pensante (AT VII, 107; HR II, 13). Al replicarle a Arnauld
dice que esta proposicin es evidente de suyo (AT VII, 246;
246; HR II, 115). Al confirmar esta rplica, en una carta a
Mersenne escribe:

Con respecto [a la p ro p o sic i n ].. . de que nada p u ed e estar en m i,

esto es, en m i m ente, de lo que no sea con scien te, io he p robado
en las M editaciones y se sigue del hecho de q ue el alm a es d istin ta
del cuerpo y de que su esencia es pensar. (AT 111, 2 7 3 ; PL 90)

La observacin a Mersenne es un tanto curiosa puesto que

el hecho de que el alma es distinta del cuerpo no se supo
ne que se establece sino hasta la Sexta meditacin; sin embar
go, el principio en cuestin se asume en la Tercera. Pero,
probablemente, aqu Descartes simplemente ha telescopia-
do las dos ideas de que (a) en tanto que se me considere slo
como una cosa pensante, no hay nada en m de lo que no sea
consciente y (b) yo soy, de la manera ms bsica, una sustan
cia de la cual la naturaleza y esencia total es slo pensar .16
En la Tercera meditacin debera estar arguyendo que, en
tanto que es slo una cosa pensante, l no tiene el poder
de mantenerse a s mismo en existencia. No necesita la con
clusin de que l es esencialmente slo una cosa pensante para
expresar esta propuesta particular.
Entonces, hay amplia justificacin para adscribirle a Des
cartes tanto (1) como (2). Por otra parte, como en aos
recientes han demostrado varios estudiosos, tambin hay am
plia razn para negar que l se apeg a cualquiera de estas
proposiciones de manera consistente o incondicional.17 Pero

16 Por otra parte. Descartes, con bastante frecuencia, olvida la propuesta (que*
l concede en el Prefacio a las Meditaciones) de que la conclusin de la distin
cin mcrrte-cueipo no cae directamente a partir del cogito. (AT VII, 7-8: HR I,
137-8: cf. por ejemplo, Discurso IV: AT VI, 32-3; HR 1 ,101. Comprese con AT
Vil, 226; IIR II, 101.)
17 Cf. la obra pionera de Rodis-Lewis, Le Problime de linconscient et le Car-
 CONCIENCIA 229

antes de considerar el otro lado de la cuestin, me gustara

primero traer a colacin, de manera preliminar, un asunto im
portante de interpretacin. 1 problema es, cmo hemos de
entender la relacin entre (1) y (2)? En otras palabras, qu
relacin hemos de suponer que se da entre la conciencia
mencionada en (1) y el conocimiento indudable que se
menciona en (2)?
Es difcil saber qu es lo que pueda ser, ser consciente dex ,
si esto no comprende, de alguna manera, tener un conocimien
to de x , saber que x existe o se da. Y es claro que Descartes
considera los conceptos de conciencia y conocimiento, cuan
do menos, como ltimamente conectados. Cuando, en la
Tercera meditacin, dice que no podri'a dejar de ser consciente
de tener el poder de mantenerse a si' mismo en existencia,
en caso de que lo tuviese, claramente quiere decir que no po
dra ser ignorante de tal poder. En un sentido similar, la ver
sin francesa de las Meditaciones y las Rplicas generalmente
dan avoir connaissance d e n [mes pensesJ por la expresin
latina "esse conscius. Pero, ha de leerse el consciente de
(2) como el conocimiento cierto e indudable de (1)? Si es
asi', el primer principio lleva a una lectura relativamente fuer
te del segundo, a saber:

(2) No hay nada en m i m ente de lo que no tenga u n conocim iento

cierto e indudable.

Pero, entonces, estamos en posicin de argir que Descar

tes, por (1) y (2), tambin est comprometido con una posi
cin mucho ms fuerte que (2), a saber:
(3) Mis cogniciones y juicios acerca de mis propios estados m entales
nunca pueden com prender error y nunca hay ningn rasgo in
terno o intrnseco de mis propios estados m entales del que yo
sea ignorante (la frase interno o intrnseco preten d e excluir
ciertos rasgos relacinales, tales com o se m e present 10 m inu
tos despus de que t pensaste en el so l).

Pues supngase que yo tengo un pensamiento o idea /q u e

tiene el rasgo R. Entonces R, por virtud de ser un rasgo inter-
tsianisme; tambin Zeno Vendler, Res Cogitans, Cap. Vil, y R. McRae, Innate
Ideas y Descartes Definition of Thought", ambos en CS.
230 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

no o intrnseco de algo (formalmente) en mi mente es l mis

mo algo en mi mente.18 Se seguir que debo ser consciente
de R y, por tanto, debido a la supuesta implicacin formal,
debo tener un conocimiento cierto e indudable de 1.
Pero, no podra yo tener un conocimiento cierto e indu
dable de algo en mi mente y estar errado acerca de esto (como
yo podra tener, a la vez, conocimiento genuino de algo en mi
sala y falsas creencias acerca de eso)? Parece que slo s yo
pudiese conocer con certeza y estar en el error acerca de
exactamente la misma proposicin acerca de ello. As pues,
supngase que R es el grado preciso de claridad y distincin
que posee mi idea o percepcin /. Entonces, conforme a nues
tra hiptesis, yo debo estar consciente de y tener un conoci
miento indudable acerca del grado preciso de claridad y
distincin que posee esta idea o percepcin. Pero, cmo
podra ser compatible, el que yo posea conocimiento cier
to del grado preciso de distincin de mi idea, con el que yo
no sepa cul es el grado preciso? Parece que no hay forma al
guna de establecer que yo podra no saber el valor de verdad
de cualquier proposicin concerniente (exclusivamente) a
rasgos internos de mi pensamiento, que fuese compatible con
los principios antes enunciados. Y si yo s los valores de ver
dad de estas proposiciones puedo tambin estar errado acerca
de ellos? Ahora, quizs, la respuesta es s. Quizs, por ejem
plo, hay ms de una manera de saber que p \ si esto es as,
podramos saber que p de una manera, en tanto que ignorse
mos o estuvisemos en error acerca de ella de alguna otra ma
nera. De hecho, Robert McRae ha sostenido que sta es,
precisamente, la posicin de Descartes; que una distincin
entre tipos de conocimiento o maneras de conocer le permite
a Descartes conceder que podemos ignorar o estar errados
acerca de cosas en nosotros , de manera consistente con el
principio de que somos conscientes de todo lo que est en
nosotros.19 Pero, antes de considerar esta tesis, hemos de
tomar nota, primero, de alguna evidencia de que Descartes no
se adhiere consistentemente a (3), al menos de una manera
incondicional.
18 Pienso que esto es evidente. Cmo podra una idea estar en mi mente y
no estarlo sus aspectos y sus rasgos intemos?
18 CS, pp. 67 ss.
 CONCIENCIA 231

Hay mucho que muestra que Descartes piensa que podemos

ser ignorantes de gran parte de lo que est en nosotros como
cosas pensantes. Por ejemplo, Descartes comienza la Tercera
meditacin con el objetivo de hacer su yo pensante ms co
nocido y familar para s mismo.20 En la Quinta meditacin
seala que algunas de sus ideas, tales como la de tringulo,
contienen rasgos en los que l no haba pensado en manera
alguna cuando imagin un tringulo (AT Vil, 64; HR I,
180). Este hecho se usa para establecer una distincin entre
ideas que l podra haber inventado y aqullas que, al represen
tar naturalezas verdaderas e inmutables no podran de
pender de l. Esta distincin es un paso crucial hacia la
presentacin que se hace en la Quinta meditacin del argu
mento ontolgico. (As, la proposicin de que no podemos
ignorar lo que est en nosotros y la proposicin de que no
es preciso que seamos conscientes de todo lo que est en
nuestras ideas, figuran ambas en los argumentos cartesianos
en favor de la existencia de Dios!) Adems, Descartes sea
la en una carta que es el mtodo ms perfecto de demostra
cin, extraer de una idea innata algo que efectivamente esta
ba contenido en ella, implcitamente, pero que yo no not en
un principio (AT III, 383; PL 104). (En otra carta, que se
considera ms adelante, Descartes parece indicar que no es
preciso que notemos , en manera alguna, una idea innata
dada.) Finalmente, toda la teora de Descartes de la distin
cin entre ideas confusas y distintas y, por tanto, su teora
general del conocimiento y el error, dependen de la posibili
dad de que fallemos en discernir rasgos intrnsecos de nues
tras ideas. As pues, por ejemplo, la idea de la cera de Descar
tes, cambi de ser oscura y confusa a ser clara y distinta
conforme a que mi atencin se dirija ms o menos a los ele
mentos que en ella se encuentran y de los que est compues
ta (AT VII, 31; HR I, 155). La diferencia entre tener una
idea confusa de x y tener una idea distinta de x se traza en
trminos de nuestra captacin o percepcin de lo que est

20 AT VTI, 34; HR I, 157. Es, claro est, una premisa de la Segunda medita
cin que uno es capaz de iniciar con una concepcin completamente confusa y
errnea del propio yo pensante, asimilarlo a entidades materiales, etctera.
232 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

en la idea, ms bien que en trminos de lo que e s t en la

idea.21
Descartes cree tambin que podemos hacer jucios errneos
acerca de nuestras ideas y estados mentales. Por ejemplo, po
demos no notar que una idea simple es simple y suponer,
errneamente, que contiene algo que nos est oculto (AT X,
420; HR I, 42); podemos creer que una idea o percepcin es
clara y distinta cuando no lo es (AT VIII, 2, 352; HR I, 438);
podemos, como se analiz ampliamente con anterioridad,
suponer, de manera equivocada, que una idea es objetivamen
te real cuando no lo es.22
Hay tres distinciones principales en los escritos de Descar
tes que nos pueden ayudar a racionalizar el que l no haya
logrado aceptar (3) incondicionalmente. Tenemos: una distin
cin entre una conciencia actual y una potencial; entre conoci
miento implcito y explcito, y entre cognicin reflexiva y no
reflexiva. (De alguna manera, las dos ltimas estn conectadas
con el concepto de atencin que aparece en escena en el
pasaje de la cera que se acaba de citar.) Creo que el profesor
McRae piensa que estas distinciones o, ms exactamente, las
dos ltimas, bastan para darle a Descartes una teora coheren
te general acerca del conocimiento y la ignorancia o el error
con respecto a lo que est en nosotros . En mi opinin,
esta posicin es muy optimista; la teora de Descartes,
a fin de cuentas, no es satisfactoria. Pero antes de enfren
tamos directamente a este asunto, quiero primero tratar,
brevemente, un importante asunto terminolgico.23
Al anlisis de la filosofa de la mente de Descartes general

21 Adems del pasaje de la cera (AT VII, 31; HR I, 155), vase Principios I,
xlvi; AT VIII-2, 22; HR I, 237. Realmente, el asunto es mucho ms complicado
que lo que pudiera sugerir esta formulacin, puesto que, (como ha sealado Alan
Gewirth) la nocin de cognicin distinta est ligada, en el pensamiento de Des
cartes, con la de dar la interpretacin correcta con respecto a las ideas propias,
y no es claro que esto sea lo mismo que tan slo ser conscientes de lo que est
en ellas. Cf. Gewirth, Cleamess and Distinctness in Descartes en Doney, esp. pp.
257-62.
22 Vase captulo III 2. En las Pasiones del alma I, xxviii Descartes seala
que quienes estn ms agitados por sus pasiones no son los que las conocen
mejor".
23 Este problema ha sido tratado en detalle por Kenny ("Descartes on Ideas",
Doney, pp. 227-49); aqu' mi tratamiento ser ms simple, con algunos nfasis
diferentes.
 CONCIENCIA 233

mente lo complica el hecho de que no hay una gran consis

tencia en su uso del trmino central "idea. En ocasiones, l
habla de pensamientos o ideas como si los dos trminos
fuesen sinnimos. Como hemos visto, en un lugar dice que
las ideas, en sentido estricto, son una subclase de sus pensa
mientos, de aqullos que son como imgenes de cosas , sim-
pliciter, sin actitudes de temor, de afirmacin, etc. ligadas a
ellos. Aparentemente, esto es consistente con su enunciacin
en el prefacio de las Meditaciones de que idea puede enten-
derse.o bien como una operacin del entendimiento o como
la cosa representada por esta operacin (que no necesita
suponerse que existe fuera de la mente) (AT VII, 8; HR I,
138).24 Sin embargo, en otro lugar se dice que una idea es
esa forma del pensamiento por cuya percepcin inmediata
yo me haga consciente de ese pensamiento (AT VII, 160;
HR II, 52); y en este uso idea no tiene ninguna conexin
especifica con entendimiento o con representacin. Nosotros
somos conscientes de todo pensamiento, donde pensamien
to se emplea en su sentido cartesiano usual, amplio; y ser
consciente de un pensamiento es slo captar su idea :

Sostengo que tenem os ideas no slo de to d o lo q u e est en nuestro

entendim iento, sino tam bin de to d o lo que est en la v o lu n ta d ;p u e s
no podem os querer nada sin saber que lo querem os, n i p o d ram o s sa
ber esto sin una idea; pero no sostengo q u e la idea sea d iferen te de
la accin mism a. (A T III, 29 5 ; PL 93)

Uso el trm ino idea p ara cualquier cosa q u e la m ente p ercib a d e m a

nera inm ediata, asi q u e cuando quiero y tem o , p u esto q u e al m ism o
tiem po percibo que quiero y tem o, esa m ism a volicin y te m o r se
enum eran entre m is ideas. (AT V II, 181; HR II, 67-8)

(Ntese que Descartes parece tratar ser consciente de,

saber que y percibir que como si fuesen equivalentes
para el propsito de expresar esta aseveracin.) Cuando
Descartes dice que una idea es la forma de un pensamiento,
parece referirse slo a la naturaleza determinada de ese pensa
miento particular; por ejemplo, temer-a-un-len.2S

24 C f.Primerarplica* AT V II, 101-5;U R O ,9-10.

25 Sin embargo, como ya ic seal, 1 parece creer que un estado mental, co
m o - ^ a un len, es analizable en dos formas, la del pensamiento del len y la
234 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

En los usos hasta ahora mencionados, el trmino idea est

muy cercanamente ligado a la nocin de un acto mental,
un pensamiento sucediendo. Sin embargo, cuando Descartes
habla de una idea como un objeto en la mente, lo que es re
presentado (la cosa representada por la operacin del enten
dimiento), no est por supuesto restringiendo el trmino a
actos mentales. Asi, cuando yo pienso en Dios, la idea de
Dios es, en algn sentido, el objeto de mi acto mental.26 En
algunos pasajes, Descartes va tan lejos como hasta decir que
tener una idea de Dios es tener la aptitud de percibir expl
citamente [lk idea], aun cuando podemos no tener nunca
noticia de ella aun despus de leer mil veces las Meditaciones
o tener la facultad de conocerme aun cuando incluso uno
pueda nunca representarse distintamente esta idea a s mis
mo.27 En tales contextos, la nocin de idea est ligada a
latencia mental ms que a actos mentales.28 As que, quizs,
Descartes desea mantener que invariablemente somos conscien
tes de nuestros actos mentales y de nuestras ideas, conside
radas como formas u objetos de tales actos; sin embargo,
tambin hay en nosotros ciertas latcncias mentales tambin
referidas como ideas de las que no somos conscientes. As,
tenemos en nosotros la facultad de conocer a Dios; esto es,
tenemos, en un sentido de tener, la idea de Dios. Sin em
bargo, no sabemos que tenemos esta facultad, nosotros no
hemos notado en nosotros la dea. No hemos tenido la
idea en el sentido de haber tenido un pensamiento real en el
cual figurase como forma u objeto. La misma distincin po
dra tambin aplicarse a los rasgos o elementos de nuestras
ideas que al principio no notamos en ella, aun cuando lle
gamos a ser activamente conscientes de las ideas en cuestin.

del temor, cf. Tercera meditacin (AT VII, S4 HR I, 159): Otro pensamientos
tienen algunas otras formas adems. . . Incidentalmente, es una cuestin curiosa
el si Descartes considerarla ver un len como diferente de pensar en un len por
virtud de poseer alguna forma adicional adems de la representacin del len.
(Quizs la forma" de la recepcin pasiva o involuntaria?)
26 Tal como seala Kenny, hay alguna confusin en los escritos de Descartes
acerca de si los objetos de los propios pensamientos, en el sentido de aquello en lo
que uno piensa, son cosas o las ideas de cosas. Cf. Doney, pp. 241-2.
27 Kenny da muchas referencias que son ah adecuadas: cf. Doney, p. 230.
28 Por otra parte, en ocasiones Descartes parece resistirse a cualquier asimi
lacin de ideas a facultades -.cf. Me Rae, lmate Ideas, CS, p. 49.
 CONCIENCIA 235

Esta sugerencia recibe algn apoyo de la presentacin que

hace Descartes de una distincin entre conciencia actual y
potencial en las Cuartas rplicas. Arnauld haba objetado el
supuesto de la Tercera meditacin de que somos conscientes
de todo lo que est en nuestras mentes. l coment:

Q uin no ve que m uchas cosas [m ulta] pueden estar en la m ente de

las que la m ente no es consciente? La m ente de un nio en el vientre
de su m adre tiene el p o d er del pensam iento, p ero l no es conscien
te de eso. No cito innum erables [instancias] similares. (AT V il, 214;
HR 11,92-3)

Ahora bien, Descartes sostiene que un nio en el vientre

est pensando realmente y, por tanto, es realmente conscien
te; por tanto, la primera parte de su rplica a Arnauld es slo
un rechazo del ejemplo:

[N]o puede haber en nosotros ningn pensam iento del cual, en el

m om ento mismo que est en no so tro s, no seam os conscientes. Por lo
cual no dudo que la m ente com ience a pensar tan p ro n to com o se
le infunde al cuerpo de u n nio y , al m ism o tiem p o , es conscien
te p ara si de su p ropio pensam iento, aun cuando despus no recuer
d e eso, p o rq u e las form as especficas [species ] de esos pensam ientos
no se inhicren en la m em oria. (A T V il, 2 4 6 ; HR 11,115)

Pero luego de hacerse cargo del ejemplo de Arnauld de esta

manera, Descartes pasa a introducir una distincin entre
conciencias actual y potencial:29

Pero hay q u e n o ta r que, aun cuando ciertam ente siem pre estam os
conscientes realm ente [ach] de u n acto u operacin de la m en te, no
[estam os] siem pre [conscientes de sus] facultades o p o d eres, excep
to potencialm ente; a s que cuando nos disponem os [nos accingim us |
a usar cualquier facultad, inm ediatam ente, si esa facultad est en la
m en te, estam os realm ente conscientes d ella y , as, po d em o s negar
que est en la m ente si som os incapaces de ser conscientes de ella.
(AT V il, 246-7; HR II, 115)*

*9 En otro lugar, Descartes dice que no podemos saber que estamos conscientes
de todo en nosotros; cf. AT VIH, 129; HR II, 3 1 ;c /. AT VII, 219; HR U, 97.
Comprese la carta a Gibieuf, del 19 de enero de 1642: Yo n o .. . niego que pue
da haber en el alma o en el cucipo diversas propiedades de las que no tengo nin
guna idea.. . (AT III, 478; PL 125).
236 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

A menos de ser potencialmente consciente, entonces ser

consciente de alguna manera no es estrictamente la posicin
de Descartes de que de alguna manera somos conscientes de
todo lo que est en nosotros. Empero, aun con esta concesin
a la conciencia potencial, la posicin de Descartes es incluso
mucho ms extrema que, por ejemplo, la aseveracin de algu
nos filsofos contemporneos de que una condicin para que
algo est en nuestra mente es que podamos hacemos cons
cientes de eso.30 Quiero mantener que esto es an muy fuerte
para los propios propsitos de Descartes. Pues, en efecto, lo
que Descartes dice a Arnauld es que no podemos dejar de
descubrir una facultad si est en nosotros, tan pronto como
intentamos usarla. Tomado con la concepcin de las ideas
como facultades, esto le da algn sentido a lo que dice Descar
tes en otro lugar acerca de descubrir ideas en nosotros o des
cubrir lo que est contenido en nuestras deas. Lo que no
puede ayudamos a entender es cmo alguien pudiese dejar de
percibir su idea de Dios, incluso despus de haber ledo
mil veces las Meditaciones o cmo podra haber aprendices
lentos en geometra. En general, no puede ayudamos con la
nocin de que podramos .m er problemas para convertir
nuestras ideas o percepciones confusas en distintas. Creo que
el mismo tipo de dificultad surge en conexin con las otras
distinciones de Descartes, las que tienen que ver con el cono
cimiento o conciencia atento y no atento.
Adems de la distincin entre conciencias real y potencial,
Descartes presenta, tambin, en algunos escritos, una distin
cin entre conocimientos expreso o explcito e implcito.
En la Conversacin con Barman, trata el problema de la de
pendencia del cogito de un principio general en estos trminos:

A ntes de esta conclusin, y o pienso p o r ta n to yo so y , u n o puede

conocer la prem isa m ayor, T odo lo que piensa es , puesto que, en
realidad, es anterior a m i conclusin y mi conclusin depende de ella;
y as, en los Principios el autor dice que precede [la conclusin],
puesto que, em pricam ente, siem pre se presupone y p rec ed e;p ero yo
n o siem pre s [cognosco ] expresa y explcitam en te q u e precede y s
[seto ] mi conclusin antes, p o rq u e soy yo quien slo p resta atencin

30 Vase Thomas Nagel, Lingistica and Epistemology", enG. Harman (ed.),

On Noam Chomsky, p. 223.
 CONCIENCIA 237

a lo que experim ento d en tro de m m ism o, esto es, yo pienso p o r

ta n to yo so y , p ero no atiendo de esta m anera a esa nocin general,
cualquier cosa que piensa es ; pues, com o se seal an teriorm ente,
nosotros n o separam os esas proposiciones de las particulares [smgu-
laribus] sino que, m s bien, las consideram os en [las p articu la re s].. .
(A T V , 147; B 4)

(En los Principios, Descartes haba sealado que al denomi

nar el cogito la proposicin primera y ms cierta en la in
vestigacin filosfica, no haba pretendido negar la necesidad
de conocimiento anterior de qu es lo que son pensamiento,
certeza o existencia y que a fin de pensar es necesario existir
y otras cuestiones de este tipo. . Burman haba inquirido
cmo podra ser esto consistente con el enunciado de Descar
tes, en otro lugar, de que uno aprende principios generales
de los particulares.) Tal como lo presenta Burman, Descar
tes no dice nada especficamente en este pasaje acerca de la
conciencia. Sin embargo, puesto que aqu (y en los Princi
pios) Descartes le adscribe prioridad epistemolgica a los
principios generales, parece que el conocimiento implcito
en cuestin debe ser conocimiento real. (En tanto que parece
improbable que se suponga que tengamos conocimiento real
de una facultad que nunca hayamos intentado usar y de laque,
por consiguiente, slo somos potencialmente conscientes.)
Parece que Descartes est negando no tanto que somos real
mente conscientes del principio general, como que le hacemos
caso, que somos atentamente conscientes de ello. Un tipo si
milar de distincin se da en la Investigacin de la verdad. Ah,
se le hace decir a Poliandro: 31

Puedo decir, p o r cierto, que nunca dud de lo que era la duda, aun
cuando slo com enc a conocerla [cognoscere] o, ms bien, a dirigir
la m ente hacia ella [mentem in id intendere ], al m ismo tiem po en
que Epistem on deseaba pon erla en duda. (A T X, 5 24; HR 1 ,325)

As mismo, Poliandro no niega del todo que l saba lo

que era la duda ; como portavoz de Descartes en el dilogo,
l acaba de sealar que para saber lo que es la duda o el
pensamiento, basta dudar y pensar (ibid.); y es muy impro-31

31 Esto es, de la parte de la Investigacin de a verdad que se^>rescrva slo en

traduccin latina.
238 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

bable que Descartes quisiera que l estuviese negando que

haba sido, anteriormente, consciente de dudar, pues sta sena
una contradiccin directa con la aseveracin de que somos
conscientes de todos nuestros actos mentales.
Entonces, estoy sugiriendo que, para Descartes, el conoci
miento explcito requiere atencin en tanto que para prestar
atencin a x no es una condicin necesaria la de ser realmen
te consciente de x . As, la distincin entre conocimientos im
plcito y explcito no es la misma que la distincin entre
conciencias real y potencial. Arriba he sugerido que las ob
servaciones de Descartes acerca de nuestra posible ignorancia
de nuestra idea innata de Dios, podra interpretarse me
diante la ltima distincin. Notemos ahora que, alternativa
mente, podra entenderse en trminos de la distincin entre
conocimientos implcito y explcito. En los pasajes citados,
Descartes dice que no necesitamos notar o representar
distintamente esta idea, quepuede ser lo mismo que decir que
podramos no prestarle atencin o no prestar atencin a todo
lo que est "en ella. (De manera similar, l se representa dis
tintamente la cera, conforme a que preste mayor o menor
atencin a esas cosas de las que [su percepcin] est compuesta.
AT Vil, 81; HR I, 155.) Finalmente, se encuentra un lenguaje
muy similar al principio de la Quinta meditacin, donde Des
cartes expone el innatismo de las ideas de la naturaleza con
sideradas como el objeto de la matemtica pura (AT VII,
63ss; HR I, 179ss). l menciona que puede imaginar distin
tamente la cantidad que comnmente los filsofos llaman conti
nua [continuam\ o la extensin de esta cantidad o, ms bien,
de la cosa con esta cantidad, en largo, ancho y profundo. La
numera en varias partes, asigna a estas partes diversas
magnitudes, figuras, lugares y movimiento local; y a estos mo
vimientos, diversas duraciones. Contina:

A s consideradas en general, no slo conozco y percibo perspecta]

esas cosas com pletam ente sino que, adem s, tam bin p ercib o , cu an
d o presto atencin, diversos detalles acerca d e la figura, acerca del
nm ero, acerca del m ovim iento y cosas sem ejantes, cu y a verdad es
tan abierta y consonante con m i naturaleza que, cuando prim ero
las descubr \detego ], no m e pareci ta n to com o qu e aprendiese
[addiscere] algo nuevo, com o que recordaba [rem m ci] lo qu e ya
saba antes o que, p o r prim era vez, consideraba esas cosas que an te
 CONCIENCIA 239

n rm en te ya estaban en m , aun cuando, previam ente, no dirig

los ojos de la m ente hacia ellas \licet n o n p riu s in illa o b tu tu m m en
ts convertissim em ]. (AT V II, 63; HR 1 , 179)

Aqu, nuevamente, el asunto crucial es prestar atencin a

o dirigir la mente hacia. Se podra suponer que Descartes
quiere decir que al principio l slo estaba potencialmente
consciente de sus ideas de la geometra y la cinemtica. O, no
tando que parece adscribirle a su yo pasado conocimiento im
plcito de estas cosas (lo que ya saban antes), podramos
interpretarlo como diciendo que 1 (slo) haba sido conscien
te de manera no atenta de sus ideas innatas.
En las Sextas rplicas Descartes introduce una distincin
entre conocimiento reflexivo y esa cognicin interna [a
saber, de nuestro pensamiento] que precede siempre a la re
flexin. Esta distincin es muy cercana a, si no es que es
idntica con, aqulla entre conocimientos explcito e implci
to; sin embargo, la forma como Descartes la presenta hace
surgir un nuevo asunto diferente. Aqu, una vez ms, el tema
es el cogito y su principio general:

C iertam ente es verdad que nadie p u ed e estar seguro q u e piensa o que

existe, a m enos que sepa lo que es el pensam iento y la existencia. No
es que esto requiera conocim iento reflexivo \scientia reflexa J o
[conocim iento] adquirido p o r dem ostracin y, m ucho m enos, conoci
m iento del conocim iento reflexivo m ediante el cual uno sabe que
sabe y, adem s [sabe q ue] sabe que sabe y as ad in fin itu m . Tal co n o
cim iento nunca p o d ra tenerse acerca de nada. Es com pletam ente
suficiente que u no lo conozca m ediante esa cognicin interna que
siem pre precede a la reflexin y que, acerca del pensam iento y la
existencia, es innato en todos los hom bres; de tal m anera q ue aun
cuando, quizs abrum ados p o r los prejuicios y aten to s a las palabras
ms que a su significacin, podam os fingir [fingere] qu e no lo tene
m os, no podem os sin em bargo realm ente carecer de 1. Por ta n to ,
cuando alguien nota que piensa y q u e de esto se sigue que existe,
aun cuando quizs nunca antes haya preguntado qu es el pensam ien
to, ni qu es la existencia, l no puede, sin em bargo, dejar de conocer
lo suficiente de cada uno com o para satisfacerse a este respecto. (AT
V II, 4 2 2 ; HR II, 241)

Considero que esta nocin de una cognicin interna es la

misma que Descartes introduce en otro lugar cuando dice que
somos conscientes de nuestros propios actos mentales por
240 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

medio de una idea, pero no sostengo que la idea sea diferente

de la accin misma (AT III, 295 ;PL 93). sta es una cuestin
que Ryle ha etiquetado, con menosprecio, como la doctrina
de la autoluminosidad de la conciencia .*2 Los textos sugie
ren que Descartes sugiere que todos nuestros actos mentales
son autoluminosos;3233 que la (mera) autoluminosidad corres
ponde al conocimiento implcito y que para formar conoci
miento explcito de lo que est en nosotros'* debemos refle
xionar sobre nuestros pensamientos e ideas. Reflexionar
sobre ellos es evidentemente lo mismo que prestarles aten
cin o girar hacia ellos el ojo de la mente. El pasaje recin
citado de las Sextas rplicas tambin sugiere con fuerza que la
reflexin comprende tanto una cognicin externa como
una interna de lo que sucede en nosotros.34
Me parece que la distincin de Descartes entre cognicin
interna y conciencia reflexiva (o atenta) es plausible y vlida
hasta cierto punto. Despus de todo, es un lugar comn decir
que l no sabe que la pistola est cargada, que ella no es
taba consciente de sus intenciones, pero es distintivamente
peculiar aseverar: l no sabe que (l mismo) ha decidido dis
parar, Ella no estaba consciente de sus (propias) intenciones ;
y, sin embargo, seguramente no queremos decir que el hom
bre necesariamente haba tenido el pensamiento he decidido
disparar, ni que la mujer haba necesariamente articulado su
intencin para s misma . Tampoco es necesario que ninguno
haya enfocado la atencin sobre su decisin o su intencin,
aun cuando, en algn sentido, es ciertamente posible hacer
esto. Ir ms lejos y sostendr (de acuerdo con Descartes) que,
por ejemplo, la conciencia (no reflexiva) de ella de sus pro
pias intenciones, no se reduce a su habilidad (si se le pregun
ta) de explicar o de enunciar sus intenciones. En primer lugar,

32 The Concept on Mind, p. 159.

33 Empero, en una rplica a Burroan, Deicartet parece estar diciendo que nos
hacemos conscientes de nuestros pensamientos slo en la medida en que desee
mos reflexionar sobre ellos, aun cuando esta reflexin* puede llevarse a cabo
mientras an tenemos el pensamiento: AT V, 149; B 7; cf. MeRae, Descartes*
Defmition of Thought, CS, p. 67.
34 No obstante, hay cierta falta de claridad en los escritos de Descartes acerca
de si la conciencia atenta y el conocimiento explcito comprenden o no necesa
riamente reflexin** en el sentido de la representacin de una idea mediante
otra idea.
 CONCIENCIA 241

ella puede ser consciente de sus intenciones pero, por una u

otra razn, no ser capaz de hacer esto. Segundo, el hecho de
que sea consciente de sus intenciones (yo dira que) es, de ma
nera no tautolgica, la razn por la que puede explicarlas o
enunciarlas, suponiendo que pueda.
Creo que el problema real con la posicin de Descartes ya
ce en la sugerencia de que un acto de atencin es todo lo que
se necesita para hacer explcito nuestro conocimiento impl
cito, combinada con la tesis de que tenemos (al menos) cono
cimiento implcito de nuestras ideas innatas (y de lo que est
en ellas). Esto implica que la ignorancia y el error son pu
ramente una cuestin de falta de atencin y nunca, en ningn
caso, son absolutos, al menos con respecto a nuestros propios
actos mentales y temas tales como la geometra y la cine
mtica que se supone que son innatos. Ahora bien, el profesor
McRae aparentemente no ve aqu ninguna dificultad. Escri
be:35

Tenem os conocim iento im plcito d e to d o lo q u e est presente a la

conciencia y cualquier p arte d e este conocim iento im p lcito puede
hacerse explcito al dirigir hacia ello la atencin. Al definir la percep
cin clara y distinta Descartes dice, D enom ino claro aquello que
est presente y aparente a una m ente a te n ta .. . Pero lo d istin to es
aquello que es tan preciso y diferente de to d o s los dem s o bjetos que
en s m ism o no contiene sino lo que es claro . El conocim iento ex
p lc ito , el que obtenem os p o r p restar aten ci n a aquello de lo que
som os conscientes com o si estuviera en nosotros mismos es, en to n
ces, la percepcin clara y distinta de lo que som os conscientes de
m anera prerreflexiva. C onform e a D escartes, el error p u ed e surgir
slo cuando nos perm itim os asentir a lo q u e n o se percibe d e m anera
clara y distinta. C onform e a esto , se sigue q u e p o d em o s estar equivo
cados acerca de lo que est sucediendo en la m en te, a pesar del h e
cho de que n o haya nada en la m ente de lo que la m en te n o sea
consciente. Ms an, podem os ser ignorantes o parcialm ente ignoran
tes de lo que est en la m ente en la m edida en que la ignorancia se
identifique con carencia de conocim iento explcito .

Ahora bien, creo que el anlisis de McRae es textualmente

correcto. Una carta a Voetius de mayo de 1643 proporciona
un apoyo especialmente directo a su interpretacin. Descartes

35 CS.pp.67-S.
242 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

est respondiendo ia objecin de que sus pruebas de la existen

cia de Dios tendrn valor slo para quienes ya saben que l
existe, puesto que ellas dependen slo de nociones innatas
[ingenitus] en nosotros. Descartes replica:36

Pero debe notarse q u e to d a s las cosas, cu y a cognicin est situada en

nosotros p o r naturaleza, n o son p o r eso conocidas expresam ente
p o r nosotros, sino sio son tales que, sin ninguna experiencia senso
rial, podem os conocerlas p o r los poderes de nu estra p ro p ia m ente
[ex proprii ingenii virbus, cognoscere norrim ur]. Y de este tip o son
todas las verdades de la geom etra y slo las m s obvias, sino incluso
las otras, p o r abstrusas que puedan parecer. (AT VI1I-2, 166-7)

Luego cita el Menn, donde Scrates interroga a un mu

chacho para hacer que ese muchacho saque de su propia
mente ciertas verdades, que previamente no haba notado que
estaban en ella. El conocimiento de Dios es del mismo tipo,

y cuando infieres de l . . . que no hay nadie qu e, especulativam ente,

sea un ateo, esto es, que n o hay nadie que del to d o no llegue a co n o
cer [omnino non agnoscat\ que Dios existe, no seras m enos to n to qu e
si, del hecho de que todas las verdades geom tricas, de la m ism a m a
nera, estn innatas en nosotros, hubieses dicho que no hay nadie en
el m undo que no conozca [nesciat] los elem entos de Euclides. (.Ibid .,
167)

Pero ntese cmo el nfasis se ha cambiado sutilmente. La

implicacin clara de este pasaje es que uno no tiene, realmen
te, conocimiento alguno hasta que tiene conocimiento expl
cito. El conocimiento implcito se asimila al conocimiento
(meramente) potencial; nosotros podemos conocer las ver
dades de la geometra a partir de los recursos de nuestras pro
pias mentes. Anteriormente he argido que esta interpretacin
de la distincin implcito-explcito no funcionar para los
comentarios sobre el papel del principio general en el cogito,
pasajes en los que particularmente insiste McRae. Si cual
quiera que piensa existe, lo que es el pensamiento , etc.
son epistmicamente anteriores a yo pienso por tanto yo

36 Tambin impreco (con traduccin francesa) por G. Rodis-Lewis como

Apndice I. V a su edicin de las cartas de Descartes a Rcgius. McRae no cita esta
carta; le estoy agradecida a Mme. Rodis-Lewis por llamar mi atencin hacia ella.
 CONCIENCIA 243

soy , deben (en algn sentido) ser conocidos antes que l;

no basta sostener que son cognoscibles a partir de los recur
sos de nuestra mente, en el tiempo que estamos considerando
el cogito. Incluso parece ms claro que esa interpretacin
no funcionar para la distincin entre conocer nuestros pensa
mientos mediante una cognicin interna y reflexionar aten
tamente sobre ellos. Si conocimiento implcito es lo que yo
tengo de mis decisiones, intenciones, etc. cuando no estoy
realmente reflexionando o enfocando mi atencin en ellos,
esto es difcilmente lo que yo, como no matemtica, tengo
de incluso los ms simples teoremas de la geometra de Eu-
clides, y mucho menos de los ms abstrusos. He sostenido
que Descartes tiene razn al suponer que normalmente soy
consciente de los primeros, aun cuando sin reflexin. Pero
esto, en algn sentido, es decir que los conozco, no meramen
te que puedo conocerlos.
Una dificultad relacionada surge de las insistentes sugeren
cias de Descartes de que la diferencia entre conocimiento
implcito y explcito es un asunto de prestar atencin o refle
xin. (Incluso al hablar del Menn a Voetius, dice que el
muchacho al principio no not en s mismo las verdades de
la geometra.) Parece plausible sostener que yo puedo obtener
conocimiento explcito de mis propios pensamientos cuando
dirijo a ellos mi atencin. Pero esto tambin est ligado a la
importante tesis cartesiana de que mis juicios de cogitatio
son ciertos e indudables. Proporciona una manera de entender
cmo puede estar en error o ser incluso (estrictamente)
ignorante de lo que est en m . Por la misma razn, la me
tfora de la atencin no proporciona una buena forma
de entender la diferencia entre aprender y no aprender ver
dades geomtricas o metafsicas. No es el caso que el mero
prestar atencin a nuestras ideas confusas que sea suficiente
para que nosotros los entendamos distintamente. Aqu hay
una desanalogta entre nuestras ideas en general y nuestros
pensamientos especficamente en tanto que la metfora de
la atencin" se desliza engaosamente. Puede suceder que, en
algn sentido, siempre seamos conscientes de nuestros pensa
mientos y que podamos, automticamente, obtener conoci
miento explcito de ellos mediante un mero acto de atencin.
Pero, como lo hacen perfectamente claro las observaciones de
244 JUICIOS, IDEAS Y PENSAMIENTOS

Descartes a Voetius, es tonto suponer que, en el mismo

sentido, estamos conscientes de todos los rasgos de nuestras
ideas innatas. De manera similar, un acto de atencin no es
suficiente para aprender todo lo que est contenido en las l
timas o en las ideas en general, inicialmente confusas. Eso
es por lo que son posibles la ignorancia y el error. Concluyo
que Descartes no proporciona una explicitacin coherente de
cmo, a la vez, somos conscientes de todo lo que est en no
sotros y posiblemente ignorantes de la matemtica y la me
tafsica. Ni la metfora de la atencin ayuda realmente a
explicar lo que es pasar de una idea o percepcin confusa a
una distinta, dado que ste es un proceso que comprende es
fuerzo y anlisis (y la posibilidad de error requiere que sea as).
Una cuestin final. Como vimos en el captulo II, Descar
tes ridiculiza la exigencia de Gassendi de que proporcione un
entendimiento de la mente que rebase el vulgar, algn tipo
de anlisis qumico del pensamiento. Uno puede preguntar
si la posicin de Descartes sobre este asunto depende de su
doctrina de la transparencia de lo que est en nosotros ; la
respuesta, quizs, es que la supuesta transparencia del pen
samiento proporcionara una base adecuada para la rplica a
Gassendi, puesto que parece excluir la posibilidad de que el
pensamiento tenga una estructura oculta. Sin embargo, la
teora de las ideas innatas, al requerir una limitacin sobre la
doctrina de la transparencia, tambin dicta una especie de
condicionamiento sobre la rplica de Descartes a Gassendi.
En la medida en que no somos conscientes de nuestras ideas
innatas, parece que nuestro pensamiento tiene una estructura
oculta en un sentido. Lo misterioso de las capacidades infi-
taas de nuestra razn, que se subrayan en la Segunda
meditacin y en el Discurso, puede aportar otro sentido
relacionado en el que la estructura de la mente est oculta.
El nfasis que pone Descartes en la doctrina de que somos
conscientes de todo lo que est en nosotros puede, parcialmen
te, traerlo a cuento como una forma de evitar la responsabili
dad de una ciencia del pensamiento. Si esto es as, esto lo
frustra, en parte, el que no pueda adaptarse plenamente a sus
propias observaciones acerca tanto de nuestras capacidades ra
cionales como de la extendida ignorancia humana con respec
to a Dios, la metafsica y la geometra.
 CAPTULO V

NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

1. Res extensa

La Quinta meditacin contina el tratamiento de la materia

que se inici en la Segunda. Aqu, por primera vez, Descartes
introduce la idea de res extensa precediendo la de los cuerpos
particulares. Contina dejando de lado la cuestin acerca de
si existen los cuerpos y considera slo cules de sus ideas
sobre ellos pueden ser distintas. Este procedimiento, conforme
al titulo de la Meditacin, es suficiente para determinar la
esencia de las cosas materiales'.

Yo imagino distintam ente la cantidad, que los filsofos com nm ente

denom inan contin u a o la extensin de esta can tid ad o , m s bien, de la
cosa con cantidad [res quantae], en largo, ancho o p r o fu n d o .. . (AT
V II, 63; H R 1,179)

Como en los Principios, aun cuando de manera algo me

nos explcita, Descartes pasa a indicar que esta idea de exten
sin incluye la de divisibilidad en partes; tamao, figura,
locacin y movimiento se atribuyen a ios resultados de
la divisin:

Yo la num ero en diversas partes y les asigno a estas p artes diversas

m agnitudes, figuras, situaciones y m ovim ientos locales y , a cada uno
de estos m ovim ientos, diversas duraciones [quaslibet d urationes]
(ibtd.)
246 NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

As como la Primera meditacin iba de los particulares a

las cosas simples y ms universales en la generacin de
la duda hiperblica, Descartes se mueve ahora del universal
a los particulares al presentar sus nuevas aseveraciones acer
ca de la certeza con respecto a la materia. Cito nuevamente
un pasaje considerado antes en conexin con la nocin
de atencin,

y no slo conozco y percibo com pletam ente esas cosas qu e asi se

consideran en general, sino adem s, al p resta r aten ci n , tam bin
percibo innum erables detalles co n respecto a la figura, co n respecto
al nm ero, con respecto al m ovim iento y cosas similares c u y a verdad
es tan abierta y consciente co n m i naturaleza q u e, cuando las descu
b ra p o r prim era vez, n o m e pareci ta n to q u e aprendiese algo nuevo,
com o que recordase lo q u e ya saba a n te s .. . (AT V II 63-4; H R 1,
179)

Descartes pasa a presentar una teora de naturalezas ver

daderas e inmutables que parece tener la intencin de
aportar una fundamentacin para una ciencia matemtica a
priori, no convencionalista, as como una especie de apun
talamiento para su versin del argumento ontolgico. En un
momento considerar algunas de las dificultades en esta teo
ra. Pero, primero, me gustara llamar la atencin sobre un
punto que con frecuencia se pasa por alto acerca de la concep
cin de Descartes de la relacin atributo-modo en el caso de
la res extensa.
Descartes nos dice que una sustancia pensante debe siem
pre estar ejerciendo el pensamiento.1 Y, evidentemente, debe
estar ejerciendo el pensamiento de un modo u otro (si no es
que de varios a la vez); debe estar queriendo o imaginando o
entendiento o . . . (Los o son, claro est, no exclusivos:
yo puedo estar percibiendo y deseando, percibiendo y negan
do, imaginando y temiendo y dems en un tiempo dado.)
Ms an, una sustancia pensante debe, en cualquier momento
dado, estar teniendo alguna volicin, acto de imaginacin o
de entendimiento, etc. Entonces, debe estar modificada de
manera muy determinada. Sin embargo, no parece haber

1 Vase, por ejemplo, la carta a Hyperaspistes de agosto de 1641: AT III,

423-4; PL11I.
 RES EXTENSA 247

ningn sentido paralelo conforme al cual la res extensa debe

estar determinada por uno u otro modo de extensin. Dos
cosas son aqu pertinentes. Primera, la res extensa, como una
totalidad, Descartes la caracteriza como indefinida, ilimi
tada; no se le puede adscribir un tamao o una forma en par
ticular.2 Segunda, en tanto que la res extensa es por necesidad
potencialmente divisible, no hay evidencia alguna de que
Descartes la considere como necesariamente dividida. Ms
bien, parece que su tesis es que Dios introdujo el movimiento
y la divisin por, as decir, un acto separado de la mera crea
cin de la res extensa.3 Es verdad que, para Descartes, cual
quier cuerpo particular debe tener, en un tiempo particular,
un tamao, una figura, un movimiento y una localizacin
determinados; pero necesariamente tiene estas determinacio
nes por ser una parte, no meramente en virtud de ser extenso.
Esta observacin tiene un corolario importante. Descartes
no puede basar su versin de la distincin de cualidades pri-
marias-secundarias sobre la aseveracin de que el que algo
tenga tamao, figura, etc. es implicado formalmente por el que
sea extenso, en tanto que esto no es as de que tenga color,
olor, calor, etc. En otras palabras, el tipo de argumento que
se usa en los Principios para mostrar que estas ltimas cuali
dades no le son esenciales a la materia funcionar para cual
quier cualidad excepto la extensin (y aquellas cualidades
trascendentales que caracterizan cualquier tipo de sustan-

2 Vase, por ejemplo, la carta a Chanut del 6 de junio de 1647: AT V, 51-2;

PL 221; as como Principios 1, xxvi-xxvii: AT VIII-1, 14-5; IiR I, 229-30. Como
lo hace claro el ltimo principio, Descartes niega el trmino inginito a la res
extensa, primariamente porque uno no puede estar metafsicamcnte cierto de
que la res extensa no tenga lmites (en tanto que uno puede estar metafsicamcnte
cierto de que Dios es absolutamente limitado). Vase, tambin, la carta a More
del 5 de febrero de 1649: AT V, 274; PL 242.
3 Sin embargo. Descartes s piensa en Dios como si dotara a la materia con mo
vimiento en el momento de crearla. Vase El Mundo, AT VI, 34,37. Ha de notar
se, adems, que en al menos un lugar (AT III, 665; PL 138) Descartes dice que las
nociones de figura y movimiento se siguen de |suivent de] la nocin de exten
sin. Esto podra explicarse por el hecho de que, en este pasaje, a Descartes le
preocupa especficamente la cuestin de la unin mente-cuerpo y, por tanto,
est pensando en el cuerpo como en un cuerpo finito, determinado (un cuerpo
humano), ms que pensando en la res extensa. De manera alternativa, se le podra
ver como si saltara la fina observacin que lo que estrictamente se sigue de"
la extensin es la divisibilidad y, por esto, la potencialidad de las figuras y movi
mientos internos.
248 NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

ca).4 Lo ms que es deducible a priori es que la materia

puede tener partes y que cualquier parte de la materia debe
tener un tamao, figura y movimiento determinados. Ahora
bien, esta ltima observacin podra, quizs, ayudar a eluci
dar la aseveracin de que la figura, el tamao, la situacin y
el movimiento se perciben clara y distintamente en los cuerpos,
pero slo cuando estas cualidades se entienden como deter-
minables. Para llegar a la aseveracin de que, por ejemplo,
la figura de un cuerpo dado en un tiempo dado se percibe
distintamente en l (yo asigno a estas partes diversas mag
nitudes. . parece que tambin necesitamos la estipulacin
de que si un determinable dado es percibile clara y distinta
mente en O, los determinados de esa cualidad son tam
bin, potencialmente, objetos de una percepcin clara y
distinta.5

2. Naturalezas inmutables e ideas ficticias: una crtica

Es evidente que la Quinta meditacin expone la posibilidad

de una ciencia de la naturaleza que, en un sentido, es a priori.
Descartes an no ha concedido ninguna verdad a las entregas
de la experiencia sensorial y an no ha afirmado la existencia de
ninguna entidad corprea. Adems, los innumerables deta
lles de la figura, el movimiento, etc., acerca de los que aho
ra sostiene que tiene conocimiento cierto, se dice que ya han
estado presentes a su mente o que se han extrado de ella**.
Entonces es una cuestin de la ciencia innata descrita en
la Parte V del Discurso:

4 Acere de la nacin escolstica de cualidades trascendentales en relacin

con Descartes, vase S. Schiffer, Descartes on His Essence, Philosophical Re-
view, vol. L X X X V , enero de 1976, pp. 22 ss. Schiffer escribe que As como la
propiedad de ser coloreado puede ser ejemplificada slo en y por la ejemplifi-
cacin de algn color particular, as la esencia de una sustancia puede ser ejem
plificada slo en y por la ejemplificacin de uno u otro de sus modos (p. 23).
Como se explica en el texto, creo que esto es correcto slo para la res cogitaos,
no para la res extensa.
$ Mi tratamiento de este asunto ha sufrido la influencia de algn trabajo no
publicado de Eric Rosen. Sin embargo, mi explicitacin de ambos difiere de la
de Rosen y es menos detallada y formal; no deseo sugerir que 1 estara de
acuerdo con ella.
 NATURALEZAS INMUTABLES (I) 249

Yo h e . . . observado ciertas leyes q u e Dios h a establecido asi en la

naturaleza y de las cuales l ha im preso tales nociones en nues
tra m ente que, luego de reflexionar suficientem ente sobre la m ateria,6
no podem os d udar q u e se observan exactam ente en to d o lo qu e exis
te o lo que sucede en el m undo. A dem s, al considerar las consecuen
cias de estas leyes, m e parece que he descubierto varias verdades ms
tiles y m s im portantes que todas las que anteriorm ente hab a
aprendido o incluso esperaba a p re n d e r.. . [En el tratad o sobre el
M undo] describ__ la m ateria e in ten t representarla de tal m anera
que m e pareci que no hay nada en el m undo m s claro e inteligible,
excepto lo que se acaba de decir de Dios y el alm a; pues y o supuse
incluso, expresam ente, que en l no h ab a ninguna de estas form as o
cualidades que se debaten en las Escuelas ni en general, nada cuyo
conocim iento no sea tan natural a nuestras alm as que uno n i siquiera
pueda pretender ignorarlo. A dem s, expliqu q u son las Leyes de la
naturaleza y , sin apoyar mis razones en ningn o tro principio q u e en
las perfecciones infinitas de D ios, in ten t dem ostrar todas aqullas
de las que uno p o d a tener alguna d u d a. . . (AT VI, 41-S; H R I,
106-7)

Pero en tanto que la ciencia de la Quinta meditacin es a

priori, en este sentido, no se sigue que sea, estrictamente,
una ciencia del intelecto puro o de la mente separada del
cuerpo. De manera muy significativa. Descartes comienza su
exposicin con las siguientes palabras:

Soy capaz de imaginar distintam ente la can tid ad q u e los filsofos

denom inan co n tin u a o la extensin de esta cantidad en largo, ancho
o p r o fu n d o .. .

1 profesor McRae ha argido que Descartes realmente

considera que la idea de extensin se deriva de los sentidos.
Creo que esto es incorrecto.7 Lo que es claro es que la fsica

6 Aqu', el lenguaje 'afires y avoir fait assez de riflexin recuerda el n

fasis que pone Descartes sobre el asunto de la consideracin atenta de nuestras
ideas, que se analiz en el capitulo IV.
7 Cf. Innate Ideas, CS, p. 4S. McRae interpreta la negacin de Descartes (a
Gassendi) de que 1 haba sostenido que "las ideas de las cosas i rateriales se de
ducen de la mente como una negacin de que es innata la idea de extensin.
No obstante, el contexto (y ciertamente la cita) hace claro que Descartes y
Gassendi estn hablando de ideas de cuerpos particulares, no de la idea de exten
sin. Incluso de stas, todo lo que Descartes dice que es con frecuencia vie
nen de los cuerpos. AT VII, 367; HR II, 217-8; ef. AT III, 666; PL 138-9. En el
ltimo pasaje Descartes da a entender con bastante claridad que la idea de ex
tensin, junto con las otras naturalezas simples, es innata. Y, claro est, una
250 NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

geomtrica de Descartes apela a la representacin de la exten

sin en la imaginacin. Ahora bien, Descartes cree, de hecho,
que la imaginacin requiere de una base corprea, de una
imagen en el cerebro.8 En las Reglas esto lo condujo, aparen
temente, a concluir que no podemos representar distintamente
la extensin abstrayndonos de la concepcin de un cuerpo
existente.9 Adems, puesto que requerimos de una imagen en
nuestro cerebro para formar una concepcin distinta de la
extensin, no podemos sostener que tenemos una concepcin
de la extensin que no presuponga existencia corprea. Sin
embargo, Descartes la trata en las Meditaciones, como si fuera
(apenas) concebible que pudisemos tener el poder de imagi
nar sin tener un cuerpo.10 Asi, en tanto que, a fin de cuentas,
Descartes sostendr que nuestra imaginacin distinta de la
extensin comprende nuestro cuerpo, sugiere, en efecto, que
sta es una verdad contingente ms que necesaria. No se co
noce la idea distinta de la extensin que se introdujo en la
Quinta meditacin como dependiente de una aportacin del
cuerpo, pero de hecho asi es.
Es bajo esta luz, quizs, que hemos de entender la observa
cin de Descartes, en la Primera meditacin, de que apenas
si les preocupa a la aritmtica y la geometra si sus objetos
existen o no en la naturaleza. Puesto que nosotros, de hecho,
confiamos en el cerebro, que realmente ejemplifica las natu
ralezas simples de la extensin, la figura y dems, sera falso
decir que para formar ideas completamente distintas de estas
entidades carece totalmente de importancia para la ciencia
corprea que exista algo extenso. Pero puesto que, conforme
a la Quinta meditacin, uno se puede comprometer con la
verdad de las ideas matemticas sin comprometerse (lgi
camente) con la existencia de ningn cuerpo, la conexin
entre la matemtica y la existencia fsica es epistmicamente
dbil.
Tambin bajo esta luz debemos entender algunas de las pri
meras observaciones de Descartes sobre el conocimiento

meta principal del pasaje de la cera, en la Segunda meditacin es la de establecer

que nuestra concepcin de la extensin de la cera es intelectual.
8 Esta propuesta se discute con algn detalle en el capitulo VI, ms adelante.
9 Cf. Regla XIV, esp. AT X, 442-3; HR 1,57-8.
10 Vase el capitulo VI 2.
 NATURALEZAS INMUTABLES (I) 251

de las naturalezas verdaderas e inmutables, entidades que

tienen una realidad externa independiente de su mente, aun
si no existe ningn objeto fsico que las tenga. Pues estas
entidades, que 1 parece considerar como los objetos inmedia
tos del razonamiento matemtico, se introducen primero con
referencia a imaginar un tringulo :

Y lo que pienso q u e vale aqu' m s la p en a considerar es qu e en m

encuentro innum erables ideas d e ciertas cosas q u e, aun cuando quizs
n o existan en ningn lugar fuera de m , n o p u ed e decirse, sin em bar
go, que sean nada; y aun cuando de alguna m anera yo las pienso a
voluntad, stas, sin em bargo no las form o \fig u n tu r\ y o, sino que
tienen su [propia ] naturaleza verdadera e inm utable. A s pues cuan
do, p o r ejem plo, imagino u n tringulo, aun cuando quizs tal figura
n o exista y jam s h ay a existido en ningn lugar fu era d e m i pen
sam iento, hay realm ente, sin em bargo, cierta naturaleza, esencia o
form a determ inada de l, inm utable y etern a, tal q u e y o n o la hago
[efficta] y no depende de m i m ente, com o lo m uestra el hecho d e qu e
puedan dem ostrarse de este tringulo diversas propiedades, com o el
que sus tres ngulos son iguales a dos rectos [o ] qu e su ngulo m ayor
est subtendido p o r su lado m ayor y cosas similares, las q ue yo lo
desee o no, ahora reconozco claram ente, au n cu an d o , incluso, y o en
ninguna form a hubiese pensado en ellas antes, cuando imagin
un tringulo y, p o r ta n to , no fueron hechas [effictae ] p o r m .

En la medida en que se imagina un tringulo, ste existe

fuera de su pensamiento a saber, en su cerebro aun
cundo Descartes todava no sabe esto. Claro que, como
Descartes lo seala al principio de la Sexta meditacin, hay
figuras como el quiligono que pueden entenderse pero no
imaginarse de manera distinta; y, de seguro, hemos de asumir
que stas tambin tienen su naturaleza verdadera e inmuta
ble.11 Sin embargo, parece improbable que Descartes haya de
sostener que nuestra habilidad para llevar a cabo deducciones
claras y distintas, con referencia a estas entidades inimagina
bles, es independiente de nuestra habilidad de imaginar dis
tintamente la cantidad continua. Por otra parte, no hay
ninguna sugerencia de que la realidad de las esencias dependa
de la habilidad de imaginar de nadie.
Conforme a esto, es importante distinguir dos asuntos al1

11 Cf. la continuacin de la Quinta meditacin: "postum enim alias innmeras

figuras excogitare..
252 NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

considerar si Descartes es o no un platonista en la filosofa

de la matemtica; a saber:12

(1) depende la realidad de los objetos de la ciencia m atem tica de

la existencia de cuerpos?, y

(2) depende en algn grado nuestro conocim iento m atem tico de

que tengam os u n cuerpo (o, ms bien, se deriva directam ente del
entendim iento puro)?

Para Descartes, la respuesta a la primera cuestin parecera

ser no, al menos en la filosofa madura. Adems, presumi
blemente, Descartes pretende sostener que las esencias geo
mtricas dependen estrictamente slo de la voluntad y del
entendimiento de Dios y, en manera alguna, de cualquier
mente finita que pueda pensar en ellas. A este respecto onto-

12 El asunto del platonismo de Descartes lo han debatido Gewirth y Kenny

en la siguiente serie de artculos: Gewirth, The Cartesian Circlc Reconsidered",
y Kenny, "The Cartesian Circle and the Etcmal Tiuths", ambos en Journal o f Phi-
losophy, voL LXVn, 8 de octubre de 1970; y Gewirth, Descartes: Two Dispu-
ted Questions, ibid, vol. LXV1II, 6 de mayo de 1971. Kenny sostiene que la
filosofa de la matemtica [de Descartes) es plenamente platnica con base en
que las esencias matemticas son distintas de la esencia de Dios (op. cit^ pp.
692, 695). Gewirth, quien no considera directamente esta cuestin, sostiene en
su primer articulo que Descartes parece virar entre las interpretaciones pla
tnica y aristotlica d e .. , las esencias matemticas (p. 678) y, en el segundo
articulo, que la posicin de Descartes combina elementos platnicos y aristotli
cos. El aristotelismo" de la posicin de Descartes se encuentra (conforme al
enunciado ltimo de Gewirth) en su tesis ontolgica de que las esencias matem
ticas no son sustancias y el principio epistemolgico de que los conceptos mate
mticos y otros se derivan por abstraccin de imgenes sensoriales (Disputed
Questions, pp. 289-90). A pesar del cuidado que pone Gewirth para distinguir
los asuntos ontolgico y epistemolgico, su interpretacin comprende serias difi
cultades y hace surgir muchas preguntas. En particular, parece lamentable que
Gewirth no considere la cuestin acerca de si Descartes tiene derecho a negar
que las esencias matemticas sean sustancias, dada la tesis (plausiblemente adscrita
a l por Kenny) que no estn ni ligadas a la esencia de Dios ni dependen, para su
realidad, de las mentes finitas o de la misma res extensa. Ni Gewirth ni Kenny
consideran el que me parece como el elemento no platnico ms fundamental y
penetrante de la filosofa de la matemtica de Descartes: la concepcin del papel
de la imaginacin en nuestro pensamiento fsico-geomtrico. (Los pasgjes de las
Regias que Gewirth cita (en ambos artculos) para mostrar que Descartes cree que
derivamos los conceptos matemticos de los sentidos, no me parece que mues
tren eso en manera alguna. Ms bien, en ellos se considera el papel de la imagina-
cin. En otro lugar, claro est. Descartes niega que derivemos, de los sentidos,
las ideas de las figuras geomtricas. Adems, AT VII, 64-5; H R 1,180;c/. AT VII,
381-2-.HR H, 227-8J
 NATURALEZAS INMUTABLES (I) 253

lgico, la posicin de Descartes parece ser, al menos, cuasi

platnica. Por otra parte, la respuesta de Descartes a la se
gunda cuestin parece ser s, tanto en las Meditaciones
como en las Reglas. Incluso en la ltima obra, nuestra habili
dad para desarrollar una ciencia sistemtica del cuerpo no se
presenta como independiente de nuestra habilidad de formar
imgenes corpreas (las verae ideae de las Reglas), a pesar del
hecho de que ahora Descartes subraya, tambin, las limitacio
nes de la imaginacin, con respecto a las concepciones de
variabilidad infinita, de figuras muy complejas y dems.13 Sin
duda, la imaginacin es slo un auxilio que nos ayuda a
entender o a captar las verdades acerca de entidades inmate
riales (las naturalezas inmutables), presentando a nuestra
visin mental alguna especie de ejemplar fsico de estos obje
tos. Empero, la importancia que se da a la nocin de imagina
cin en la Quinta meditacin (y al principio de la Sexta)
sugerira que est muy lejos de ser un auxilio incidental. Por
tanto, pienso que sera un error mostrar a Descartes como un
platonista con respecto a la ciencia matemtica.
Sea que la posicin desarrollada en la Quinta meditacin
pueda describirse o no como estrictamente platonista, es
claramente tanto anticonvencionalista como antiempirista.
Las naturalezas verdaderas e inmutables, como lo ha subrayado
Kenny, son dadas y no por los sentidos.14 Lo que muestra
que no se derivan de los sentidos, conforme a Descartes, es que
hay muchas de las que no puede sospecharse que jams
llegarn a mi mente a travs de los sentidos. Lo que muestra
que son dadas, no inventadas, es que pueden demostrarse de
ellas muchas cosas en las que, en un principio, no pens cuando
pens en ellas. O, como Descartes dice un poco despus en
conexin con la aseveracin de que la existencia est conteni
da en la naturaleza de Dios,

[P ]o r el h e c h o d e q u e n o p u e d a p e n s a r en D io s sin o en ta n to q u e
e x iste n te , se sigue q u e la e x iste n c ia es in se p a ra b le d e D ios y q u e l

13 Regla XIV: AT X, 442 ss.; HR I, 57 n . Mi sugerencia acerca del desarrollo

de la tesis de Descartes sobre la imaginacin, entre las Regas y las Meditaciones,
te deriva de conversaciones con Jim Alt.
14 Kenny, p. 151.
254 NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

realm ente existe; no es que m i pensam iento haga esto o im ponga nin
guna necesidad en nada, sino que, p o r el co n tra rio , el hecho m ism o,
esto es, el de la existencia de Dios, necesariam ente m e determ ina a
este pensam iento; pues no soy libre de pensar en Dios sin existencia
(esto es, el ser ms perfecto sin la m xim a perfeccin), com o soy
libre de im aginar u n caballo con alas o sin alas. (AT V II, 6 7 ; HR 1,
181-2)

La propuesta parece ser doble: una naturaleza verdadera e

inmutable tiene implicaciones que yo no previ (que, por tan
to, no fueron puestas en ella por mi voluntad) y no tengo
libertad de. separarlas de ella una vez que las noto, pues en
ningn sentido dependen de mi voluntad.
Descartes podra tener razn de que las consideraciones de
consecuencias no previstas y no queridas de sus ideas mues
tran que estas ideas no se encuentran totalmente dentro del
poder de su invencin. Pero, proporciona esta implicacin,
como sugiere Descartes, una base para una concepcin de la
predicacin real a prioril Podemos concluir que de esto
slo puedo extraer la idea de algo de mi pensamiento, cual
quier cosa que perciba clara y distintamente como que le per
tenece a esa cosa realmente le pertenece a ella? O, de manera
ms bsica, realmente los criterios que Descartes mencio
na de naturalezas verdaderas e inmutables proporcionan la
distincin entre ideas reales e inventadas; esto es, entre
la idea de algo extrado de su pensamiento y una idea
meramente inventada?
Supongamos que defino el trmino Onk como si quisie
ra decir la primera forma de vida no terrestre descubierta
por el hombre. Es posible que este concepto tenga impli
caciones que en un principio no percib' en 1, pero que, tras
reflexionar, no puedo negarlas? Parece que s. Pues, al definir
Onk, yo muy bien puedo no haber reflexionado sobre la
cuestin de cules sean las condiciones necesarias de que algo
sea una forma de vida. Pero, tras hacerlo, veo que la reproduc
cin y la habilidad de asimilar alimentos son condiciones
necesarias;15 por tanto, que Onk tiene potencial reproducti
vo y Onk asimila alimento son verdades necesarias, velim

15 Los criterios de "forma de vida se derivan de una explicitacin de 1976

del New York Times, del anlisis del concepto hecha por algunos cientficos estu
diosos de Marte.
 NATURALEZAS INMUTABLES (I) 255

nolim, como Descartes podra decir. Pero, recoge Onk

una naturaleza verdadera e inmutable? Si lo hace, algunos de
los ejemplos de Descartes (al menos) de ideas facticias tambin
lo harn, pues asi' como puedo decir que Onk es una forma
de vida sin haber reflexionado en todas las implicaciones de
que algo sea una forma de vida, asi puedo, por ejemplo,
hablar de un hipogrifo como caballo en parte, sin haber refle
xionado en algunas de las implicaciones del predicado caba
llo en parte.16

3. Naturalezas inmutables y el argumento ontolgico

Descartes intenta enlistar la concepcin de las naturalezas ver

daderas e inmutables como un baluarte para el argumento
ontolgico. Quiere sostener que slo las naturalezas verdade
ras e inmutables pueden usarse en deducciones de las que se
derivan predicaciones reales a partir de conceptos. Se supo
ne que esto anticipa ciertos tipos de contraejemplos que ten
deran a mostrar que el argumento ontolgico, en caso de
que fuese correcto, se podra adaptar de inmediato para pro
bar la existencia de miradas de cosas; cosas de las que, clara
mente, no queremos decir que su existencia pueda probarse
a priori. Sin embargo, por las razones que acabamos de sugerir,
la nocin de consecuencias imprevistas y no queridas no esta
blecer el deseado baluarte. As, Caterus arguye que el
concepto de un len existente incluye esencialmente la
existencia ; no se sigue que este complejo exista (AT VII,
99-100; HR II, 7-8). De manera similar, las razones de Caterus,
aun si el concepto de ser supremamente perfecto incluye
esencialmente la existencia, no se sigue que esta esencia exista.
Como replica, Descartes distingue entre naturalezas verdade
ras e inmutables y ficticias que se deben a una sntesis men
tal, arguyendo que el concepto de un sei supremamente
perfecto cae dentro de la primera categora y el de un len
existente en la ltima (AT VII, 117;HR II, 20). Pero no hay1

16 La idea de un hipogrifo se da, en la Tercera meditacin, como un ejemplo

de una idea facticia, AT VII, 38: HR I, 160. Sin embargo, comprese AT V, 160;
B 23.
256 NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

una buena razn para suponer que el criterio de las Medita

ciones de consecuencias imprevistas y no queridas, ser aqu
suficiente. As como el concepto de Onk tiene implicacio
nes que no not al principio, as tambin el concepto de un
len existente puede tenerlas.
De hecho, al replicar a Caterus, Descartes ofrece un crite
rio diferente para distinguir las naturalezas verdaderas e inmu
tables de las ficticias. Una idea contiene una naturaleza
verdadera e inmutable si y slo si aqulla no puede analizarse
en sus partes no slo por abstraccin, sino mediante una
operacin mental clara y distinta:

Por ejem plo, cuando pienso en u n caballo alado o en u n len co n

existencia real o en un tringulo inscrito en u n cuad rad o , p u ed o
entender fcilm ente que, p o r el co n trario , tam bin p u ed o pensar en
un caballo sin alas, en un len com o no existente y en u n tringulo
sin u n cuadrado y dem s, y que, p o r ta n to , estas cosas no tienen
naturalezas verdaderas e inm utables. Pero si pienso en el tringulo o
en el cuadrado (aq u no hablo del len o del caballo, p o rq u e sus
naturalezas no nos son plenam ente claras), entonces ciertam ente,
sea lo que sea que yo reconozca com o conten id o en la idea del trin
gulo, com o que sus ngulos son iguales a dos rectos, etc., lo afirm ar
con verdad del tringulo y [afirm ar] del cuadrado cualquier cosa
que encuentre en la idea del cuadrado; pues, aun cuando yo pueda en
tender un tringulo, haciendo abstraccin del hecho de que sus tres
ngulos son iguales a dos rectos, em pero no p uedo negar eso de l,
m ediante ninguna operacin clara y d is tin ta .. . (AT V II, 117; HR
11, 20 )

Pero si puedo pensar en un len sin existencia, no puedo,

igualmente, pensar en una figura con ngulos pero que no sea
un tringulo? La nocin de un len existente y la de un trin
gulo parecen ser igualmente analizables. Y, de hecho, en el
prrafo anterior Descartes no llega a negar esto como sim
plemente un cambio de tema. Ms que negar que la idea de
tringulo puede analizarse, seala que tiene algunas implica
ciones necesarias; pero se debe repetir que lo mismo sucede
con la idea de un len existente.
Realmente, ninguno de los dos criterios de Descartes para
distinguir las naturalezas inmutables funcionar. 1 criterio
de tener implicaciones imprevistas es muy dbil; admitir
Onk, caballos alados y otras ideas que Descartes conside-
 NATURALEZAS INMUTABLES (I) 257

raria artificiales. El criterio de no ser analizable de manera dis

tinta es demasiado fuerte, puesto que excluye, incluso, figuras
geomtricas simples. Sabemos que Descartes quiere decir que
la matemtica trata con cierto tipo de entidades que le son
dadas a la mente de manera independiente de b's sentidos e
imponen su necesidad sobre nosotros. Sin embargo, no
logra proporcionar un criterio para reconocer esta clase de
entidades.
Pero aun si el segundo criterio de Descartes, el de la no
analizabilidad, es muy fuerte con respecto a entidades mate
mticas, an podra, quizs, ayudar a defender el argumento
ontolgico. Podramos intentar mantener que puede afirmar
se la existencia de una cosa con base en la esencia de la cosa
cuando y slo cuando la existencia est conectada nece
sariamente con las otras propiedades de la esencia. sta es, de
hecho, el paso que Descartes intenta dar en la continuacin
de las Primeras rplicas (AT VII, 118; HR II, 21).
Ahora bien, hay dos formas de entender la sugerencia de
que la existencia est implicada formalmente, de manera no
trivial, por las propiedades que definen la esencia de Dios. En
la Quinta meditacin la dea de Descartes parece ser que la
existencia o la existencia necesaria, est conectada nece
sariamente con la propiedad de ser de perfeccin mxima",
aun cuando al principio podramos no notar que lo est. Esto
es asi' porque la existencia, o la existencia necesaria, es ella
misma una perfeccin (AT VII, 65 ss; HR I, 180 ss.) Sin
embargo, esta forma de ver la cuestin parece dejar abierta
la puerta a la objecin clsica de que pueden generarse ar
gumentos ontolgicos"para una clase indefinidamente amplia
de cosas; las islas de perfeccin mxima, los cuerpos de per
feccin mxima, los leones de perfeccin mxima. El truco
es, simplemente, hacer la existencia implcita ms bien que
explcita al especificar la esencia mediante el trmino per
feccin mxima". De cualquier manera, en las Primeras rpli
cas Descartes parece abandonar esta linea e intentar seguir
una muy diferente. Argumenta que en el caso de Dios, y slo
en el caso de Dios, la existencia (o la existencia necesaria) es
implicada formalmente por sus otras perfecciones especificas,
en particular la perfeccin de la omnipotencia. Asi, en el caso
de un cuerpo de perfeccin ms elevada, la existencia no
258 NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

surge de las otras perfecciones corpreas, porque ella [la exis

tencia] puede negarse y afirmarse de ella igualmente bien
(AT Vil, 118; HR II, 21). La existencia necesaria (que es
la nica que est aqu en cuestin) puede, de hecho, negarse
de este cuerpo, pues cuando examino esta idea de cuerpo
veo que no hay ninguna fuerza en el mediante la que se pro
duzca o se preserve a si mismo. El caso de Dios es muy
diferente:

Pero si consideram os aten tam en te si la existencia p erten ece a un ser

de p o d er 'preem inente y qu tipo de existencia sea sta, serem os
capaces d e percib ir, clara y distin tam en te, en prim er lugar, q u e al
m enos le pertenece la existencia posible co m o sucede co n todas las
otras cosas de las que hay en nosotros u n a idea d istin ta, aun de
aquellas com puestas p o r una ficcin del en tendim iento. A dem s,
porque no podem os pensar en la existencia [de Dios] com o posible,
sin al m ism o tiem po to m ar en cu en ta Su p o d er inm enso, p o r saber
que l puede existir p o r Su p ropia fuerza, nosotros concluim os de
esto que El realm ente existe y ha existido p o r to d a la etern id ad ;
pues es de lo m s evidente [n o rim u m ] q u e lo qu e pu ed a existir
por su propia fuerza existe siem pre; y , asi', entendem os qu e la exis
tencia necesaria est conten id a en la idea de u n ser de p o d er preem i
nente, no p o r una ficcin del enrendim iento, sino p o rq u e pertenece
a la naturaleza verdadera e inm utable de tal ser el qu e e x is ta .. . (AT
V il. 119; HR 11,21)

(Esta linca de argumentacin, aun cuando se separa radi

calmente de la Quinta meditacin, est prefigurada en la Ter
cera, donde Descartes escribe: la unidad, simplicidad o
inseparabilidad de todas las cosas que estn en Dios es una de
las perfecciones principales que entiendo que est en l (AT
Vil, 50; MR I, 169).)
Kcnny ha ofrecido una defensa ingeniosa c interesante de
este argumento. Kenny tiene la impresin de que Descartes
ha suprimido una premisa crucial, a saber, la premisa de que
omnia appetunt esse, todo desea existir.17 Considero que su
propuesta es que no es evidente, a la luz de la naturaleza,
que cualquier cosa que pueda existir por su propio poder
existe, a menos que primero sea evidente que todo quiera exis
tir. Kcnny defiende el ltimo principio contra la objecin de

17 Kenny, p. 162.
 NATURALEZAS INMUTABLES (I) 259

que a los objetos puros o a las esencias no existentes no

pueden adscribrseles deseos. En su ejemplo bastante mordaz,
un stiro no libidinoso no sena stiro en manera alguna.
Pero, adscribir el deseo de existir a objetos posibles es
realmente anlogo a adscribir deseos libidinosos a stiros po
sibles? Bien, nosotros podemos adscribirle a un stiro posible,
por ejemplo, el deseo de existir en una forma anloga a la
adscripcin de deseos libidinosos. Podemos decir, por ejem
plo, que un stiro, si existiese, deseara existir. Esto es, le
gustara existir y querra continuar existiendo. Pero debemos
distinguir esto de adscribir a una entidad posible qua posible
el deseo de hacerse real.
Creo que una distincin similar debe reconocerse con res
pecto al poder existir por la propia fuerza. Decir que
Dios, considerado como posible, tiene el poder de existir por
Su propia fuerza, podra significar una de dos cosas diferen
tes. Podra significar, primero, que cualquier entidad existente
que es Dios tiene el poder de existir por su propia fuerza.
(De manera similar, cualquier cosa que sea Pegaso tiene el
poder de volar.) O podra significar que Dios, considerado
como posible, tenga el poder de hacerse a Si' mismo real. Esta
ltima sugerencia, aun cuando no la primera, cruza los limites
entre posibilidad y realidad.
Pero, qu podri'a significar decir que algo tiene el poder
de existir por su propia fuerza, si no es que, considerado co
mo posible, tiene el poder de hacerse a s misma o real? Bien,
podra querer decir: tiene el poder de mantenerse a s mismo
en la existencia; y, en efecto, Descartes habla en ocasiones del
poder de Dios de existir, teniendo esta significacin en mente.
Ahora bien, aun si suponemos que a Dios podra, coheren
temente, adscribrsele este tipo de poder, no se sigue que a
l pueda adscribrsele coherentemente el poder existir por
Su propia fuerza en el sentido del poder de hacerse a S
mismo real. El caso aqu est en estrecho paralelismo con el
del deseo de existir.
No me parece que a Dios pueda adscribrsele el poder de
hacerse a S mismo real. Incluso creo que esto se sigue de los
propios principios de Descartes. Decir que Dios tiene el poder
de hacerse a S mismo real, es decir que Su omnipotencia,
considerada como una entidad posible, basta para producir
260 NATURALEZAS VERDADERAS EINMUTABLES

la existencia real de si mismo. Esto es decir que algo, consi

derado tan slo como posible, puede tener un efecto real en
el mismo grado de realidad formal que l mismo. Y sta pa
rece ser una clara violacin del principio de Descartes de que
para todo efecto debe existir una causa con tanta realidad
como el efecto.
Como hemos visto, el argumento causal de Descartes a fa
vor de la existencia de Dios gira alrededor del ltimo princi
pio. Lo que sostengo es que la forma final que asume el
argumento ontolgico de Descartes (si ese trmino es an
apropiado para el argumento a partir de la omnipotencia)
viola este principio. Ahora bien, Kenny sostiene que el
argumento ontolgico y el cogito no pueden ser ambos co
rrectos.18 Anterionnente he criticado esta posicin, arguyen
do que la interpretacin del cogito que asume no puede ser
correcta. Sin embargo, con base en el anlisis anterior, me
gustana proponer una inconsistencia alternativa. Los argu
mentos causal y ontolgico no pueden ser ambos correctos.

18 Kenny, pp. 170-1.

 CAPTULO VI

MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

1. Introduccin

En ia Sexta meditacin, Descartes concluye su argumento a

favor de la distincin real de la mente y el cuerpo que
haba comenzado en la Segunda. Tambin arguye que nuestras
experiencias sensoriales deben ser causadas por objetos fsi
cos realmente existentes y que pueden damos, en una medida
muy limitada, conocimiento de estos objetos. Finalmente,
discute con alguna extensin la naturaleza de la unin de la
mente humana con su cuerpo. stos son los tpicos que se
considerarn en este capitulo.
Antes de analizar en detalle el argumento de Descartes a fa
vor de la independencia de la mente en relacin con el cuerpo,
me gustara establecer, de una manera general, la naturaleza
de su dualismo con respecto a las discusiones de hoy en da del
problema mente-cuerpo.

2. Dualismo cartesiano

Ya hemos anotado que la Sexta meditacin se abre con un es

tudio de la diferencia entre imaginacin y entendimiento. La
imaginacin no slo encierra comprender o concebir algo
(una figura geomtrica, digamos), sino tambin intuirla como
si estuviese presente a la visin de la mente. Por ejemplo, al
imaginar un pentgono, debo hacer un esfuerzo mental espe
262 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

cial para aplicar la visin de mi mente a cada uno de sus cinco

lados y al rea encerrada por ellos. Descartes cree que la expe
riencia de la imaginacin proporciona alguna razn para afir
mar la existencia del cuerpo:

[D]e la facultad de im aginar, que yo m ismo experim ento que uso

cuando reflexiono acerca de estas cosas m ateriales, parece que se
sigue que ellas existen pues, considerando con m ayor atencin lo
que pueda ser la im aginacin, sta parece no ser m s que cierta apli
cacin de la facultad de cognicin [facultatis cognoscitivae] a un
cuerpo que le est ltim am ente presente y que, p o r ta n to , existe.
(AT V II, 71-2; HR I, 185)

Adems, la imaginacin, a diferencia del entendimiento, no

se requiere para m mismo, es decir, para la esencia de mi
mente; sin ella yo sera el mismo que soy. Esto sugiere, tam
bin, que ella depende de algo diferente de m.

Y fcilm ente entiendo que si existe algn cuerpo al q ue la m en te est

ligada de tal m anera que ella pueda dedicarse a inspeccionarlo a vo
luntad, p o d ra ser que de esta m anera imagine los o b jeto s co rp reo s;
p o r ta n to , que este m odo de cognicin difiera slo en esto del en ten
dim iento p u ro : que la m ente, cu an d o entiende, d e alguna m anera se
vuelve a s m ism a y revisa [respiciat | algunas d e las ideas q ue estn
en ella m ism a [illi ip s i ih su n t]; sin em bargo, cuando imagina, se vuel
ve hacia el cuerpo y exam ina [m tu ea tu r] algo en [el cu erp o ] en co n
form idad a la idea, o bien entendida p o r s m ism a o percibida p o r los
sentidos. (A T V II. 7 3 ; HR 1 . 186)

Puesto que esta es la mejor explicacin en la que l pue

de pensar para la imaginacin, el fenmeno de imaginar hace
probable que el cuerpo exista. Sin embargo, la conclusin es,
hasta ahora, meramente probable: la imaginacin, nos dice
Descartes, no proporcionar una prueba demostrativa de la
existencia del cuerpo.
La importancia de esta distincin entre imaginacin y en
tendimiento para el dualismo de Descartes, surge bien en las
Quintas rplicas, donde Descartes responde las objeciones ma
terialistas de Gassendi. Por ejemplo, Gasscndi haba comen
tado:
A fin de p ro b ar que sois de u n a naturaleza d iferen te [de los b ru to s]
(esto es. com o vos sostenis, una naturaleza incorprea), debis p re
 DUALISMO CARTESIANO 263

sentar alguna operacin de m anera diferente a com o ellos lo hacen, si

no es que fuera del cerebro, al m enos independientem ente del cere
bro; pero esto no lo hacis. Pues vos mismo estis p ertu rb ad o cuando
aqul est p ertu rb ad o , estis oprim ido cuando aqul est oprim ido y
si algo destruye las form as de las cosas que estn en l, vos mismo no
retenis ningn rastro de ellas. (AT V II, 268; HR II, 145)

Descartes responde:

H e .. . m ostrado distintam ente, con frecuencia, que la m ente puede

operar independientem ente del cerebro; pues ciertam ente el cerebro
no puede ser de utilidad alguna al entendim iento p u ro , sino slo a la
imaginacin o a los sentidos. Y aun si, cuando algo golpea co n fuer
za la imaginacin o los sentidos (com o sucede cuando el cerebro est
p erturbado), la m ente no se libera fcilm ente para entender otras
cosas, nosotros experim entam os, sin em bargo, qu e cuando la imagi
nacin es m enos fuerte, co n frecuencia entendem os algo com pleta
m ente diferente de ella; com o, en ta n to que dorm im os nos dam os
cuenta de que soam os, la im aginacin es ciertam en te necesaria para
el soar pero slo el entendim iento es necesario p ara n o ta r q u e so
am os. (AT VII 358-9; HR I I, 212)

De manera similar, Descartes niega la aseveracin de Ga-

ssendi de que la mente se desarrolla o deteriora con el cuerpo,
arguyendo que Gassendi no puede probarlo:

[p]ues, a partir del hecho de que no acta tan p erfectam ente en el

cuerpo de un infante que en el de un adulto y, con frecuencia, sus
acciones se ven im pedidas p o r el vino y otras cosas corpreas, se
sigue slo que en ta n to la m ente est unida al cuerpo, aqulla usa el
cuerpo com o su instrum ento en esas operaciones en las que usual
m ente est ocupada, no es que se la haga ms o m enos p erfecta por
el c u e r p o .. . (AT VII, 354; HR II. 208-9)

Conforme a Descartes, la mente puede ser distrada, res

tringida o limitada en sus operaciones por la condicin del
cuerpo (cf. tambin AT Vil, 228; IIR II, 103). Pero l no
parece conceder ninguna conexin, en absoluto, entre la ca
pacidad bsica de la mente para la inteleccin pura o el racio
cinio y cualquier cosa que sucediese o pudiese suceder en el
cerebro u otras partes del cuerpo.
El contraste entre actos estrictamente intelectuales y actos
mentales que encierran alguna referencia a estados fsicos, ya
se encuentra en la obra temprana de Descartes, Las Reglas
264 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

para la Direccin del Espritu. En un pasaje bastante bien

conocido, en la Regla XII, escribe:

Ese poder m ediante el cual se dice propiam ente que conocem os las
cosas es puram ente espiritual y no m enos distin to de la totalidad del
cuerpo que la sangre del hueso o la m ano del o j o . . . es uno y el m is
mo poder que, si se aplica ju n to con la imaginacin al sentido com n
se dice que ve, toca, etc.; si slo la imaginacin en tan to que [esta
ltim a] se reviste de form as diferentes, se dice que recuerda; si se
aplica a la imaginacin en ta n to que configurando nuevas form as,
se dice que imagina o con cib e, finalm ente, si acta sola, se dice que
entiende. (T X, 4 15; HR I, 38-9; el subrayado es m o)

Y el contraste todava est presente, aun cuando quizs

algo callado, en la ltima obra publicada por Descartes, Las
Pasiones del Alma (cf. por ejemplo, parte 1, 47; AT XI, 364
ss.; HR I, 352 ss.). De manera similar, encontramos explicita-
dos otros aspectos del contraste en cartas de finales de la d
cada de 1630 y principios de la de 1640. En una carta a
Mersenne de 1639, Descartes contrasta el conocimiento que
el alma gana al reflexionar sobre s misma en el caso de asun
tos intelectuales, con el que deriva de la reflexin sobre las
diferentes disposiciones del cerebro al que est unida, sea que
estas surjan de la accin de los sentidos o de otras causas
(AT II, 598; PL 66). Y en una carta de 1640, l tambin ex
pone un contraste entre memorias corprea y espiritual:

[Acerca d e los pliegues de la m em oria] n o creo qu e debe haber un

nm ero m uy am plio de estos pliegues p ara q u e sirvan p ara to d o s
nuestros recuerdos, en ta n to q u e u n pliegue nico funcionar p ara
las cosas q u e se asemejan entre s y que, adem s, la m em oria c o rp
rea cuyas im presiones pueden explicarse m ediante estos pliegues del
cerebro, juago q u e tam bin hay en nuestro enten d im ien to o tro tip o
de m em oria que es p o r com pleto espiritual, qu e no se encuentra en
los animales y es sta la que p rincipalm ente utilizam os. (AT 111,143;
c f. 111 4 8 ; PL 76; c f. 72)

Creo que se sigue que la propia posicin de Descartes sobre

la distincin mente-cuerpo, es muy dramticamente diferen
te de la tesis que con frecuencia pasa como dualismo car
tesiano en los estudios contemporneos de la cuestin
 DUALISMO CARTESIANO 265

mente-cuerpo.1 El ncleo de la ltima posicin mencionado

frecuentemente como una alternativa principal a las diversas
formas de materialismo es que los sucesos mentales no son
idnticos a los sucesos en el cuerpo (cerebro o lo que sea).
Esta conclusin se basa en la aseveracin de que cualquier
suceso mental (entendido como una experiencia consciente)
es conceptualmente distinto de cualquier suceso fsico. La
aseveracin pretende aplicarse, de manera balanceada, a toda
experiencia consciente, a las sensaciones no menos que a los
actos del intelecto (aun cuando las sensaciones tienden a ser
el ejemplo favorecido). Esta distincin entre sucesos mentales
y fsicos, puede o no puede, luego, tomarse como si implicara
formalmente una distincin de sustancias o tipos lgicos
de sujeto2 aun cuando estudios cuidadosos sealan que esta
implicacin fue importante para Descartes. De cualquier

1 Por ejemplo, en un simposio sobre el Problema mente-cuerpo, realizado en la

Universidad de Princeton, el 9 de enero de 1985, el trmino Dualismo Cartesia
no (o cartesiano?]** se us repetidamente para etiquetar la posicin que tan slo
niega la identidad (no necesariamente la correlacin) de estados fsicos y men
tales. (Los participantes en el simposio fueron cuatro contribuyentes mayores a la
literatura sobre el tema.) Sin embargo, las peculiaridades de la posicin carte
siana histrica las ha formulado, de manera precisa y concisa, WUfrid Sellan en
Philosophy and the Scientific Image of Man. Por ejemplo. Sellara escribe:

Con respecto al pensamiento conceptual, Descartes no slo se neg a identifi

carlo con procesos neurofisiolgicos; l no vea sta como una opcin viva,
porque le pareca obvio que ningn proceso neurofisiolgico complejo podra
ser lo suficientemente anlogo al pensamiento conceptual como para ser un
candidato serio de ser lo que realmente es** el pensamiento conceptual. No
es como si Descartes concediese que muy bien podra haber procesos neurofi
siolgicos que son sorprendentemente anlogos al pensamiento conceptual,
pero que sera filosficamente incorrecto identificarlos con el pensamiento
conceptual.. . 1 no tom seriamente la idea de que hay tales procesos neuro
fisiolgicos. (Science, Perception, and Reality, p. 30).
Sellars pasa a sealar que incluso si Descartes hubiese tomado en serio la lti
ma idea, an habra rechazado** la identificacin sobre la base de que tena
mos una idea 'clara y distinta bien definida de lo que es el pensamiento concep
tual, antes de que siquiera sospechsemos que el cerebro tiene algo que ver con el
pensar. Y creo que esto es cuestionable. Concuerdo con que Descartes podra
haber sostenido su realismo aun ante una apreciacin creciente de las compleji
dades de la neurofisiologa; como se indica ms adelante, su argumento central
a favor de la distincin mente-cuerpo parece (al menos a primera vista) lgicamen
te independiente de esta cuestin. Pero es totalmente posible que la motivacin
para su dualismo estuviese muy ligada a preconccpciones falsas acerca de las limi
taciones de la explicacin fsica.
i Vase, por ejemplo, J . l odor, Phsychological Explanation, pp. 55-6.
266 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

manera, es totalmente compatible con la concepcin del dua

lismo cartesiano que se refleja en estas discusiones, suponer
que todo tipo de suceso mental, desde las punzadas de do
lor hasta la reflexin metafsica, tiene un tipo de suceso
fsico correspondiente o correlacionado. Por tanto, esta com
prensin contempornea del dualismo cartesiano no man
tiene que la bsqueda de una explicitacin neurofisiolgica
del pensamiento puro es, en algn sentido, ms quimrica
que la bsqueda de una explicitacin neurofisiolgica de la
sensacin.
Es verdad que el propio argumento principal de Descartes
a favor de la distincin mente-cuerpo es, l mismo, un argu
mento de concebibilidad que no distingue, de ninguna manera
obvia, entre los actos o poderes del entendimiento por una par
te, y cualquier otro tipo de cogitationes o poderes cognitivos
por la otra. Ms adelante consideraremos este argumento. Sin
embargo, las replicas a Gassendi y otros pasajes requieren que
concluyamos que Descartes consider su mente como esen
cialmente slo intelecto y neg los correlatos corpreos de
los actos, capacidades y poderes puramente intelectuales. Los
estados corpreos no slo no son idnticos a los estados men
tales; ni siquiera son pertinentes para una subclase de tales
estados. Asi pues, al imaginar y en ciertos casos del recordar,
se dice que la mente utiliza o apela a impresiones que
existen en el cerebro, y en las experiencias de sensaciones y
de pasin la mente es afectada por cambios en los rganos del
cuerpo e incluso puede hacerse consciente de si misma como
unida o mezclada con todo el cuerpo. En estas especies de
sucesos mentales est comprendido algn entendimiento
sta es una condicin necesaria de que sean sucesos menta
les pero debido a la dependencia de los pensamientos en es
tados o sucesos fsicos, aqullos no pueden interpretarse como
entendimiento puro. Pero una persona que haga metaf
sica, piense en Dios o reflexione sobre la mente misma est
ejerciendo entendimiento puro, asumiendo, al menos, que
tiene las nociones verdaderas, no fsicas, de Dios, la mente y
dems. El entendimiento puro es acarreado de manera inde
pendiente de cualesquiera procesos fsicos; necesariamen
te, cualquier estudio fisiolgico carecer de pertinencia
con respecto a l. Por tanto, hay un contraste muy fundamen
 DUALISMO CARTESIANO 267

tal, desde el punto de vista cientfico, entre el ejercicio del

entendimiento puro por un lado y todos los dems sucesos
mentales por el otro. Pues Descartes, claro, estaba firmemen
te comprometido con la posibilidad de aportar explicitacio-
nes fisiolgicas de las diversas emociones, sensaciones y
patrones de conducta refleja, tanto como de la imaginacin
y de la que el denomina memoria corprea. Gran parte de la
investigacin de su vida se dirigi a desarrollar precisamente
tales cxplicitaciones.
Como he dicho, el argumento principal a favor de la distin
cin mente-cuerpo en las Meditaciones, no apoya obviamente
esta robusta forma de dualismo, a diferencia de la tesis rela
tivamente plida, pero menos desacreditada, que tiende
a pasar, hoy en da, con el nombre de dualismo cartesiano.
Por tanto, vale la pena preguntarse qu es lo que Descartes
pens que la apoyaba, y tambin qu motivos pudo haber
tenido para aceptar y, ciertamente, insistir en una concep
cin tan no cientfica de las operaciones del organismo
humano. (Pospondr la cuestin acerca de si Descartes, en
ltimo anlisis, supuso que su argumento de concebibilidad
separaba todos los estados mentales de los estados fsicos.)
Ahora bien, es natural sealar que la base cerebral de la
inteligencia humana es poco conocida en el siglo XX; no hay
que sorprenderse de que una figura del siglo XVII se negase
a acreditar en manera alguna tal nocin. Adems, Descartes
no tuvo la oportunidad que nosotros hemos tenido de obser
var el desarrollo de la tecnologa de inteligencia artificial;
incluso, en nuestro propio tiempo, este desarrollo se ha en
frentado con diversas formas de resistencia y negacin egos
tas: las mquinas nunca sern capaces de_______ en la for
ma como lo hacen los humanos, etc. Es verdad, pero debe
mos notar (y no creo que sto se reconozca lo suficiente
usualmente) que Descartes se encuentra solo, entre los pen
sadores filosficos mayores del siglo XVII, con respecto a
negar tanto la posibilidad de que el pensamiento inhiere en
la sustancia material como la posibilidad de cualquier forma
de paralelismo mente-cuerpo. Hobbes, Spinoza y Lcibniz
aceptaron, todos ellos, alguna forma de materialismo o de
paralelismo, por razones, en parte, de seriedad cientfica.
Locke se acerc mucho a aceptar el interaccionismo dua
268 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

lista de Descartes, pero fue mucho menos doctrinario y ex

pres una diversidad de dudas y reservas con respecto a la
proposicin de que la materia no puede pensar,3 Como hemos
visto, incluso un pensador menos audaz y creativo como Gas-
sendi estaba defendiendo una versin del materialismo contra
Descartes; de hecho, incluso los crticos menores de Descartes
le objetaron que tomando en cuenta todo lo que l realmente
haba mostrado, el pensamiento an podra ser una propiedad
del cuerpo.
Por razones algo similares, tampoco las consideraciones
teolgicas pueden considerarse como plenamente explicati
vas. Con base en la fuerza de sus obras publicadas, Spinoza y
Leibniz estaban mucho ms profundamente preocupados con
el problema de la inmortalidad personal que Descartes;sin em
bargo, aquellos dos personajes aceptaron una posicin ms
o menos paralelstica acerca de la relacin de los estados men
tales con los estados del cerebro o del cuerpo. Es verdad que
Descartes parece haber estado preocupado de manera ms cen
tral incluso que Leibniz, por obtener la aceptacin de sus
tesis entre los poderes poltico y teolgico de la poca. Sin
embargo, es imposible creer que la enorme gama y diversidad
de los pronunciamientos cartesianos acerca de la independen
cia del intelecto con respecto al cuerpo, incluyendo todos los
que hemos citado, los hubiese dictado este tipo de prudencia
o hipocresa.
La posicin de Descartes como cientfico proporciona una
explicacin mucho ms plausible de su insistencia sobre la in
materialidad completa de las operaciones del entendimiento.
Un motivo de su dualismo puede encontrarse, quizs, en las
pretensiones universalistas de su fsica, que antes se han to
cado brevemente. Por ejemplo, sostiene o alardea, al final de
los Principios que no hay ningn fenmeno de la naturaleza
que se haya omitido de este tratado (IV, 199: AT VII-1,323;
HR I, 296). Sin embargo, debe haber percibido que las expli-
citaciones de la conducta humana que l era capaz de propor
cionar, no rebasan el nivel, aproximadamente, de la accin
refleja. Negar que la razn tenga ninguna base corprea sera

3 Vase, por ejemplo, J . Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro

IV, Cap. iii, 6 (en la edicin de Frascr, vol. II, pp. 193-3).
 DUALISMO CARTESIANO 269

una condicin necesaria de reconciliar sus ambiciones con sus

limitaciones. Una razn a favor de su dualismo puede encon
trarse en su compromiso con una explicacin mecnica en f
sica, junto con la creencia perfectamente acrcditable de que
de la inteligencia humana nunca podra darse cuenta confor
me a los modelos mecnicos disponibles.
La ltima tesis slo se indica de manera breve en las Medi
taciones, cuando Descartes subraya que las representaciones
limitadas de la imaginacin no bastan para conocer la cera.
sta se desarrolla de una manera mucho ms plena en un
pasaje ahora famoso del Discurso del mtodo. Aqu' Descar
tes indica que dos aspectos de la conducta humana tienden a
mostrar que nuestras acciones deben estar gobernadas por
algn principio no mecnico. El primero de stos, relacionado
con el uso del lenguaje, lo ha subrayado en particular Noam
Chomsky, quien es responsable, en gran medida, de la cele
bridad del pasaje en nuestro tiempo.45Descartes escribe:

[Las m quinas] nunca p o d ran usar palabras u o tro s signos y com po

nerlos, com o n o sotros lo hacem os para declarar nuestros pensam ien
to s a otros. Pues fcilm ente podem os concebir u n a m quina que
estuviese constituida de tal m anera q u e em itiese palabras e incluso
que em itiese algunas a p ropsito de acciones corpreas q ue causan
algn cam bio en sus rganos; p o r ejem plo, si se la to c a en cierto lugar
preguntar qu es lo que le querem os decir, si se la to c a en o tro lu
gar exclam ar q u e le lastim a y a s sucesivam ente; p ero n o es que ella
arregle las palabras de m anera d iferente para replicar co n sentido
a to d o lo que se dice en su presencia com o incluso el hom bre ms
to n to puede hacerlo. (AT V I, 57; HR 1 , 116)

Chomsky considera que Descartes aqu se est refiriendo al

aspecto creativo del uso del lcnguaje.s Si Chomsky por
creativo quiere decir innovativo (por ejemplo, la habilidad
para inventar y entender oraciones diferentes de cualesquie
ra que uno haya escuchado previamente), noestotalmenteclaro
que su lectura del pasaje sea correcta. Lo que Descartes parece
estar diciendo es que no podemos imaginar una mquina su-

4 Chomsky, Cartesian Unguistics, Cap. I. Para un anlisis ms detallado, vase

K. Gunderson, Mentality and Machines, Cap. I. (Gunderson tambin examina la
secuela histrica de los argumentos de Descartes en la obra de La Mettrie.)
5 Cartesian Unguistics, p. 4.
270 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

ficicntemente completa que tuviese una respuesta verbal

apropiada para cada uno de los sucesos, dentro de la enorme
gama y variedad a la que los humanos respondemos verbal
mente; y esto no parece ser exactamente lo mismo que sea
lar a un rasgo peculiarmente innovativo. De cualquier
manera, lo que es claro es que Descartes est manteniendo que
debe invocarse un alma inmaterial para explicar el uso del
lenguaje humano, porque es inconcebible una expcitacin
estrictamente mecnica.
Superficialmente, la segunda consideracin es mucho me
nos convincente:

Y . . . aun cuando [las m quinas] p uedan hacer algunas cosas tan bien
o quizs m ejor que cualquiera de nosotros, infaliblem ente ellas no
logran esto en algunas otras cosas, po r lo que podem os descubrir
que no actuaron p o r conocim iento sino slo p o r las disposiciones de
sus rganos. Pues m ientras que la razn es un instru m en to universal
que puede servir para todo tipo de ocasiones, estos rganos tienen
necesidad de alguna disposicin particular para cada accin p articu
lar. (Ibid.)

Tal como Descartes elabora la propuesta con referencia a

los animales:

E s .. . un hecho m uy notable que aun cuando haya m uchos animales

que exhiben m s habilidad de lo que hacem os n o so tro s en algunas de
sus acciones, nosotros observam os, al mismo tiem po, que n o m ani
fiestan ninguna en m uchas otras. De a q u que, el hecho de qu e lo
hagan m ejor que nosotros, no prueba que estn d o tad o s de m ente,
pues en este caso te n d ran m ucho m s que cualquiera de nosotros y
lo haran m ejor en todas las dem s cosas. E sto m uestra, m s bien,
que n o tienen m ente alguna y que es la naturaleza la qu e act a en
ellos conform e a la disposicin de sus rg a n o s.. . (AT X , 58-9; HR
1,117)

El supuesto subyacente aqu parece ser que si t haces algo

A mejor que yo, y lo haces con base en alguna razn, con ba
se en conocimiento (y suponiendo, quizs, que yo tambin
hago A con base en conocimiento) entonces t tambin se
rs mejor que yo en cualquier otra actividad (o, al menos, en
cualquier otra actividad que yo realice con base en conoci
miento). Esto es, si t eres mejor que yo en bridge tambin
 DUALISMO CARTESIANO 271

sers mejor que yo en ajedrez; y en critica literaria, diseo

arquitectnico, en resolver ecuaciones diferenciales y en la
resolucin de dilemas morales o problemas sociales. Y este
supuesto es, a lo ms, muy poco plausible; incluso en las acti
vidades que se consideran sumamente racionales o guiadas
por la razn, exhibimos muy diversos grados de cspccializa-
cin, facilidad y habilidad.
Pero creo que debemos suponer que, en este pasaje, Des
cartes est hablando hiperblicamente. Con seguridad, su
propuesta es slo que si los animales usasen algo asi como la
razn humana para llevar a cabo sus diversos logros notables,
entonces deberan mostrar cualidades de adaptabilidad y
habilidades de aprendizaje muy superiores a cualesquiera de
las que realmente exhiben.6 De manera inversa, la adaptabili
dad y educabilidad de los seres humanos, incluyendo su
competencia lingstica, no puede suponerse, conforme al
razonamiento de Descartes, que es capaz de ser explicada slo
conforme a principios mecnicos. O, ms bien, en las propias
palabras de Descartes, es moralmente imposible que pueda
haber suficiente diversidad en cualquier mquina, para permi
tirle que acte en todos los sucesos de la vida de la misma ma
nera como nuestra razn es causa de que nosotros actuemos.
Esto implica, al menos, que es moralmente imposible que
nosotros hayamos de resultar ser slo mecanismos fi'sicos
muy complejos.
El pasaje del Discurso proporciona una motivacin para el
dualismo de Descartes al sugerir que l haba reflexionado
quizs ms sistemticamente que sus contemporneos en
la posibilidad de una explicitacin mecnica de la conducta
humana. Sugiere que l habi'a concluido que tal explicitacin
era imposible, en vista de la complejidad y de la diversidad
que se requeriran en una mquina semejante. Si ste fue su
razonamiento, se 1c debe dar crdito, al menos, por un realis
mo admirable con respecto al nivel de conocimientos y a la
dificultad del problema; en contraste, por ejemplo, con el

6 Cf. Gunderson, op. cil., pp. 10-11: [T]odo lo que Descartes necesita a fin de
mostrar que 6 no ha pasado la .. . prueba de accin es que haya alguna gama
(amplia) de acciones que 6 (mquina o bestia, por ejemplo) no logre realizarlas de
maneras comparables a las maneras como las realizan los seres humanos .
272 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

descarado optimismo mecanicista de Hobbes (o, como Choms-

ky podra sealarlo, de los conductistas posteriores).7
Entonces, uno puede darle mucho sentido a la presentacin
que hace Descartes de una forma de dualismo muy robusta
con respecto a su comprensin de las formas disponibles de
explicacin materialista. Sin embargo, parece que Descartes
pens que tambin tenia otra forma de probar la verdad de
esta posicin, forma que aparece en la Sexta meditacin.
Hemos sealado que Descartes responde a Gassendi con el
enunciado:

Yo h e . . . m ostrado de m anera d istin ta, co n frecuencia, que la m ente

puede operar de m anera independiente del cerebro; pues ciertam en
te el cerebro no puede ser de utilidad alguna al entendim iento p u ro ,
sino slo a la imaginacin o a la sensacin (AT V II, 358-9; HR II,
212 )

Ahora bien, en las Quintas rplicas, Descartes hace en oca

siones referencia al Discurso y a otras obras, as como a las
Meditaciones. Sin embargo, este, enunciado acerca de la falta
de una base cerebral para el entendimiento puro de mane
ra muy clra no hace referencia a los argumentos del Discurso
que acabamos de considerar. Ms bien, parece que Descartes
se est refiriendo al estudio del entendimiento y de la imagi
nacin al comienzo de la Sexta meditacin; y, as, la pregunta
es simplemente sta: realmente supone Descartes que las
consideraciones fenomenolgicas que estn ah en cuestin
proporcionan una razn para mantener que el cerebro no est
comprendido en manera alguna en el entendimiento puro?
No veo cmo podamos evitar la conclusin de que esto es as.
(l duda, en ese pasaje, no acerca de esta conclusin negati
va, sino ms bien de la legitimidad de concluir que el cuerpo
est comprendido en nuestros actos de imaginacin.) El enten
dimiento puro no comprende ni las sensaciones o afectos que
son causados en la mente como resultado de su cercana
unin con los rganos corpreos, ni las imgenes corpreas
que podran presentarse en una superficie del cerebro, como

7 Claro est que debe concederse que Descartes sobreestim ampliamente la

medida en la que I poda explicar los fenmenos fsicos ordinarios.
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLOGICO 273

si fuese un pizarrn. Ergo el cerebro (o el cuerpo) no est tan

prendido, en manera alguna, en el pensamiento puro. Pues,
qu tarea le quedara por realizar?

3. El argumento epistemolgico

He intentado mostrar que el dualismo cartesiano, tal como lo

entendi el mismo Descartes, difiere tanto en conteni
do como en motivacin de la tesis que en ocasiones se deno
mina dualismo cartesiano en discusiones posteriores del
problema mente-cuerpo. Las diferencias se derivan, espe
cialmente, de su concepcin de las posibilidades y limitaciones
de la explicacin fsica mecanicista y de su aseveracin pecu
liar de que el cerebro no puede ser til para el entendimiento
puro, a diferencia de las facultades de la imaginacin de los
sentidos, que dependen en mayor medida del cuerpo. Por otra
parte, cuando finalmente intenta establecer, en la Sexta medi
tacin, que la mente es realmente distinta del cuerpo, Des
cartes pone un gran nfasis en un argumento que no parece
implicar formalmente su propia forma robusta de dualismo.
Este argumento, que denominar el argumento cspitemolgi-
co a favor de la distincin entre mente y cuerpo, se presenta
en la Sexta meditacin y, en versiones algo distintas, en otras
obras diversas. El argumento epistemolgico de Descar
tes constituye el puente principal entre el cartesianismo hist
rico y los estudios contemporneos (esto es, del siglo XX) de
la relacin mente-cuerpo. En esta seccin desarrollare una
interpretacin del argumento que me parece tanto ms ade
cuada a los textos y menos sujeta a crticas obvias, que las
que comnmente se encuentran en la literatura.
Primero presentar una explicitacin preliminar del argu
mento epistemolgico, basada en la presentacin que hace
Descartes en la Sexta meditacin. Explicar brevemente por
qu ciertas objeciones comunes a Descartes no son, de hecho,
pertinentes a este argumento y examinar algunas crticas
relacionadas, formuladas por dos contemporneos de Descar
tes, que parecen ser ms pertinentes. Finalmente, intentar
mostrar que Descartes comprende la importancia de estas
ltimas objeciones y logra replicarlas exitosamente de una
274 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

manera razonablemente fuerte (de una manera que, sin em

bargo, reconoce la necesidad de alguna revisin en la formu
lacin original del argumento). Al desarrollar el ltimo aspecto,
tambin volver a la cuestin de las intenciones de Descartes
en la Segunda meditacin, con respecto al razonamiento del
cogito. Creo que una vez que combinemos una lectura cui
dadosa de las rplicas de Descartes a sus crticos, con una
lectura cuidadosa de parles de la Segunda meditacin, con
cluiremos con una cxplicitacin del argumento epistemolgico
ms convincente que la que se acepta en general.8 Tambin
veremos por'qu Descartes sigui sosteniendo la correccin de
su argumento ante las objeciones que algunos filsofos recien
tes, asi como del siglo XVII, parecen considerar concluyentes.
Permtaseme comenzar recordando esos aspectos del razo
namiento de la Segunda meditacin que proporcionan el
fundamento para el argumento epistemolgico. Tras haber
usado la hiptesis del engaador en la Primera meditacin,
para poner en duda la existencia del cuerpo, Descartes ha
argido en la Segunda meditacin que esta duda no se
extiende a su propia existencia. l ha considerado, luego,
qu atributos pueden adscribrsele con certeza en esta etapa
de su razonamiento. Ha concluido que incluso ciertas propie
dades, tradicionalmente asociadas con el alma o principio
vital por ejemplo, la nutricin, deben ahora excluirse
como parte de la duda acerca del cuerpo. Hay slo una que l
encuentra que, conforme a esta base, no se pone en cuestin:

Pensar? A q u lo encuentro; el pensam iento es; esto slo no puede

separarse de m . . . ahora yo no adm ito nada excepto lo que es necesa
riam ente verdadero. P or ta n to , y o soy estrictam ente slo una co
sa pensante, que es m ente, alm a, entendim iento o r a z n .. . sin
em bargo, soy una cosa que existe real y verdaderam ente; pero , qu
tipo de cosa? Ya lo he con testad o , una cosa que piensa. (AT V il,
27; HR 1 , 151-2)

8 Quiero decir en el lenguaje de la literatura inglesa. (Una excepcin la consti

tuye el Cap. 6 del libro de Julius Weinberg publicado postumamente, Ockham,
Descartes and Hume. Aun cuando se public despus de la versin original de esta
seccin (vase Reconocimientos), el ensayo de Weinberg (ue escrito antes que
ella.) Las explicitaciones francesas son, en general, muy eruditas. Vase, por ejem
plo, Rodia-Lcwis, L Oeuvre de Descartes, vol. 1, pp. 335-40, para una exposicin
excelente de una propuesta central.
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 275

Sin embargo, como hemos observado, Descartes procede a

cancelar la implicacin de que, en esta etapa del argumento,
l puede saber que slo el pensamiento y nada corpreo le
pertenece a su naturaleza. Por otra parte, en este punto del
argumento, no est restringindose slo a la conclusin no
comprometedora hasta donde s soy una cosa pensante y
slo una cosa pensante. Por ejemplo, implcitamente est
manteniendo que sabe, no slo que piensa, sino que el pen
samiento le pertenece a su naturaleza o esencia; no puede
separarse de m . Tambin mantiene explcitamente que el
razonamiento acerca de la indubitabilidad de su propia exis
tencia (el razonamiento del cogito ) lo ha llevado a la con
clusin de que l es una cosa que real y verdaderamente existe
(res vera et vere existens). La importancia de este enunciado
pronto se har clara.
La Segunda meditacin contiene, al menos, otras dos ase
veraciones que resultan ser importantes para el argumento
epistemolgico. Primero, tenemos la aseveracin de Descartes
de que tiene una idea clara y distinta de s mismo como de
una cosa pensante (aparte de cualquier concepto de lo corp
reo). Comienza a aludir a esto inmediatamente despus de los
enunciados ya citados y (como hemos visto) esto se hace ex
plcito al final de la Meditacin:

Sin em bargo, qu he de decir de esta m isma m ente o de m m ism o?

Pues, hasta ahora, no adm ito que haya en m nada excepto la m ente.
Pregunto, qu hay [de] m que parezco percibir de m anera tan dis
tin ta esta cera? Entonces, no m e conozco a m m ism o no slo m u
ch o m s que verdaderam ente, co n m ucha m ayor certeza, sino incluso
de m anera m ucho m s d istinta y evidente? (AT V II, 3 3 ; MR 1 , 156)

Segundo, est la aseveracin de que l tiene una concepcin

de la cera como una cosa extensa, concepcin que es dis
tinta de la del pensamiento. En otras palabras, la naturaleza
de un cuerpo, percibida de manera distinta, se contrasta con
la naturaleza del yo, percibida de manera distinta. O, como
Descartes dice en otro lugar, nada en absoluto est inclui
do en el concepto de cuerpo que pertenezca a la mente y nada
en el concepto de mente que pertenezca al cuerpo .9 Es

9 AT VII, 225; HR II, 101. En ocasiones, sin embargo. Descartes concede que
2 76 MENTE. CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

ta propuesta, como hemos visto, se desarrolla ms en las afir

maciones acerca de la res extensa al principio de la Quinta
meditacin.
Es muy importante notar que antes de la Sexta meditacin,
Descartes expresa sus descubrimientos acerca del yo y de la
materia en trminos de percepciones claras y distintas. Pues,
claro, su posicin explcita es que slo las percepciones o con
cepciones claras y distintas sern suficientes como base de
afirmaciones positivas acerca de la naturaleza de una cosa.
Asi', Descartes observa al responder a uno de sus crticos:

[D]cbe notarse que esta regla, cualquier cosa qu e p o d a m o s concebir

p u ed e ser, en ta n to que es m a y es verdadera, en la m edida en que
se trate de una concepcin clara y d istinta en la qu e la posibilidad
de la cosa [o estado de cosas: re ip o ssib ilita s] est co n ten id a, p o rq u e
Dios puede hacer cualquier cosa de las que percibim os claram en
te que son posibles; sin em bargo, no debe hacerse d e ello u n uso
tem erario, p o rq u e fcilm ente sucede que alguien q ue piense que
entiende correctam ente alguna cosa, sin em bargo no la en tien d a al
estar cegado p o r algn prejuicio. (A T V1II-2, 3 5 1 -2 ; HR 1 ,4 3 7 -8 ;
c f. AT 111, 215; PL 80)

Las dificultades con la nocin de percepcin clara y distin

ta no deben ser la causa de que pasemos por alto el hecho de
que Descartes no pens que su argumento funcionara sin
ella.10
Adems del estudio de la res extensa, las Meditaciones in
termedias han aportado las pruebas de la existencia y de la
benevolencia de Dios que pretenden establecer que Descartes
puede confiar en esas percepciones que l reconoce que son
de evidencia mxima. Con este resultado, el escenario est
completamente listo para llegar a la conclusin que la Segun
da meditacin, por si misma, no permita."

podemos decir que la mente, en un sentido, es extensa; la extensin de la mente, a

diferencia de la del cuerpo, no comprende la impenetrabilidad. Cf. AT VII, 443-4;
IIR II. 255-6.
>0 Otro texto importante es el principio de las Segundas rplicas, AT VII,
128-33; HR 11, Sl-S, donde Descartes subraya el papel de la Segunda meditacin
para desarrollar ideas claras y distintas de la mente y del cuerpo, trayendo a cola-
i. in el retiro de la mente de los sentidos. l explica la importancia de esta etapa
filosfica para el argumento de distincin mente-cuerpo.
11 Cf. el principio de las Cuartas rplicas, AT VIII, 219; HR II, 96, donde
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 277

Consideremos ahora el argumento espistemolgico mismo.

La Sexta meditacin comienza con la observacin de que Dios
es capaz de producir o hacer que suceda cualquier cosa que
yo sea capaz de percibir clara y distintamente: Y yo nunca
juzgu que l no pudiera hacer cualquier cosa, excepto por
la razn de que me era imposible percibirla distintamente
\propter hoc quod illud a me distincte percipi repugnaret\
(AT VII, 71; HR I, 185). La primera aplicacin de este prin
cipio es la de establecer la existencia posible de las cosas
fsicas concebidas como el objeto de la matemtica pura"
puesto que las Meditaciones anteriores y, en particular,
la Quinta, han sostenido que estas son concebibles de manera
distinta. La segunda aplicacin luego de la consideracin de
la imaginacin y de un resumen de sus dudas acerca de los
sentidos, est en el argumento epistemolgico:

Porque y o s que to d o lo q u e entiendo clara y distin tam en te puede

hacerlo Dios tal com o lo entiendo, basta con qu e pu ed a entender
clara y distintam ente una cosa, aparte de o tra [unam rem absque
altera J, para que y o est cierto de q u e una es d iferen te d e la o tra,
po rq u e pueden situarse aparte [seorsim p o n ], al m enos p o r D ios;
y n o im porta m ediante qu p oder se haga esto , a fin d e qu e juzgue
m os que son diferentes y, asi, p o r este m ism o hecho, qu e yo
s q u e existo y que m ientras no n o te q u e ninguna o tra cosa p e rte
nece a m i naturaleza o esencia, excepto ta n slo esto , qu e soy una
cosa pensante, correctam ente concluyo que m i esencia consiste en
esta [cosa] q u e soy una cosa pensante. Y aun cu an d o , probablem ente
(o, m s bien, com o lo dir despus, ciertam en te), tengo un cu erp o ,
que est unido a m i de m anera m uy cercana, p o rq u e, sin em bar
go, p o r una p arte tengo u n a idea clara y d istin ta de m i m ism o, en
ta n to slo que soy una cosa pensante, n o extensa y , p o r o tra p arte ,
tengo u n a idea d istinta de cuerpo, en ta n to qu e es slo un a cosa ex
tensa, no p ensante, es cierto que soy realm ente d istin to d e m i cuerpo
y p uedo existir aparte de l. (A T V II, 7 8 ; H R 1 ,1 9 0 )

Para comenzar el estudio del argumento propondr simple

mente una lectura provisional que me parece natural:

(1) Si A puede existir aparte de B y viceversa, A es realm ente distin

to de fi y 5 d e .

Descartes hace explcita la importancia de la garanta divina para el argumento

de la distincin mente-cuerpo.
278 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

(2) Cualquier cosa q u e yo pueda en ten d er de m anera clara y distinta.

Dios la puede hacer (tal co m o y o la entiendo).
(3) SI p u edo entender clara y distintam ente A aparte de B y B apar
te de A , entonces Dios puede hacer que A y B estn aparte (se
parados).
(4) Si Dios puede hacer que A y B estn aparte, entonces A y B pue
den existir aparte (y, p o r ta n to , p o r (1 ), son d istintos).
(5) Yo soy capaz de entender, clara y distin tam en te, A aparte de
B y B aparte de A , si hay atrib u to s 0 y i//, tales que yo entiendo
clara ydistintam ente que <f>pertenece a la naturaleza de A y \/
pertenece a la naturaleza de i y yo tengo una concepcin clara
y distinta de A que no incluye t// y una concepcin clara y dis
tinta de B que no incluye <>.
(6) Cuando A soy yo mismo y B es mi cuerpo, el pensam iento y la
extensin satisfacen las condiciones anteriores p ara <>y para
respectivam ente.
(7) Por ta n to , p o r (5), (6), (3) y (4), yo soy realm ente d istin to del
cuerpo (y puedo existir aparte de l).

Qu es lo que est equivocado, si algo lo est, en este ar

gumento? Permtaseme primero mencionar algunas objeciones
comunes a la posicin de Descartes sobre la distincin de la
mente que, de hecho, no son efectivas en contra de ella.12
En ocasiones se considera que el dualismo mente-cuerpo
de Descartes se basa (aunque sea parcialmente) en el llamado
argumento de la duda que universalmente se reconoce que
es falaz. Se supone que el argumento de la duda va ms o
menos as:
Mi m ente (o yo) es d istinta de cualquier cu erp o ; p u es algo verdadero
de cualquier cuerpo (que yo puedo d udar que existe) n o es verdade
ro de m m ism o (de m i m ente). Pero A y B son lo m ism o slo si to d o
lo que es verdadero de u no es verdadero del o tro .

Y este argumento est sujeto a un tipo de contraejemplo

familiar. As, supongamos que alguien que se enfrenta a una
persona enmascarada razona as:
No p uedo dudar que la persona frente a m existe; p u ed o d u d ar que
la estrella de cine R . R . existe (p o d ra haber m u erto sbitam ente o ,

12 Las versiones de las objeciones primera y tercera que aqu se consideran se

encuentran en Kcnny, pp. 79-95 y Malcolm, Descartes* Proof That His Essence
Is Thinking en Doney, pp. 312-37; la primera tambin la subraya Leibniz en
Observaciones sobre la Parte General de los Principios de Descartes (Gerhardt
(ed.), Die Philosophischen Schriften, voL IV, p. 359).
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 279

de alguna m anera, haber sido creada m ediante trucos de cm a

ra; sim plem ente el nom bre p o d ra no satisfacer las condiciones
para una referencia exitosa); p o r ta n to , la persona enm ascarada
fren te a m i no es R. R.

Todos sabemos que no podemos resolver, de esta manera,

problemas ordinarios de identidad. Pero no es preciso que nos
detengamos aqu' en los problemas que hay con esc argumen
to, pues (confo en que) es perfectamente obvio que el argu
mento que he citado de la Sexta meditacin no es una versin
de este. De hecho, me indino a creer que son errneas todas
las atribuciones que se le han hecho a Descartes del argu
mento de la duda ; en una replica a Arnauld. Descartes indica,
incluso, que es perfectamente consciente de la naturaleza falaz
de tales argumentos (AT Vil, 225; IIR II, I0 I ).'3 En cual
quier caso, el concepto de duda no figura en ningn sitio del
argumento de la Sexta meditacin que hemos citado. Acepte
mos que parece haber alguna conexin directa en la men
te de Descartes entre su inhabilidad para dudar de su propia
existencia mientras duda de la existencia del cuerpo y la con
clusin ltima de que la mente y el cuerpo son distintos. Pero
esta conexin debe entenderse de alguna manera distinta a la
representada por el desastroso argumento de la duda.
Con Forme a otra objecin, el argumento de Descartes puede13

13 Debe concederse que en Im Bsqueda de la Verdad el portavoz de Descar

tes apoya la formulacin, [Si yo fuese un cuerpo,] si yo dudase del cuerpo, tam
bin dudara de mi' m ism o... (AT X, 518; IIR 1,319).Sin embargo, en vista de
la lnea consistente que Descartes adopta acerca de este asunto a lo largo de todas
las Rplicas, estoy inclinada a pensar que la propuesta que l realmente pretende
estar haciendo en el pasaje de la Bsqueda es, nuevamente, que el carcter tiene
una concepcin de s mismo (como dudar, etc.) que no comprende nociones cor
preas. Si se objeta que esto no es lo que el texto dice, yo tambin apelara a las
siguientes propuestas a manera de mitigar su autoridad: el anlisis en la Bsqueda
es excesivamente general e informal: la obra no fue concluida y no fue publicada
por Descartes; el pasaje en cuestin existe slo en traduccin latina y la prosa es
notablemente desordenada, en comparacin con los estndares conceptuales y
estilsticos usuales en Descartes.
Leibniz hace una lectura del pasaje de los Principios sobre la distincin men
te-cuerpo (AT VUl-i, 7; HR I, 221) como si presentase una versin del argumento
de la duda y Kenny cita el Discurso (AT VI, 33; HR I, 101; cf. Kenny, p. 79).
Sin embargo, estos pasajes no presentan explcitamente un argumento de la
duda y no creo que sea necesario leerlos como si lo contuvieran. (Sin embargo,
se debe suponer que Descartes est suprimiendo una pareja de premisas) especial
mente en el Discurso. Vase mi Leibniz and Materialum, Canadian Journal o f
Phosophy, vol III, junio de 1974, p. 499.
280 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

mostrar, a lo ms, que la mente y el cuerpo son posibles o

potencialmente distintos (serian distintos si Dios eligiese se
pararlos), no que son distintos. Esta objecin est fundamen
talmente equivocada. Descartes sostiene que dos cosas son
realmente distintas si es posible que ellas existan separadas.
Conforme a esta tesis, distincin real no implica formalmente
separacin real.
Una tercera crtica comn al tratamiento que da Descartes
de la distincin de la mente, se deriva de la aseveracin deque,
bajo suficientes condiciones de ignorancia, uno puede con
cebir, casi cualquier cosa. As, el hecho de que podamos conce
bir que p, no implica formalmente que p sea siquiera posible;
todo lo que se sigue (a lo ms) es que an no hemos notado
ninguna contradiccin en p. Pero, como lo indica nuestro
anlisis anterior, Descartes haba vedado esta objecin sealan
do que su argumento no se basa en mera concebibilidad, sino
en concebibilidad clara y distinta. Uno no puede ignorar esta
distincin crucial sin malentender radicalmente su posicin.
No quiero sostener que apelar a la distincin entre percep
cin clara y distinta y mera percepcin no haga surgir proble
mas propios. Claro que hace surgir la importante cuestin
acerca de cmo reconoce uno las percepciones claras y dis
tintas y, ciertamente, qu es lo que exactamente son. En esto,
la preocupacin subyacente es fundamental y ya ha surgido en
diversos puntos cruciales en el anlisis de los argumentos de
Descartes. As, no he sido capaz de sugerir una respuesta
cartesiana satisfactoria al desafo: cmo podemos excluir
la posibilidad de que avances en la ciencia revelarn que nues
tras concepciones actuales, por evidentes que parezcan,
dependen de cierta ignorancia de los hechos de la cuestin?
Seguramente Descartes estaba seriamente equivocado acerca
de ciertos hechos de la relacin mente-cuerpo; por ejemplo,
con referencia a la funcin del cerebro en el entendimiento.
Por que no ha de suponerse que stos vicien su aseveracin
de tener percepciones claras y distintas? Ms adelante volver
brevemente sobre este problema crtico. Ahora, sin embargo,
quiero considerar una crtica del uso que hace Descartes de
la nocin de percepcin distinta en el argumento epistemol
gico pues, sin duda, es ms directamente pertinente que las
objeciones hasta ahora discutidas.
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 281

En el primer conjunto de Objeciones Caterus encuentra fa

llas en el intento que hace Descartes de razonar, a partir del
hecho de que A y B se conciben distinta y separadamente, a
la conclusin de que A y B pueden existir aparte. l da a en
tender que Descartes pudo haber pasado por alto los aspectos
ms finos de la teora escolstica de las distinciones en
las que se apoya este argumento.14 Caterus escribe:

A q u enfrento al hom bre ilustrado en co n tra de Scotus, quien dice

que para que suceda que una [cosa] se conciba d istin ta y separada
m ente de otra, es suficiente una distincin del tipo llam ado form al
y objetivo, interm edio entre una [distincin ] real y una de razn. Y
as, l distingue la justicia de Oios de Su m isericordia: pues, dice,
ellos tienen conceptos [rationes] form alm ente diversas an te cualquier
operacin del entendim iento, de tal m anera qu e incluso entonces el
uno no es el o tro y , sin em bargo, no se sigue q u e la justicia pueda
concebirse separada de la m isericordia; p o r ta n to pu ed e tam bin
existir separada. (AT V II, 100; HR 11,8)

Aqu, Caterus no sigue exactamente la terminologa de

concepcin clara y distinta de Descartes; sin embargo, ha
tocado un problema que Descartes debe resolver; pues Des
cartes mismo sostiene que tales naturalezas simples como
extensin, figura y movimiento pueden cada una de ellas,
concebirse por s mismas de manera clara y distinta; sin em
bargo, al mismo tiempo, ellas no son realmente distintas:
la figura no puede existir aparte del cuerpo extenso y dems.

14 La exposicin que hace Descartes de su dualismo se apoya, de manera tan

obvia y tan cercana en (su adaptacin de) la teora escolstica de las distinciones,
que parece sorprendente que el hecho no haya recibido ms atencin en la litera
tura. Mark Sagoff y Alan Donagan han analizado el uso que hace Descartes de los
escolsticos y sus desviaciones con respecto a ellos, en escritos hasta ahora indi
tos- Sandra Edwards ha proporcionado un panorama y una comparacin tiles
de las diversas tesis que acerca de las distinciones tenan los filsofos escolsticos,
en una disertacin doctoral indita. 'Medieval Theories of Distinctin (The
University of Pennsylvania, 1974). Vanse, tambin, los artculos segundo y
tercero de Norman J . Wells citados en la bibliografa. La influencia escolstica ms
directa sotare Descartes fue, probablemente, la obra de F. Surez. Vanse sus
Disputationes Metaphysicae, Disputado 7, Disputaciones Metafsicas, ed. de Ro
meo, Snchez y Zann, voL II, pp. 9-68. La seccin II de su Disputado. "Por qu
signos o modos pueden discernirse las diversas distinciones de las cosas es de
especial inters en conexin con Descartes.
Un pasaje importante, adicional, en Descartes, adems de los citados en el
texto es el de las Rplicas a las Sextas objeciones, AT Vil, 442-5; HR II, 255-7.
282 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

(Vanse, especialmente, las Reglas para la direccin del Esp

ritu, Reglas xii y xiv: AT X, 410 ss. H R 1,35 ss.) En su doctrina
de las naturalezas simples, Descartes parece estar plenamente
comprometido con la negacin del principio de que lo
que puede concebirse clara y distintamente en separacin,
puede existir por separado.
Descartes le replica a Caterus subrayando una distincin
entre seres completos e incompletos:

Con respecto al asunto de la distincin f o rm a l... digo brevem ente que

no difiere de u n a m odal y se extiende slo a seres incom pletos
que, con precisin, he distinguido de los [seres] com pletos, para
cuya distincin basta, ciertam ente, que un [ser] se conciba d istinta
y separadam ente de o tro , m ediante abstraccin intelectual, de
una cosa concebida inadecuadam ente; n o , sin em bargo, tan d istinta
y separadam ente q u e entendam os u no u o tro [ser] co m o si fuese
una entidad en st m ism a [ens p er se] y d istin ta de to d o s los otros.
Pero para que lo ltim o suceda, siem pre se requiere un a distincin
real. (A T V II, 120; HR 11,22)

Descartes pasa a dar precisamente el tipo de ejemplo que

esperaramos, en vista de la doctrina de las naturalezas sim
ples. Asi', dice:

La distincin entre el m ovim iento y la figura del mismo cuerpo es

form al y yo p uedo entender m uy bien el m ovim iento aparte de la
figura y la figura aparte del m ovim iento; y p ued o abstraer am bos del
cuerpo, pero, sin em bargo, no puedo entender com pletam ente el m o
vim iento aparte de una cosa en la que est el m ovim iento, ni la fi
gura aparte de u n a cosa en la que est la figura, ni el m ovim iento en
u n a cosa en la cual la figura no puede estar o la figura en un a cosa
incapaz de m ovim iento. (Ibid)

Descartes dice que la misma propuesta se aplica al ejemplo

que presenta Caterus. Con estos casos, Descartes contrasta el
caso mente-cuerpo:

Pero yo entiendo com pletam ente lo que el cuerpo es [versin france

sa: es decir, concibo el cuerpo com o una cosa co m p leta] tan slo
pensando que es extenso, co n figura, mvil, etc. y negando de l
todas aquellas cosas que pertenecen a la naturaleza d e la m en te; y ,
viceversa, entiendo que la m ente es u n a cosa co m p leta qu e du d a,
entien d e, quiere y dem s, aun cu ando y o niegue q u e en ella estn
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 283

cualesquiera de esas cosas contenidas en la idea de cuerpo. (AT V II,

121 (cf. IX-1, 95); HR 11,22-3)

En el ncleo de este pasaje parece ser que podemos concebir

al cuerpo y a la mente no slo distintamente, sino como cosas
completas, en tanto que negamos, de cada uno de ellos, cual
quier cosa que pertenezca a la naturaleza del otro. La figura
y el movimiento, por otra parte, aun cuando quizs sean ca
paces de entenderse distintamente en separacin*, no son
capaces, de esta manera, de entenderse completamente,
esto es, como seres completos.
No s qu pasaje o pasajes pueda tener en mente Descartes
cuando dice que ha distinguido con precisin los seres com
pletos de los incompletos. Ciertamente esta distincin no
parece hacerse explcita en las Meditaciones. ,s Adems,
hemos visto que el argumento, tal como Descartes lo enuncia,
comienza con la aseveracin irrestricta de que: Basta con
que entendamos una cosa clara y distintamente aparte de
otra, para saber que una es diferente de otra, pues pueden po
nerse aparte, al menos por Dios.. . . Ahora debe reformular
se este enunciado. A fin de ser capaces de concluir que A es
diferente de B de la manera pertinente esto es, realmente
distintos uno debe ser capaz de concebir A clara, distinta y
completamente (como un ser completo) aparte de B. Tambin
podemos ver ahora que el otro enunciado de Descartes en el
argumento, que l tiene una concepcin clara y distinta de
si' mismo en tanto que es slo una cosa pensante, no exten
sa ; debe drsele una lectura diferente que la que se refleja
en la premisa (5) anterior. l debe estar diciendo tanto que
el concepto de s mismo como una cosa pensante no com
prende ninguna nocin de extensin, como que al conce
birse a s mismo como una cosa pensante, se concibe a s
mismo, clara y distintamente, como una cosa completa.
Debe sealarse un rasgo interesante de esta rplica a Cate-
rus. Considrense los siguientes dos enunciados:

1$ En la Sexta meditacin Descarte habla de entenderse a si mismo, de mane

ra distinta, como una totalidad (totum) sin las facultades de la imaginacin y
los sentidos (AT VII, 78). La versin francesa tiene touf entier" (AT IX-1, 62)
y HR traduce como un ser completo (HR 1 ,190).
284 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

(1) A y B pueden concebirse distintam ente, separadam ente u n o de

o tro .
(2) A y B p ueden concebirse distintam ente com o separados el u n o
del o tro .

Conforme a la primera proposicin uno puede formar una

concepcin distinta de A sin pensar en B y viceversa. Confor*
me a la segunda proposicin, uno puede formar la concep
cin distinta de que A existe sin B (y viceversa). Mientras que
la formulacin original del argumento epistemolgico pareca
estar usando (1), resulta que (2) es lo que Descartes realmente
necesita; y parte de lo que Descartes est diciendo como rplica
a Caterus es que las dos proposiciones no son equivalentes:
en tanto que (2) implica formalmente (1), (1) no implica for
malmente (2). Sin embargo, la rplica de Descartes no se res
tringe a mejorar sus palabras para hacer clara esta propuesta.
Ms bien, Descartes introduce al argumento la siguiente pro
posicin que es una condicin suficiente de (2), pero es tam
bin ms fuerte que (2):

(3) A puede concebirse com o un ser com pleto ap arte de B (y vice

versa).

Presumiblemente, hace esto porque quiere basar la asevera

cin de que (2) sobre alguna aseveracin acerca de la forma co
mo A y B se conciben individual o respectivamente.
En las Cuartas objeciones, Antoine Arnauld considera las
observaciones de Descartes a Caterus acerca de la necesidad
de conocimiento completo como una base para el argu
mento de la distincin mente-cuerpo. Arnauld lee esto como
un reconocimiento de que el argumento valdr slo si nues
tro conocimiento de nosotros mismos como cosas pensantes
es, demostrablemente, completo en el sentido de ser exhausti
vo. l observa, adems, que nada en las Meditaciones parece
ser pertinente a este problema, excepto el argumento en la
Segunda meditacin de que uno puede estar cierto de la pro
pia existencia como cosa pensante, mientras duda o niega la
existencia del cuerpo. Pero, concluye,

todo lo que puedo ver que se sigue de esto es que cierta nocin de
mi mismo puede obtenerse aparte de [la] nocin de cuerpo. Pero an
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 285

i
n o m e es del to d o claro que esta nocin sea com pleta y adecuada,
de tal m anera q u e estoy cierto que no estoy en erro r cuando excluyo
el cuerpo de m i esencia. (AT V il, 2 01; HR II, 83)

Entonces, conforme a Amauld, Descartes no tiene derecho

a concluir que la extensin no le pertenece a su esencia slo de
la observacin de que l percibe, clara y distintamente, que el
pensamiento le es esencial en tanto que nota que nada ms
le pertenece a (su] naturaleza. Pues, quizs, al percibirse a
s mismo como una cosa pensante est percibiendo, por as
decir, slo parte de su esencia. Amauld, en efecto, disputa,
especficamente, el siguiente enunciado del argumento epis
temolgico, que seala la transicin de las conclusiones de la
Segunda meditacin a las de la Sexta:

De este mismo hecho, de que s que existo y de qu e m ientras no

n o te que algo ms pertenece a m i naturaleza o esencia, excepto es
to solo, que soy una cosa pensante, correctam en te concluyo que mi
esencia consiste en esta nica [cosa], que soy un a cosa pensante. (AT
V II ,7 8 ;H R 1,190)

Aqu Arnauld aduce el caso de un hombre que concibe cla

ra y distintamente que un tringulo dado es rectngulo y que,
sin embargo, carece de una percepcin de la proporcin de los
lados con respecto a la hipotenusa. Debido a que su conoci
miento del tringulo, en este respecto, es incompleto, el hom
bre es capaz de dudar e incluso de negar que la suma de los
cuadrados de los lados sea igual al cuadrado de la hipotenusa.
Conforme a Amauld, esta persona estara en posicin de
razonar, de manera paralela a Descartes, de que puesto que la
idea clara y distinta de un tringulo rectngulo no incluye la
nocin de la proporcin pitagrica, Dios puede hacer el
tringulo rectngulo con alguna otra proporcin entre los
cuadrados. Esta conclusin, sin embargo, es falsa.16 As
pues, el argumento epistemolgico debe ser invlido.
Amauld ha malentendido el uso que hace Descartes de la
distincin entre conocimiento completo e incompleto en su
rplica a Caterus. (Esto no es completamente una falta de
16 Estamos aqu, claro est, separando la doctrina de la creacin de las ver
dades eternas. Descartes mismo lo ha hecho con su enunciado inicial de que Dios
puede hacer cualquier cosa en la que perciba quena hay contradiccin.
286 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

Arnauld: el lenguaje de Descartes en las Primeras rplicas era

complejo y engaoso.) Sin embargo, aclarar el malentendido
no basta para rechazar la objecin. Descartes reconoce estas
dos observaciones y, por tanto, su rplica tiene dos partes. Con
sidermosla ahora.
Descartes considera correctamente que la pregunta central
de Arnauld es: Dnde comenc a demostrar cmo se sigue
del hecho de que yo no s que algo ms pertenezca a mi esen
cia. . . excepto que soy un ser pensante, se sigue que nada
ms pertenece verdaderamente a ella? (AT Vil, 219; HR II,
97). Y responde:
Seguram ente donde he probado que Dios e x is te .. . quien puede
hacer todo lo que s, clara y distintam ente que es posible. Pues aun
cuando m ucho existe en mi' de lo que an no [en esta etapa de las
M editaciones\ me d oy c u e n ta .. . sin embargo, p u esto q u e aquello
de lo que m e d o y cuenta basta para que con esto slo y o subsista,
estoy cierto que yo p o d ria haber sido creado p o r Dios sin o tro s [atri
buto s] de los que no m e doy cuenta. (Ib id .; el subrayado es m o )

Por tanto, puede juzgarse que estos otros atributos no per

tenecen a mi esencia puesto que ninguna de esas [propieda
des] sin las que una cosa puede existir est comprendida en su
esencia. (Hay una sospecha de descuido de tipo podrta-pue-
dc en el latm, que aqu no intentar evaluar.) Descartes
explica, adems, que cuando, en las Primeras rplicas, habl
de la necesidad de conocimiento completo, no quera decir
conocimiento exhaustivo del tema, como parece que Arnauld
supuso. (Seala que en tanto que en ocasiones podramos
tener conocimiento completo en este sentido, nunca podra
mos saber que lo tenemos.) Ms bien quiere decir conoci
miento de una cosa suficiente para saber que es completa,
esto es, dotada de aquellas formas o atributos que son sufi
cientes, de tal manera que de ellos yo reconozco que es una
sustancia. Concluye:

La m ente puede percibirse clara y distintam ente o suficientem ente

de tal m anera que se la considere una cosa com pleta, sin ningu
na de esas form as o atributos m ediante las que reconocem os que el
cuerpo es una sustancia, com o pienso que he m ostrado suficiente
m en te en la Segunda m editacin y el cuerpo se entiende d istin ta
m ente com o una cosa com pleta sin aquellos qu e pertenecen a
la m ente. (AT V II, 223; HR II, 99-100; el subrayado es m o)
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 287

Pasa luego a observar que el ejemplo del tringulo de Ar-

nauld no es efectivo en su contra, puesto que difiere del caso
en cuestin al no hacer ningn uso de la nocin de conoci
miento completo en el sentido en que Descartes consider
originalmente.
Como dije, la rplica de Descartes a Arnauld ha de conside
rarse como compuesta de dos partes. Por un lado, Descartes
seala que, en contra de la comprensin de Arnauld, l no
pretenda sostener, en las Primeras rplicas, que el argumen
to epistemolgico requiere un conocimiento completo en el
sentido de Arnauld, esto es, un conocimiento de todas las
propiedades que se siguen o fluyen de la esencia con la cual
uno tiene que ver. Por otra parte, l intenta ahora, tambin,
aclarar por qu no se requiere un conocimiento completo en
el sentido de Arnauld, por qu es suficiente un conocimiento
completo en el sentido que Descartes consider originalmen
te. La objecin bsica de Arnauld fue que, hasta donde sabe
Descartes, algn otro atributo tal como la extensin, podra
estar necesariamente implicado en su esencia junto con el
atributo conocido del pensamiento; la nica forma de eliminar
esta posibilidad es establecer que uno conoce todas las pro
piedades del yo. Sin embargo, la posicin de Descartes es
slo que, puesto que l reconoce que el pensamiento es sufi
ciente para que yo subsista slo con l, sabe por esto que
ningn otro atributo es necesario. Sostener que el pensamiento
y la extensin son diferentes y que cualquiera es suficiente
para determinar una cosa completa o verdadera, es ya negar
la posibilidad de alguna dependencia necesaria oculta de
una cosa pensante sobre el atributo de la extensin. As pues,
un conocimiento completo, en el sentido que originalmente
consider Descartes, es suficiente para que valga el argumento
epistemolgico.
Ahora podemos obtener una comprensin ms clara de la
relacin que se tena en cuenta entre las meditaciones Segun
da y Sexta; ciertamente Descartes parece que, finalmente,
hace explcita esta relacin en el importante pasaje que he ci
tado de la rplica a Arnauld. El razonamiento del cogito y su
secuela inmediata pretenden establecer, precisamente, que la
mente puede percibirse clara y distintamente o suficientemente
de tal manera que se la considere una cosa completa, sin nin
288 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

guna de esas formas o atributos de las que reconocemos que

el cuerpo es una sustancia.. Creo que esto explica, por
ejemplo, la insercin que hace Descartes en la Segunda medi
tacin, del enunciado de que l sabe que es una cosa verdade
ra y que verdaderamente existe, tan slo al concebirse a si
mismo como pensante. 1 papel del argumento epistemolgico
en la Sexta meditacin, es slo el de establecer que la percep
cin de la mente a favor 'de la que se arguye en la Segunda
meditacin (percibida clara y distintamente como una cosa
completa por virtud de tener la propiedad del pensamiento),
es fundamento suficiente para la conclusin de que la mente es
realmente una cosa distinta. Lo que se necesita primaria
mente, adems de las conclusiones de la Segunda meditacin,
es la validacin de las percepciones claras y distintas como guias
confiables de la realidad.
Creo que estas observaciones tambin lo ayudan a uno a
entender la notoria tendencia de Descartes en obras distin
tas a las Meditaciones a moverse sin ninguna transicin visi
ble del cogito ergo sum a sum res cogitans.11 El razonamiento
del cogito se supone que muestra que podemos concebir, clara
y distintamente, el yo como una entidad completa oensper
se, tan slo al concebirlo como pensante pero, suponiendo
slo que nuestras percepciones claras y distintas sean vas
confiables de la realidad y la extensin sea una realidad dis
tinta del pensamiento, esto es tanto como decir que slo
necesitamos el pensamiento y no la extensin a fin de existir;
y esto es decir que slo somos cosas pensantes.
El estudio de las objeciones de Caterus y de Arnauld ha
mostrado la necesidad de introducir algunos cambios en el
anlisis que antes hemos ofrecido del argumento epistemol
gico. Sugiero, finalmente, la siguiente lectura:
(1) Si ^4 puede existir aparte de B y viceversa, A es realm ente distin
ta de 2? y B de A .
(2) Cualquier cosa que yo pueda entender clara y d istintam ente que
es posible, Dios puede hacerla.
(3) Si p uedo entender clara y distintam ente la posibilidad de que A
existe aparte de B y B aparte de A , entonces Dios puede hacer
que A y B s existan en separacin. 17

17 Vase Capitulo IV, nota 16, especialmente la ltima referencia (AT VII,
226; HR 11, 101).
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 289

(4) Si Dios puede hacer que A y B existan en separacin, entonces

A y B pueden existir aparte y, po r ta n to , p o r (1) son distintos.
(5) Yo puedo entender, clara y distintam ente, la posibilidad de que
A y B existan aparte uno del o tro si: hay atrib u to s 0 y 0 , tales
que yo entiendo, clara y distintam ente, que 0 pertenece a la
naturaleza de A y que 0 pertenece a la naturaleza de B (y que
0 ^ 0) y entiendo clara y distintam ente que algo puede ser una
cosa com pleta si tiene 0 aun si carece de 0 (o si tiene 0 y carece
de 0).
(6) Cuando A soy yo mismo y B es el cuerpo, el pensam iento y la
extensin satisfacen las condiciones en 0 y 0 respectivam ente.
(7) Por ta n to , yo soy realm ente distinto del cuerpo y p u edo exisitr
sin l.

Entonces, me parece a m que el argumento de Descartes

es ms fuerte y pensado con mucho mayor cuidado que lo
que, en general, han reconocido sus crticos contemporneos
o posteriores. Seguramente es tiempo de que dejemos atrs la
idea de que no descansa ms que en un torpe error, tal como
el que encontramos en el clebre argumento de la duda.
Las rplicas de Descartes a las objeciones que le hacen sus cr
ticos ai argumento son, en general, agudas y adecuadas;no des
merecen, en lo ms mnimo, de una inteligencia filosfica de
primera linea. Sin embargo, an nos encontramos frente al
problema de la concepcin clara y distinta. Cmo puedo
saber que mi habilidad de concebirme a mi mismo como una
cosa pensante, independientemente de cualesquiera atributos
corpreos, no pueda realmente derivarse de una ignorancia de
lo que es el pensamiento por distinta que la concepcin
pueda parecer y por intima que pueda parecer mi apre
hensin del pensamiento? Como he indicado, creo que la res
puesta tiene que ser, hablando estrictamente, yo no puedo
saber eso, en especial puesto que parece perfectamente mani
fiesto que no toda la evidencia se ha entregado. Nosotros no
tenemos, simplemente, una comprensin muy a fondo de la
condicin humana, desde cualquier punto de vista, y no hay
forma de saber qu sorpresas empiricas y conceptuales pue
den encontrarse en el futuro. Sin embargo, esta nocin tiene
implicaciones que no se restringen al argumento de Descartes.
No hay razn en la que yo pueda pensar para suponer que las
recientes apelaciones que hacen los esencialistas a la intuicin
no se encuentren en terrenos ms firmes que las apelaciones
290 MENTE. CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

que hace Descartes a la percepcin distinta. En general, la

mayora de las posiciones actuales sobre el asunto mente-cuer
po se apoyan en elementos futuros del progreso cientfico
de una u otra forma y, de hecho, las predicciones materialis
tas de la reduccin de la mente a la materia o de la elimi
nacin de categoras mentalistas, no estn, claramente, ms
seguras que la tranquilidad de los antimaterialistas acerca de
sus intuiciones de la diferencia de la mente y el cuerpo de la
irreductibilidad de la una al otro.
Hay otra objecin seria a la posicin de Descartes que antes
se ha tocado en conexin con el razonamiento del cogito.
Tiene que ver con la posibilidad de conocerse a uno mismo
como un particular conforme a principios cartesianos. Asi
pues, Descartes sostiene que mediante el cogito l se conoce
a s i mismo como una cosa pensante y pasa a concluir, median
te el argumento epistemolgico, que l es slo una cosa
pensante, una sustancia de la que toda la naturaleza es slo
pensar. Tambin da a entender, como hemos notado, que al
conocerse a s mismo se conoce como una entidad idntica
continuamente. Es natural suponer que cuando Descartes
usa yo y habla de conocerse a s mismo, se est concibien
do como una entidad particular, en distincin de otros yoes
reales o posibles. (En efecto, al tratar la unin mente-cuerpo
un tema que consideraremos ms adelante, Descartes hace
explcita la propuesta de que hay slo una mente por cuerpo;
incluso sostiene que la mente de un hombre individa su
cuerpo (AT IV, 166-7; PPL 156-7).) El problema es, primero,
que Descartes no proporciona ninguna explicitacin de qu
sea lo que individa las almas o las distingue unas de otras y,
segundo, que la posibilidad de conocerse a uno mismo como
un particular parece excluida por la doctrina de que slo
aprendemos atributos generales como pensamiento y ex
tensin e inferimos a partir de ellos una "res que es su sujeto.
El sistema cartesiano no parece dejar base alguna sea para sos
tener que una res contina de uno a otro momento como
el sujeto de (lo que estamos inclinados a denominar) mi
conciencia o para negar que slo hay una res que es el sujeto
de todo pensamiento (tanto tuyo como m o).
Antes he sugerido que podra encontrarse una solucin
parcial si pudisemos, caritativamente, interpretar a Desear-
 EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 291

tes como si quisiera realmente negar que somos conscientes

de las sustancias como particulares, sino slo que somos cons
cientes de las sustancias desnudas de atributos. Sin embargo,
aparte de cuestiones textuales, esta sugerencia tiene una des
ventaja que no he mencionado. Parecera que reduce, el co
nocerse a uno mismo como un yo particular, a ser consciente
de una cosa, sin situar ninguna restriccin sobre las propieda
des de esa cosa, excepto que sean mentales. Pero esto es
disociar tanto la autoidentidad como la conciencia de la
autoidentidad de los tipos obvios de continuidades psicol
gicas, tales como los recuerdos, las creencias, los intereses, las
actitudes y dems. Aun si se pudiese salvar de inconsistencia
a Descartes mediante tal paso, no se le dejara con una teo
ra muy plausible.
Creo que para hacer que su posicin sea mnimamente
plausible, Descartes tendra que introducir un principio que
no sera fcil de justificar. Tendra que sostener que las sus
tancias mentales, despus de todo, pueden identificarse y
distinguirse conforme a los rasgos psicolgicos y fenmeno-
lgicos que exhiben. As, mientras que yo soy slo una
cosa pensante (esto es, no esencialmente extensa) y t eres
slo una cosa pensante , sin embargo podemos sostener que
somos cosas pensantes diferentes sobre la base de que tenemos
(o pensamos que tenemos) pensamientos, recuerdos, actitu
des y dems, diferentes e incompatibles. De manera similar,
mis recuerdos despus de todo podran ser pertinentes con
respecto a mi creencia de que yo he continuado, por un tiem
po, en mi existencia como un yo idntico ( como seguramente
lo son!). (Ntese que el principio sugerido slo se dirige a la
cuestin qu bases posibles se podran tener para suponer
que hay una y slo una res cogitaos para cada cuerpo huma
no que da signos de inteligencia?. Sera otra pregunta el si
la respuesta que proporciona el principio tiene o no implicacio
nes para las cuestiones metafsicas de qu es ser un yo parti
cular (digamos yo) o qu es lo que esencialmente soy.)18 Sin

>8 Un asunto que yo no reconoc en un tratamiento anterior de este tema

(Leibniz: Self-consciousness and Immortality in thc Pars Notes and After*,
Archiv f r Geschichte der Phosophie, Sonderheft, enero de 1977; a pesar del t
tulo, este artculo tambin trata, con algn detalle, de Descartes, en contra de
cuyas tesis reacciona Leibniz).
292 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

embargo, tratar en detalle este problema nos alejara mucho

del sistema cartesiano real que aqu podemos justificar.

4. La sensacin y el argumento epistemolgico

Un problema curioso final acerca del argumento epistemol

gico es si Descartes, al decir que clara y distintamente se
concibe tan slo como una cosa pensante, pretende estar
enunciando la primera o la segunda de las siguientes dos pro
posiciones:

(1) Puedo concebirm e clara y distin tam en te com o u n entendim ien

to p u ro , en ta n to que excluyo cualesquiera atrib u to s corpreos;
(2) p u ed o concebirm e clara y distintam ente com o si tuviera todas
las experiencias conscientes q u e tengo, co n exclusin de cuales
quiera atributos corpreos.

Un dualista cartesiano de hoy, como hemos sealado,

probablemente sostendra (2). Para l o ella, los dolores, las
punzadas y otras sensaciones, son exactamente tan distinta
mente concebibles independientemente del cuerpo, como
cualquier operacin mental superior. Y hay algo de razn
para creer que Descartes mismo aceptara esto. Por ejemplo,
conforme a la Segunda meditacin, l no necesita saber que
tiene un cuerpo para saber con certeza que le parece sentir
calor, ver la luz y escuchar sonidos; esto es, tener las sensa
ciones de calor, luz y sonido. Y esto parecera ser que es
todo lo que necesita para sostener que tener tales sensaciones
es conceptualmente distinto de tener un cuerpo. Sin embargo,
esta consideracin no es concluyente, pues no es totalmente
claro que Descartes sostenga, en ltima instancia, que tener

Incidentalmente, es interesante contemplar las maneras, ampliamente diferen

tes, en las que reaccionaron Locke, Spinoza y Leibniz ante este serio problema en
el sistema de su predecesor: Locke sosteniendo que, probablemente, somos sus
tancias mentales duraderas, pero que el asunto no es pertinente para la identidad
personal; Spinoza, sosteniendo que nuestras mentes, al igual que nuestros cuerpos,
son slo modos dinmicos, organizados y Leibniz desarrollando una elaborada
teora de las esencias individuales, lal mismo tiempo de estar tambin parcial
mente de acuerdo con Locke] (El artculo que acabo de citar proporciona ms
detalles y referencias.)
 LA SENSACIN Y EL ARGUMENTO EPISTEMOLGICO 293

una sensacin es clara y distintamente concebible aparte de

la suposicin de atributos corpreos. Como veremos en un
momento, Descartes cree que la sensacin, considerada co
rrectamente, nos aporta una prueba incontrovertible de la
existencia de los cuerpos y de nuestra propia encamacin.
Adems, en el argumento epistemolgico parece que slo le
preocupa la cuestin de su esencia. Y hace muy claro que
no considera que las facultades de los sentidos y la imagi
nacin pertenezcan a su esencia como res cogitans. Ya he
citado un pasaje pertinente:

Considero que este p oder de im aginacin q u e est en mi' es diferente

del p oder del entendim iento, en ta n to que n o se requiere p ara la
esencia de m i' m ism o, esto es, de m i m ente; pues aun cuando m e fue
se separado hay poca du d a de q u e, sin em bargo, y o seguira siendo
la m isma cosa que ahora s o y .. . (AT V II, 73; H R 1 . 186)

An ms significativo es el hecho de que despus de que

Descartes enuncia el argumento epistemolgico a lo largo
del cual asevera, Concluyo correctamente que mi esencia
consiste en esta [cosa], que soy una cosa pensante, contina:

A dem s, encuentro en m las facultades de ciertos m odos especiales

de pensam iento, esto es, las facultades de im aginar y d e ten er sensa
ciones, sin las que, clara y distintam ente, p ued o en tenderm e com o
una totalidad, pero no a la inversa, a ellas sin m , esto es, sin u n a sus
tancia inteligente en la que e s t n .. . (AT V il, 78; HR 1, 190)

Esto ya es bastante para mostrar, segn creo, que Descartes

no pretende que el argumento epistemolgico de la Sexta
meditacin haga ninguna aseveracin de que l puede, clara y
distintamente concebir sus sensaciones, por ejemplo, inde
pendientemente de cualquier cosa fsica. Este argumento slo
tiene que ver con el aislamiento de la esencia de Descartes
como una cosa pensante y esto, como hemos visto, significa
intelectus purus, entendimiento puro.
A pesar de creer eso, Descartes podra an estar dispuesto
a conceder (con las versiones de hoy en da del dualismo car
tesiano) que cada una de sus experiencias o cogitationes es
clara y distintamente concebible aparte de cualquier hecho
fsico o estado corpreo. En otras palabras, l podra estar
294 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

dispuesto a aceptar esta proposicin, a pesar de que no es

estrictamente pertinente para su demostracin de que, esen
cialmente, l es slo una cosa pensante y no tiene, esencial
mente, ningunas propiedades fsicas. (En otras palabras, no
es pertinente para el ncleo de su forma de dualismo carte
siano.) Pero, hay siquiera este acuerdo?
Hemos visto que Descartes no cree que sea posible demos
trar concluyentemente la existencia del cuerpo o del cerebro
a partir de las experiencias de imaginacin. La suposicin de
rastros fsicos en el cerebro, que la mente inspecciona ,
slo propordiona la mejor explicacin de la imaginacin que
l es capaz de producir. Entonces, parece seguro concluir
que, para Descartes, no hay ninguna contradiccin en supo
ner que mis estados fenomnicos de imaginacin suceden aun
cuando ningn cuerpo exista. En la sensacin la situacin es
mucho menos clara. Pero, para ver esto, debemos considerar
el papel que desempea la sensacin en los argumentos que se
refieren a la existencia del cuerpo y a la encarnacin personal.

5. La evidencia de los sentidos

Al fin, en medio de la Sexta meditacin, Descartes afirma que

los objetos corpreos existen. Sin embargo, su tratamiento
de las verdades de los sentidos, en tanto que opuestas a su ser
falaces, es curiosamente vago e incompleto.
Al capitular sus razones para dudar de los sentidos, Des
cartes ha sealado que sus juicios pasados, acerca de los ob
jetos sensibles, le han sido meramente enseados por la
naturaleza , puesto que

Me persuado a mi' mismo que estaban constituidos de cierta m anera,

antes de que yo hubiese considerado cualesquiera razones m ediante
las cuales esto se probase. (AT V II, 76; HR I, 188-9)

Sin embargo, aparte de las enseanzas de la naturaleza

Descartes encuentra una razn para suponer que las experien
cias de los sentidos proceden de un mundo corpreo externo
a su mente; las ideas sensoriales le venan independientemente
de su voluntad y, en cierta forma, eran ms distintas que las
 LA EVIDENCIA DE LOS SENTIDOS 295

ideas que era consciente que l mismo causaba. Sin embargo,

pasa a sealar que ha llegado a desconfiar de la naturaleza
y tambin que an no puede excluir la posibilidad de que ten
ga una facultad desconocida que produce las ideas de los
sentidos.19 La resolucin del problema la proporciona su
conocimiento actual de Dios:

Sin em bargo, ahora que com ienzo a conocerm e m ejor a m mismo

y al a u to r de mi origen, ciertam ente no pienso que to d o lo que m e
parece tener p o r los sentidos ha de adm itirse a la ligera, p ero tam
poco ha de ponerse todo en duda. (AT V il, 77-8; HR I, 189-90)

Al considerar la benevolencia de Dios en la Cuarta medita

cin, Descartes mantuvo que un creador as de benigno no
pudo haberle dado una facultad que le condujese a error si el
la usaba correctamente. Sin embargo, Iajustificacin parcial de
los sentidos se apoya en un principio diferente: que Dios no
me permitira caer en ningn error que no me diese el poder
de corregir. Este principio se necesita para afirmar la existencia
de los objetos materiales, puesto que Descartes, aparentemente,
no quiere decir que su existencia se percibe clara y distin
tamente.20 Asi, Dios me ha dado una gran propensin a
creer que las ideas de mis sentidos las causan objetos fsicos
y ninguna facultad para reconocer que l las causa o al
guna otra creatura ms noble que el cuerpo . Estas conside
raciones, junto con la benevolencia de Dios, nos permiten
deducir, por as decir, que nuestras ideas de los sentidos las
causan, realmente, los objetos fsicos.

No veo m ediante qu razn sera posible entender que I no es un

engaador, si [las ideas de los sentidos] fuesen producidas \em itte-
rentur] de una m anera diferente que por cosas corpreas. (AT V il,
80; HR 1,191)

19 No es claro que cita renuncia es consistente con la posicin adoptada en la

Tercera meditacin acerca de su habilidad para reconocer los poderes de su pro
pia mente. Vase David Fate Norton, Descartes on Unloiown Faculties; An
Essential Inconsistency", Journal o f the History o f Phosophy, vol. VI, julio de
1968, pp. 245-56.
20 l parece estar prximo a decir esto en los Principios II, i: AT VIII-1,40-41;
HR I, 254-5.
296 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

Aqu el enunciado de Descartes es cauteloso y pasa a sub

rayar que, quizs, los objetos no existen exactamente como
los comprende por los sentidos, pues esta comprensin me
diante los sentidos es, en muchos respectos, muy confusa y
oscura :
[Pjero, al m enos estn en ellas todas esas cosas qu e y o en tien d o clara
y distintam ente, esto es, todas las cosas, consideradas en general,
que estn com prendidas en el objeto de la m atem tica pura. (Ibid.)

Hasta aqu', entonces, las verdades de los sentidos se han

restringido a una sola: que los cuerpos existen. Nuestro cono
cimiento claro y distinto del mundo material se ha restringi
do, hasta ahora, a la ciencia a priori de la geometra y, desde
ese punto de vista, tenemos conocimiento de los cuerpos slo
considerados en general no como particulares. En lo que
sigue, Descartes rene juicios que son slo particulares, tales
como que el sol es de tal y cual figura y tamao, con las per
cepciones menos claras de luz, sonido y dolor. Anuncia la
esperanza de alcanzar la verdad incluso acerca de esto.
Pasa a afirmar que hay algo verdadero en la nocin de que
tiene un cuerpo, de que est daado cuando siente dolor,
de que necesita alimento cuando tiene hambre y dems. Se
presentan algunas otras verdades acerca de la encamacin,
que consideraremos ms adelante. Pero, acerca de los senti
dos como fuentes de cognicin confiable, se dice muy poco
despus. Creo que lo que se dice se reduce a las siguientes tres
proposiciones:

(1) Los sentidos me inform an confiablem ente de qu e hay o tro s

cuerpos externos al mi'o que interactan co n l.
(2) En general (aun cuando n o sin excepciones) los sentidos son
guias confiables acerca de lo que es benfico y lo qu e es daino
a m i cuerpo en el m undo fsico.
(3) Hay algo en los cuerpos que corresponde co n las variaciones en
mis percepciones sensoriales del color, olor, sonido, etc. y de lo
que provienen estas diversas percepciones, p ero no es necesaria
m ente sim ilar a ellas (varietates iis respondentes etiam si fo rte s
iis n on sm iles).

Estas exiguas conclusiones lo llevan a uno a preguntarse si

se puede adscribir a Descartes una teora de la percepcin
 LA EVIDENCIA DE LOS SENTIDOS 297

sensible en el sentido filosfico ordinario.21 Ciertamente sera

engaoso llamarlo o bien un realista causal o bien un realis
ta representativo con respecto a la evidencia que aporta
la Sexta meditacin; la conexin aseverada entre ideas y
cosas es demasiado tenue, casi demasiado vacia de significado
cognitivo. Descartes dice que la percepcin sensible surge de
la unin de la mente y el cuerpo y tiene importancia, princi
palmente, .con respecto a la preservacin de este ltimo.
As pues, la naturaleza, entendida especficamente como
lo que surge de la unin de la mente con el cuerpo, puede
ensearme qu es lo que hay que perseguir y de que hay que
huir:

Pero no parece que, adem s, nos ensee que hem os de concluir algo
de esas percepciones q u e se refieren a cosas puestas fuera de nosotros,
sin u n exam en previo p o r p arte del entendim ien to , p o rq u e saber
la verdad acerca de ellas parece que slo le pertenece a la m ente
pero no al com puesto. (AT V il, 82-3; HR 1,193)

sto nos deja con una perplejidad. Es cierto que Descartes

quiere mantener que las percepciones de color, olor y de
ms han de clasificarse como sensaciones, como el dolor;
esto es, tienen muy poca importancia cognitiva objetiva. Pero,
qu hay con la percepcin de las que Locke denominar
cualidades primarias? Bien, sabemos que Descartes reconoce
que los sentidos no son guas consistentemente confiables
con respecto a la forma, la figura y dems; torres que a la
distancia se ven circulares, se ven cuadradas de cerca, como
acaba de sealar en la Sexta meditacin. Por otra parte,
como hemos visto, en los Principios sostiene que las percep
ciones de extensin, figura y movimiento tienen algn tipo
de objetividad que las distingue de las meras sensaciones (vase
captulo II, seccin 2). Quizs el examen por medio del en
tendimiento pretende establecer, primero, cules de entre
nuestras percepciones sensibles tienen algn derecho interno
a exigir importancia objetiva y, segundo, cules de entre stas
se obtuvieron bajo condiciones aceptables de observacin (la
torre no muy alejada, etc.). Quiz las percepciones sensibles,

21 Claro que l desarrolla una teora cientfica en la Optica (y en otros luga

res).
298 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

aclaradas doblemente de esta manera, puedan considerarse

como claras y distintas. Quiz. Lo que debemos reconocer es
que Descartes fue, hasta donde su realismo se lo permita,
mucho menos explcito acerca de este asunto que, por ejem
plo, Lockc. De manera correspondiente, fue poco explcito
acerca de que tipos de juicios podemos hacer con certeza acer
ca de los particulares de los sentidos.

6. El cuerpo que, con cierto derecho especial, llamo mi

Como hemos visto, Descartes presenta el hecho de su propia

encarnacin como, por as decir, la primera certeza particu
lar de los sentidos. A todo lo largo de la Sexta meditacin y
en otras obras, Descartes subraya que la distincin real entre
mente y cuerpo no impide que ellos existan en una unin
estrecha c ntima. Entre las manifestaciones de esta unin, es
tn los hechos de que la deliberacin y la decisin raciona
les pueden afectar lo que una persona hace fsicamente y que
la experiencia consciente que una persona refleja, en formas
ms o menos dramticas, las necesidades de su cuerpo y los
impactos de otras cosas fsicas sobre l. Como lo muestra el
largo anlisis de la Sexta meditacin, Descartes estaba profun
damente preocupado por diversos problemas conectados con la
unin mente-cuerpo. En particular, la teodicea de las Medi
taciones requiere evidentemente que l explique cmo los
apetitos corpreos pueden ser tan tracioncros; el hombre
hidrpico desea beber y el alimento envenenado puede saber
bueno. La respuesta a este problema es que por ser la mente,
por naturaleza, indivisible, puede operar slo en una
pequea parte del cerebro (presumiblemente l se refiere
a la glndula pineal). El cuerpo, por otra parte, es divisible y
extenso; cambios perifricos pueden comunicarse al cerebro
y, en ltima instancia, a la mente, slo mediante ciertos cami
nos o partes intermedias. Dada la naturaleza del caso, no
hay manera de excluir la posibilidad de que las partes inter
medias puedan cambiarse, de una manera causada normal
mente, por estimulaciones perifricas especficas, cuando de
hecho, las causas usuales estn ausentes. En tales casos el
cerebro, lamentablemente, obtendr un mensaje falso. Pero
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 299

dado que el cuerpo es cuerpo y que la mente es mente, sim

plemente no hay forma en la que Dios pudiese haber orde
nado las cosas de otra manera. Al mismo tiempo, Descartes
insiste en sealar que la totalidad de la mente est unida a la
totalidad del cuerpo y que la mente est casi entremez
clada [yuat permixtum] con el cuerpo (c/. AT VII, 83 y
ss.; HR I, 194 y ss.).
Desde el mismo principio, el asunto de la unin de la men
te y el cuerpo se ha considerado como un punto de vulnerabi
lidad mxima en el sistema filosfico de Descartes. Quiero
argir que la explicitacin de Descartes sufre de una ambiva
lencia fundamental entre dos concepciones incompatibles,
ninguna de las cuales l est dispuesto a abandonar.22 A
stas las llamo la teora de la institucin natural y la teora
de la coextensin. Ambas se reflejan en el prrafo anterior
y se encuentran lado a lado en los Principios y en las Pasiones,
as como en la Sexta meditacin. Pero, antes de explicar esta
tesis con mayor detalle, recapitular algunas de las objeciones
tradicionales para la filosofa de Descartes, que surgen del
concepto de unin mente-cuerpo.

22 Gucroult ha ofrecido una explicitacin ms positiva del tratamiento que da

Descartes de la unin mente-cuerpo (Descartes selon l'ordre des raisons, vol. II,
Caps. XVII-XVIII). El subraya los pasajes en ciertas cartas en las que dice que el
cuerpo deriva su identidad* de su unin con el alma. Gucroult considera que
esto quiere decir que el cuerpo no tiene ninguna unidad sustancial, identidad real
o "finalidad aparte de su unin con el alma. Todas las partes del cuerpo derivan
finalidad de esta unin: esto es (creo), todas contribuyen a mantener la unin
mente-cuerpo y slo a este respecto puede decirse que tienen un propsito.
Gueroult cree que esta perspectiva proporciona una forma de entender la que
denominar la teora de la coextensin, una teora que evita la inconsistencia con
la aseveracin de Descartes de que los efectos de la mente se encuentran locali
zados, primariamente, en la glndula pineal. Sin embargo, no estoy satisfecha, por
diversas razones, con la explicacin que da Gueroult. Primero, no encuentro muy
clara la aseveracin de Descartes de que el cuerpo humano deriva su identidad
de la unin con el alma (excepto en el sentido tautolgico de que mi cucipo es
identificablc como mi cuerpo en la medida en que est unido conmigo, esto
es, con mi alma). Adems, es difcil reconciliar la aseveracin, en trminos carte
sianos, con el hecho de que reconocemos unidades orgnicas no humanas. (Gue
roult le presta algo de atencin a esta propuesta.) Tambin, no es claro, despus
de todo, cmo pueda uno pasar de la posicin de que el alma confiere finalidad
a las partes del cuerpo, a la aseveracin de que el alma est extendida a travs de
esas partes. Pero, finalmente y lo ms importante, no creo que sea claro en manera
alguna qu significa decir (como Gueroult lo hace una y otra vez en su exposicin)
que la finalidad penetra" las partes del cuerpo. Esto no es mejora alguna por
encima de las propias oscuridades de Descartes.
300 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

1. Problemas de interaccin causal

Desde la poca de Descartes, hasta el presente, sus crticos

han interpretado su sistema como una forma de interaccio-
nismo dualista que no logra dar respuestas a preguntas crucia
les acerca del cmo de la interaccin entre sustancias de
tipos distintos. La princesa Elizabeth se pregunt cmo una
cosa inmaterial, que no poda concebirse como extensa o
como en contacto fi'sico con ningn cuerpo, poda suponerse
que causase el movimiento fsico. Como rplica, Descartes eli
ge interpretar sus observaciones como la confesin de una
creciente dificultad personal de concebirse a s misma como
una nica persona y sugiere, con tacto, que dedique menos
tiempo a la filosofa (AT III, 690 ss.; PL 140 ss.). Leibniz y
crticos posteriores han insistido en sealar que las tesis de
Descartes acerca de la intervencin de la mente en la natura
leza, se predican de una concepcin sumamente laxa de los
principios de conservacin fundamentales de la fsica.33

2. Problemas de localizacin

De las Meditaciones aprendemos que la mente est, a la vez,

restringida a una pequea parte del cerebro y como entre
mezclada*' con todo el cuerpo. El potencial para contradiccio
nes que hay aqu se explota ms plenamente en otros textos.
En las Pasiones del alma, Descartes hace las siguientes asevera
ciones acerca del alma: (a) est unida a todas las partes del
cuerpo y no puede decirse que exista en ninguna de ellas con
exclusin de las otras (I, 30); (b) ejerce sus funciones inme
diatamente slo en la glndula pineal y ah tiene su asiento
principal** (I, 31); (c) se extiende a travs del cuerpo, desde la
glndula pineal, por medio de los espritus animales (I, 34);
(id) la mente no tiene ninguna relacin con la extensin,
dimensiones u otras propiedades de la materia de las que est23

23 Vase, Leibniz, Consideraciones sobre los principios de la vida y sobre las

naturalezas plsticas.. en Di* Philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, vol. VI,
pp. 539-55. Comprese el anlisis de Curt Ducasse en "In Defense of Dualista,
Wilion, Brock and Kuhni, (eds.), Philoophy: An Introduction, p. 232.
 EL CUERPO QUE LLAMO MO . 301

compuesto el cuerpo (I, 30). (AT XI, 351 ss.; HR I, 345 y

ss.) Por otra parte, seala a Elizabeth que la mente puede
considerarse como si tuviera extensin; esto no es ms que
concebirla como unida al cuerpo. Pero, le dice, debemos tener
en mente que la extensin que as le atribuimos a la mente,
difiere de la extensin corprea en tanto que no excluye otra
extensin corprea de su locacin (AT III, 694; PL 143).
Entonces, es correcto o incorrecto decir que la mente se
extiende a lo largo de todo el cuerpo? Si, en algn sentido,
es correcto decir esto por qu ha de decir Descartes, tambin,
que ejerce sus funciones directamente slo en la glndula pi
neal?

3. Problema de la unin sustancial o de una totalidad

Puesto qffe el dualismo de Descartes lo compromete slo a la

tesis de que la mente y el cuerpo estn potencialmente se
parados, no es claro por qu ha de ver ninguna dificultad en
sostener tanto que la mente y el cuerpo se conciben como
sustancias distintas, como que se conciben como actualmente
unidas. De hecho, l dice tanto como esto al responder una
pregunta de Arnauld (AT VII, 228; HR II, 102-3). Sin embar
go en su correspondencia con Elizabeth, formula la siguiente
soprenden te aseveracin:

[N]o m e parece que la m ente hum ana sea capaz de concebir m uy dis
tintam ente y al mismo tiem po tan to la distincin entre m ente y
cuerpo com o su unin; porque, para hacerlo, es necesario concebir
los com o una sola cosa [une seule chote] y, al mismo tiem po [ensem
ble] concebirlos com o dos cosas, lo que es contradictorio de suyo
[qui se contraer], (AT III, 693; PL 142)

Es difcil ver cmo evitar interpretar este enunciado como

una admisin explcita, por parte de Descartes, de que es
contradictoria de suyo su posicin sobre la relacin mente-
cuerpo.24 Pero, qu pudo motivarlo a formular tal cnuncia-
24 G. Vesey cita este pasaje como una ilustracin primaria de lo que 1 deno
mina el "atolladero cartesiano (The Embodied Mind, p. 11). l cree que el ato
lladero surge de la inadecuacin del concepto de sustancia de Descartes, aun
cuando no explica muy ampliamente este diagnstico.
302 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DF. NOSOTROS

do, dado que con lo que parece oficialmente comprometido

es con la tesis de que la mente y el cuerpo son capaces de existir
aparte? Por qu no dice que debemos concebirlos como dos
cosas en ese sentido en tanto que, tambin (de manera muy
consistente), concebirlos como si constituyeran, tempo
ralmente, una cosa como un resultado de su conjuncin
actual?
No intentar tratar directamente con todos estos proble
mas. Sin embargo, creo que la distincin entre las teoras de
la institucin natural y la coextensin, ayudan a iluminarlos.
Tambin sugerir que la teora de la institucin natural es fi
losficamente productiva y relativamente inteligible. Por tan
to, es una pregunta interesante el porqu esta teora no parece
satisfacer completamente a Descartes, por qu l siempre in
tenta combinarla con la teora, aparentemente distinta y
aparentemente casi inefable, de la coextensin. Comenzar
considerando la explicitacin de la institucin natural, tal
como Descartes la presenta.
Cuando Descartes asevera, en la Sexta meditacin, que la
mente es inmediatamente afectada no por todas las partes
del cuerpo, sino slo por una pequea parte del cerebro, no
est confiando slo en consideraciones a priori acerca de la
naturaleza de la mente (cf. AT VII, 86; IIR 1 ,196). Tambin
confa en observaciones de que es necesario y suficiente, para
que tengamos ciertas experiencias, que el cerebro sea afec
tado de maneras apropiadas. Por otra parte, no es ni necesario
ni suficiente que los rganos sensoriales o nervios intermedios
perifricos se encuentren en algn estado en particular. De
manera tpica, cuando los nervios se contraen en el pie, las
contracciones producen contraciones en las partes ntimas del
cerebro y despiertan en ellas un movimiento tal como el que
est instituido por la naturaleza para afectar la mente con una
sensacin de dolor como si existiese en el pie (AT VII, 87;
HR I, 196-7). Pero el mismo movimiento crear la misma sen
sacin de dolor sea que, en ltima instancia, sta la cause una
contraccin real en los nervios del pie o ms bien se produzca
por manipular el sistema nervioso en algn punto intermedio.
Ms an, Descartes insistir que es slo por la institucin na
tural de Dios y no por ninguna relacin intrnseca, que este
movimiento particular en la parte ms interna del cerebro
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 303

produce esta sensacin particular, la sensacin de dolor en el

pie. Escribe:

cuando los nervios que estn en el pie se m ueven violentam ente y

ms de lo que es usual, ese m ovim iento pasa a travs de la m edula de
la espina a las partes ms internas del cerebro y ah da un signo a la
m ente de que tenga la sensacin de algo, a saber, dolor, com o si exis-
tiese en el pie [dolorem tanquam in pede existentem ], p o r lo cual se
hace que la m ente elimine la causa del dolor en tan to que daa al
pie, hasta donde puede. Claro que la naturaleza del hom bre podri'a
haber sido constituida p o r Dios de tal m anera que ese mismo movi
m iento en el cerebro exhibiese algo diferente a la m ente, a saber, o
bien a si' m ism o [esto es, el m ovim iento], en tan to que est en el
cerebro o, en ta n to que est en el pie, en algn o tro lugar interm edio
o, finalm ente, cualquier o tra cosa que s e a .. . (A T V i l , 8 8 ; IIR I, 197)

Entonces, conforme a esta explicitacin, la mente es afec

tada en la misma forma o se le exhibe la misma cosa, cuando
quiera que el cerebro est en un tipo particular de estado {es
to es, tiene la misma clase de experiencia, sin importar el
origen fsico real del estado cerebral. Yo pensara que esto es
decir que la mente no tiene ningn contacto directo con par
tes del cuerpo muy alejadas del cerebro, no tiene forma de
saber (inmediatamente) si, de hecho, se le est haciendo dao
al pie o slo hay un mal funcionamiento en la estructura ner
viosa intermedia. Adems, no hay ninguna necesidad, inde
pendientemente de la decisin de Dios de asociar una cosa
con otra, para que un tipo particular de estado cerebral de
origen a un estado particular de la mente o experiencia. El
estado cerebral en cuestin, que da origen a una sensacin de
dolor como si en el pie, podra haber dado origen, en su lu
gar, a una vivida impresin visual de movimiento en el cerebro
mismo o, finalmente a cualquier cosa que sea. Lo ms in
teresante de todo es la descripc:n que da Descartes de qu
sensaciones tiene la mente, como resultado de la seal
que le da el cerebro, a saber, dolor como si existiese en el pie.
La sensacin que tiene la mente tiene una localizacin, pero
es una localizacin como si. Uno casi podra decir que la
mente experimenta una tendencia de asignarle dolor al pie.
La localizacin de la sensacin es slo una funcin de la
mente localizando la sensacin, y dnde la localice o tien
da a localizarla, depender de lo que Dios haya determinado
304 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

que signifique para la mente un cambio particular en el cere

bro. (Incidcntalmente, no es de ninguna manera claro que la
intencionalidad intrnseca que aqu' asigna Descartes a la sen
sacin sea compatible con las tesis expresadas en otro lugar, y
estudiadas anteriormente, de que nosotros cometemos el error
de asignar sensaciones a los cuerpos slo debido a la falsedad
u oscuridad material de las ideas de los sentidos o su asociacin
con percepciones ms objetivamente reales.)
En los Principios se ofrece un anlisis muy similar de la
localizacin de la mente. Ah, nuevamente, Descartes seala
que la mehtc tiene su asiento principal en el cerebro y es
ah donde la mente percibe (AT IV, 189; AT VIII-1, 315
HR 1, 289). l subraya, de nuevo, que los movimientos en el
cuerpo son la causa de que la mente tenga pensamientos que
no nos dan ninguna imagen de los movimientos causantes:

Se p rueba claram ente__ q u e la m ente tiene la sensacin d e lo que

sucede en los m iem bros individuales del cuerpo p o r m edio de los
nervios, no en tan to que este en los m iem bros individuales sino slo
en tan to q u e est en el c e re b ro .. . (AT V1I1-1,3 1 9 ; HR 1, 293)

Por tanto, la adscripcin de dolores al pie o a la mano, de

be comprender una especie de ilusin doble. Los dolores no
estn en el cuerpo en manera alguna, sino en la mente; y la
mente no est en el pie o en la mano, sino en el cerebro (c/.
Principios I, 46 y 67; AT VI11-1, 22, 33; MR I, 237, 247).
La teora de la sensacin de Descartes, tal como hasta ahora
la he expuesto, fue obviamente motivada por una combi
nacin de consideraciones cientficas y de sentido comn. De
la mente debe decirse que percibe en el cerebro puesto que si,
por ejemplo, percibiese en los miembros , seramos capaces
de distinguir, directamente, casos de estimulacin perifrica de
casos de desorden nervioso intermedio y esto no lo po
demos hacer. (De hecho, como le gusta sealar a Descartes,
somos incapaces de distinguir, directamente, casos de dao
real del pie de casos de descarga nerviosa en la pierna cuando
el pie ha sido amputado.) La conexin entre un tipo particu
lar de estado mental y un tipo particular de estado cerebral se
dice que es arbitraria o que depende de la institucin divina
por la simple razn, me imagino, de que Descartes no poda
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 305

ver ninguna manera de establecer una conexin intrnseca en

tre ios dos. La tendencia prevaleciente a adscribir dolores a
nuestros pies y manos se dice que est engaada por la razn
de que los dolores, despus de todo, son sensaciones y los
pies y manos no son sino trozos de res extensa y asignar sen
saciones a algunos trozos de res extensa es igualmente inteli
gente que asignrselas a cualesquiera otros trozos, por ejemplo
al gis o al pizarrn. (sta, claro es una forma muy popular
de enunciar la propuesta de Descartes. Pues se supone que se
sigue de sus principios que adscribir colores al pizarrn o al
gis es un error tan burdo corno adscribirles dolores.) Ahora
debemos considerar la separacin de Descartes de esta expli-
citacin.
Cuando en la Sexta meditacin Descartes primero conclu
ye que l no es tan slo una mente, observa que hay alguna
verdad en la idea de que tiene un cuerpo que est daado
cuando siento dolor, que necesita alimento o bebida cuando
experimento hambre o sed y cosas sim ilares... (AT Vil,
80; HR I, 192).
Descartes, luego de este pasaje, pasa a hacer una aseveracin
de la que, previamente, hemos citado slo una o dos frases.
Ks, quiz, su enunciado mejor conocido acerca de la encar
nacin:

La naturaleza nos ensea, a travs de estas sensaciones de d o lo r,

de ham bre, de sed, e tc., que yo no slo estoy presente en m i cuer
po com o un m arinero est presente en un barco, sino q u e estoy
mu.y estrecham ente unido a l y com o si estuvisem os m ezclados
[perm ixtem ] de tal m anera de com poner co n l una sola cosa. Pues,
de o tra form a, cuando el cuerpo est daado, y o , q ue no soy sino
una cosa pensante, n o sen tira d o lo r debido a eso, sino q u e percibi
ra este dao por el puro entendim iento, com o un m arino percibe
p o r la vista si algo se ha ro to del barco y cuando el cuerpo necesita
alim ento o bebida, yo expresam ente enten d era este hecho y no te n
dra una sensacin confusa de ham bre y de sed. Pues, ciertam ente,
estas sensaciones de sed, ham bre, dolo r, etc. no son o tra cosa que
ciertos m odos confusos de pensam iento que surgen d e la u n i n y ,
p o r asi decir, de la interm ezcla [quasi p e r m ix tio n e ] de la m en
te co n el cuerpo. (A T V I1, 81; HR 1, 192)

Implica el discurso en este pasaje de la intermczcla de

la mente con el cuerpo, una concepcin diferente de la
$06 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

relacin mente-cuerpo que la expuesta en los pasajes de la ins

titucin natural? Ms adelante argir que cuando Descartes
habla de la intermezcla de la mente con el cuerpo, est
invocando, generalmente, una concepcin distinta de su unin.
Pero primero quiero sealar que la mayora de las considera
ciones que aduce Descartes en el pasaje recin citado pueden
acomodarse dentro de la teora de la institucin natural. La
posicin de Descartes es, primero, que una mente no encar
nada sera un intelecto puro o un entendimiento puro. Cual
quier cosa que supiese acerca del cuerpo sera slo por la razn
(y quizs esto significa que no tendra ningn conocimiento
que no fuese claro y distinto). No es claro en qu medida
Descartes ha reflexionado, realmente, en lo que sera saber
acerca de estados de cosas particulares mediante el puro en
tendimiento ; obviamente la analoga del marino es intil
a este respecto, puesto que el marino confa en la percepcin
sensorial para conocer el estado de su barco. De cualquier
manera, Descartes tambin sostiene, en segundo lugar, que al
tener sensaciones una mente encarnada experimenta una co
nexin ms directa o prxima con su propio cuerpo que la
que experimenta con otros cuerpos, cuando los percibe (aun
cuando la percepcin visual requiere tener un cuerpo).
Ahora, olvidando por un momento el discurso de ntermez-
cla , veamos qu podra hacerse con todo esto desde el punto
de vista de la teora de la institucin natural.
La teora de la institucin natural, nos permitir decir,
obviamente, que estamos ms estrechamente unidos con
nuestro cuerpo que un marino lo est con su barco. Pero dar
una explicacin o una cxplicitacitacin muy particular de es
ta unin estrecha . Conforme a la tesis de institucin natu
ral, la diferencia entre nuestra relacin con nuestros
propios cuerpos y nuestras relaciones con otros cuerpos es
que algunos cambios en nuestros cuerpos (especialmente cam
bios ventajosos y desventajosos) frecuentemente dan como
resultado movimientos en nuestros cerebros que, por institu
cin de Dios, dan lugar a tipos particulares de experiencias en
la mente, que la mente tiende a localizar en el cuerpo mismo.
Por otra parte, cambios similares en otros cuerpos no condu
cen a estos tipos de movimientos en nuestros cerebros y no
dan como resultado ninguna experiencia que tengamos la
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 307

tendencia a localizar como una experiencia en el cuerpo re

moto afectado. Puesto que es parte integrante de la teora
de la institucin natural, que un movimiento dado en el cere
bro puede dar lugar a cualquier experiencia y que la tenden
cia a localizar las experiencias es, ella misma, el resultado
de la institucin natural, nosotros tendremos que decir, cla
ro, que es un asunto puramente contingente el que sintamos
dolores como si en la mano o como si en el pie pero no
como si en el pizarrn o como si en el casco de nuestro
barco.
Entonces, conforme a la teora de la institucin natural,
aparentemente sera equivocado decir que experimentamos
sensaciones en diferentes partes de nuestros cuerpos debido a
un estado de cosas designado como la unin estrecha o nti
ma o la intermezcla de la mente con el cuerpo. Ms bien, lo
que denominamos la unin estrecha o intermezcla de esta
mente con este cuerpo no es ms que la disposicin arbi
trariamente establecida de esta mente a experimentar cierto
tipo de sensaciones en ocasin a ciertos cambios en este cuer
po y a referir estas sensaciones a (partes de) este cuerpo.25
Pero ahora tambin podemos empezar a ver por qu no es
posible adscribirle a Descartes un apego consistentcnte a la
concepcin de encamacin, bastante austera, de la institucin
natural. Pues en el pasaje que acabamos de considerar, Des
cartes ciertamente est diciendo que uno tiene sensaciones de
algn tipo como respuesta a cambios en cierto cuerpo, por
que uno est unido a esc cuerpo; no es que el tener sensacio
nes de cierto tipo, etc. sea lo que es estar unido a ese cuerpo:
Pues ciertamente estas sensaciones de sed, hambre, dolor,
etc. no son ms que ciertos modos confusos de pensamiento
que surgen de la unin y, por as decir, intermezcla de la
mente con el cuerpo.
Es til notar que cuando Descartes se separa de la concep
cin austera de la encarnacin de la institucin natural, real
mente no introduce una, sino dos ideas, que parecen ser
incompatibles con aqulla. Primero, como acabamos de ver,

25 Al final de la Parte V del Discurso, Descartes dice que una mente debe estar
unida ms intimamente al cuerpo que un piloto a su barco, si es que ha de te
ner sensaciones similares a las nuestras (AT VI, 59: HK 1, 118).
308 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

da a entender que hay un algo llamado unin mente-cuerpo,

que tiene alguna clase de funcin explicativa nica. Segun
do, da a entender que esta unin, en algn sentido, comprende
la extensin de la mente a todo el cuerpo, a diferencia de al
gn tipo de localizacin exclusiva de la mente en la vecindad
de la glndula pineal.
Creo que hay tres textos principales que demuestran, con
la mayor claridad, la falta de habilidad de Descartes para
permanecer contento con la concepcin de la unin mente-
cuerpo de la institucin natural: stos son, las Replicas a las
Sextas objeciones, las Pasiones del alma (Pt I), y la correspon
dencia con Elizabeth. Las Pasiones del alma muestran a Des
cartes intentando mantener, simultneamente y de manera
muy explcita, las tesis de la encamacin tanto de la institu
cin natural como de la coextensin. En el artculo 30 de la
Parte 1 de las Pasiones dice:

el alm a est verdaderam ente unida a la totalidad del cuerpo y u n o no

puede, propiam ente, decir que est en alguna de las p artes [del cu er
po ] con exclusin de las d e m s .. . . (AT X I, 3 5 1 ; HR 1,345)

Y el artculo 31, dice:

aun cuando el alm a est unida a la totalidad del cuerpo hay en el
cuerpo sin em bargo, cierta p arte en la que el alm a ejerce sus funcio
nes de m anera ms particular que en todas las otras. (AT X I, 351-2;
HR 1,345)

Esta parte, claro, resulta ser la glndula pineal. Descartes

explica que de la glndula pineal el alma se irradia a las de
ms partes del cuerpo por medio de los espritus [animales],
los nervios e incluso la sangre.. . (AT XI, 354; HR I, 345).
Sin embargo, a pesar de esta irradiacin del alma o mente
a todo el cuerpo, resulta ser que nosotros sentimos pasiones,
por ejemplo, slo debido a la institucin natural de una co
nexin entre un estado particular de la glndula pineal (que
resulta, normalmente, de cambios fisiolgicos antecedentes) y
un suceso mental particular. As, al explicar cmo la pasin
de temor se produce en el alma, Descartes escribe:
Pues, a p artir tan slo del hecho de que estos espritus p enetran p o r
estos poros [del cerebro] ellos despiertan u n m ovim iento p articu
 EL CUERPO QUE LLAMO MIO 309

lar en esta glndula que la naturaleza ha instituido para que haga

q u e el alm a sienta esta pasin. Y, debido a que estos po ro s estn
relacionados co n los pequeos nervios q u e sirven p ara co n tra er o
para am pliar los orificios del corazn, esto hace q u e suceda q ue el
alm a sienta [la pasin] principalm ente com o en el corazn. (I, 3 6 :
A T X I ,3 5 7 ;I I R 1,348)

Ha de notarse que hay algunas diferencias entre las Pasio

nes del alma y las Meditaciones con respecto a las formas como
se presentan, respectivamente, la tesis de la institucin natural
y la tesis de la coextensin. En las Pasiones, Descartes hace
explcito que hay una razn fisiolgica de por qu un movi
miento particular en el cerebro interno da origen a una expe
riencia que es referida al corazn. En las Pasiones no subraya,
como lo hace en las Meditaciones, que la conexin entre este
estado cerebral y esta experiencia (de temor como si en el
corazn) es puramente arbitraria y contingente, que podra
haber sido cualquier otra cosa. (Ior otra parte, no hay razn,
sin embargo, para suponer que l abandona la tesis.) Supongo
que ms importante es el hecho de que, en las Pasiones, Descar
tes da un tipo muy diferente de razn para la concepcin
de la cocxtcnsin, que el que sugiere el pasaje del marino-en
-su-barco de las Meditaciones. En las Pasiones, no apela a la
experiencia de sensacin para justificar la aseveracin de
coextensin o de intermezcla; ms bien, cita el hecho de que el
cuerpo es una totalidad integral y el alma, que es indivisible,
se relaciona con l como una totalidad (I, 30). Empero, una
vez ms, no es muy claro cmo las consideraciones mencio
nadas se supone que constituyan un argumento en favor de
algn tipo de acomodo entre las concepciones de coextensin
y de la institucin natural: aun cuando el alma est unida
a la totalidad del cuerpo hay en el cuerpo sin embargo, cier
ta parte en la que el alma ejerce sus funciones de manera ms
particular.. ..
En las Sextas rplicas y en la correspondencia con Eliza-
beth, Descartes no menciona ni la glndula pineal ni la teo
ra de la institucin natural y, en efecto, parece que apuesta
todo a la tesis de la coextensin. En ambos textos dice que
la relacin de mente a cuerpo ha de considerarse conforme al
modelo de la relacin de gravedad (o peso) al cuerpo confor
me al viejo sistema escolstico de pensamiento (AT VII, 441 ss.
310 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

y III, 667; HR II, 225 y PL 139). Esto, en particular, parece

querer decir que hemos de concebir la mente como extendi
da por todo el cuerpo, pero no de tal manera que ocupe una
serie de lugares con exclusin de otras cosas extensas. Ade
ms, no se supone que la extensin de la mente por todo el
cuerpo excluya la presencia de la totalidad de la mente en cada
parte distinguible del cuerpo. En las Sextas rplicas, explica que
cuando, anteriormente, haba aceptado la tesis escolstica con
forme a la cual la gravedad es una cualidad real de los cuerpos,
haba credo

que h ab a ta n ta gravedad en una masa de oro o d e algn o tro m etal

de un m etro de largo, com o en un tro zo de m adera de diez m etros de
largo; y crea que igualm ente [la gravedad] p o d ra contraerse d en tro
de un p u n to m atem tico, Pero tam bin m e di cu en ta de q u e en tan
to perm aneca coextensa con el cuerpo pesado, ella p o d a ejercer su
fuerza en cualquier p u n to del cuerpo, pues sea q u e se colgase ese
cuerpo con una soga de cualquier p arte , aqul ja lab a la cuerda con
to d a su gravedad, exactam ente com o si esta gravedad estuviese slo
en la parte q u e tocaba la cuerda y no estuviese, tam bin, distribuida
po r todas las dem s. Y de ninguna o tra m anera [nec alia ratione]
entiendo yo la m ente com o coextensa con el cu erp o , la to talid ad en
la totalidad y la totalidad en cada una de sus partes. (A T V il, 4 4 2 ;
HR 11, 255)

En las Sextas replicas y de manera ms amplia en la corres

pondencia con Elizabeth, Descartes indica que todo mundo
tiene una experiencia directa e inmediata de la unin men
te-cuerpo; es esta experiencia directa la que aparentemente
funda la concepcin de la mente como coextensa con el cuer
po, la totalidad en la totalidad y la totalidad en cualquiera
de sus partes . De hecho, Descartes nos explica, es esta expe
riencia inmediata de la unin mente-cuerpo, de la coextcnsi-
vidad de la mente con el cuerpo, la que originalmente dio
origen a esa errnea concepcin de la gravedad en la que
confan los escolsticos! (AT III, 668; PL 139).
Elizabeth encontr esta explicacin menos que satisfacto
ria como respuesta a su pregunta original acerca del cmo
de la interaccin mente-cuerpo. Debo confesar, escribe,

q u e .. . la vida que estoy obligada a seguir no m e da el suficiente

tiem po a m i disposicin para adquirir un hbito de m editacin co n
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 311

form e a vuestras reg la s.. . [E jsto servir, espero, com o excusa para
mi torpeza al ser incapaz de entender la idea m ediante la cual hemos
de juzgar cm o el alma (inextensa e inm aterial) puede mover el cu er
p o , en trm inos de la nocin que vos tenais previam ente de la gra
vedad. . . (AT III, 648)

Por supuesto, comentadores subsecuentes se han inclinado

a simpatizar con la torpeza de Elizabeth. Pero creo que la
pregunta interesante es, simplemente, por que Descartes, en
primer lugar, se sinti impulsado a enredarse con el ofuscante
discurso acerca de la gravedad o acerca de la coextensividad.
En otras palabras, por qu no estaba dispuesto a permanecer
contento con la concepcin de la institucin natural de la
interaccin y de la unin mente-cuerpo. Los argumentos que
ofrece en las Pasiones y en otros lugares no parecen convin
centes.
Ahora bien, una buena razn podra ser que la concepcin
pueda interpretarse como si tuviera implicaciones no ortodo
xas con respecto a la unidad del hombre. La rplica de Descar
tes al telogo Arnauld muestra que Descartes haba esperado,
en las Meditaciones, evitar la inaceptable conclusin de que
una persona es un espritu que utiliza un cuerpo. (Cf. AT
VII, 227; HR II, 102.) Tambin subraya a Rcgius que uno
debe ser cuidadoso de afirmar que la unidad de la mente y el
cuerpo es real, verdadera y sustancial y que se exhibe en la
sensacin.26 Ciertamente la teora de la institucin natural no
es totalmente inadecuada a estos propsitos. Una mente que
experimenta sensaciones como un resultado de la institucin
natural, no es slo espritu (no, de cualquier manera, un
entendimiento puro) y no es slo un afectador de su cuerpo
(ella es tambin afectada por el cuerpo). Sin embargo, la
teora de la institucin natural implica, en un sentido muy
claro, que la unin mente-cuerpo que constituye a un hombre
es una unidad per accidens. Pues es una tesis explcita de es
ta teora que la relacin particular entre una mente humana
dada y su cuerpo es el resultado de una mera correlacin, por
un fat Divino, de ciertos estados de la primera con ciertos

26 Descartes analiza este asunto en un par de fascinantes y reveladoras cartas

a Regius, de diciembre de 1641 y enero de 1642: AT III, 459-62, 491-510; PL
121-3, 126-30.
 312 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

estados de (parte de) el segundo. Esta consideracin podra

proporcionar una tentacin (si no es que una razn) para
deslizarse hacia la tesis de la coextensin. Pues, como con
frecuencia sugiere el lenguaje de Descartes, esa teora, por
oscura que sea, sugiere una conexin ms estrecha, ms
cercana o ms ntima entre la mente y el cuerpo. Tam
bin su misma oscuridad ayuda a hacerla menos vulnerable
a las objeciones teolgicas.27 (Sin embargo, de manera in
teresante, este asunto de la ortodoxia no parece que se exprese
o que siquiera se d a entender ni en las Sextas rplicas ni en
las cartas d Descartes a Elizabeth.)
Algunas personas me han sugerido que Descartes podra ser
incapaz de quedarse con su concepcin de la institucin natu
ral, debido a la dificultad de racionalizar relaciones causales
entre distintos tipos de sustancias (la dificultad sealada por
Elizabeth). Ahora bien, yo estara de acuerdo en que la teo
ra de la institucin natural, conforme a la que se dice que las
sensaciones surgen de movimientos del cerebro, est en
conflicto aparente con algunas de las cosas que Descartes dice
acerca de la causacin. En particular, est en aparente conflicto
con sus diversas presentaciones del principio causa semejante,
efecto semejante.28 Pero no es claro que esta consideracin
tenga mucho poder explicativo en el caso que nos ocupa. Es
verdad que, como respuesta a la pregunta de Elizabeth acerca
de la causacin, Descartes pasa espontneamente a hablar de
la experiencia directa de la unin mente-cuerpo, que l pa
rece considerar como equivalente a la experiencia directa de
la interaccin mente-cuerpo. Este paso puede sugerir que l
est intentando evadir cuestiones acerca del cmo de la
interaccin, presentando la relacin mente-cuerpo como
una nocin simple, no analizable. Pero si sta es la idea que se
encuentra detrs del paso que da Descartes, parece que es

27 Como Descartes seala a Regius, siempre y cuando se d la ocasin, tan

to privada como pblicamente, has de encontrar la oportunidad de decir que crees
que el hombre es un verdadero ens per se, no per accidens y que la mente est,
real y sustancialmente, unida al cuerpo, no por localizacin o disposicin,.. . sino
por el verdadero modo de unin, del tipo que todos admiten comnmente, aun
cuando ninguno explique qu tipo es y, por tanto, t tampoco tienes que expli
carlo. . (AT ni, 493; PL 127).
2$ De esto me ha persuadido Janet Broughton.
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 313

engaosa. Pues, despus de todo, el paso a la coextcnsividad

no le pone en una posicin de o bien negar la interaccin en
tre distintos tipos de sustancias (se reafirma explcitamente),
o de reconciliar la suposicin de la interaccin con otros su
puestos acerca de la causacin. Y, si Descartes va a refugiarse
en el hecho bruto de la interaccin, parece que no ha de necesi
tar un aparato como el del pseudoconcepto gravedad para
hacerlo. As, aun cuando los problemas acerca de la interac
cin causal entre distintas sustancias pudieran, ciertamente,
proporcionar razones filosficas genuinas para no estar muy
satisfecho con la teora de la institucin natural, no es claro
que estos problemas proporcionen buenas razones para prefe
rir la teora de la coextensin. Debemos tener en mente, tam
bin, que Descartes no slo abandona la concepcin de {a
institucin natual como podra esperarse si hubiese llegado
a creer que se apoyaba en supuestos inaceptables acerca de la
causalidad. Pues, como lo hemos notado, esta concepcin
est an presente en las Pasiones del alma, que es de una fecha
posterior que la correspondencia con Elizabeth y que fue, de
hecho, la ltima obra publicada de Descartes.
Claro que una posibilidad es que Descartes estuviese sujeto
a una confusin al pensar en la relacin mente-cuerpo y que
esta confusin, junto quizs con su inters por conformarse a
la tradicin de la unidad del hombre, sea el principal factor
que subyace a su presentacin de teoras aparentemente dis
paratadas. En particular, Descartes pudo haber estado sujeto
a la confusin de pensar que l tena una experiencia directa
de la unin mente-cuerpo en s mismo, en tanto que olvi
daba que, conforme a la teora de la institucin natural, no
es posible ninguna experiencia as. Conforme a la teora de la
coextensin (en mi interpretacin) nosotrQs experimentamos
la coextcnsividad de la mente en todo el cuerpo (la totalidad
de la mente est unida a la totalidad del cuerpo) y (quiz por
este mismo hecho) experimentamos algo llamado la unin
mente-cuerpo. Por otra parte, conforme a la teora de la insti
tucin natural, todo lo que podemos experimentar con
respecto al cuerpo, son sensaciones que nosotros (considera
dos como mentes) referimos a diversas partes del cuerpo (pies,
manos, etc.). Conforme a esta ltima tesis, la unidad misma,
que comprende esencialmente una correlacin especial entre
 314 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

estados cerebrales y sensaciones, no puede esperimcntarse

plenamente. En efecto, todo lo que podemos experimentar
es un lado de ella.
Willis Doney y Ronald de Sousa me han sugerido indepen
dientemente que, quizs, el deslizamiento de Descartes hacia
la tcoria de la coextensin surgi de consideraciones tales
como las que, ms recientemente, han presentado contra el
dualismo cartesiano filsofos como Ryle y Strawson. Asi,
Ryle parece tener razn cuando dice que la forma estricta
del dualismo cartesiano implica formalmente que cuando
quiera que yo est llevando a cabo cualquier actividad normal,
tal como dar una conferencia, manejar un auto o correr tras
un autobs, hay dos sujetos distintos comprendidos mi
mente y mi cuerpo y dos series distintas de sucesos, mis
pensamientos y mis movimientos fsicos.29 Si algo de lo
que dice Ryle acerca de Descartes es caricatura, sta, de cual
quier manera, parece ser una interpretacin puramente literal.
La refutacin que hace Ryle de esta teora consiste ms en
ridiculizarla y en definirla como un error categorial que
en argumentos lgicamente precisos. Sin embargo, tiene razn;
la idea parece absurda. De manera similar, Strawson ha soste
nido que una nica entidad, la persona humana, debe ser el
sujeto tanto de predicados mentales como fsicos.30 Strawson
ha ofrecido un argumento amplio e ingenioso en favor de su
aseveracin, que se deriva especialmente de consideraciones
de referencia y de reidentificacin. (Tambin ha concedido
a sus oponentes un tratamiento ms escrupuloso, lgicamen
te, que el de Ryle.) Los argumentos de Strawson no son inob
jetables; el argumento de personas, en particular, parece
que se apoya en una aseveracin que slo se defiende oscura
mente en una nota a pie de pgina.31 As mismo, sin embargo,
hay algo poderosamente plausible y sensato acerca de su posi

29 Vase The Concept ofM md, Cap. I.

30 Individuis, Cap. 3 .
31 Ibid^ p. 99; cf. pp. 104,106. La aseveracin en cuestin es que "n o tiene
sentido" (p. 106) la idea de adscribirse experiencias o estados de conciencia a uno
mismo, a menos que nosotros ya sepamos cm o adscribirlos" (106), o "estemos
preparados a adscribirlos" (99), a otros. Strawson considera que esto implica que
debemos tener criterios lgicamente adecuados" para adscribir estados de con
ciencia a otros (p. 105).
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 315

cin general y, de manera correspondiente, algo implausiblc e

increble acerca de la tesis de los dos sujetos, considerada en
relacin con la accin humana. No sera, quizs, que Descar
tes mismo no pudiese evitar por completo darse cuenta de
esto y su respuesta fue hablar de coextensin, de una to
talidad, de la unin mente-cuerpo como una tercera cosa?
sta es una sugerencia interesante y, hasta donde se, podra
ser correcta. Sin embargo, temo que mi respuesta es tener
la impresin de que Descartes debera haberse montado en su
macho. El intento de acomodar intuiciones ryleanas dentro
de un sistema dualista si es eso lo que est en cuestinha
tenido como resultado, no una teora mejorada, sino una con
tradictoria de suyo e incoherente. Como Descartes, en efecto,
seala a Elizabeth, la mente y el cuerpo son o bien dos cosas
o no son dos cosas. Suponer que son y no son dos cosas a la
vez, es inaceptable. Descartes puede pensar que la ley de la no
contradiccin es, en algn sentido, contingente; l no ha di
cho que sea falsa.
Aparte de los asuntos hasta ahora considerados, pueden
formularse otras objeciones a la teora de la institucin natu
ral, dentro del contexto del sistema de Descartes. Presentar
dos de stas. Empero, no veo razn para creer que Descartes
mismo jams las considerase y no veo ninguna razn para
suponer que estn tras su inclinacin a hablamos de coex
tensin. La primera tiene que ver con los tipos de errores
que cometemos acerca de nuestras sensaciones conforme a la
cxplicitacin de Descartes.
De acuerdo con la teora de la institucin natural, experi
mentar un dolor es, en aspectos cruciales, exactamente como
tener una sensacin de color. En ambos casos se supone
que sucede el siguiente proceso. Al final de una cadena de
movimientos corpreos se dan ciertos sucesos en el cerebro
que, como un resultado de leyes arbitrariamente establecidas,
da origen a cierta sensacin en la mente. En ambos casos la
sensacin, en algn sentido, se remite a algo fuera de lamente.
As, la mente experimenta el color como si estuviera en la
rosa y el dolor como si estuviera en el pie. En ambos casos
puede decirse que la mente se representa o exhibe algo para
s misma como extemo (el color como si estuviera en la rosa;
el dolor como si estuviera en el pie). En cualquier caso, no es
316 m e n t e ;, c u e r p o y c o s a s f u e r a d e n o s o t r o s

realmente una cosa tal como el color en la rosa o el dolor

en el pie.
El problema con esta explicitacin es que no da espacio
para reconocer una importante desanaloga entre percibir
colores y experimentar dolores. Cuando vemos los colores en
las rosas, no tenemos ninguna inclinacin a atribuir expe
riencias o sensaciones a las rosas, pero cuando sentimos
dolores en nuestro pie, tendemos a decir que hay un sentimien
to una sensacin en el pie. Esta distincin es obviamente
crucial para la nocin de estar encamado, a diferencia de, tan
slo, percibir o representar conscientemente (aparentes) esta
dos de ios cuerpos. En tanto que la distincin en cuestin no
es obviamente incompatible con una explicitacin de tipo ins
titucin natural de la encamacin, la exposicin que hace
Descartes de esta explicitacin no nos deja nada en lo cual
fijar la distincin. En esta medida debe considerarse como
defectuosa.
La segunda observacin de la objecin a la teori'a es an ms
seria. Surge del hecho de que Descartes desea usar la ex
periencia de las sensaciones tal como el dolor, como una base
para justificar la aseveracin de que la mente, con la que an
se est identificando a si' mismo al principio de la Sexta medi
tacin, realmente tiene un cuerpo. sta es una de las cosas
que el est intentando realizar en el pasaje del marino en su
barco que ya hemos citado. De manera similar, en el princi
pio II de la Parte II de los Principios, Descartes explica que
sabemos que cierto cuerpo est ms estrechamente unido a
la mente que otros cuerpos ,
por el hecho de que notam os claram ente que e! d o lo r y otras sensa
ciones suceden sin que los preveam os; de lo que la m ente es cons
ciente que no surgen de ella sola, ni le pertenecen a ella p o r el slo
hecho de que sea una cosa consciente, sino slo p o r el hecho de que
est unida a alguna otra cosa, extensa y mvil, cosa que se denom ina
el cuerpo hum ano. (AT V III-1 ,4 1 ; HR II, 255)

Pero, cmo demuestra la experiencia de dolor que el cuer

po del hombre est intimamente unido a la mente? En las
Meditaciones, Descartes arguye que - nuestras percepciones
sensibles deben ser causadas por cuerpos, puesto que tenemos
una fuerte disposicin a suponer que lo son y Dios seria un
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 317

engaador si esta disposicin nos fuese engaosa, por ejemplo

si El mismo fuese la causa de nuestras percepciones sensibles.
Pero s esta lnea de razonamiento muestra algo, es slo que
hay cuerpos que actan sobre nuestra mente; por s misma
nos sirve para mostrar que estamos encamados, que tenemos
cuerpos. Por tanto, uno est inclinado a suponer que la lti
ma conclusin debe basarse en nuestra disposicin particular
a asignar dolores, y otras experiencias que tenemos consciente
mente, a diversas partes de algn cuerpo particular, a saber, el
que llamamos nuestro. Pero aqu el problema, claro, es que
Descartes tambin quiere sostener que hemos de resistirnos
a esta disposicin de asignar sensaciones a diversas partes del
cuerpo; que, en la medida en que sucumbimos a ella, comete
mos el error de adscribir experiencias a la materia. Cuando
mucho, es difcil ver cmo nuestra tendencia no justificada
de adscribir experiencias a partes de lo que denominamos
nuestro cuerpo pudiese justificarnos en denominar a esta co
sa nuestro cuerpo. (Adems, es difcil ver cmo es que tener tal
disposicin, como un resultado de institucin divina, sea
compatible con que Dios no sea un engaador, pero pienso
que esto es un asunto diferente.)
En resumen, deseo sostener que la teora de la institucin
natural es la mejor explicitacin que da Descartes de la encar
nacin, en el sentido de que es mucho ms inteligible que la
tesis de la coextensin y es posible ver las razones que tuvo
para sostenerla. Yo he hecho lo que he podido para dar cuen
ta de que tambin sostuviese la tesis de la cocxtcnsin. Fi
nalmente, he intentado ofrecer algunas razones para creer que
la tesis misma de institucin natural no es satisfactoria o,
de cualquier forma, no se muestra que sea satisfactoria dentro
del contexto en que Descartes la establece.
Para concluir, me gustara volver brevemente a las bien
conocidas objeciones (que mencion en un principio), al dua
lismo cartesiano desde el punto de vista del problema de
la unin mente-cuerpo.

1. Causalidad
La teora de la institucin natural atribuye el efecto del cuer
po sobre la mente, en ltima instancia, a un arreglo ad hoc
318 MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

por parte de Dios. Hasta donde s, no hay nada que Descartes

diga directamente a este respecto que pudiese ayudar signifi
cativamente con cualesquiera dificultades que se puedan en
contrar en la nocin de interaccin entre distintos tipos de
sustancias. Empero, vale la pena notar que, en las Meditacio
nes, Descartes sugiere que la interaccin en la direccin cuer
po-mente puede interpretarse como algo parecido a la lectura
de un signo.32 Claro que esta metfora no puede considerarse
como dramticamente elucidatoria. Pero si' ayuda un poco a
liberar la teora del modelo de impacto de las relaciones cau
sales bsicas, que Elizabeth correctamente encontr ininteli
gible al aplicarlo a sustancias inmateriales.

2. Localizacin

Conforme a mi lectura, Descartes da dos cxplicitaciones dife

rentes de la localizacin de la mente porque l tiene dos
teoras diferentes de la encamacin. Estas teoras no son
compatibles, a pesar de que, en ocasiones, se expresen en con
juncin cercana la una con la otra. Incidentalmente, la teora
de la institucin natural no parece implicar formalmente, de
manera estricta, que la mente est localizada en el centro del
cerebro. Creo que lo que implica formalmente es que la men
te slo est afectada directamente por el cerebro o por la
glndula pineal. Sin embargo, como hemos visto, Descartes
no parece hacer la inferencia de la aseveracin causal a la
aseveracin de localidad.

3. El problema de una totalidad

Si Descartes se apegase consistentemente a la concepcin de

institucin natural, creo que dcberi'a haber dicho que concebir
como unidos la mente y el cuerpo es slo concebir la mente co
mo sujeta, en un tiempo dado, a experimentar cierto tipo de
sensaciones como respuesta a ciertos movimientos en el

32 Cf. Pasiones, I, 1, AT XI, 368-70; HR I, 335-6 y Principios IV, exvii: AT

VIII-I, 320-1; HR 1,294-5.
 EL CUERPO QUE LLAMO MO 319

cerebro, y el cerebro como sujeto a ciertos movimientos

como resultado de ciertos pensamientos o voliciones en la
mente. Por otra parte, concebir la mente y el cuerpo como
distintos sera concebir la mente como capaz de existir
como intelecto puro, no sujeta a experimentar sensaciones.
No parece haber ninguna contradiccin directa entre estas
dos concepciones, por ms que haya otras objeciones a las
que tengan que enfrentarse. (La contradiccin surge cuando
intentamos combinar la explicitacin de institucin natural
con la teora oscura, aunque intuitiva, de la coextensin.)
Esta sugerencia, claro, requiere cierta limitacin en la inter
pretacin del argumento epistemolgico. Al estudiar el argu
mento anteriormente, dej abierta la cuestin acerca de si
concebir aparte del cuerpo ha de tomarse como si quisiera
decir concebir cualesquiera y todos mis estados mentales ac
tuales aparte de cualquier estado fsico o, ms bien, conce
bir mi entendimiento o intelecto aparte de cualquier estado
fsico. Si se ha de explicar la unin mente-cuerpo en trmi
nos de tener sensaciones, la distincin mente-cuerpo debe
entenderse, evidentemente, en trminos de la posibilidad
de que la mente exista sin sensaciones. Pero, como indiqu
antes, Descartes no parece establecer el argumento epistemo
lgico como si tuviese en mente esta ltima alternativa. Si
esto es as, sus tesis deben, una vez ms, distinguirse con mu
cha precisin de las de los filsofos contemporneos preo
cupados con el problema mente-cuerpo. Pues esos filsofos
tienden a considerar las sensaciones como el dolor (o las im
genes residuales de naranja), como el paradigma mismo de los
estados mentales concebibles aparte del cuerpo.
 C O N C L U S I N

En la historia de la filosofa es un lugar comn sealar que

Descartes inici la era moderna al situar la critica del conoci
miento al frente mismo de la investigacin filosfica. Esto es,
que concedi a las preguntas cmo puedo conocer? y
cmo puedo tener certeza? prioridad sobre las preguntas
acerca de la naturaleza de la realidad. Sin embargo, si es co
rrecta la interpretacin que se presenta en este libro, esta tesis
es al menos parcialmente engaosa: la duda cartesiana est,
en gran parte, al servicio de ciertas convicciones fundamental
mente metafsicas acerca de Dios, el yo y la naturaleza. Esto
no es negar que la duda sea histricamente importante,
incluso que tenga gran importancia. Por ejemplo, en la medi
da en que las tesis metafsicas en cuestin son nuevas y en
la medida en que van contra supuestos del sentido comn, el
empuje de la duda es verdaderamente revolucionario y, por
tanto, es real en cierto sentido. Tambin, puesto que las tesis
en cuestin comprenden una limitacin severa de los poderes de
los sentidos y una limitacin menos daina, pero an signi
ficativa, de la razn, la duda de las Meditaciones tiene algu
nas implicaciones epistemolgicas genuinas. El error sera su
poner que las cuestiones epistemolgicas tienen preferencia,
en la filosofa de Descartes, sobre una visin metafsica de
la realidad y comprometen a una concepcin especial de cmo
es el mundo y cmo funciona.
Hay un nmero de aspectos en los que el sistema de Des
cartes, a pesar de que est anclado en la duda metdica, no
llega a manifestar un nuevo espritu crtico con respecto a
la facultad de conocimiento humana. La posibilidad de la
metafsica no parece que haya sido genuinamente proble-
322 CONCLUSIN

mtica para Descartes, ni l muestra ninguna reserva duradera

acerca de la posibilidad de que un individuo dado llegue, de
una vez y para siempre, a un sistema cientfico verdadero y
casi adecuado. La idea de la ciencia como una investigacin
en proceso, en la que todos los sistemas son provisionales y
el mayor de los genios se encuentra an restringido en su vi
sin por las limitaciones de su tiempo no fue, obviamente,
parte de la concepcin de Descartes de s mismo y de su obra.
Despus de todo, al escepticismo cartesiano lo elimina rpi
damente la garanta Divina, la que confirma con prontitud
a la razn sobre los sentidos y a la luz de la naturaleza de Des
cartes sobre dos mil aos de prejuicio filosfico, teolgico
y cientfico. El tratamiento causal que da Descartes de la
nocin central y crucial de idea distinta de la que con fre
cuencia me he quejado revela cun lejos debe haber estado
de luchar con problemas epistemolgicos severos de justifi
cacin, de comprensin, de confirmacin interpersonal e
in tergeneracional.
Hay otro aspecto ms filosfico conforme al que se pue
de dar un mal juicio del escepticismo cartesiano a la luz de la
historia filosfica subsecuente. Hoy en da hay alguna ten
dencia a leer la historia hacia atrs, a interpretar la empresa
de Descartes en trminos del idealismo empirista de Berkeley,
Hume y Mili dndole, as, a su escepticismo una fuerza
muy grande. Es verdad que Descartes present la tesis de que
el conocimiento de nuestras propias sensaciones, junto con el
de nuestros otros pensamientos es inmediato, sin proble
mas y anterior al conocimiento de la existencia fsica. Pero es
ciertamente irnico que este aspecto de su posicin haya al
canzado su influencia histrica en casi completa abstraccin
de su sustancia metafsica, de la doctrina de las ideas distintas,
y del amplio cuestionamiento que hizo Descartes de la impor
tancia cognitiva de la sensacin. Realmente es difcil imaginar
una obra ms directamente opuesta al fenomenalismo empi
rista que las Meditaciones de Descartes.
Ciertamente, en los escritos de Descartes hay observaciones
acerca de las limitaciones de la razn humana y no slo en
conexin con la doctrina de la creacin de verdades eternas.
En la Regla viii Descartes indic que algunos problemas po
dan ser humanamente insolubles y que es para el bien del
 CONCLUSIN 323

cientfico el que se haga consciente de este hecho (AT X,

392-3; HR I, 22-3). Especialmente en el Discurso y en las Re
glas, se subraya firmemente la importancia del mtodo, del
orden, de comenzar con las cosas ms simples, de no extra
limitarse uno mismo en las propias inferencias o conclusiones
cientficas. Descartes incluso exhibe en los Principios una
breve disposicin a considerar la idea de que su sistema cien
tfico es slo moralmente cierto (Principios IV, ccv: AT
V1II-1, 327-8; HR I, 301). Es claro que Descartes atribuye su
xito filosfico a su mtodo, y que la autoconciencia
metodolgica est ligada con algn grado de conciencia de la
complejidad epistemolgica. Por otra parte, en el siguiente
Principio, Descartes explica de manera caracterstica que to
das las conclusiones de su texto cientfico son incluso ms
que moralmente ciertas, porque se fundan en percepcio
nes distintas y Dios no es un engaador. La cuestin sobre el
conocimiento cierto se ha formulado, y se ha respondido. Al
hecho de que la cuestin haya durado tres mil aos y que la
respuesta apenas si lo hiciese, no ha de concedrsele una im
portancia desproporcionada al interpretar las intenciones de
Descartes.
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 NDICE ANALTICO
-accin, 80, 84-88, 270, 315;
existencia -y, 93, 108; juicio y,
225; vase tambin co n d u cta
A'dam, C., 26
A gustn, San, 94
alma, vase m ente
Alqui, F ., 28, 100, 118, 188,
206
A lt, Jim , 253
anim ales, 270
A quino, Tom s, 205
A rbesm ann, R udolph, 94
A rgum ento del cogito (yo pienso
p o r tan to y o soy), 89-117,
236-239, 260, 275, 288-289;
vanse tambin existencia; yo;
pensam iento
A rgum ento Epistem olgico (para
la distincin m ente-cuerpo)
2 7 3 -2 8 9 ,2 9 2 -2 9 3 ,3 1 9
argum ento ontolgico, 255, 257,
260; vase tambin existencia
A ristteles, 25, 160
aristotclism o, 252
A m aud, A.; sobre el argum ento
del cogito, 9 4 ; sobre conoci
m iento com pleto, 284-288;
sobre conciencia
sobre ideas, 162, 168, 174-
176
atencin, 238-244
atribu tos/propiedades: suscepti
bles de m anejo m atem tico,
129-130; geom tricos, 156;
prim arios y secundarios, 126-
127, 129; los sentidos y , 126,
156; sustancias y , 109-112,
150, 291; vase tambin bajo
cuerpo
A yer, A. J 112
Bacon, Francis, 151
Bayle, Pierre, 190
Beck, L .J ., 2 6, 29
Berkeley, George, 322
Beyssade, J.-M ., 146, 188
bondad: verdad y , 215; vase
tambin bajo Dios
Bowsma, O. K., 70
Brehier, E., 206
Broughton, J a n e t, 1 8 6 ,3 1 2
Burman, Frans, 237
B urtt, E. A., 129-130, 164
Caterus, 255, 2 8 1 -2 8 5 ,2 8 8
C atn, H., 26
causacin, 260, 299-300, 312,
317-318; vase tambin bajo
creencias
cera, exam en de la, 125-132,
140-144, 149; propsitos,
235-236; 125, 130, 250
cerebro, 263-267, 272-273; ope
racin de la m ente en el,
299-300 (vase tambin gln
dula pin eal); sensacin y,
3 0 2 -3 0 4 ,3 1 8
certeza, 33; verdad y , 2 0 4 vase
tambin duda
336 NDICE ANALTICO
Chom sky, N oam , 269, 272
ciencia, 322; bases, 25, 30;
in nata/ a priori, 246-249;
conocim iento del cuerpo y,
149; cam po/objetos, 42, 154,
2 4 9 ; revolucin en la, 26;
rbol de la, 25; vanse tam
bin m atem ticas; fsica; fi
siologa
circularidad, 69-73, 198-205
claridad, vase bajo percepcin
co m pletud, 282-287
concebibilidad, posibilidad y,
191-192
conciencia, 99, 111, 227-232,
240-241, 291; real y poten
cial, 231, 234-239; conoci
m iento y, 229
conducta: explicaciones de la,
268-273; tambin accin
conectabilidad (de las experien
cias presente y pasada) 49-50,
5 3, 58-62 conocim iento: ac
cin y, 81, 84-87, 270; del
cuerpo vase bajo cuerpo;
com pleto, 282-287; concien
cia y, 229; duda y, 321-323;
error y, 231; im plcito y ex
p lcito , 143, 232, 236-246;
m atem tico, vase m atem ti
cas; de la m ente, vase bajo
m ente; orden del, 96-99, 106;
prim ario, 89; reflexivo y no
reflexivo, 232, 239; tipos de,
230; vase tambin percep
cin, clara y distinta
C ottingham , J o h n , 201
creacin, 65-68, 183-197, 199-
200, 205, 285
creencias; causas, 78-79; eviden
cia en apoyo de las, 73-76;
posible falsedad de las, 29-30,
3 6, 70-71; com o representan
tes de la realidad, 42-43;
dependientes de los sentidos,
33, 37-39, 45, 51; verdad y,
78-79; vase tambin ideas
cuerpo/m ateria: atributos, 129-
133, 135, 138-140, 163-165,
167, 178-180; distincin
cuerpo-m ente, 89-90, 111,
120, 124-125, 145, 228,
264-268, 27 3 , vase tambin
A rgum ento Epistem olgico;
conexin co n la m ente, 262-
263, 266-268, 272-273, 298-
302, 305-307, 313-317, (im
plicaciones teolgicas) 311-
31 2 , (vase tambin te o ra de
la coextensin; te o ra de la
institucin natural); existen
cia, 274, (sensacin y) 292-
298, 305-307, (vase tambin
realidad fsica); imaginacin
y, 262; individualidad, SOS-
SO?, 3 1 7 ; conocim iento de,
90, 124-125, 131-135, 139-
143, 145, 156, 163-164, 173,
296, (m enos q u e conocim ien
to de la m e n te ) 124, 146-152;
naturaleza 125, 130-140,
145, 149, 245-248; sentidos y,
124-127, 141-142, 148, 156,
294-297; vase tambin cere
bro; realidad (fsica); exam en
de la cera
C urley, E. M., 9 4, 113, 129,
217-219
deseo, existencia y , 259-260
Dios: com o engaador, vase Hi
ptesis del Engaador; depen
dencia de la verdad en, 67-68,
183-187, 194-197, 205-206;
tratam iento que da Descartes
de, 27; existencia, 54, 160-
163, 170-173, 182, 207, 253,
257-260; bondad, 64, 194;
conocim iento de, 242; malig
nidad, 6 6 ; naturaleza, 184;
om nipotencia, 4 4, 64-65, 6 8 -
69, 183-197, 202-205, 277;
perfeccin, 197, 205-208; sen
sacin y, 302-303, 3 06, 311,
318; sentidos y 2 95, 3 1 7 ; vera
cidad, 4 8 , 54
distincin, vase bajo p e rc e p -,
 NDICE ANALTICO
cin
distinciones, te o ra de las, 281
divisibilidad, 138-140, 245
do ctrina de las 'especies sensi
bles, 57
Donagan, A lan, 281
D oney, WUlis, 201-203, 314
Ducassc, C urt, 300
duda: rea/alcance, 64-66, 72;
argum ento a p artir de la, 279;
argum ento del cogito y , 1 0 2 -
103; conocim iento y, 321-
3 23; m ctdica/rcal, 37, 79-
82, 85-88; propsitos, 30-35,
82, 160; razones para la,
2 3 -2 4 ,3 8 -3 9 , 45, 196-199
Edwards, S andra, 281
E lizabeth, Princesa d e Bohemia,
3 0 0 -3 0 1 ,3 1 0
em pirism o, c ritic a del, 160, 162
en tendim iento, 213-215; 218,
261-263, 266-268, 272-273.
292-293, 297; error en el,
182, 210; lim itaciones al, 154,
210-211; m ecanism o y , 145-
146; objetos, 2 12 ; percepcin
sensible y, 161; pensam iento y,
161; pensam iento y, 145; vanse
tambin m ente; conocim iento
error: atencin y, 241; en los
sueos, 60-63; ignorancia y,
227; en el juicio, 159, 167,
176, 209-212. 216-221, 232;
conocim iento y, 231; vase
tambin conocim iento
escolsticos, 160, 2 8 1 ,3 0 9 -3 1 0
espacio, 137
estilo, de Descartes, 28-29
evidencia: reglas, 73-77; senso
rial, vase sentidos
existencia: accin y, 93, 108;
deseo y , 258-259; m anifesta
ciones, 114-116; perfeccin
y, 257; realidad y, 44, 165;
ciencia y, 250; pensam iento y,
71; verdad y, 77, 108-109;
vanse tambin argum ento del
cogito; argum ento m itolgi
337
c o ; y bajo cuerp o ; yo
experiencia: verdica/engaosa,
54-58, 75; vase tambin
concc tabilidad
extensin, 133-140, 245-249;
pensam iento y , 144, 154,
283-284, 28 7 , 289
falsedad: error y , 2 1 2 ; m aterial,
163, 166-167, 170-176
Feldm an, Fred, 117
F irth, Koderick, 144
fsica, 25, 205-206, 268-269
fisiologa, 154, 266-267
Fodor, J . , 265
F rankfurt, Harry G., 3 6, 69, 76,
102, 106, 184; sobre el argu
m ento del cogito, 95, 100-
103, 105-106, 116; sobre la
du d a, 85; sobre el Argu
m ento' del sueo, 39-40, 51,
59; sobre los principios, 73-
77
Galilei, C aldeo, 132
Gassendi, Pierre, 82, 93-94, 108,
124, 146-153, 244, 262-263,
268
G cach, Peter, 112
G ew irth, Alan, 4 4 , 183, 203,
2 3 2 ,2 5 2
G ibson, A. Boyce, 2 6, 184, 188,
209
G ilson, E tienne, 33
glndula pineal, 298, 3 08, 318
G om bay, A ndr, 96
G ouhicr, Henri, 6 6 , 183
gravedad, 309-311
G ueroult, M artial, 76, 142, 170,
1 8 6 ,2 9 9
G underson, K., 271
Hall, T . S., 154
H intikka, Ja a k k o , 104-108, 113,
116-117
H iptesis del Engaador: el
cuerpo y la, 117; el argum en
to del cogito y la, 101, 123,
214; la duda y la, 44-45,
64-72, 75-78, 87; verdades
3S8 NDICE ANALTICO
etem as/m atem ticas y la, 6 6
68, 75-78, 157, 182-183, 193
194, 196-200, 226; alcance/pa
pe, 197-204, 22 6 ; validez
197-204; la voluntad y la, 223
226
Hobbes, Thomas, 49-51, 158,
2 6 7 ,2 7 2
hom bre, unidad del, 311-313
H um e, David, 8 8 , 190, 207, 322
ideas: causas/objetos, 157, 159-
162, 165-166, *168-170, 174-
176, 20 7 ; clasificacin, 226,
231; claras y distintas, vase
bajo percepcin; uso del tr
m ino p o r p arte de Descartes,
234; ficticias/facticias, 254-
258; innatas, 71, 244, 254;
oscuridad, 223; com o repre
sentaciones, 158-163, 165-
167, 170-171, 176; entendi
m iento e, 2 1 2 ; vase tambin
creencias
ignorancia: atencin e, 241;
error e, 227
imgenes, verdaderas y falsas,
180, 192
imaginacin, 124-125, 140-141,
148-149, 161, 252-253, 261-
263, 293; extensin e, 250
individuacin / individualidad,
125, 138-140,143-144,290-291;
del cuerpo, 306, 317; vase
tam bin yo
infinito, 207, 247
intelecto, 60, 75; vanse tambin
razn; pensam iento; entendi
m iento
J a la b e ri,J ., 188, 190
juicio, 213-214, 222; accin y,
224; error en el, 159, 167, 177,
209-211, 216-222, 231-232;
suspensin del, 218
K ant, Im m anuel, 111, 120, 134,
190, 207
K enny, A nthony, 31, 37, 61, 67,
81. 84-85, 99, 107, 109, 110-
111, 172, 181, 205, 234, 252,
278-279; sobre la duda m et
dica, 37, 79; sobre los argu
m entos ontolgicos y de cogito,
99, 107, 108-109, 116, 258,
260; sobre las naturalezas ver
daderas e inm utables, 253
La M ettrie, J . O. de, 269
Leibniz, G. W., 142, 185, 188,
190, 278-279, 291-292; sobre
la ciencia, 207, 267-268, 300;
sobre el conocim iento, 98-99
lenguaje, 71, 269-271
Locke, J o h n , 98, 267, 292, 297-
298
locura, 38, 53
MacDonald, Margare t, 47
Malcolm, N orm an, 2 03, 278; so
bre el A rgum ento del sueo,
39-40, 4 7 , 5 1; sobre la repre
sentacin, 158
M alebranche, Nicols, 190
Mark, C., 26
m atem ticas, 44-45, 60, 64, 6 6 ,
77, 157, 206; objetos, 250-253,
257, 277, (vase tam bin bajo
verdades); sentidos y , 252-253
m ateria, vase cuerpo
M attern, R uth, 84
McRac, R obert, 229, 230, 232,
234, 240, 249
m ecanism o, 145, 153-154, 269-
273
m em oria, 59, 264
m ente/alm a: cuerpo conocido
po r, 140, 144; conexin con el
cuerpo, 2 6 2 -2 6 3 ,2 6 6 -2 6 7 ,2 7 2 ,
297-302, 305-308, 313-317,
(implicaciones teolgicas) 312,
(vanse tam bin T eora de la
C oextensin; T eo ra de la Ins
titucin N atural); dependencia
de Dios, 6 7 ; desarrollo, 176;
individualidad, 290-291; cono
cim iento del 124, 131, 146-
150, 152, 225, 228-232, (ma
y o r que el conocim iento del
cuerpo) 124, 146-152; lenguaje
y , 269; localizacin, 300-301,
 NDICE ANALTICO
303-304, 307, 318; distincin
m ente-cuerpo, 145, 264-266,
273, (vase tambin Argum en
to Epistem olgico); naturaleza,
2 6 ,8 3 , 145-146, 149, 151-154,
1 8 9 ,1 9 2 ; vase tambin yo
m etafsica, 25, 27
m todo filosfico, 323
Mili, J . S., 322
M oore, G. E., 30, 39, 203; sobre
el A rgum ento del sueo, 39-
4 0 ,4 6 ,5 1
m ovim iento, 138, 140
Nagel, T hom as, 236
naturalezas, verdaderas e inm uta
bles, 4 5 , 166, 246, 251-257;
criterios para, 255-257; vase
tambin verdades
necesidad, 189-193, 196
nervios, vase sensacin
N orto n , David F ate, 295
opiniones, vase creencias
oscuridad, 2 2 0
particulares, universales y , 96-
9 9 ,2 4 6
Pascal, Blaise, 52
pecado, 225
Peirce, Charles S., 222
pensam iento: realidad, 1 1 0 , 119;
transparencia epistemolgica,
89, 99-102, 153-154, 225-228,
244; existencia y, 71; exten
sin y, 145, 154, 2 8 2 -2 8 5 ,2 8 7 ,
289, sensacin com o, 122-124;
com o propiedad esencial singu
lar del y o , 118-122, 228-, 291-
293; entendim iento y , 145;
vanse tambin argum ento del
cogito ; m ente; entendim iento
percepcin, 57, 78, 179-180,
316; clara y distinta, 54, 164,
280 (Hiptesis del Engaador
y) 72, 200, 204, (Argum ento
del sueo y) 59-62, 6 8 , (false
dad m aterial y) 170-172, (ob
jetos de la) 166-167, 1 7 2,178-
182, 27 6 , 278-283, 288-289,
(datos sensoriales y) 57, 142,
359
161, (entendim iento, voluntad
y) 210-216, 2 2 1 -2 2 2 , (uso de
los trm inos clara y distinta)
127, 142, (exam en de la cera
y) 126-128, 142; constancia de
la, 87; verdad y , 213-215
perfeccin: existencia y , 257;
vase tambin bajo Dios
Platn, Menn, 242
platonism o, 252-253
posibilidad: realidad (actuality)
y, 166, 259-260; concebibili-
d a d y , 191-193
potencialidad, vase realidad
(actuality) y bajo conciencia
Prichard, H. A ., 203
principios, 29-30, 73, 78; vase
tambin universales
privacin, 166-169
propiedades, vase atributos
P utnam , H., 190-191
Q uine, W. V 191
Q uinton, A-, 135-136
razn: dependencia de Dios, 6 8 ;
du d a y 34-35; en los sueos,
61-63; vame tambin intelec
t o ; p ensam ic n to ; entendim iento
realidad: existencia y , 4 4 , 166;
imgenes de la 32-34; objetiva
162-163, 169-176, (form al y)
207; fsica, 43-45, 4 8 , 52-54,
82-86, 147, 156; de las natura
lezas verdaderas e inm utables,
251-252; vase tambin exis
tencia
realidad (actuality)-. posibilidad
y, 166, 259; vase tambin bajo
conciencia
reflexin, 232, 239-243
Regius, Henricus, 82
reidentificacin, 125, 143; van
se tambin individuacin; y o ;
res extensa, 245-248; vanse
tambin cuerpo; extensin -
Rescher, Nicholas, 30
Rodis-Lewis, G 2 06, 228, 242,
274
Rosen, E rk , 248
 340 NDICE ANALTICO
Rylc, G ilbert, 2 4 0 ,3 1 4
Sagoff, M ark, 281
Schiffer, S., 248
Sellars, Wilfrid, 33, 180
sensacin(es), 156,1 6 1 -1 6 2 ,1 6 8 -
170, 176-180, 192; cerebro y,
302-304, 318-319; A rgum ento
Epistem olgico y, 31 9 ; existen
cia del cuerpo y, 292-297; Dios
y, 302-303, 306, 311, 3 IR; in
dividualidad del cuerpo y, 306-
307, 3 17; percepcin sensible
y , 315-316; com o pensam iento,
123
sentidos; el cuerpo y los, 124-
127, 141-142, 148-149, 156,
294-298; separacin de los, 32-
33, 57, 75, 78, 161, 276; ex
tensin y , 249-250; Dios y los,
295, 316; las ideas y los, 159-
161; las m atem ticas y los, 251-
253; sensacin y percepcin
sensible, 316; (in)confabilidad,
33, 38, 73, 83-84, 8 8 , 294-297,
(percepcin clara y distinta y
los) 57, (Hiptesis del Engaa
dor y los) 6 8 , A rgum ento del
sueo y los, 4 6 , 50-51, 75;
usos, 59, 83; vase tambin
bajo creencias
significado (de las palabras), 71
simples, 40-44, 76-77, 28 1 ; d u
das acerca de los, 64
sinceridad (de Descartes), 26,
3 7, 79; vase tam bin duda,
m ctdica/real
soar/A rgum ento del sueo, 38- -
4 3 , 46-64; pro p sito del argu
m ento, 4 7 , 50, 6 8 , 75, 78;
razn y error en los sueos,
60-64; reconstruccin del Ar
gum ento, 4 6 , 51-52; refutacin
del A rgum ento, 59; alcance del
A rgum ento, 58, 61
Sousa, R onald de, 314
Spinoza, Benedictus de, 205,
218-219, 224, 267-268, 292
Straw son, P. F 57, 112, 314
Surez, 1 ., 2 05, 281
sustancias, atrib u to s y , 109-112,
1 5 0 ,2 9 1
T eo ra de la coextensin (de la
conexin .nente-cuerpo), 299,
3 0 2 ,3 0 8 -3 1 7 ,3 1 9
T eo ra de la Institucin N atural
(de la conexin m ente-cuerpo),
299, 302-319
traduccin, 121, 137, 143
universales, 96-99, 246; vase
tam bin principios
V cndler, Zeno, 229
verdad(es): creencias y , 78-79;
certeza y, 204; argum ento del
cogito, 103-107; criterio, 172;
etem as/m atcm ticas, 189-195,
199, 205-206, 2 85, (dependen
cia de Dios) 66-67, 183-188,
194-197, 205-206; existencia
y, 77, 108-109; b ondad y , 215;
percepcin y, 213-215; vase
tam bin naturalezas, verdade
ras e inm utables
Vcsey, G., 301
voluntad/voluntad libre, 35-36,
6 3 , 159, 210, 224-226; en el
juicio, 210-213, 216-223
Walsh, W, H 4 0 ,4 7 , 4 9 , 5 1 , 54,
58
Wells, N orm an J . , 205, 281
Williams, Bem ard, 105
Wilson, M. D., 98
yo: accin y , 93-94; concepto
del, 27-29; existencia, 90-92,
147, 275, 284-285; identidad a
travs del tiem po, 111, 291;
conocim iento del, 89, 148; na
turaleza del, 118-123; com o un
p articular, 289-291 vanse tam
bin argum ento del cogito; in
dividuacin; m ente
 NDICE
PREFACIO . 5

RECONOCIMIENTOS...................................................................................... 9

NOTA A LOS TEXTOS....................................................................................... 13

NOTA SOBRE LA VIDA Y LAS OBRAS DE DESCARTES .................... 15

EDICIONES Y ABREVIATURAS.................................................................. 19

I DUDA GENERAL

1. Duda cartesiana y revolucin c a rtesian a......................................... 23

2. El y o " de las M e d ita c io n e s ............................................................. 27
3. Supuestos y m etas de la duda m e t d ic a ..................................... 29
4. El ataque a los fundam entos: estas cosas familiares . . . . 37
5. El ataque a los fundam entos: rosas simples y universales" . 40
6. R econstruccin del argum ento del s u e o .................................. 46
7. La opinin de un D ios que puede hacerlo t o d o ....................... 64
8. P r in c ip io s " ...................................................................................... 73
9. Dudas reales ...................................................................................... 79

II CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS

1. Los intereses de la Segunda M e d ita c i n ................................... 89

2. Ego e x i s to ............................................................................................ 90
3. Pero, entonces qu soy y o ? ......................................................... 118
4. Esta c e r a ............................................................................................... 124
3. Inspeccin in te le c tu a l..................................................................... 140
6. La m ente "se conoce m ejor" que el c u e r p o ............................. 145

III ALGUNAS PERSIT.CIIVAS SOBRE LA TERCERA

MEDITACIN

1. I n tr o d u c c i n ...................................................................................... 155
2. Falsedad m aterial y realidad o b j e t i v a ......................................... 156
 3. Un Dios que puede hacer cualquier c o s a ................................... 181
4. C ircu larid ad ......................................................................................... 198
5. Especulacin sobre la fsica y las verdades e te r n a s .................. 205
6. La prueba de un Dios totalm ente p e r f e c to ................................ 207

IV J U ia O S , IDEAS Y PENSAMIENTO

1. A sentim iento re g u la tiv o .................................................................. 209

2. Conciencia ......................................................................................... 225

V NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES

1. Res e x t e n s a ......................................................................................... 245

2. N aturalezas inm utables e ideas ficticias: una c r i t i c a ............... 248
3. N aturalezas inm utables y el argum ento o n t o l g i c o ................ 255

VI MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

1. I n tr o d u c c i n ...................................................................................... 261
2. Dualismo cartesiano ........................................................................ 261
3. El argum ento epistem olgico ....................................................... 273
4. La sensacin y el argum ento epistem olgico .......................... 292
5. La evidencia de los s e n t i d o s .......................................................... 294
6. El cuerpo que, con cierto derecho especial, llamo mi'o . . . . 298

CONCLUSIN.................................................................................................. 321

BIBLIOGRAFA............................................................................................... 325

NDICE ANALTICO...................................................................................... 335

Descartes, publicado p o r el In stitu to
de Investigaciones Filosficas, sien
do Je fe de Publicaciones A ntonio
Zirin, se term in de im prim ir el
4 de diciem bre de 1990 en losTalle-
res de O lm eca Im presiones Finas,
S.A. de C.V, El libro se com puso en
tipos BA 11, 9 y 8 pun to s y se
tiraron 2 0 0 0 ejem plares.
 D el Prlogo de la autora:
Creo que Descartes se sita entre las mayores
inteligencias filosficas de la historia y que el estudio
detenido de su pensamiento sigue siendo profundamente
interesante. . . En primer lugar, tuvo Descartes una
mente extraordinariamente poderosa, disciplihada y bien
organizada. En general, elabora sus argumentos con gran
detalle y responde incansablemente (aunque a veces con
irritacin) las crticas, las objeciones y las meras
preguntas. Ciertamente l es el mejor comentador de s
mismo. Como resultado de esto, con frecuencia puede
obtenerse una concepcin compleja y bien redondeada
de la lgica de sus tesis filosficas. Pero, lo que es ms
importante, Descartes, de alguna manera, capt en una
forma muy profunda las relaciones entre los conceptos
cientficos modernos y ciertos problemas filosficos
fundamentales, especialmente los que tienen que ver con
el conocimiento y con el yo. El lacnico texto latino de
las M editaciones nos ofrece una problemtica reciamente
construida, que ha tenido influencia duradera y ha
resultado difcil de debilitar o de disolver por completo,
por mucho que se intente hacerlo. La nica meta del
presente volumen es la de ampliar ligeramente nuestra
comprensin de esta slida posicin, que an preocupa
(al menos) a nuestro inconsciente filosfico.