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Uma Abordagem a
Partir de James Hillman
Resumo:
Abstract:
Our study is inscribed in the tradition of the Eranos Circle and in the Depth
Psychology and it takes a look at the child from a mythico-symbolic perspective. Our
starting-point is an emblematic article by James Hillman, Abandoning the Child (1971) where
the author examines the child motive from the perspective of Archetipal Psychology. Then
we will talk about depth psychology (Jung and Neuman) and mythological psychology (Karl
Krenyi), and also about Gaston Bachelard's poetical phenomenological perspective. At last,
we will end our paper with an educational reading from the previous positions, taking into
account what we have designated, in many of our studies, the philosophy of the educational
imaginary.
Introduo
James Hillman na sua conferncia dedicada ao tema de Abandoning the Child (1971)
procura chamar a ateno para a constituio subjetiva e arquetpica que a criana. Para o
autor esta dimenso ajuda o adulto a redescobrir a imaginao. Um modo de imaginao
que no encara a criana como vulnerabilidade emocional e realidade imaginal, mas como
uma potncia imaginante capaz de revitalizar as nossas fantasias racionalizadas (1971:
404).
Crtico de uma pretensa cientificidade positivista atribuda psicologia, Hillman
lembra que pretende trazer ao de cima a subjetividade da psicologia e no cobri-la com a
fantasia da objetividade que tanto infecta o nosso campo de investigao (1971: 359), pois
Nenhum deste material existe independentemente das pessoas e da psique do
investigador. O assim chamado material objetivo a matria mais subjetiva da vida: tem a
ver com o que as pessoas recordam, com o que fantasiam, onde amam. o relatrio das
feridas onde a vida errou: o escrutnio dos segredos e a confisso das oraes (1971:
360). Est lanado o tema: uma viso da criana numa suposta psicologia objetiva
abandon-la. Mas quem , ento, a criana? A criana real e a infncia no so a criana
fantasia pelo que Ns no podemos saber (quem a criana) at termos compreendido
mais acerca do funcionar da criana fantasia, da criana arquetipal na psique subjetiva
(1971: 363). Com Freud, a criana recebeu primazia (a importncia dos primeiros anos),
corpo (tem paixes, desejos sexuais, zonas ergenas) e patologia (sofre de represses e tem
fixaes), desenhando uma imagem da criana, por exemplo, em clara oposio ao
imaginrio da criana em Charles Dickens (onde nelas esto ausentes toda a perversidade e
sexualidade infantis). A estas dimenses aduzidas por Freud, Hillman recorda os atributos
recuperados em Jung (futuridade, invencibilidade heroica divina, hermafroditismo, princpio
e fim, abandono) (1971: 363-364). Este abandono da criana aparece nos sonhos: Ns
descobrimos a criana abandonada acima de tudo nos sonhos, onde ns prprios, ou uma
criana nossa, ou uma desconhecida, negligenciada, esquecida, chora, est em perigo ou
em necessidade, ou algo parecido (1971: 365). E aqui o sonhador assume geralmente uma
responsabilidade culposa. O casamento evoca tambm, inevitavelmente, a criana
abandonada, porque este , ou deveria ser, um lar, um ninho, um santurio para as
necessidades da criana abandonada: O que rejeitado em todo o lado deve ser permitido
aqui em casa (1971: 368).
Este abandono da criana v-se ainda na tenso entre as figuras da me e da ama
(mothering e nursing), em que se encontram aqui dois modos diferentes de cuidar da
criana, ambos necessrios mas distintos: a me est vital e pessoalmente vinculada
criana, mas a ama no: a criana no da ama, a sua vida e a sua histria no so a da
criana, o amor da ama no nem tabu nem incesto. Daqui Hillman passa para a imagem da
criana morta, imagem da nossa esperana perdida, do nosso desapontamento criativo, da
imaginao tolhida. A criana morta no s a morte da vida, mas tambm a vida da morte;
no s o fim da vida, mas tambm o fim do sentido ou da finalidade da vida (1971: 395-
6).De tudo isto resultam dois polos que Hillman caracteriza como Childishness
(infantilidade/infantilismo) e Childlikeness (ser como criana): Por um lado, uma pessoa
esfora-se por amadurecer, pr de lado tudo o que infantil, sair de infantilismos e vidia da
ignorncia. Por outro, uma pessoa deve tornar-se criana, pois s das crianas o reino dos
Cus, e a criana que deve conduzir a psique e ser o seu fim (1971: 397).
Mas como superar a criana e tornar-se criana? Estes opostos aparecem j em
Plato, lembra James Hillman: a criana do Mnon, no a mesma do Lsias, da Repblica e
das Leis; S. Paulo distingue entre ter um corao de criana (o que bom), mas no a mente
de uma criana (o que mau); Sto. Agostinho apresenta a criana como modelo de
humildade, mas alerta para o outro lado da moeda, a criana como modelo de estupidez e
de loucura; conceo de Rousseau, Froebel e dos Romnticos da criana como um ser
necessariamente infantil, ops-se a viso medieval e clssica da criana como um adulto em
miniatura que temos de moldar pela Bildung (1971: 397-8). Neste contexto, parece que
temos que suportar a criana neste estado de tenso:
1
A noo de inconsciente coletivo foi concebida por Jung como uma espcie de depsito onde se situa a
herana e as possibilidades psquicas da humanidade. Por outras palavras, ele concebe a existncia de um nvel
mais antigo, comum a todos os seres humanos, o que significa portanto que este tipo de inconsciente, ao
contrrio do pessoal, contm a herana espiritual da evoluo humana que, por sua vez, emerge, enquanto
realidade psquica objetiva, na estrutura cerebral de cada indivduo: Pode-se distinguir em princpio o
inconsciente pessoal que recolhe todas as aquisies da vida pessoal: o que ns esquecemos, o que
recalcamos, percees, pensamento e sentimentos subliminais. Ao lado desses contedos pessoais existem
outros que no so pessoalmente adquiridos; eles provm das possibilidades congnitas do funcionamento
psquico em geral, nomeadamente da estrutura herdada do crebro. So as conexes mitolgicas, os motivos e
as imagens que se renovam por todo o lado e sem cessar, sem que haja tradio, nem migrao histrica.
Designo esses contedos de inconscientes coletivos (1991: 448). No fundo, ao aceitar a ideia de que a
ontognese reflete as dominantes da herana filogentica, alis uma ideia comum nos sculos XIX e XX, Jung
v-se obrigado a admitir a existncia de rastos mnsicos do passado inconsciente. Estes rastos no so outra
coisa do que as experincias que se revelaram ser as mais significativas ao longo da aventura humana, ou seja,
os grandes sucessos e fracassos da atividade metamrfica da libido que ficaram, segundo Jung, gravados na
estrutura cerebral e so assim herdados de gerao em gerao. A estes rastos ou experincias numinosas,
Jung d-lhes o nome de arqutipos do inconsciente coletivo: [Os arqutipos so] formas [e as matrizes] ou
imagens de natureza coletiva que se manifestam praticamente no mundo inteiro que se manifestam
praticamente no mundo inteiro como elementos constitutivos dos mitos e, ao mesmo tempo, como produtos
autctones, individuais de origem inconsciente. Esses temas arquetpicos provm provavelmente das
disposies do esprito humano que no se transmitem somente pela tradio e pelas migraes, mas ainda
pela hereditariedade. Esta ltima hiptese indispensvel, porque as imagens arquetpicas, mesmo
complicadas, podem aparecer espontaneamente sem nenhuma possibilidade de tradio direta (1994: 102) .
Deixando de lado as polmicas e discusses que o par inconsciente coletivo-arqutipo originaram, limitemo-nos
aqui to-somente a referir que Jung utilizou o termo imagens primordiais, que retomou de Burckhardt, e
dominantes do inconsciente coletivo. Somente a partir de 1919 Jung, ao lado de imagem primordial e
dominante, comeou a utilizar o conceito de arqutipo para designar o seu carcter de imagem psquica
coletiva comum a povos ou pocas inteiras. Dando-se conta dos muitos mal-entendidos que este conceito
provocou, Jung decidiu, a partir da sua obra Tipos Psicolgicos (1921), distinguir arqutipos e imagens
primordiais (ou imagens arquetipais ou arquetpicas) que j so uma consequncia dos primeiros. Enquanto os
arqutipos so formas inconscientes irrepresentveis e preexistentes que parecem formar parte da estrutura
psquica herdada, as referidas imagens primordiais ou arquetpicas, enquanto representaes arquetpicas
(imagens e ideias), so como as visualizaes da estrutura cristalina do lquido original (a parte ctnica da
psique) mediadas pelo inconsciente coletivo. Por outras palavras, elas veiculam e visualizam os efeitos dos
arqutipos o que significa portanto que so formas ou representaes dos arqutipos na conscincia. Deste
modo, ao contrrio das imagens primordiais, os arqutipos no so determinados no seu contedo, mas
somente em relao sua forma, e apenas num grau muito limitado. Por outro lado, s no momento em que
as imagens primordiais se tornam conscientes que o seu contedo determinado e, como tal, preenchido
com o material da experincia consciente. De acordo com Jung, as imagens arquetpicas, enquanto padres ou
motivos universais, so o contedo bsico das mitologias. Os contedos arquetpicos exprimem-se mediante
imagens que so, por sua vez, expressas em smbolos, metforas, mitos e mesmo em ideias, pois, como nos diz
Ricoeur, no pode haver simbolismo sem linguagem na medida em que por seu intermdio que ns
atingimos a aurola simblica mais arcaica (1976: 18). Deste modo, existe uma analogia entre as imagens
arquetpicas e os motivos ou tipos mitolgicos. Neste sentido dizemos que uma imagem arcaica se ela
possui semelhanas mitolgicas incontestveis (Jung, 1991: 412), o que quer dizer que uma imagem
primordial ou arquetpica possui um carcter arcaico se apresentar uma concordncia notvel com os motivos
mitolgicos conhecidos: A imagem primordial sempre coletiva, quer dizer comum ao menos a todo um povo
ou a toda uma poca. Muito provavelmente, os principais motivos mitolgicos encontram-se em todas as raas
e em todas as pocas; eu consegui mostrar a existncia de motivos da mitologia grega nos sonhos e nas
imaginaes dos negros (1991: 433-34). O que se depreende pois daqui que os deuses da mitologia so
metforas de condutas arquetpicas e os mitos representaes arquetpicas: Podemos hoje dizer que os
arqutipos aparecem nos mitos e nos contos, assim como no sonho e nos produtos imaginrios da psicose
(1993: 108).
precede o tema da criana e a experincia concreta da criana e no o contrrio. Esta
observao igualmente vlida para a representao mitolgica da infncia2:
2
Sobre a representao mitolgica da Infncia e a relao que existe entre Jesus Criana da tradio crist e os
deuses da antiguidade greco-romana ou celta, atente-se passagem pertinente de Philippe Walter na
apresentao do nmero especial da revista ris (2002) dedicada LEnfant mythique (Europa et Japon): A
questo da Criana Divina interroga, desde h muito tempo, os estudos mitolgicos. O cristianismo, colocando
no incio da sua revelao o mistrio da criana divina nascida de uma virgem, desperta os velhos esquemas
mticos: Hermes ou Dioniso nos antigos Gregos, Taliesin nos Celtas apresentam afinidades reais com este filho
de deus, at ao ponto de se interrogar: E se a criana Jesus no mais do que o herdeiro de divindades muito
mais antigas?. Num trabalho clebre, Carl Gustav Jung e Charles Krnyi tentaram, mais globalmente ainda,
apreender a essncia da mitologia a partir dessa figura chave do imaginrio humano que a criana divina.
evidente que h, em toda a criana, uma figura encarnada da origem que reenvia espontaneamente s origens
do mundo e ao aparecimento da humanidade. talvez porque ele traz consigo o mistrio da vida nascente que
a criana mtica por essncia (2002: 3).
3
Jung carateriza assim o seu inconsciente coletivo: As camadas mais profundas da alma perdem, com a
profundidade e a obscuridade crescentes, as particularidades individuais. Elas tornam-se cada vez mais
coletivas medida que se avana em direo ao baixo, quer dizer quando se aproximam dos sistemas
funcionais autnomos, terminando por se tornarem universais e ao mesmo tempo estendem-se na
materialidade do corpo, quer dizer dos elementos qumicos. O carbono do corpo carbono em geral. a razo
porque, nas suas profundezas, a alma mundo em geral (1974: 134).
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Ver a importante nota 19 (pp. 118-119) do texto de Jung intitulado Contribuio psicologia do arqutipo da
criana que se encontra na obra LEssence de la mythologie. Lenfant divin et la jeune fille divine (Einfhrung in
das Wesen der Mythologie. Der Mythos vom gttlichen Kind und Eleusinische Mysterien, 1941) e que ns
consultamos em lngua francesa. Aqui apenas citamos uma breve passagem como a infncia simbolizando o
estdio primignio, inconsciente e instintivo: Na realidade psicolgica, a imagem emprica criana no
que um modo de expresso (e no o nico!) para representar um dado estado psquico que dificilmente
compreensvel (p. 119).
demonaca; solido-cosmicidade; unidade-pluralidade; abandono-invencibilidade5,
6
ocultao-exposio; ser inicial-ser final (1974: 126-141). Destes atributos, Jung atribui uma
importncia particular dimenso do futuro que a criana representa: A criana o futuro
em potncia (1974: 122). Ele o mediador e o salvador e uma espcie de proto-smbolo
unificador de contrastes de polos opostos, da Jung falar do hermafroditismo da criana: O
hermafroditismo no significa outra coisa que a reunio dos contrastes mais forte e mais
significativos (1974: 134, 134-139). Alis, este aspeto confirma a justeza do axioma jungiano
que diz que o arqutipo se apresenta como um mediador que rene os contrastes entre as
bases inconscientes e o consciente. Ele lana uma ponte entre a conscincia do presente,
ameaada de dissoluo, e o Todo prximo da natureza, inconsciente e instintivo, das
pocas passadas (1974: 136).
Em resposta a um pedido de Karl Kernyi mais precisamente no seguimento dos
seus estudos A Criana Divina e A Jovem Divina (1939-1940) Jung elaborou uma srie de
comentrios sobre a psicologia do arqutipo da criana, sendo aqui de destacar as facetas
que constituem a figura arquetipal da Criana apresentados em pares: inocncia-
perversidade, divina (o deus-criana) heroica (a criana-heri), protegida-abandonada,
solitria-csmica, fragilidade-invencibilidade, passado-futuro. Das facetas enunciadas,
trataremos mais detalhadamente da futurizao, do abandono, do carcter invencvel e do
hermafroditismo da imagem arquetpica da Criana (Criana arquetipal):
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Na sua obra A Criana, Erich Neumann explica que, em obra anterior (Histria da Origem da Conscincia)
escolhera o termo urobrico para designar o estado inicial pr-ego, porque o smbolo do uroboros, a serpente
circular que morde a prpria cauda engolindo-a, portanto caracteriza a unidade sem opostos dessa
realidade psquica. assim que o uroboros, como o Grande Crculo em cujo centro, maneira de um tero, o
germe do ego repousa protegido, o smbolo caracterstico da situao uterina na qual no existe ainda uma
criana com uma personalidade delimitada de forma suficientemente clara para permitir um confronto com
um meio ambiente humano e extra-humano. Esse estado no delimitado, caracterstico da situao
embrionria uterina, preserva-se em grande parte, se bem que no inteiramente, aps o nascimento (1999:
11). De facto, em Histria da Origem da Conscincia (Ursprungsgeschichte des Bewusstseins - 1949), o mesmo
autor salienta: O Uroboros apresenta-se como o redondo que contm, isto , como seio primitivo e tero
materno, e tambm como a unidade dos opostos masculino-feminino, como os progenitores, como pai e me,
que so unidos entre si em perptua coabitao. [] O Uroboros, o grande redondo, no apenas o seio, mas
tambm os progenitores. O pai primordial unido me primordial na unidade urobrica; os dois no vo
separados um do outro. Aqui vigora ainda a lei da origem, em que debaixo e acima, pai e me, cu e terra,
Deus e o mundo se refletem mutuamente e no podem existir separados. E como se pode apresentar
mitologicamente a conjuno dos opostos, qual inicial condio da existncia, a no ser no smbolo dos
progenitores originariamente unidos! (1978: 33, 37; Biedermann, 1996: 487-489).
fim: Psicologicamente, esta afirmao significa que a criana simboliza a natureza pr-
consciente e ps-consciente do homem. A sua natureza pr-consciente o estado
inconsciente da primeira infncia; a sua natureza ps-consciente uma antecipao, por
analogia, para alm da morte (Jung, 1993: 140). Pensamos assim que esta natureza pr-
consciente e ps-consciente do homem que a Criana simboliza testemunha a infncia do
homem, do ser tocado pela glria de viver (Bachelard, 1984: 107), ou no a vida
caracterizada pela tenso permanente entre o incio e o final, entre o abandono e a
invencibilidade, entre a infncia solitria e a infncia csmica9? Nesta linha, o ncleo
de Infncia, que se situa no centro da psique humana, deve ser procurado na solido
csmica que a criana to bem conhece, pois nela reside a condio da prpria criana de se
unir ao mundo num impulso de autorrealizao:
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De acordo com Gaston Bachelard o devaneio [rverie] da Infncia caracteriza-se precisamente pela tenso
entre a infncia solitria e a infncia csmica: Nas suas solides, a criana sonhadora conhece o devaneio
csmico, a que nos une ao mundo. Em nossa opinio, nas recordaes dessa solido csmica que devemos
encontrar o ncleo de infncia que permanece no centro da psique humana. a que se ligam mais de perto a
imaginao e a memria. a que o ser da infncia liga o real e o imaginrio, que ele vive em toda a imaginao
as imagens da realidade. como se todas essas imagens da sua solido csmica reagissem em profundeza no
ser da criana; longe do seu ser para os homens cria-se, sob a inspirao do mundo, um ser para o mundo. Eis o
ser da infncia csmica. Os homens passam, o cosmos permanece, um cosmos sempre primeiro, um cosmos
que os maiores espetculos do mundo no apagaro em todo o curso da vida. A cosmicidade da nossa infncia
permanece em ns. Ela reaparece nos nossos devaneios na solido. Este ncleo de infncia csmica est ento
em ns como uma falsa memria. Os nossos devaneios solitrios so as atividades de uma metamnsia. Parece
que os nossos devaneios em direo aos devaneios da nossa infncia nos fazem conhecer um ser prvio ao
nosso ser, toda uma perspetiva de antecedncia de ser [Ver, pp. 95-96]. [] Sem infncia, no h verdadeira
cosmicidade. Sem canto csmico, no h poesia. O poeta desperta em ns a cosmicidade da infncia (1984:
92-93 e 109).
autor, a gua, o fogo, as rvores e as flores primaveris da Criana. Vemos, assim, que os
arqutipos (para ns imagens arquetpicas) aqui conservam um dos sentidos fulcrais da
noo junguiana de arqutipo, que o seu aspeto de imagem primordial pregnante de alta
significao simblica: os arqutipos ficaro sempre como a origem de poderosas
imagens10 (1984: 108). Assim, no deixar de ser pertinente perguntar qual dos arqutipos
(imagens arquetpicas) escolhe Bachelard para designar a Infncia? Embora coloque a
Infncia sob o duplo signo da gua e do fogo, considera-a, a nosso ver, mais do lado do
arqutipo da gua: a Infncia uma gua humana, uma gua que sai da sombra (1984:
96). No esquecendo, a este respeito, que toda a gua um leite, mais precisamente toda
a bebida feliz um leite maternal. Ao colocar a Infncia prevalentemente sob a tnica da
gua, tambm a coloca sob o signo do arqutipo da anima11, na medida em que todas as
imagens relativas gua transmitem a todo o sonhador uma embriaguez feminina. Quem
marcado pela gua, guarda uma fidelidade sua anima [o itlico nosso] (1984: 55).
Por tudo aquilo que foi dito, e a modos de sntese, Criana arquetipal simboliza o
carcter benfico do inconsciente coletivo, o futuro, a novidade, a simplicidade, a no-
diferenciao, a reunio ou a conjugao dos contrastes, tais como o inconsciente e o
consciente, o princpio passivo ou feminino (yin) e o princpio ativo ou masculino (yang),
entre outros. De acordo com a classificao isotpica das imagens elaborada por Gilbert
Durand, esta imagem (arqutipo "substantivo" na sua terminologia) aparece integrada no
regime noturno e subsumida pelas estruturas msticas do imaginrio (1984: 307-320 e 506-
507), que so caracterizadas pela dominante digestiva, com as suas tcnicas do continente e
do habitat, com os seus valores alimentares e digestivos, com a sua sociologia matriarcal e
de amamentao.
10
Bachelard insiste em fazer reconhecer a permanncia, na alma humana, de um ncleo de infncia, uma
infncia imvel mas sempre vivente, fora da histria, escondida aos outros, disfarada em histria quando ela
contada, mas que no tem ser real seno nos seus instantes de iluminao bem se pode dizer os instantes da
sua existncia potica. [] Reconhece-se que a infncia o poo do ser. Aspirando assim infncia insondvel,
que um arqutipo, eu sei bem que sou tomado por um outro arqutipo. O poo um arqutipo, uma das
imagens mais graves da alma humana (1984: 85 e 98).
11
Aceitando que a anima um arqutipo (Jung-Bachelard), na sua Potique de la Rverie (Chap. II - Rveries sur
la Rverie: Animus-Anima, p. 48-83) Bachelard defende que o devaneio est sob o signo da alma. Quando
o devaneio est verdadeiramente profundo o ser que vem e aspira em ns a nossa alma. [] a potica do
devaneio uma potica da alma. [] a rverie a livre expanso de toda a alma (1984: 53, 57).
12
Gaston Bachelard influenciado pelas teses sobre o arqutipo de Jung considera tambm a criana um
arqutipo, e a este respeito diz-nos o seguinte: a infncia aparece, no estilo prprio da psicologia de
profundidades, como um verdadeiro arqutipo, o arqutipo da felicidade simples. seguramente em ns uma
imagem, um centro de imagens que atrai as imagens felizes e repelem as experincias da infelicidade. Mas esta
que a criana, semelhana da natureza do mito, represente simultaneamente um desafio e
uma negao da viso positivista, racionalista e etnocntrica da vida e do mundo. Para
caraterizar a essncia divina da Criana e da Infncia numa existncia intemporal, aquela
que prpria aos deuses, lembremos as palavras de Homero quando ele se refere aos
deuses gregos: eles no envelhecem, eles no morrem, eles so eternos. De acordo com Karl
Kernyi, o retrato clssico da infncia de um deus, tendo em conta o hino homrico de
Hermes, -nos dado precisamente por este deus: o deus celebrado uma criana: a
infncia de um deus no significa de modo algum que ele tivesse um poder reduzido ou uma
menor importncia. Pelo contrrio, quando uma divindade aparece no meio de outros
deuses sob forma de criana, a sua epifania que se encontra no centro da situao ou, para
nos exprimir mais claramente, a epifania sempre a da criana divina (Kernyi, 1974: 80).
Toda a criana que nasce j uma figura encarnada da origem que, por conseguinte,
reatualiza quer a origem do mundo, o tempo antes da Queda, a inocncia primignia, bem
como o futuro de uma humanidade redentarizada: talvez por que ela traz consigo o
mistrio da vida nascente que a criana mtica por essncia (Walter, 2002: 3). A Criana
Divina, enquanto figura inicitica e messinica poderosa, possui, entre outros, os seguintes
atributos: ela mediadora, ela profeta, ela visionria, ela conhece os segredos do
mundo. Esta Criana representa a plenitude de vida de que a figura da criana prodigiosa
est imbuda: ela o prottipo, o modelo arquetipal da criana original que Jung nos fala
(1974:105-144). Os seus traos mais significativos so-nos fornecidos por um conjunto de
mitologemas estudado por Kernyi: orfandade, abandono, solido, fraqueza e fora: A
presena de amas divinas ou de animais amamentadores no mito de Zeus, e a imitao
destas amas no mito de Dionsio criana exprime duas coisas: o estado solitrio da criana
divina, e o facto que, apesar de tudo, ele encontra-se no mundo original. uma situao de
dupla face: a de um rfo, e ao mesmo tempo a de uma criana amado pelos deuses
(Kernyi, 1974: 47).
O mitologema da criana original, que serve de modelo Criana Divina,
inseparvel da gua original (o mar). O mar que simboliza a fonte da gua primeira
representa o corpo maternal, o seu seio e o bero que acolhe todo o ser vivo: veja-se o
exemplo emblemtico da criana montada num golfinho: As guas infinitas esto tambm
organicamente ligadas imagem da criana original como o corpo maternal est ligado ao
imagem, no seu princpio, no inteiramente nossa; ela tem razes mais profundas que as nossas simples
recordaes. A nossa infncia testemunha da criana do homem, de ser tocado pela glria de viver. [] Como
os arqutipos do fogo, da gua e da luz, a criana que uma gua, que um fogo, que se torna uma luz
determina um grande desenvolvimento de arqutipos fundamentais. Nos nossos devaneios sobre a infncia,
todos os arqutipos que ligam o homem ao mundo, que concedem um acordo potico do homem e do
universo, todos estes arqutipos so, de algum modo, revivificados. [] Os arqutipos so, do nosso ponto de
vista, reservas de entusiasmo que nos ajudam a crer no muno, amar o mundo, a criar o nosso mundo. [] E o
devaneio sobre a infncia projeta-nos nas virtudes dos devaneios primeiros. A gua da criana, o fogo da
criana, as rvores da criana, as flores primaveris da criana que princpios verdadeiros para uma anlise do
mundo! [] Meditando sobre a criana que ns fomos, para l de toda a histria da famlia, depois de ter
ultrapassado a zona das lamentaes, depois de ter dispersado todas as miragens da nostalgia, ns atingimos
uma infncia annima, puro foco de vida, vida primeira, vida humana primeira. E esta vida est em ns
sublinhamo-lo ainda permanece em ns. [] O arqutipo est l, imutvel, imvel sob a memria, imvel sob
os sonhos. E quando se faz reviver, pelos sonhos, o poder do arqutipo da criana, todos os grandes arqutipos
dos poderes paternais, dos poderes maternais retomam a sua ao. O pai est, ele tambm, imvel. A me est
l, ela tambm, imvel. [] o signo de uma permanncia da infncia, de uma permanncia que vivente nos
devaneios. Em todo o sonhador vive uma criana, uma criana que o devaneio enfatiza, estabiliza. Ela arranca-a
da histria, ela coloca-o fora do tempo, estranho ao tempo. Mais um devaneio, esta criana permanente,
enfatizada, ei-lo deus (1984: 106-108 e 116).
seio. [] O tema original o mesmo em Creta que no Continente: o da apario da criana
original num lugar pertencendo ao mundo da origem, colocado em correlao com os
elementos maternais originais: os rochedos e a gua (1974: 77, 94). A Criana Divina que
mais aparece ligada ao mar Dionsio, aspeto alis realado por Karl Kernyi (1993: 99-104),
que semelhana de Hermes, representa tambm o retrato da Criana Divina original.
Tambm rtemis representa para o mesmo autor uma imagem mitolgica da meninice
(Kernyi, 1992: 55-62). Esta deusa juvenil imps-se quer por afirmar enfaticamente a sua
eterna juventude, quer pela sua virgindade e temeridade: Ela somente aparecia sob o
aspeto de uma virgem, masculina na sua severidade e na sua selvajaria, como era de esperar
numa rapariga da sua idade (1952: 144).Walter Otto descreve a sua natureza do seguinte
modo:
A Criana interior, como uma das facetas da alma humana, deve irrigar a criana real
para que as duas se faam uma. E aqui surge a velha questo: de que modo se deveria
educar a Criana, o que se deveria, por outras palavras, fazer para que esta unidade fosse
atuante e no meramente um apelo, ainda que bem-intencionado? Nesta perspetiva,
Thomas Moore, no Sentido da Alma, diz-nos que acredita que se fssemos capazes de
avaliar a criana arquetpica, cuja presena sentimos dentro de ns, o nosso relacionamento
com as crianas reais tornar-se-ia mais franco e mais sensvel (1996: 70).
A criana real, submetida ditadura da cabea cheia, em detrimento da cabea
bem-feita (Montaigne; Morin, 2002: 23-36), afastada das fontes alimentadoras da
imaginao humana v-se dramaticamente votada a uma situao de dieta de imagens
reconfortantes como aquelas moldadas sobre as matrias imaginantes (terra, gua, ar e fogo
de Bachelard) que estimulam os devaneios sobre a infncia (Bachelard, 1984: 84-123;
Duborgel, 1983; Silva, 2001: 25-59). pois este tipo de desconforto que impede a criana,
por conseguinte, de abrir-se beleza das imagens primeiras (Bachelard, 1984: 87). A este
propsito, no deixa de ser pertinente lembrar as palavras de James Hillman que nos dizem
que O nosso culto da infncia a mscara sentimental que esconde a ausncia de uma
verdadeira homenagem ao imaginal (1971: 377). Este imaginal, conceito devido a Henry
Corbin (1964: 3-26), no outra coisa do que o reino da reminiscncia arquetipal. Deste
modo, parece-nos que no podemos perceber a infncia real e educ-la, se no
percebermos antes, e em profundidade, o lugar e o papel que a Criana arquetipal
desempenha quer na psique coletiva, quer na psique subjetiva ou individual.
Em trabalho anterior, intitulado Da Criana Simblica s Imagens Mticas da Infncia
(2004), destacmos algumas facetas que constituem a figura simblica da criana,
indagmos acerca dos seus significados e explicitmos os seus contornos mticos,
enfatizmos a natureza divina da Criana e conclumos que a relao arquetipal-mitolgica
passvel de iluminar a infncia de cada ser humano. Maria Alberta Meneres (2004: 152-
155) traduz poeticamente as qualidades desta voz do Mundo:
So, com efeito, estas qualidades arquetipais da Criana que devem ser recuperadas
e integradas pelos educadores. No entanto, para que esta recuperao-integrao tenha
xito preciso que seja superada a dualidade entre a criana real (com as suas
recordaes/inconsciente pessoal) e a Criana arquetipal (com as suas reminiscncias
arquetipais/inconsciente coletivo) pela ideia de conjunctio que nos fala Jung (1993: 136-
139). Por outras palavras, a dualidade referida, responsvel pelo drama da infncia com o
seu consequente abandono (Hillman Montessori), que dever ser superada pela j
mencionada conjunctio. Porm, aqui a entendemos como aquela atitude do educador que
compreende, semelhana do casamento divino do Antigo Testamento, a criana real (a
personalidade consciente da Infncia) e a Criana interior (a personalidade inconsciente da
Infncia), de acordo com as palavras da II Epstola de Clementino: Quando os dois sero
um, o exterior como o interior, o macho com a fmea, nem macho nem fmea (Jung, 1993:
137).
Assim, esta ideia da complicao pretende ultrapassar a viso, no mnimo ambgua,
que qualifica, por um lado, a Infncia real (a criana real) com os atributos positivos da
Infncia imaginal (criana interior ou arquetipal) e, por outro, reserva para a Criana interior,
que de acordo com Jung exprime a totalidade do homem (1965: 406), os atributos
negativos (abandono, insignificante, etc.). Compreende-se pois que desta atitude se
deduzam consequncias para os estudos dedicados Infncia pelo facto da criana real
aparecer, aos olhos dos educadores, como a nica possvel, alm de revestir uma espcie de
carcter numinoso, isto , dotada de uma personalidade sagrada e por isso digna e
merecedora de um culto (Boas, 1990).
O drama desta viso redutora reside, a nosso ver, em o adulto separar, para no
dizermos mesmo negar, aquilo que deveria ser uma unidade criadora e, consequentemente,
inspiradora da vida dos adultos na linha das palavras de William Wordsworth, A Criana o
pai do Homem (2003: 169), e de Maria Montessori: S a criana nos pode guiar e ela s o
pode fazer se ns estivermos prontos, convictamente, a segui-la (1996: 136). Assim, esta
atitude de rejeio da Infncia imaginal compromete, para no dizer mesmo mata ou aborta
(Hillman, 1993: 65-66) a esperana de se restaurar a unidade originria da Criana em que a
esperana no futuro conviva com as inquietaes do presente, o sentido de conquista
conviva com a apatia existencial, um novo comeo conviva com a hesitao do iniciar e,
finalmente, o fim feliz tenha como contraponto um incio angustiante:
3) O educador deve rejeitar a razo prtica da escola, isto , aquela que somente se
ocupa das cabeas cheias das crianas, esquecendo o imperativo das cabeas bem
feitas (Montaigne). Em nome do realismo e pragmatismo escolares esquece-se que
so as formas invisveis inatas que modela o mundo real e de inculcar nelas a virtude
e a sabedoria no sentido que a filosofia grega antiga atribua a estes conceitos
(Hillman, 1993: 60 e 62; Moore, 1996: 70);
4) As crianas so educadas por aquilo que o adulto , e no somente por aquilo que
ele diz que , ou, ento, apenas por aquilo que ele fala: A crena nas palavras,
universalmente espalhada, uma verdadeira doena da alma (Jung, 1993: 136). Esta
questo, alm de colocar o problema que j tinha consumido Schiller que a
educao do educador, chama igualmente a ateno para o uso e abuso das palavras,
com o respetivo poder de atraco que elas exercem nos sujeitos. O furor
paedagogicus (Jung) da palavra tende a afastar, talvez mesmo irremediavelmente, o
sujeito do seu Si-Mesmo (Selbst, Soi-Mme, Self). Assim, a formao da
personalidade vem a ser a pedra de toque na recuperao da Criana interior
(imagem arquetpica da Criana): A personalidade est em germe na criana e s
atinge o seu pleno desenvolvimento paulatinamente e ao longo da vida. Sem
determinao, totalidade e maturidade nenhuma personalidade se manifesta. Estas
trs qualidades no podem e no devem ser a marca distintiva da criana: elas o
privariam da sua qualidade de criana (Jung, 1965: 406);
de formar, educar, cultivar, ensinar e, por ltimo, ser. Assim, e tambm no seguimento de outros,
propomos que o conceito de Bildung possa ser pensado no mbito de formao de si-mesmo (numa linha de
maturao/amadurecimento), de educao de si-mesmo, de desenvolvimento e aperfeioamento de si-
mesmo (Dumont, 1991:108-109; Fabre, 1994, 134-151; Lichtenstein, 1971: 921-937; Vierhaus, 1972: 508-551).
Numa perspetiva mais ampla, veja-se a obra de Michel Fabre, Penser la Formation. Paris: PUF, 1994.
formao enquanto criana que (Fabre, 1994: 9-10). Por outras palavras, as teses
enunciadas no so outra coisa do que uma forma de explicitar a clebre passagem de
Rousseau, j anteriormente referida, que nos fala da necessidade de deixar amadurecer a
infncia na criana e no de sacrific-la a uma maturidade situada num algures
indeterminado.
Finalmente, e a questo fica necessariamente em aberto, at que ponto o discurso
escolar, independentemente das perspetivas psicopedaggicas, produzido sobre a infncia,
no esqueceu ele um dos seus significados profundos, que o de enfatizar, atravs da
Quarta Buclica de Virglio, o renascimento espiritual do homem, qual Idade de Ouro
anunciada pelo menino:
Eis que chega aquele fim de idade que predisse Cumas outrora, renascendo
assim a grande ordem de sculo aps sculo. J volta Virgem, j Saturno [o
Cronos grego] volta e nova gerao do cu se lana. Protege tu, Lucina este
menino que, primeiro, ver a frrea idade sumir do mundo logo vindo a de
ouro; j reina teu Apolo (1993: 22; Silva, 1988: 127-149).
Referncias bibliogrficas