EL PROCESO RITUAL: ESTRUCTURA Y ANTI-ESTRUCTURA

AUTOR: VICTOR TURNER

DEFINICIÓN Y CLASES DE RITUAL

Un ritual es una secuencia estereotipada de actos que comprende gestos,

palabras, objetos, etc... celebrado en un lugar determinado con el fin de influir en las
fuerzas o entidades sobrenaturales en función de los objetivos e intereses de los que lo
llevan acabo (actores del ritual).
Los rituales pueden tener carácter estacional llevándose a cabo en un momento
de cambio en el ciclo climático o de comienzo de una actividad estacional tal como la
siembra o la recolección.., o bien puede tener un carácter contingente : esto es, para
hacer frente a una situación de crisis bien individual o colectiva. Este ritual de carácter
contingente puede ser subdividido en dos: a) rituales de ciclo vital (“crisis-life”) que son
llevados a cabo para demarcar el paso desde una fase en el ciclo de vida a otra., como
por ejemplo los nacimientos, fallecimientos, matrimonio etc... b) rituales de aflicción,
que son llevados a cabo para exorcizar o aplacar a las entidades o fuerzas sobrenaturales
que se creen que son responsables de dicha aflicción: enfermedad, daños físicos,
problemas de descendencia, etc…

Otras clases de ritual son los que tienen un carácter divinatorio. Son ceremonias
llevadas a cabo por las autoridades políticas para asegurar la salud y fertilidad de los
seres humanos, animales y cosechas o la iniciación en asociaciones religiosas, o de
iniciación al sacerdocio a ciertas deidades que van acompañadas de rituales de libación
u ofrendas de comida a los dioses, a los espíritus de los ancestros o a ambos. África es
rica en esta clase de rituales que tiene lugar en múltiples representaciones.

Victor Turner vivió entre los Ndembu (una tribu en Zambia) entre 1950 y 1954,
para estudiar su sociedad y sus prácticas religiosas. Las sociedades tribales en África
son ricas en las prácticas rituales y poseen un número finito de ellas que pueden ser
clasificadas dentro de las categorías mencionadas arriba.
Puesto que estas sociedades son, como todas las sociedades, cambiantes, algunos
rituales son prestados. También cabe la posibilidad de que surjan algunos nuevos y otros
desaparezcan. Sin embargo la mayor parte de los nuevos rituales pueden considerarse
como variantes de los antiguos, lo que ha permitido a los Antropólogos estudiar estas
variaciones, principalmente en sociedades rurales donde los cambios transcurren de
forma muy lenta.

LA ESTRUCTURA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO

Turner está interesado en determinar el significado del ritual en general. Esto es,
quiere definir sus términos metodológicos de tal forma que los pueda aplicar al estudio
concreto de los rituales llevados a cabo en sociedades diferentes.

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 El término semántico se refiere al significado, especialmente al significado de
las palabras.

El símbolo ritual es “la más pequeña unidad que contiene las propiedades
específicas del comportamiento ritual”. Es decir, la última unidad de la estructura
específica en un contexto ritual es la estructura semántica, y trata de las relaciones entre
los símbolos y signos y las cosas o ideas que representan.

La estructura semántica del símbolo tiene los siguientes atributos:

A) Múltiples significados (significata): Las acciones y los objetos percibidos por los
sentidos en un contexto ritual (esto es el vehículo simbólico) tienen múltiples
significados.

B) Unificación de la aparente disparidad de significados. Esto es, los aparentes

significados distintos están interrelacionados por analogía o asociación de
hecho o de pensamiento.

C) Condensación o concentración. Muchas ideas, relaciones entre las cosas,

acciones, interacciones y transacciones son representadas simultáneamente a
través del vehículo simbólico.

D) Polarización de los significados. Esto es, los símbolos principales en el proceso

ritual tienden a ser agrupados en dos polos semánticos opuestos: I) un polo
normativo o ideológico del significado simbólico que recoge los múltiples
significados morales e ideológicos que tienen los símbolos. II) un polo sensorial
que agrupa los deseos y sentimientos que se expresan en el proceso ritual.

Así, por ejemplo, el símbolo principal del rito de la pubertad en las muchachas
de la tribu de los Ndembu en Zambia es el árbol denominado Mudyi o árbol de
leche, (ya que exuda un líquido lechoso).En su polo normativo representa la
madurez sexual, la maternidad, el principio de matrilinealidad (sistema de
parentesco propio de la sociedad Ndembu) así como la unidad y perdurabilidad de
todos los valores inherentes a su cultura en todos los aspectos: legales, políticos, de
relaciones domésticas propios de su sistema matrilineal.

Este mismo símbolo principal estaría representado en su polo sensorial por la

leche materna (el látex que exuda dicho árbol), asociando de una forma directa el
significado de la leche materna con el significado del símbolo.

LOS SÍMBOLOS DOMINANTES

Los rituales tienden a ser representados en ciclos temporales (anuales, bienales,

quinquenales, etc…).En cada sistema hay un núcleo de símbolos dominantes
caracterizados por sus múltiples significados y que ocupan una posición central en
el acto del ritual. Asociado a este núcleo existen una serie de símbolos auxiliares que
están en relación de dependencia con los dominantes.

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 Los símbolos dominantes suministran información sobre el conjunto del sistema
y tienen un carácter recurrente en distintos rituales.

Así, por ejemplo, el símbolo dominante del árbol “Mudyi” se puede encontrar en
las ceremonias de iniciación a la pubertad en los chicos y chicas Ndembu así como
en cinco rituales referente a desórdenes reproductivos en las mujeres o al menos en
tres asociados con el culto de los cazadores.

EL PODER DE LOS SÍMBOLOS

Turner quiere dejar bien claro que el ritual no es tan sólo un lenguaje simbólico
sino también un conjunto de acciones llevadas a cabo por los participantes (actores)
que están afectados por el rol que desempeñan en la representación del ritual.

Ya se ha apuntado que la segunda característica del símbolo es el de la

condensación o concentración. El ritual no es sólo una concentración de referentes
acerca de valores o normas, no es simplemente una guía práctica del conjunto de
paradigmas para la actuación en cada caso (por ejemplo de cómo deben tratarse
mutuamente los cónyuges, cómo los pastores deberían clasificar y cuidar de su
rebaño, o de cómo deberían comportarse los cazadores en diferentes hábitats
salvajes etc..) . El ritual es también una fusión de los poderes que se creen que son
inherentes a los objetos, personas, relaciones, hechos e historias representadas por
los símbolos del ritual.

Los objetos, los actos, en el proceso ritual no son meras cosas abstractas sino
que participan de los poderes y virtudes que representan.
Así por ejemplo la sustancia que exuda el árbol Mudyi puede ser usada en ritos
porque se cree en el poder curativo de dicha sustancia o puede ser usado porque
representa una “Idea” como la de maternidad y entonces es usada de forma
“simbólica”. Otro ejemplo puede ser el del agua que puede ser usada por el valor
que se le cree inherente para limpiar o bien de forma simbólica para representar la
aceptación de un bebé en el seno de una comunidad religiosa.

Volviendo al árbol “Mudyi” podemos decir que en el caso de los ritos de

pubertad representa claramente la leche materna, y aquí la asociación con el símbolo
es meramente visual (o ideal) y no a través del sentido del gusto. Pero cuando el
árbol Mudyi es usado como medicina ritual es porque se cree que efectivamente el
líquido que exuda dicho árbol tiene físicamente las mismas cualidades que la leche
materna que son conferidas a las adolescentes púber sensorialmente a través del
sentido del gusto. El mismo objeto (árbol Mudyi) es usado en ambos caso
metafóricamente y metonímicamente.

Cada símbolo representa muchos temas y cada tema puede ser representado por
muchos símbolos. El tejido cultural está construido por una gran variedad de
símbolos y temas. Esta trama de símbolos y temas son un almacén de información
no sólo sobre la percepción que tienen los actores en el ritual sobre su entorno
natural sino también sobre sus valores éticos, estéticos, legales, e incluso lúdicos.

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 Cada símbolo es un almacén de información tanto para los actores en el ritual
como para el investigador. Pero para especificar que conjunto de temas contiene un
rito particular es necesario determinar las relaciones entre los símbolos del ritual y
los vehículos de expresión de los mismos incluyendo el comportamiento simbólico
verbal.

Las ventajas de la comunicación por medio del ritual en las sociedades que no
tienen tradición escrita (o que carecen de ella) es muy grande., ya que en este caso el
lenguaje simbólico tiene un carácter nemotécnico que viene a sustituir la falta o
carencia de tradición escrita en estas sociedades.

LAS DIMENSIONES SEMÁNTICAS

En este apartado Turner vuelve a situarse en su papel de Antropólogo y como

observador participante hace hincapié en el significado que dan los miembros de la
sociedad que él está estudiando a los símbolos. Para Turner esta dimensión
(percepción y significado de los actores en el ritual) es muy importante.

Según Turner los símbolos tienen tres dimensiones significativas:

- Exegética
- Operacional
- Posicional

La dimensión exegética consiste en las explicaciones que los participantes en el

ritual dan al investigador, suministrándole una gran cantidad de datos. El
investigador debe inferir de esta rica fuente de información cómo los participantes
perciben el ritual y que piensan sobre el mismo (punto de vista Emic).

Si bien nos podemos tropezar con el hecho de que muchas sociedades en África
carecen de personas con la suficiente preparación para hacer un atestado verbal del
ritual y el porcentaje de esas personas con preparación varía de grupo a grupo e
incluso dentro de un mismo grupo, es cierto que muchos trabajos etnográficos
vienen a atestiguar que muchas sociedades en África están bien dotadas de exégetas.

En la dimensión operacional el investigador compara el significado del símbolo

con su uso. El investigador observa lo que los actores hacen en el ritual , graba sus
gestos, expresiones y todos los aspectos no verbales del comportamiento de los
actores a fin de descubrir los valores que representan (gozo, enfado, triunfo,
modestia, etc…). Es decir, en la dimensión operacional el Antropólogo estudia
diversos géneros del lenguaje no verbal desde la iconografía hasta el movimiento
del cuerpo, los gestos faciales, etc...

A este nivel operacional el investigador no sólo está interesado en la estructura y

organización de los individuos que participan en el ritual (que operan con los
símbolos) sino también de aquellos que están ausentes de la situación, ya que esta
exclusión formal en el ritual revela una importante fuente de información acerca de
los valores y actitudes de la sociedad objeto de estudio.

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 En la dimensión situacional el investigador encuentra en el contraste de un
símbolo determinado con otros símbolos una fuente importante del significado total.
Es decir, los grupos de símbolos pueden ser vistos como una cadena que contiene un
mensaje global. Este mensaje no se circunscribe a actos concretos o situaciones
específicas del ritual sino a la estructura básica de la cultura: pensamientos, valores
éticos, estéticos, normas y leyes que imperan en la sociedad estudiada.

MITO Y RITUAL

Turner especula sobre la relación entre mito y ritual. Algunos Antropólogos han
argumentado que mito y ritual están estrechamente relacionados de forma que cada
ritual es la reconstrucción de un mito. Sin embargo en la parte de África donde
Turner centró su investigación existen culturas donde se llevan a cabo rituales y que
desconocen o carecen de mitos. Se podría argumentar que tal vez esos mitos
existieron en tiempos remotos y que han sido olvidados por la sociedad.

En ciertas partes de África especialmente en la zona occidental, existe un

complejo sistema de rituales asociados con los mitos. Cuatro de ellos hablan del
origen del cosmos, de los dioses, de los hombres y de su sociedad. Así algunos de
esos rituales recrean esos hechos primordiales de forma que coexisten los mitos y
rituales que dan cuenta de la doctrina teológica de estas sociedades. Pero en amplias
zonas del África central y oriental existen unos pocos mitos relacionados con los
rituales que no representan ningún sistema religioso o teológico.

FORMAS Y ATRIBUTOS DE LOS RITOS DE PASO

Podríamos definir los ritos de paso como aquellos ritos que van acompañado de
un cambio en la situación social, en el estatus o en la edad (ciclo vital) de los
individuos

En todos los ritos de paso podemos encontrar tres fases:

- Separación
- Liminalidad (o marginalidad)
- Agregación.

La primera fase (de separación) comprende el comportamiento simbólico

significando la desvinculación individual o del grupo del estatus que tenía (antes del
ritual) prefijado en la estructura social

La segunda fase (de liminalidad) es más confusa o ambigua .Las características

del ritual pasan a una esfera o dimensión en la que no posee ningún (o muy pocos)
atributos del estatus pasado o del futuro.

En la tercera fase (de agregación o reincorporación) el rito es consumado y se

vuelve a la estabilidad nuevamente, y en virtud de ello se vuelve a una situación
donde los individuos vuelven a tener derechos y obligaciones en cuanto vuelven a
tener ya un estatus claramente definido en la estructura social del grupo.

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LIMINALIDAD

Los atributos de liminalidad o de persona liminal son necesariamente ambiguos

ya que esta condición o personas eluden o escapan de cualquier clasificación que
normalmente sitúa estatus y posiciones en un espacio cultural.

Los seres liminales no están aquí o allí, están en una especie de limbo entre las
posiciones asignadas por las leyes, las costumbres, las convenciones y el
ceremonial. Estos ambiguos e indeterminados atributos son expresados por una rica
variedad de símbolos en muchas sociedades que ritualizan las transiciones sociales y
culturales. Esta liminalidad está frecuentemente unida a la muerte, a los gestantes
(fetos), a la invisibilidad, a la oscuridad, a la bisexualidad y a los eclipses (de sol o
de luna).

Los seres liminales, tales como los neófitos en los ritos de iniciación a la
pubertad, pueden ser representados como entes que no poseen nada. Así pueden ser
vestidos con una pequeña pieza de tela (para cubrir tan sólo los genitales) o incluso
completamente desnudos con objeto de mostrar que como seres liminales no poseen
status, propiedad, insignia o ropa secular que indique rango o rol en el sistema de
parentesco. Nada que los pueda diferenciar de sus compañeros neófitos.

Su comportamiento es pasivo y humilde. Deben de obedecer las instrucciones y

aceptar los castigos a los que puedan ser sometidos sin ningún tipo de queja.

Los seres liminales son reducidos pues a una condición de uniformidad para ser
revestidos y dotados de nuevo con poderes adicionales que le facultan para
desarrollar sus nuevos roles en la nueva etapa del ciclo vital que inician.

Entre los iniciados tiende a desarrollarse un sentimiento de camaradería e

igualitarismo. La distinción secular de rango y status desaparece o bien es
uniformada. Así por ejemplo en el rito de “Isoma” la paciente (mujer) y su esposo
presentan muchos de los atributos de liminalidad: actitud humilde y sumisa,
desnudez etc..en un rito que representa a la vez la tumba y el vientre materno.

Otros ritos donde aparecen muchos de estos atributos de liminalidad son los de
circuncisión en numerosas sociedades tribales o de iniciación en determinadas
sociedades secretas.

COMUNITAS

Lo que es interesante acerca de la liminalidad es esa mezcla entre lo sacro y lo

mundano, entre la homogeneidad y la camaradería. Esos ritos son representados
como un momento fuera y la vez dentro del tiempo, fuera y dentro de la estructura
social que revela sin embargo de forma fugaz un reconocimiento de un vínculo
social generalizado que ha cesado (que ha dejado de existir) y que simultáneamente
se fragmenta en una multiplicidad de lazos sociales. Dichos lazos son organizados
en términos de casta, de clase, de rango jerárquico o de segmentación en sociedades
carentes de estado.

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 Se puede decir que existen dos modelos de organización social: 1.- el
yuxtapuesto 2.- el alternante. El primero es propio de una sociedad estructurada,
diferenciada y organizada en un sistema jerárquico legal, político, económico, etc…
El segundo es propio de las sociedades no estructuradas, indiferenciadas en términos
de comunidad. Es este segundo modelo el que aparece en el período liminal donde
los individuos se pueden considerar iguales (no diferenciados por rango o estatus) y
donde la totalidad del grupo se somete a la autoridad general del ritual de los más
ancianos.

Turner prefiere usar el término comunitas (tomado directamente del latín) en

lugar del de comunidad para distinguirlo como un modo particular de relaciones
sociales en un área determinada de individuos que llevan una vida común. La
distinción entre comunitas y estructura no es simplemente la habitual entre secular y
religiosa, o entre política y religión. Ciertos puestos fijados en la estructura de
ciertas sociedades tribales tienen por supuesto características sagradas o religiosas,
pero dichas características son adquiridas por los individuos a través de los ritos de
paso debido precisamente al cambio en el estatus que opera en dichos ritos.

En los ritos de paso opera un cambio de puesto o estatus en los individuos hacia
un nivel más alto. La liminalidad implica que el de arriba (el que está en un puesto
alto en la jerarquía) no estaría ahí arriba de no ser porque existen los de abajo, y el
que está arriba debe de experimentar qué es estar abajo.

Se podría preguntar por qué estas situaciones de liminalidad o roles están en la

mayor parte de los sitios asociadas con poderes mágico-religiosos o por qué todos
los objetos, actos, relaciones, etc…que no han sido ritualmente incorporados en el
contexto de liminalidad son contemplados como nocivos, dañinos, o peligrosos.

Desde el punto de vista de Turner, para aquellos que son los encargados del
mantenimiento de la “estructura”, toda manifestación de la comunitas es
contemplada como anárquica y peligrosa. Como sostiene Mary Douglas, todo
aquello que no puede ser clasificado en términos de criterios tradicionales de
clasificación o cae en los intersticios o márgenes de cualquier clasificación es en la
mayor parte de los sitios contemplado como nocivo o peligroso.

La liminalidad no es la única manifestación cultural de la comunitas . En gran

número de sociedades existen otras áreas de manifestación que son reconocidas por
un grupo de símbolos y creencias alrededor de ellos tales como “el poder de lo débil
o el poder de la debilidad”. Dicho de otra manera, el poder permanente o transitorio
de carácter sagrado atribuido a las personas de bajo estatus o posición. Dentro de un
sistema con una estructura estable, existen varias dimensiones de organización. Se
ha dicho ya que los poderes místicos y morales son ejercidos por sometidos
autóctonos en sociedades cuyo marco político está formado por el linaje u
organización territorial de los conquistadores. En otras sociedades como por
ejemplo la Ndembu en Zambia podemos señalar las asociaciones de culto a
determinados dioses de los hombres tales como el de la fertilidad, la salud, el clima
etc, y cuyos miembros han conseguido la entrada en ellas desde una posición de
desgracia o de debilidad. Dichas asociaciones tienen muchos componentes
transversales del sistema político tales como linajes, aldeas, jefes, etc… También
podríamos hablar en conexión con este punto del papel de pequeñas e

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insignificantes naciones en el concierto político mundial que sin embargo se las
considera poseedoras de valores religiosos y morales tales como los hebreos en el
antiguo Oriente Medio o el pueblo irlandés en la época del medioevo.

Algunos escritores han centrado también la atención en el papel de los bufones.

Así, Max Gluckman dice que el bufón de la corte opera como un árbitro
privilegiado de la moral al que se le ha dado licencia para mofarse y ridiculizar a
reyes y cortesanos. Estos bufones eran normalmente tipos que provenían de las
clases sociales más bajas y que claramente ascendieron a una posición social o a un
estatus elevado precisamente en un sistema tan rígidamente jerarquizado en el que
era muy difícil para otras personas alcanzar un puesto tan elevado o tan cerca de la
cúspide debido a la escasa movilidad social. Así pues tenemos al bufón como una
figura institucionalizada operando en la más alta cúspide de la jerarquía y capaz de
expresar opiniones y sentimientos de ultrajante moralidad. Así Gluckman señala
como muchos bufones asociados a ciertos monarcas africanos eran enanos o tenían
algunas taras físicas. Similar en funciones a estos bufones son los tocadores de
timbales en las barcazas reales, en donde el rey se trasladaba con su corte desde la
capital a otra localidad durante la estación de las inundaciones anuales. Estos
individuos tenían licencia para arrojar al agua a los grandes nobles “que los habían
ofendido a ellos y a su sentido de la justicia durante el año anterior”.Estas figuras
que representan la deformidad y la pobreza, encarnan los símbolos de los valores
morales de las comunitas como contrarias al poder coercitivo supremo de los
gobernantes políticos. La literatura popular está plagada de ejemplos de este tipo de
figuras: “santos mendicantes”, “sastrecillos”, etc…, que despojan de cualquier
pretensión a los poseedores de los puestos o rango más alto en la estructura social y
que los reduce al nivel común de los mortales. En la cultura occidental nos
encontramos también con este tipo de figuras, personajes “sin riqueza, o sin
nombre” que son los encargados de restaurar el equilibro ético o moral eliminando
las injusticias de los “jefes” que oprimen a los más débiles o pobres. Individuos que
en la literatura abundan como representantes de valores humanos de carácter
universal tales como la justicia, la bondad, etc… como por ejemplo la figura de
Sonia en la obra de Dostoyevsky “Crimen y castigo “ donde una prostituta (Sonia)
redime al nihilista Raskolnikov.

Podemos sintetizar las hipótesis sobre los atributos inherentes en la fase de

liminalidad. Tanto los neófitos en los ritos de paso, como los santos mendicantes, los
bufones, los subyugados nativos por los conquistadores, los buenos samaritanos,
participan de tres características comunes:
a) Son personas o principios que caen en los intersticios de la estructura social.
b) Están en los márgenes o en situación de marginalidad.
c) Ocupan los más bajos rangos dentro de la estructura de poder.

Así, los profetas y los artistas tienden a ser seres liminales o marginales que
procuran con una gran vehemencia o pasión huir de los clichés o estereotipos
existentes en la sociedad, relacionarse o entrar en contacto con otras personas
mediante su producción artística (su imaginación) vislumbrando tal inusual y
potencial de evolución en la humanidad que aún no ha sido exteriorizado o fijado en
la estructura social.

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 Como se ha apuntado la comunitas cae en los intersticios de la estructura, en el
margen o en inferioridad (debajo de la estructura). Posiblemente en todos aquellos
lugares en lo que lo sacro o santo es mantenido lo es precisamente porque
transgrede o disuelve las normas que acompañan las relaciones institucionalizadas y
va acompañado de procesos y experiencias de una potencialidad sin precedentes
donde se libera seguramente una gran energía de forma instintiva.

Turner si embargo se inclina a pensar que la comunitas no es solamente el

producto de los instintos biológicamente heredados desde la cultura sino que más
bien es el producto de las facultades humanas que incluye racionalidad, volición,
memoria etc..y que se desarrolla por la experiencia de vida en sociedad. La noción
de que hay un vínculo genérico entre los hombres y su sentimiento de relación y
pertenencia a la humanidad no es un fenómeno de algún tipo de instinto gregario
sino el producto del hombre en la completa totalidad de sus facetas y circunstancias
(visión muy “orteguiana” del hombre: “yo soy yo y mis circunstancias”).

Liminalidad, marginalidad e inferioridad son condiciones bajo las que se han

generado mitos, símbolos, ritos, sistemas filosóficos y producción artística. Estas
formas culturales proveen a los hombres de un conjunto de modelos que son en un
primer nivel periódicas reclasificaciones de la realidad y de las relaciones humanas
con la sociedad, la cultura y la naturaleza. Pero son más que clasificaciones puesto
que incitan a los hombres a la acción y al pensamiento. Cada una de esas
producciones tienen un carácter multívoco, esto es, múltiples significados, cada uno
de los cuales es capaz de mover a los hombres simultáneamente hacia varios niveles
psico-biológico.

LA DIALÉCTICA ESTRUCTURA ANTI-ESTRUCTURA

Turner señala que hay un proceso dialéctico entre la estructura y la anti-

estructura.

Todos los individuos por el hecho de vivir en sociedad tenemos asignado un

status en la estructura social y desempeñamos un determinado rol. Esta posición que
ocupamos en la estructura social nos obliga a cumplir las normas que garanticen la
supervivencia de la misma y su funcionamiento. No podemos dejar de cumplir las
normas y funciones que estructuralmente nos corresponde, de forma que la
estructura se torna como una especie de corsé que nos asfixia, estallando a veces en
múltiples conflictos que no pueden resolverse normalmente en el curso de la propia
estructura, necesitando una vía de escape donde puedan manifestarse las
contradicciones y los conflictos inherentes a la propia estructura. Esto es lo que
ocurre precisamente durante la dinámica del proceso ritual.

Ya se ha señalado anteriormente que en los ritos de paso, durante la fase de

liminalidad, el sujeto se ve librado de la estructura (desaparece cualquier referencia
a rango o status social, y los sujetos son reducidos a la uniformidad y al
igualitarismo) ingresando en la comunitas, es decir en una situación anti-estructural.
Como señala Turner el sujeto es entregado desde la estructura a la comunitas y sólo
vuelve a la estructura revitalizado por su experiencia en la comunitas. Lo que es

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cierto según señala Turner es que ninguna sociedad puede sobrevivir sin este
proceso dialéctico.

Es la anti-estructura (que opera durante la comunitas) la que permite la

supervivencia de la estructura ya que si bien los hombres no pueden vivir de forma
permanente fuera de la estructura tampoco lo pueden hacer fuera de ella. Es la anti-
estructura la que alimenta la estructura.Dicho de otra forma, la comunitas no podrá
mantenerse de forma permanente como anti-estructura. La comunitas podrá
convertirse en algo rutinario (por la fuerza de la costumbre) transformándose de ese
modo como algo estereotipado dentro de la propia estructura. Es importante destacar
este carácter estructural de la anti-estructura.

En las sociedades cuya organización social se basa en el parentesco la comunitas

aparece en aquellos vínculos que no tienen que ver con intereses particulares o
materiales sino en una camaradería o confraternidad basada en vínculos afectivos.
Así entre los Tallesi de Ghana cuya organización social está basada en la
patrilinealidad el vínculo uterino no se asocia con intereses segmentarios de
propiedad u (otros intereses materiales) sino que va asociado a características
espitituales. Entre los Tallesi lo que representa la comunitas es la matrilateralidad,
gracias a la cual el individuo puede emanciparse del estatus segmentario
determinado por la organización patrilineal para poder integrarse en un marco más
amplio.

Lo mismo puede decirse en sociedades matrilineales, como por ejemplo los

Ashanti, donde el vínculo agnático es altamente considerado otorgándosele incluso
carácter espiritual o sagrado, relacionándolo con los dioses de la fertilidad, la salud,
etc… que representan los más altos valores morales de la sociedad en su conjunto.

Aparece pues una vinculación entre la estructura (bien sea de carácter patrilineal
o matrilineal ) con la anti-estructura representada por los símbolos asociados a los
más altos valores morales o sagrados.

Turner señala también cómo la exageración de la estructura puede muy bien

conducir a manifestaciones patológicas de la comunitas “fuera de la ley o contra la
ley”.

La exageración de la comunitas en ciertas religiones o movimientos políticos

puede ser rápidamente seguida por despotismo, sobre-burocratización u otros modos
de extremada rigidez social. Así, tanto los neófitos en los ritos de circuncisión en
África, como los miembros de una secta milenaria, o los monjes benedictinos, etc…
todos aquellos que viven en comunidad parecen requerir, tarde o temprano, una
autoridad absoluta, bien sea un líder espiritual o religioso (divinamente inspirado) o
un dictador.

La comunitas no puede permanecer por sí misma sola si las necesidades

materiales y de organización de los seres humanos no son adecuadamente
encontradas. La maximización de la comunitas provoca la maximización de la
estructura la cual a su vez produce una dinámica revolucionaria de renovación en la
comunitas. Es decir, hay como un proceso de retroalimentación entre ambas

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(estructura y comunitas). La historia de todas las grandes sociedades da evidencia de
esta oscilación en el plano político.

EL STATUS REVERSO: LA FUNCIÓN DE LA MÁSCARA

Se ha señalado ya cómo en la fase liminal el individuo debe mostrar una

condición humilde y debe de aceptar las humillaciones de que es objeto sin ningún
tipo de queja. Así, en los ritos de instalación de un jefe entre los Ndembu la
humildad del candidato ejemplifica también el poder de los que son inferiores en la
estructura en un rito de status reverso (status reversal).En este rito se puede
distinguir dos aspectos: el primero es la elevación de status de carácter permanente
en la estructura social, el segundo tiene un carácter temporal, donde se pone énfasis
en el status invertido de los gobernantes y gobernados.

En Occidente las huellas de ritos de inversión de roles de edad y sexo persisten

en algunas tradiciones como la fiesta de Hallowen cuando los poderes de lo
estructuralmente inferior se manifiesta en el dominio liminal de los chicos
preadolescentes. Las máscaras de monstruos que ellos llevan a menudo representan
principalmente poderes demoníacos (brujas, esqueletos de muertos, etc…) o figuras
que van contra el sistema tales como piratas, o gánsteres (pistoleros) representando a
sus parientes (padres, abuelos, etc...) numerosos trucos similares a los que se
asocian a los poderes de algunos espíritus tales como hadas, hobbies, elfos etc... En
cierto sentido se puede decir que estos chicos actúan de mediador entre la vida y la
muerte, ya que no están en edad muy lejos del vientre materno (vientre materno que
en algunas culturas es equiparada a la tumba, y ambos símbolos se asocian a la tierra
como fuente productora de frutos -de vida- y receptora de muerte).

Los chicos durante la fiesta de Hallowen ejemplifican numerosos motivos

liminales: las máscaras le aseguran el anonimato y por tanto, no es posible distinguir
la clase social a la que pertenecen, edad, sexo,… pero, como en la mayoría de los
ritos de status invertido, el anonimato no tiene por objeto la humillación sino la
agresión. La máscara les dota de poderes sobrenaturales o de poderes criminales.
Como ha señalado Anna Freud estos chicos se identifican con los poderes de fuerza
o agresividad de los disfraces o máscaras que llevan (ya sean animales feroces o
seres monstruosos).

La argumentación de Anna Freud es compleja. Así, según ella, lo que es dado

como apariencia animal en la fantasía infantil es el poder agresivo y punitivo de los
padres, especialmente de la figura paterna y más específicamente la muy conocida
“amenaza de castración” paterna. Así nos señala como los niños más pequeños están
muy a menudo irracionalmente aterrorizados por animales tales como perros,
caballos. Ese miedo proviene del temor o la amenaza que representa la figura
paterna y que subyace en el subconsciente del niño. Así, según Freíd, uno de los
mecanismos de defensa utilizado por el ego contra ese miedo que late en el
subconsciente infantil es la identificación con el objeto que produce esa situación de
terror, de forma que el niño siente como si pudiera extraer o robar los poderes de los
objetos que le amenazan.

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 Para muchos psicólogos, esta identificación también representa “sustitución”.
Extraer los poderes de un objeto o ser fuerte significa también debilitar dicho objeto
o ser. Así cuando muchos niños juegan a ser tigres, leones, o monstruos etc…
inconscientemente se están identificando ellos mismos con los poderes por los que
se siente profundamente amenazados. El papel de sustitución aparece muy
claramente cuando el niño juega a ser un león o un jaguar, simbolizando estos
animales el potencial de paternidad del iniciante (del niño) y por tanto su capacidad
de sustitución de la figura del propio padre.

Es interesante señalar como esta relación entre las máscaras y lo que representan
y el rol de los padres está presente tanto socialmente en rituales de elevación de
status, como culturalmente en los cambios de ciclo anual. Las crisis de vida
suministran rituales por medio de los cuales las relaciones son reestructuradas a
menudo drásticamente. Los adultos asumen la responsabilidad de hacer los cambios
prescritos por la costumbre y tomar la iniciativa, pero los más jóvenes –con menos
comprensión racional de dichos cambios – sienten que sus expectativas en relación
al comportamiento de los más mayores hacia ellos están falseadas por la realidad
durante los tiempos de cambio. Es decir, desde su perspectiva, el cambio de
comportamiento de los padres y los más mayores hacia ellos es percibido como una
amenaza, despertando incluso en su subconsciente sus miedos a recibir castigo
físico por no estar su comportamiento ajustado o adecuado a la voluntad de los
padres. Es por esto por lo que podemos decir que mientras el comportamiento de los
padres o adultos está dentro de lo predecible (los cambios de status dentro de la
estructura son perfectamente predecibles o está dentro de lo esperado), el de los
jóvenes va más allá de cualquier comprensión o predicción, de forma que para
compensar esas deficiencias (que podríamos llamar cognitivas) dichos jóvenes
ocultan bajo la máscara su debilidad transformándola en fortaleza y exigiendo a los
mayores que pacientemente aguanten la agresión de que son objeto por parte de
ellos (de los jóvenes que están en situación de inferioridad).

Sin embargo es preciso de nuevo volver a la distinción hecha antes entre ritual
de elevación de status y ritual de status invertido. En el primer caso, el posible
comportamiento agresivo del aspirante es completamente acallado o constreñido
(después de todo el aspirante simbólicamente es elevado y al final del ritual gozará
de más beneficios y derechos que antes del ritual). Mientras que en el segundo caso
el grupo o categoría al que se le permite actuar como si estructuralmente fuera
superior, es de hecho y de forma “permanente” de status inferior.

Claramente ambos modos de explicación: sociológico y psicológico, son

pertinentes. Lo que es estructuralmente “visible” para cualquier Antropólogo
experimentado es “inconsciente” (no visible) para el individuo observado.

Se ha dicho ya que, en los ritos de elevación de status, los individuos ascienden

en la estructura social, pero en los de status reverso, se hace visible en sus patrones
de comportamiento, categorías sociales y formas de grupos que son considerados
axiomáticamente como incambiables en esencia y en las relaciones sociales.

Cognitivamente, nada resalta más que lo que es paradójico o absurdo.

Emocionalmente nada satisface más que el comportamiento extravagante o “ilícito”
permitido de manera temporal. Ambos aspectos: cognitivo y emocional, aparecen en

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los ritos de status invertido. Haciendo lo “bajo” “alto” y lo “alto” “bajo” se reafirma
el principio de jerarquía. Haciendo mofa o ridiculizando el comportamiento de los
que ocupan el status superior se subraya la “sensatez” del comportamiento
predecible normalmente (en el día a día) de los diversos estados de sociedad.

Según lo que acabamos de decir, es esperable que los ritos de status invertido se
realicen en determinadas fechas fijadas dentro del ciclo anual y por tanto no tengan
un carácter contingente. Aunque se podría argumentar que algunas veces estos ritos
son llevados a cabo cuando ocurre cualquier contingencia tal como cualquier
calamidad o desastre natural que amenace a la comunidad. Sin embargo, se podría
contra-argumentar que precisamente es por ese carácter de amenaza contingente por
lo que este tipo de rito invertido es llevado a cabo, ya que la históricas
irregularidades que puedan ocurrir alteran el balance natural entre lo que está
concebido como categorías estructurales permanentes.

*****

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BIOGRAFÍA Y TRAYECTORIA INTLECTUAL DE VICTOR TURNER:

Victor Turner nació en Glasgow en 1920 en el seno de una familia de clase

media. El hecho de que su madre fuese actriz centró el interés en Turner ya desde
pequeño y a lo largo de su carrera en la representación social del drama.

Se graduó en la Universidad de Manchester y trabajó junto Max Gluckman en el

Rodes-Livingstone Institute (del que Gluckman era director). Animado por
Gluckman comenzó en l950 un trabajo de campo en Zambia para estudiar la tribu de
los Ndembu. Si bien su trabajo entre los Ndembu se dirigió en un principio al
estudio de la demografía y a la economía, pronto cambió el objeto del mismo,
centrándose en el ritual, (el cual se convertirá desde entonces y a lo largo de su
carrera en el foco principal de sus estudios).

Turner permaneció varios años como Senior Lecturer en la Universidad de

Manchester. Durante este período publicó dos monografías y su disertación “Schism
and Continuity in an African Society: A study of Ndembu Village life (1957) (esta
disertación la podríamos traducir como: Ruptura y Continuidad en una Sociedad
Africana: Un estudio sobre la vida de los Ndembu). En esta disertación Turner se
centra en el estudio del Conflicto y la resolución del mismo.

La carrera americana de Turner comienza en 1961 cuando acepta un puesto en el

“Center for Advanced Behavioral Sciences “en la Universidad de Stanford. Durante
su estancia en Stanford escribió la obra “The Drums of Affliction: A study of
Religious Processes among the Ndembu (1968)” (Los Tambores de la Aflicción: Un
estudio del proceso religioso entre los Ndembu).

Aunque Turner regresó un año después a la Universidad de Manchester,

permaneció profundamente atraído por el ambiente multidisciplinario y de libertad
de pensamiento que envolvía a la Antropología Norteamericana, de forma que esta
admiración le llevó a aceptar en 1964 la Cátedra de Antropología en la Universidad
de Cornell. Durante su estancia en Cornell completó la redacción de tres libros y
dirigió un trabajo de campo en el estudio de los Gisu en Uganda.

En 1968 se trasladó a la Universidad de Chicago para tomar posesión del puesto

de profesor de Antropología y Pensamiento Social. La vida académica de Turner
finalizó en la Universidad de Virginia regentando la Cátedra “William R.Kenan” de
Antropología y Religión.

LOCALIZACIÓN, AMBITO, TEMA Y OBJETIVO

Turner basa su estudio en la tribu Ndembu en Zambia, centrando su foco en el

estudio del comportamiento ritual de esta tribu y más concretamente en los ritos de
paso. El objetivo fundamental es tratar de confirmar sus hipótesis de que los ritos de
paso tienen un carácter universal y se pueden encontrar en todas las sociedades.
Distingue entre ritual y ceremonial.Así mientras el ritual tiene un carácter
transformador, el ceremonial es de carácter confirmatorio.

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METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS

Turner en su estudio del ritual entre los Ndembu utiliza el método etnográfico de
la observación participante, entendida como intersubjetividad entre el discurso del
etnógrafo u observador (discurso etic) y el discurso de los nativos o actores del
ritual (discurso emic). Turner da una gran importancia a este discurso nativo, pues
centra gran parte de su trabajo en describir e interpretar lo que piensan los Ndembu
sobre cómo entienden y explican ellos mismos los rituales que llevan a cabo.

Turner está interesado en determinar el significado del ritual en general. Esto es,
quiere definir sus términos metodológicos de tal forma que los pueda aplicar al
estudio concreto de los rituales llevados a cabo en sociedades diferentes. Es decir
mediante el estudio concreto y pormenorizado de ritos de carácter local, trata de
construir mediante inferencia un modelo que tenga un carácter universal, válido y
aplicable a cualquier sociedad.

Turner trabajó bajo el tutelaje de Max Gluckman, que fue el que lo introdujo en
la teoría de la Antropología Política y más específicamente en la teoría del conflicto.
Así el énfasis que Turner pone sobre el ritual como medio de transformación social,
tiene una clara conexión con las tesis de Gluckman sobre el proceso social.

Otra influencia decisiva en Turner fue el trabajo de Van Gennep y su obra “Los
Ritos de Paso”. De Van Gennep toma el concepto y definición del ritual y de las
fases que lo caracteriza: a) segregación b) marginalidad o liminalidad c)
reintegración.

Turner siguió las enseñanzas de Edward Sapir al afirmar que la cultura es una
entidad cambiante, enraizada en profundos paradigmas. Esto es, encuadrada en
marcos axiomáticos o mitos profundos que impulsan y transforman a los grupos y
las personas en los momentos críticos.

PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS

Turner forma parte de la tradición antropológica británica del estructural-

funcionalismo y de sus máximos representantes: Durkheim, Mauss, Evans-
Pritchard, Radcliffe-Brown.

Los antropólogos funcionalistas comparan la sociedad como un organismo vivo.

Los antropólogos deben explicar las funciones y partes integrantes de la sociedad,
estudiando los hechos sociales y la interdependencia entre ellos.

El funcionalismo ha elaborado conceptos como estructura social, rol, norma,

etc... Así para Radcliffe-Brown la necesidad básica de toda sociedad es el ajuste
mutuo de los intereses de sus miembros. Para él la cultura permite homogenizar
sentimientos, conductas, valores, etc... a través de símbolos y rituales. La cultura y
la estructura social son dos abstracciones de la misma realidad (son inseparables en
la realidad) pero el análisis teórico permite separarlos. La Antropología estudia

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sociedades no culturas. Para comparar culturas primero habrá que determinar su
estructura social para determinar posteriormente los rasgos culturales distintivos. La
cultura especifica en cada contexto cada relación estructural. Distintos rasgos
culturales pueden cumplir funciones iguales y, al contrario, rasgos culturales iguales
pueden cumplir funciones distintas.

Hay que decir que si bien Turner se encuadra dentro de esta tradición estructural-
funcionalista, y que el concepto de drama social (que él aborda en su obra Schism
and Continuity ...) es obviamente funcionalista, rompe con el modelo estático
caracterizado por el estructural-funcionalismo para poner mucho más énfasis en el
proceso social como un sistema en continuo cambio caracterizado por varias etapas
de ruptura/crisis/reintegración.

ORDEN DE EXPOSICIÓN Y PRINCIPALES ARGUMENTOS

En su estudio de los símbolos Tuner parte del principio de unidad psíquica de la

humanidad entendiendo por ello que los procesos cognitivos que tienen lugar en la
mente humana son los mismos o, dicho de otra manera, hay una sola estructura
cognitiva en la humanidad que articula experiencias diversas.

Siguiendo a Van Gennep Turner, define el ritual como una secuencia

estereotipada de actos (que comprende gestos, palabras, objetos, etc..) que son
llevados a cabo por un grupo de personas y que tienen por finalidad influir en las
fuerzas sobrenaturales. El ritual es llevado a cabo mediante la utilización de un
lenguaje simbólico. Turner define el concepto de símbolo así como su estructura y
dimensiones. La estructura simbólica tiene varios atributos: en primer lugar es
multívoca (tiene múltiples significados), en segundo lugar hay una unificación
aparente en la disparidad de significados, en tercer lugar hay una condensación o
concentración y en último término hay una polarización de significados (hay un
polo normativo o ideológico y un polo sensorial, que hace referencia a los deseos y
sentimientos que expresan esos símbolos durante el proceso ritual). Turner indaga a
continuación sobre las dimensiones semánticas del símbolo, distinguiendo tres
dimensiones: exegética, operacional y posicional para posteriormente reflexionar
sobre el poder de los símbolos (los símbolos a veces representan una idea y tienen
un carácter metafórico pero otras veces actúan en dos planos, tanto metafórica como
metonímicamente .Así, por ejemplo, un símbolo como el árbol Mudyi en ciertos
ritos como los de pubertad representan un concepto o idea, y otras veces este mismo
árbol en ciertos rituales de curación tienen un doble significado, por un lado
metonímico ya que se cree en el valor medicinal intrínseco del símbolo en este caso
equiparable a la leche materna, así como también representa al mismo tiempo una
idea o concepto metafórico como el de la maternidad.

Turner especula también sobre la relación entre mito y ritual y en cierta medida
nos viene a decir que el ritual es muchas veces la reconstrucción de un mito.

En cuanto a los ritos de paso, Turner define sus formas y atributos, distinguiendo
las fases que se dan en los mismos: a) separación b) liminalidad, c) reintegración.

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 Una de las principales aportaciones de Turner a la Antropología es precisamente
la introducción del concepto de liminalidad o ser liminal entendida como aquella
fase en la que los actores del ritual son sujetos que están al margen de la estructura
social de manera temporal ingresando en lo que él denomina Communitas (una
relación interhumana que va más allá de cualquier estructura social). Turner por
último analiza el proceso dialéctico que se da entre la estructura y la anti-estructura
y los conflictos que surgen en este proceso, así como la manera de resolverlos. Para
él todos los individuos desempeñan un rol y ocupan un status en la sociedad del que
no pueden sustraerse, a veces la estructura es tan rígida o asfixiante que estalla
provocando un conflicto, constituyendo el ritual una vía de escape donde se liberan
las tensiones y contradicciones que son inherentes a la propia estructura. Podríamos
decir en cierto modo que el proceso ritual constituye una especie de catarsis donde
exorcisar todas nuestras tensiones y conflictos. Lo paradójico de esta dialéctica es el
carácter estructural de la anti-estructura, ya que los conflictos se resuelven en el
seno de la propia estructura.

CONCLUSIONES

Victor Turner fue un Antropólogo cuyo pensamiento ha influido de manera

decisiva en nuestras ideas sobre el Ritual. En este libro Turner examina los rituales
entre los Ndembu en Zambia, y desarrolla sus ideas sobre el concepto de
Liminalidad: una situación equivalente a la de marginalidad, y reflexiona sobre la
dicotomía Estructura-Anti-estructura que se dan en algunos ritos como el Rito de
paso (que describe en este libro) así como sobre el concepto de Comunitas: Lo
caracteriza como una relación interhumana más allá del de cualquier estructura
social.

FICHA BIBLIOGRÁFICA:

Título: The ritual process: strcucture and anti-structure

Autor: Turner, Victor Witter
Editorial: Aldine, reprint edition (April 1, 1995), 230 pp. ISBN: 0202011909

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EL PROCESO RITUAL
AUTOR: VICTOR TURNER.

FERNANDO SÁEZ BLASCO.

UNED CENTRO ASOCIADO DE MELILLA
ASIGNATURA: ANTROPOLOGÍA COGNITIVA Y SIMBÓLICA.

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