O QUE A FILOSOFIA?

- UMA ABORDAGEM DA QUESTO A PARTIR

DE ELOGIO DA FILOSOFIA DE M. MERLEAU-PONTY

A Histria da Filosoa mostra a impossibilidade de se encontrar uma denio

unvoca para a questo O que a Filosoa?. Esta impossibilidade, longe de constituir
uma lacuna ou decincia, mostra a riqueza de um saber que recusa, tal como Ante-
ro de Quental armou, o denitivo, o feito e assente para todo o sempre e abraa a
mobilidade do pensamento humano. esta recusa que nos impede de confundir ou
reduzir a noo de losoa a uma denio universalmente vlida ou a uma das de-
nies propostas por um determinado lsofo ou escola, e que transforma o prprio
conceito que a designa num dos primeiros problemas de qualquer sistema losco,
s possvel de resoluo no interior desse mesmo sistema. S no seu interior, dentro
de si mesma, s recorrendo aos seus conceitos pode a losoa determinar-se e, por
isso, cabe a cada losoa dizer o que entende por losoa [porque] a [sua] prpria
denio implica j uma losoa1.
A problematicidade inerente a esta questo nada mais mostra do que um dos tra-
os caracterizadores (e diferenciadores) da losoa: a capacidade de aceitar e assumir
uma pluralidade de modos de a entender e a fazer, encontrando nessa pluralidade a
sua prpria identidade. E esta diversidade que a revela como a constante e inces-
sante demanda da verdade por parte daqueles que amam o saber ((philos sophos)) e
philos sophos
negam o ergstulo do dogma, do irrevogvel, do imutvel do absoluto. E tambm
neste sentido que o lsofo surge como aquele que manifesta uma especial abertura
e sensibilidade ao mundo e a tudo o que o rodeia; aquele que nunca perde a capa-
cidade de se espantar com as coisas e, acima de tudo, aquele que se interroga sobre
os aspectos que inquietam o ser humano, transformando essa interrogao na mais
profunda reexo crtica.
A losoa assume-se, deste modo, no como uma essncia a denir, mas como
uma existncia a descrever2, um modo de estar no mundo, em que aqueles que a
praticam revelam uma apurada atitude interrogativa e crtica e em que o homem, com

1
H. Gouhier, La Philosophie et son Histoire, J. Vrin, Paris, 1947, p. 5, adaptado. Os parnteses
rectos so nossos.
2
H. Gouhier, La Philosophie et son Histoire, p. 5.

57

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 toda a complexidade que lhe inerente, se apresenta como um inesgotvel e proble-
mtico tema de reexo.
A complexidade e problematicidade que aqui se invoca a mesma que, segundo
M. Merleau-Ponty, a losoa deve avocar porque se losofar descobrir o sentido
primeiro do ser, no possvel losofar abandonando a situao humana: , pelo
contrrio, preciso assumi-la3.
Assumir a situao humana signica encontrar um fundamentao ou logos para
a vida do homem e, nesta procura, perceber a necessidade da experincia primordial,
pr-reexiva que precede e fundamenta todo o conhecimento, na qual conscincia e
mundo se unem e qual temos acesso pela percepo.
Da percepo brota () a signicao fundamental, a verdade implcita na prpria
existncia4 e s ela nos permitir encontrar o sentido da realidade e do mundo, ainda
que este se revele sempre imperfeito, inacabado e em contnua realizao. um sentido
dialctico e ambguo que manifesta o homem e o mundo como contingentes e revela
a mutabilidade e o devir como caractersticas fundamentais do saber losco. E, por
isso, a losoa surge em Merleau-Ponty como uma investigao livre, de verdades
no adquiridas, num movimento que leva incessantemente do saber ignorncia, da
ignorncia ao saber, e um certo repouso neste movimento5. Ao lsofo, na qualidade de
funcionrio da humanidade, incumbe a valorizao integral do homem, s possvel pela
desconstruo (e reconstruo) do que conceptualmente entendemos por humanidade
e atravs da qual se ultrapassem as dicotomias que vinculam uma falsa objectividade
absoluta (tais como losoa/cincias, subjectivo/objectivo, homem/mundo) e se busque
uma sntese do para si/em si, da conscincia/mundo, do intelectualismo/empirismo.

O que aqui propomos uma aproximao questo O que a losoa? a partir

da obra Elogia da Filosoa, no esquecendo, por um lado, os condicionalismos hist-
rico-loscos e culturais em que o pensamento pontyano se desenvolve e, por outro
lado, tendo sempre presente a ideia de que qualquer tentativa de resposta a esta questo
ter sempre como plano de fundo a dialctica ou o devir assente na ambiguidade na
qual o lsofo fundamenta a sua fenomenologia.

II

A obra Elogia da Filosoa constitui a lio inaugural proferida no Colgio de

Frana, aquando da nomeao de M. Merleau-Ponty para a ctedra de losoa e
encarada como uma espcie de smula do seu pensamento losco.
Nascido em 1908, este pensador gradou-se em Filosoa em 1931. Em 1935, na
altura da sua agregao, trava conhecimento com J.-P. Sartre que, por sua vez, o coloca
em contacto com o fundador da fenomenologia, E. Husserl. comummente aceite
que o impulso losco de Ponty deve muito a estes dois pensadores e que a obra
husserliana A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental teve
uma forte inuncia no seu pensamento, encontrando na ideia da necessidade de

3
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, trad. A. Braz Teixeira, Guimares Editores, Lisboa, 1998,
p. 24.
4
M.J. Cantista, Racionalismo em crise, Livraria Civilizao, Barcelos, 1894, p. 13.
5
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 11.

58

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 uma fundamentao rigorosa para os problemas da histria da vida e na preocupao
humanista reveladas nessa obra uma fonte de inspirao e reexo que caracterizaro
a sua losoa.
O trabalho losco de Merleau-Ponty marcado pela armao da necessidade
de uma maior humanizao face crise do racionalismo - que, na sua perspectiva,
ameaa a humanidade - e pela necessidade de encontrar um logos para a vida do
homem que suprima as dicotomias que o dividem e permita a descoberta da sntese
do para si/em si.
Na perspectiva de Ponty, a mentalidade racionalista esqueceu a realidade origin-
ria - a estrutura perceptiva e a relao unitiva existente entre o sujeito e o objecto e
guiou-se por uma falsa objectividade absoluta que oculta a experincia perceptiva e
ignora a relao ambgua (e de coexistncia) entre o homem e o mundo. O racionalis-
mo, ao defender que as coisas esto nas suas manifestaes sensveis (empirismo) ou
que so apenas unidades lgicas (intelectualismo), limitou-se a construir e explicar uma
realidade, mas uma realidade que no constata vivencialmente6. Este , para o nosso
lsofo, o percurso ou a viso errada porque no se trata de explicar a vida, mas de
a decifrar.... O que se impe reencontrar a inteno da vida, o movimento simples
que corre atravs das linhas, que as liga umas s outras e que lhe d signicao7,
cabendo losoa e a cada homem fazer uma espcie de leitura que somos todos
capazes porque trazemos encarnado no nosso ser o alfabeto e a gramtica da vida8.
O racionalismo ignorou a existncia e o facto de o homem ser essencialmente um
sujeito votado e voltado para o mundo9 e este esquecimento que torna to urgente
a busca do para si/ em si. Esta sntese o prprio homem como ser para o mundo;
uma sntese s possvel atravs do mtodo fenomenolgico (reduo), o nico ca-
paz de pr o homem em genuno contacto com o mundo. A reduo fenomenolgica
, em Merleau-Ponty, o ir s coisas, ser para o mundo. um movimento reexivo
que elimina tudo quanto possa contaminar a pureza do conhecimento espontneo
da coisa e que nos abre experincia originria, precedente e fundamentadora do
conhecimento: a minha situao no mundo antes de toda e qualquer reexo10.
A reduo fenomenolgica uma atitude ingnua e pr-objectiva que se contra-
pe chamada atitude natural, prpria da mentalidade comum depois de invadida pela
divulgao cientca. Se esta ltima se centra nas coisas em si, a fenomenologia coloca
o seu foco na vivncia das coisas pelo sujeito e, neste sentido, - arma Merleau-Ponty
- devemos procurar a nossa relao ntica com as coisas, pois estas cores, estes
objectos que vemos e que atapetam e habitam at os nossos sonhos, estes animais
so variaes humorsticas de ns prprios (...)11.
Na vivncia das coisas h um movimento intencional da conscincia para o
objecto. A conscincia dirige-se intencionalmente aos objectos, elegendo um em
detrimento de outros e valorizando certas caractersticas que pr-existem na sua

Cfr. M.J. Cantista, Racionalismo em crise, p. 13.

6

M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 32.

7

8
Idem, p. 33.
9
Cfr. J. Fragata, A losoa de Merleau-Ponty, separata da Revista Portuguesa de Filosoa, n XIX
(1963), Braga, p. 8.
10
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 10-1.
11
Idem, p. 25.

59

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 inteno. Neste movimento, nesta intencionalidade que transcende sempre o sujeito
porque constitui apenas o caminho que o liga ao mundo a conscincia torna-se do-
adora de signicao: isso quer dizer que no se ultrapassa o mundo seno entrando
nele, e que, num nico movimento, o esprito usa o mundo, o tempo, a palavra e a
histria e anima-os de um sentido que no se destri12. Este sentido nunca encontra,
contudo, o em si das coisas. O conhecimento que temos da realidade apenas o que
dela conseguimos obter, o que dela conseguimos captar, os seus mapas ou modelos
imperfeitos, que no podem nunca ser confundidos com a prpria realidade. Esta
ter que ser sempre colocada entre parnteses porque a coisa em si apenas um
foco virtual13: a matria, a vida, Deus no seriam interiores, como (...) se tratasse
da matria em si, (...) da vida em si, (...) de Deus em si (...). Trata-se da matria, da
vida, de Deus enquanto percebidos por ns14. Isto no signica, no entanto, que a
reduo fenomenolgica tenha em Merleau-Ponty um carcter idealista - que se
traduziria numa desvalorizao da percepo e na consequente converso do
mundo em significao transparente, no nos revelando como realmente somos: ser
para o mundo mas apenas que no interessa tanto a realidade objectiva, as coisas
em si que o sujeito percebe, mas o modo como as vive, a sua vivncia das coisas,
a verdade sobre o mundo. As essncias no so, assim, algo separado e ideal mas a
materialidade da existncia e da experincia, mantendo com elas a relao vivente
que o mundo . No interessa atingir um ideal absoluto - pois este ideal no existe
- mas atingir as coisas na sua facticidade, na sua contingncia.

Conscincia e mundo unem-se na experincia originria qual temos acesso pela

percepo, mas como este acesso no mais do que uma explicitao dessa experi-
ncia, a percepo brota dela15: a percepo funde tudo porque, por assim dizer, nos
comunica uma relao obsessiva com o ser, que est perante ns, e, todavia, nos atinge
interiormente16.
A percepo o fundamento do percebido e do que percebe; a sntese que une
o sujeito e o mundo. Por isso, o mundo no mais do que aquilo que dele perce-
bemos, no somos esta pedra, mas, quando a vemos, ela ressoa, no nosso aparelho
perceptivo, (...) revela [-se] a si prpria atravs de ns17. Esquecer a percepo ignorar
o sentido da realidade e do mundo; desconhecer a verdade da prpria existncia, o
sentido fundamental.
No entanto, este sentido que se encerra na percepo sempre um sentido im-
perfeito, incompleto (nunca absoluto). um sentido com uma certa ausncia de
sentido: quanto mais enrgica for a nossa inteno de ver as prprias coisas, mais
veremos multiplicarem-se entre elas e ns as aparncias pelas quais se exprimem, as
palavras por que nos exprimimos18. A reduo fenomenolgica nunca completa porque,
mesmo procurando revelar o irreectido que o mundo da experincia , deixa sempre
um fundo de irreexo que no pode nunca ser totalmente consciencializado.

12
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 15.
13
Idem, p. 28.
14
Ibidem, p. 25.
15
J. Fragata, A losoa de Merleau-Ponty, p. 11.
16
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 24.
17
Idem, pp. 25-6. Os parnteses rectos so nossos.
18
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 70.

60

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 O sentido , assim, algo em contnua realizao. um sentido dialctico e ambguo.
Dialctico porque a percepo implica dois elementos que nunca se confundem19,
mas que se abrem reciprocamente um para o outro: a coisa (que nunca plenamente
coisa) e a conscincia (que nunca plenamente conscincia). A coisa est aberta
e percebida; porm, nunca deixa de ser transcendente e, enquanto tal, nunca in-
teiramente percebida. O homem como nunca totalmente conscincia, nunca pode
absorver-se inteiramente no objecto20. uma dialctica binria que une a coisa e a
conscincia, numa ininterrupta tenso de presena e ausncia, de inacabamento: na
intuio da vida (...) h momentos em que ela j no fuso do filsofo com uma
conscincia existente nas coisas, mas conscincia de um acordo e de parentesco entre
ele prprio e os fenmenos21. Ambguo porque a nossa relao com o mundo nunca
pode ser absoluta; manifesta o homem e o mundo como contingentes - algo que,
segundo Merleau-Ponty, no constitui uma imperfeio, mas a prpria denio da
conscincia e da existncia. A partir da ambiguidade, impossvel falar-se de um eu
absoluto e imparcial, mero observador do objecto22.

III

Ambiguidade no , em Merleau-Ponty, sinnima de equivocidade (esta ltima

no pode ser fonte ou fundamento do saber). Trata-se da ambiguidade filosfica,
fundamento e fonte da losoa, que admite e abraa a contingncia humana como
seu motor.
O lsofo reconhece-se pela posse inseparvel do gosto da evidncia e do sen-
tido e da ambiguidade23. Este reconhecimento revela a mutabilidade e o devir como
caractersticas da losoa e apresenta-a como indagao livre, sem verdades absolutas
ou dogmas inquestionveis, onde o lsofo se movimenta constantemente entre saber e
o no-saber, o no-saber e o saber24, tomando conscincia que a sua obra nunca poder
ser um trabalho acabado e denitivo: inteiramente verdade que cada lsofo (...) con-
sidera aquilo a que os outros chamam a sua obra como o esboo de uma obra que
ca sempre por fazer25.
A losoa em Merleau-Ponty nega a possibilidade da existncia de um absolu-
to em si mesmo e encontra a sua fundamentao na dialctica, no sentido de um
devir, de um movimento incessante e permanentemente assente na ambiguidade.
O movimento pelo qual vamos de ns prprios para o absoluto subentende
incessantemente o movimento descendente que um pensamento desligado julga
realizar do absoluto para si mesmo e, por isso, o que o lsofo estabelece no nunca
o absolutamente absoluto, mas o absoluto em relao consigo26. Sem esta ambiguidade
cessaria a percepo, que exprimindo a nossa relao com o mundo, no pode
ser nunca absoluta. a percepo que nos permite exprimir a verdade primordial: o

19
Cfr. M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 69.
20
J. Fragata, A losoa de Merleau-Ponty, p. 11.
21
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 32.
22
Cfr. Idem, pp. 10, 12, 51, 80.
23
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 10.
24
Cfr. Idem, p. 11.
25
Ibidem, p. 27.
26
Ibidem, p. 12.

61

05-O que a filosofia 61 11/05/10 9:58:55

 homem como ser para o mundo e como sntese ambgua eu/coisa. A verdade habita na
abertura do homem ao mundo, na qual manifesta a sua natureza dialctica e ambgua
e o seu duplo fundamento: a conscincia e a coisa.
Esta abertura do homem no indica apenas uma simples presena espacial (no
um simples estar-no-mundo) mas revela uma experincia vivida, prpria de um ser
aberto para as coisas e para os outros. A nossa relao com a verdade arma Ponty
passa pelos outros. Ou procuramos a verdade com eles, ou no a descobrimos27 e
acrescenta no h verdade solitria. Estamos acaso num crculo vicioso? Estamos, mas
no no dos cpticos. verdade que, em ltima instncia, no h juiz que no pense s
segundo a verdade, nem s segundo a mim mesmo, nem s segundo outro, pois cada
um dos trs precisa dos outros dois, no tendo sentido o sacrifcio de um a qualquer
dos outros28. A permeabilidade ao outro que aqui se anuncia necessria ao homem
e condio da losoa e do lsofo porque o enigma da losoa (...) est em que,
por vezes, para si, para os outros e para a verdade, o caminho o mesmo. So estes
momentos que a justicam. unicamente com eles que o lsofo conta29. A verdade
no exclusivamente interior ou exclusivamente exterior ao homem, ela realiza-se
na abertura do homem para o mundo. O homem para o mundo e no mundo
que conhece: a dialctica dos seres no intuito da procura do seu interior, quer na
relao interioridade/exterioridade, quer na relao interioridade/interioridade30. Assim,
a losoa no pode ser um dilogo do lsofo com a verdade, um juzo superior sobre
a vida, o mundo e a histria, como se a losoa estivesse fora deles31.

Na procura da verdade - e no dilogo que esta busca impe - pensamento e

linguagem surgem como um todo dialctico, no qual a ltima manifesta o carcter
ambguo e dialctico da sua natureza e funo em relao ao pensamento e ao outro
eu. A vontade de falar forma uma unidade com a vontade de ser compreendido32
porque toda ideia, para ser compreendida, precisa de ser dita, e o que dito precisa
de ser compreendido, num jogo que requer todas as partes envolvidas: a expresso
pressupe algum que se exprime, uma verdade que se exprime e os outros perante
quem expressa33.
A linguagem reecte a lgica vivida e isto acarreta uma contnua necessidade de
reformulao dos seus instrumentos: a exigncia permanente de comunicar leva a
inventar e a fazer aceitar um novo emprego [lingustico]34. A nossa coexistncia com
outros, e a necessidade de sermos compreendidos e de conseguirmos aproximar o
nosso pensamento s palavras que o expressam, impem um trabalho de construo e
reconstruo de conceitos. E, neste campo, a losoa, enquanto actividade simblica,

Ibidem, p. 41.
27

M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, pp. 41-2.

28

29
Idem.
30
Cfr. M.J. Cantista, Sentido y ser en Merleau-Ponty, Ediciones Universidad de Navarra. Pamplona,
1982, p. 31 e sg.
31
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 40.
32
Idem, p. 70.
33
Ibidem, p. 39.
34
Ibidem, p. 70. Cfr. tambm p. 71-2: como participantes de um sistema simblico, [existimos]
uns perante os outros, uns com os outros, do (...) modo que as alteraes na lngua se vericam
devido nossa vontade de falar e de sermos compreendidos. Os parnteses rectos so nossos.

62

05-O que a filosofia 62 11/05/10 9:58:55

 assume uma posio privilegiada, voltando-se para o discurso pessoal que em ns
prprios se constri, que somos ns prprios e perscruta aquele poder de expresso
que os outros simbolismos se limitam a exercer.
A procura da verdade em que pensamento e linguagem se entrelaam pressupe
ainda uma temporalidade aberta. O tempo, descrito por Merleau-Ponty como uma es-
pcie de presente ambguo (uma ambiguidade que deriva da prpria condio humana:
toda a nossa vida um presente) tambm ele uma sntese dialctica. O tempo um
porvir que vai ao passado, vindo ao presente; a sntese do adquirido e do provir e, por
isso, pensar numa ideia como verdadeira, implica que nos arroguemos um direito de
repetio sobre o passado, ou que o tratemos como uma antecipao do presente,
ou, pelo menos, que situemos num mesmo mundo o passado e o presente35.
Nenhum sujeito est fora do tempo, nenhum pensamento brota alienado da histria
humana. atravs do tempo que o indivduo sintetiza o seu pensamento e atravs
da histria que um conjunto de indivduos sintetiza um sentido dinmico. A histria
a abertura temporal da coexistncia, a manifestao da evoluo progressiva, s
aparentemente catica: nada h na histria totalmente desprovida de sentido: as suas
dicotomias, os seus becos sem sada, os seus regressos ao caminho abandonado, as
suas divises e lutas s para o esprito abstracto, que quisesse reduzir os problemas
da histria a problemas de ideias, poderiam ter aparncia do sem sentido36. A evoluo
humana mostra que o sentido histrico imanente ao acontecer inter-humano e frgil
como ele; revela que a contingncia do acontecer humano no constitui uma falha na
lgica da histria mas sim a sua condio37.
A losoa pontyana uma losoa construda sobre a contingncia humana re-
velada no transcurso da histria. E esta volubilidade da vida humana que impede o
lsofo de anunciar uma transcenso nal das contradies humanas e que o homem
total nos espera no futuro38. Sobre isto o lsofo nada sabe. [O lsofo] no pe a
sua esperana em destino algum, mesmo favorvel, mas precisamente naquilo que
em ns no destino, na contingncia de uma histria 39. Cabe, deste modo,
filosofia despertar o homem para o que h de problemtico em si na existncia do
mundo e na nossa, de tal modo que nunca deixamos de procurar uma soluo no
caderno do mestre40.

IV

Despertar o homem para si e para o mundo compromete o lsofo a uma partici-

pao na vida pblica, a um apurado interesse pelos problemas do seu tempo, a uma
intensa reexo, a um questionamento dos modos de ver e agir no mundo. S assim
o lsofo serve a losoa41.

M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, pp. 39.

35

Idem, p. 37.
36

37
Ibidem, p. 67.
38
Ibidem, p. 57.
39
Ibidem, p.58. Os parntese rectos so nossos.
40
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 59.
41
Cfr. M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 78: porque vivemos numa daquelas situaes a
que Hegel chamava diplomticas, em que cada iniciativa corre o risco de ver desvirtuado o seu sentido,

63

05-O que a filosofia 63 11/05/10 9:58:56

 A losoa deve avivar e apelar ao sentido analtico profundo dos seres; deve
libertar o homem do conformismo, da passividade, da submisso quase incondicional
ao que outros dizem (ou disseram) e encaminh-lo para um percurso onde a reexo
no seja uma consequncia do momento ou de um acontecimento mas uma prtica
continuada.
O nosso tempo est, na perspectiva de Merleau-Ponty marcado pela inrcia do
pensamento e pela falta de discusso de ideias: o nosso pensamento um pensamen-
to aposentado ou enrugado. Todos expiam a sua juventude 42. S em momentos de
tenso, de desequilbrios surge o confronto de ideias, mas passado um certo ponto
de tenso, as ideias deixam de proliferar e de viver, caem no plano das justicaes
e dos pretextos, tornam-se relquias, pontos de honra, e aquilo a que pomposamente
chamamos o movimento das ideias reduz-se ao conjunto das nossas nostalgias, dos
nossos rancores, dos nossos acanhamentos, das nossas fobias43. Consequentemente,
neste mundo em que a negao e as paixes mal-humoradas ocupam o lugar de
certezas, no se procura fundamentalmente ver, e a losoa, porque pretende ver, tida
como impiedade44, torna-se incmoda.
No assim difcil de compreender o receio que este autor revela quanto a uma
possvel rejeio futura da losoa e do lsofo: h razo para temer que tambm o
nosso tempo rejeite o lsofo em si prprio e que, mais uma vez, a losoa seja apenas
nuvens, pois losofar procurar, armar que h algo a ver e a dizer. Ora, hoje quase
no se procura, regressa-se, defende-se, uma ou outra tradio45.
A losoa precisa de voltar s suas origens e reencontrar a sua identidade. Isto
signica, em Ponty, regressar atitude socrtica, porque para reencontramos a funo
integral do lsofo precisamos lembrar-nos de que at os lsofos-autores que lemos e
que somos, nunca deixavam de reconhecer como mestre um homem que no escrevia,
que no ensinava - (...) nas ctedras do Estado - que se dirigia queles que encontrava
na rua e que teve diculdades com a opinio pblica e com os poderosos, precisamos
lembrar-nos de Scrates46. Scrates o exemplo do homem espontneo que no escreve
nem ensina47; o homem que vive o mundo e no mundo, encontrando no outro um
interlocutor no necessrio dilogo para alcanar a verdade. o dilogo que evoca nos
outros a ignorncia, a perturbadora conscincia do no-saber.
Se vivemos numa poca de saberes construdos e tidos como inabalveis, de ideias
feitas, de um conformismo (inquietante), urge a revitalizao da ironia. H que falar

julgamos, por vezes, servir a losoa proibindo-a de se interessar pelos problemas do seu tempo. E,
condenando a posio neutra de Descartes na disputa entre Galileu e o Santo Ofcio, acrescenta que
armar que o lsofo no deve ter preferncias esquecer que, recusando-se a falar, Descartes
se recusa tambm a dar valor e existncia a esta ordem losca em que o situam.
42
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 55.
43
Idem.
44
Ibidem.
45
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 55.
46
Idem, p. 45.
47
Ainda que no desvalorize a actividade acadmica e, mais especicamente, a escrita, Merleau-
Ponty considera que os livros embora permitam uma agilidade de comunicao impossvel sem
eles, tm um lado negativo pois aquilo que o lsofo diz entra num universo acadmico, onde a
vida aparece enfraquecida, sem a imensa riqueza das suas opes e o pensamento estagna. Por
isso, conclui o lsofo, a losoa livresca deixou de interrogar os homens. Cfr. p. 45.

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05-O que a filosofia 64 11/05/10 9:58:56

 de maneira a deixar transparecer a verdade no respeito, a exprimir o dio pelo sorriso,
- eis um lio para a nossa losoa que, com o seu ar trgico, perdeu o seu sorriso
- a ironia48. A ironia deve voltar a constituir o ponto de partida para a investigao
losca. preciso recuperar o contnuo questionamento que nos coloque numa
disposio indagadora e nos ajude a remover obstculos - esta a condio necessria
para se iniciar uma verdadeira pesquisa: autnoma, liberta de ideias feitas e receptiva
ao novo, ao diferente, ao estranho. O lsofo quer-se lho do espanto para conseguir
cumprir a sua tarefa - ensinar o homem a ver o mundo - e s pela ironia pode en-
caminhar o outro para uma conscincia da sua ignorncia. A revelao da ignorncia
do outro no pode ser entendida uma tentativa de superiorizao (ou diminuio)
do homem, mas sim como uma partilha do igual com igual, pois no sabe mais do
que eles, sabe apenas que no h saber absoluto e que por isso estamos abertos
verdade49. Com este mtodo o homem no s se v obrigado a reectir, mas tambm,
segundo Ponty, a deparar-se com o outro e a sua liberdade, pois a ironia socrtica
uma relao distante, mas verdadeira, com outrem, que exprime o dado fundamental de
cada um, sendo inelutavelmente ele prprio, no entanto, reconhece-se no outro e procura
desligar um do outro pela liberdade50.
A losoa alerta o homem para a necessidade de se voltar a encontrar consigo mesmo,
com o mundo e com os outros e chama-o para a discusso de problemas que so os seus
problemas, de questes que so as suas questes. A losoa aviva a curiosidade, transporta
a interrogao para a resposta, retira o homem da indolncia que o impede de crescer e
relembrando-o que a dialctica ou a ambiguidade [do lsofo] apenas uma maneira de
dizer aquilo que cada homem muito bem sabe: o valor dos momentos em que, efectiva-
mente, a vida se renova, continuando, se reencontra e se compreende, ultrapassando-se,
em que o seu mundo privado se torna mundo comum. Estes mistrios existem nele como
em cada um de ns51. O lsofo no discute o abstracto, sem sentido ou signicao para
o homem; ele fala e reecte sobre as grandes preocupaes comuns a todos os homens:
o eu e a sua ligao ao outro, ao mundo, histria. Anal, no verdade que o que
o lsofo diz das relaes da alma e do corpo, no seno aquilo que todos os
homens sabem, que a alma e o corpo caminham lado a lado, como o bem e o mal?
No verdade que o que ele ensina sobre a morte no seno que est escondida
na vida, como o corpo e a alma, e que este conhecimento que, como dizia Mon-
taigne faz que um campons e povos inteiros morram com a mesma regularidade
com que um lsofo?52.
A losoa o universo da humanidade, construdos para os homens e feito por
homens e o lsofo o homem que desperta e fala, e o homem contm em silncio
os paradoxos da losoa, porque, para ser plenamente homem, preciso ser um
pouco mais e um pouco menos do que um homem53. Filosofar o constante vivicar
das problemticas loscas e o que nesta actividade devemos exigir no s que

48
Idem, p. 50.
49
M. Merleau-Ponty, Elogio da Filosoa, p. 51.
50
Idem, p. 50.
51
Ibidem, p. 80. Os parnteses rectos so nossos.
52
Ibidem.
53
Ibidem, p. 81.

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 invente solues, mas [sobretudo] que invente os seus problemas54, recriando-os. E,
nesta recriao, a losoa ter que partir sempre a situao humana.

Daniela Silveira
Universidade do Porto

Bibliograa

M. MERLEAU-PONTY, Elogio da Filosoa. Guimares Editora, Lisboa, 1998.

M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da Percepo, Martins Fontes. So Paulo, 1996.
M. MERLEAU-PONTY, Sinais, Ensaio-Editorial Minotauro. Lisboa, 1962.
M. MERLEAU-PONTY, O primado da percepo e as suas consequncias loscas, Papirus Editora.
S. Paulo, 1990
J.M.P. CANTISTA, Sentido y ser en Merleau-Ponty, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona,
1982.
J.M.P. CANTISTA, Reexo sobre a Ontologia de Merleau-Ponty, Separata da Revista Portuguesa
de Filosoa, XXVII (1971), Braga.
J.M.P. CANTISTA, Racionalismo em crise, Livraria Civilizao, Porto, 1984.
J. FRAGATA, A Filosoa de Merleau-Ponty, Separata da Revista Portuguesa de Filosoa, XIX (1963),
Braga.

54
Ibidem, p. 21.

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