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IMAGEN Y SEMEJANZA

TRATADO DE
ANTROPOLOGA TEOLGICA

P. Miguel ngel Fuentes, IVE

1
2
INDICE

INTRODUCCIN

I. TEOLOGA DE LA CREACIN

1. La octava de la Creacin
2. Tesis fundamentales sobre la Creacin

II. EL HOMBRE CREADO

1. El hombre, creatura de Dios


1) La produccin del alma humana del primer hombre
2) La produccin del cuerpo del primer hombre
3) La produccin de la primera mujer
4) Monogenismo o poligenismo?
2. El hombre, imagen de Dios
1) Los datos de la Revelacin
2) El primer esbozo de los santos Padres
3) Nociones filosficas sobre el concepto de imagen
4) La imagen de Dios en el hombre
5) La imagen de la Trinidad en el alma

III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL

1. La posibilidad de elevacin del hombre


1) Opositores
2) Explicacin teolgica
2. El lugar del primer hombre: el Paraso
3. Adn y Eva, los primeros padres
4. El estado del primer hombre (la justicia original)
1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos
2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad
originaria)
3) La inocencia original
5. Los dones del estado de justicia original
1) La gracia
2) La ciencia de Adn
3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia
4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores
5) Inmortalidad
6) Impasibilidad corporal
6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia original

3
1) La generacin de los hijos en el estado de justicia original
2) La transmisin de la justicia original y de la ciencia

IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO

1. Existencia del pecado original


1) Est explcitamente revelado en la Sagrada Escritura
2) Est explcitamente afirmado por el Magisterio de la Iglesia
3) Reflexin teolgica
2. Transmisin del pecado original: el pecado original originado
1) La Sagrada Escritura
2) El Magisterio de la Iglesia
3) La reflexin teolgica
a) El pecado del primer padre se transmite por origen a los
descendientes
b) La transmisin de los otros pecados del primer padre
c) Universalidad del pecado original originado
d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne
humana, contraera el pecado original?
e) Si hubiese pecado solo Eva (y no Adn), los hijos
hubiesen contrado el pecado original?
3. La esencia del pecado original
1) El pecado original como hbito
2) Elemento material y formal del pecado original
3) Diferencia entre el pecado original de Adn y el nuestro
4) Sujeto del pecado original
5) Igualdad del pecado original en todos
4. Especie moral del pecado original
5. La muerte como argumento del pecado

V. TEOLOGA DEL HOMBRE REDIMIDO

1. Los diversos conceptos de al salvacin


1) La autosalvacin gnstica
2) La hetero-salvacin cristiana
3) Cristo, revelacin del hombre y Archegos
2. La finalidad de la redencin
1) La gracia y la inhabitacin trinitaria
2) La visin beatfica
3. La gracia, principio formal de la divinizacin y de la inhabitacin trinitaria
1) La gracia en sus fuentes
2) La necesidad de la gracia
a) La gracia es necesaria para conocer la verdad

4
b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral
c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe
d) La gracia es necesaria para evitar el pecado
3) Naturaleza de la gracia
a) La gracia divina habitual
b) La gracia divina actual
4) Divisin de la gracia
a) La gracia santificante y los carismas
b) Gracia operante y gracia cooperante
c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente
d) Gracia excitante y gracia adyuvante
e) Gracia suficiente y gracia eficaz
5) Libertad y gracia
6) Causa de la gracia
7) Se puede conocer el estado de gracia?
8) Los efectos de la gracia
a) La justificacin
b) El mrito
4. La fisonoma del hombre redimido
1) La gracia capital de Cristo
2) El hombre ad imaginem Christi
3) Filii in Filio
5. Exigencias morales

VI. SINTESIS FINAL: LA ANTROPOLOGA TEOLGICA Y EL


HOMBRE ACTUAL

1. El hombre iluminado con la luz del paraso original


2. El hombre iluminado por su cada
3. El hombre iluminado por la redencin de Cristo

VII. APNDICES

APNDICE 1: CONCORDANCIA ENTRE EL GNESIS Y LA CIENCIA


MODERNA
1. El universo en la narracin bblica
2. Adn, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos de otras
culturas
3. Historia y prehistoria. Los datos fsiles
4. Los datos de la biologa molecular
5. Cmo apareci Adn?

5
APNDICE 2: POSICIONES ERRNEAS SOBRE NATURALEZA Y
GRACIA
1. El pelagianismo
1) La libertad segn el pelagianismo
2) La negacin de la distincin entre naturaleza ntegra y naturaleza
cada
3) La evolucin de las posiciones del Pelagio
2. El semipelagianismo
3. Lutero y el Protestantismo
1) El pecado original
2) La libertad humana
3) La justificacin
4. Miguel du Bay
5. Scoto
6. Henri de Lubac
7. Karl Rahner
1) La reduccin de la teologa a antropologa
2) Gracia y naturaleza
3) El obrar cristiano
8. Moderno antagonismo entre naturaleza y gracia
1) La exposicin de algunos telogos
2) Jacques Maritain

APNDICE 3: DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO


NATURAL

APNDICE 4: ADN
1. Etimologa y uso de la palabra
2. Adn en el Antiguo Testamento
3. Adn en el Nuevo Testamento
4. Adn en la tradicin juda y cristiana

6
INTRODUCCION
El misterio del hombre en la teologa

Lugar e importancia de la antropologa teolgica. La


teologa catlica desde los primeros tiempos trat de penetrar el
misterio del hombre a la luz de la Revelacin (su esencia, su
inmortalidad, libertad, destino final, etc.). Con el tiempo se
elaboraron algunos captulos sistemticos dentro de clsicos tratados
teolgicos (aparecidos en la segunda mitad del siglo XIX), como el
de Deo Creante (Sobre Dios Creador) y el De Deo elevante
(Sobre Dios que eleva al orden sobrenatural) y el De Gratia
(Sobre la gracia cristiana). En la segunda mitad del siglo XX se
comenz a agrupar todos estos temas dentro de un mismo tratado,
denominado Antropologa Teolgica o Antropologa
sobrenatural1.
Un nmero considerable de controversias modernas y no tan
modernas giran sobre el misterio del hombre que acucia al mismo
hombre. Al proponer a Santo Toms como un maestro para nuestro
tiempo, llamndolo Doctor humanitatis, reconoca Juan Pablo II:
los hombres, sobre todo en el mundo actual estn preocupados por
este interrogante: qu es el hombre?2. Pensemos en los enigmas
que representan para los hombres de nuestro tiempo el origen del
hombre (creacin o evolucin), su suerte despus de la muerte
(pervivencia o disolucin), el misterio de la maldad y de la bondad
exacerbadas en el siglo XX (puestas de manifiesto en las ideologas
antihumanas del nazismo y del marxismo, por un lado, y en el
herosmo de los mrtires por otro), la dificultad que encontramos
para explicar el misterio de la gracia y la relacin entre la naturaleza
y el mundo sobrenatural.
El misterio del hombre ha planteado a lo largo de la historia
de la teologa algunas de las discusiones teolgicas ms enconadas,
como la controversia de auxiliis (sobre la relacin entre la gracia y

1
Entre los primeros en intentar un tratado sistemtico (a principios de 1960)
estuvieron M. Flick y Z. Alszeghy (Fondamenti di una antropologia teologica,
Firenze 1962, reed. 1982). Autores importantes son H. U. von Bathasar (varios
escritos como Teodramatica, Milano 1978) y W. Pannemberg (Antropologia in
prospettiva teologica, Brescia 1987).
2
Motu proprio Inter munera accademiarum, 28-1-99, n. 4.

7
nuestras obras) en el siglo XVI, las disputas sobre el pecado original
durante el Concilio de Trento (y nunca apagadas), las luchas
planteadas, desde el siglo IV hasta nuestros das, por el
pelagianismo, las cuestiones planteadas por el evolucionismo del
siglo XIX y el monogenismo, y las discusiones sobre la relacin
entre naturaleza y gracia en torno a los aos 50 del siglo XX (con la
discusin sobre lo sobrenatural de H. De Lubac, y el existencial
sobrenaturalde Karl Rahner).
Por este motivo el magisterio no ha esquivado hablar de este
misterio, como lo demuestra la Gaudium et spes 3, la Encclica
Redemptor hominis de Juan Pablo II4, y el Catecismo de la Iglesia
Catlica5.

Divisin. El modo ms lgico de dividir la antropologa


teolgica es seguir los tres estados histricos del hombre: la
antropologa del hombre creado (donde se enmarca al hombre en
el hecho de la creacin en general y se analiza la estructura teolgica
del hombre: el hombre como creatura, el hombre como imagen de
Dios, el estado original en el Paraso); la antropologa del hombre
cado (donde se estudia la cada original del primer hombre y la
3
GS, nn 12-39. La primera parte se divide en tres captulos: Captulo 1: La
dignidad de la persona humana, donde se habla del hombre creado a imagen de Dios,
la lucha dramtica entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas, explica la
divisin interna del hombre cado, el misterio de la libertad, el enigma mximo de la
condicin humana que es la muerte; el problema del atesmo, del atesmo sistemtico;
la relacin entre el hombre y Cristo como nuevo Adn. Captulo 2. Habla de la
comunidad humana, de las mutuas relaciones entre los hombres, de la dignidad
espiritual de los hombres, de la nica familia humana, del respeto hacia el hombre,
del respeto hacia el prjimo, del bien comn, de los crmenes que se oponen a la vida:
el genocidio, el aborto, la eutanasia, el suicidio voluntario, del respeto y la caridad
que se deben extender a todo el campo social, de la igualdad fundamental entre los
hombres, de la responsabilidad que tienen los hombres. Captulo 3. Habla de la
actividad humana en el universo, de las relaciones entre la ciencia y la tcnica, del
plan de Dios, de la actividad humana, de la autonoma del hombre y de su relacin
con Dios, de las realidades terrenas, de la relacin entre creatura y Creador, del
progreso humano y de las tentaciones que este puede revestir en ordena una falsa
autonoma respecto del creador.
4
Especialmente la Parte II: el misterio de la Redencin: redencin como
creacin renovada, dimensin humana y divina, la Iglesia y la libertad del
hombre; y la Parte III: el hombre redimido y su situacin en el mundo
contemporneo.
5
Cf. Primera parte, Segunda Seccin, cap. 1, prrafos 5,6-7; nn 355-421.

8
transmisin de su pecado a los dems hombres); finalmente la
antropologa del hombre redimido (donde se presenta los falsos
conceptos de redencin y la verdadera redencin obrada por medio
de la gracia de Cristo). Sin embargo, la funcin de la antropologa
teolgica no se reduce a un estudio histrico; debe tambin echar luz
sobre la realidad actual del hombre; debe servir para que el hombre
conozca quin es a la luz de la fe.

Las fuentes del tratado. La antropologa teolgica es una


disciplina teolgica, por lo cual sus fuentes son los lugares
teolgicos comunes a toda la teologa, es decir, la Sagrada
Escritura (el punto de partida de todos los temas antropolgicos ha
de ser el anlisis de los datos revelados en la misma Escritura; de
modo especial tienen aqu importancia el libro del Gnesis y los
escritos paulinos que hablan del pecado de Adn y la relacin entre
Adn y Cristo), la Tradicin de los Padres y Telogos (tienen
fundamental importancia los distintos comentarios de los Santos
Padres al libro del Gnesis; en particular las obras de San Agustn
sobre la Creacin, la libertad y la gracia y las primeras controversias
antipelagianas), y el Magisterio de los Papas y Concilios (teniendo
en cuenta los importantes documentos de los concilios de Cartago,
Orange, Trento y el Concilio Vaticano II).

9
10
I. TEOLOGIA DE LA CREACIN

1. La octava de la Creacin

El relato de la creacin del hombre aparece bblicamente en el


contexto de la llamada octava de la creacin (Gn 1-2,4). Estos
temas los estudia propiamente la exgesis bblica (en el tratado sobre
el Pentateuco) y el tratado teolgico de De Deo Creante. Nos
limitaremos a unas breves nociones que nos ayuden a ubicar ms
nuestro tema.
La descripcin de la creacin del mundo tal como aparece en
este texto se la denomina Cosmogona mosaica o tambin
Hexamern (obra de los seis das). No debemos perder de vista
que6:
1 Toda la Sagrada Escritura, en todas sus partes, es divi-
namente inspirada y tiene a Dios por autor principal, por tanto est
exenta de todo error.
2 El fin de la revelacin es que los hombres aprendan el
camino de la salvacin. En tal sentido, aquello que tiene relacin
directa con este fin es revelado per se; lo dems es revelado per
accidens (como las historias profanas y las afirmaciones sobre cosas
y ciencias naturales contenidas en los libros sagrados).
3 Tanto lo que es revelado per se cuanto lo que est revelado
per accidens caen bajo una misma inspiracin y por tanto ambas
estn exentas de error.
4 El hagigrafo al describir los hechos no habla con lenguaje
cientfico sino vulgar, a fin de que sus coevos puedan entenderlo,
intentando as el fin religioso.

Las interpretaciones del Hexamern no han sido unnimes.


Escriba con realismo Santo Toms: Sobre el principio del mundo
algo pertenece a la sustancia de la fe, a saber que el mundo comenz
por creacin, y en esto todos los santos son concordes. En cuanto al
modo y al orden, lo cual no pertenece a la fe sino per accidens, los
santos salvando la verdad expusieron diversas interpretaciones7.

6
Cf. Parente, P., p. 24.
7
In II Sent. d.12, q.1, a.2.

11
El texto. Literariamente se trata de un recitado en prosa,
redactado siguiendo un plan determinado cuyo tono se eleva
solamente al final al hablar de la creacin del hombre. El autor
comienza por la creacin general del mundo, del cielo y de la tierra,
pero (al menos respecto de la tierra) se encuentra an en un estado
elemental, no organizado (es lo que los escolsticos denominaron
opus creationis). Sigue el desarrollo de esta creacin elemental y
como la organizacin (1,3-31; opus distintionis y opus ornatus)
y luego su santificacin (2,1-3; opus sanctificationis). La
organizacin comprende la obra de los seis das (Hexamern) y
termina con el reposo del sptimo da.
En el siglo XIII Santo Toms estableca el siguiente esquema
para dividir el texto del Gnesis8:

Opus creationis 1 Gn 1,1: Dios crea el cielo y la tierra


da
Opus distintionis 1 Gn 1,2-5: crea la luz y la divide de las
da tinieblas
2 Gn 1,6-8: separa las aguas inferiores de las
da superiores
3 Gn 1,9-13: divide la tierra y el mar
da (produce las plantas)
Opus ornatus 4 Gn 1,14-19: Crea los astros, el sol, la luna
da
5 Gn 1,20-23: produce las peces y las aves
da
6 Gn 1,24-31: crea los animales y el hombre
da
Opus sanctificationis 7 Gn 2,1-3: Dios santifica el sptimo da y
da descansa

Carcter del relato. El autor ha querido relatar hechos reales,


a saber, los hechos de la creacin del mundo. No se trata de un mito,
ni una ficcin, ni una alegora. Si bien tampoco puede ser llamada
historia, es al menos una descripcin real de hechos
verdaderamente ocurridos. Su forma es sobria, clara y precisa.

8
Cf. S.Th., I,65.

12
Origen del relato. A lo largo de la historia de la exgesis y de
la teologa se han propuesto diversas hiptesis que pueden reducirse
a:
Hiptesis del origen mtico: para los crticos racionalistas el
primer captulo del Gn forma parte del cdigo sacerdotal, de origen
tardo, datable al fin de la cautividad babilnica cuyo origen habra
que buscarlo en algn mito pagano. Algunos proponen un origen
babilnico, en cuanto la tradicin caldea les parece ms antigua que
la hebrea
Hiptesis del origen directamente revelado: otros proponen
que el relato del Gn (tanto el hecho cuanto el modo de la creacin)
ha sido directamente revelado por Dios a Adn o al menos a Moiss.
Algunos han propuesto que Dios habra revelado la creacin a Adn
hacindole contemplar en visin imaginaria esta obra divina a modo
de seis das, lo que explicara tal divisin (as por ejemplo el
protestante I. Kurtz; el catlico Hummelauer; Corluy; G. Hoberg).
Hiptesis del origen tradicional: otros aceptan que tanto el
hecho (sin negar lo que dice el Vaticano I, a saber, que el hecho de la
creacin puede ser alcanzado por la razn) cuanto el modo de la
creacin ha sido revelado por Dios al principio de la humanidad;
pero no aceptan que el relato del Gn haya sido revelado
directamente a Adn o a Moiss. El hecho y el modo de la creacin,
conservado ntegro y sin deformacin en la familia de Abraham, ha-
bra sido puesto por escrito (inspirado) por un escritor (Moiss
mismo).
Hiptesis del origen simplemente inspirado: M. Nikel
supona el relato escrito por un autor inspirado, lo cual garantiza que
el hecho de la creacin del universo y de todos los seres que lo
pueblan es algo real y verdadero; pero el orden de las obras de Dios
y su distribucin en seis das de trabajo divino corresponden al punto
de vista particular del autor. Ha sido, pues, el autor humano el que
ha dispuesto, siguiendo el modelo de la semana, la diversa aparicin
de los seres.

Las interpretaciones del relato. Tambin respecto de la


misma interpretacin del texto se han seguido diversas lneas que
podemos resumir de forma muy simplista en tres:
La interpretacin literal: se adhiere firmemente al texto
tomando en sentido literal cada una de sus afirmaciones. Este modo

13
de entender el relato se encuentra ya entre los Padres,
particularmente de la escuela de Antioqua, y prevaleci entre los
escolsticos y entre los telogos hasta mediados del siglo XVIII,
fecha en la cual comenz a objetarse a partir de las dificultades
presentadas por las ciencias naturales (astronoma, geologa,
paleontologa).
La interpretacin alegrica antigua: tiene origen en la es-
cuela Alejandrina (Clemente, Orgenes). Entre los latinos goz de la
prestigiosa autoridad de San Agustn. Segn este ltimo, Dios cre
todas las cosas simultneamente, pero de modo tal que no
comenzaron a existir todas las especies en acto sino en potencia, en
sus causas o razones seminales. Con el correr de los tiempos esas
razones seminales llegaron al acto evolucionando segn sus leyes
propias. Tambin segn Agustn, los das mosaicos (en que est
dividido el relato del Gn) significan los actos de conocimiento de
los ngeles, quienes conocen las cosas creadas o por visin de la
divina esencia (ciencia matutina) o por especies infusas (ciencia
vespertina). Esta ltima interpretacin es alabada por el mismo
Santo Toms.
Las teoras alegricas recientes: entre las cuales podemos
sealar la interpretacin ideal (el Hexamern no sigue un orden
histrico sino un orden ideal; lgico segn ciertas ideas del escritor),
la visionaria (los seis das de la creacin responden a seis visiones
con las cuales Dios ense a Adn el hecho de la creacin) y la
potica (la narracin bblica es un poema o himno que relata la obra
de la creacin de modo potico).

La enseanza del Magisterio. Sobre este tema tenemos tres


documentos principales:

1 El documento de la Comisin Bblica (30 de junio de


1909)9 que determina lo siguiente:
a) No tienen slido fundamento los sistemas que con
apariencia de ciencia excluyen el sentido literal de los tres primeros
captulos del Gnesis.
b) No puede ensearse lo siguiente:
-que no contienen narraciones de cosas realmente sucedidas
respondiendo a la realidad objetiva e historia, sino fbulas tomadas
9
Cf. DS 3512-3519.

14
de mitologas y cosmogonas antiguas acomodadas por el autor
sagrado a la doctrina monotesta;
-que se trata de alegoras y smbolos, destituidos de todo
fundamento real, ordenados a inculcar verdades religiosas y
filosficas;
-que se trata de leyendas, en parte histricas y en parte
ficticias, libremente compuestas para instruccin o edificacin de las
almas.
c) No puede ponerse especialmente en duda el sentido
literal histrico donde se trata de hechos narrados tocantes a los
fundamentos de la religin cristiana, a saber:
-la creacin de todas las cosas por parte de Dios
-la peculiar creacin del hombre
-la formacin de la primera mujer del primer hombre
-la unidad del linaje humano
-felicidad original de los primeros padres en el estado de
justicia, integridad e inmortalidad
-el mandamiento impuesto por Dios para probar la obediencia
-la trasgresin, por persuasin del diablo
-la prdida del estado primitivo de inocencia
-la promesa del Reparador futuro.
d) Es lcito a cada uno seguir la sentencia que prudentemente
aprobare all donde han entendido diversamente los Padres y
Doctores, salvado el juicio de la Iglesia y la analoga de la fe.
e) No es necesario que todas y cada una de las palabras y fra-
ses sean tomadas siempre en sentido propio, especialmente cuando
las locuciones sean metafricas o antropomrficas.
f) Salvado el sentido literal e histrico, puede emplearse la
interpretacin alegrica y proftica de algunos pasajes, siguiendo a
los Santos Padres.
g) No ha de buscarse en la interpretacin de estas cosas exac-
tamente y siempre el rigor de la lengua cientfica.
h) El lcito discutir libremente entre los exegetas el significado
del trmino da (Ym).

2 El documento de la Comisin Bblica (16 de enero de


1948)10: reivindica el valor del documento de 1906 hasta el punto tal
de no reconocer ninguna necesidad de promulgar otros decretos
10
DS 3862-3864.

15
sobre el argumento. Ensea que el gnero histrico usado por los
autores sagrados no concuerda exactamente con nuestro concepto de
historia moderna; pero al mismo tiempo sostiene que esto no quiere
decir que esos relatos no contengan historia verdadera. Esto ser
aclarado en 1950 en la Humani Generis.

3 Encclica Humani Generis (12 de agosto de 1950): espe-


cialmente sostiene el monogenismo y da la correcta interpretacin de
la carta de la Comisin Bblica de 1948 al Card. Suhard afirmando
que los once primeros captulos del Gn, aunque propiamente no
concuerdan con el mtodo histrico usado por los eximios
historiadores grego-latinos y modernos, no obstante pertenecen al
gnero histrico en un sentido verdadero, que los exegetas han de
investigar y precisar11.

2. Tesis fundamentales sobre la Creacin12

Resumo en una serie de tesis lo que dice el tratado sobre la


Creacin sobre este tema.

1) El dogma de la creacin: Todo cuanto existe fuera de


Dios ha sido sacado de la nada por Dios en cuanto a la totalidad de
su sustancia (de fe)13.
Crear, en sentido filosfico y teolgico, significa producir una
cosa de la nada (productio rei ex nihilo); lo cual no quiere decir sin
ninguna causa sino sin ningn sujeto (ex nihilo sui et subiecti pero
no ex nihilo causae); es decir, que antes del acto creador no exista
la cosa como tal, ni tampoco sustrato material alguno del que
pudiera haber sido sacada. Santo Toms la define: La creacin es la

11
Humani Generis, n. 31.
12
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 282-301. Sobre la relacin entre
creacin y ciencias de la naturaleza: Scola-Marengo-Prades, La persona umana.
Antropologia teologica., Jaca Book, Milano 2000, pp. 126-133. En nota (p. 126,
nota 200) se hace referencia a los trabajos de Stanley Jaki sobre historia de la
ciencia donde ste acentuaba el hecho de que la ciencia ha podido surgir en un
clima espiritual favorecido por el cristianismo en el cual el mundo era reconocido
como creado por Dios (cf. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, Milano
1988).
13
DS 3025; cf. DS 800.

16
produccin de alguna cosa segn toda su sustancia sin ningn
presupuesto increado o de otra cosa creada14.
Prueba indirecta de la creacin del mundo ex nihilo es que la
Sagrada Escritura no aplica ms que a Dios el nombre de Yahv y el
significado de Ser absoluto que encierra; mientras que a todas las
otras cosas las llama nada en comparacin con Dios. De ah hay
que concluir que todas las cosas extradivinas han recibido su
existencia de Dios (cf. Is 42,8; 40,17). El nombre divino de Adonai
(griego) se refiere a Dios como dueo y seor de cielos y tierra,
precisamente en virtud de la creacin. Un derecho de dominio y
propiedad absolutamente ilimitado slo puede fundarse en la
creacin de la nada (cf. Esther 13,10ss; Mt 11,25).
Se afirma expresa y directamente la creacin del mundo de la
nada, segn interpretacin comn de judos y cristianos, en Gen 1, 1:
Al principio cre Dios el cielo y la tierra. Obsrvese que en este
importantsimo texto no se habla de ningn sustrato material que
precediera al acto creador (materia ex qua). La expresin Al
principio, sin otra ulterior determinacin, significa el principio
absoluto, es decir, el instante antes del cual nada exista fuera de
Dios y en el cual comenzaron a existir las cosas distintas de Dios. El
cielo y la tierras es el universo entero, es decir, todas las cosas
distintas de Dios, el mundo. El verbo br (crear) puede significar
tambin producir en sentido amplio, pero en la Sagrada Escritura se
aplica casi exclusivamente a la actividad divina y siempre que sta
no va ligada a una materia preexistente, de la cual Dios produzca
algo. Segn la mente del relato bblico, el verbo a que nos referimos
significa, en Gen 1,1, que Dios cre el mundo de la nada (cf. Sal
123,8; 145,6; 32,9).
La fe del pueblo judo en la creacin, basada en este pasaje de
Gen 1, 1, la testifica el libro segundo de los Macabeos (7,28), en el
que la madre de los Macabeos, llena de sabidura (v. 21), anima al
martirio a su hijo ms pequeo recordndole esta verdad: Te suplico,
hijo mo, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos,
y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios (griego, ex nihilo); cf.
Sb 1,14: l cre todas las cosas para la existencia; Rom 4,17:
Dios... que llama a lo que es, lo mismo que a lo que no es15.
14
S.Th., I, 65,3.
15
Respecto a otros textos que suponen una materia informe (por ejemplo: Sb
1,18: Tu mano omnipotente cre el mundo de la materia informe); hay que decir

17
Los santos padres consideran la creacin del mundo de la nada
como una verdad fundamental de la fe cristiana, defendindola
contra el falso dualismo de la filosofa pagana y de las herejas
gnsticas y maniqueas. El Pastor de Hermas escribe hacia mediados
del siglo II: Cree ante todo que no hay ms que un solo Dios que ha
creado todas las cosas y las dispone sacndolas del no ser al ser16.
Puede la razn humana llegar a este concepto de creacin?
Hay que decir que la razn con solas sus fuerzas naturales, puede
llegar a ella, basndose en los argumentos cosmolgicos
(exceptuados los teolgicos) y, sobre todo, en el argumento de la
contingencia. Ahora bien, como toda la filosofa ajena al
cristianismo, sin descontar la del mismo Aristteles, no lleg a
formarse un concepto cabal de la creacin, la revelacin de esta
verdad resultaba moralmente necesaria17.

2) El motivo de la creacin: Dios fue movido por su bondad


a crear libremente el mundo (de fe).
El fin o motivo que indujo a Dios a crear el mundo, es el amor
de su bondad absoluta (amor bonitatis suae absolutae). Tal amor le
movi a dar existencia a seres finitos, para hacerles partcipes de sus
propias perfecciones. El concilio del Vaticano declar: Dios, por su
bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza
ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes
que reparte a su creatura, con librrimo designio, desde el principio
del tiempo cre de la nada a una y otra criatura18. Segn el
testimonio de la Sagrada Escritura, el motivo fundamental de la
accin creadora divina se encuentra en Dios mismo: Todo lo ha
hecho Yahv para sus fines (Prov 16, 4).

que se refieren, segn el contexto, a la creatio secunda; lo mismo hay que decir de
Heb 11,3: Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra
de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible; cf. Gen 1,2: La
tierra era invisible (griego) y se hallaba informe.
16
Mand. I, 1. Contra el dualismo de los paganos y de los gnsticos y maniqueos
escribieron principalmente San Tefilo de Antioqua (Ad Autol. II 4, 10), San Ireneo
(Adv. haer. I 22, I; II 10, 4; Epidexis I 1, 4), Tertuliano (Adv. Hermogenem I) y San
Agustn (De Genesi contra Manichaeos).
17
Cf. S.Th. I,44, 1; 1 61, 1; CG;. II 15-16.
18
DS 3002; cf. 1333.

18
Los padres testimonian que Dios ha creado las cosas de este
mundo no porque tuviese necesidad de ellas, sino para verter sobre
ellas sus beneficios19.
La absoluta plenitud de ser de Dios y su infinita felicidad, que
en aqulla se funda (in se et ex se beatissimus20), excluyen
terminantemente que el motivo que Dios tuvo para realizar el acto
creador radique en algo fuera de Dios. Santo Toms ensea: Dios
no obra en provecho suyo, sino nicamente por su bondad21.

3) La finalidad de la creacin: El mundo ha sido creado


para gloria de Dios (de fe).
El fin objetivo de la creacin (finis operis), es decir, el fin que
radica en la misma obra creada, es primariamente la manifestacin
de las perfecciones divinas con la subsiguiente glorificacin de
Dios22.
La gloria que dan las criaturas a Dios se denomina gloria
externa. Se divide en objetiva y formal. La primera la tributan todas
las criaturas, sin excepcin, por el hecho de su mera existencia, en
cuanto que las perfecciones de las criaturas reflejan las perfecciones
del Creador; cf. Sal 18,2: Los cielos pregonan la gloria de Dios (cf.
Dan 3,52ss; Sal 148). La gloria formal la rinden nicamente las
criaturas racionales con su entendimiento y voluntad por el hecho de
que ellas conocen y reconocen la perfeccin de Dios (cf. Sal
146-150). Conforme nos ensea la Sagrada Escritura, Dios no
solamente es el alfa sino tambin la omega; no es nicamente el
principio sino tambin el fin y la meta de todas las cosas; Ap 1, 8:
Yo soy el alfa y la omega [es decir, el principio y el fin], dice el
Seor Dios; cf. Rom 11, 36: De l y por l y para l son todas las
cosas.
El fin secundario de la creacin es colmar de beneficios a las
criaturas y, sobre todo, hacer felices a las criaturas racionales. El
19
San Ireneo, Adv. haer. IV, 14, 1. Orgenes ensea: Cuando Dios al
principio cre lo que quera crear, es decir, naturalezas racionales, no tenia otro
motivo para crear que l mismo, esto es, su bondad (De princip. II, 9, 6), San
Agustn dice: Porque l es bueno, nosotros existimos (De doctr. christ. I 32,
35); cf. San Hilario, In Sal. 2, 15; San Agustn, De civ. Dei XI, 24; San Juan
Damasceno, De fide orth. II, 2.
20
DS 3001.
21
S.Th. I,44, 4 ad 1.
22
DS 3025.

19
concilio del Vaticano nos ensea que Dios cre el mundo para
manifestar su perfeccin (fin primario) por los bienes que
distribuye entre las criaturas (fin secundario). La Sagrada Escritura
pone de relieve que el mundo creado debe servir al hombre, pero no
considera la felicidad del hombre como fin autnomo, antes bien lo
subordina a la gloria de Dios (cf. Gen 1,28 ss; Sal 8,6 ss; Ap 4,11).
Estos dos fines de la creacin se hallan inseparablemente
unidos entre s; pues glorificar a Dios conocindole y amndole
constituye la suprema felicidad de las criaturas racionales.

4) La libertad de Dios en la creacin: Dios cre el mundo


libre de toda coaccin externa y de toda necesidad interna (de fe).
Dios realiz el acto creador con librrima decisin
(liberrimo consilio) y con voluntad libre de toda coaccin
(voluntate ab omni necessitate libera)23.
La Sagrada Escritura y la tradicin consideran el acto creador
como una libre determinacin tomada por Dios; Sal 134,6: Yahv
hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra; Ap 4, 11: T creaste
todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas; cf. Sal
32,6; Sb 9,1; 11, 26; Ef 1,11.
San Agustn comenta a propsito de Sal 134,6: La causa de
todo lo que hizo fue decisin de su voluntad24.
Es incompatible con la absoluta plenitud de ser de Dios y con
la perfecta autonoma que ella supone cualquier gnero de coaccin
externa o necesidad interna. No es posible deducir de la bondad de
Dios el carcter necesario de la creacin, porque el ansia de
comunicarse, que es propia de la esencia misma de la bondad
(bonum est diffusivum sui), queda satisfecha de forma mucho ms
perfecta por medio de las procesiones divinas inmanentes. La
bondad de Dios le invita, s, a comunicarse al exterior de manera
finita, pero no le fuerza a ello25.
Es ms, hay que decir que Dios tuvo libertad para crear este
mundo u otro cualquiera (sentencia cierta). As lo declar el snodo
provincial de Colonia del ao 1860, contra las doctrinas de Abelardo

23
DS 3002; 3025 (estas afirmaciones fueron principalmente contra Hermes y
Gunther, los cuales aseguraban que la bondad de Dios le impuso a s mismo la
necesidad de crear).
24
Enarr. In Sal. 134, 10; cf. San Ireneo, Adv. haer. II 1, 1; III 8, 3.
25
Cf. S.Th., I,19,3.

20
que sostena el optimismo absoluto segn el cual Dios haba creado
el mejor de todos los mundos concebibles26. Lo mismo de Abelardo
ensearon luego Malebranche y Leibniz. El mundo que de hecho ha
sido creado no alcanzara el grado supremo de perfeccin que es en
s posible. Dios no estaba tampoco obligado para consigo mismo a
crear el mundo mejor, ya que ste en nada acrecentara su perfeccin
y felicidad esencial. Y si negsemos a Dios la libertad para haber
escogido entre este mundo u otro cualquiera (libertad de
especificacin), entonces restringiramos injustificadamente la
omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo
intrnsecamente imposible.

5) El comienzo temporal del mundo: El mundo tuvo


principio en el tiempo (de fe).
Mientras que la filosofa pagana y el materialismo moderno
suponen la eternidad del mundo o, mejor dicho, de la materia
csmica, la Iglesia ensea que el mundo no existe desde toda la
eternidad, sino que tuvo principio en el tiempo. El IV Concilio de
Letrn (1215) y el del Vaticano I declaran: desde el principio del
tiempo cre la creatura corporal y la espiritual27.
La Sagrada Escritura da testimonio clarsimo de que alguna
vez el mundo no exista, y de que comenz a existir. Jn 17,5: Ahora
t, Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve
cerca de ti antes de que el mundo existiese; Ef 1,4: Nos eligi en l
[en Cristo] antes de la constitucin del mundo; Sal 101,26: Desde el
principio fundaste t la tierra; cf. Gen 1,1 (Al principio); Prov 8,22
ss; Sal 89,2; Jn 17,24.
Los santos padres, en su lucha incesante contra el error
dualstico de la eternidad de la materia csmica, defendieron siempre
el carcter temporal del mundo 28. La nica excepcin es Orgenes,
que por influjo platnico supone la existencia de una serie sin
principio de mundos, el primero de los cuales fue creado por Dios
desde toda la eternidad.

26
Cf. DS 726.
27
DS 800, 3002. La doctrina de la eternidad del mundo fue condenada: cf. DS
951-953.
28
Cf. Taciano, Or. ad Graecos 5; San Ireneo, Adv. haer. Il 34, 2; San Basilio,
In Hexaem. hom. 1 7.

21
La filosofa no es capaz, naturalmente, de probar la eternidad
del mundo. Como la existencia de ste se debe a una libre decisin
de la voluntad divina, no es necesario que Dios haya querido que
existiera siempre29.

6) La Santsima Trinidad y la creacin: Las tres divinas


personas constituyen un nico y comn principio de la creacin (de
fe).
El concilio unionista de Florencia declar: El Padre, y el Hijo
y el Espritu Santo no son tres principios de las creaturas sino un
solo principio30. Ahora bien, como la obra de la creacin guarda
cierta analoga con el carcter personal de la primera persona, por
eso mismo es atribuida generalmente al Padre. Vase el smbolo
apostlico.
La Sagrada Escritura pone de manifiesto la comunidad de
operacin del Padre y del Hijo fundndola en la comunidad de
naturaleza (cf. Jn 5,19; 14,10). La Sagrada Escritura atribuye la
accin creadora unas veces al Padre y otras al Hijo (cf. Mt 11,25; Jn
1,3; Col 1,15 s; 1 Cor 8,6; Heb 1,2)31.
El Nuevo Testamento menciona al Verbo (incluso habla de
Jesucristo) en la Creacin: Por medio de l han sido creadas todas
las cosas (Col 1,15-17; tambin: 1 Cor 8,6). El Catecismo explica:
El Nuevo Testamento revela que Dios cre todo por el Verbo
Eterno, su Hijo amado. En l fueron creadas todas las cosas, en los
cielos y en la tierra... todo fue creado por l y para l, l existe con
anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia (Col 1, 16-
17)32. De aqu algunos autores han querido remarcar el primado de
Cristo en la Creacin y una mediacin de Cristo; no entro en esta
discusin33.

29
Cf. S.Th., I,46,1.
30
DS 1331; cf. 800.
31
Cf. San Agustn, De Trin. V 13, 14: Decimos que Dios con respecto a la
creacin es un solo principio, no dos o tres. Desde San Agustn, es doctrina
comn de los telogos que las criaturas irracionales son vestigio (vestigium) de la
Santsima Trinidad, las criaturas racionales imagen (imago), y las que se hallan
elevadas por la gracia santificante ofrecen una semejanza (similitudo) de la
misma.
32
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 291.
33
Cf. Scola-Marengo-Prades, op.cit., pp. 74-86.

22
23
II. EL HOMBRE CREADO

Una de las primeras cuestiones que se hace el ser racional es


respecto de su origen. La antropologa teolgica responde desde la
fe.

1. El hombre, creatura de Dios34

1) La produccin del alma humana del primer hombre35

Cmo fue producida el alma del primer hombre (lo que


equivale para el alma de todo hombre)? A esta pregunta han
respondido de maneras muy diversas las distintas corrientes
filosficas: el materialismo directamente ha negado que el hombre
tenga alma; el gnosticismo la considera una emanacin de la
sustancia divina; el preexistencialismo sostuvo que el alma racional
es creada por Dios antes de su unin con el cuerpo (as sostuvieron,
por ejemplo, Orgenes y los priscialianistas); el mediatismo ense
que el alma es creada por Dios mediante la accin de los ngeles
(as, por ejemplo, Avicena, Algazel, los seleucianos, Domingo
Gundizalino, etc.).

Qu ensea la Sagrada Escritura?


El texto principal del Antiguo Testamento es Gn 2,7: Yahv
form al hombre con el polvo de la tierra, sopl en su rostro un
soplo de vida y el hombre se convirti en un ser viviente. El texto
distingue en el hombre un elemento que proviene de la tierra (del
polvo de la tierra) y un elemento insuflado por Dios (la vida, el
alma).
Al referirse a la estructura del hombre, en el hebrasmo
primitivo encontramos dos esquemas diversos36. Cuando se refiere al
hombre vivo habla de bsr (carne) y nefesh o ruach (espritu). No
hay que ver en ambos trminos algo equivalente a nuestra moderna
contraposicin de cuerpo-alma. Bsr ordinariamente es el cuerpo
vivo, y nefesh o ruach son el aliento y la respiracin vital. Por esta

34
Cf. S.Th., I,90-92.
35
Cf. S.Th., I, 90.
36
Cf. Pozo, Cndido, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980, pp. 197ss.

24
visin unitaria, nefesh puede significar muchas veces simplemente
vida. Por eso, muchas veces bsr y nefesh son intercambiables.
En cambio, cuando habla del hombre muerto se distingue
entre cadver y refaim: mientras los cadveres estn en los sepulcros,
los refaim perviven con una existencia sombra en el sheol. Refaim
proviene de la raz raf, que significa dbil, lnguido, y es una
preparacin del concepto ms preciso de alma subsistente,
perviviente tras la muerte. Estos refaim, pueden, en casos
excepcionales ser despertados (como el episodio de Sal y la
pitonisa que invocan a Samuel: 1 Sam 28).
Se ensea, pues, la existencia de una realidad espiritual que da
vida al ser humano (nefesh y ruach, del primer esquema) y de una
realidad que pervive despus de la muerte (el refaim del segundo
esquema).
En el Nuevo Testamento es fundamental el texto de Mt
10,28: No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar
el alma (psych); temed ms bien al que puede arruinar cuerpo y
alma en la gehenna. La palabra psych ha de ser aqu traducida por
alma y no por vida, ya que el texto afirma la pervivencia del
alma despus de que el cuerpo sea matado, lo cual es ininteligible
sin una cierta dualidad antropolgica correspondiente al esquema
soma-psych.
San Pablo introduce una terminologa ms compleja, al
utilizar los trminos soma, psych y pneuma, cuerpo, alma y espritu
(cf. 1 Tes 5,23). En este texto espritu y alma no son dos partes
distintas del compuesto humano, sino dos actividades de la misma
alma: la actividad intelectual, sometida al influjo del Espritu Santo,
y la actividad sensitiva y vegetativa.

La reflexin patrstica parti de los textos bblicos, al


comienzo limitndose a afirmar el destino eterno del que ama a
Dios, sin precisar de qu manera esta inmortalidad est fundada en la
propia naturaleza del hombre (por ejemplo, en la Didach). Ya en la
tiempo de los apologistas San Justino insiste en que ni el cuerpo ni
el alma considerados separadamente son el hombre; y reflexionando
a partir de la resurreccin ensea que si Dios ha llamado al hombre a
la misma, es necesario que los dos principios esenciales del hombre
sean asociados a esta resurreccin.

25
Fue Tertuliano quien ofreci una de las contribuciones ms
curiosas a la antropologa, haciendo un esbozo de psicologa
sistemtica en su tratado De Anima; aunque si bien sostiene una
profunda conviccin de la unidad del ser humano, sin embargo
afirma la materialidad del alma (y busca probarlo partiendo del
castigo corporal que menciona la parbola de Epuln y Lzaro); el
alma es para l un cuerpo sutil; consecuentemente la inmortalidad
del alma no se funda sobre la exigencia de la naturaleza espiritual
sino en un estado de hecho incluido en el destino concreto que Dios
ha fijado al hombre.

La enseanza del Magisterio sobre el alma ha sido muy clara


desde los primeros tiempos.
Respecto del origen del alma, hay que decir que es de fe
divina y catlica definida que el alma de cada hombre es creada
inmediatamente por Dios cuando es infundida en el cuerpo. Afirmar
lo contrario es hereja37.
Ya en el siglo V el Concilio de Toledo afirm contra el
priscilianismo la creacin pura y simple del alma, excluyendo as
toda forma de pantesmo y emanatismo: el alma no es una sustancia
divina, partcula de la divinidad, sino que es creada por la libre
voluntad de Dios38. Anastasio II en carta a los obispos de las Galias
(ao 498) contra una hereja del obispo de Arls declara que los
padres no son los autores del alma humana39. El Concilio de
Braga, en Portugal, ao 563, contra Prisciliano, afirma que es
contrario a la verdad sostener que las almas han sido arrojadas en los
cuerpos humanos a causa del pecado cometido en existencias
anteriores40. Hacindose eco de toda esta tradicin, el Catecismo de
la Iglesia Catlica, ensea que el alma espiritual es directamente
creada por Dios; no es producida por los padres; es inmortal, y se
unir nuevamente al cuerpo en la resurreccin final41.

37
Cf. Ibaez-Mendoza, Dios Creador y Enaltecedor, Palabra, Madrid 1988, p.
199.
38
DS 188 ss.
39
DS 360-361.
40
DS 456.
41
Catecismo de la Iglesia Catlica, 366.

26
En cuanto a la naturaleza del alma hay que decir que es de fe
divina y catlica definida que es individual, racional, espiritual e
inmortal42.
El Concilio de Constantinopla (ao 869-870) afirma la
unidad del alma racional e intelectual y condena toda doctrina que
afirme la existencia de dos almas en el hombre (contra toda
concepcin tricotmica: cuerpo, alma, espritu). En el Concilio de
Vienne (ao 1311) aparece por vez primera la enseanza del alma
forma del cuerpo43. El V Concilio de Letrn (1512-17) retoma la
formulacin de Vienne contra las doctrinas averrostas que afirman
una sola alma intelectiva universal y la mortalidad de las almas
individuales44. Por fin, el Catecismo de la Iglesia Catlica resume la
doctrina general de la Iglesia diciendo que: el hombre es un ser a la
vez corporal y espiritual, y es querido por Dios en su totalidad; el
trmino alma, ordinariamente, designa en trminos bblicos, el
principio espiritual del hombre; el cuerpo participa de la dignidad de
la imagen de Dios. Es cuerpo humano precisamente porque est
animado por el alma espiritual45; la unidad del alma y del cuerpo es
tan profunda que se debe considerar al alma como forma del
cuerpo; no son dos naturalezas unidas, sino que su unin constituye
una nica naturaleza; la distincin paulina entre alma y espritu debe
entenderse: espritu significa que el hombre est ordenado desde su
creacin a su fin sobrenatural, y la capacidad de elevacin (gratuita)
del alma a la comunin con Dios46.

Explicaciones teolgicas47
Ante todo, el alma (que es mezcla de acto y potencia) se
distingue de Dios (Acto puro) por lo cual no es Dios ni una parte de
Dios, contra toda doctrina emanatista.
Es, adems, creada; lo afirma la Escritura (Gn 1,27: Creavit
Deus hominem). El alma no puede ser producida de una materia
preexistente, ya que de ser as debera tratarse o de una materia
42
Cf. Ibanez-Mendoza, op.cit., pp. 222, 226, 230, 234.
43
Contra Pedro Olivi quien enseaba la simple coexistencia en el cuerpo de
tres almas (vegetativa, animal e intelectiva). El alma racional e intelectiva, dice el
Concilio, es per se et essentialiter forma del cuerpo (DS 902).
44
DS 1440-1441.
45
El Catecismo manda a su vez a GS 14,1.
46
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 362-368.
47
Cf. S.Th., I, 90, 1-4.

27
corprea (y entonces, ella misma sera corprea) o de una sustancia
espiritual (en cuyo caso su produccin no sera ms que un cambio
espiritual, o sea un accidente de alguna otra sustancia espiritual, lo
cual es absurdo). Por tanto, si no es producida de una materia
preexistente, ha de ser producida por creacin de la nada.
Decir que es creada es, por otra parte, afirmar que es creada
inmediatamente por Dios, sin mediadores (sean ngeles o
demiurgos). Hablar de la ministerialidad en la produccin del alma
es imposible filosficamente y contrario a la fe, pues slo puede ser
producida por creacin, y el crear es un acto exclusivo de Dios (slo
el Primer Agente puede obrar sin presuponer ninguna materia
preexistente; el agente segundo supone siempre algo que le viene del
primero).
Cundo es creada el alma? Debemos decir que es creada en
el momento de ser infundida en el cuerpo (debemos decirlo contra
el preexistencialismo de las almas). Si se admite que el alma es
forma del cuerpo y que es parte de la naturaleza humana y no toda la
naturaleza humana, no puede pensarse en la preexistencia de la
misma. Por tanto, cuando estn dadas las condiciones materiales
para que tengamos un cuerpo humano entonces es infundida el
alma. En nuestros das la tendencia ms fuerte en el mundo
cientfico no es el preexistencialismo de las almas sino la afirmacin
de la animacin retardada (dando as pie a la aceptacin del aborto,
de la fecundacin extracorporal, de la clonacin y de la
experimentacin embrional). Contra esto hay que decir que si bien
no podemos tener un conocimiento directo y experimental ni del
alma ni del acto creador divino, tampoco podemos responder
directamente a la cuestin del momento de la infusin. Pero
podemos dar una respuesta indirecta, es decir, basada en un dato
absolutamente objetivo que nos permite constatar con certeza que
en tal o cual momento en este nuevo ser se dan ya las condiciones
para que sea una persona humana; si se verifican tales
condiciones, entonces debemos concluir que es una persona
humana y que, por tanto, su alma est ya all presente. Este dato
existe y hoy en da reforzado por los estudios de gentica: en todo
el proceso que va del acto sexual entre un hombre y una mujer, la
fecundacin, su desarrollo embrional, nacimiento, crecimiento,
adultez, ancianidad y muerte, slo hay un dato objetivo que nos
permita decir: biolgicamente en este momento hay un nuevo ser.

28
Tal momento es la concepcin o fecundacin. En efecto, de todo el
proceso biolgico que abarca la vida de un hombre, slo la
concepcin determina un corte con un antes y un despus de
naturaleza esencialmente diversa48.

2) La produccin del cuerpo del primer hombre49

A diferencia del origen del alma, sobre el origen del cuerpo


humano del primer hombre pueden proponerse diversas teoras que
compete esclarecer a la antropologa filosfica. Las hiptesis sobre
el origen del cuerpo humano lo hacen depender o bien de elementos
preexistentes, que pueden ser elementos puramente materiales
inanimados (como el barro), o de alguna realidad animada (animal);
o bien se sostiene que es producido sin presuponer nada preexistente
(creacionismo corpreo).
La Sagrada Escritura hace referencia a la preexistencia de algo
que ella designa como barro de la tierra, recurriendo a la imagen
48
Porque es all donde hace su aparicin un ser nuevo, plenamente indivi-
dualizado, diverso de las clulas que le dan origen y diverso del organismo
materno que lo anida. Afirma Angelo Serra: Ya la primera clula del nuevo ser
resulta de la fusin de dos gametos, clulas a su vez estupendamente ordenadas
una a la otra. Son dos sistemas biolgicos complejos y diversos entre s que dan
origen a un tercer sistema que es a su vez diverso de los dos primeros. Despus de
dos segundos desde el momento del encuentro entre las dos clulas germinales, la
tercera clula tiene ya una identidad propia: se modifica el PH, se remodela el
DNA, inicia la divisin de los cromosomas y comienza a formarse el primer RNA
mensajero. A dos segundos de distancia del instante x el embrin tiene una
identidad nueva con el genoma bien identificado, es decir, con la marca humana
impresa, nica e irrepetible. Por tanto, la nica fase de suspensin, entre el ya y el
todava no, est representada por aquellos dos segundos iniciales, que sin
embargo, son relevables tan slo tericamente (Reportaje a Angelo Serra S.I. (el
ms eminente genetista italiano del momento) por Daniele Nardi, S alla vita, en:
La Via, maggio 1991). Todos los ulteriores cambios y mutaciones, hasta el
momento de la muerte por vejez de este individuo son, respecto de este cambio,
accidentales y secundarios. De todos modos, quien tenga reservas sobre esta
doctrina, al no poder probar lo contrario (lo cual no es filosfica ni
cientficamente posible) debe guiarse por lo que dice la Declaracin sobre el
aborto: Desde el punto de vista moral esto es cierto: aunque hubiese duda sobre
la cuestin de si el fruto de la concepcin es ya una persona humana, es
objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio.
Es ya un hombre aquel que est en camino de serlo (Tertuliano) (Congregacin
para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre el aborto procurado, 13).
49
Cf. S.Th., I-II, 91.

29
del alfarero, lo cual admite interpretaciones literales o
interpretaciones simblicas.
La doctrina que supone un elemento preexistente que llegara
a la disposicin de ser materia humana es el evolucionismo. ste
coloca una potencialidad residente en la materia que hace que de
sta, por evolucin a partir de sus virtualidades casi infinitas, vayan
surgiendo todos los seres. Esta teora encierra numerosas variantes,
al punto tal de que ms que de la teora de la evolucin, conviene
hablar de las teoras de la evolucin. Esta pluralidad afecta, por una
parte, a la diversidad de las explicaciones que se han propuesto con
respecto al mecanismo de la evolucin, y, por otra, a las diversas
filosofas a las que se refiere50. Sin embargo puede subdividirse en
dos concepciones principales:
El evolucionismo absoluto: intenta explicar por la evolucin
el origen de todo, incluida el alma espiritual. Esta hiptesis es a la
par un error filosfico y un sistema hertico, que niega los dogmas
revelados y particularmente el del origen creado del alma. El
Magisterio ha dicho sobre este: Las teoras de la evolucin que, en
funcin de las filosofas en las que se inspiran, consideran que el
espritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un
simple epifenmeno de esta materia, son incompatibles con la
verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teoras son incapaces de
fundar la dignidad de la persona51.
El evolucionismo relativo o mitigado: acepta al mismo
tiempo una evolucin pero sin excluir la accin divina, la cual, por
un lado dirigira providencialmente la misma evolucin orgnica,
y, por otro, en un momento dado, infunde por creacin el alma
espiritual. Esta perspectiva no es contraria a la fe, pero toca a la
ciencia determinar su valor cientfico de esta hiptesis. El Magisterio
ha dicho: Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones
cientficas de esa poca y tambin las exigencias propias de la
teologa, la encclica Humani generis consideraba la doctrina del
evolucionismo como una hiptesis seria, digna de una
investigacin y de una reflexin profundas, al igual que la hiptesis
opuesta. Po XII aada dos condiciones de orden metodolgico: que
no se adoptara esta opinin como si se tratara de una doctrina cierta
50
Cf. Juan Pablo II, A los miembros de la Academia Pontificia de ciencias,
LOsservatore Romano, 25/10/96, p. 5, n. 4.
51
Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 5.

30
y demostrada, y como si se pudiera hacer totalmente abstraccin de
la Revelacin a propsito de las cuestiones que esa doctrina plantea.
Enunciaba igualmente la condicin necesaria para que esa opinin
fuera compatible con la fe cristiana... Hoy, casi medio siglo despus
de la publicacin de la encclica, nuevos conocimientos llevan a
pensar que la teora de la evolucin es ms que una hiptesis...52.

La Sagrada Escritura no excluye, de suyo, una interpretacin


evolutiva mitigada, al menos si se entiende el formar del barro de la
tierra a esa gua providencial de la evolucin en cuanto a los
elementos corporales. Sin embargo, la objecin ms grande, a partir
de las fuentes reveladas, puede provenir del estado de perfeccin en
que aparece el primer hombre en el relato del Gnesis. Es decir, sea
cual fuere, el origen de su cuerpo (el alma est fuera de duda y de
opiniones), ciertamente en el momento de la infusin de su alma
(por tanto, en el momento de comenzar a ser hombre) Adn se
encontr en un estado de perfeccin. Digamos que, aun cuando se
admita la intervencin creadora de Dios respecto del alma, un estado
primitivo (intelectual y sobre todo moral) en Adn no parece
conciliable con los datos bblicos y de la tradicin patrstica y
teolgica.

3) La produccin de la primera mujer53

Los cre a la imagen de Dios; los cre varn y hembra (Gn


1,27). La creacin de la mujer es presentada en la Sagrada Escritura
como posterior y subordinada a la del hombre. Esta dependencia se
refleja hasta en la misma forma de las palabras. Hombre en hebreo se
dice sch, y el trmino que aparece aqu para designar a la mujer es
schh. Por eso ninguna traduccin puede dar idea exacta de la
afirmacin: Esta se llamar mujer (schh; ms exactamente
varona) porque ha sido sacada de un hombre (sch) (Gn 2,23). La
Vulgata traduce: Haec vocabitur virago, quoniam de viro sumpta
est.
El Catecismo seala dos elementos que se desprenden de los
textos bblicos54: el primero es la igualdad entre el varn y la mujer
52
Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 4.
53
Cf. S.Th., I, 92.
54
Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 369-373.

31
(son iguales en cuanto igualmente queridos por Dios, ambos son
personas humanas, imagen de Dios) y la diferencia (no son iguales
entre s, sino complementarios); el segundo es la unidad: son
queridos uno para el otro; esto no significa que Dios los haya hecho
incompletos.
Santo Toms busca las razones de conveniencia de la
produccin de la mujer a partir del primer hombre y seala cuatro
conveniencias: para dar mayor dignidad al primer hombre siendo l
mismo (cual imagen de Dios) principio de toda su especie, como
Dios es principio de todo el universo; para que el hombre amase ms
a la mujer y se uniera ms inseparablemente a ella al saber que ha
sido producida de l; porque el fin de la unin entre el hombre y la
mujer no es slo la procreacin, sino tambin la vida familiar, en la
cual hay diversas operaciones en las cuales el varn es cabeza de la
mujer; finalmente por razn del sacramento (del misterio) que
encierra esta creacin bisexuada, es decir, el de ser figura de Cristo y
la Iglesia.

4) Monogenismo o poligenismo?

Se denomina monogenismo a la doctrina antropolgica que


sostiene que todos los individuos de la especie humana descienden
de una nica pareja inicial. La unidad del gnero humano afirmada
por el monogenismo es unidad de especie y unidad de origen, o sea:
toda la especie humana procede de una sola pareja de protoparentes.
En cambio, poligenismo designa la teora contraria, es decir, que al
principio existieron ms de un hombre y una mujer.

La Sagrada Escritura y la Tradicin cristiana se expresan


en trminos monogenistas. Se trata de una verdad revelada o una
opinin corriente en los tiempos bblicos asumida por los
hagigrafos sin incluirla en el depsito de la fe? Hay que tener en
cuenta que ni una sola vez a lo largo de toda la Biblia, aflora siquiera
la sospecha de que los hombres existentes hayan podido proceder de
varias parejas iniciales. La afirmacin monogenista se hace ms clara
por la contraposicin paulina del nico segundo Adn (Cristo) al
nico primer Adn, causa original del reino universal del pecado y
de la muerte sobre todos los hombres (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21.
45-48). Es evidente que San Pablo piensa en conceptos

32
monogenistas y funda la argumentacin del pecado original sobre la
procedencia de todos los hombres de una sola pareja original.
Respecto a la hiptesis de que la Sagrada Escritura asumiera de
modo pacfico un dato cultural de su tiempo para usar trminos
contemporneos en la explicacin de la aparicin del hombre, hay
que responder que es altamente improbable, en cuanto los datos
culturales de su tiempo en lo que respecta a los relatos
antropognicos son preferentemente poligenistas y no monogenistas.
Por tanto se trata ms bien de una afirmacin refleja, sopesada y
polemizante con las otras concepciones culturales.

Si consideramos la tradicin teolgica y el Magisterio,


debemos decir que los Padres de la Iglesia siguiendo el texto bblico
presuponen el monogenismo. Igualmente el esquema monogenista,
aunque sin ser objeto de una enseanza particular directa, sirvi de
fundamento a la exposicin del Magisterio para los dogmas del
pecado original y la redencin en los concilios de los primeros
quince siglos. As, puede verse supuesto en los Concilios de
Cartago, Orange y Quierzy. El Concilio de Trento recoge
literalmente lo enseado por los concilios precedentes, y aunque en
l la unidad del gnero humano no es objeto directo de la enseanza,
el monogenismo est en la base de las verdades definidas, y, por otro
lado, hay que reconocer que individualmente considerados los
Padres de Trento lo admitan sin vacilacin.
La unidad del gnero humano fue puesta en duda por primera
vez en el ao 1655 cuando Isaac de La Peyrre propuso la hiptesis
de los preadamitas, es decir, la existencia de hombres anteriores a
Adn que se habran extinguido antes de vivir ste. Esta hiptesis
encontr general rechazo y fue condenada por el Obispo de Namur.
La Peyrre convertido al catolicismo abandon esa doctrina. Al
difundirse la teora evolucionista en los siglos XVIII y XIX, la
hiptesis poligenista cobr auge.
Se haca referencia a ella en los esquemas preparados para el
Concilio Vaticano I, especialmente en el proyecto de Constitucin
dogmtica sobre los mltiples errores derivados del racionalismo;
por las discusiones se ve que exista unanimidad entre los Padres
acerca del monogenismo. Sin embargo, no lleg a definirse, por la
urgente interrupcin que debi sufrir el Concilio. Puede, de todos
modos, considerarse un testimonio de la tradicin teolgica.

33
En 1909 la Pontificia Comisin Bblica en un decreto
respondi que no poda ponerse en duda el sentido literal de los tres
primeros captulos del Gnesis; prescriba, pues, que deba ensearse
la unidad monogentica de toda la humanidad.
En los tiempos prximos a la Humani Generis eran mayora
los telogos que pensaban que el monogenismo era un elemento de
fe o prximo a ella. As, por ejemplo, Lahouse (1903), Tanquerey
(1929), Hugon (1933), Boyer (1940), Flick (1947), Garrigou-
Lagrange (1948), etc. En 1953 Labourdette deca que no era libre
profesar lo contrario, y lo mismo pensaban Flick-Alszeghy en 1959.
En esta poca el mismo Rahner buscaba una fundamentacin
metafsica del monogenismo.
En 1950 Po XII afront el problema en la Humani Generis.
All dice que tratndose del poligenismo, los hijos de la Iglesia no
gozan de la misma libertad que tienen ante el transformismo
mitigado; pero no funda su sentencia en la clara afirmacin
monogenista de los primeros captulos del Gnesis y de la Biblia
toda sino que la razn aducida es que no se ve claro cmo tal
sentencia pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad
revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia ensean
acerca del pecado original que procede del pecado verdaderamente
cometido por un solo Adn y que, difundindose a todos los
hombres por la generacin, es propio de cada uno de ellos55.
Tampoco aqu se dice que el monogenismo sea una verdad de fe,
sino tan slo que hay que aceptarlo por su relacin necesaria con
otras verdades definidas. Muchos se basaron en las palabras de Po
XII para decir que dejaba abierta la puerta a una posibilidad
poligenista. Segn estos autores, el Papa razonara afirmando que si
bien esta hiptesis no se ve clara todava, cabra la posibilidad de
que en algn momento se llegara a una explicacin que conciliara
poligenismo y pecado original. As sostuvieron G. Vanderbroeck y
L. Renwart (1951), De Fraine (uno de los primeros) y Rahner, que
dio luego un vuelco definitivo hacia el poligenismo y con l muchos
otros como Flick-Alszeghy.
El Concilio Vaticano II no abord directamente el tema
discutido, pero al hablar del pecado original lo hace en lnea
monogenista. As la Lumen gentium al hablar del decreto divino de

55
DS 3897.

34
salvacin56, y la Gaudium et spes al afirmar que el pecado del primer
hombre dio origen al desorden moral del mundo57.
Pablo VI abord el tema en dos oportunidades. La primera
vez en el Symposium sobre el pecado original organizado por la
Universidad Gregoriana (11 de julio de 1966). En su discurso
consideraba inconciliable con la doctrina catlica las explicaciones
que dan del pecado original ciertos autores que partiendo de un
presupuesto no demostrado, el poligenismo, niegan ms o menos
claramente que el pecado de donde han derivado tantos males y
miserias a la humanidad, haya sido ante todo la desobediencia de
Adn, primer hombre, cometida al principio de la historia58. La
segunda vez en el Credo del Pueblo de Dios donde habla del pecado
original en trminos claramente monogenistas.
Finalmente con motivo de la publicacin del Nuevo
Catecismo holands para adultos, en el que se expona la doctrina
del pecado original prescindiendo del monogenismo, la Comisin
cardenalicia encargada de examinarlo, exigi fuese corregida la
doctrina, y propuso un nuevo texto donde se nombraba
explcitamente el monogenismo59.

En cuanto a la biologa, hay que decir que segn


apreciaciones basadas en el clculo de probabilidades, el bilogo
tendera en principio a afirmar que, al menos entre los animales
superiores, es difcil que una nueva especie tenga inicio a partir de
una sola pareja, ya que la acumulacin de rasgos diferenciadores que
conduciran a la definicin de una nueva especie y a su posterior
multiplicacin manteniendo los nuevos elementos especficos es
muy difcil a menos que se d en un grupo de parejas y por varias
generaciones. Sin embargo, el mismo bilogo y a partir de la
ciencia biolgica no est en condiciones de excluir en absoluto la
posibilidad de una sola pareja protoparente, ya que tal ha sido, al
parecer, el origen de algunas especies inferiores. Desde el punto de
vista biolgico, pues, no puede aducirse ninguna prueba a favor del
monogenismo, pero hay que admitir que s puede admitirse su
posibilidad. En realidad, el nico problema que plantea el
56
Cf. LG,2.
57
Cf. GS,13 y 22.
58
AAS 54, 1966, 654.
59
Cf. Las correcciones al Catecismo holands, Madrid 1969, 45-47.

35
monogenismo es el de la propagacin de la especie humana y la total
colonizacin de la Tierra a partir de una nica pareja. Pero la
biologa conoce casos de animales en los cuales la expansin de una
especie se ha dado a partir de una nica pareja incluso
diferencindose luego en especies diversas60. En resumen, desde el
punto de vista de la ciencia, monogenismo y poligenismo se
presentan como dos hiptesis que la misma ciencia no est en
condiciones de despejar afirmando una y descartando otra.

De todo lo dicho se puede decir como conclusin que: a)


desde un punto de vista puramente biolgico nada puede decirse ni a
favor ni en contra; b) desde el punto de vista magisterial es verdad
que el monogenismo nunca ha sido objeto de una definicin
dogmtica directa; de ah que no sea objeto de fe divina y catlica; c)
sin embargo, dada su conexin con el dogma, podemos decir que es
una doctrina prxima a la fe. Por consiguiente el poligenismo no
es doctrina segura, en la medida en que no ofrece garantas de que el
dogma pueda expresarse en perspectiva poligenista sin detrimento de
verdades reveladas61.
60
As, por ejemplo, el caso de las abejas de Tasmania, ciertas aves y mamiferos.
El caso ms evidente es el de los hamsters dorados (mesocricetus aureus), cuyos
millones de individuos actuales se suponen descendientes de una nica hembra
preada por un cruce artificialmente provocado. La historia de Adn y Eva el
mito, suele decirse en crculos poligenistas, o sea, de la pareja que funda una
especie, es hoy posible para la biologa. Lo ha sido, en efecto, en otras especies, como
lo demuestran las 600 variedades genticas de moscas drosfilas que viven
actualmente en Hawai, descendientes todas ellas de una sola hembra fecundada.
61
Al decir esto tengo en cuenta que gran parte de los autores contemporneos
sostiene irrelevante la doctrina del monogenismo. Segn un buen nmero de
telogos hoy se ha llegado a proponer explicaciones del pecado original que no
resultan incompatibles con el poligenismo (nico motivo, segn ellos, de
desconfianza por parte de Po XII). Por eso slo es necesario, para estos telogos,
sostener una cierta unidad del gnero humano (cuya negacin afectara a la
doctrina de la redencin universal); pero esta unidad del gnero humano quedara
salvaguardada por Cristo principio y meta de la creacin (cf. por ejemplo,
Ladaria, Antropologia teologica, Piemme, Casale Monferrato 1995, pp. 172-174).
En contra de esta explicacin el Catecismo dice: debido a la comunidad de
origen, el gnero humano forma una unidad. Porque Dios cre de un solo
principio, todo el linaje humano (Hch 17,26) (Catecismo de la Iglesia Catlica,
n, 360). En honor de verdad, si el monogenismo ofrece dificultades, las teoras
para compatibilizar la redencin y el pecado original con el poligenismo (o para
prescindir de la discusin) son insatisfactorias y parecen meros malabarismos
lingsticos. En el fondo parece haber un gran complejo de inferioridad ante

36
2. El hombre, imagen de Dios62

1) Los datos de la Revelacin63

El texto fundamental es Gn 1,26-27: Hagamos al hombre a


nuestra imagen y semejanza... Elohim cre al hombre a su imagen.
A la imagen de Elohim lo cre. Los cre varn y mujer.
La misma idea se repite en diversos lugares de la Escritura:
En el da en que Dios cre a Adn, a imagen divina lo hizo. Varn y
hembra los cre... (Gn 5,1-2); Quien derrame sangre de hombre,
ver la suya derramada por el hombre, porque a imagen de Elohim,
Elohim hizo al hombre (Gn 9,6); Lo revisti de fuerza, como l
mismo, y conforme a su imagen lo hizo... Les has dado
discernimiento... y un corazn para pensar. Les llen de ciencia e
inteligencia, y les di a conocer el bien y el mal. Puso luz en sus
corazones (Ecclo 17,3-8); Dios ha creado al hombre en vistas a la
incorruptibilidad y le ha hecho a imagen de su propio ser (Sab
2,23).
La palabra tslm, de la raz tslam, esculpir, crear, designa
toda reproduccin de un modelo, imagen o escultura. Indica, pues,
una hechura que reproduce su modelo; una copia viva de un
arquetipo. El trmino griego que traduce el anterior hebreo, es decir,
icno, reviste una significacin precisa; no se trata de un smbolo, de
una figura o de una similitud cualquiera, sino de una representacin
exacta. La imagen se parece al original, le imita y puede con rigor
reemplazarla. Esto se ve claro en el texto de Santiago cuando
muestra la inconsecuencia humana al usar la lengua con la cual
bendecimos al Seor y Padre y con ella maldecimos a los hombres
hechos a imagen de Dios (St 3,9).
En qu consiste bblicamente dicha imagen? Puede deducirse
del texto de Gn 1,26b: Que domine... La consecuencia inmediata de
la hechura del hombre a imagen de Dios es la soberana sobre el
resto de la creacin. Ahora bien, ya que tal soberana -y su ejercicio-

doctrina que son meras hiptesis cientficas.


62
Cf. S.Th., I, 93; Cf. Francesco Cacucci, Teologia dellimmagine, Ed. I7,
Roma 1971.
63
Cf. C. Spicq, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Ed. Secretariado
Trinitario, Salamanca 1979, pp. 201-238.

37
supone inteligencia y voluntad, se puede concluir que la semejanza
divina consiste en la posesin de estas facultades espirituales por las
cuales el hombre es seor y dueo (de s y del mundo).
San Pablo es el primero en relacionar la imago Dei del hombre
con las consecuencias prcticas y morales que trae. As, por ejemplo,
en el Templo el hombre debe estar con la cabeza descubierta ya que
es imagen y gloria de Dios... (1 Cor 11,7). Asimismo, para San
Pablo, la Redencin es una renovacin, transformacin y nueva
asimilacin de la imagen al Modelo divino: ...os habis despojado
del hombre viejo... y revestido del nuevo, que se va renovando en
orden al pleno conocimiento, conforme a la imagen del que lo
cre... (Col 3,10).
Ahora bien, para san Pablo hablar de hacerse o transformarse
en imagen de Dios equivale a hacerse imagen del que es Imagen
perfecta, de Cristo, el cual es imagen del Dios invisible (Col 1,15).
De aqu que insista en una transformacin en Cristo: De igual forma
que hemos llevado la imagen del que fue de polvo, llevemos tambin
la imagen del celeste (1 Cor 15,49). A los que ha conocido de
antemano, los ha predestinado tambin a conformarse a la imagen
de su Hijo, para que l sea el primognito entre numerosos
hermanos (Rom 8,29).

2) El primer esbozo de los santos Padres

Fue Clemente de Alejandra uno de los primeros en desarrollar


el tema de la naturaleza humana como imagen y semejanza de Dios
(eikon kai homoiosis); distingua l entre la imagen de Dios, comn
a todos los hombres, y la semejanza, que supone el estado de justicia
y gracia (por tanto da a la semejanza un sentido sobrenatural). El
destino del hombre consiste justamente en la obligacin de realizar
en s mismo esa semejanza. Importante fue tambin el aporte de San
Gregorio de Nisa (en su tratado de La Creacin del hombre): el
hombre es imagen de la realeza de Dios. Para l filosficamente el
hombre es un microcosmos, pero no es all donde hay que buscar su
verdadera grandeza, sino en su ser imagen de Dios, por la cual es
mediador entre Dios y el mundo. Finalmente, hay que destacar la
contribucin de San Atanasio quien desarroll el tema del alma
como imagen de Dios en razn de su naturaleza: esta semejanza

38
confiere al alma el privilegio de contemplar en s misma, como en
un espejo, al Verbo imagen del Padre.

3) Nociones filosficas sobre el concepto de imagen

Imagen (imago) proviene de imitago, hacer a imitacin de


otra cosa64. Tres condiciones se requieren para que algo pueda
llamarse imagen de algo65:
a. Primero, la semejanza (la semejanza es algo esencial a la
imagen66). Pero no cualquier semejanza sino la semejanza
especfica (como en el hijo se da la imagen especfica del padre) o al
menos en algn accidente propio de la especie, sobre todo en la
figura que es la que ms manifiesta la especie67.
b. Segundo, el proceder de algn modo de aquello de lo cual
es imagen, o, como dice Santo Toms, el ser sacada de aquello que
es imagen por imitacin (como la imagen del rey en la moneda es
sacada del ejemplar que es el rey68). Por este motivo, dice Santo
Toms, se dice que un huevo es semejante a otro, pero no que es
imagen de l, porque no procede del mismo69.
c. Finalmente, cierta igualdad: la imagen, en su grado ms
perfecto est ligada a la nocin de perfecta unidad e indiferencia
(perfecta indiscretio et unitas70); cada cosa tanto realiza la razn
de imagen cuanto realiza la razn de indiferenciacin, en cuanto que
lo que difiere no es imagen71.

La imagen se distingue pues de vestigio o semejanza en


sentido amplio. El vestigio comporta tres elementos: semejanza,
imperfeccin y cierta relacin de efecto a causa con aquello de lo
que es vestigio. El vestigio puede ser considerado como la
representacin de la causalidad de la causa (el vestigio representa
64
S.Th., I,93,1.
65
Para que una cosa sea imagen perfecta de otra se requieren tres cosas; y
estas tres cosas se dan perfectamente en Cristo. La primera es la semejanza; la
segunda el origen; la tercera la perfecta igualdad (Ad II Cor., IV, II).
66
S.Th., I,93,1.
67
Cf. S.Th., I,93,2.
68
S.Th., I,93,1.
69
Ibid.
70
II Sent d.16, a.1 ad 5.
71
I Sent d.28, q.2 a.1, ad 3.

39
por modo de efecto que representa su causa72). Puede, por ejemplo,
decirse que el humo representa al fuego, y la desolacin de la tierra
el paso del ejrcito enemigo. El vestigio demuestra la accin y
movimiento de la causa transente, pero no en qu consiste o cul
sea la esencia y especie de esa causa.

Es una relacin. Santo Toms cualifica la imagen como una


relacin: imago ad aliquid refertur (la imagen se refiere a algo)73.
La imagen es concretamente Illud in quo est imitatio (aquello en lo
que hay imitacin), de lo cual se deriva el concepto de una relacin
entre dos trminos; ms concretamente, una relacin de
conveniencia: en la imagen hay cierta conveniencia con algo74.
Esta conveniencia es una conveniencia en la misma forma: similar a
algo se dice de aquello que posee su cualidad o forma75;
semejantes son aquellas cosas que comunican en la forma76.
De aqu se establecer un doble grado de conveniencia: o bien
en la forma especfica; o bien en la forma accidental que es signo o
smbolo de la especie (la figura)77. A su vez, esa comunicacin en la
forma especfica puede entenderse de un modo unvoco (padre e
hijo) o en un modo analgico (Dios intelectual y hombre
intelectual).
Los trminos de la relacin. Los trminos de la relacin son
dos: el ejemplar (exemplar) y la imagen (imago)78. El ejemplar se
comporta como principio de esta relacin: La semejanza de algo
que existe en otro tiene... el carcter de ejemplar, si se considera
como principio79. Este ejemplar ejerce un triple influjo sobre
aquello que lo imita:
a. Influjo eficiente: porque el otro lo imita en cuanto es efecto
del mismo, ya que lo semejante obra lo semejante. El fundamento
de la imagen es, precisamente, esta causalidad, partiendo del

72
S.Th., I,93,6.
73
I Sent 31 exp. text.; In V Meth., 17.
74
II Sent d.16, q.1, a.1, obj.3.
75
CG I,29.
76
II Sent d.15, q.1, a.2, ad 4.
77
Cf. I Sent d.28, q.2, a.1 y ad 1.
78
En esto se constituye la imagen, en que represente su ejemplar por
semejanza con el mismo (CG III,19).
79
CG IV,11.

40
principio: todo agente obra algo semejante a s80. El agente causa
en el efecto un acto o forma que conviene en cierto modo con el
acto del cual ha brotado la accin. Por eso el tema de la imitacin se
relaciona con el de la participacin: aquello que tiene algo
participativa y secundariamente es imagen del que lo posee primero
y causalmente81. Esta causalidad y dependencia determinan la no
reciprocidad o mutua predicabilidad de la semejanza: el hombre es
imagen de Dios, pero Dios no es imagen del hombre.
b. Influjo final: La forma o ejemplar o idea, tiene en cierto
sentido razn de fin82. Toda imagen tiende espontnea y
naturalmente hacia su propio ejemplar como a su fin. En efecto, cada
ser tiene una tendencia espontnea hacia su perfeccin. Ahora bien,
es obvio que la perfeccin de una imagen consiste en su ejemplar, en
el representarlo de modo perfecto: La perfeccin de la imagen
consiste en que represente su ejemplar asemejndosele, pues tal es el
fin de la imagen83.
c. Influjo formal: es el aspecto ms importante. La imagen es
una comunicacin en la forma, y una dependencia de origen de dicha
forma en la imagen respecto del ejemplar.

4) La imagen de Dios en el hombre84

El hombre y las creaturas85. A decir verdad en todas las


creaturas se da una semejanza con el Creador, en cuanto stas son
causadas y dependientes del mismo. Sin embargo, se trata de una
semejanza remota, y la semejanza en el gnero o en un accidente
comn no basta para que pueda hablarse de imagen (los gusanos que
nacen de la corrupcin corprea del hombre no se dicen imagen
del hombre, aunque procedan de l). Las semejanzas que la
creatura tiene con Dios se reducen a tres fundamentales: en el ser, en
lo cual coinciden todas las cosas subsistentes; en la vida; y en la
naturaleza intelectual, de la que solamente gozan los hombres y los
ngeles. Esta ltima expresa el modo de ser ms propio de la

80
CG III,19.
81
In De Div. Nom., cap. 4, lec. 18.
82
De verit., 3,1.
83
CG III,19.
84
Cf. S.Th., I, 93, 1-4.
85
Cf. S.Th., I, 93, 2.

41
naturaleza divina. Si alguna creatura es imagen de Dios, habr de
serlo por participar de este modo de ser, y tales son los ngeles y los
hombres. Las dems cosas son solamente vestigios o, como las
llama Dionisio: imgenes contingentes de sus causas86.
Esto es as hasta tal punto que puede decirse que la creatura
espiritual es ms propiamente imagen de Dios que el universo
entero, en cuanto el universo es ms perfecto en bondad que la
creatura intelectual de modo extensivo y difusivo, pero la creatura
espiritual es ms perfecta en el aspecto intensivo en cuanto es
capax summi boni, capaz del sumo Bien87.

El hombre es imagen de Dios, pero imagen imperfecta88. Ya


dijimos que la igualdad perfecta no es esencial al concepto de
imagen (sino slo para el concepto de imagen perfecta que
corresponde al Verbo Eterno en su relacin con el Padre Eterno).
Entre el hombre y Dios hay una semejanza que no es de igualdad, en
cuanto el Ejemplar es infinitamente superior al ejemplado. Esa
distancia entre el hombre y Dios tradicin la vio expresada en la
locucin bblica ad imaginem (Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza). El trmino ad implica aqu la idea de
movimiento y la idea de movimiento, a su vez, indica la de
distincin y lejana entre los trminos: el trmino ad indica
acercamiento, lo cual slo es posible entre cosas distantes. O como
dice Santo Toms, el hombre es imagen por la semejanza; y por la
imperfeccin de esa semejanza es a imagen89.

Imagen de Dios y grados90. Debemos aadir que esta imagen


imperfecta admite grados. El hombre puede imitar a Dios en su
naturaleza espiritual en tres grados diversos:

a. Como imagen natural o imago creationis. La criatura


intelectual se asemeja principalmente a Dios por el hecho de ser
inteligente, pues tiene, sobre todas las dems creaturas, esta

86
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 1.
87
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 3.
88
Cf. S.Th., I, 93, 1.
89
I, 93, 1 ad 2.
90
Cf. I, 93, 4.

42
semejanza que incluye todas las otras91. Es decir, el hombre es
imagen natural de Dios en cuanto posee una aptitud natural para
conocer y amar a Dios (capax Dei), aptitud que consiste en la
naturaleza del alma92. La naturaleza intelectual imita mximamente
a Dios en cuanto entiende y ama a Dios93. De aqu Santo Toms
concluye que el conocimiento intelectual sobre el primer principio y
el ltimo fin -que es el objeto del studium sapientiae- torna al
hombre principalmente similar a Dios, y es el camino para una
ntima relacin de amistad con Dios94. Afirmar que el hombre es
imagen de Dios por su inteligencia y voluntad, o capacidad de
entender y amar, es afirmar que el hombre es imagen de Dios por su
libertad, entendida sta como capacidad de elegir y tender (con un
movimiento nacido intrnsecamente) hacia el bien autntico. En
ltima instancia ser la capacidad de dirigirse a su Creador por
medio de sus propios actos95.

b. Como imagen sobrenatural. Por encima de la imagen de


creacin, el hombre se asimila a Dios en la imagen de re-creacin:
En segundo lugar, en cuanto que el hombre conoce y ama actual o
habitualmente a Dios, pero de un modo imperfecto, y esta es la
imagen procedente de la conformidad por la gracia96. Y tambin:
en este gnero de semejanza (intelectual) se asemeja ms a Dios
cuando entiende en acto que cuando entiende habitualmente o en
potencia; porque Dios est siempre entendiendo en acto... Y,
entendiendo en acto, se asemeja todava ms a Dios cuando entiende
al mismo Dios...97.
El Aquinate expresa la relacin entre imagen natural y
sobrenatural diciendo: el alma se dice imagen en cuanto que imita a
Dios; la gracia, en cambio, se dice imagen como aquello por lo que
el alma imita a Dios (anima dicitur imago secundum hoc quod
Deum imitatur; sed gratia dicitur imago, sicut illud quo anima

91
CG, III, 25.
92
S.Th., I, 93, 4.
93
S.Th., I,9,4.
94
CG I,2.
95
Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae 34; Veritatis splendor 41; Carta
Apostlica Patres Ecclesiae III.
96
S.Th., I, 93, 4.
97
CG III,25.

43
Deum imitatur98). La gracia es illud quo, aquello por lo cual el
alma imita a Dios. La gracia es una forma sobrenatural. Escribe el
Aquinate: la forma por la cual una cosa se ordena a un fin le da
cierta semejanza con el fin... Ahora bien, se ha demostrado que la
gracia santificante es en el hombre cierta forma por la cual se ordena
al fin ltimo que es Dios. Por tanto, el hombre, mediante la gracia
adquiere la semejanza de Dios...99.
Esta imagen sobrenatural radica entitativamente en el hbito
sobrenatural de la gracia y dinmica u operativamente en ciertos
hbitos que perfeccionan las potencias del hombre. Estas
perfecciones sobrenaturales actualizan y sobrenaturalizan la
capacidad de Dios del hombre y realizan la asimilacin del hombre
a Dios. Podemos verlo en dos rasgos particulares:
La fe, semejanza participada del conocimiento divino:
En el estado de viadores se realiza en nosotros cierta participacin y
cierta asimilacin al conocimiento divino, en cuanto por la fe
infundida en nosotros adherimos a la primera verdad por s
misma100. En otros textos habla de similitudo, sigillatio,
participatio del conocimiento o verdad divinos. Siendo la fe
semejanza participada del conocimiento divino, sus actos sern
semejantes a aquellos del conocimiento divino y se realizar en ellos
la imagen de conformidad, teniendo a Dios por objeto; adems hace
conocer las mismas cosas que Dios conoce y al modo que El las
conoce: Esta consideracin (de las obras divinas) sita a los
hombres en cierta semejanza con la perfeccin divina, pues... Dios,
conocindose a S mismo, ve en s todo lo dems; y como quiera que
la fe cristiana instruye al hombre principalmente sobre Dios, y por la
luz de la divina revelacin le hace conocedor de las creaturas, se
efecta en el hombre cierta semejanza con la sabidura divina. De
aqu que se diga (2 Cor 3,18): todos nosotros contemplamos a cara
descubierta la gloria del Seor; nos transformamos en la misma
imagen101. La fe en cierto modo transforma aunque
imperfectamente: Como el conocimiento se realiza por asimilacin
del cognoscente a lo conocido, es necesario que quienes ven a Dios
se transformen de algn modo en Dios. As, por tanto, si ven
98
II Sent d.26, q.1, a.2, ad 5.
99
GC III, 151.
100
Super Lib. Boeth. de Trin., q.2 a.2.
101
CG II,2.

44
perfectamente, perfectamente se transforman, como los
bienaventurados en la Patria por la unin de fruicin... En cambio, si
ven imperfectamente, como ocurre por la fe, imperfectamente se
transforman. 1 Cor 13,12: Ahora vemos por espejo y enigma...102.
La caridad, semejanza participada del amor divino. El
amor o movimiento dinmico de la voluntad por el que la misma
tiende y alcanza a Dios como es en s mismo, nace de la
transformacin entitativa de la gracia: el amor divino es en el
hombre un efecto de la gracia santificante103; por la gracia
santificante el hombre se convierte en amador de Dios, ya que el
hombre se dirige por ella hacia el fin que Dios le comunica104. Y as
como la fe produce una asimilacin e imitacin (imperfecta) del
conocimiento divino, la caridad realiza otro tanto respecto del amor
divino.

c. Como imagen consumada o de gloria. Finalmente la ms


perfecta imagen de Dios consiste en aquella operacin de la mente,
mediante la cual en mximo grado el hombre se asimila a la
operacin divina: en cuanto el hombre conoce actualmente a Dios
de un modo perfecto; tal es la imagen que resulta de la semejanza de
la gloria105. Esta semejanza consumada adviene por la infusin de
una participacin ms perfecta de la semejanza divina, cual es el
lumen gloriae. Mediante este lumen gloriae el alma viene asimilada
en cierto modo a la eternidad de Dios, en cuanto la eternidad
consiste en un ser todo simultneo (totum simul), y el intelecto
humano contempla todas las cosas simultneamente (simul) y no
sucesivamente106. Asimismo viene asimilada y participa de la vida
eterna de Dios107 y de la santidad de Dios108. Esta perfeccin
consumada de la imagen hace que sta reciba en el lenguaje del
Aquinate el trmino ms propio de imagen de semejanza.

Una imagen dinmica. Los grados de la imagen nos indican


la dimensin dinmica de la imagen de Dios en el hombre. Dijimos
102
Ad 2 Cor III, III, n. 114.
103
CG III, 151.
104
Ibid.
105
S.Th., I,93,4.
106
CG III,60.
107
CG III,61.
108
S.Th., I-II, 4,4.

45
que esto est indicado en la expresin bblica ad imaginem. Este
ad indica movimiento y acceso. Este aspecto dinmico es que
har de puente para pasar de la antropologa cristiana a la moral
cristiana. La moral tendr como objeto el estudiar el movimiento de
la creatura racional hacia Dios como Ejemplar supremo y el
movimiento de la creatura hacia Dios abrir camino al tema de la
imitacin, pues precisamente imago, imagen, viene de imitago,
imitacin.

5) La imagen de la Trinidad en el alma109

El hombre es imagen de Dios por su alma racional; pero es


slo imagen de Dios uno o tambin imagen de la Santsima
Trinidad?

Existencia110. Sobre la existencia de la imagen de la Trinidad


en el alma no hay constancia clara en la Revelacin, aunque no han
faltado Padres de la Iglesia, como por ejemplo San Hilario, que han
interpretado en este sentido Gnesis 1,27. Santo Toms sostuvo que,
admitido que el hombre est hecho a imagen de la naturaleza divina,
se ha de seguir que de algn modo debe llevar en s la semejanza de
todo lo que caracteriza dicha naturaleza, incluida la distincin de
personas. El concepto teolgico integral de la Divinidad incluye la
Unidad y la Trinidad de personas, por tanto, el hombre creado a
imagen de Dios, ha de llevar en s la semejanza de las divinas
personas. Para decirlo con Santo Toms: el ser a imagen de Dios
por imitacin de la naturaleza divina no excluye el serlo segn la
representacin de las tres personas, antes bien, lo uno se sigue de lo
otro111. Esta imagen de la Trinidad en el hombre no es, sin
embargo, signo prximo para conocer la Trinidad divina porque la
diferencia entre una y otra es mxima o infinita. Es una imagen
analgica y muy imperfecta. De ah que San Agustn diga que la
trinidad que hay en nosotros la vemos ms bien que la creemos,
mientras que creemos ms que vemos la Trinidad divina112.

109
Cf. S.Th., I, 93, 5-8.
110
Cf. S.Th., I, 93, 5.
111
S.Th., I,93,5.
112
S.Th., I,93,5, ad 3.

46
La imagen trinitaria y nuestras procesiones113. El hombre
no slo representa la esencia divina sino tambin las Procesiones
divinas que distinguen a las Personas: En nuestra alma se encuentra
la semejanza de la Trinidad divina en cuanto a las procesiones que
multiplican la Trinidad114. Esta imagen se realiza propiamente en
nuestras procesiones inmanentes, es decir, en el dinamismo de
nuestras potencias espirituales (inteligencia y voluntad): Las
personas divinas... se distinguen por la procesin del Verbo de quien
lo pronuncia, y la del Amor que los une a ambos. Ahora bien, en
nuestra mente no puede darse un verbo sin el pensamiento actual,
como dice San Agustn. Por lo mismo, de un modo principal, se
toma la imagen de la Trinidad en cuanto a los actos, es decir, en
cuanto por el conocimiento adquirido pensando interiormente,
formamos el verbo, y de ste prorrumpimos en el amor. Pero dado
que los principios de los actos son los hbitos y las potencias, y cada
cosa est virtualmente en su principio, de un modo secundario y
consiguiente la imagen de la Trinidad puede considerarse en el alma
segn las potencias y, sobre todo, segn los hbitos, en los cuales los
actos existen virtualmente115. Es ms, la imagen alcanza su
perfeccin no en un verbo y amor cualquiera, sino de modo especial
en el conocimiento y el amor que tiene a Dios mismo por objeto. El
hombre es imagen de Dios especialmente cuando Dios mismo es el
objeto de su actividad interior116.

La representacin apropiada de cada Persona. Podemos


dar un paso ms y ver la apropiacin a cada una de las divinas
Personas de ciertos elementos de la estructura del alma elevada.
a. El Padre. En la Trinidad el Padre es principio, da origen a
las otras Personas. Lo propio de l es no ser originado de ninguna de
las otras dos personas. Por eso Santo Toms apropia al Padre todos
los atributos en los cuales resalta la ratio principii: el poder y la
creacin117. Consecuentemente apropia al Padre aquel elemento de la
imagen sobrenatural que tiene razn de principio de la misma, a
saber, la gracia santificante, en cuanto de ella brotan los dems

113
S.Th., I,93,7-8.
114
CG IV,26.
115
S.Th., I,93,7.
116
S.Th., I,93,8.
117
Cf. CG IV,26 y S.Th., I,39,8.

47
dones sobrenaturales que concurren a la formacin de la imagen.
Asimismo, en cuanto se atribuye al Padre la potencia divina, tambin
es atribuible al mismo aquello que en nuestra vida sobrenatural
posee mayor ratio potentiae. En la vida espiritual este carcter de
potencia se manifiesta especialmente en la esperanza, ya que la
misma nos confirma en el poder que tenemos de alcanzar a Dios:
As como a la bondad, que se apropia al Espritu Santo, responde la
caridad, y a la verdad, que se apropia al Hijo, responde la fe, as al
poder, que se apropia al Padre, responde la esperanza118.
b. El Hijo. Siendo representativo del Hijo los dones
pertinentes al conocimiento, a l se apropian los dones que en la
imagen sobrenatural representan este aspecto: El Verbo sapiencial
infuso por Dios, por el cual conocemos a Dios, es propiamente
representativo del Hijo119. Es decir, la fe sapiencial.
c. El Espritu Santo. Siguiendo lo que venimos diciendo,
ser propiamente representativo del Espritu Santo los actos que
tengan ms estrecha relacin con el Amor substancial, y tal es la
caridad sobrenatural. De aqu que Santo Toms diga que el Espritu
Santo es el effector (hacedor) de la caridad120, o causa eficiente de
la caridad. O tambin: se dice que la caridad... est en nosotros por
el Espritu Santo. El Espritu Santo es as considerado causa
eficiente y ejemplar de la caridad121.

118
De Pot. q.6, a.9., obj.12 y ad 12.
119
CG IV,21.
120
CG IV,21.
121
CG IV,21.

48
49
III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL

Pasamos ahora a analizar el estado del hombre en el Paraso,


antes del pecado122.

1. La posibilidad de elevacin del hombre

Es posible que la naturaleza pueda ser elevada por encima de s


misma? Puede ser elevada al orden sobrenatural, es decir,
estrictamente divino? El problema central de la antropologa teolgica
es la relacin entre la naturaleza y la gracia, entre el mundo natural y la
obra de Dios, entre la libertad y la gracia. Este es, definitivamente, el
problema central de toda la teologa. Las distintas respuestas al
problema, pueden sintetizarse en las siguientes:

1 Lo sobrenatural no tiene ninguna relacin con lo natural; son


rdenes diversos y autnomos (sta es, cierto modo, la posicin de
Lutero y algunos dicen que es la de Maritain123).
2 Lo sobrenatural es el complemento natural de la naturaleza
humana, al menos antes del pecado original, por tanto no es gratuito
sino exigido por ella (podemos ubicar aqu a Pelagio, Bayo, Rahner y
segn algunos al mismo De Lubac en su obra Lo sobrenatural).
3 Lo sobrenatural es algo gratuito que perfecciona la naturaleza. Es
la doctrina de la teologa tradicional, aunque dentro de ella se presentan
varios matices (para algunos es un don gratuito hacia el cual no se
encuentra en la creatura ninguna inclinacin; para otros es un don

122
Se entiende por estado una condicin estable de vida. Los estados que se
pueden distinguir en la naturaleza humana son cinco: dos hipotticos (naturaleza
pura: es un estado en el cual se considera la naturaleza sin detrimento del pecado
y sin elevacin de la gracia; la naturaleza humana nunca se encontr en este
estado; naturaleza elevada: Estado del hombre elevado por Dios al fin
sobrenatural y con los medios para conseguirlo, pero abstrayendo de ciertos dones
concedidos de hecho a Adn; por esto ltimo tambin es hipottico) y tres
histricos (inocencia o justicia original o naturaleza ntegra: es la naturaleza
elevada pero incluyendo una serie de dones divinos que sabemos por Revelacin
que de hecho Dios concedi a Adn; naturaleza cada: es el estado de la naturaleza
despus del pecado de Adn; y naturaleza reparada: es el estado de la naturaleza
humana elevada por obra de la Redencin de Cristo).
123
Cf. Cardenal Giuseppe Siri, Getseman. Reflexiones sobre el movimiento
teolgico contemporneo, vila 1981.

50
gratuito porque depende de la libre donacin de Dios, pero en la
creatura encontramos una aspiracin hacia el mismo).

La tesis tradicional es que: la gracia eleva a la naturaleza al


orden sobrenatural sin que se confundan los rdenes ni formen un
tertium quid. Al mismo tiempo la naturaleza no tiene en s ninguna
exigencia del orden sobrenatural sino potencia obediencial
hacia l.

1) Opositores124
Se oponen a esta doctrina todos los sistemas que separan de
modo absoluto la naturaleza y la gracia, los que hacen de esta elevacin
un tertium quid y los que ponen exigencia de esta elevacin en la
naturaleza creada (destruyendo la gratuidad de lo sobrenatural). Por
tanto:
El pelagianismo, que representa la perenne tentacin del
naturalismo, la pretensin de la salvacin mediante las fuerzas
personales, sin la intervencin divina. Su ncleo es una especie de
voluntarismo prctico que afirma la salvacin procedente de las obras
propias.
El semipelagianismo, que sostuvo que al menos hay algunos
actos con valor sobrenatural que slo dependen de la creatura (la
conversin y el comienzo de la fe, y la perseverancia final).
El luteranismo, el calvinismo y las doctrinas reformadas,
que afirman la total corrupcin de la naturaleza humana y el
extrinsecismo de la gracia: la gracia es algo puramente jurdico (Dios
imputa al hombre la gracia de Cristo, pero sta no lo transforma ni
borra realmente sus pecados).
El bayecianismo (de Miguel Bayo), que sostuvo una mezcla
de pelagianismo y luteranismo.
La doctrina de Karl Rahner (y tal vez la de De Lubac), que
carece de una adecuada distincin entre el orden natural y el
sobrenatural. Para Rahner la naturaleza incluye objetivamente en su
esencia lo sobrenatural como un fin intrnseco y necesario; la
capacidad de Dios es lo existencial central y permanente del
hombre. Es una doctrina segn la cual Dios ha dotado al hombre de
una ordenacin tal a la vida eterna que todo hombre venido a este
mundo tiene desde el inicio de su ser, por libre decisin divina, una
124
Estas doctrinas se pueden ver ms ampliamente en los Anexos.

51
especie de potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la
vida eterna y a la visin beatfica 125.

2) Explicacin teolgica
No cabe duda del hecho de la elevacin sobrenatural del
hombre. Todos los textos que se aducen en los diversos tratados sobre
la gracia cristiana, sobre las virtudes sobrenaturales y los que
indicaremos al tratar de la elevacin del primer hombre estn
suponiendo el hecho de la gratificacin o elevacin al orden de la
gracia. Cmo se explica el hecho?

Algunos conceptos126. Cuando hablamos de naturaleza


entendemos el modo de ser de una sustancia, que resulta de la esencia
de una cosa y viene, por tanto, determinado por ella, y tambin su
aptitud para vivir, para obrar, para tender a una meta adecuada a su
esencia; es, pues, el conjunto y el fundamento de todas las aptitudes,
fuerzas y tendencias que son inherentes a la esencia. El trmino es
tambin usado como sinnimo del mundo creado (material y
espiritual), por contraposicin con Dios. Como consecuencia lo
natural har referencia al modo de obrar que corresponda a la esencia
creada, sus propiedades, fuerzas y la ordenacin a su fin o fines
proporcionados.
En cambio, sobrenatural no es lo que excluye, se opone o
niega lo natural (esto se expresa como no-natural o antinatural), sino

125
Cf. P. Rodrguez Garca y J.L. Illanes Maestre, Rahner, GER, XIX, p. 646.
Afirman por su cuenta Scola, Marengo y Prades: Colocando en el centro de su
pensamiento la nocin de existencial sobrenatural, entendida como clave
antropolgica sinttica y exhaustiva, l identifica en este modo la condicin
universal del hombre histricamente existente. El hombre, en efecto, sera desde
siempre objeto del ofrecimiento de la gracia de parte de Dios y en consecuencia el
fin sobrenatural debera ser reconocido como un elemento originario del sujeto
humano. El uso de la categora de existencial tiene el fin de sealar que lo
sobrenatural (el don de la gracia de la participacin en la vida divina), an
permaneciendo gratuito, est presente desde siempre en el orden histrico, en la
medida en que Dios desde siempre se ha comunicado como el principio del
dinamismo trascendental de la libertad humana [...] Su propuesta no parece del
todo convincente (op. cit., p. 35).
126
Cf. M. J. Schebeen, Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona 1969, pp. 71-
94; 291-350; Spiazzi, Raimondo, O.P., Natura e grazia. Fondamenti
dellantropologia cristiana secondo San Tommaso dAquino, Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1991.

52
lo que est por encima de lo natural por el hecho de estar ms all de la
naturaleza. Lo sobrenatural se divide del modo siguiente:

I. Sobrenatural relativo o secundum quid: se dice de algo que excede


una naturaleza concreta, pero no otra; as, cosas que son sobrenaturales
para un animal (como el pensar) no lo son para el hombre.
II. Sobrenatural absoluto: se dice de aquello que excede las capacidades
de toda naturaleza creada o creable. A su vez se distingue en:
A. Sobrenatural por esencia o per se:
a. Increado: es Dios mismo.
b. Creado: se dice de aquello que es sobrenatural pero
participado en la creatura. Tal es la gracia, las virtudes
sobrenaturales y el lumen gloriae.
B. Sobrenatural per accidens: se dice de aquello que es
sobrenatural no en s mismo sino por sus causas:
a. Por su causa final y formal: el acto humano meritorio que
es tal por estar informado por la caridad y por ordenarse al fin
sobrenatural.
b. Por su causa eficiente: tales son los milagros, la profeca,
etc. Son sobrenaturales porque en ellos interviene como causa
eficiente el poder divino. A su vez, teniendo en cuenta el
efecto y el modo de realizacin, se dividen:
quoad modum: el efecto es una realidad natural, pero
el modo de realizarse es sobrenatural (una curacin que
podra haber ocurrido por causas naturales, pero que
Dios realiza instantneamente).
quoad subiectum: el efecto no es algo sobrenatural en
s, sino en el sujeto donde de hecho se da: por ejemplo,
la vida en un cadver, la vista en un ciego.
quoad substantiam: el efecto excede no slo el modo
sino las posibilidades de la naturaleza: como la
bilocacin o el que dos cuerpos estn en el mismo lugar
al mismo tiempo (Cristo atraviesa las puertas del
Cenculo).

Cuando hablamos de gracia, de sobrenaturaleza o


sobrenatural, entendemos dichos trminos en el sentido de
sobrenatural absoluto por esencia, pero creado.
Decimos, pues, que la gracia y la naturaleza se unen sin
confundirse. Aunque ambos rdenes sean totalmente distintos, es

53
preciso por un lado no separar el uno del otro hasta el punto de
hacerlos mutuamente excluyentes (haciendo de ambos rdenes
estructuras autnomas), as como es igualmente necesario no suprimir
las fronteras reales que conducira o bien a la negacin de la naturaleza
o a la negacin de la sobrenaturalidad.
La gracia no pertenece a la esencia de la naturaleza humana,
puesto que la supone completa al ser infundida, ni tampoco la
transforma en el sentido de que la naturaleza deje de ser naturaleza,
sino que la eleva y la perfecciona sin destruirla: la gracia perfecciona
la naturaleza segn el modo de la naturaleza, as como toda perfeccin
se recibe en lo perfeccionado segn el modo de este ltimo127.
La distincin entre lo natural y sobrenatural aparece formulada
por vez primera en San Ireneo; son tambin muy importantes los
aportes de San Atanasio, San Basilio, San Gregorio Nacianceno y
San Agustn.
La escolstica ense la relacin entre naturaleza y gracia a
travs de un principio que afirma: la gracia no destruye la
naturaleza, sino que la presupone, la eleva y la perfecciona, no slo
en lo concerniente a su ser natural, sino tambin en cuanto que la eleva
a una esfera ontolgica superior, distinta, propia de Dios. Subyacen en
este axioma escolstico tres afirmaciones fundamentales:
1 La naturaleza es un presupuesto metafsico, un soporte, del
misterio sobrenatural de la gracia en el hombre. Aun bajo la influencia
de lo sobrenatural, la naturaleza sigue siendo naturaleza. El hombre
divinizado sigue siendo hombre y, en cuanto tal, es transformado por la
gracia.
2 La naturaleza es sanada por la gracia; se habla de la
naturaleza real y concreta, tal como histricamente se conoce, a saber,
cada y herida; por lo tanto, la primera elevacin que admite y necesita
es la elevacin sanante, la reparacin de su estado pecador. La
naturaleza, por tanto, recibe de esta ltima la rectificacin que ha
perdido con el pecado original e incluso con las faltas personales.
3 La gracia se une armoniosamente con la naturaleza, sin que
haya oposicin alguna entre una y otra, establecindose, entre ambas,

127
S.Th., I,62,5.

54
relaciones de correspondencia y armona. La gracia es un nuevo
beneficio, fruto del amor especial de Dios al hombre, pero el hombre
(en su naturaleza propia de hombre) es el mismo despus de recibirla:
la creatura no cambia esencialmente al obtener la gracia, ya que gratia
non tollit naturam, sed perficit eam.

Cmo ha de entenderse la capacidad de la naturaleza respecto


de la gracia? La respuesta de la tradicin teolgica apela al concepto de
potencia obediencial128. Entendemos por tal la potencia pasiva
obediencial estricta. La potencia se divide del siguiente modo:

A. Potencia activa: es el principio o capacidad de obrar en otro (as se


dice que la voluntad es una potencia).
B. Potencia pasiva: es el principio de ser hecho por otro, o aptitud para
padecer. sta se divide en:
a) Potencia pasiva natural: se ordena a padecer o recibir un acto u
objeto proporcionado a la naturaleza (as, por ejemplo, la
inteligencia tiene potencia pasiva natural para recibir la especie
inteligible abstrada de lo sensible). El principio es que a toda
potencia pasiva natural corresponde un agente natural. No se
puede hablar, entonces, de potencia natural respecto de algo que no
tiene un agente natural correspondiente.
b) Potencia pasiva obediencial (o potencia no natural): es la
capacidad de padecer el acto de un agente superior en naturaleza.
Hablar de potencia no natural, dice el P. Ols129, quiere decir:
potencia que no pertenece a la finalidad intrnseca de la naturaleza
considerada (no es el fin de la oveja el ser comida por el lobo, sin
embargo, est en potencia a ser devorado por este ltimo). En el
mundo creado no cualquier cosa est en potencia no natural
respecto de cualquier otra: el lobo no puede comer piedras ni
tampoco se puede hacer un serrucho con lana 130. Pero Dios, a
128
Cf. Garrigou-Lagrange, R., De Revelatione, Libreria Ed. F.Ferrari, Roma
1925, pp. 193ss; Laporta, J., La destine de la nature humaine selon Thomas
dAquin, Paris, J.Vrin, 1965, pp. 73-79; 133-146; Colom Costa, E., Dios y el
obrar humano, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1976, pp. 82-88.
129
Cf. Ols D., Le Cristologie contemporanee e le loro posizioni fondamentali
al vaglio della dottrina di S.Tommaso, Pontificia Accademia di S.Tommaso,
Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991, pp. 31-32.
130
No es natural a cualquier cosa el ser hecho de cualquier materia; as no se
hace una sierra de un pedazo de madera. Tampoco est en poder del artfice el
determinar esto, ya que una materia no se puede destinar a cualquier cosa: pues no
se puede hacer un serrucho con madera o con lana, porque stas, con su blandura,

55
diferencia de los agentes naturales, como el lobo, no est limitado
de tal modo que deba respetar los lmites naturales de las cosas: de
las piedras puede hacer panes 131. Por este motivo esta potencia
pasiva obediencial, a su vez, se divide en dos especies diversas:
a. Lata: es la capacidad obediencial que un ser creado tiene
respecto de un agente creado de orden superior (como por
ejemplo, la capacidad que tiene el mrmol para recibir la
forma que le imprime el escultor). El mrmol no se ordena de
suyo ms a una forma que a otra, sino que recibe dicha

no son aptas para serruchar (In VIII Met., 4, n 1735).


131
Cf. III Sent., d.2, q.1, a.1.

56
ordenacin del artista; sin embargo, esta potencialidad
obediencial no es estricta por cuanto se exigen en el mrmol
algunas potencialidades pasivas naturales que lo hagan apto
para recibir tal ordenacin (por ejemplo, el mrmol tiene
cierta aptitud natural para ser moldeado por el escultor que no
tiene el agua).
b. Estricta: es la capacidad de elevacin que toda creatura
guarda respecto de Dios, Causa Primera. Es esta radical
disponibilidad de la creatura en relacin con la
omnipotencia divina lo que se denomina potentia

57
obedientiae, y como se ve claramente, ella no dice nada
respecto de la naturaleza de la creatura a la que viene
atribuida sino solamente a la potencia de Dios.

Hablando de las creaturas, digamos que stas tienen, ante todo,


capacidad o potencia activa para perfeccionarse dentro de los lmites
marcados por su naturaleza (as por ejemplo la potencia de una semilla
para convertirse en rbol). Tienen tambin potencia pasiva natural
para recibir de sus principios agentes los actos que las perfeccionan
dentro de su orden natural, como la voluntad para ser atrada por el
bien, la vista por el color, etc. Tambin tienen capacidad de que otros
agentes naturales ms perfectos las perfeccionen dentro de los lmites
de dicha potencia natural aunque excediendo lo que pueden lograr por
s mismas (la potencia que tiene el agua para recibir el calor del fuego o
la que tiene el hierro para que el herrero haga de l una espada). Esta
segunda es la que acabamos de denominar como potencia pasiva
obediencial en sentido lato. Finalmente tienen capacidad de que otros
agentes las actualicen ms all de los fines o lmites de su propia
naturaleza; es lo que se denomina potencia obediencial propiamente
dicha. En sentido estricto esta potencia designa la capacidad de la
creatura para ser elevada por el Creador por encima de las exigencias
de todo el orden natural.
Consiste, pues, en una no-repugnancia del sujeto, a ser
dominado, comandado y elevado por el Creador, independientemente
de su naturaleza especfica132. Gracias a esta potencia existe en la
creatura una proporcin respecto del Agente Sobrenatural. El error de
Rahner (y tal vez de De Lubac) es concebir esta potencia como una
potencia pasiva natural133.

Esta capacidad de ser elevado se pone de manifiesto en el deseo


natural que tiene la creatura de ver a Dios. Santo Toms afirma que
este deseo no puede ser frustrado, pero el Aquinate no entra en ms

132
Cf. Spiazzi, R., op. cit., pp. 167-170. Como referencia, el Autor indica
Silvestre da Ferrara, In III C. G., c. 22.
133
Rahner, explicando el sentido de la potencia obediencial afirma claramente
que es objetivamente identica a la esencia del hombre (K. Rahner, Curso
fundamental sobre la Fe, ed. italiana, op. cit., p. 285).

58
detalles, quedando para sus intrpretes la discusin sobre la naturaleza
de este deseo134.

Teniendo esto en cuenta, est el hombre ordenado a lo


sobrenatural? Cmo lo est? Para algunos el fin sobrenatural u orden
de la gracia al que el hombre est ordenado es un fin sobreaadido al
fin natural del hombre; para otros el hombre no puede ser ordenado a
un fin distinto del sobrenatural y por eso el deseo natural del hombre
es del fin sobrenatural, aunque paradjicamente este fin no puede ser
alcanzado sino de modo gratuito135; para otros, histricamente la
naturaleza humana fue destinada gratuitamente por Dios al fin
134
Cf. I, 12, 1. Las interpretaciones de este deseo natural expresado por el
Aquinate son muy divergentes: 1 Laporta y OMahoney (Cf. Laporta, La destine
de la nature humaine selon Thomas dAquin, Paris, J.Vrin, 1965; OMahoney,
The desire of God in the philosophy of St.Thomas, Dublin 1929) lo interpretan
como un apetito natural innato, una tendencia y orientacin ontolgica, como un
pondus naturae o inclinacin de nuestro ser espiritual hacia la visin intuitiva de
Dios. Posicin muy cercana a la de De Lubac y Scoto. 2 Cayetano, Del Prado y
Cuervo, lo entienden como un deseo elcito sobrenatural: es un deseo que nace del
conocimiento del orden y de los efectos sobrenaturales (por tal razn se lo llama
elcito y a la vez sobrenatural); es condicional e ineficaz, es decir, que no produce
efectivamente la gracia. Es un deseo que nacera de la contemplacin de los
efectos de gracia y gloria. Supone la revelacin y el conocimiento sobrenatural de
la fe por tanto no se da en todos los hombres. En el alma iluminada por la fe,
puede surgir un deseo e inclinacin positiva al conocimiento de Dios tal como es
en s, a la visin de la divina esencia. Santo Toms lo llamara natural por el
hecho de ser connatural a la naturaleza elevada por la gracia. Esta doctrina es en s
verdadera, pero no se adapta a los textos de Santo Toms, quien habla de un deseo
de la pura naturaleza. 3 Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P.
Parente lo explican como un deseo elcito natural que nace del conocimiento del
orden natural y de los efectos naturales, y tiende de un modo formal y explcito a
Dios en cuanto Bien supremo y material e implcitamente a la visin beatfica, ya
que ese Bien Supremo es Dios Trino y, mediando su intervencin, la creatura
intelectual puede ser elevada a un conocimiento visivo. 4 Baez, Garrigou-
Lagrange, Juan de Santo Toms, los Salmanticenses, Billuart, dicen que es un
deseo natural, elcito y libre: elcito porque se trata de un deseo excitado por el
conocimiento de los efectos de Dios, y es natural pero no necesario, sino libre; se
lo llama natural en cuanto brota de los principios intrnsecos de la naturaleza y se
opone a lo violento (I-II,10,1 ad 1). Y no existe en todos los hombres, ya que
algunos no conocen a Dios. Forzosamente, ha de ser ineficaz, porque es apetito de
un bien no proporcionado a la naturaleza, sino trascendente a su capacidad. Es
condicional porque se trata de un objeto an no conocido como posible (el
entendimiento humano no puede conocer con certeza que el conocimiento
intuitivo de Dios le sea posible (si fuese posible...).

59
sobrenatural, pero no es contradictorio con ella la existencia de un fin
puramente natural, aunque nunca se haya dado de hecho. Esta ltima
posicin parece atenerse ms a los textos de Santo Toms y goza en su
favor de la importante afirmacin de Po XII quien dice: otros
desvirtan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, cuando
opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y
llamarlos a la visin beatfica136; por esto Urdanoz dice que es una
verdad catlica la posibilidad de la no-vocacin del hombre al fin
sobrenatural137.

De hecho Santo Toms sostiene que Dios poda crear al hombre


sin dicha elevacin, puesto que dice que poda crearlo in puris
naturalibus y sin los dones de gracia en el primer instante138.
Igualmente afirma que si bien el nico fin de la creatura racional es el
sobrenatural (la visin de Dios), el hecho de que se trata de un fin
sobreaadido se pone en evidencia porque el fin sobrenatural es
desproporcionado a la creatura racional, y respecto de l la creatura no
est positivamente ordenada, al punto tal que este fin ni siquiera cae
bajo su posibilidad de pensamiento y deseo; la ordenacin por tanto,
no es positiva o natural sino estrictamente gratuita139.

135
Por ejemplo, dicen Scola-Marengo-Prades: en breve se puede decir que el
Aquinate, partiendo de la afirmacin de que la visio Dei es gratuita, y por tanto,
sobrenatural, se hace cargo sobre todo de evidenciar la presencia en el hombre de
este elemento paradjico: existe en l el deseo natural de ver a Dios, pero ste
puede cumplirse slo por gracia... En este sentido puede hablarse en Toms de un
nico fin del hombre que satisface su deseo natural, pero que es alcanzable slo a
travs de medios sobrenaturales (op.cit, p. 197-198).
136
Po XII, Humani Generis, DS. 2318/3891.
137
Cf. Urdanoz, T., Versin e Introducciones a la Suma Teolgica de Santo
Toms de Aquino, BAC, Madrid 1954, T.IV, pp. 219-231.
138
Poda Dios en el principio cuando cre al hombre, formar tambin otro
hombre del limo de la tierra, dejndolo en la condicin propia de su naturaleza, a
saber, pasible y mortal, y sintiendo la oposicin de la concupiscencia a la razn; y
en esto en nada habra derogado la naturaleza humana... (II Sent., d.31, q.1, a.2,
ad 3). Tambin: Fue posible a Dios hacer al hombre en [estado de] pura
naturaleza (Sed quia possibile fuit Deo ut hominem faceret in puris naturalibus,
utile est considerare ad quantum se dielctio naturalis extendere possit: Quodl. 1,
q.4, a.3). La perfeccin de la gracia y de la gloria son bienes de tal naturaleza
que sin ellos la naturaleza puede existir, pues exceden los lmites de las virtudes
naturales (Perfectio autem gratiae et gloriae sunt eiusmodi bona, quod sine eis
natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutibus limites: De verit. q.6 a.2).

60
La ordenacin que se da es pues una elevacin gratuita que se
apoya en la potencia obediencial de la creatura racional. Se puede
aplicar analgicamente lo que dice la teologa respecto de la elevacin
de la naturaleza humana de Cristo al ser asumida en la unin
hiposttica: Asumible quiere decir que puede ser asumido. Ahora
bien, cuando se dice que la creatura puede ser asumida, esto no
significa que halla en ella ninguna potencia activa de la naturaleza;
porque solo la potencia infinita puede hacer que a pesar de la distancia
infinita se unan en la unidad de persona. Del mismo modo tampoco
139
La vida eterna es cierto bien excedente a la proporcin de la naturaleza
creada, porque excede su conocimiento y su deseo, segn los que se dice en 1 Cor
2,9: Ni el ojo vio ni el odo oy, ni el corazn del hombre ascendi (S.Th., I-II,
114, 2). Hay un doble bien ltimo del hombre que mueve primeramente la
voluntad como fin ltimo. a) Uno de ellos es proporcionado a la naturaleza
humana, porque para obtenerlo son suficientes las fuerzas naturales; y esta es la
felicidad de la que hablaron los filsofos: ya sea contemplativa, que consiste en el
acto de la sabidura; o ya sea activa, que consiste ante todo en el acto de la
prudencia y luego en los actos de las dems virtudes morales. b) Otro es el fin que
sobreexcede la proporcin de la naturaleza humana, por para obtenerlo no
alcanzan la fuerzas humanas, ni para pensarlo ni para desearlo; sino que slo por
la divina generosidad es prometido al hombre, del cual se habla den 1 Cor 2,9: El
ojo no vio, Dios, sin ti, lo que preparastes a los que esperan; y ste es la vida
eterna... Ahora bien, nada puede ordenarse a algn fin si no preexiste en l cierta
proporcin respecto del fin, de la cual provenga en l el deseo del fin; y esto se da
porque cierta incoacin del fin se hace en l, porque nada apetece sino en cuanto
apetece cierta semejanza de l. Y por eso es que en la misma naturaleza humana
hay cierta incoacin del bien proporcionado a ella: pues naturalmente preexisten
en ella los principios de la las demostraciones evidentes, que son semillas de
cierta sabidura; y los principios del derecho natural, que son semilla de las
virtudes morales. Por esto es necesario que para que el hombre se ordene al bien
de la vida eterna, se haga en l cierta incoacin de aqul que se promete. Como la
vida eterna consiste en el pleno conocimiento de Dios (Jn 17,3), es necesario que
se d en nosotros alguna incoacin de este conocimiento sobrenatural; lo cual
tiene lugar por la fe, que da por medio de la luz infusa, lo que naturalmente
excede al conocimiento (De ver. 14, 2). Ver tambin: Ad II Cor., II, II, nn 160-
161. El movimiento natural de la voluntad es el principio de todo lo que
queremos. Pero la inclinacin natural de la voluntad tiene por objeto lo
conveniente segn la naturaleza. Por consiguiente, si alguna cosa est por encima
de la naturaleza, no puede la voluntad tender a ella como no sea auxiliada por
algn principio sobrenatural... Ahora bien, ver a Dios por esencia, en lo que
consiste la ltima bienaventuranza de la criatura racional, est por encima de la
naturaleza de todo entendimiento creado; de donde se sigue que la criatura
racional no puede tender ordenando el movimiento de su voluntad a esta
bienaventuranza sino en cuanto es movida por un agente sobrenatural, y esto es lo
que precisamente llamamos auxilio de la gracia... (S.Th., I, 62, 2. El el ad 1

61
significa una potencia pasiva natural de la creatura, porque no hay
ninguna potencia pasiva natural en la creatura a la que no responda una
potencia activa de algn otro agente natural. Por lo cual no queda sino
decir que en la creatura slo hay una potencia de obediencia
(potentiam obedientiae) segn la cual Dios puede hacer de la
creatura lo que quiera como del leo puede hacer un ternero, obrando
Dios. A esta potencia de obediencia corresponde la potencia divina,
segn la cual se dice que Dios puede hacer de la creatura lo que de ella
puede hacer140. En este sentido deben entenderse las afirmaciones de
Santo Toms que hablan del hombre como capax Dei141, capax
gratiae142.

2. El lugar del primer hombre: el Paraso143

Sagrada Escritura. Plant Dios un jardn en Edn, al


oriente, y puso all al hombre que haba formado (Gn 2,8).
Paraso (en latn paradisus, en griego pardeisos) proviene
del antiguo iran paradaeza e inicialmente signific cerca,
vallado, pasando luego a designar un parque cerrado perteneciente al
rey o a los personajes de la alta sociedad persa. Estos parques se
caracterizaban por la variedad y frondosidad de sus rboles. El
trmino persa entr en la lengua hebrea tarda y en el arameo en su
significado profano de jardn real (Eccl 2,5; Cant 4,13) o de bosque
real (Neh 2,8). Los Setenta emplearon la palabra en sentido religioso
para designar el Jardn del Edn. Para distinguirlo de los jardines
reales lo llamaban jardn de Dios (Gn 13,10; Ez 28,13; 31,8), jardn
del Seor (Is 51,3) o jardn de delicias (Gn 3,23; Is 51,3; Ez 31,9),
trmino que traduce el hebreo eden, dndole el sentido de placer,
delicia.
Segn los dos relatos de la creacin del hombre, despus de
haber formado Dios al hombre del polvo de la tierra (en hebreo:
aade: el ngel ama naturalmente a Dios en cuanto es principio del ser natural, y
aqu hablamos de la conversin a Dios en cuanto da la bienaventuranza por la
visin de su esencia).
140
Cf. III Sent., d.2, q.1, a.1 c.; S.Th., III, 1, 3, ad 3.
141
S.Th., III, 6, 2.
142
S.Th., I-II, 113, 10.
143
Cf. S.Th., I, q. 102; Compendio de Teologa cap. 187-188; Garca Vieyra,
A., El Paraso o el problema de lo sobrenatural, Ed. San Jernimo, Santa Fe
1980; Tambin las voces Adn y Paraso en DTC y GER.

62
adamah) lo traslad a su Jardn. Para l transform la tierra de
regin esteparia en jardn regado por cuatro ros (Gn 2,10-14) y
poblado de rboles agradables a la vista y buenos para comer (Gn
2,9). Adems de stos se encontraban all dos rboles particulares: el
rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,9;
3,3). El paraso tiene un doble sentido: topogrfico y psicolgico; es
un lugar real y un lugar de felicidad para el hombre.

Reflexin patrstica y teolgica. Segn San Agustn se


pueden dar tres interpretaciones del Paraso: una material
(interpretando al pie de la letra el relato del Gnesis); otra espiritual
o simblica; y una tercera mixta, es decir, intermedia entre las dos
anteriores, a la cual se inclina San Agustn, y en pos de l Santo
Toms144. En contra de la opinin alegorsta de Orgenes, el
Aquinate afirma la existencia real del Paraso145, y fundamenta la
conveniencia de su existencia en la sublimidad del fin al que el
hombre fue destinado y en los dones con que fue enriquecido. A este
estado, dice, ciertas cosas pertenecan de modo esencial (como la
inmortalidad y la obediencia de las potencias inferiores a la razn);
otras, en cambio, estaban ligadas al mismo slo por razones de
conveniencia, como el paraso146. Segn el Aquinate, el Paraso
garantizaba la inmortalidad e impasibilidad reuniendo todas las
condiciones de conveniencia para que se desarrollaran estos dones.
Es por eso que Adn no fue creado en el Paraso sino puesto en l

144
No se me oculta que muchos dijeron no pocas cosas del paraso; sin
embargo, a tres se reducen las sentencias generales sobre l. Una es la de aquellos
que slo quieren entenderlo de un modo material; otra la de los que nicamente lo
entienden en sentido espiritual; por fin, la tercera es la de quienes tomas el paraso
en ambos sentidos: una veces en sentido material y otras en sentido espiritual. Yo
dir brevemente que me agrada la tercera... As como el mismo Adn, aunque
significa otra cosa conforma a lo que dijo el Apstol, a saber que es figura del
futuro (Cristo), no obstante se toma por el hombre en su propia naturaleza... Del
mismo modo el paraso en que Dios coloc al hombre debe entenderse como un
lugar, es decir, como la tierra donde habitaba el hombre terreno (San Agustn, De
Gen. ad litt., 1). El principio exegtico sentado sentado por San Agustn y
asumido por Santo Toms es el siguiente: En las cosas que la Sagrada Escritura
narra histricamente, como sucede con el paraso, se ha de tomar por fundamento
del sentido espiritual la misma verdad histrica narrada (Cf. De Civ.Dei.,
XIII,21; S.Th., I,102,1).
145
Cf. II Sent d.17, q.3, a.2.
146
Cf. II Sent d.29 a.5; I, 102, 2; CT 187.

63
tras ser creado ya que la incorruptibilidad no es connatural sino don
preternatural, por eso afirma: Para que no se atribuyese a la
naturaleza sino a la gracia de Dios, el hombre fue creado fuera del
Paraso, y despus fue puesto en l durante el tiempo de su vida
terrena; de all sera trasladado al cielo al empezar su vida
espiritual147.
Garca Vieyra148 subraya que el hecho de que la formacin del
Paraso sea indicada como una intervencin divina una vez
terminada la creacin (incluso la creacin del mismo hombre), tiene
un sentido preciso: el Paraso aparece fuera del contexto de la
creacin; ahora bien, siendo Dios la causa primera del ser,
perfectsima, sapientsima, no se entiende que intervenga
introduciendo modificaciones en su creacin primera como si sta
hubiese resultado imperfecta. Por tanto, la ulterior intervencin en la
creacin ya terminada manifiesta la distincin de rdenes (natural y
sobrenatural) y de fines. Al elevar a Adn a un estado sobrenatural
aade algo a su naturaleza y la ordena a un fin sobrenatural (la
visin beatfica); consecuentemente, pone en el mundo los medios
para que cultive adecuadamente dicha vida sobrenatural, es decir,
crea el ambiente para que se conserve en el estado de gracia y
progrese en su unin con Dios. Esto es lo que sugerira la nueva
intervencin divina en la constitucin del Paraso.

3. Adn y Eva, los primeros padres

Sagrada Escritura. El trmino Adn significa literalmente


hombre (como homo en latn y anthropos en griego). Se
ignora la etimologa del trmino hebraico. Algunos sugieren su
proveniencia del sumerio ada-mu (mi padre), o del babilnico admu
(producido, engendrado), o del sabeo adam (siervo, vasallo de la
divinidad). La Sagrada Escritura lo hace derivar de adamh (tierra
cultivada) por razn que de ella el hombre fue sacado y a ella debe
volver: Form Dios al hombre (adam) del polvo de la tierra
(adamh)... (Gn 2,7).
El trmino se usa a veces con sentido individual (Gn
2,7.8.19) designando al padre de la especie humana (Gn 4,1.25;
5,1.3-5), o como nombre propio del primer hombre (Lev 22,5; Lc
147
S.Th., I,102,4.
148
Garca Vieyra, op. cit., pp. 21-23.

64
3,38; 1 Tim 2,13-14). Otras veces se usa con sentido colectivo o
genrico, ya sea para indicar el conjunto de todos los hombres
(Job 14,1; Is 6,12) o para referirse a la primera pareja, Adn y Eva
(Gn 5,1-3; 1,26-28).
Segn el relato bblico, Adn salido de las manos de Dios era
un ser capaz de dirigirse a su Creador (habla con l incluso tras su
pecado), saba cultivar la tierra (Gn 2,5), apreciaba la belleza del
jardn; poda distinguir entre el bien y el mal y obrar en
consecuencia (Gn 2,16-17); comprenda lo que Dios le permita y le
prohiba; tena conciencia de su superioridad sobre el mundo animal
(Gn 2,18-21). Dice el Gnesis que Dios tras colocarlo en el Paraso
le impuso el precepto de no comer del rbol de la ciencia del bien y
del mal. Asimismo, afirma que, a pesar de las maravillas del Jardn,
el hombre se encontraba solo; por lo cual, Dios le procur una ayuda
semejante a l: como ninguna de las bestias de la tierra ni de las aves
del cielo constituan una ayuda semejante, Dios form de su costado
a Eva (Gn 2,21-24). Ambos estaban desnudos y no sentan
vergenza de ello (Gn 2,25). Dios se paseaba por el vergel y hablaba
con el hombre (Gn 3,8-9). Despus del pecado, Adn y Eva fueron
arrojados del Paraso (Gn 3,23) y Dios puso delante del Paraso un
querubn con una espada flameante para guardar el camino del rbol
de la vida (Gn 3,24).
En otros pasajes bblicos se habla explcitamente de ciertos
dones particulares, como la ciencia y el gobierno. As, por ejemplo:
El Seor form al hombre de la tierra... le dio potestad sobre los
seres que en ella existen. Los revisti de fuerza con arreglo a su
naturaleza y a su imagen de El los hizo. E infundi su temor sobre
toda carne, de suerte que seoreen a las fieras y a los pjaros. Les
form lengua, ojos, y odos y un corazn les dio para pensar. Los
llen de una ciencia inteligente y les mostr los bienes y los males.
Puso su vista en el corazn de ellos para manifestarles las
grandezas de sus obras... para esto puso en ellos ciencia... (Ecclo
17, 1-11); Lo hiciste algo menor que los ngeles y lo coronaste de
gloria y honor. Le diste el imperio en la obra de sus manos, debajo
de sus pies todo pusiste... (Sal 8,6-7); Hijo de hombre, entona una
elega sobre el prncipe de Tiro, y dile: As habla el Seor Yahveh:
T eras sello de perfeccin, lleno de sabidura y de acabada
belleza; en el Edn, huerto de Dios habitabas; toda suerte de
piedras preciosas eran tu vestido... y tus canteras fueron

65
establecidas cuando fuiste creado. Tu eras fulgente querubn
protector y as yo te haba colocado en la santa montaa de Dios y
caminaste en medio de piedras de fuego. T has sido perfecto en tu
proceder desde el da de tu creacin hasta que fue descubierta en ti
la iniquidad.... (Ez 28,12-19).
En cuanto a la vida posterior a la cada, la Sagrada Escritura
da pocos detalles. Nos habla de sus hijos, concretamente de Abel,
Can y Set. Y de un modo ms indeterminado nombra otros hijos e
hijas: y engendr hijos e hijas (Gn 5,2). Lo que sabemos seguro es
que trabaj la tierra para lograr su subsistencia y que Dios y el
espritu de fe ocupan un lugar incontestable en el hogar de Adn
expulsado del Paraso: Eva al dar a luz por vez primera atribuye a
Dios el fruto de sus entraas (Possedi hominem per Deum: Gn 4,1);
cuando Set viene a consolarla por la muerte de Abel torna a hacer un
acto de reconocimiento a Dios: Dios me ha concedido otro
descendiente en lugar de Abel, ya que le mat Can (Gn 4,25). El
mismo nombre dado a Set es un acto de gratitud a Dios: Set viene de
sat, concedido, donado. Asimismo, los sacrificios hechos a Dios
era algo normal entre los hijos de Adn (como las primicias que
ofrecen Abel y Can), lo cual es de suponer que lo habran aprendido
de Adn. Estos datos bastaran para concluir que tras la expulsin
del Paraso terrestre, el primer hombre no fue ni rebelde ni
desesperado sino creyente y penitente. De todos modos, el libro de la
Sabidura ofrece el dato preciso sobre este arrepentimiento: sta (la
sabidura) al que primero fue plasmado, padre del mundo, slo l
creado, le guard solcita, y lo levant de su cada (Sab 10,1).

Reflexiones patrsticas. Algunos Padres y escritores


eclesisticos de los primeros siglos especularon sobre muchos
aspectos del primer hombre, incluso sobre detalles como su
conformacin fsica. Esto abund especialmente entre los escritores
orientales inspirados en las fuentes rabnicas y talmdicas como, por
ejemplo, el obispo sirio Moiss Bar Cepha (siglo X). Entre otras
cosas los Santos Padres afirman que Adn fue creado en estado
adulto149; especulan sobre el nmero de sus hijos150, sobre el gnero
149
San Agustn, De Genesi ad litt., VI, 13, 23; De Peccat. merit. et remiss.,
I,37.
150
San Epifanio habla, siguiendo el libro apcrifo de los Jubileos o
Pequeo Gnesis, de 12 hijos y 12 hijas; Honorio de Autun de 33 hijos y 33

66
de vida tras la expulsin del Paraso, hablando de su arrepentimiento
y penitencia, y de su posterior salvacin eterna151. Las Iglesias
orientales honran desde antiguo a Adn y Eva con culto pblico; en
la iglesia latina no hay culto pblico de los primeros padres, pero
ciertos martirologios latinos hacen memoria de ellos.
Un tema que aparece en los libros del Nuevo Testamento y
que fue muy desarrollado por algunos Santos Padres, es la relacin
entre Adn y Cristo. San Pablo formul este paralelismo (cf. Rom
5,14) llamando a Adn forma futuri, es decir, figura del Adn que
habra de venir. Habla asimismo de primer y segundo Adn, para
referirse a Adn y Cristo (Primus Adam... novissimus Adam: 1 Cor
15,45).
Los Santos Padres vieron a Adn como figura de Cristo con
una doble tipologa: ante todo por anttesis (el primer jefe cado; el
segundo inmaculado; uno ejerce una influencia de muerte; el otro
una influencia de vida sobrenatural): Adn es forma del futuro. De
qu futuro sino de Cristo? Y qu tipo de forma sino por
contrariedad?152. Tambin existe una typologa positiva, en
cuanto ambos son principio de la humanidad (uno fsicamente, el
otro de la humanidad regenerada). Se puede aadir una tercera
figuracin, por relacin a Eva: Adn dormido en el Paraso es
principio de la primera mujer; Cristo dormido en la Cruz es principio
de la Iglesia; tanto Eva cuanto la Iglesia salen del costado del
respectivo Adn. La han usado Tertuliano, San Agustn, San Juan
Crisstomo, Santo Toms.

En cuanto a la primera mujer, dice el libro del Gnesis que el


hombre le da el nombre de Eva por ser la madre de todos los
vivientes (Gn 3, 20). Es importante remarcar que el misterio de la
feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la
maternidad. La mujer est ante el hombre como madre, sujeto de la
nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella
nace al mundo. Por eso todos los textos muestran esta dignidad de la
maternidad como prerrogativa propia de la mujer. Dice Juan Pablo
II: Toda la constitucin del cuerpo de la mujer, su aspecto

hijas, etc.
151
San Agustn, Epist. 164, 6.
152
San Agustn, De nuptiis et concupiscentia, II,27. Tambin San Ireneo (Adv.
haer., III,22), Orgenes, San Juan Crisstomo, San Ambrosio, Santo Toms.

67
particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo
permanente estn al comienzo del conocimiento, de que habla el
Gnesis 4,12 (Adn se uni a Eva, su mujer), estn en unin estrecha
con la maternidad. La Biblia (y despus la liturgia) con la sencillez
que le es caracterstica, honra y alaba a lo largo de los siglos el seno
que te llev y los pechos que te amamantaron (Lc 11,2). Estas
palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del
cuerpo femenino en su expresin tpica del amor creador. Y son
palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, Mara,
segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se
revel por primera vez la madurez materna en su cuerpo, cuando
concibi y pari, dijo: He alcanzado de Yahv un varn (Gn 4,
1)153. La mujer se presenta tambin como ayuda del hombre: Voy
a hacerle una ayuda.

4. El estado del primer hombre (la justicia original)

El primer hombre es descrito como poseyendo un estado


moral y ontolgico especial, que la tradicin llama estado de
justicia original. En qu consiste propiamente dicho estado? Es
fundamentalmente un estado de santidad especial constituido por un
conjunto de dones sobrenaturales y preternaturales.

Para la reflexin patrstica y premedieval el principio que


rige toda la especulacin patrstica en torno a Adn es la conviccin
de que Adn fue creado perfecto. Los motivos que aducan eran dos:
la perfeccin que corresponde a una naturaleza humana salida de las
manos del Creador en estado perfecto natural, y adems por las dotes
particulares que deba revestir Adn para cumplir su misin de padre
y educador del gnero humano. A la perfeccin natural de Adn los
Padres aaden dones preternaturales en la inteligencia, como la
ciencia infusa, proyectada en l por el Verbo de Dios 154; en la
voluntad, (San Juan Damasceno lo describe decorado de todo
gnero de virtudes155); y la gracia divina (San Juan Damasceno
resume la enseanza de los Padres anteriores diciendo: El soberano
153
Juan Pablo II, Catequesis, 12/III/80, n. 1-2.
154
Por ejemplo, Juan Crisstomo, Severiano de Gabala, San Agustn, San
Cirilo de Alejandra (cf. In Ioann. I,9).
155
San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa, II,12.

68
artesano que form al hombre, le infundi su gracia divina, y por
ella se comunic l mismo a su creatura156); en cuanto al momento
de la elevacin al orden sobrenatural favorecen la opinin de la
creacin y elevacin simultnea en contra de la opinin de la
creacin en un estado de rectitud natural y posterior elevacin (tras
la disposicin de Adn para ser elevado). La creacin en estado de
gracia fue enseada expresamente por San Basilio y San Hilario;
otros la suponen. Ven dicha creacin en gracia en la expresin de Gn
1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y tambin
en el texto de Ef 4,24: Revestos del hombre nuevo, el cual ha sido
creado segn Dios en justicia y verdadera santidad157. Tambin
identifican con el aliento de vida que Dios sopl sobre el rostro de
Adn (por ejemplo, San Basilio, San Cirilo de Alejandra).
En cuanto a la esencia de la justicia original San Agustn la
pone en la rectitud original de la naturaleza, es decir, en la
subordinacin de lo inferior a lo superior: del cuerpo al alma, de la
concupiscencia a la voluntad, de la voluntad a Dios; sera un estado
de ausencia de concupiscencia: obedecer a Dios y no sentir en sus
miembros la ley de la carne rebelndose contra la ley del Espritu 158.
Para San Anselmo la justicia consiste en la rectitud con la cual la
voluntad se somete a Dios; la concupiscencia en s misma no es ni
buena ni mala, pero es injusta en cuanto no se debera encontrar en
una naturaleza creada en un estado de armona159.

Qu podemos deducir de los textos revelados? Varios


elementos de fundamental importancia.

1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos160

156
San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa II,30.
157
As por ejemplo, San Ireneo, San Basilio, San Gregorio de Nyssa, San
Cirilo de Alejandra, San Jernimo, San Agustn.
158
San Agustn, De Nupt. et Concup., II, c.23.
159
San Anselmo, De Concor. praesc. Dei, c. 13.
160
Cf. las diversas Catequesis de Juan Pablo II del 5/IX/79 al 28/XI/84 en
LOsservatore Romano, especialmente la Primera Parte, del 5/IX/79 al 2/IV/80.
Tambin puede consultarse: Ciccone, L., Uomo-Donna. Lamore umano nel piano
divino. Le grande Catechesi del mercoled di Giovanni Paolo II, ElleDiCi, Torino
1986; Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sullamore umano,
Citt Nuova Ed., Libreria Ed. Vaticana, Roma 1985.

69
Los dos relatos del Gnesis que nos hablan de la creacin del
primer hombre (cada uno con sus pecularialidades161), nos develan
la verdad sobre el hombre y representan la ms antigua descripcin
registrada sobre la autocomprensin del hombre162.
El captulo 1 del Gnesis presenta al hombre creado al mismo
tiempo que el cosmos pero superior a l, cosa que se pone de
manifiesto en que Dios le manda subyugar la tierra; tambin en que,
a pesar de su ntima unin con el mundo visible, el Gnesis no habla
de semejanza entre el hombre y el resto de las creaturas, sino slo
entre el hombre y Dios; finalmente en que la creacin del cosmos es
relatada segn una gradacin de seis das, mientras que el hombre
no es creado segn una sucesin natural, sino que el Creador parece
detenerse antes de llamarlo a la existencia como si volviese a entrar
en s mismo para tomar una decisin163.
Se entiende, entonces, que el hombre sea definido sobre la
base de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre). Esto
significa que no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el
fondo con las categoras del mundo: De esto (a saber, del carcter
teolgico del relato) es ndice especialmente la definicin del
hombre sobre la base de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo
cre), que incluye al mismo tiempo la afirmacin de la
imposibilidad absoluta de reducir el hombre al mundo. Ya a la luz
de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser ni
comprendido ni explicado hasta el fondo con las categoras sacadas
del mundo, es decir, del conjunto visible de los cuerpos164.

2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad


originaria)165

El primer hombre tiene conciencia de su trascendencia


respecto de toda la creacin. El Gnesis dice: No es bueno que el
161
Gn 1 tiene una perspectiva ms teolgica; Gn 2 es un relato ms profundo y
rico desde el punto de vista psicolgico (Cf. Juan Pablo II, LOsservatore
Romano, 12/IX/79, n. 4).
162
Y junto con Gn 3 constituye el primer testimonio de la conciecia humana;
contiene en ncleo casi todos los elementos del anlisis del hombre (Juan Pablo
II, LOsservatore Romano, 19/IX/79, n. 1).
163
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79, n. 3.
164
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79 n. 4.
165
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/XII/79 n. 2.

70
hombre est solo (Gn 2,18). Esta expresin tiene por lo menos dos
significados: ante todo, que no es bueno que la naturaleza humana
est sola; en segundo lugar, un significado que se basa en la
individualidad y diferencia de sexos, es decir en la relacin varn-
mujer: no es bueno que el varn est solo166.
La soledad original en el primer sentido se pone en relieve en
el acto con que Dios hace tomar conciencia al hombre de su
superioridad sobre todos los dems seres; o sea, cuando manda que
Adn ponga nombre a todas las cosas creadas167. Y por tanto,
significa que, desde el momento de su creacin el hombre se
encuentra solo frente a Dios: est solo en medio del mundo visible y,
en especial, entre los seres vivientes. Esta soledad frente a la
creacin tiene como dos aspectos: en forma negativa, el hombre
constata y descubre lo que l no es: no puede identificarse
esencialmente con ninguno de los otros seres creados, ni aun con los
vivientes (animalia); positivamente, descubre en estos seres al
menos uno de sus elementos, es decir, su gnero prximo168.
Esta experiencia de estar solo muestra que el primer hombre
se autocomprende como diferente del mundo visible. Esto revela
su facultad cognoscitiva respecto del mundo que lo rodea, y su
capacidad discretiva: puede distinguir y distinguirse de ese mundo.
Dicho de otro modo, descubre su trascendencia respecto del mundo,
o sea se descubre como persona: se revela a s mismo y, a la vez, se
afirma en el mundo visible como persona169.
Al mismo tiempo, la conciencia de estar solo en relacin con
el mundo creado significa que la nica relacin que el hombre
descubre como adecuada a su esencia es la relacin nica, exclusiva
e irrepetible con Dios mismo170. El hombre se comprende como
partner del Absoluto171.
Como consecuencia, la conciencia de esta soledad, adems de
darle conciencia de su relacin con Dios, le hace intuir
166
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/X/79, n. 2.
167
Gn 2,19. Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/X/79, n. 4.
168
Ibid, n. 5.
169
Ibid n. 6.
170
El hombre est solo: esto quiere decir que l, a travs de la propia
humanidad, a travs de lo que l es, queda constituido al mismo tiempo en una
relacin nica, exclusiva e irrepetible con Dios mismo (Juan Pablo II,
LOsservatore Romano, 24/X/79, n. 2).
171
Ibid.

71
intelectualmente otra dimensin posible de soledad: la soledad no
ya respecto de las creaturas inferiores, sino la posible soledad
respecto del mismo Dios, es decir, la soledad del pecado. El hombre
comprende esta dimensin en el mandato y amenaza divinas: Si
comiereis... moriris.... El rbol de la ciencia ocultaba una
dimensin de soledad distinta de la experimentada hasta el
momento, y Adn deba comprender el trmino o concepto empleado
por Dios en la amenaza (la muerte, el morir) sin haber tenido
experiencia de l (esto habla una vez ms de la capacidad conceptual
del primer hombre). Esta amenaza y esta segunda posible soledad
completan la comprensin de su relacin con Dios: es no slo de
complementariedad (partner del Absoluto) sino de dependencia del
Absoluto172.

3) La inocencia original173

El relato del Gnesis muestra dos estados o situaciones en el


primer hombre netamente diferentes entre s. Ante todo, un estado de
inocencia original: en el cual en cierto modo el hombre es
presentado fuera del conocimiento del bien y del mal. Es el que la
teologa sistemtica llama status naturae integrae. En segundo
lugar, un estado posterior al quebrantamiento (y ligado a l) en el
cual el hombre es mostrado como en cierto modo dentro del
conocimiento del bien y del mal. Es el estado pecaminoso. La
teologa sistemtica lo designa como status naturae lapsae. Entre
ambos estados o situaciones existe no slo una diferencia
cronolgica sino una disparidad esencial; y lo que seala la lnea
divisoria entre ambas situaciones originales es el contacto con el
rbol de la ciencia del bien y del mal.
La expresin bblica dice: estaban desnudos y no se
avergonzaban (Gn 2,25). Esta expresin describe un estado de
conciencia, as como la frase entonces se les abrieron los ojos...
indica un momento nuevo y una situacin nueva de la conciencia de
los primeros padres174.
La experiencia de la vergenza relacionada con la trasgresin
o con el estado posterior a la trasgresin no se trata de un simple
172
Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 31/X/79 n. 3.
173
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/IX/79 n. 3.
174
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/XII/79 n. 3-4.

72
paso del no-conocer (que estaban desnudos) al conocer (que lo
estaban) sino que expresa un cambio radical, tanto en la relacin
entre el Creador y la creatura (se esconden de Dios) cuanto en la
relacin entre el varn y la mujer (se fabrican vestidos para no verse
mutuamente). Y tal cambio se origina en el contacto con el rbol de
la ciencia del bien y del mal175.
El no se avergonzaban de ello no manifiesta, pues, una
carencia sino una no-presencia de la vergenza en el estado
primordial de la humanidad. No expresa privacin sino plenitud de
conciencia: saban que estaban desnudos, pero esto no originaba
ningn movimiento de vergenza en ellos. Por eso, la aparicin de la
vergenza est relacionada con la prdida de una plenitud original y
atestigua la existencia anterior de tal plenitud176.
En qu consiste esencialmente dicha desnudez originaria?
Consiste en una participacin de la visin divina de las cosas.
Vean las cosas (en este caso, sus cuerpos) con el modo de ver
divino, con aquel modo del cual dice repetidamente el Gnesis: Vio
Dios que cuanto haba hecho era bueno177. Expresa tambin la
libertad interior del hombre en dicho estado178. La vergenza
posterior implica entonces una limitacin a la mirada de los ojos
porque la intimidad personal queda como turbada y casi amenazada
por esta visin179. Es una experiencia del lmite del hombre, signo
de una nueva situacin del hombre despus del pecado180.
De este modo, Gn 2,25 es huella del misterio de la inocencia,
rectitud o justicia original, estado interior del corazn humano antes
175
Ibid, n. 5.
176
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/XII/79 n. 2.
177
Segn este pasaje, el varn y la mujer se ven a s mismos como a travs
del misterio de la creacin; se ven a s mismos de este modo, antes de darse
cuenta de que estaban desnudos. Este verse recprocamente, no es slo una
participacin a la percepcin exterior del mundo, sino que tiene tambin una
dimensin interior de participacin en la visin del mismo Creador... La
desnudez significa el bien originario de la visin divina. Significa toda la
sencillez y plenitud de la visin a travs de la cual se manifiesta el valor puro
del hombre como varn y mujer, el valor puro del cuerpo y del sexo (Juan
Pablo II, LOsservatore Romano, 2/I/80, n. 1).
178
Esa desnudez originaria, recproca y a la vez no gravada por la vergenza,
expresa esta libertad interior del hombre (Juan Pablo II, LOsservatore Romano,
9/I/80, n. 6).
179
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 6/I/80 n. 1.
180
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/IV/80 n. 5.

73
del pecado181. Desde otro punto de vista la inocencia original o
inocencia del corazn significa participacin moral en el eterno y
permanente acto de la voluntad divina182. Es decir, la conformidad
perfecta de la voluntad humana con la Voluntad de Dios.

La teologa ha definido la esencia de la justicia original


diciendo que es un don gratuito hecho a la naturaleza humana de
Adn, consistente en un hbito entitativo que daba a la naturaleza lo
que podemos llamar rectitud o armona condicionada.
Es un don gratuito: la justicia original es un don
sobreaadido a la naturaleza humana. El cuerpo humano en cuanto
compuesto de elementos contrarios, es por naturaleza corruptible.
Del mismo modo, las potencias apetitivas sensitivas, tienden de por
s a lo que es deleitable al sentido, como su objeto propio. Y como
este objeto puede ser propuesto sin intervencin de la razn, puede
ejercer sus actos independientemente de la razn y de la voluntad 183.
Por tanto, la rectitud primitiva, es decir, la sujecin total y absoluta
del cuerpo y de las facultades sensitivas al alma, debe ser efecto de
una causa superior a nuestra naturaleza, o sea de Dios, quien lo da al
hombre en razn del origen divino del alma espiritual, imagen de
Dios184.
Es un hbito entitativo de la naturaleza185: no se trataba de
un don personal sino de un don hecho la misma naturaleza, y por
intermedio de la naturaleza alcanza a la persona186. Adn recibi la
justicia original no slo como persona singular sino tambin como
principio de la naturaleza humana, es decir, para que la
transmitiera a la posteridad juntamente con la naturaleza187.
181
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/I/80 n. 4.
182
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/II/80 n. 3.
183
C.T., 191.
184
Ad Rom.c.5, l.3.
185
I-II, 82, 1.
186
De Malo q.4, a.1; a.6 ad 4; a.7 ad 5.
187
Cf. la aplicacin de este principio en S.Th., I,94,3 corpus y ad 2. Debe
tenerse en cuenta el concepto de principio en Santo Toms. En efecto, la
concepcin tomista de la justicia original se asocia inmediatamente con la de
Adn principio de la naturaleza humana, pero no slo en el orden cronolgico o
de aparicin. Es principio en el sentido de perfeccin. Como seala Labourdette,
Adn siendo el primer hombre es no slo el primero en el tiempo sino el iniciador,
el padre, la causa activa del desarrollo ulterior de la humanidad. Deba por tanto
ser tambin el primero en perfeccin, aqul en quien se encuentran todas las

74
Este estado de justicia original consista en un estado de
rectitud sobrenatural. Y ms concretamente, en un estado de
perfecta ordenacin o rectitud sobrenatural del hombre en
orden a su fin ltimo. Este hbito implicaba dos elementos:

1 La rectitudo, es decir, una subordinacin ordenada,


jerrquica, de lo inferior a lo inmediatamente superior. En el
concepto de rectitud se incluye, por tanto, la idea de orden y de
armona. La justicia original volva al hombre ordenado y
armnico mediante esa cudruple subordinacin: lo exterior al
hombre sometido a l; el cuerpo al alma (inmortalidad), las
pasiones a la razn y la razn a Dios. Entre estas
subordinaciones podemos distinguir dos partes:
a) Una parte formal: la sujecin de la mente a Dios ya que
la ordenacin sobrenatural del hombre a Dios como fin
slo se contiene y realiza formalmente en la sujecin de la
mente; sta era garantizada por la gracia.
b) Una parte material: la subordinacin de las diversas
partes del alma a la voluntad (la formaban los dems
dones)188.
2 En segundo lugar, la condicionalidad de cada subordinacin
inferior respecto de la inmediatamente superior, y todas respecto
de la primera: la del alma a Dios (mientras se mantuviera la
sujecin del alma a Dios, se mantendran las dems
sujeciones)189. En esta jerarqua de subordinaciones la primera

perfecciones de la naturaleza humana como en su causa (Cf. Labourdette, M. M.,


Le pch originel et les Origines de lHomme, Paris, Alsatia, 1953, pp. 65-66).
Para la metafsica del Aquinate, metafsica del acto, en cada orden de cosas el
acto precede a la potencia, la cual no pasa al acto sino por la influencia de un ser
en acto. Es precisamente este concepto filosfico el que aplica para desentraar
las cualidades que revisten a Adn en este estado de justicia original: Adn es
principio de todos los hombres; por tanto, contiene en eminencia los privilegios
que los dems hombres deben desarrolla
188
Cf. II Sent d.32, q.1, a.1, ad 1; S.Th., I-II, 82, 3.
189
En el Comentario a la Carta a los Romanos lo expresa del siguiente modo:
Esta justicia consista en cierta rectitud, por la cual la mente del hombre estaba
sometida a Dios y las potencias inferiores estaban a su vez sometidas a la mente,
el cuerpo al alma, y todas las cosas exteriores sometidas al hombre, de modo tal
que mientras (quamdiu) la mente del hombre se sometiera a Dios, las fuerzas
inferiores se someteran a la razn, y el cuerpo al alma, recibiendo de ella
indeficientemente la vida, y las cosas exteriores al hombre, de modo tal que todo
estara a su servicio y no recibira de tales cosas ningn dao (Ad Rom., V,III, n.
416). Santo Toms dice quamdiu, mientras que; y en otros lugares usa la

75
es causa de la segunda y de la tercera 190.

Expresado grficamente tenemos el siguiente esquema:

Dios
1
Inteligencia-Voluntad
2
Potencias inferiores
3
Cuerpo
4
Mundo exterior

En esta rectitud la razn del hombre se someta plenamente a


Dios, las fuerzas inferiores se sujetaban a la razn, el cuerpo al alma
y todo lo exterior se subordinaba al hombre; de modo tal que,
mientras la razn del hombre mantuviera la sujecin a Dios, las
fuerzas inferiores se someteran a la razn y as sucesivamente.

Qu relacin hay entre la justicia original y la gracia?


Guardan una estrecha relacin pero sin identificarse: la gracia es un
don esencialmente personal mientras que el de la justicia es
especfico de toda la naturaleza humana. En segundo lugar, la gracia
en el primer hombre es como la raz y causa eficiente de la justicia,
pero no su causa formal191. La gracia es la razn de toda la
sobrenaturalidad de la justicia original y por eso Santo Toms no
puede concebir un estado de inocencia original, como ordenacin del
hombre al fin sobrenatural, sin la gracia192. Ella da la sujecin
principal que es la sujecin sobrenatural de la voluntad a Dios. Por
eso es que en sus ltimas obras Santo Toms sostendr la creacin
de Adn en gracia.
En cuanto a la transmisin de la justicia original, debemos
entenderla a partir de la definicin de la misma como don de la
naturaleza: al ser la generacin el acto de una naturaleza que como
frmula quamdiu... tandiu (I,94,4): mientras que el alma permaneciese sujeta
a Dios, tambin las potencias inferiores se someteran....
190
S.Th., I,95,1.
191
S.Th., I, 100, 1 ad 2.
192
S.Th., I,95,1.

76
toda causa tiende a reproducirse, ser a travs de ella que se
transmite todo lo que pertenece a la naturaleza193. El instrumento de
esta propagacin deba ser la materia seminal del hombre, principio
activo de la generacin. Pero como la justicia original es
formalmente una propiedad sobreaadida del alma, la accin seminal
no es ms que una causa dispositiva de la materia194. De aqu
tambin se sigue que las perfecciones estrictamente personales de
Adn no se transmitiran a los hijos, sino slo las concernientes a la
naturaleza especfica.

5. Los dones del estado de justicia original

Veamos en particular cada uno de los dones que constituan el


estado de inocencia. Entre los mismos hay que distinguir dos grupos:
los que pertenecan a Adn a ttulo personal y por tanto no
transferibles por va natural a sus descendientes (como la ciencia), y
los que pertenecan a Adn como principio de la naturaleza humana,
transmisibles, por tanto, junto con la naturaleza (gracia, integridad,
dominio perfecto, inmortalidad, impasibilidad).

1) La gracia195

El primero y ms fundamental de los dones del estado de


inocencia fue la gracia santificante, que era la raz y fuente de la
justicia original. La elevacin y ordenacin de Adn al orden
sobrenatural es un dato de fe. El Magisterio habla explcitamente de
la santidad de la justicia196, santidad y justicia197, don de la
gracia198, gracia de la santidad original199.
Ahora bien, esto no puede darse sin la gracia, porque la gracia
es la raz y causa de la justicia original200. El Papa Juan Pablo II, en
una de sus Catequesis escribe: Si, como hemos dicho, la creacin es
un don hecho al hombre, entonces su plenitud y su dimensin ms
193
S.Th., I, 41, 5.
194
S.Th., I-II, 83, 1 ad 3.
195
S.Th., I,95, 1.3-4.
196
Concilio de Quiersy, DS 621.
197
Concilio de Trento, DS 1511.
198
Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 16.
199
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 375.
200
S.Th., I,100,1 ad 2.

77
profunda est determinada por la gracia, es decir, por la participacin
con la vida interior de Dios mismo, en la santidad. Esta es tambin
en el hombre fundamento interior y fuente de su inocencia
original. Es con este concepto -y ms precisamente con el de
justicia original- que la teologa define el estado del hombre antes
del pecado original201.
Hay alusiones directas a la gracia en la Revelacin? Gn 1,26
afirma que Dios hizo al hombre a su imagen; Ecle 7,30 dice que lo
hizo recto. En rigor de verdad, estas afirmaciones podran
interpretarse en un sentido puramente natural sin violentar el texto
sagrado, aunque algunos Santos Padres vieron en ellas expresiones
directas de la gracia. Por tal motivo, la alusin ms explcita de la
gracia de Adn se da en los textos del Nuevo Testamento. En efecto,
San Pablo llama a la obra de Jesucristo reconciliacin del hombre
con Dios (Rom 5,11), restauracin (Ef 1,10) y renovacin de la
imagen divina en que haba sido creado el hombre (Ef 4,23; Col
3,10). Asimismo, se designa a Jesucristo nuevo Adn (Rom 5,12-21;
1 Cor 22,45). Estas afirmaciones careceran de sentido si el hombre
no hubiese gozado de la gracia: restaurar, reconciliar y renovar, es
volver a algo que una vez se dio y se perdi.
La tradicin teolgica no ha tenido dudas al respecto: algunos
Santos Padres lo afirman expresamente (Ireneo, Cipriano, Atanasio,
Gregorio Niseno, Jernimo, Agustn, Juan Damasceno); otros lo
suponen, como San Basilio al afirmar que el pecado deform la
hermosura de la imagen de Dios en el hombre, o Tertuliano cuando
llama a la imagen de Dios Espritu Santo. Para Santo Toms la
existencia de la gracia en el primer hombre se deduce con evidencia
de su estado de inocencia, el cual es imposible que se d sin el don
de la gracia santificante202. En efecto, la justicia original y el estado
de inocencia no consistan en otra cosa que en la elevacin de la
naturaleza al orden sobrenatural y en la sujecin perfecta del hombre
a Dios como fin sobrenatural. Ahora bien, esta sujecin es obra
propia de la gracia santificante.
Este don fue concedido a Adn a ttulo especfico; es decir,
como principio de la especie humana. Esto significa que cada uno de
aquellos en quienes se habra de dar la justicia original tendra
tambin la gracia. Lo cual no impide, por otra parte, afirmar una
201
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/I/80 n. 3.
202
De Malo 4,4 ad 1; II Sent 29,1,2.

78
cierta singularidad en la gracia de Adn, en cuanto la gracia en cada
individuo es un hbito distinto que guarda estricta relacin con sus
disposiciones y con la liberalidad y sabidura de Dios que es quien
determina la medida de la gracia en cada sujeto.
En cuanto al momento de la elevacin el Magisterio no ha
querido definirse y es cuestin abierta. El Concilio de Trento usa la
frmula constituido... antes del pecado original para prescindir de
la discusin. Santo Toms en el Comentario a las Sentencias admite
la creacin en un estado de rectitud natural y una posterior
elevacin al orden sobrenatural -antes del pecado-; pero en la Suma
Teolgica pas a sostener la creacin en gracia203 basndose en que
tal es la nica interpretacin posible del estado de rectitud original.

Escolio: Gracia de Adn y Gracia de Cristo204. A la


pregunta de si la gracia de Adn y la gracia de Cristo (gracia de
redencin) son idnticas, hay que responder que la mayora de los
telogos contesta afirmativamente y una minora defiende la
diversidad (como por ejemplo Charles Journet205). El motivo que dan
los que propugnan la identidad sustancial es que la gracia del estado
original es gracia de Cristo venidero, que extiende ya su poder sobre
el mundo. Esta es la tesis que parece seguirse de los textos de la
Escritura y de los Padres que hablan de una restauracin de lo
perdido llevada a cabo por Cristo. Tngase en cuenta, por ejemplo,
toda la doctrina de San Atanasio sobre la restauracin de la imagen:
slo aqul a imagen de quien fue hecho el hombre poda restaurar la
imagen del hombre. Asimismo, la doctrina de los Padres que afirman
que Adn fue creado a imagen del Cristo futuro y que por eso desde
el comienzo era miembro de Cristo, y que en la redencin Cristo
vino como prototipo, volviendo al hombre, en cierto modo, al
estado original.
Tambin resulta de la doctrina bblica general de la creacin
en Cristo y del primado absoluto de Cristo sobre todo lo creado (cf.
Col 1; Jn 1; Hb 1). Cristo es el primero y lo primero que ha

203
S.Th., I,95,1.
204
Cf. Wolfgang Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado
original, en: Mysterium Salutis, II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, pp. 642-644.
205
Journet, Charles, Charlas acerca de la gracia, Patmos, Madrid 1979, pp.
123ss.

79
pretendido Dios. La misma gracia del estado original viene ya del
Cristo futuro y lleva en s las estructuras de su gracia.
Si la gracia de Adn no hubiera sido comunicada por Cristo y
por causa de Cristo, vendra l como redentor a un orden que habra
comenzado a ser independientemente de l. En tal caso, no sera el
primero de modo absoluto, para el cual y por causa del cual todo fue
creado. As dice Orgenes: Cristo, el Unignito, es todo en todas las
cosas. Comienzo, en los hombres que ha aceptado; fin, en el
ltimo de los santos, as como en todos los hombres intermedios. Es
comienzo en Adn. Es fin de su venida. Como est escrito (1 Cor
15,45): el ltimo Adn es espritu que da vida206.
De todos modos, esa gracia manifestaba aspectos particulares
que no manifiesta la gracia en el estado de Redencin, as como la
gracia en este ltimo estado manifiesta caractersticas que no se
ponan de manifiesto en el estado original. La gracia en el estado
original manifestaba ms el aspecto de inocencia (no deba reparar
ningn pecado); no es gracia sanante sino tan slo elevante.
Podramos decir que manifiesta preponderantemente las
caractersticas trinitarias. La gracia en el estado presente manifiesta
ms directamente el misterio de Cristo, ya realizado en plenitud; es
ms cristolgica en sus rasgos: pone en evidencia la filiacin
adoptiva, conseguida por Cristo para los redimidos. Con-forma ms
directamente con los caracteres crsticos.

2) La ciencia de Adn207

Es sentencia comn de los telogos que Adn, antes de


pecar, estuvo adornado con un conocimiento insigne y excelente de
las cosas naturales, y ello no adquirido por su propio esfuerzo
mediante el discurso propio y su experiencia, sino infundido por
Dios208. La tradicin ha descrito esta ciencia como un estadio
intermedio entre la nuestra y la de los bienaventurados del cielo.
Los dones individuales de Adn se distinguen de los comunes
del estado de inocencia en que stos eran dones de naturaleza y, por
ende, transmisibles con ella a toda la humanidad; los individuales,
en cambio, eran personales de Adn, dados a l en cuanto primer
206
Comentario a Juan I,34; GCS IV,38.
207
S.Th., I,94.
208
Ibaez-Mendoza, op cit., p. 263.

80
padre y maestro universal de todos los hombres y objeto de una
especialsima providencia de Dios. En efecto, Adn es el primer
padre, primer maestro y primer gobernador de la humanidad entera;
razn por la cual era debido a Adn algo que no perteneca a los
dems hombres209.
El principio fundamental que lleva a Santo Toms a colocar
tal perfeccin de ciencia es el siguiente: Por el orden natural, lo
perfecto es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es
anterior a la potencia, puesto que lo que est en potencia no pasa al
acto sino por un ser en acto. Y, dado que las cosas en un principio
fueron producidas por Dios no slo para que existieran, sino tambin
para que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en
estado de perfeccin, conforme al cual pudieran ser principio de
otras. Pero el hombre puede ser principio de los dems, no slo por
la generacin corporal, sino tambin por la instruccin y el
gobierno. De ah que el primer hombre, as como fue producido en
estado perfecto en su cuerpo para poder en seguida engendrar,
tambin fue hecho perfecto en cuanto a su alma, para que pudiera
instruir y gobernar a los otros210.
El razonamiento es, pues, que aquello que es querido en
cuanto principio debe ser hecho en estado de perfeccin (de modo
tal que pueda dar principio a las otras cosas que de l han de
originarse). Ahora bien, el hombre es principio de los otros hombres
en tres niveles: la generacin corporal, la enseanza y el gobierno.
Para que pudiera ser principio en cuanto al cuerpo se requera
la perfeccin corporal (en lo esencial al menos), lo cual sucedi en
Adn puesto que fue creado en estado de adultez; para lo segundo se
requiere la perfeccin del alma (de la inteligencia). Sigue el texto:
Ahora bien, nadie puede instruir sin poseer ciencia. Por tanto, el
primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera la
ciencia de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto
es, todo lo que existe virtualmente en los principios evidentes por s
mismos, es decir, todo lo que el hombre puede conocer
naturalmente. Y para el gobierno propio de los dems, no slo es
necesario el conocimiento de las cosas que pueden saberse
naturalmente, sino de las que superan el conocimiento natural, ya
que la vida humana se ordena a un fin sobrenatural, del mimo modo
209
S.Th., I,94, 3 ad 2.
210
S.Th., I, 94, 3.

81
que a nosotros, para gobernar nuestra vida, nos es necesario conocer
las cosas de la fe. Por ello el primer hombre recibi tanto
conocimiento de estas cosas sobrenaturales, cuanto le era necesario
para el gobierno de la vida humana en aquel estado. Las dems cosas
que ni por industria natural pueden conocerse ni son necesarias para
el gobierno de la vida humana, no las conoci el primer hombre:
tales son los pensamientos de los hombres, los futuros contingentes
y algunas cosas singulares, como qu nmero de piedras hay en los
ros, etc..

Por este motivo, Santo Toms postulaba en Adn una ciencia


natural y otra sobrenatural.
Una ciencia natural que viene exigida por su funcin de
primer maestro de la humanidad. El objeto de esta ciencia son los
primeros principios y todo lo que existe virtualmente en ellos211. El
origen de la misma es por infusin divina aun cuando se trate de
una ciencia natural212. De este modo, Adn no poda engaarse ni
tener error alguno porque ste es un mal de la inteligencia,
incompatible con la perfeccin del estado de inocencia, y toda clase
de falsedad en los juicios proviene de los sentidos, que en aquel
estado se hallaban completamente sometidos a la razn213. Este
conocimiento no creca cuantitativamente sino tan slo en el modo
de conocer, es decir, experimentando lo que ya conoca de
antemano214. No se trata, sin embargo, de una ciencia completamente
en acto, sino de la posesin actual de los principios subjetivos del
conocimiento, o sea de la posesin del hbito: Todo cuanto el
hombre puede llegar a conocer adquirindolo con su ingenio natural,
Adn lo conoci habitualmente por conocimiento natural215.
Una ciencia sobrenatural: viene postulada por la necesidad
de gobernarse a s mismo y a los dems hombres, es decir, por su
funcin de Conductor (de s y de la humanidad en general) hacia su
Fin Ultimo, el cual es sobrenatural. Este conocimiento, sin embargo,
no tena por objeto la esencia de Dios216 a no ser que lo viera en

211
S.Th., I,94,3.
212
S.Th., I, 94,3 ad 1.
213
S.Th., I,94,4.
214
S.Th., I,94,3 ad 3.
215
De verit., 18,4.
216
S.Th., I,94,1.

82
rapto mstico. Si lo hubiese visto en su esencia Adn habra sido
infalible, porque cuantos han visto la esencia divina se afirman de
tal modo en el amor de Dios, que no pueden ya pecar nunca. De
todos modos conoca a Dios de un modo ms excelente que
nosotros, llegando a ser su conocimiento un trmino medio entre el
conocimiento de esta vida y el del cielo. De aqu que Santo Toms
cite las palabras de Agustn: Quiz en un principio Dios hablaba
con los primeros hombres del mismo modo que habla con los
ngeles, ilustrando sus inteligencias con la verdad inmutable, aunque
sin concederles tanta participacin de la esencia divina como son
capaces de recibir los ngeles217. Tampoco tena por objeto la
esencia de los ngeles218 puesto que las sustancias separadas no son
objeto connatural del conocimiento humano. El alma de Adn es de
la misma naturaleza que la nuestra, la cual en el estado actual no
puede conocer las sustancias separadas219.
Todo lo que no sea postulado por estas dos funciones (maestro
y conductor) es considerado como superfluo y por tanto no viene
aplicado a la ciencia de Adn.

Esta comunicacin de ciencia infusa es lo que constituye para


algunos autores el inicio de una tradicin ortodoxa, o sea del
traspaso de generacin en generacin de los principales misterios
divinos: En la tradicin teolgica de la Iglesia, la comunicacin de
Adn, antes del pecado, era habitual con Dios. Haba, por tanto, una
revelacin de Dios al hombre. En esta revelacin, Dios haba hecho
conocer los grandes misterios de la Trinidad y de la Encarnacin.
Dios haba hecho conocer su trascendencia infinita por encima de la
creacin. Le habra revelado el misterio sobrenatural de la gracia y
de la gloria fijado al hombre. El hombre puede entrar en la vida
divina de la Trinidad, pero no por mrito ni por sus fuerzas propias,
sino por el don gratuito de la gracia. Santo Toms ensea claramente
que antes del pecado el hombre tuvo explcita fe en la encarnacin
de Cristo, en cuanto se ordenaba a la consumacin de la gloria, pero
no en cuanto se ordenaba a la liberacin del pecado por la pasin y
resurreccin, ya que el hombre no fue conocedor del pecado
futuro... De aqu que haya que afirmar, con verdad cierta y segura,
217
Super Gen. ad litt., XI,33.
218
S.Th., I,94,2.
219
Cf. Ibid, Sed Contra.

83
que en Adn se inicia una tradicin o cbala buena que pona en
conocimiento del hombre verdades naturales y sobrenaturales
necesarias para la salvacin...220.
Este es el conocimiento que luego del pecado original se
pervertir dando origen a la cbala heterodoxa o gnstica.

3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia221

Por don de integridad se entiende la perfecta sujecin de las


potencias inferiores a la voluntad, es decir, la inmunidad de la
concupiscencia. Esta enseanza es teolgicamente cierta y la
negacin de esta verdad se censura como error en teologa222.
El Magisterio lo ensea al decir que la concupiscencia...
procede del pecado y al pecado inclina223, y tambin al sealar que
el primer hombre posey la integridad: La naturaleza humana, aun
cuando hubiera permanecido en aquella integridad en que fue
creada...224.
El apetito concupiscible tiene por objeto el bien deleitable
sensible y en el hombre existe la inclinacin al mismo acto en
cuanto el hombre es compuesto de alma y cuerpo225. No podemos,
pues, evitar que de modo natural broten en nosotros movimientos
indeliberados contra el bien de la virtud (ya que el apetito no juzga
en s mismo sobre la conveniencia o disconveniencia
circunstancial de su objeto sino que simplemente se inclina hacia l).
Para que no se d de facto un movimiento desordenado la razn
debe intervenir regulando el apetito y subordinando las inclinaciones
naturales a su regla.
Como hemos dicho, esto se deriva de la misma composicin
del hombre en alma/cuerpo, que tienen de por s objetos contrarios.
En tal sentido la concupiscencia es natural al hombre en cuanto
animal. Tengamos en cuenta que el concepto de concupiscencia
tiene varias acepciones: hay una concupiscencia positiva o actual, la
cual llamamos pecado de concupiscencia desordenada; existe otra
220
Meinvielle, J. De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, pp.
17-18. El texto de Santo Toms al que alude es: S.Th., II-II, 2,7.
221
S.Th., I,95,2.
222
Ibaez-Mendoza, op.cit., p. 249.
223
DS 1515.
224
II Conc. de Orange, ao 529; DS 389.
225
Cf. S.Th., I-II,30,1.

84
concupiscencia habitual que es el hbito de desear algo
desordenado, causado por el repetido consentir a las inclinaciones
desordenadas; finalmente hay una concupiscencia puramente
habitual o pura capacidad para inclinarse al objeto deleitable al
margen de la razn. Esta ltima se deriva de la misma constitucin
animal del hombre. De ella hablamos ahora.
Ahora bien, Adn en el estado de inocencia estaba exento
incluso de estas inclinaciones regulables. El don de integridad
indica as el total sometimiento de la parte inferior del alma, y, por
tanto, de todas las potencias sensitivas, a la razn, de tal manera que
ni la previnieran ni la contrariaran en el orden por ella sealado.
La tradicin teolgica ha visto siempre una alusin a este don
en las palabras de Gen 2,25: ambos estaban desnudos... sin
avergonzarse de ello. Tambin se pone de manifiesto por el hecho
de que la concupiscencia comienza a acicatear a Adn y Eva tras el
pecado, pues recin all aparecen la vergenza y la conciencia de su
desnudez (Gn 3,7).
El Concilio de Trento defini contra Lutero que la
concupiscencia en s misma no es pecado (por lo cual permanece en
los bautizados) pero procede del pecado (original) como castigo, e
inclina al pecado actual, y por eso San Pablo puede llamarla en
sentido amplio pecado226.

4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores227

Es sentencia comn entre los telogos que el hombre en el


estado de inocencia ejerca tambin un perfecto dominio sobre los
diversos seres de la creacin, siendo as el instrumento principal del
gobierno de Dios en el mundo. Sin embargo, dicho dominio no lo
ejercitaba sobre todas las cosas de la misma manera.
Esto se desprende de Gn 1,26-28: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del
mar... etc. Y los cre varn y hembra y los bendijo diciendo...
someted la tierra y dominad sobre los peces del mar... etc.
Comentando este texto dice San Juan Crisstomo: Se
manifiesta aqu que el hombre tuvo en el principio un principado

226
Cf. DS 1515.
227
S.Th., I,96.

85
pleno y perfecto sobre las bestias.... Santo Toms encuentra una
triple razn de este dominio perfecto en el estado de inocencia228:
1 Por el rango ontolgico del hombre respecto de los otros
seres. En la escala de los seres la jerarqua era: el hombre, los
irracionales, los vegetales, los minerales; y esto de modo tal que las
plantas viven de la tierra, el animal se sirve de los vegetales, y el
hombre de todos los anteriores. Ahora bien, no existiendo el pecado,
nada tena que obstaculizar este orden.
2 Por el mismo orden de la divina Providencia que gobierna
lo inferior por lo superior.
3 Por la misma razn gubernativa del hombre: su razn
gubernativa (la prudencia) es universal, es decir, que puede someter
y ordenar todos los actos; la ratio gubernativa del animal (la
estimativa) es slo de lo particular y contingente.
La herida introducida por el pecado son los dolores de parto
de la creacin de los cuales habla San Pablo (Rom 8,22). Esto no
significa que el pecado haya cambiado la naturaleza de los animales.
Los que ahora son feroces y se devoran entre s, lo habran sido
tambin en aquel estado, pero obedeceran sin sustraerse al imperio
del hombre y a su gobierno perfecto, as como ahora tampoco se
sustraen al gobierno divino229.
Del mismo modo, hay que decir que el gobierno del hombre
se hubiese extendido a los dems hombres si los hubiese habido en
aquel estado. No un dominio de servidumbre sino de direccin y
gobierno. Porque el hombre es naturalmente sociable y la sociedad
no se concibe sin el principio de autoridad230.

5) Inmortalidad231

Es de fe que si Adn no hubiera pecado tampoco habra


muerto, pero esta inmortalidad era un don aadido a la naturaleza
humana.
Lo ensea la Escritura al poner a la muerte como amenaza
en caso de transgredir el mandamiento divino: Del rbol de la
ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres
228
S.Th., I,96,1.
229
S.Th., I,96,1 ad 2.
230
S.Th., I,96,3.
231
S.Th., I,97,1.

86
de l, morirs sin remedio (Gn 2,17). Asimismo dice el libro de la
Sabidura: Dios no hizo la muerte (Sb 1,13); y: Dios cre al hombre
incorruptible... pero por envidia del diablo entr la muerte en el
mundo (Sb 2,23).
Tambin lo afirma expresamente el Magisterio de la Iglesia.
As el XVI Concilio de Cartago: Quienquiera que dijere que el
primer hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si
pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que
saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la
naturaleza, sea anatema232. El II Concilio de Orange: la muerte...
ciertamente es pena del pecado233. El Concilio de Trento: ... el
primer hombre Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el
paraso... incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la
indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte234. El Concilio
Vaticano II: la muerte, de la que el hombre se habra librado si no
hubiese pecado235.

La doctrina patrstica ms importante es la de San Agustn


quien sobre este punto distingua tres momentos diversos de la
condicin humana respecto de la muerte, que l denomina: posse
non mori, non posse non mori, non posse mori.
Posse non mori (poder no morir). Es la condicin del
hombre antes del pecado. Los pelagianos entendan que la amenaza
de Gn 2,17 (moriis de muerte) se refera a la muerte espiritual, no a
la corporal, puesto que sta sera natural. San Agustn dice que
tambin engloba la corporal y la escatolgica. Distingue entre
cuerpo mortal y morituro (destinado a morir): Adn tena cuerpo
mortal, pero no habra muerto de no pecar. Se trata de una
inmortalidad no plena sino condicionada. No es un no poder
morir sino, segn su acertada frmula, el poder no morir: Prima
immortalitas... posse non mori236. Esto era garantizado por la
admirable gracia de Dios, simbolizada en el rbol de la vida.
Obedeciendo a Dios, Adn habra pasado de la inmortalidad

232
DS 222.
233
DS 372.
234
DS 1511.
235
GS 18.
236
De Civitate Dei, 22,30,2.

87
condicionada a la plena; pecando perdi, en cambio, tambin aquella
que posea.
Non posse non mori (no poder no-morir). Con el pecado la
muerte pasa a ser para el hombre pena inevitable del primer pecado.
Los pelagianos no aceptaban esta afirmacin. San Agustn lo deduce
de su tesis sobre la inmortalidad condicionada. Explica, sin embargo,
que el efecto del pecado no es la muerte como acto sino la muerte
como mortalidad: con el pecado tiene inicio la mortalidad o
carrera hacia la muerte; los primeros padres con el pecado perdieron
la stabilitas aetatis y comenzaron a morir. A la mortalidad se aadi
la corruptio que lleva al cuerpo a la total descomposicin.
Non posse mori (no poder morir). Con esta frmula, Agustn
expresa la inmortalidad plena e incondicionada del cuerpo que tendr
lugar despus de la resurreccin. Esta verdad es defendida no slo
contra los pelagianos que slo la tocaban indirectamente, sino
especialmente contra los filsofos paganos que la negaban.

Modernamente, algunos (revitalizando tesis pelagianas) han


interpretado los textos bblicos de manera reductiva, como referidos
a una inmortalidad espiritual (que sera la vida espiritual) y a una
muerte espiritual (o sea, la lejana de Dios causada por el pecado).
Por ejemplo, dice uno: los conceptos de vida y muerte de Gn 2-3
se refieren principalmente y en su intencin propia a la vida con
Dios en la obediencia a su palabra y a la separacin de Dios en la
culpa, muerte del alma237.

No se puede negar que esta cuestin plantea una dificultad:


decir que la inmortalidad es un don equivale a aseverar que el
hombre es mortal por naturaleza, pero afirmar que el hombre es
mortal por naturaleza equivale a afirmar que la muerte es natural y
no penal, con lo que se quita el valor del argumento de San Pablo
quien prueba la universalidad del pecado original por la
universalidad de la muerte (cf. Rom 5,12-21), y contradice el texto
de Sb 2 que dice que Dios no hizo la muerte.
Cmo se concilian ambas posiciones? Santo Toms lo
explic afirmando tres cosas: la muerte es natural al hombre; pero en
el estado original fue suprimida providencialmente por el don de la

237
Wolfgan Seibel , op. cit.., p. 648. Cf. pp. 647-649.

88
inmortalidad; finalmente, la prdida culpable de este don hace de la
muerte algo penal no presente en el plan primitivo de Dios.
La corruptibilidad es natural al hombre: el cuerpo humano
est compuesto de contrarios y como tal es naturalmente corruptible.
De este modo, teniendo en cuenta los principios intrnsecos del
cuerpo humano la muerte debe decirse natural al mismo. Por eso
dice Santo Toms: Parece que la muerte no proviene del pecado
sino ms bien de la misma naturaleza, es decir, de la necesidad de la
materia. El cuerpo humano est compuesto de contrarios. Por tanto,
es naturalmente corruptible. Sin embargo, hay que decir que la
naturaleza humana puede considerarse de un doble modo. Uno segn
los principios intrnsecos, y de este modo la muerte es algo natural a
ella. Y por eso dice Sneca que la muerte no es penal sino natural al
hombre238.
En su Providencia Dios otorg desde la creacin el don de
la inmortalidad: La corrupcin y la muerte son naturales al
hombre segn las exigencias de la materia; pero segn la razn de su
forma (el alma) le corresponde la inmortalidad; sin embargo, para
alcanzar esta ltima no son suficientes los principios mismos de la
naturaleza, aunque hay sin embargo cierta aptitud natural al hombre
segn el alma...239. Por eso, para proporcionarlo completamente, la
Providencia divina supla en el estado de justicia original con el
don de la inmortalidad. En este sentido se dice que Dios no hizo la
muerte: Pero Dios, al que est sometida toda naturaleza, en la
misma creacin del hombre supli el defecto de la naturaleza, y le
dio por el don de la justicia original cierta incorruptibilidad al
cuerpo. Y segn esto se dice que Dios no hizo la muerte, y que la
muerte es pena del pecado240.
Por el pecado la muerte adquiere un carcter penal:
explica Santo Toms que en la muerte hay que considerar tres cosas:
la causa natural, segn la cual la muerte es condicin de la
naturaleza humana, en cuanto esta ltima se compone de contrarios;
238
Ad Rom., V, III, n. 416.
239
De Malo, 5,5. En efecto, si bien hemos dicho que al hombre le es natural la
corrupcin, hemos de aclarar que esta corrupcin no viene por la forma que es prin-
cipio del ser y de la perfeccin, sino por la inclinacin misma de la materia. Se sigue
de aqu que por razn de su forma (alma racional) al hombre le es ms natural la
incorrupcin que la corrupcin, pero por razn de su cuerpo material y compuesto de
contrarios se sigue la corrupcin del todo.
240
S.Th., I-II,85,6. Cf. S.Th., I,97,1.

89
en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le fue dado
condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la cual el
alma contena el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el
mrito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereci perder
dicho beneficio, e incurri en la muerte241.

Por tanto, hay que decir que la muerte considerada en


abstracto es natural al hombre por razn del cuerpo material, y
antinatural por razn del alma. Pero en concreto, es antinatural
porque en el Plan de Dios la muerte no deba afectar al hombre, en
cuanto el poder divino supla la falencia material con el don de la
inmortalidad. Por eso, slo el pecado del hombre dio libre curso a la
misma. En conclusin, su presencia en el mundo es debida al pecado
de Adn y prueba del mismo.

6) Impasibilidad corporal242

Es doctrina teolgicamente cierta que en el estado de


inocencia ninguna alteracin perturbaba el bienestar del alma y del
cuerpo, ya sea proveniente de causa externas o internas; afirmar lo
contrario es error en teologa243. El don que produca este estado se
denomina don de impasibilidad.
La Sagrada Escritura testimonia la existencia de este don
colocando la pasin, el esfuerzo, el dolor, como una novedad que
aparece relacionada con la aparicin del pecado. Gn 3,17-19: Con
trabajo comers... Con el sudor de tu rostro... Con dolor parirs...
En cambio, antes del pecado nada hace pensar en ello (adems, en
Gn 2,15-17 el paraso es presentado como Jardn de delicias, o sea,
lugar sin padecimiento).
Igualmente el Concilio de Trento seala las penas como efecto
del pecado: manchado [Adn] por el pecado de desobediencia...
241
En la muerte hay que considerar tres cosas. Primero, la causa natural, y en
cuanto a ella por razn de su condicin la naturaleza el hombre deba morir, en
cuanto compuesto de contrarios. Segundo, el don infuso, en cuanto a esto en la
creacin fue dado al hombre el beneficio de la justicia original, por la cual el alma
contena al cuerpo para que pudiese no morir. Tercero, el mrito de la muerte, segn
el cual, el hombre pecado mereci perder aquel beneficio, y as incurri en la muerte
(Ad Hebr., IX, V, n. 475).
242
S.Th., I,95,2; 97,2.
243
Ibaez-Mendoza, op. cit., p. 258.

90
transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del
cuerpo...244. Tambin puede recordarse el texto de la Pontificia
Comisin Bblica que respondi negativamente a la duda de si
puede especialmente ponerse en duda el sentido literal histrico
donde se trata de... la felicidad original de los primeros padres en el
estado de justicia, integridad e inmortalidad245.

Qu quiere decir todo esto? Pasin, en sentido amplio, es


cualquier mutacin de un sujeto (entender, querer, sentir...); en
sentido propio es la mutacin que lleva aneja una perturbacin en el
sujeto (dolor, enfermedad, lesin orgnica). En el primer hombre
existan todas las pasiones en sentido amplio que miran al bien
presente (gozo, amor) y futuro (esperanza, deseo)246. Pero las
pasiones en sentido estricto, que son aquellas que tienen por objeto
el mal, como el temor, la tristeza, el dolor, o aquellas que tienden al
bien que no se posee debiendo poseerse (ansia, deseos ardientes
insatisfechos) no existan en el estado de inocencia. El don de
impasibilidad exima al primer hombre de todas las pasiones que
perturban la buena disposicin natural, as del cuerpo como del
alma247. Por tanto, en el estado de inocencia el cuerpo y el alma
sensitiva estaban perfectamente sometidas a la razn, de modo tal
que no era posible ningn desorden, sea de orden fsico o moral248.

6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia


original249

1) La generacin de los hijos en el estado de justicia


original

Hubo en el pasado algunas opiniones errneas referidas a la


propagacin del gnero humano que llegaron a sostener que en el
estado de inocencia la descendencia no se realizara por generacin.
As, por ejemplo, San Gregorio de Nyssa sostuvo que lo natural
244
DS 1512.
245
DS 3514.
246
Cf. I,95,2.
247
S.Th., I,95,2 ad 2.
248
Se puede ver la descripcin que este estado de impasibilidad hace San Agustn
en De civitate Dei, 14,26.
249
S.Th., I,qq. 98-101.

91
habra sido una propagacin especfica sin relacin sexual, pero que,
previendo la realidad del pecado que cometera Adn, Dios dispuso
de antemano que se propagase tal como lo es ahora250. Salvo algunos
casos aislados la tradicin teolgica no se hizo eco de esta opinin.
Santo Toms representa la visin tradicional adecuada entendiendo
la unin sexual como natural al hombre y lo que es natural en el
hombre ni se le aade ni se le retira por el pecado251.
En efecto, es muy claro que el mandato de procrear (Gn 1,28:
...procread y multiplicaos) est dado antes del pecado original y es
parte de la bendicin que Dios hace sobre el primer hombre y la
primera mujer. Despus del pecado lo nico que se aade es la
concupiscencia desordenada respecto del acto sexual (Gn 3,16: tu
propensin te inclinar hacia tu marido), la sujecin al marido
(Ibid: el cual te dominar) y el parto doloroso (Ibid: multiplicar
crecidamente los sufrimientos de tu gravidez; parirs con dolor).
Por lo que se deduce del texto bblico, los primeros hijos
nacieron despus del pecado; por tanto no tenemos datos del estado
que estos habran tenido en caso de no pecar sus padres o de ser
engendrados antes del pecado. Respecto de cuanto podemos
conjeturar hay que decir que, en cuanto a la condicin natural en
que hubieran nacido no pueden aceptarse aquellas falsas
concepciones que en la antigedad sostuvieron que los hijos iban a
nacer en estado de adultez y que seran todos varones. Santo Toms
respondi ya a esto diciendo que lo primero simplemente no es
natural; no excluye que Dios pueda hacer lo que tal opinin sostiene,
pero para poder afirmarlo hara falta el testimonio positivo de la
Revelacin, la cual en ningn lugar dice semejante cosa252. Rechaza
tambin lo segundo puesto que de ser as, la naturaleza obrara de
modo distinto a como Dios la instituy, adems de que la naturaleza
sera imperfecta, porque la diferencia de sexos acrecienta la
perfeccin del universo253.

Un problema presentado a menudo como objecin a la


doctrina monogenista es el del matrimonio de los hijos de nuestros
primeros padres. Al respecto recuerda Santo Toms que es
250
Citado por Santo Toms en S.Th., I,98,2.
251
S.Th., I,98,2.
252
S.Th., I,99,1.
253
S.Th., I,99,sed contra.

92
impedimento del matrimonio todo aquello que vaya contra los fines
del matrimonio, es decir, contra el fin primario (la procreacin y
educacin de la prole) o contra el fin secundario (el ser remedio de la
concupiscencia) y contra el fin accidental (extender la amistad entre
los hombres)254.
Lo que vaya contra el fin primario jams puede dispensarse ni
siquiera por Dios, pues es como crear una cosa y luego permitir su
propia destruccin. En cambio, lo que va contra el fin secundario y
accidental, no puede ser dispensado sino cuando por alguna razn se
torna incompatible con el fin principal; en este caso, incluso, slo
puede dispensarlo el autor del matrimonio, es decir, Dios. Esto es lo
que suceda en los orgenes de la humanidad, como dice Santo
Toms: el mandato de multiplicarse, dado a la primera pareja, no
podra ser practicado por sus hijos, a menos que pudiesen contraer
matrimonio entre s. Por lo cual, explica siempre el Aquinate, si bien
jams se dispens o permiti el matrimonio entre padres e hijos, s
se dispens (en los orgenes) el matrimonio entre hermanos. Cuando
el nmero de hombres y mujeres ya permiti otras uniones ms
alejadas entre s en el parentesco fraterno, tal dispensa perdi su
razn de ser255. No puede decirse, como alguno ha propuesto, que
este matrimonio sea un caso de incesto, porque la expresin tiene
un sentido pecaminoso, referida a la unin entre consanguneos sin
la dispensa divina o eclesistica (cuando sta es posible).

2) La transmisin de la justicia original y de la ciencia256

Es doctrina teolgicamente cierta que la justicia original,


junto con los dems dones comunes y conexos con ella, o sea dados
por Dios a Adn a ttulo especfico (cabeza de la especie humana)
deban transmitirse de Adn a sus hijos junto con la naturaleza, con
la nica diferencia de que la gracia, de modo anlogo al alma, sera
infundida por Dios inmediatamente. Tanto la Tradicin cuanto el
254
Cf. S.Th., Suppl. q. 54.
255
S.Th., Suppl. q. 54, 4. En la actualidad este impedimento no se dispensa
nunca; en cambio cuando se convierten a la fe cristiana dos hermanos que en su
religin pagana, antes del bautismo, y por las leyes permitidas en su tierra, han
estado casados entre s (cosa que ocurre en algunas tierras de paganos), segn un
Decreto del Santo Oficio del 13 de diciembre de 1916, se manda que no sean
inquietados, es decir que no se les exija la separacin.
256
S.Th., I,100-101.

93
Magisterio (al menos Trento lo dice implcitamente257) ensean tal
sentencia.
El fundamento de tal transmisin est en que la justicia
original era un don de naturaleza, como accidente de la misma. Y
como naturalmente el hombre engendra un ser semejante a s en
cuanto a la especie, es necesario que los hijos reciban la naturaleza
con todos los accidentes de la misma; ahora bien, ya hemos dicho
que la justicia original es un accidente de la naturaleza especfica,
aunque no causado por los mismos principios sino por un don
infundido por Dios a toda la naturaleza258.

Discrepan los telogos en cuanto a los distintos dones


transmisibles. Hugo de San Vctor, Alejandro de Hals y San
Buenaventura, enseaban que la gracia no se transmita. Santo
Toms que la concibe como raz de la justicia afirma que s, pero no
en virtud de la generacin (como s los otros dones) sino por
inmediata infusin de Dios al mismo tiempo de infundir el alma,
porque slo Dios es causa de la gracia259. En cambio los dones
particulares o personales no hubieran sido transmitidos con la
naturaleza. Tal es el caso de la ciencia260: la ciencia de Adn que era
un don personal, es decir, dado a l como padre y maestro de la
humanidad, es intransmisible ya que sus descendientes no nacan
con esta misma funcin magisterial universal.

257
Cf. DS 1512.
258
S.Th., I,100,1.
259
S.Th., I,100,1 ad 2.
260
S.Th., I,101.

94
95
IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO

El tema del pecado original es uno de los ms difciles y


fundamentales de todo el dogma catlico. De l dependen tanto la
comprensin del drama del hombre cuanto la doctrina de la
Encarnacin redentora. De all se desprende el que todos los errores
sobre el pecado original repercutan inexorablemente en grandes
desvos cristolgicos y morales.
Llama poderosamente la atencin en la historia de los pueblos
y de las religiones el hecho de que casi todas las mitologas y
tradiciones presentan tres ideas fundamentales que se repiten
constantemente: la idea de un estado feliz de la humanidad
primitiva; la idea de una catstrofe originada en un pecado; y la idea
de una subsiguiente degradacin de toda la naturaleza humana. Esto
se repite en las civilizaciones ms dispares, como, por ejemplo, en
los mitos helnicos de Prometeo, Pandora, Deucalin, Pirra, la
rebelin de los Titanes y la Atlntida. En la mtica historia japonesa
de los semidioses Izanayi e Izanami. En los mitos fueguinos de la
creacin del mundo por Peheipe, el Gran Espritu y los anlogos
de los pieles rojas californianos. El mismo substrato puede
reencontrarse en las religiones pesimistas indias y chinas.
Esto junto con la nostalgia que todas las civilizaciones tienen
respecto de un Paraso Perdido (cuya bsqueda ha sido el motor de
la humanidad, de sus revoluciones y utopas) y la inexplicabilidad
del mal fsico y moral, explican por qu es sta una de las ideas ms
firmes y repetidas a lo largo de la historia de la humanidad, pero de
las ms difciles de comprender.

El dogma del pecado original no fue objeto de una exposicin


sistemtica hasta San Agustn261. Entre los Padres apologistas el
pecado original no tiene gran relieve, puesto que no haba sido
objeto an de contestacin alguna. Con todo, hay afirmaciones claras
que tienden a explicar cmo el origen del mal no se debe a la
constitucin de la naturaleza, sino al pecado de Adn. Entre estos se
puede destacar a Taciano que atribuye al pecado de Adn la
mortalidad del hombre y su esclavitud del demonio, y afirma de que
261
Cf. A.Gaudel, Pch originel, DTC, XII, 1, col. 275-606; H. Rondet, Le
pch originel dans la tradition patristique et thologique, Fayard, Paris 1967; J.
A. Says, op.cit.

96
por culpa de Adn, el mal y el castigo han llegado a los hombres,
aunque todava no habla explcitamente de transmisin del pecado
original. Melitn de Sardes en el ao 180 alude al deterioro que el
hombre recibe por culpa de Adn: el pecado de Adn ha transmitido
a la humanidad la desnudez moral, la esclavitud y la muerte. Ireneo
de Lyon desarrolla ms profundamente el tema de la trasgresin de
Adn y el de la transmisin del mismo a todos los hombres, aunque
no explica demasiado cmo tiene lugar dicha transmisin (segn
Orbe, Ireneo sostiene claramente la transmisin no slo de las penas
y efectos sino de la misma culpa de Adn). A Tertuliano se debe la
elaboracin de trminos precisos como: vitium originis, corruptio
naturae, tradux peccati. Habla tambin de una cierta pertenencia a
Adn: Toda alma est empadronada en Adn, hasta que no vuelva a
ser empadronada en Cristo; es pecadora porque es impura y su unin
con la carne es para ella una fuente de ignominia. Cipriano era
partidario de conferir inmediatamente el bautismo a los nios porque
aunque no tengan pecados personales, tienen peccata aliena
(pecados ajenos).
Entre los Padres alejandrinos merece relieve Orgenes quien
escribe de una participacin de todos en el Adn del paraso262; tiene
tambin textos muy significativos sobre la existencia de un pecado
que se contrae al entrar en este mundo263 y que slo se borra por la
gracia bautismal264. Sin embargo, Orgenes yerra al intentar explicar
el origen y transmisin de este pecado con su teora de la
preexistencia de las almas. San Atanasio habla de cierta inclusin
de todos en Adn, pero sin reflexionar directamente sobre la misma.
Algo semejante observamos entre los Padres capadocios. San
262
Pues todos los hombres estaban en los riones de Adn cuando l estaba
en el paraso; todos fueron expulsados con y en l del paraso cuando fue
expulsado. As, la muerte, que provena de su prevaricacin, pas por l a todos
los que son de su sangre (In Rom 5,1; PG 14,1010).
263
Todo hombre queda manchado al entrar en este mundo. Por eso la
Escritura dice: nadie est libre de mancha, ni siquiera el nio de un da. Desde el
momento en que ocupa el seno de su madre, despus de haber recibido de su padre
la materia de su cuerpo, est ya mancillado en su padre y en su madre (In Lev
12,4).
264
Hay que aadir algo ms: por qu motivo el bautismo de la Iglesia para la
remisin de los pecados debe ser administrado, segn la costumbre de la Iglesia,
hasta a los nios ms pequeos? Seguramente, si en los nios no hubiera nada que
reclamase indulgencia y perdn, la gracia del bautismo sera superflua (Homil.
sobre Lev 8,3).

97
Basilio y San Gregorio de Nysa afirman una cierta participacin en
el pecado de Adn265; y ms explicito es San Gregorio Nacianceno:
Yo, que he cado todo entero y que he sido condenado a causa del
pecado del primer hombre266; tambin llama al pecado de Adn
nuestro pecado267.
Entre los Padres latinos postnicenos, San Ambrosio habla
claramente de una solidaridad del hombre no slo en la pena, sino en
la culpa de Adn. Ambrosio admite una solidaridad del hombre con
Adn: He cado en Adn y en Adn fui echado del paraso... me
encuentro en Adn sujeto a la culpa y sometido a la muerte...268. Es
igualmente claro al hablar de una transmisin del pecado: Adn,
por lo tanto, est en nosotros. Pues en l delinqui la condicin
humana, porque por medio de uno el pecado pas a todos269. Antes
que nazcamos nos manchamos por el contagio... somos concebidos
en la iniquidad...270.
Indudablemente, de todos los Padres, es San Agustn quien
elabor la doctrina ms completa sobre el pecado original271. Incluso
es suya la expresin pecado original. Su protagonismo ha sido tal,
que lleg a ser acusado por Juliano de Eclana como el inventor de
este dogma. San Agustn desarroll profundamente el problema del
pecado original en sus varios aspectos: la teologa de la muerte
(distinguiendo claramente entre la situacin del hombre antes del
pecado posse non mori, poder no morir, despus del pecado non
posse non mori, no poder no morir y despus de la resurreccin
final non posse mori, no poder morir); la teologa de la
concupiscencia y su relacin con el pecado de Adn; y sobre todo su
teologa de la solidaridad de los hombres en Adn y en Cristo.
En la Edad Media encontramos algunos valiosos aportes a la
elaboracin definitiva de esta doctrina. En particular hay que

265
Pagad por el primer pecado siendo dadivosos en el alimento; pues de la
misma manera que Adn, comiendo mal, ha transmitido el pecado, as abolimos
los efectos de la primera comida socorriendo al hombre y la necesidad de nuestro
hermano (Homilia 8).
266
Oracin 22.
267
Oracin 19.
268
In Luc 7,234.
269
De excesu Satyri, 2,6.
270
1 Apol. David 11,56.
271
Cf. Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I.
Natura e grazia; II. Grazia e libert, Citt Nouva Ed., Roma 1987, 1990.

98
destacar a San Anselmo de Cantorbery, cuya idea original es la
explcita formulacin del pecado de Adn como pecado de
naturaleza, y como prdida de la justicia original: Este pecado que
llamo original no puedo concebirlo en esos nios, como ya lo he
expuesto, ms que como la privacin misma de la justicia que debe
existir, privacin causada por la desobediencia de Adn y por la cual
todos somos hijos de clera272. El racionalista Pedro Abelardo no
acepta que el pecado original sea propiamente un pecado sino en
todo caso una deuda contrada por el pecado del jefe de la
humanidad273; su doctrina perdur en la doctrina de Gilberto de La
Pore. Pedro Lombardo sostuvo que el pecado original coincide
con la concupiscencia o la capacidad de concupiscencia, y tambin
que todos estbamos en Adn en el sentido material de la palabra, es
decir, germinalmente; al identificar el pecado original con la
concupiscencia, se ve obligado a afirmar que con el bautismo sta no
desaparece, pero no permanece como reato, sino como pena del
pecado. Santo Toms de Aquino llegar a la sntesis ms acabada
sobre el pecado original y muchas de sus tesis sern asumidas en el
Concilio de Trento.
Posteriormente al Concilio de Trento es digno de mencin
Catharino, con su teora del pacto jurdico que luego
mencionaremos.

1. Existencia del pecado original

La negacin (o al menos la reinterpretacin reductiva) del


pecado original es una de las principales tesis defendidas por el
naturalismo de todos los tiempos. La hereja ms importante fue la del
pelagianismo (Pelagio, Celestio y Juliano de Eclana) que partiendo de
su concepcin de un libre albedro completamente sano niega
absolutamente todo vitium naturae y todo vitium originis, es decir,
todo debilitamiento o menoscabo de la voluntad. A partir de esta
doctrina sobre la naturaleza sustancialmente sana los pelagianos
reinterpretaron todas las verdades relacionadas con el dogma del
pecado original: no hay diferencia entre Adn antes del pecado y
nosotros; la muerte es algo natural; la nica influencia que tiene el
272
De conc. virg. 10.
273
Su doctrina sobre el pecado original est expuesta en: Exposicin sobre la
carta a los Romanos, Ethica, y Hexameron.

99
pecado de Adn sobre los nuestros es el ejemplarismo; los nios nacen
sin pecado. Despus del Concilio de Cartago, el semipelagianismo no
hara problema en cuanto a la existencia del pecado original, pero s en
cuanto a una de sus consecuencias: el debilitamiento del libre albedro.
En la misma lnea han de ubicarse los errores de J. J. Rousseau y todas
las utopas terrenas (socialismo, marxismo, etc.), de Kant quien
reinterpret de modo racionalista el pecado original (sera, para l, la
primera opcin fundamental por el mal en cada hombre274). En lnea
muy semejante puede colocarse a Rahner275.
Con el auge de las doctrinas evolucionistas, dentro del campo
catlico algunos creyeron necesario conciliar las nuevas posiciones con
el dogma del pecado original que era el que ms comprometido
quedaba frente a ellas. Especial mencin hay que hacer de Tehilard de
Chardin276. En su concepcin evolucionista el mal est presente desde
siempre y con la aparicin del hombre lo que har ser tomar las
caractersticas de pecado. Por eso, para l es absurdo intentar fijar un
momento en el cual el mal entra en el mundo. Segn el pensamiento
tehilardiano, la creacin, el pecado y la redencin no son tres fases
sucesivas, sino tres aspectos de la misma evolucin (todos siempre
presentes, por tanto). Segn Schmitz-Moormann, el sistema
tehilardiano (que l cree interpretar fielmente) es inconjugable con la
aceptacin de un mal que no sea universal y necesario; no se puede
explicar por una catstrofe libre ocurrida en el tiempo. En Tehilard la
negacin del pecado original no es causada por las dificultades de los
postulados poligenistas, o la evolucin fsica y cultural del hombre
(segn la cual el Adn primitivo no habra sido lo suficientemente
maduro como para cometer un acto de la trascendencia que se supone
en el pecado original); en realidad va ms lejos, echando races en una
doctrina gnstica y cerrada a la revelacin. Representante del

274
Cf. Says, op. cit., p. 220.
275
El Cardenal Ratzinger ha afirmado que el pelagianismo tiene hoy da ms
seguidores de lo que parece a primera vista. Karl Rahner incluso se ha animado a
decir: Era todo falso aquello que Pelagio y Juliano de Eclano objetaban contra
Agustn, quien pareca victorioso en todos los frentes? O tal vez, por muchos
aspectos, no han tenido razn ellos, en el tiempo, con una lenta evolucin, hasta
nuestros das? (Rev. 30Giorni, Gennaio 1991, pp.46-47).
276
Para la exposicin breve de la posicin de Tehilard Chardin segn fue
interpretado por su editor alemn K.Schmitz-Moorman, cf. Flick-Alszeghy, Il
peccato originale, Queriniana, Brescia 1972, pp. 180-191 (la crtica de los autores
es insuficiente).

100
pensamiento de Tehilard es el telogo holands Hulsbosch277, para
quien el hombre, partiendo de la evolucin que culmina en Cristo, se
queda a medio camino, retrasando as la fase final de la historia; el
pecado original es as la oposicin al progreso evolutivo.
Tuvo tambin mucha repercusin la teora del pecado del
mundo, del jesuita Piet Schoonenberg278, cuyas ideas se reflejaron
en el Catecismo Holands. l identifica el pecado original con una
situacin de perdicin del mundo. El mundo es una comunidad
en la que uno es introducido con el nacimiento y de cuyo estado
moral participa con esta introduccin; ahora bien, uno es
introducido en un mundo pecador, un mundo en el que a travs de toda
su historia los pecados se han multiplicado pudiendo hablarse de un
pecado del mundo (dando al trmino jonico un sentido diverso del
tradicional), y tal sera el pecado original. Justamente el bautismo quita
el pecado original en cuanto introduce al nio en una comunidad
diversa, vivificante, como es la Iglesia279. En otras palabras el pecado
original es el entramado de los pecados personales, que, a su vez,
constituyen una fuerza que repercute en el hombre individual incluso
constituyndolo pecador antes de su accin personal. Se podra decir,
que es un condicionamiento ontolgico. No se transmite, sin embargo,
por generacin, sino por el influjo cultural y sociolgico280. La teora de
277
Creazione, peccato e redenzione in una prospettiva evoluzionistica del
mondo, Firenze 1967.
278
Piet Schoonenberg, S.J., El poder del pecado, Ed.Carlos Lohl, Buenos
Aires, 1968.
279
As R. Troisfontaines, Je ne meurs pas, Paris 1960; L. Boros. Cf. Flick-
Alszeghi, op. cit. pp. 208-209.
280
Schoonenberg parte de una analoga entre el pecado original y el pecado
actual interpretado segn la teora de la opcin fundamental: mediante el pecado
actual el hombre se cierra al dilogo con los dems y especialmente con Dios,
oponindose al desarrollo de la historia de la salvacin. Este pecado actual tiene
como dos aspectos: por un lado produce un detrimento en el mismo individuo en
cuanto le impide alcanzar la propia plenitud; por otro, trasciende el plano
individual influenciando en cierto modo a toda la comunidad humana y al mismo
universo. Las consecuencias, por tanto, del pecado actual de los hombres son dos.
La primera es una situacin de pecado: el pecador en estado de pecado est
sujeto a una imposibilidad de amar a Dios y al prjimo verdaderamente; sus
buenas acciones son slo perifricas y la fuerza del pecado consiste en este
reinado sobre el hombre. La segunda consecuencia es que se crea tambin un
pecado del mundo, que es una situacin anloga pero consecuencia de todos los
pecados de los hombres, los cuales crean un ambiente en el que resulta imposible
conocer y apreciar los valores capaces de inspirar una vida verdaderamente

101
Schoonenberg ha sido sistematizada y refundida por K.H. Weger, bajo
el influjo de Rahner; en lnea semejante cabra ubicar a I. Gonzlez
Faus281, J. Bur282, Dubarle (1984), Martelet (1986).
Ante todo esto debemos decir que la existencia del pecado
original (es decir, que el primer hombre, por instigacin del diablo
pec transgrediendo el mandamiento divino) es una verdad de fe
divina y catlica definida; y negar esta verdad equivale a incurrir en
la hereja.

1) Est explcitamente revelado en la Sagrada Escritura

El texto principal del Antiguo Testamento es el relato de de


los primeros captulos del Gnesis (Cf. Gn 2,8-17; 3,1-24).
Carcter especial del relato. El gnero de este pasaje bblico
ha ofrecido dificultades desde tiempos muy remotos. Filn no
aceptaba su total historicidad. Algunos alejandrinos, especialmente
Orgenes, lo seguirn. San Agustn distingue tres modos de
interpretacin corrientes en su poca283.
Modernamente algunos telogos y exegetas han querido ver
en este relato un mito y no un hecho verdadero. Salguero afirm que
es slo una reflexin sobre el mal dirigida por Dios284; para H.
Reuckeus es una reflexin sapiencial y proftica bajo la direccin del
Espritu Santo285; A.M. Dubarle dice que la conclusin de todo un
trabajo de observacin y de reflexin llevada a cabo en el pueblo de
Dios286 e igualmente pens P. Grelot287; Alonso Schkel escribi que
se trata de una etiologa histrica que responde a una motivacin
sapiencial sobre el problema del mal288; finalmente para H. Haag la

humana y cristiana.
281
Proyecto de hermano, Santander 1987.
282
El pecado original, Lo que la Iglesia ha dicho verdaderamente -en francs-
1988.
283
De Genesi ad litt. VIII, I, 1; PL 34, 371.
284
Salguero, Jos, Pecado original y poligenismo, Guadalajara 1971, p.42.
285
Renckens, H., Creacin, paraso y pecado original, Madrid 1969, p. 153-
207; 272-281.
286
Dubarle, A.M, El pecado original en la Escritura, Madrid 1971, p.9.
287
Grelot, P., El problema del pecado original, Barcelona 1970, p. 52.
288
Schkel, A., Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Rev. Biblica, 43
(1962), 295-316.

102
doctrina del pecado original no es bblica sino eclesistica289.
Ninguna de estas afirmaciones respetan los elementos interpretativos
esenciales indicados por la Pontificia Comisin Bblica el 30 de
junio de 1909, que afirma que290: a) los tres primeros captulos del
Gnesis contienen relatos sobre sucesos reales y no mitos ni puras
alegoras o smbolos de verdades religiosas, ni leyendas; b) cuando
se trata de hechos que ataen a los fundamentos de la religin
cristiana, hay que aceptar el sentido literal e histrico (as, por
ejemplo, la creacin de todas las cosas por Dios al principio de los
tiempos y la creacin especial del hombre); c) no es necesario
entender en sentido propio todas y cada una de las palabras y frases,
especialmente aquellas que los Santos Padres y los telogos han
interpretado diversamente; d) hay que tener en cuenta que el
hagigrafo no pretendi exponer con rigor cientfico el orden en que
fueron realizadas las cosas, sino que para esto se sirvi de un modo
de expresin popular acomodado al lenguaje de su tiempo. El
Catecismo dice: El relato de la cada (Gn 3) utiliza un lenguaje
hecho de imgenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un
hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La
Revelacin nos da la certeza de fe de que toda la historia humana
est marcada por el pecado original libremente cometido por
nuestros primeros padres291.
Debemos decir, pues, que se trata de una historia de gnero
especial (distinto por ejemplo al del libro de los Reyes), pero no se
trata, sin embargo, de una alegora, sino del relato de un hecho real
presentado en algunos de sus aspectos bajo un gnero metafrico, a
partir del cual se colige el hecho real. Su historicidad se deduce de la
seriedad del carcter mismo del libro del Gnesis que es una obra de
historia religiosa y por tanto nada nos autoriza a pensar que su
comienzo sea un simple cuento. Adems, es evidente que para el
Autor del Libro del Gnesis, este relato es la clave que aclara el
misterio de toda la historia humana siguiente.

289
Haag, H., El pecado original en la Biblia y en la tradicin de la Iglesia,
Madrid 1969.
290
Cf. DS 3513, ss.
291
Catecismo de la Iglesia Catlcia, n. 390; cita a GS, 13; Trento DS 1513 y
Po XII: DS 3897.

103
S que de esta manera ser catalogado de no superar una cierta
lectura ingenua de la narracin bblica292. Pero considero, sin
embargo, que, sin caer en un literalismo realmente iluso, no se
pueden negar elementos fundamentales del relato del Gnesis sin
perder el sentido mismo del drama del hombre.

El contenido teolgico. El autor inspirado, tras haber


explicado la creacin del hombre, explica el porqu del estado actual
a travs de la cada moral de la primera pareja humana. Y contiene
algunos elementos esenciales:
Un estado de inocencia y de inmortalidad. El primer
hombre y la primera mujer son presentados como nios en cuanto no
han experimentado la concupiscencia, y al mismo tiempo como
sumamente maduros respecto de la seguridad de su inteligencia293.
Ya hemos visto esto en la seccin anterior.
Un pecado relacionado con la desobediencia y el apetito
de conocimiento. El hombre poda gozar en paz de su felicidad con
la condicin de someterse al precepto divino que prohiba el comer
del rbol de la ciencia del bien y del mal, con la consecuente
renuncia a tal conocimiento; sin embargo, peca y pierde su parresa.
A su vez el relato explica el pecado como una trasgresin del
mandato divino y como un deseo de conocer divinamente
(volveremos sobre esto).
La funcin tentadora de la serpiente. El autor del relato
indica claramente que la cada no fue espontnea sino fruto de una
tentacin proveniente de la serpiente. El elemento tentador es, pues,
perteneciente al contenido esencial del relato; y si bien no se dice
expresamente que la serpiente sea el demonio, esto puede deducirse
del contexto, dado que aparece como un ser inteligente, conocedor
de la prohibicin divina y de su alcance. Como dice Van Imschoot,
la informacin sobrehumana sobre el rbol de la ciencia y la
demonaca hostilidad hacia Dios que posee la serpiente, a juzgar por
292
Por ejemplo, discrepan de esta interpretacin Scola-Marengo-Prades, op.
cit., p. 207.
293
J.M. Lagrange, Linnocence et le pch, en: Revue biblique, 1897; cit. por
Gaudel, op. cit., col. 276. Nosotros seguimos a grandes lneas la exposicin de
Gaudel, con los agregados que creemos convenientes; Gaudel, por su parte se
inspira largamente en los estudios sobre el Gnesis realizados por el insigne P.
Lagrange. Adems del art. citado, utiliza, siempre del mismo autor, La mthode
historique: Lhistoire primitive.

104
sus palabras, son prueba inconfundible de que quien aqu acta es un
poder que sabe lo que quiere y es enemigo de Dios294. En el libro de
la Sabidura se alude al relato y se identifica expresamente la
serpiente con el diablo: por envidia del diablo, la muerte entr en el
mundo (Sab 2,24).
Las consecuencias de la cada. Fruto del pecado es la
apertura de los ojos, pero no para un conocimiento superior fuente de
nueva felicidad (como haba prometido la serpiente) sino para
hacerles experimentar el dolor de lo que han perdido. El darse cuenta
de su desnudez significa tambin quedar desnudos respecto de la
inocencia: estn desnudos de un modo distinto a como lo estaban
antes del pecado, porque la nueva desnudez, incluye una privacin
espiritual. Dios castiga a la mujer en su ntima cualidad de esposa
(sujecin al marido con sentido degradante) y de madre (parir con
dolor); el hombre es golpeado en su seoro sobre la creacin, que le
producir fatiga y contrariedad para domear; a ambos finalmente se
los castiga con la muerte, que adquiere un carcter penal, con la
prdida del Paraso.
En conclusin. De Gn 1-3 puede deducirse: 1. que en el
origen el hombre tena una vida dichosa de inocencia y familiaridad
con Dios, destinado a una vida inmortal; 2. que fue tentado por una
potencia malvada, hostil al hombre; 3. que el hombre trasgredi un
precepto divino; 4. que tras su cada se despierta un sentimiento de
vergenza y arrepentimiento por la cada, y se origina una vida de
sufrimiento, dificultades y finalmente de muerte; 5. que la potencia
tentadora seguir acechando al hombre, pero Dios promete la
victoria de la mujer. Si bien hay que reconocer que no se menciona
aqu el concepto de una culpabilidad original trasmitida a los descen-
dientes de la primera pareja, sin embargo, es clara la idea de un
cambio adquirido por la raza humana en su relacin con Dios a
partir de este momento. La expulsin del Paraso pesa sobre todo
el gnero humano y no slo sobre Adn y Eva.

Hay otros textos veterotestamentarios que se consideran


simples alusiones al primer pecado como algunos pasajes del libro
de Job (4,17: Es justo ante Dios algn mortal? Ante su Hacedor
es puro un hombre?; cf. 25,4-6; 14,4: Quin podr sacar lo puro
294
E.Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento II, Madrid 1975, p. 403. Cit.
por Says, p. 23.

105
de lo impuro? Nadie295; 15,14: Cmo puede ser puro un hombre?
cmo (puede) ser justo el nacido de mujer?); y de los Profetas (en
algunas de sus expresiones los profetas testimonian la
pecaminosidad de la humanidad, pero sin vincularla explcitamente
con el pecado de Adn. Afirman que el hombre pertenece a una raza
pecadora, si no explcitamente por causa de Adn, s al menos por
causa de sus padres: Los padres comieron el agraz, y los dientes de
los hijos sufren de dentera: Jer 31,29. Pero la mayor parte de las
posibles alusiones al pecado de Adn no resultan sino hipotticas).
Finalmente hay otros textos ms claros que son
fundamentalmente tres: el Salmo Miserere296 (Sal 50/51,7: Mira
que en la culpa nac, en pecado me concibi mi madre; del cual
Feuillet afirma que representa una preparacin muy seria para la
doctrina paulina del pecado original, en cuanto aqu se encuentra la
conviccin de que en el hombre, desde su nacimiento, hay una
pecaminosidad congnita, sin llegar a hablar, en cambio de la
transmisin del pecado de Adn297); algunos textos del Eclesistico
295
En el texto masortico, como indica Salguero, este versculo hace
referencia al v.1: lo puro sacado de lo impuro es el hombre nacido de mujer; por
eso los LXX tradujeron: Nadie est limpio de toda mancha, aunque haya vivido
un solo da. Los Santos Padres usaron este versculo para hablar del pecado
original (Salguero, op.cit., p.92).
296
Cf. A. Feuillet, Le verset 7 du Miserere et le pch originel, en:
Rech.Scienc.Rel. (1944), 5-26.
297
Sobre esta afirmacin hay tres cuestiones: Primero, el texto habla del
pecado propio del salmista o del de su madre? Algunos Padres pensaron que se
trataba del pecado que los progenitores cometan al engendrar; esta interpretacin
fue seguida por algunos protestantes y catlicos como Bartmann y Bellenger.
Feuillet descarta la alusin a la madre porque, a pesar de la impureza ritual en la
que incurra la mujer al concebir (cf. Lev 15,1ss), en el Antiguo Testamento no se
considera pecado el acto conyugal, ni incluso despus de la cada de Adn. Por
tanto, el acento de la afirmacin cae sobre el pecado del salmista, quien para
justificar la legitimidad de la justicia divina no slo confiesa los pecados
personales sino que apela a su maldad congnita.
Segundo, habla de un verdadero pecado o de una inclinacin al mal?
Algunos sostuvieron que se trata aqu de una simple inclinacin al mal; del cor
malignum que aparece en la literatura apocalptica juda apcrifa contempornea
al Nuevo Testamento. Feuillet apela a la etimologa de los trminos usados en el
versculo (avon y het), los cuales no significan la inclinacin al mal o la
concupiscencia, sino el pecado, como indica el sinnimo del v.4. Este sera un
testimonio de la pecaminosidad universal, semejante a los textos de Ecle 7,20:
No hay en la tierra hombre justo que haga el bien si pecar, y Prov 20,9: Quin
dir: yo he purificado mi corazn?

106
(que testimonian la inclinacin que el pecado produce en el corazn
del hombre; razn por la cual exhorta a no seguir la tendencia del
corazn: 5,2: No te dejes arrastrar por tu deseo y tu fuerza para
seguir la pasin de tu corazn; 17,31: La carne y la sangre slo el
mal conciben; 23,2-3: Quin aplicar el ltigo a mis pensamientos,
y a mi corazn la disciplina de la sabidura, para que no se
perdonen mis errores, ni pasen por alto mis pecados? No sea que
mis yerros aumenten, y que abunden mis pecados; al hablar del mal
que puede hacer una mala mujer dice: 25,33: Por la mujer fue el
comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos. La alusin
a Eva es evidente. La expresin el comienzo arch puede
interpretarse tanto como comienzo histrico o como causa; pero ms
claro es la relacin causal entre el acto de la mujer y la muerte de los
dems hombres); y el libro de la Sabidura (Sab 2,24: Porque Dios
cre al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma
naturaleza, mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo;
el texto es alusin evidente al Gnesis).

Los textos del Nuevo Testamento (especialmente Romanos


5,12-21) abordan ms directamente el espinoso tema de la
transmisin del pecado original de Adn a sus descendientes.
Evidentemente suponen la existencia de un pecado de origen e
incluso lo afirman explcitamente. Los analizaremos al hablar de la
transmisin.

2) Est explcitamente afirmado por el Magisterio de la


Iglesia

En la formulacin del dogma del pecado original, dos son los


pronunciamientos principales del magisterio: el XVI Concilio de
Cartago y el de Trento; importan tambin, de modo secundario, el II
Concilio Arausicano y otras intervenciones secundarias.

Tercero, tal estado tiene alguna relacin, aunque sea implcita, con Adn?
En el texto no hay vinculacin con Adn, ni siquiera implcita. Pero, al igual que
en el resto de la tradicin juda, existe la conviccin de pertenecer a una raza
pecadora y la idea de una solidaridad en el mal, que se afirma de forma vaga e
indeterminada respecto de los antepasados, pero sin hablar de una transmisin del
pecado de Adn.

107
a) El XVI Concilio de Cartago
El 1 de mayo de 418 se reuni el XVI Concilio de Cartago
para zanjar la cuestin pelagiana. En cuanto al pecado original el
canon primero afirma que la mortalidad a la que est sometido el
hombre desde Adn tiene carcter de castigo; no se debe a una
necesidad de la propia naturaleza ya que, de no pecar, el hombre no
habra muerto298.

b) El II Concilio de Orange (Arausicano)


Fue un Concilio provincial reunido y presidido por San
Cesreo de Arls en el 529 contra los semipelagianos. El objeto
principal del Concilio fue el tema de la gracia, pero indirectamente
hubo de expedirse sobre el pecado original. El Concilio fue aprobado
por el Papa Bonifacio II. En el canon primero se afirma que el
pecado de prevaricacin de Adn afect a todo el hombre, cuerpo y
alma, que esta afectacin es una mudanza en peor: in deterius
commutatum (expresin tomada de Agustn299), que no qued ilesa la
libertad del alma y que el pecado impone una verdadera
esclavitud300.

c) El Concilio de Trento
El Concilio Tridentino en su Decreto sobre el pecado
original301 condensa la enseanza magisterial de los Concilios de
Orange y Cartago. La doctrina propuesta se dirige particularmente a
refutar los errores del pesimismo teolgico de Calvino y Lutero y el
neo pelagianismo de Zwinglio. El decreto se articula en un prlogo,
cinco cnones principales y una apostilla que es en realidad un

298
Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de
suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir,
que saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza,
sea anatema (DS 222).
299
Cf. De nupt. et concup. II, 34, 57.
300
Si alguno dice que por el pecado de prevaricacin de Adn no fue mudado
todo el hombre, es decir segn el cuerpo y el alma en peor, sino que cree que
quedando ilesa la libertad del alma, slo el cuerpo est sujeto a la corrupcin,
engaado por el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: El alma que
pecare, sa morir [Ez 18,20], y: No sabis que si os entregis a uno por esclavos
para obedecerle, esclavos sois de aquel a quien os sujetis? [Rom 6,16]. Y: Por
quien uno es vencido, para esclavo suyo es destinado [2 Pe 2,19] (DS 371).
301
Sesin V, del 17 de junio de 1546. DS. 1510 a 1516.

108
apndice aclaratorio. En cuanto a la existencia nos interesan algunos
de estos cnones.
En el canon primero el tema es el pecado en el primer
padre302: afirma que Adn, primer hombre, al transgredir el mandato
de Dios en el Paraso, inmediatamente perdi la santidad y la
justicia en la cual haba sido constituido, e incurri, por la ofensa, en
la ira e indignacin de Dios y, consecuentemente, con la muerte de
la que haba sido antes amenazado, y con la muerte tambin qued
esclavizado a la potestad del diablo; asimismo, por la ofensa todo
Adn, tanto en el cuerpo como en el alma, sufri detrimento. Este
canon hace referencia a lo que ms tarde se denomin tcnicamente
el pecado original originante. Aqu se habla y afirma, ante todo, un
estado primitivo en Adn de justicia y santidad. El Concilio de
Orange no haba hablado de santidad y justicia sino de integridad.
No se habla ni de dones naturales o preternaturales, ni de gracia,
temas que ocupaban los debates teolgicos de la poca, en los cuales
el Concilio no quiso entrar. Para dejar de lado la controversia sobre
la inmediatez o mediatez de este estado primitivo, o sea el momento
en que fue elevado Adn al orden sobrenatural (lo cual es algo
secundario en la doctrina que se pretenda elaborar) se us el trmino
constitutus (constitudo) en justicia y santidad, en lugar de
creatus (creado) en justicia y santidad. En segundo lugar, se define
el estado post-peccatum a travs de las consecuencias para Adn: la
ira, la indignacin de Dios, la muerte, la esclavitud a la potestad del
diablo y el deterioro en el cuerpo y en el alma. Esta commutatio in
deterius era la tesis del Segundo Concilio de Orange, tomada a su
vez, de San Agustn.
El canon tercero subraya cuatro caractersticas del pecado
original303: la unidad (Zwinglio segua a Pelagio diciendo que el

302
Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al trangredir el
mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en
que haba sido constitudo, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la
indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le haba
amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aqul que tiene el
imperio de la muerte [Hb 2,14], es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn
por aquella ofensa de prevaricacin fu mudada en peor, segn el cuerpo y el alma:
sea anatema (DS 1511).
303
Si alguno afirma que este pecado de Adn que es por su origen uno solo y,
transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno,
se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito

109
pecado de Adn es uno numrica y especficamente en el sentido de
que es slo de Adn, y no nuestro: nuestros pecados son imitacin
del de Adn, pero no el de Adn; Trento ensear la existencia del
pecado que siendo uno est tanto en Adn como en nosotros); la
transmisin (contra el pelagianismo ensea que la transmisin se da
por propagacin y no por imitacin; propagacin significa
simplemente generacin carnal, porque mediante sta lo que nace no
es slo un hombre sino un hijo de Adn); la inherencia (contra la
generalidad de los reformadores protestantes que enseaban que la
desobediencia de Adn nos es imputada slo extrnsecamente dice
que el pecado original inhiere en cada hombre como algo propio); y
la remisibilidad (si bien no puede ser remitido por las solas fuerzas
de la naturaleza, puede ser remitido por los mritos del nico
mediador, Jesucristo; los reformadores resolvan la remisin con la
tesis de la no imputacin; por tanto para ellos el Bautismo no
borraba el pecado).
El canon cuarto considera la relacin entre el bautismo y el
pecado original304: postula la necesidad del bautismo para los nios y
consecuentemente se afirma una diferencia entre el pecado original

del solo mediador, Nuestro Seor Jesucrito (171), el cual hecho para nosotros
justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30), nos reconcili con el Padre en su
sangre; o niega que el mismo mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como
a los prvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de
la Iglesia: s.a. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
hayamos de salvarnos (Act 4,12). De donde aquella voz: He aqu al cordero de Dios,
he aqu el que quita los pecados del mundo (Jn 1,29). Y la otra: Cuantos fuisteis
bautizados en Cristo, os veststeis de Cristo (Gal 3,27) (DS 1513).
304
Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del seno
de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados
para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado
original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneracin para
conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo para la
remisin de los pecados se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: s.a.
Porque lo que dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y as a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos
haban pecado (Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendi
siempre la Iglesia Catlica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe
procedente de la tradicin de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado
pudieron an cometer en s mismos, son bautizados verdaderamente para la remisin
de los pecados, para que en ellos por la regeneracin se limpie lo que por la
regeneracin contrajeron [cf. DS 223]. Porque si uno no renaciere del agua y del
Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5) (DS 1514).

110
y los pecados actuales (aade tres precisiones a lo dicho en el
segundo canon del Concilio de Cartago: contra Calvino: los padres
bautizados deben tambin bautizar a sus hijos, puesto que, aunque ya
bautizados ellos, transmiten el pecado original a los que engendran;
contra Zwinglio: el bautismo es necesario para la remisin del
pecado original; finalmente hace remontar la praxis del bautismo de
nios a la tradicin apostlica)
El canon quinto afronta el tema de la eficacia del bautismo
y la remanencia de la concupiscencia305: afirma que el Bautismo
borra eficazmente el pecado original haciendo al bautizado puro e
inmaculado; pero queda en el bautismo la concupiscencia o fomes
peccati, el cual es dejado por Dios para la batalla del cristiano sobre
la tierra (ad agonem) y por tanto no puede ser nociva para el que no
consiente y para el que la rechaza virilmente por la gracia de Cristo;
aclara que si bien el Apstol la llama a veces pecado, no lo es en
el sentido de un verdadero pecado sino en cuanto nace del pecado
original y en cuanto inclina al pecado actual (oponindose a la tesis
luterana que identificaba el pecado original con la concupiscencia, la
cual, al permanecer despus del bautismo, llevaba a Lutero a la
conclusin de la ineficacia del mismo).
Finalmente, la apostilla306 declara que no ha sido intencin del
Concilio comprender en este decreto el misterio que envuelve a la
concepcin de la Virgen Santsima, lo que siglos ms tarde
305
Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se confiere
en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no
se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo
se rae o no se imputa: s.a. Porque en los renacidos nada odia Dios, porque nada hay
de condenacin en aquellos que verdaderamente por el bautismo estn sepultados
con Cristo para la muerte (Rom 6,4), los que no andan segn la carne (Rom 8,1),
sino que, desnudndose del hombre viejo y vistindose del nuevo, que fu creado
segn Dios (Ef 4,22ss; Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin
culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom
8,17); de tal suerte que nada en absoaluto hay que les pueda retardar la entrada en el
cielo. Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este
santo Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate,
no puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de
Jesucristo. Antes bien, el que legtimamente luchare, ser coronado (2 Tim 2,5). Esta
concupiscencia que alguna vez el Apstol llama pecado (Rom 6,12ss), declara el
santo Concilio que la Iglesia Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea
verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y
al pecado inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, s.a. (DS 1515).
306
DS 1516.

111
alcanzara su plena luz con la definicin de la Inmaculada
Concepcin.

d) El magisterio del siglo XX


Las intervenciones ms relevantes del Magisterio a lo largo
del siglo XX fueron la Encclica Humani Generis de Po XII (12 de
agosto de 1950), y algunas alusiones del Concilio Vaticano II
(Gaudium et spes 13: que recuerda que el hombre fue constituido en
justicia pero abus de su libertad por instigacin del diablo al
comienzo de la historia; esto que sabemos por divina revelacin
concuerda con los datos de la experiencia que nos hablan de la
divisin interna del hombre y del rebajamiento que impone el
pecado. Gaudium et spes 18: menciona la enseanza cristiana de que
la muerte corporal entr en el mundo como consecuencia del pecado;
Gaudium et spes 37: toda la historia del hombre est atravesada por
una lucha contra el poder de las tinieblas que empez en los orgenes
del mundo y durar hasta el final de los tiempos. Lumen gentium 2:
dice que todos los hombres han pecado en Adn).
Singular importancia tuvo la intervencin de Pablo VI en el
Symposium sobre el pecado original en la Universidad Gregoriana
(el 15 de julio de 1966). Estaban presentes, entre otros, Dhanis, Ch.
Mller, Masi, McKense, P. Benoit, Bon, Flick-Alszeghy, K.
Rahner, M. Labourdette, etc. El papa record ante todo la intencin
ms bien pastoral de los textos del Vaticano II; luego afirm que los
telogos y exegetas tienen libertad de investigar y profundizar, pero
con un lmite: la norma del Magisterio; tambin que no pueden
prescindir de los principios de una sana exgesis que reconozca la
ntima ligazn entre la Tradicin, la Escritura y el Magisterio. En
cuanto al pecado original afirm que se trata de una doctrina
revelada, particularmente en Gn 3,1-20 y Rom 5,12-19. Debe ser
estudiado atenindose a las normas de la analogia fidei y de los
documentos del Magisterio, de modo tal que se respete siempre lo
que la Iglesia catlica en todo el mundo siempre entendi.
Asimismo dijo con toda claridad: Es evidente que os parecern
inconciliables con la doctrina catlica genuina las explicaciones que
del pecado original dan algunos autores modernos, los cuales,
partiendo del presupuesto, que no ha sido demostrado, del
poligenismo, niegan, ms o menos claramente, que el pecado, de
donde se ha derivado tan gran lluvia de males para la humanidad,

112
fuera la desobediencia de Adn, primer hombre, figura del futuro,
cometida al comienzo de la historia. Por consiguiente, estas
explicaciones no estn de acuerdo con la enseanza de la Sagrada
Escritura, de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia, segn la
cual el pecado del primer hombre fue transmitido a todos sus
descendientes, no por va de imitacin, sino de propagacin, reside
en cada uno como propio, y es muerte del alma, es decir, privacin y
no simple carencia de santidad y justicia, incluso en los nios apenas
nacidos307. El texto citado resume las principales afirmaciones de
Trento. En cuanto al poligenismo dice simplemente que es un
presupuesto no demostrado. Ms adelante, al mencionar el problema
del evolucionismo, dir que puede ser aceptado como hiptesis
siempre que se salvaguarde la creacin del alma por parte de Dios
(evolucionismo mitigado).
Mencionemos tambin el Credo del Pueblo de Dios, de
Pablo VI (1968) que sali al paso del Catecismo Holands (1966)308:
Pablo VI sintetiz all lo enseado por Trento309.
Juan Pablo II abord el tema en sus Catequesis de 1986,
reafirmando la doctrina tradicional sobre el estado del primer
hombre antes del pecado310, el estado post peccatum (status naturae
lapsae)311, la esencia del pecado original (pecado de naturaleza)312, y
el carcter hereditario del pecado de Adn 313. Luego de sus

307
AAS 58 [1966] p.654.
308
La doctrina sobre el pecado original se contiene en los nn 16-18.
309
Creemos que todos pecaron en Adn; lo que significa que la culpa original
cometida por l hizo que la naturaleza, comn a todos los hombres, cayera en un
estado tal, en el que padeciese las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no
es aquel en el que la naturaleza humana se encontraba al principio en nuestros
primeros padres, ya que estaban constituidos en santidad y justicia, y en el que el
hombre estaba exento del mal y de la muerte. As, pues, esta naturaleza humana,
cada de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada,
herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a
todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado.
Mantenemos, pues, siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se
transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagacin, no por imitacin, y
que se halla como propio en cada uno (Credo del Pueblo de Dios, 16).
310
LOsservatore Romano, 7/9/86, p.3 n 4.
311
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3.
312
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 2 y 6.
313
LOsservatore Romano, 17/9/86, p.3; nn. 1.3.7.

113
observaciones teolgicas y exegticas, el Papa resumi la doctrina
tradicional de los Concilios que ya hemos reseado314.
Finalmente el Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiz la
enseanza tradicional315.

3) Reflexin teolgica

Adems de estos argumentos directos, el dogma del pecado


original tambin puede ser alcanzado por la analoga de la fe, es
decir, a partir de otros dogmas con los cuales la existencia del
pecado original se une necesariamente; estos son concretamente el
bautismo316 y la encarnacin317.
El bautismo, junto con la penitencia, son sacramentos de
muertos. Es de fe que el sacramento de la penitencia fue instituido
para borrar los pecados actuales cometidos despus del bautismo318 y
que es distinto del bautismo319. Por tanto, el bautismo fue instituido
primariamente para borrar el pecado original320. Por tanto, negar el
pecado original equivale a negar el proprium del bautismo (la
materia propia u objeto propio y el fin del bautismo).
La Encarnacin: el fin y motivo propio de la Encarnacin es
la destruccin del pecado original321. Es verdad que la Encarnacin
no se ordena exclusivamente a borrar el pecado original sino todo
pecado (por eso ste es un argumento menos directo que el del
bautismo y Santo Toms es muy cauto al usarlo, afirmando que la
negacin del pecado original excluye magna ex parte la necesidad
de la Redencin aunque no totalmente322) pero hay una
principalidad del pecado original, como parece plantearlo la
314
Cf. resumen de la doctrina del Magisterio de la Iglesia hasta Trento: en
LOsservatore Romano, 28/9/86, p. 3, nn 1-5; anlisis del Decreto de Trento y de la
frase paulina de Rom 5,12: en LOsservatore Romano, 5/10/86, p.3; anlisis de la
doctrina del Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: en LOsservatore Romano,
12/10/86 p. 23.
315
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, Primera parte, 2 seccin, cap. 1, prrafo
7, nn 385ss.
316
Cf. De malo 4,1; SCG IV, 50.
317
Cf. S.Th., III, 1,4; De malo 4,1.
318
DS 1822, 1701, 1707.
319
DS 1702.
320
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1263; DS 1316.
321
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 456-457.
322
De malo 4,1.

114
relacin entre Cristo y Adn (y entre el pecado de Adn y la gracia
de Cristo) que establece repetidamente San Pablo (cf. Rom 5,12-21;
1 Cor 15,21-22. 45-49).

Puede la razn alcanzar por s sola la existencia del pecado


original? Sobre esto hubo tres posiciones divergentes. Algunos
sostuvieron que puede demostrarse evidentemente por la sola
razn (as Guillermo de Alvernia; Mateo de Aquasparta; tambin
varios apologetas, especialmente Juan Pedro Olivi); otros dicen que
la razn natural es contraria a la existencia del pecado original
(por ejemplo, Juliano de Eclana en su controversia con San Agustn;
tal vez tambin san Buenaventura cuando afirma que la razn
(natural o filosfica) es ms bien discorde que conforme con la
verdad catlica (del pecado original)323; finalmente hay una
posicin media que afirma que la existencia del pecado original no
es contraria sino superior a la razn natural de modo tal que no la
puede conocer ni demostrar evidentemente, aunque persuada de ella
con bastante probabilidad (por ejemplo, Santo Toms:
probablemente aparecen en el gnero humano ciertos signos del
pecado original324). El argumento de esta ltima posicin puede
expresarse del siguiente modo: Dios no inflige penas universales y
naturales a toda la humanidad sino a causa de una culpa universal y
natural, que no puede ser otra que el pecado original; ahora bien, de
hecho Dios castiga a toda la humanidad con penas universales y
naturales; por tanto, debe haber una culpa universal y natural, que no
puede ser otra que el pecado original. Lo primero es evidente: toda
pena justa supone una culpa proporcionada. La dificultad radica en
demostrar que de hecho Dios castiga a toda la humanidad con
penas universales y naturales; sin embargo, esto puede concluirse
con bastante probabilidad del siguiente modo: de hecho se dan en
toda la humanidad grandes miserias, tanto corporales como
espirituales (en todos y cada uno de los hombres de todos los
tiempos); tales miserias son verdaderamente penales y no slo
materiales, pues si se considera al hombre tan solo como animal
(compuesto de alma y cuerpo) parecen naturales (ligadas a la
corruptibilidad corporal), pero si se considera al hombre como
racional e intelectual, tales miserias aparecen no como naturales
323
In II Sent., d. 30, a.1.
324
SCG, IV, 52.

115
sino como penales puesto que el alma espiritual e incorruptible
parece postular un cuerpo proporcionado (la dignidad del alma, su
incorruptibilidad, su dignidad, su espiritualidad postula algo distinto
de las miserias y de la muerte; por eso filsofos como Platn
estuvieron tentados de dualismo: ver el cuerpo como una crcel del
alma); por tanto, es contra la naturaleza del cuerpo en cuanto
humano el que sea dbil, miserable y corruptible.
Este argumento es tan slo bastante probable (satis
probabile) puesto que no consta con evidencia que tales defectos
sean penales y no naturales. Pero se refuerza la opinin que ve
signos racionales del pecado original apelando a la historia de las
religiones, que nos dice que en casi todos los pueblos se encuentra la
tradicin universal de cierta culpa que invadi toda la humanidad y
que fue la raz y causa de todas las miserias a que estamos
sometidos.

2. Transmisin del pecado original: el pecado original


originado325

Despus de examinada la existencia del pecado original


originante (en Adn) hay que ver si este pecado pasa a sus
descendientes (en quienes se denomina pecado original originado).
Debemos decir que es de fe divina y catlica revelada que el
pecado original se transmite a todos los descendientes de Adn.

1) La Sagrada Escritura

El relato del Gnesis (1-3) no menciona el paso del pecado


original de Adn a sus descendientes. Sin embargo, el texto ledo
como un todo con los captulos que le siguen, pone el episodio del
Paraso en conexin con todo el drama posterior de la humanidad en
dependencia de esta trasgresin; no se puede suprimir en la
intencin del autor del relato, dice Says, la idea de que el pecado de
Adn fue causa, origen, de un drama para toda la humanidad 326. El
pecado de Adn y Eva no slo tiene consecuencias funestas para
ellos mismos, sino para toda la humanidad, y consecuencias que no
325
Cf. S.Th., I-II, 81; Cf. Santiago Ramrez, Opera Omnia, Tomus VIII, De
vitiis et peccatis, Biblioteca de Telogos Espaoles, Salamanca 1990.
326
Says, op. cit., p.17.

116
se limitan al orden fsico, sino que han tenido ciertas repercusiones
en el orden moral y espiritual: el autor pretende contar un drama
cuyas consecuencias se extienden a toda una raza; afirma la realidad
de una herencia, a la vez fsica y moral, que pasa de una generacin
a otra, aunque no haya analizado con precisin el mecanismo de esta
transmisin327. Says sigue: Precisamente la cadena histrica de
pecados que viene a continuacin (Gn 4-11) queda descrita de hecho
como consecuencia del desorden introducido por Adn. El
hundimiento religioso de la humanidad es presentado por el autor
sagrado como un hundimiento colectivo y hereditario, y no como
una suma de hechos estrictamente individuales328.
Por tanto, el relato del Gnesis nos pone delante de dos
hechos: el pecado de los protoparentes y una historia posterior a
Adn que se presenta como una historia de pecado (el fratricidio
perpetrado por Can, Babel, el Diluvio). Para el autor del relato entre
ambos hechos media una relacin, la cual, sin embargo, no est
afirmada explcitamente en el Gnesis.

Los textos de San Pablo tocan de modo directo el argumento


de la relacin entre el pecado de Adn y de sus descendiente. El ms
importante de ellos es el de Romanos 5,12-21329.
327
Lyonnet, S., Pch, Dict. Bibl. Suppl. 7, Pars 1966, p. 511.
328
Says, op. cit., p.17-18.
329
El contexto de este pasaje es el misterio de la redencin y de la gracia (tema
de la Epstola). Los captulos 1-3 describen el estado moral calamitoso de la
humanidad (paganos y judos). Todos se encuentran en pecado, por cuanto son
transgresores de la ley: los paganos, de la ley inscrita en sus corazones; los judos
tambin de la ley revelada. Adems, todos sus intentos de salir de tal estado son
ineficaces, porque esta salvacin no viene de la Ley, como decan los judos, ni de la
sabidura, como afirmaban los paganos. El captulo 7 describe la realidad de cada
hombre sometido al imperio del pecado, inclinado por su concupiscencia, y la
ineficacia de sus obras personales para darle la salida de tal estado (cf. 7,13-24). En
este contexto, el captulo 5 intenta demostrar que toda salvacin viene de la gracia de
Cristo. Ahora bien, por qu slo de Cristo? por qu ha de depender de uno solo la
salvacin de todos? Precisamente porque el pecado se ha derivado a partir de uno
solo a todos, o sea, de Adn a todos los hombres. Escribe Bover: La doctrina acerca
del pecado original propnela San Pablo no por s y de primera intencin, sino
simplemente como punto de referencia para declarar la accin justificadora y
vivificadora de Jesucristo en calidad de segundo Adn. Esta circunstancia, lejos de
menguar el valor de sus declaraciones, no hace sino reforzarlo, por cuanto da a
entender que se trata de una doctrina que todos conocen y nadie discute (Bover,
Teologa de San Pablo, B.A.C., Madrid 1946, p. 215).

117
El razonamiento paulino. El Apstol presenta una tesis y la
sostiene con un argumento, del cual se derivan algunas conclusiones.
a. La tesis contiene tres afirmaciones (v.12): el pecado entr
en el mundo por un solo hombre; por ese pecado entr la muerte; y
todos mueren porque todos pecaron (con aquel pecado).
b. La argumentacin (v.13-14) puede exponerse como sigue:
-Es evidente que el pecado en general (es decir el pecado
actual) exista antes de la ley (mosaica), es decir, en el tiempo que va
de Adn a Moiss.
-Pero, fuera de la amenaza de muerte hecha por Dios a Adn
en el Paraso, antes de Moiss no exista ley alguna que castigase el
pecado (y menos cualquier pecado), con la pena de muerte. Adems,
algunos no pecaron (por ejemplo, los que murieron antes del uso de
razn). Por tanto, en ese tiempo no corresponda que se castigase con
la muerte, porque donde no hay ley no se imputa el pecado.
Entonces, por qu los afect la muerte igualmente?
-La muerte los afect porque no fue castigo de los pecados
propios de cada uno (ya que algunos no cometieron pecado y los que
cometieron, no haban sido amenazados de muerte por hacerlo), sino
por el solo pecado amenazado de muerte que fue el de Adn.
-Y para que sea justo que todos sean alcanzados por la muerte
que amenaz a Adn es necesario que el pecado de Adn sea pecado
universal de todos los hombres.
c. Conclusin: la presenta de diversos modos (v.17-19): la
muerte rein a causa del delito de uno solo (Adn): v.17; todo
remata en condenacin para todos a causa del delito de uno solo
(Adn): v.18; todos son pecadores por la desobediencia de uno slo
(Adn): v. 19.

Las dificultades exegticas principales. El problema central


se presenta en la traduccin del versculo 12: Por eso, como por un
solo hombre, el pecado (he hamarta) entr en el mundo y por el
pecado la muerte, y as a todos los hombres alcanz la muerte, por
cuanto todos pecaron (ephh pntes hmarton). Los problemas que
se suscitan son varios: a qu pecado se refiere el he amarta? al
actual o al original?; a quin se refiere ehph? a un solo hombre,
es decir, Adn, o a el pecado?; consecuentemente: cmo se traduce
hrmarton, o a qu pecado se refiere?
Recogiendo las conclusiones de los exgetas, debemos decir:

118
a. Dhens antrpou (por un slo hombre): no ofrece
dificultad; todos admiten que se refiere a Adn, ya que es citado
explcitamente en el v.14.
b. He hamarta (el pecado). Segn Lyonnet no se refiere al
pecado original adamtico (original originante) porque la Escritura lo
designa con el trmino parbasis o paraptma (transgresin). Se
referira al pecado en general, personificado. Sin embargo, no puede
negarse que se incluya tambin el pecado de Adn.
c. Ephh (por cuanto). Entre los latinos, desde el
Ambrosister y San Agustn, se tradujo ephh como un relativo, es
decir, por in quo (en el cual), y as pas a la Vulgata: in quo omnes
peccaverunt (en el cual todos pecaron). San Agustn crey que este
in quo haca referencia a un solo hombre, como si dijera Adn...
en el cual todos pecaron (todos hemos pecado en Adn). sta es la
interpretacin que usa el Concilio de Cartago y el de Trento. Este
ltimo conden a quien negase lo que se deduce de esta lectura; lo
cual iba directamente contra Erasmo. En el siglo XVI, se observ
que la traduccin latina no corresponda gramaticalmente al texto
griego. As, Cayetano tradujo in eo quod, en vez de in quo;
Seripando tradujo: propterea quia omnes peccaverunt. Los Padres
griegos no entendieron ephh como in quo, ni quia. Ms bien
(como San Juan Damasceno y Teofilacto) entendieron como
referencia a Adn pero en el sentido de: a causa del cual.
Actualmente la mayora traduce el trmino en sentido causal: por
cuanto que (as: Nacar, Colunga, Bover, OCallahan, la Biblia de
Jerusaln). Lyonnet, en cambio, interpreta esta expresin como
habindose cumplido la condicin, es decir, la muerte afecta a
todos a condicin de que hayan pecado (alterando la interpretacin
real del texto, y cayendo en la condenacin de Trento).
d. Pntes hmarton: ste es el trmino clave. Su traduccin es
todos pecaron, pero: se refiere a los pecados actuales de cada uno
o al pecado original? Es decir, todos tienen el pecado original o
todos han cometido pecados actuales? Las interpretaciones se
dividen: los Padres griegos lo entendieron normalmente como
referido a los pecados personales y no al pecado original (as Cirilo
de Alejandra, Orgenes, Diodoro de Tarso; modernamente esta
interpretacin fue sostenida por S. Lyonnet quien entendi este
pecaron referida a los pecados personales). San Agustn y los
Padres Occidentales entendieron que hmarton, peccaverunt, era

119
aplicado al pecado original, interpretndolo como todos pecaron [en
Adn], es decir, como una participacin en el pecado de Adn.
Modernamente la sostuvieron Huby, Ligier, etc. Segn Huby la
clave est en los versculos 13-14, que habla de la universalidad de
la muerte y en los cuales San Pablo deja bien claro que los pecados
actuales no explican la universalidad de la misma (ya que habla de
que no todos pecaron). Pero aqu dice que todos pecaron, y de aqu
se toma la explicacin para hablar de la univesalidad de la muerte.
Ligier, en un estudio muy erudito, demostr, apoyndose en el
sentido de la palabra griega hamartnein en varios pasajes de los
LXX, que omnes peccaverunt significa todos se han hecho
culpables.
Conclusin. Teniendo en cuenta todo lo dicho, puede
establecerse la siguiente interpretacin del v.12:
Por eso, como por un solo hombre: es decir por Adn.
el pecado entr en el mundo: principalmente se refiere al
pecado original, pero derivadamente engloba tambin todos los
pecados posteriores de la humanidad.
y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres alcanz
la muerte: se establece la relacin que tiene la muerte con el pecado
como carcter penal; por lo que se dice en los v.13-14, la relacin se
establece con el pecado de Adn, ya que luego mostrar que en
algunos individuos la muerte no puede hacer referencia a pecados
personales (inexistentes, como en el caso de los nios).
por cuanto: el por cuanto tiene un sentido causal, es decir, la
muerte les afect a todos por este preciso motivo.
todos pecaron: se refiere al pecado original originado, es
decir, todos pecaron en Adn, o todos participaron en el pecado de
aquel solo hombre, ya que por eso les afecta la muerte, a pesar de
que algunos pocos de esos todos no hayan pecado personalmente.

Hay otros textos menores que pueden entenderse tambin


referidos al pecado original. Son estos los textos de 1 Corintios 15 y
Efesios 2.
1 Cor 15,21-22 y 45-49: Porque, habiendo venido por un
hombre la muerte, tambin por un hombre viene la resurreccin de
los muertos. Pues del mismo modo que en Adn mueren todos, as
tambin todos revivirn en Cristo... En efecto, as es como dice la
Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente; el

120
ltimo Adn, espritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que
primero aparece, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer
hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo.
Como el hombre terreno, as son los hombres terrenos; como el
celeste, as sern los celestes. Y del mismo modo que hemos llevado
la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del
celeste. El texto contrapone la figura de Adn a la de Cristo. Adn es
autor de la muerte, Cristo autor de la vida. La expresin En Adn
hemos muerto todos expresa la unin vital e ntima con Adn,
como la del brazo en el cuerpo o la de los sarmientos en la cepa. Es
un texto clave para el concepto teolgico de la solidaridad en el
pecado.
Efesios 2,1-3: ramos, por naturaleza hijos de ira. Segn
muchos exgetas, el texto alude claramente al pecado original. As
Schlier, Bover, Prat. Toda la fuerza del argumento radica en la
interpretacin de fysei (naturaleza). Seala Lyonnet que el trmino
fysis para San Pablo no es totalmente equivalente al trmino
filosfico. Para San Pablo designa frecuentemente lo que el hombre
concreto posee en virtud de su nacimiento, por oposicin a lo
que el contexto menciona como aadido. Por lo tanto, San Pablo
quiere afirmar que todo hombre, judo o pagano, es por su
nacimiento, por su origen mismo, objeto de la clera divina.
Salguero escribe: Lo que quiere ensear San Pablo es que todo
hombre, en virtud de su misma condicin actual de hombre, es
objeto de la ira divina de la que slo le podr salvar la intervencin
gratuita y amorosa de Dios.

2) El Magisterio de la Iglesia

El XVI Concilio de Cartago en el canon segundo afirma: la


necesidad del bautismo de los nios; que dicho bautismo tiene
relacin con el pecado de Adn; que la frmula donde se hace
referencia a la remisin del pecado en los nios debe ser entendida
en sentido verdadero y no falso (o metafrico); que los nios
contrajeron tal pecado por generacin; y que el texto de Rom 5,12
debe ser interpretado en el sentido tradicional (no dice que la

121
traduccin debe ser tal o cual sino que hace referencia slo a la
interpretacin, sea cual sea la traduccin ms precisa)330.
Asimismo en el II Concilio de Orange el canon segundo
declara que la prevaricacin de Adn da a su descendencia, no
slo en cuanto a la muerte sino pasando a su descendencia el pecado,
y que afirmar lo contrario contradice la Escritura (San Pablo) y
atribuye injusticia a Dios331.
Por su parte el Concilio de Trento tambin en su canon
segundo toca el tema del pecado en los descendientes de Adn332:
el Concilio condena a aquellos que afirman que el pecado afect slo
a Adn, afirmando que la prevaricacin adamtica perdi la santidad
y la justicia para todo el gnero humano; asimismo afirma que
Adn transmiti a todo el gnero humano el pecado original en s
mismo y no solamente sus penas corporales y la muerte. Por tanto,
Trento subraya la existencia en cada hombre del pecado original y
afirma que existe como pecado (y no solamente como pena). Esta es
la doctrina con la cual el Concilio tridentino se opone al
330
...Quienquiera niegue que los nios recin nacidos del seno de sus madres, no
han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisin de los
pecados, pero que de Adn nada traen del pecado original que haya de expiarse por el
lavatorio de la regeneracin; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la
frmula del bautismo para la remisin de los pecados, ha de entenderse no
verdadera, sino falsa, sea anatema. Porque lo que dice al Apstol: Por un solo
hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as a todos los
hombres pas, por cuanto en aqul todos pecaron (cf. Rom 5,12), no de otro modo
ha de entenderse que como siempre lo entendi la Iglesia Catlica por el mundo
difundida. Porque por esta regla de la fe, aun los nios pequeos que todava no
pudieron cometer ningn pecado por s mismos, son verdaderamente bautizados para
la remisin de los pecados, a fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que
por la generacin contrajeron (DS 223).
331
Si alguno afirma que a Adn solo da su prevaricacin, pero no tambin a su
descendencia, o que slo pas a todo el gnero humano por un solo hombre la muerte
que ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el pecado, que es la muerte del
alma, atribuir a Dios injusticia, contradiciendo al Apstol que dice: Por un solo
hombre, el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte, y as a todos los
hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 372).
332
Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su
descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que l perdi, la perdi para
s solo y no tambin para nosotros; o que, manchado l por el pecado de
desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del
cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al
Apstol que dice: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado
la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 1512).

122
neopelagianismo de Zwinglio quien afirmaba que el pecado de Adn
no es nuestro pecado, reviviendo las tesis de Pelagio.
Juan Pablo II ha insistido en sus Catequesis sobre esta verdad
de la transmisin del pecado original: El primer ser humano
(hombre y mujer) recibi, en efecto, de Dios la gracia santificante no
slo para s mismo, sino, en cuanto cabeza de la humanidad, para
todos sus descendientes. As, pues, con el pecado que lo estableci
en una situacin de conflicto con Dios, perdi la gracia (cay en
desgracia), incluso en la perspectiva de la herencia para sus
descendientes. En esta privacin de la gracia, aadida a la
naturaleza, se sita la esencia del pecado original como herencia de
los primeros padres, segn la enseanza de la Iglesia, basada en la
Revelacin333. El hombre, cediendo al tentador, comete un pecado
personal y determina en la naturaleza humana el estado de pecado
original334.

3) La reflexin teolgica

a) El pecado del primer padre se transmite por origen a


los descendientes335

Santo Toms habla de traduccin del pecado, trmino que


quiere decir transmitir por generacin, y que el Aquinate toma de
Herveus Natalis336.
Es claro que sta es una de las cuestiones ms difciles del
dogma del pecado original: cmo puede el pecado del primer
padre pasar por va de origen a los descendientes. La dificultad
radica en armonizar dos datos que parecen antitticos: que se trate de
algo natural o ligado a la naturaleza (hereditario) y al mismo tiempo
333
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 2.
334
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 6.
335
Cf. S.Th., I-II, 81, 1.
336
Cf. Herveus Natalis, Quaestio de peccato originali. Santo Toms fue
evolucionando en su planteamiento del problema, como se nota en los mismos
ttulos de sus obras: si algn defecto, viniendo a nosotros por origen, tenga razn
de culpa (II Sent., d. 30, q. 1 a.2); si algn pecado se contrae por origen
(Cuestin De malo 4,1); finalmente en la Suma Teolgica se pregunta: si el
primer pecado del primer padre... (haciendo abstraccin de los otros pecados y
probablemente tambin del rol de Eva).

123
voluntario. La objecin ya la pona con justeza el hereje Juliano de
Eclana: No hay ningn pecado natural, ningn pecado original,
porque estos dos trminos indican una sola cosa: que el pecado no es
voluntario; ahora bien, la Verdad prescribi que si no hay
voluntariedad no hay pecado337. Cmo puede explicarse la
voluntariedad de un pecado heredado?
Todas las soluciones pueden reducirse a dos gneros: o por el
lado de un acto personal o por el de un acto de la naturaleza.

a. Explicaciones que reducen el pecado original a un acto


personal

Algunos lo redujeron a un acto personal explicndolo como un


acto formal o explcito de la persona que se hace rea del pecado
original, como por ejemplo, Honorio Augustodunense (el pecado
original sera contrado inmediatamente al inicio por cada uno de los
nacidos de Adn, en el momento de la creacin del alma y de su
infusin en el cuerpo manchado propagado por Adn)338. De modo
semejante la explicaron los semirracionalistas del s. XIX como
Hermes y Gnther (dijeron que los descendientes de Adn no
contraen el pecado original bajo razn de culpa en el momento de su
concepcin o de su nacimiento sino cuando llegan al uso de la
razn y as libremente consienten al pecado de Adn, hacindolo
suyo de este modo, lo que equivale a reducir el pecado original a un
pecado actual).
Otros buscaron explicar la transmisin apelando a un acto
virtual o implcito o interpretativo de la persona de los
descendientes de Adn, que de este modo consentiran al pecado del
337
San Agustn, Opus imperfectum contra Iulianum, L. V, c. 43.
338
As deca Honorio: Dios, de quien procede toda bondad y toda santidad, no
crea sino almas buenas y santas, y stas desean naturalemente entrar en los
cuerpos, como nosotros deseamos naturalmente vivir; sin embargo, al entrar en
aquel vaso manchado, lo abrazan con tal avidez que lo aman ms que a Dios. Por
tanto, as como antes que el amor a Dios prefieren el amor a ese receptaculo
srdido -o mejor, crcel- en el que estn encerradas, es justo que Dios las excluya
de su consorcio (Honorio Augustodunensis, Elucidarium, II, 14, ML 172, 1144-
1145). Santo Toms refuta esta explicacin ya en el comentario a las Sentencias
(Cf. In II Sent., d. 32, exp. textus). Esta posicin fue ya impugnada por los
telogos posteriores a Honorio, como el autor de la Summa De Sacramentis (que
probablemente sea Hugo de San Victor), el autor de la Summa Sententiarum (que
parece haber sido Hugo de Mortagne)

124
mismo. As, por ejemplo, Scoto Eriugena y San Anselmo lo explican
por medio de cierta ficcin lgica (todos los descendientes de Adn
pertenecen a la misma especie y naturaleza; como esta especie y
naturaleza es en Adn verdaderamente culpable, por fuerza del
realismo exagerado, esta culpabilidad se transmite a toda la
humanidad porque en Adn existe la naturaleza humana o universal;
esta teora reduce el pecado original a un ente de razn y en el fondo
al pecado actual o personal). Simn Tornacense en el siglo XII
explic la transmisin recurriendo a una ficcin jurdica o pacto
explcito o implcito entre Dios y Adn: Adn fue constituido jefe
moral y como gerente de toda la humanidad en lo que respecta a la
conservacin o prdida de la justicia original; de este modo, todas
las voluntades de los descendientes de Adn se consideran moral y
jurdicamente incluidas en la voluntad de Adn. De este modo,
implcita e interpretativamente todos pecaron libre y
voluntariamente en Adn. Esta teora fue repropuesta en el siglo XVI
por Catharino339. La teora tuvo mucha influencia en los telogos
posteriores, el ms importante de los cuales fue De Lugo340.

b. Explicaciones que parten de un acto de la naturaleza

339
Segn l el pecado original en nosotros es el mismo que el de Adn, que se
nos imputa a causa de un pacto jurdico entre Dios y Adn; pacto que, por mutuo
consentimiento, habra comprometido a toda la raza humana (nosotros estbamos
en Adn por una unin moral de todos los hombres con Adn en razn de un
pacto divino que constituye a Adn en mandatario del genero humano y que
incluye nuestras voluntades en la suya); este acto, si bien no es fsicamente
transferible, s lo sera jurdicamente.
340
A pesar de que Domingo de Soto consider que este pacto era una fbula,
esta explicacin agrad a muchos telogos entre los cuales algunos jesuitas como
Salmern, Toledo, Surez, Lugo; dominicos como Medina, Bez, Godoy, Gonet,
Gotti, Billuart; los Salmanticenses; algunos franciscanos como Frassent.
Reaccionaron contra ella primero Palmieri, y luego Billot, Lpicier, Janssens,
Kors, etc. Esta explicacin quita la realidad del pecado original. ste sera una
mera denominacin extrnseca anloga a lo que los protestantes decan del modo
en que la justicia de Cristo es imputada a los fieles. Asimismo, para explicar la
culpa original en cada uno de nosotros, finge la culpa actual fingiendo el
consentimiento personal de todos en el pecado de Adn, aunque llamen a esto
interpretativo o virtual. Finalmente no parece respetar la doctrina de la Iglesia que
siempre ense que la transmisin del pecado original se realiza por va de
generacin o propagacin.

125
Desechada la explicacin de la transmisin como acto
personal, es necesario explicarlo como acto de la naturaleza. Esta
doctrina hunde sus races en la doctrina de San Agustn sobre la
solidariedad de los hombres en Adn (que servir de base para
hablar de la solidariedad de los hombres en Cristo). En la causa
[historia] de dos hombres consiste propiamente la fe cristiana, por
uno de los cuales fuimos vendidos al pecado, por el otro redimidos
del pecado; por uno precipitados en la muerte, por el otro liberados
para la vida; aqul nos perdi en s haciendo su voluntad, y no la de
aqul por quien fue hecho; ste nos salv en s no haciendo su
voluntad sino la de aqul por quien fue enviado341. Dice en otro
lugar: Homo et homo: homo ad mortem et homo ad vitam (un
hombre y otro hombre: un hombre para la muerte y otro para la
vida)342. Nuestra solidariedad con Adn est fundada sobre la unidad
de la naturaleza humana, y sta sobre la unidad de origen. San
Agustn es profundamente monogenista, y sostiene que esto
pertenece a la fe343. As, todos fueron uno en aqul344; todos
fuimos uno en aquel uno, cuando todos fuimos uno en l345. De aqu
que el pecado original sea nuestro y sea ajeno: es ajeno en cuanto no
se nos imputa como pecado personal, pero es propio en cuanto nos
pertenece a causa de la unidad de origen, en cuanto todos han pecado
porque todos eran aqul nico hombre que pec346. La persona de
Adn hizo pecadora a la naturaleza y luego la naturaleza en
nosotros nos ha hecho pecadores: por aquel gran pecado del primer
hombre, nuestra naturaleza cambiada en peor, no slo se hizo
pecadora, sino que engendra pecadores347.

Sin embargo, la explicacin a partir de la naturaleza y de la


solidaridad en la naturaleza admite variantes muy diversas.
El llamado traducianismo la explic a partir de la
transmisin del alma desde Adn a sus descendientes: as como
341
De gr.Chr. et de p. o., 2,24,28.
342
In Ioan., 3,12.
343
De Civitate Dei, 16,8.
344
De pecc. mer. et rem. 1,10,11.
345
De Civitate Dei, 13,14.
346
De pecc. mer. et rem. 1,10,11.
347
Illo magno primi hominis peccato, natura ibi nostra in deterius commuta-
ta, non solum facta est peccatrix, verum etiam generat peccatores (De Nupt. et
Concup., II, 34, 57).

126
la carne del hijo de deriva de la carne del padre y de una vela se
encienden muchas otras, as del alma de Adn se derivan por
generacin las dems almas humanas. Al parecer San Agustn se
inclin a esta sentencia y tambin San Fulgencio de Ruspe, San
Isidoro, etc. Esta posicin es errnea e insuficiente para explicar el
pecado original: errnea porque se opone a la creacin ex nihilo del
alma, a la espiritualidad y a la inmortalidad del alma348. Tambin es
insuficiente porque lo que no es de algn modo voluntario, no es
pecado349.
Otros la explicaron a partir de la transmisin del cuerpo.
Pedro Lombardo350, Hugo de San Victor, Pedro Pictaviense,
Alejandro de Hals, y al parecer los talmudistas, sostuvieron que la
carne de todos los hombres estuvo actualmente presente en Adn (es
decir, que toda la carne de toda la humanidad que pertenece
verdaderamente a la naturaleza humana estuvo en acto en Adn y fue
infectada por el acto de su pecado personal; la carne infectada de este
modo, infeccionara consecuentemente el alma que se une a ella; una
parte de esta masa no fue corrompida o infectada en Adn, y de ella,
conservada y transmitida desde Adn a Joaqun, naci la inmaculada
Virgen Mara351; Santo Toms conoci en su tiempo esta teora para
348
Por eso dice Santo Toms: poner que el alma intelectiva es causada por el
generante no es otra cosa que poner que ella no es subsistente, y por consiguiente,
que se corrompe con el cuerpo; y por tanto, es hertico decir que el alma
intelectiva se transmite con el cuerpo (S.Th., I, 118, 2).
349
Por eso dice Santo Toms: Supuesto que el alma de la prole se
transmitiese, por el mismo hecho de que la infeccin del alma de la prole no
estara en su voluntad, se quitara la razn de culpabilidad obligante a la pena;
porque como dice el Filsofo en III Ethic., nadie acusar a un ciego de nacimiento
sino que ms bien se conmiserar de l (S.Th., I-II, 81, 1).
350
Cf., Pedro Lombardo, II Sent., d. 30, c. 14.
351
Cf. Hugo de San Victor, In Epistolam ad Rom., q. 136, ML 175, 469. Len
XIII conden esta sentencia atribuyndola a Antonio Rosmini (DS 3234). Esta
posicin es falsa ya sea desde el punto de vista teolgico (como consta por la
condenacin de Len XIII: DS 3234), cuanto desde el punto de vista filosfico. En
parte el error se debe a una falsa interpretacin de las palabras de San Agustn
sobre la continencia de los descendientes en Adn segn la razn seminal y segn
la sustancia corporal; en parte por apoyarse en la falsa mentalidad de Anaxagoras,
como nota Santo Toms, segn la cual nada se hace a partir de la potencia sino
slo del acto; en parte porque contradice el sentido y la razn natural, puesto que
no podra hacerse tal propagacin por multiplicacin de la masa de Adn, lo que
supondra un milagro perpetuo sin razn y sin necesidad. Santo Toms redujo esta
posicin a la de Anaxagoras ya refutado por Aristteles (In III Sent., d. 3, q. 1, a.

127
explicar la inmaculada concepcin considerndola como errnea).
Guillermo de Alvernia la sostuvo con alguna variante, diciendo que
el contagio del pecado original se da por redundancia del cuerpo en
el alma, no en el sentido de que todos los cuerpos de los
descendientes de Adn estuviesen en acto en ste sino slo en
potencia352. Santo Toms sigui esta explicacin en sus primeras
obras353.
En la Suma Teolgica Santo Toms maduro explica la
transmisin a partir de toda la naturaleza y no slo de una de sus
1; In Ioan., cap. 3, lect. 5; donde la llama hertica).
352
Uno de los ejemplos que ste colocaba era el del hombre que contrae la
lepra como castigo divino por un pecado y luego engendra hijos leprosos: Si se
pregunta: por qu es leproso el padre? Tendremos que decir: por causa de su
propio delito. Pero el hijo por ley de la naturaleza segn la cual la carne engendra
algo similar a s misma. As ocurre de la lepra original en Adn y en nosotros. De
este modo se muestra que Dios no obra injustamente con los hijos de Adn, pues
conserva en ellos la ley de la naturaleza y el derecho natural; aparece tambin que
en esto ms que ejercer la justicia de la venganza, es la equidad de la condicin
natural.
353
Aunque la completa con la doctrina del alma como forma del cuerpo y del
cuerpo como materia del alma y con la proporcin y compenetracin entre una y
otra. As, por ley de herencia la cada original se transmitira de Adn a sus
descendientes, y por ley metafsica de la redundancia entre materia y forma (y no
tanto por infeccin fsica que es algo propio de los cuerpos) se comunicara
consecuentemente a la misma alma. De hecho se ve que Santo Toms usa el
ejemplo citado de Guillermo de Alvernia en varias de sus obras (As, por ejemplo,
en De malo (4,8, obj. 13), II Sententiarum (d. 20, q. 2, a.1, ad 2); asimismo usa el
ejemplo de la lepra y la gota en Ad Rom 5 y II Sententiarum (d. 30, q. 1, a. 2, ad
3-5)), aunque en la Suma Teolgica refiere esta explicacin como opinin de
algunos (Cf. S.Th., I-II, 81, 1). Santo Toms distingua, para solucionar el
problema, una doble potencialidad en el semen: una potencialidad formativa y una
potencialidad dispositiva. Es evidente que en el semen se encuentra, dice, la
potencia formativa (virtus formativa) de los miembros corporales. Con potencia
formativa hace referencia aqu a la potencia que se ordena a la formacin de los
miembros. Si bien stos no se encuentran en acto en el semen, ste tiene en s la
potencialidad de formarlos. En el semen, en efecto, no hay una absoluta inde-
terminacin, sino una potencialidad determinada hacia lo que ser el cuerpo del
hombre. Junto a este primer aspecto de la potencialidad, seala Santo Toms una
potencia dispositiva respecto del alma. El hombre no es ni el cuerpo slo ni el
alma sola. Es la unidad compuesta del alma y del cuerpo, en la cual la primera es
forma del segundo. Pero la forma en cuanto perfeccin del cuerpo debe ser pro-
porcionada al sujeto que va a perfeccionar. Toda forma en efecto, es recibida en la
materia segn la disposicin de la misma materia, ya que todo lo que se recibe se
recibe al modo del recipiente (Ad Rom., V, III, n 408. Cf. Kors, op. cit., p. 101;
S.Th. I, 118, 2 ad 3.). Por este motivo, a pesar de que la forma, el alma, sea

128
partes (sea el cuerpo o el alma)354. Esta va procede por analoga con
el proceso de derivacin del pecado actual desde la voluntad (que es
el sujeto principal del mismo) a las otras facultades u rganos del
hombre que caen bajo el dominio de la voluntad. En esta analoga el
analogado supremo es el pecado actual (los otros que parten del
pecado actual no lo hacen analgica sino unvocamente). Se puede
sintetizar el razonamiento del modo siguiente: los que descienden de
Adn por va de generacin natural activa participan por modo de
sujeto la voluntariedad y culpabilidad de su primer pecado, del
mismo modo como todas las potencias humanas que son movidas
por el imperio activo de la voluntad participan por modo de sujeto la
voluntariedad y culpabilidad del pecado actual de la misma
voluntad; ahora bien, todas las potencias humanas movidas por el
imperio activo de la voluntad participan verdadera e intrnsecamente
por modo de sujeto la voluntariedad y culpabilidad del pecado actual
de la voluntad; por tanto, lo mismo ocurre con todos los
descendientes de Adn respecto de su primer pecado.
Se trata de una analoga dinmica entre, por un lado, la
voluntad y las otras potencias u rganos del hombre singular, y, por
otro, la voluntad de Adn y las voluntades de los descendientes de
Adn. En la serie de potencias humanas el primer moviente activo en
cuanto al ejercicio es la voluntad, en cambio las otras potencias
humanas (como la razn y el apetito sensitivo) son movientes
movidos por la voluntad, y de este modo son principios (movidos)
del acto voluntario. Del mismo modo, en la serie de la generacin
humana que se realiza por medio de la naturaleza humana, el primer
generante activo es el primer hombre (Adn), mientras que los otros
completamente singular, cada hombre engendra un ser similar a s mismo, y de
este modo el hijo se parece a sus padres no slo en las caractersticas y defectos
corporales sino en sus mismas cualidades y defectos anmicos; hay un
condicionamiento por parte de la materia suministrada por los padres, a pesar de
que el alma, forma del cuerpo y por tanto ltima perfeccin del mismo, no
dependa sino de Dios: el hombre, pues, genera un similar en cuanto por la
potencia activa del semen la materia se dispone a la recepcin de tal forma (Ad
Rom., V, III, n 408; S.Th, I-II, 118, 2 ad 4). Esta explicacin, verdadera en los
elementos que asume (la ley de la herencia y la mutua refluencia y
compenetracin del alma y del cuerpo) sin embargo, es insuficiente o inadecuada
para explicar el pecado original en los descendientes de Adn, pues no da razn de
la culpabilidad del pecado original en los descendientes de Adn. Por eso Santo
Toms mismo se la deja de lado ms adelante (en S.Th., I-II, 81, 1).
354
Cf. S.Th., I-II, 81, 1.

129
hombres mueven activamente a la generacin en cuanto vienen
despus de Adn y en cuanto son algo de Adn355.
Entre estos dos elementos hay una verdadera analoga de
proporcionalidad, al menos respecto de los cuatro trminos
esenciales: en cuanto a la mocin activa (que es mocin imperativa
en el primer caso y mocin generativa en el segundo); en cuanto al
primer moviente activo (la voluntad en un caso y Adn en el otro);
en cuanto a los movientes movidos (las potencias imperables en el
primer caso y los dems hombres generados y generantes en el
segundo); en cuanto a la reduccin de los movientes posteriores al
primer motor, que se hace por participacin en la mocin
imperativa en el primer caso, y por participacin en la mocin
generativa en el segundo. Por tanto, si se toma ambas series desde
el punto de vista dinmico esta analoga es analoga de
proporcionalidad propia; y esto es lo que pretenda establecer
Santo Toms356. En cambio si se la toma en su aspecto exterior, o
punto de vista esttico, no hay ms que una analoga metafrica
porque se compara un cuerpo fsico con un cuerpo moral: la unidad
social de todos los hombres que forman como un cuerpo por su
naturaleza357.
Por tanto, para el Aquinate, el primer pecado de Adn fue
voluntario y culpable por la voluntad de su persona singular, y al
mismo tiempo en cuanto sta era cierta naturaleza y principio de la
naturaleza, se hizo voluntario por voluntad de la naturaleza en
Adn, y como tal, se transmite por generacin a los descendientes de
Adn que participan intrnseca y verdaderamente y por modo de
sujeto la voluntariedad de la naturaleza en aquel pecado. Por tanto,
la naturaleza humana en los descendientes de Adn es verdadera e
intrnsecamente capaz de culpa por modo de sujeto, como el apetito
sensitivo y la razn son verdadera e intrnsecamente capaces de
culpa actual por modo de sujeto inmediato o prximo.

c. Algunas objeciones principales. El mismo Santo Toms


afront las principales dificultades contra esta doctrina.

355
Cf. S.Th., I, 46, 2 ad 7.
356
Como quedar ms claro en S.Th., I-II, 83, 1.
357
Santo Toms usa esta analoga en su aspecto metafrico (esttico) en varios
lugares (cf. De malo 4,1; Ad Rom., V); pero en la Suma la usa en sentido propio
(de proporcionalidad).

130
En primer lugar, parece que el pecado original atentara
contra la justicia divina, pues segn la justicia divina el hijo no
llevar la iniquidad de su padre (Ez 18,20), pero si el pecado de
Adn se transmitiera por generacin a sus descendientes, stos
llevaran su iniquidad. Responde el Anglico que el hijo no llevar la
iniquidad del padre, es decir, la pena, cuando no sea partcipe de la
culpa de su padre; pero no es injusto que pene en la medida en que
se haya hecho culpable de la culpa de su padre. Con el pecado
original los descendientes de Adn son castigados por un pecado
propio.
En segundo lugar parece que no puede haber transmisin
del pecado sin transmisin del alma: el pecado es un accidente
cuyo sujeto es el alma racional, y por tanto no puede transmitirse si
no se transmite su sujeto. Pero el alma es creada inmediatamente por
Dios; por tanto no puede haber transmisin del pecado original. Hay
que responder que es verdad que el alma no se transmite por
generacin de Adn a sus descendientes como algo separado. Pero
puede hablarse de algn modo de una transmisin dispositiva y
exigitiva, que se da al transmitir el cuerpo y la naturaleza. A decir
verdad, el sujeto propio del pecado original no es el alma segn sus
potencias, como en el pecado actual, ni la esencia del alma
considerada separadamente, sino que el sujeto del pecado original es
toda la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo358. Por eso,
para la transmisin del pecado original no es necesario transmitir el
alma racional, sino toda la naturaleza humana, la cual ciertamente es
transmitida en cuanto al cuerpo y en cuanto a la disposicin ltima
para el alma racional (la cual exige); y en este sentido, la generacin
de los padres termina en la naturaleza, es decir, en la unin
substancial del alma y del cuerpo, aunque el alma sea creada
inmediatamente por Dios359.
En tercer lugar, parece que lo que se transmite, en todo caso,
es la causa inadecuada del pecado original (el cuerpo), por tanto,
no se transmite el pecado original, porque ningn efecto se sigue de
la colocacin de una causa inadecuada. Responde Santo Toms que
es cierto que un efecto no se sigue de la colocacin de un causa
inadecuada, pero si bien la carne no es causa adecuada en el caso del
pecado actual (que es slo la voluntad del pecador), sin embargo es
358
Cf. S.Th., I-II, 83.
359
Cf. De malo 4,1 ad 2; De potentia 3, 9, ad 2-6.

131
causa adecuada y suficiente para el pecado original, porque es causa
suficiente y adecuada (no ciertamente formal sino material) de la
naturaleza humana a la cual est asociada la culpa original.
Finalmente parece que lo que no es voluntario no es pecado;
ahora bien, el pecado original tiene estas caractersticas porque al ser
natural es ms bien necesario e inevitable, por tanto no puede ser
pecado. Responde a esto que lo que no es voluntario y no cae bajo la
potestad del que peca ni en s ni por relacin a su principio no es
pecado. No hay duda de que el pecado original en los descendientes
de Adn no es voluntario en s al modo del pecado actual, en el
sentido de estar bajo la potestad de estos como personas singulares.
Pero el concepto de voluntariedad debe asumirse analgicamente y
no unvocamente. El pecado actual o personal (mortal o venial) es el
pecado absoluto y perfectamente dicho (analogado sumo del pecado)
y por tanto en l se requiere la voluntariedad absoluta y perfecta;
pero el pecado original es un pecado disminuido en la razn de
pecado y por tanto es suficiente para el mismo una voluntariedad
mnima, que es la voluntariedad de la naturaleza generada en cuanto
es miembro del primer padre generante o en cuanto desciende de l
por mocin generativa360. Por este motivo ensea el Catecismo que
el pecado original no tiene, en ningn descendiente de Adn, un
carcter de falta personal361; y tambin: el pecado original es
llamado pecado de manera anloga: es un pecado contrado, no
cometido, un estado y no un acto362.

b) La transmisin de los otros pecados del primer padre363

Sentado que el primer pecado de Adn se transmite por va de


origen a los dems hombres surge la pregunta por los dems pecados
de Adn: es ste el nico pecado que se transmite? por qu?
Debemos decir que slo el primer pecado del primer padre se
transmite a sus descendientes. As afirma el Concilio de Trento364 y
la condenacin de Bayo365. Desde el punto de vista teolgico hay que
360
Cf. De malo 4,1 ad 1; II Sent. d. 30, q. 1, a. 2 ad 1. San Agustn, De nuptiis
et concupiscentia, II, 28, n 48.
361
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 405.
362
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 404.
363
Cf. S.Th., I-II, 81, 2.
364
DS 1513.
365
DS 1952-1953.

132
decir que slo son transmisibles por origen los pecados que
pertenecen a la naturaleza de la especie y no los que son meramente
personales e individuales. Esto consta porque hay que juzgar sobre la
transmisin del pecado de los padres a los hijos por generacin del
mismo modo que se juzga sobre la transmisin de las dems
cualidades. Ahora bien, slo se transmiten -de padres a hijos-
aquellas cualidades especficas y no las puramente personales. De
este modo un hombre engendra otro hombre y un pintor engendra...
otro hombre y no otro pintor. Por tanto, slo se transmiten por
generacin aquellos pecados que de algn modo pertenezcan a la
naturaleza de la especie.
Ahora bien, slo el primer pecado del primer padre pertenece
a la naturaleza de la especie, pues como se ha dicho es pecado de
naturaleza no personal. Vale aqu la misma razn que para la justicia
original (puesto que se oponen como contrarios). A la naturaleza
especfica algo puede pertenecer de una triple manera: como
constitutivo de la especie (como la racionalidad pertenece a la
especie humana), como accidente propio y connatural de la especie
(as, la risibilidad), y como accidente concomitante a la especie si
bien es verdad que no es causada por los principios de la naturaleza
(y de este modo la justicia original era cuasi natural porque fue dada
para toda la naturaleza humana). Como el pecado original corrompi
aquella justicia original, consecuentemente indujo una forma
contraria, el pecado original, el cual pertenece de este modo a la
naturaleza especfica. En cambio, los dems pecados de Adn y de
los dems hombres son puramente personales.

c) Universalidad del pecado original originado366

Todos los hombres reciben el pecado original o slo algunos?


Fuera de Jesucristo y de la Virgen Mara el pecado original ha
afectado a todos los descendientes de Adn.
Sobre este punto una doctrina ha sido clara y universalmente
profesada sin discusin en la Iglesia Catlica: Jesucristo de ninguna
manera ha podido contraer el pecado original. Durante algn tiempo
se discuti entre los telogos el caso de la Virgen Santsima, aunque
siempre existi como doctrina constante de los fieles y de muchos

366
Cf. S.Th., I-II, 81, 3.

133
telogos la profesin de su Inmaculada Concepcin, hasta que
finalmente fue declarada dogma de fe por Po IX367.
A principios del siglo XIII, la secta de los amaurianos
enseaban que el Espritu Santo se encarnaba en sus seguidores, a
quienes llamaban espirituales. Por consiguiente stos eran
verdaderamente el mismo Espritu Santo; por tal razn no tenan ni
podan tener pecado alguno; y por lo mismo, los hijos de estos
espirituales no necesitaban el bautismo porque no contraan el
pecado original.
La doctrina de la Iglesia dice en cambio que todos los
hombres descendientes de Adn por origen natural, con la sola
excepcin de Cristo, contraen el dbito o necesidad del tener el
pecado original: todos los hombres estn implicados en el pecado
original368. Y de facto todos lo han contrado, salvo la Virgen
Santsima por privilegio singular de Dios y en orden a los mritos de
Cristo.

Por tanto, en la doctrina catlica se distingue: de iure todos


los hombres descendientes de Adn contraen el pecado original;
tambin de iure slo Cristo est exceptuado por lo singular de su
concepcin; de facto fuera de Cristo todos los contraen a menos
que medie un privilegio singularsimo de Dios; finalmente, tambin
de facto ese privilegio slo alcanza a la Virgen Santsima.
Es importante distinguir esto: para Santo Toms -siguiendo a
los Padres de la Iglesia y especialmente a San Agustn- Jesucristo no
es una excepcin de facto sino de iure porque su concepcin no es
por generacin natural. Por eso l no es exceptuado del contraer el
pecado original ya que no tiene la necesidad material de contraerlo.
Y la Virgen no es una cuestin de iure sino de facto. Como dice San
Agustn: Cristo desciende de Adn slo materialmente, es decir, en
cuanto a la sustancia corporal, pero no formalmente o en cuanto a la
razn seminal, es decir: no en cuanto a la mocin activa de la
generacin incoada por Adn369.

367
DS 2803.
368
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 402.
369
Cf. Ad Rom., 5, lec. 3.

134
d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne
humana, contraera el pecado original?370

Santo Toms no temi formularse esta pregunta; qu


responder? Ante todo, como hace notar Santo Toms, hay que notar
que lo que nacera no sera estrictamente dicho un hijo de Adn,
pues sera un caso semejante al nacimiento de Eva (formada a partir
de Adn) la cual no se dice que sea hija de Adn 371. Quien as
procediese de Adn, nacera slo materialmente de l en cuanto
sera formado de alguna parte de su cuerpo, pero no nacera de l
formalmente, es decir, en cuanto a la razn seminal372. Teniendo
esto en cuenta hay que decir:
a) Si algn hombre fuese formado milagrosamente a
semejanza del modo con que Dios hizo a Adn, es decir, del barro de
la tierra o de alguna otra sustancia material y luego se le infundiese
un alma racional, de ningn modo contraera el pecado original. La
razn es que Dios no es la causa del pecado original, y en este caso
este hombre es hecho todo l por la accin divina.
b) Si algn hombre fuese formado milagrosamente de la carne
humana al modo como Eva fue formada de la costilla de Adn, no
contraera el pecado original ni de facto ni de iure, porque slo
contraen el pecado original, al menos en cuanto al dbito (de iure),
quienes descienden de Adn segn la razn seminal, es decir, segn
su mocin generativa, como fue definido en Trento373. De hecho
estos no seran hijos de Adn, como tampoco Eva fue su hija. Sin
embargo, este hipottico hombre tampoco estara constituido en
justicia original, por lo cual contraera todos los defectos y miserias
que corresponden a la naturaleza corporal. Dice Santo Toms en el
Comentario a las Sentencias que sera como si hubiese sido creado
por Dios en estado de naturaleza pura374.

e) Si hubiese pecado solo Eva (y no Adn), los hijos


hubiesen contrado el pecado original?

370
Cf. S.Th., I-II, 81, 4.
371
S.Th., I, 92, 2 ad 3.
372
Cf. De malo 4,7.
373
DS 1523.
374
Cf. II Sent., d. 31, q. 1, a.2, ad 3.

135
Aunque de hecho pecaron ambos, podemos plantear esta
hiptesis. La doctrina catlica es que el pecado original se transmite
por Adn a sus hijos, por lo cual: si slo hubiese pecado Adn y no
Eva, se hubiese transmitido igualmente; y si slo hubiese pecado
Eva y no Adn, no hubiese habido transmisin del pecado original.
Esto se sigue ante todo de las palabras de la Sagrada Escritura: por
un hombre entr el pecado en el mundo (Rom 5,12). Y tambin por
lo que ya expusimos al afirmar que el pecado original se transmite a
los descendientes por quien es el primer moviente por mocin
generadora. En la generacin humana el primer motor es el hombre;
y esto vale aunque el fundamento biolgico de Santo Toms (que
consideraba a la mujer totalmente pasiva en la generacin) no pueda
sostenerse ms, pues si bien la mujer no es pasiva en la generacin
del nuevo ser, ella es motor movido. En efecto, la moderna biologa
muestra cmo en la generacin el que produce la fecundacin es el
gameto masculino: no se dice que el vulo fecunde sino que es
fecundado por el gameto masculino; ste activa todo el proceso al
que se asocia de inmediato el patrimonio gentico aportado por el
vulo femenino. Como indica Santiago Ramrez, el hecho de que sea
primer principio activo, aunque no nico, ya basta para probar la
conclusin. Por eso, si slo hubiese pecado la mujer y no el hombre,
los hijos habran nacido sin culpa, pero no sin los defectos y las
miserias naturales que se siguen naturalmente de la materia humana
suministrada por Eva.
De esta doctrina se siguen otras conclusiones menores, como
por ejemplo: si Adn y Eva hubieran engendrado algunos hijos
antes del pecado y otros despus, slo los segundos habran
contrado el pecado original; tambin que si los primeros padres no
hubieran pecado, sino alguno de sus hijos, stos moriran por sus
pecados actuales, pero los hijos de stos moriran por el pecado
original375.

3. La esencia del pecado original376

Tenemos que analizar ahora la esencia del pecado original, no


en cuanto a su gnero moral (qu vicio es) sino en cuanto a su
gnero natural o ser psicolgico. La esencia del pecado original
375
De malo 5,4 ad 8.
376
Cf. S.Th., I-II, 82.

136
puede estudiarse tanto analizando su oposicin al pecado actual (con
el cual guarda slo cierta analoga) como su oposicin respecto de la
justicia original.

1) El pecado original como hbito

Matas Flaco Ilrico, jefe de los luteranos rgidos,


consideraba que el pecado original era una sustancia, pues segn l
corrompe interior y substancialmente toda el alma del hombre
transformndola de imagen de Dios en imagen del diablo, de modo
semejante a como el vino se transforma en vinagre. Por tanto, el
alma del hombre se ha convertido en esencial y substancialmente
mala y corrompida y en el mismo diablo encarnado o imagen
substancial del diablo. Este y sus seguidores fueron llamados
substancialistas. Su doctrina coincide en definitiva con el
maniquesmo. Lutero, al reducir la justicia original a una potencia
natural de la naturaleza humana, reduce el pecado original a la
categora de impotencia natural (la naturaleza cada est
intrnsecamente corrupta)377; lo mismo ense Calvino378. Bayo y
377
Identific el pecado original con la concupiscencia, especialmente en su
Comentario a los Romanos. All escribe: Qu es, por lo tanto, el pecado
original? Segn las sutilezas de la teologa escolstica, es la privacin o la falta de
la gracia... pero segn el Apstol y la simplicidad del sentido cristiano... es la
privacin entera y universal de rectitud y del poder para el bien en todas las
energas, tanto del cuerpo como del alma, en el hombre entero, tanto interior
como exterior. Adems, es la inclinacin misma al mal, la nusea para el bien, la
repugnancia de la luz y de la sabidura, el amor del error y de las tinieblas, la
huida y la abominacin de las buenas obras... Como dijeron los mismos antiguos
Padres, el pecado original es el mimso incentivo (fomes) la ley de la carne, la ley
de los miembros, el abatimiento (languor) de la naturaleza, el tirano, la
enfermedad de origen... (Lutero, Weimar 56, 312-313). Para Lutero el pecado
original se identifica con la concupiscencia; por tanto, permanece despus del
bautimo: El pecado es perdonado en el bautismo, no en el sentido de que deje de
existir, sino en el sentido de que no es imputado (Lutero, Weimar 56, 273-274).
Tambin, para l, si no queremos negar la inutilidad de la obra de Cristo, hay que
afirmar que somos al mismo tiempo justos y pecadores. Igualmente afirma que
todos los movimientos de la concupiscencia son pecado. La inclinacin al mal es
lo mismo que el pecado. Finalmente el hombre es intrnsecamente pecador y
corrupto.
378
Cf. A. Baudrillant, Calvinisme, DTC, II, col. 1400 ss. Su error fundamental,
al igual que Lutero (segn Baudrillant) consisti en una falsa identificacin entre el
orden natural de la creacin y el sobrenatural de la elevacin. Para l todos los dones
dados por Dios en el paraso fueron parte de la esencia del hombre. Por tanto, la

137
Jansenio como reducen la justicia original a la categora de hbito
innato o totalmente natural y postulado por la naturaleza (al modo
como nosotros concebimos la sindresis o el hbito de los primeros
principios), conciben el pecado original como destruccin o
corrupcin de este don connatural, por eso el hombre cado es
naturalmente impotente para cualquier bien379.

Por el contrario, todos los que admiten la existencia verdadera


del pecado original como algo distinto del pecado actual, admiten
generalmente que se trata de cierto modo habitual o permanente. Y
esto no si razn, pues en la doctrina de la Iglesia es llamado estado
contrario al estado de gracia. Por eso dice el Concilio de Trento al
hablar de la justificacin del impo que sta consiste en el traslado
(translatio) de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer
Adn, al estado de gracia de adopcin de los hijos de Dios, por el
segundo Adn Jesucristo nuestro Salvador380.
Lo mismo se diga de las expresiones bblicas donde se dice
que el pecado original habita en nosotros (Rom 7,20), que por l
todos los hombres fueron constituidos pecadores (Rom 5,18). Estas
expresiones suponen una cierta permanencia tanto o ms que aquella
que Trento indica para el estado de justicia original en la que Adn
fue constituido381.

prdida de los mismos supone la corrupcin de la naturaleza humana. As afirma: Lo


que hay de ms noble y ms laudable en nuestras almas no slo est lastimado y
daado, sino totalmente corrompido, por muy digno que aparezca, de modo que no
slo necesita de curacin, sino que es menester que revista una nueva naturaleza
(Calvino, Inst. Rel. Chret. 2,1,9).
379
Cf. Bayo, De peccato originis; Cf. X.M. Le Bachelet, Baius, DTC, II, 38-
111. Identificando lo sobrenatural y lo natural, llega a sostener que el pecado
original en nosotros no es una mera privacin de la gracia, sino un estado de
corrupcin que nos lleva irresistiblemente hacia el mal. Tambin l lo identifica
con la concupiscencia. La concupiscencia es pecado porque la inmunidad de la
misma era un don natural; es pecado no slo cuando se consiente a ella sino en s
misma, como inclinacin al mal; y sigue siendo pecado en los bautizados, aunque
Dios no la imputa. Queda as borrado el pecado original en cuanto a la
responsabilidad (reatu), pero permanece la realidad (manet actu). De aqu deduce
la imposibilidad total de la libertad cada para obrar el bien; que todas las acciones
de los infieles son pecado; que las virtudes de los filsofos no son ms que vicios.
380
DS 1524.
381
DS 1511.

138
Lo mismo parece mostrar el bautismo de los nios, los cuales
son vlidamente bautizados porque tienen pecado original. Ahora
bien, ste pecado no puede atribuirse a ningn acto transeunte que
stos an no pueden realizar; tampoco puede ser ninguna potencia
que no podra ser mala. Por tanto debe ser algo intermedio por modo
habitual o permanente.

Para Santo Toms el pecado original es un hbito entitativo.


Ante todo, es un cierto hbito. Puede colegirse esto si
consideramos que no puede ser una substancia (porque el pecado
original es cierto mal, y el mal no puede ser substancial) sino un
accidente382; y entre los accidentes no puede ser ninguno de los
puramente extrnsecos (como el ubi, quando, situs, habitus, relatio)
sino algo intrnseco; y entre estos no puede ser considerado una
cantidad; queda, por tanto, que ha de pertenecer al gnero de la
cualidad. Dentro del gnero de la cualidad no puede ser una pasin
porque el pecado original es esencialmente una culpa y el mal que se
da por modo de pasin es tan slo pena y no culpa383; tampoco puede
ser una cualidad por modo de accin porque slo el pecado actual se
coloca en el gnero de las acciones al consistir en un acto malo. Por
tanto de los cuatro gneros de cualidad la nica que hace referencia a
algo espiritual donde se da el bien y el mal es el gnero de hbito.
Lo mismo se deduce si consideramos que aquellas cosas que
son directa e inmediatamente contrarias se encuentran en el mismo
gnero; y el pecado original se opone inmediata y directamente a la
justicia original, que era cierto hbito. Por lo tanto, lo mismo
debemos decir del pecado original.
En segundo lugar, es un hbito entitativo. Esto podemos
afirmarlo ante todo, porque se opone a la justicia original, la cual era
cierto hbito entitativo (por ejemplo, los dones de inmortalidad e
integridad, que eran parte de la justicia original, son disposiciones
entitativas y no operativas; y con mayor razn la gracia santificante).
Tambin, en segundo lugar, porque el pecado original dice per se
primo una disposicin contraria a la misma naturaleza humana ms
que a las potencias, porque es pecado o vicio de la naturaleza. Por
eso es cierto hbito entitativo.

382
Cf. S.Th., I, 48, 1 y 3.
383
S.Th., I, 48, 5.

139
2) Elemento material y formal del pecado original384

En el pecado original se puede distinguir un elemento cuasi


formal y un elemento cuasi material: lo formal es el defecto de la
justicia original, el material es la concupiscencia. A esto llegamos de
varios modos:

a) Por comparacin con la justicia original. Siendo ambos


hbitos contrarios, tambin sern contrarios los elementos
constitutivos de la justicia original y del pecado original. En la
justicia original distinguamos un elemento formal (la rectitud de la
parte superior respecto de Dios: gracia) y otro material (la rectitud de
la parte inferior del hombre respecto de las potencias superiores del
hombre: integridad de la naturaleza); por tanto, analgicamente
habremos de sealar dos elementos constitutivos en el pecado
original y contrarios a los de la justicia original. Tales sern: como
formal la carencia de la rectitud de la parte superior del hombre
respecto de Dios, o sea, la carencia de la gracia santificante; como
material la carencia de la rectitud de las potencias inferiores del
hombre respecto de las potencias superiores. Ya San Alberto
Magno afirmaba esta misma doctrina385.
b) Por analoga con los elementos constitutivos del pecado
actual. Tambin podemos llegar a la misma afirmacin si

384
Cf. S.Th., I-II, 82, 3.
385
Sobre este punto muchos han escrito diversamente al punto tal de no
concordar unos con otros; pero el camino ms simple por el que podemos salir de
este problema es decir que en el pecado original hay algo que se comporta como
material y algo que se compota como formal. Lo material en el pecado original es
la fealdad de la concupiscencia o corrupcin del vicio...; lo formal en cambio es la
carencia de la justicia debida. La naturaleza perdi la justicia, que le era propia y
en la cual haba sido creada, para todos aquellos en quienes se exige, como dice
Anselmo; por tanto, segn puede colegirse de las palabras de Anselmo, puede
definirse as: el pecado original es la inclinacin a todo mal con la carencia de la
justicia debida. Esta definicin pertenece a algunos antiguos Doctores, pero ha
sido extrada de Anselmo. En cuanto dice: inclinacin a todo mal, quiere decir
inclinacin a la conversin al bien conmutable y no conversin, porque lo que es
original no tiene la conversin sino en potencia... La aversin, en cambio, la tiene
en acto y esto se expresa al decir carencia de la justicia. Si se dijera que es slo
carencia de la justicia, se estara expresando slo la pena de dao; pero en cuanto
se aade debida, se indica la razn de la culpa... (San Alberto Magno, II Sent.,
d. 30, art. 3).

140
consideramos que son los mismos elementos los constitutivos del
pecado actual mortal y del pecado original. En el pecado actual
mortal hay dos elementos: uno formal que es la aversin del bien
inconmutable, y otro material que es la conversin al bien
conmutable; lo mismo ocurre en el pecado original, aunque con la
diferencia de que en el pecado actual ambos elementos estn en acto;
en cambio, en el original estn en hbito entitativo386.

La concupiscencia. Este elemento material que Santo Toms


llama con la Tradicin concupiscencia, es llamado en otros lugares
por l desarmona387.
La doctrina de la concupiscencia se remonta a San Agustn, y
ha sido la peor interpretada de sus enseanzas (en efecto, se hacen a
Agustn tres fasos reproches: que hace derivar la concupiscencia del
pecado original, que identifica el pecado original con la
concupiscencia, que reduce la concupiscencia a la sexualidad; los
tres son falsos). Para entender bien al este autor es necesario, ante
todo, determinar lo que no es la concupiscencia para l: no es el
386
Santo Toms establece esta analoga y la explica en el comentario a las
Sentencias: En todo pecado se encuentra algo cuasi formal y algo cuasi material.
Si, por tanto, consideramos el pecado actual, lo que se comporta de modo material
es la misma substancia del acto desordenado; en cambio, lo formal en el pecado es
el desorden respecto del fin, porque de esto toma la razn de mal en el pecado;
por lo que se dice que la conversin al bien conmutable es como material, y la
aversin del bien inconmutable es como formal... Ahora bien, as como el pecado
actual consiste en la desordenacin del acto, as el pecado original consiste en la
desordenacin de la naturaleza. Por lo cual es necesario que las mismas fuerzas
desordenadas o el desorden de las fuerzas sean como lo material en el pecado
original, mientras que el desorden respecto del fin sea como lo formal en l.
Ahora bien, aquella parte a la que le es natural per se unirse al fin es la voluntad,
que tiene como funcin propia el imponer el orden al fin a todas las dems partes,
y por tanto, la destitucin por parte de la voluntad de aquella rectitud hacia el fin
que tuvo en la creacin de la naturaleza, es en el pecado original lo formal, y esto
es la privacin de la justicia original. Ahora bien, a las fuerzas del apetito sensible
les es natural el recibir el orden al fin de la misma voluntad, segn que le estn
sujetas, y por tanto, la sustraccin de aquellos vnculos por los cuales de alguna
manera se contenan bajo el poder de la voluntad, es lo material en el pecado. De
esta sustraccin se sigue que cada una de las potencias tienda a su objeto
desordenadamente, desendolo, y por tanto se llama pecado original a la
concupiscencia, por la cual somos hbiles para desear el mal, como existiendo
materialmente en el pecado original (II Sent. d. 30, q. 1, a.3. Similar argumento
se encuentra en De malo 4,2).
387
S.Th., I-II, 82, 3: Utrum originale peccatum sit concupiscentia.

141
cuerpo (porque San Agustn defendi contra los platnicos, la
bondad de los cuerpos: no existen naturalezas malas388), no es el sexo
(no se reduce a l, sino que pertenece a todo el hombre y
principalmente al alma; Agustn ha afirmado claramente que el sexo
ha sido creado por Dios389), ni es tampoco el placer sensible (San
Agustn no condena el placer antes del pecado original, mientras est
subordinado a la razn; y luego del pecado, distingue entre placeres
lcitos e ilcitos, sosteniendo que el buen uso de la libidine no es
condenable390). Qu es, pues, la concupiscencia para San Agustn?
Es la insubordinacin del apetito contra la razn (la define como
una inclinacin o deseo que lleva al hombre a preferir los bienes
sensibles a los espirituales, los bienes temporales a los eternos, uno
mismo a Dios; por tanto, la concupiscencia es una inclinacin que no
tiene en cuenta la razn que ensea y manda lo contrario). Es la
divisin del hombre en s mismo (divisin que crea la lucha entre la
carne y el espritu; lucha que priva al hombre de la unidad interior).
Es desorden (distingue claramente entre concupiscencia ordenada o
sujeta a la razn, y concupiscencia desordenada qualis nunc est;
no es una distincin de grado sino de naturaleza, y cuando habla del
mal de la concupiscencia se refiere a esta ltima). Finalmente es
debilidad, languor, falta de firmeza respecto de la virtud (por el
pecado se ha venido abajo el vigor interior del alma, fruto de la
gracia presente en el primer hombre391).
En una lnea semejante Santo Toms explica que, perdida la
justicia original, las dems potencias tienden desordenadamente
hacia los bienes conmutables y esto es lo que comnmente se dice
concupiscencia. Afirma el Aquinate que es natural al apetito sensible
recibir de la voluntad el orden al fin, en la medida en que est sujeto
a ella; por lo tanto, la substraccin del vnculo por el que en cierto
modo se contenan bajo la potestad de la voluntad recta es algo
pecaminoso. Consecuencia de esta substraccin no es el hecho de
que cada potencia tienda a su objeto (lo cual es natural) sino el
proceder desordenadamente al no recibir ya de la voluntad la
regulacin392. Por eso, si bien la concupiscencia es, por un lado, la

388
Cf. De Civitate Dei 12, 8; Op. imp. c. Iul. 6, 15-16.
389
Cf. Op. imp. c. Iul., 4,28.
390
Cf. Contra duas ep. Pel., 1,17,34-35; De bono coniung., 16,18.
391
Cf. De nupt. et concup., 1,25,28
392
Cf. II Sent., d.30, q.1, a.3.

142
parte material del pecado, por otro, puede ser considerada tambin su
efecto. El trmino concupiscencia, pues, no est aqu restringido ni
a la tendencia a un objeto ilcito, ni a la delectacin carnal, sino que
entiende en l la tendencia de toda potencia inferior hacia su objeto
propio -que puede ser lcito y no necesariamente carnal- pero de un
modo desordenado393: es el desarreglo habitual que reina en las
potencias apetitivas, al margen de la voluntad394. Por eso se entiende
claramente esta afirmacin: El placer que transmite el pecado
original a la prole, no es el placer actual, pues, suponiendo que por
virtud divina se concediera a uno no sentir el menor placer de este
gnero en el acto de la generacin, transmitira, sin embargo, a su
descendencia el pecado original. Hay que entender esa
concupiscencia como hbito, en cuanto que el apetito sensitivo no
est controlado por la razn mediante el vnculo de la justicia
original. Y esta concupiscencia se da en todos por igual395. A veces

393
Cf. S.Th., I-II, 82, 3 ad 1.
394
Por lo tanto, el Aquinate atribuye a la concupiscencia un carcter privativo
yendo de este modo, como dice Kors (cf., op. cit., pp. 96 y 98-99) en contra de
todos sus predecesores: para l, en efecto, no es la conversin misma al bien
perecedero lo que constituye la parte material del pecado original sino la facultad
de dirigirse a ello en ausencia de una potencia dominadora. En este sentido, Santo
Toms colega estrechamente la concupiscencia con la privacin de la justicia,
distinguiendo claramente la concupiscencia considerada como aspecto material
del pecado, de la concupiscencia positiva. Lo repite en varias oportunidades en el
De Malo, donde sostiene que la concupiscencia contrada por el pecado original
no es otra cosa que la destitucin, en las potencias inferiores, de la armona
producida por la justicia original (Cf. De Malo, q.4, a.2, ad 7); distinguiendo, de
este modo, la concupiscencia actual de la habitual, y a su vez sealando dos
modos diversos de la concupiscencia habitual: en primer lugar, en el sentido de
disposicin o hbito que inclina ad concupiscendum, causado por el ejercicio
repetido de la concupiscencia actual; y en segundo lugar, simplemente como ipsa
pronitas vel habilitas ad concupiscendum (la mera capacidad de concupiscir),
inclinacin que se deriva de que las fuerzas concupiscibles no se someten
perfectamente a la razn, porque han perdido el freno de la justicia original. Slo
en este ltimo sentido el pecado original puede decirse concupiscencia habitual
materialiter loquendo (Cf. De Malo, q.4, a.2, ad 4). Por eso indica, despojando a
la concupiscencia de su acepcin positiva, que en el pecado original no se verifica
conversio, sino solamente aversio: En el pecado original no hay conversio sino
solamente aversio (in peccato originali non est conversio, sed sola aversio), o
algo que corresponde a la aversin, esto es la destitucin del alma de la justicia
original (aliquid aversioni respondens scilicet destitutio animae a iustiae
originali) (De Malo, q. 5, a.2; q. 7, a.3, ad 17).
395
S.Th., I-II,82,4 ad 3.

143
tambin se aade que el pecado ha producido sobre la razn tambin
una corrupcin y envejecimiento lo que indica no slo desarmona
de las potencias entre s, sino adems un cierto detrimento en las
mismas396.

3) Diferencia entre el pecado original de Adn y el nuestro

Entre el pecado original de Adn y el nuestro existen, sin


embargo, algunas diferencias. En efecto, el trmino pecado se
predica ante todo del acto transitorio contrario a la voluntad divina, y
luego se predica del estado de mancha moral consecutivo que
permanece hasta la remisin del pecado. El pecado de Adn
consisti en un acto y en un estado consecuente al mismo. En
cambio el pecado original en nosotros no consiste en un acto, sino
tan slo en un estado: los descendientes de Adn no se dice que
pecasen en l como si realmente realizasen algn acto, sino en
cuanto que pertenecen a su misma naturaleza que se corrompi con
el pecado397. El Catecismo de la Iglesia Catlica dice: El pecado
original es llamado pecado de manera anloga: es un pecado
contrado, no cometido, un estado y no un acto398.

4) Sujeto del pecado original

En qu regin de nuestra naturaleza reside como en su sede


este pecado? La sede de la virtud es la misma que la de su contrario
el vicio o el pecado; ahora bien, la carne no puede ser la sede de la
virtud. Tampoco ser la sede del pecado original, sino tan slo el
alma399. Este pecado est, pues, en la voluntad y en las partes
inferiores que son capaces de tener parte en la voluntad: La razn es
que... el pecado del primer padre se transmite a los dems por cierto
movimiento generativo, lo mismo que de la voluntad de cualquier
396
Por ejemplo, en Ad Rom., XII, I, n 966: El hombre tuvo en la creacin
este sentido (la razn) ntegro y vigente... Pero por el pecado se corrompi y
qued como envejecido... y por consiguiente perdi su belleza y decoro. En la
Suma Teolgica (cf. I-II, q. 85, a.1, sed contra) lo expresa con la frmula que
Santo Toms atribuye a Beda el Venerable: expoliatur gratuitis et vulneratur in
naturalibus.
397
CG, IV,52.
398
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 404.
399
S.Th., I-II,83,1.

144
hombre se transmite el pecado actual a las restantes partes del
mismo. Y en esta derivacin hay que fijarse bien en que todo lo que
proviene de la voluntad de pecar a cualquier parte del hombre, que
puede ser sujeto de pecado de cualquier modo que sea, bien a modo
de sujeto, bien a modo de instrumento, siempre tiene razn de
culpa... Pero el que se pasen posteriormente a la funcin nutritiva y a
los miembros internos, que por su naturaleza no estn sometidos a la
voluntad, no tiene razn de culpa400.
Ms an se puede decir que el pecado original radica
primeramente en la esencia del alma y derivadamente en las
potencias, porque es pecado de naturaleza, y el alma es forma y
naturaleza del cuerpo en virtud de su esencia; y entre las potencias,
debemos decir que afecta primeramente la voluntad y luego las
dems potencias, porque es en la voluntad donde reside
primeramente toda inclinacin al pecado401.
De este modo en el pecado se da un doble proceso: a travs de
la carne infecta al alma y luego de la esencia del alma infecta las
potencias402.

5) Igualdad del pecado original en todos403

Como ausencia de la justicia original se trata de una de las


privaciones absolutas que no admiten ni ms ni menos; es decir, que
por l desaparece totalmente el don de la justicia original. Y por la
relacin que tiene con la voluntad del primer padre, tampoco admite
grados, puesto que todos tenemos la misma relacin (somos
descendientes). Por tanto el pecado original es igual en todos los que
lo poseen. El hecho de que un hombre sea ms propenso a la
concupiscencia que otro, no es por razn del pecado original, sino
que procede de la diversa disposicin de las facultades inferiores en
cada hombre.

4. Especie moral del pecado original404

400
S.Th., I-II, 83,1.
401
S.Th., I-II, 83,2-3.
402
S.Th., I-II, 83, 3 ad 2.
403
S.Th., I-II,82,4.
404
Cf. S.Th., II-II, 163-165.

145
Qu clase de pecado fue el primer pecado de Adn y Eva?
Hay que decir que se trata de un pecado espiritual y que tal pecado
es un pecado de soberbia.

Las interpretaciones que se han propuesto del relato del


Gnesis se pueden reducir a dos: o se trata de una falta sexual (as lo
interpret la escuela alejandrina juda, con Filn a la cabeza,
Clemente de Alejandra y ms modernamente H. Gunkel, H.
Schmidt, J. Coppens; ste ltimo basndose en el dato de que la
serpiente es el smbolo de la divinidad cananea de la fecundidad); o
bien se identifica con un pecado espiritual (un acto de soberbia
espiritual, usurpacin de conocimiento), como lo interpret la
exgesis juda, la mayora de los Santos Padres y exegetas. Es lo que
parece desprenderse del relato: y la mujer vio que el rbol era bueno
para comer y un deleite para los ojos y apetecible para lograr
sabidura (3,6). Esas dos expresiones: rbol de la ciencia del bien y
del mal y su capacidad de dar sabidura, nos muestran a las claras
que el pecado de Adn y Eva es un pecado gnstico, es decir, de
conocimiento, de soberbia intelectual405. El hombre fue tentado
precisamente en su apetito de conocer, pero Eva no busca un
conocimiento natural, ya que saba que todo conocimiento natural
est reservado al ejercicio natural de la inteligencia humana;
pretende, pues, una sabidura sobrenatural (se ve esto en el hecho de
que ese conocimiento les hara semejantes a Dios). Todo el dilogo
de la tentacin hace referencia al plano espiritual del hombre: Eva ve
que el fruto era deseable para adquirir inteligencia. La promesa de
la serpiente es el conocimiento: vuestros ojos se abrirn. El
resultado del pecado es un conocimiento: conocieron que estaban
desnudos406.
Por este motivo, para algunos Adn y Eva buscan en este fruto
la posesin mstica de Dios a travs de sus fuerzas naturales; no ya
como don de Dios sino como logro personal. Como consecuencia el
hombre pretenda tambin asimilarse a la sabidura creadora de Dios.
La diferencia entre nuestro conocimiento y el conocimiento divino

405
En realidad, hay una doble tentacin en el relato: la ejercida por el poder
seductor de la serpiente, y la que el objeto mismo del pecado descarga sobre la
voluntad del hombre y la mujer.
406
Cf. Alberto Garca Vieyra, El paraso o el problema de lo sobrenatural, Ed.
San Jernimo, Santa Fe, 1980, pp. 42-45.

146
consiste en que nuestro conocimiento solo descubre la realidad, Dios
en cambio la crea. El hombre pretendiendo un conocimiento
semejante al divino pretenda tener un conocimiento creador.
Creador de qu? Del bien y del mal407. Es decir, el poder de
determinar y legislar lo que est bien y lo que est mal en el orden
moral408. En definitiva, el pecado cometido, en cuanto a su materia,
implica la profanacin de lo sagrado: del conocimiento sagrado y
del derecho sagrado y del poder sagrado de Dios. Y por eso, el

407
Por eso Santo Toms escribe: El primer hombre pec principalmente
apeteciendo la semejanza de Dios en cuanto a la ciencia del bien y del mal, como
la serpiente se lo sugiri, vale decir, que por la virtud de su propia naturaleza
determinara qu es lo bueno y qu lo malo (S.Th., II-II, 163, 2).
408
Por eso C. Spicq ve la naturaleza de este pecado en las palabras de Dios de
Gn 3,22 (He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, conocedora
del bien y del mal), y comenta al respecto: Cmo comprender este conocimiento
del bien y del mal, que ha realizado la entrada del pecado en la humanidad?
Curiosamente ha sido entendido como el primer despertar de la razn... Pero esto
es olvidar de una parte que el conocimiento bblico (yada) no es puramente
intelectual sino que comporta la experiencia, un saber prctico (Cf. Esa lleg a
ser un hombre conocer de la caza [Gn 25,27] = un buen cazador. Aquellos que
saben gemir [Am 5,16] son los lloradores profesionales; cf. Sir 39,4.); por otra
parte y sobre todo, esto es olvidar que este conocimiento del bien y del mal est
siempre asociado a la asimilacin a Dios (Seris como dioses [Gn 3,5]; He aqu
que el hombre es como uno de nosotros [v.22]; Conocer como Elohim es igualarse
a Dios; cf. 2 Sam 14,17: El rey es como un ngel de Dios para comprender el
bien y el mal; v.20; Is 14,13-14: Eres t quien decas en tu corazn: Yo subir a
los cielos... Me igualar al Altsimo; Ez 28,6: Porque t haces tu corazn
semejante al corazn de Dios, yo voy hacer venir contra t los extranjeros...
Podrs decir ante un extranjero: Yo soy un dios?). Por tanto, el pecado de
Adn y Eva consiste en haber aspirado a poseer un privilegio sobrehumano, el de
decidir qu est bien y qu est mal. Es propio de los reyes y de los superiores el
determinar lo que les place a sus sbditos (1 Re 3,9; Jer 3,15; 23,5)... Adn y Eva
aspirando a la autonoma, queriendo ellos mismos elegir lo que sera bueno para
ellos y lo que sera malo, han atentado contra la Soberana divina, se han apartado
de su condicin de creaturas. Es un pecado de orgullo (Sir 10,12-13), una falta
insolente del espritu, una rebelin anloga a la de Lucifer queriendo destronar a
Dios, un crimen de lesa majestad (Spicq, C., Connaissance et Morale dans la
Bible, Editions Universitaires Fribourg, Editions Du Cerf Paris, pp- 36-37). Lo
mismo afirma Von Rad: El narrador entiende con las palabras el conocimiento
del bien y del mal un proceso que no se limita nicamente al mbito intelectual.
El verbo yad indica, a la vez, el conocimiento y el dominio de todas las cosas y
sus secretos, pues aqu no debemos entender el bien y el mal en sentido moral,
sino en el significado de todo (Von Rad, G., Teologa del Antiguo Testamento I,
Salamanca 1975, p. 206).

147
castigo es la muerte, que en la Escritura era el castigo propio de los
profanadores.

Santo Toms sostuvo que el pecado del primer hombre no


pudo consistir en una rebelin de la carne contra el espritu, sino en
un pecado de soberbia409. Explicaba el Aquinate que en el estado de
inocencia todas las funciones capaces de recibir el gobierno de la
mente estaban de hecho sometidas a ella, y sta sometida a Dios. De
este modo, en los movimientos inferiores no poda darse desorden
mientras persistiera el dictamen de la razn. Es, por tanto, necesario
que cualquier rebelda de las potencias inferiores fuera precedida por
la aversin a Dios en la parte superior del hombre. Esto es
precisamente en lo que consiste la soberbia como desorden de los
bienes espirituales. Aclaraba tambin Santo Toms que la
desobediencia a la ley de Dios no fue buscada por s misma sino por
otro fin, y tal fin fue la propia excelencia. Si la desobediencia
hubiese sido buscada en s misma, esto supondra un desorden de la
voluntad410.
Para la tradicin teolgica la naturaleza de esta soberbia
consisti en desear ser como Dios411. Agustn afirma: Adam et Eva
rapere voluerunt divinitatem (Adn y Eva quisieron arrebatar la
divinidad)412. Es claro que no quisieron ser como Dios con igualdad
absoluta, porque su imposibilidad es patente, especialmente para
quienes eran sabios como nuestros primeros padres. Pudieron, en
cambio, apetecer el ser como Dios por imitacin, participando en
algo que le es propio.
Juan Pablo II ensea que consisti fundamentalmente en el
traspaso de los limites creaturales del hombre, en un abuso de su
creaturabilidad; una deificacin de s mismo en el intento de decidir
por s mismo lo que est bien y lo que est mal; en una
independencia respecto del Creador y contra el Creador; en una
negativa a dejarse guiar por la Verdad primera413. La creatura que
quiere ser como Dios concreta la actitud expresada perfectamente
por San Agustn: Amor de s mismo hasta llegar a despreciar a

409
S.Th., II-II,163,1.
410
S.Th., II-II,163,1, ad 1.
411
S.Th., II-II,163,1 a.2.
412
Enarr. in Psalm. 68,5.
413
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, nn 4-6.

148
Dios414. Esta es tal vez la precisin ms penetrante que se puede
hacer del concepto de aquel pecado que aconteci en los comienzos
de la historia cuando el hombre cedi a la sugerencia del tentador:
Contemptus Dei, rechazar a Dios, despreciar a Dios, odiar todo
aquello que tiene que ver con Dios o procede de Dios 415. ...El
primer hombre actu contra la voluntad del Creador, subyugado por
la seguridad que le haba dado el tentador de que los frutos de este
rbol sirven para adquirir conocimiento. En el relato no se dice que
el hombre aceptara plenamente la carga de negacin y de odio hacia
Dios, contenida en las palabras del padre de la mentira. Pero acept
la sugerencia de servirse de una cosa creada contra la prohibicin del
Creador, pensando que tambin l -el hombre- puede como Dios ser
conocedor del bien y del mal. Segn San Pablo el primer pecado del
hombre consisti sobre todo en desobedecer a Dios (cf. Rom
5,19)416.
La semejanza que busc el hombre fue cognoscitiva, de
acuerdo con la sugerencia de la serpiente: ante todo quiso determinar
con las fuerzas naturales qu era bueno y qu era malo; en segundo
lugar, queriendo saber por sus propias fuerzas qu cosas buenas o
malas le sucederan en el futuro; finalmente, tambin deseando
conseguir la bienaventuranza por sus propias energas. Esto significa
que se trat de un pecado gnstico: la tentacin del conocimiento
posesivo y autodeterminante.

5. La muerte como argumento del pecado417.

Queda por plantear un tema teolgicamente muy importante:


la relacin que establece San Pablo entre la muerte y el pecado. En
Rom 5,12-21, el Apstol parece remontarse a la existencia y
universalidad del pecado a partir de la universalidad de la muerte
(que todo hombre est en grado de poder constatar): todos pecaron
porque todos mueren. En el fondo del argumento, la muerte est
414
De Civitate Dei 14,28.
415
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 8.
416
Ibid., n 9.
417
Cf. De Castro Engler, J., Morte e pecado original na doutrina de S. Tomaz
de Aquino, en: Ephemerides Mariologicae 2 (1951), 181-218; A. Michel, Mort,
D.T.C., X,2, col. 2489-2500; Mateo Seco, L., Muerte y pecado original en la
doctrina de S. Toms de Aquino, en: Veritas et sapientia. En el VII Centenario de
S. Toms de Aquino, Pamplona, 1975, 217-316.

149
considerada como efecto del pecado. Sin embargo, el mismo Santo
Toms afirma que la muerte tiene una explicacin natural. Pierde
valor el argumento paulino o es un error la enseanza tomista?
Ninguna de las dos cosas.

Muerte natural e inmortalidad providencial. La muerte


parece provenir, como hemos dicho, de la misma naturaleza material
del hombre (el cuerpo humano, compuesto de contrarios, es natural-
mente corruptible418). Sin embargo, es necesario entender que el
trmino naturaleza puede ser tomando en dos acepciones
complementarias: naturaleza particular y naturaleza universal. La
naturaleza particular es la potencia activa y conservadora de cada
ser; y toda naturaleza tiende a la propia conservacin; y en este sen-
tido, tanto los defectos como la corrupcin deben decirse contra-
naturales. Sin embargo, la naturaleza universal tiende a la
conservacin no de un slo individuo sino del universo entero para
lo cual se exige la generacin de unos seres y la corrupcin de otros;
y es segn esta acepcin que se habla de la corrupcin como algo
natural. A su vez, hay que hacer una segunda precisin: la
corrupcin, aun entendida como natural, no viene por la forma que
es principio del ser y de la perfeccin, sino por razn de la materia.
Aplicando esto al hombre debemos decir que por razn de su
alma racional (forma) le es ms natural la incorrupcin que la
corrupcin; pero por razn de su cuerpo (su materia), compuesto de
contrarios, se sigue la corrupcin del todo, lo cual, si bien contrara
su naturaleza individual, no contrara la naturaleza del universo 419.
Segn esto pareciera no haber proporcin entre el cuerpo y el alma:
el alma informa un cuerpo que la contradice radicalmente. Santo

418
Parece que la muerte no sea consecuencia del pecado, sino ms bien de la
misma naturaleza, como proveniente de la necesidad de la materia. El cuerpo
humano est compuesto de contrarios. Por tanto, es naturalmente corruptible.
Ahora bien, hay que decir que la naturaleza humana puede ser considerada de un
doble modo. Ante todo, segn sus principios intrnsecos, y segn este punto de
vista la muerte le es natural. Por esta razn Sneca afirma que la muerte pertenece
a la naturaleza y no a la pena del hombre (Ad Rom., V, III, n 416).
419
Lo mismo se afirma en De Malo, 5,5: La muerte y la corrupcin es natural
al hombre segn la nacesidad de la manteria; pero segn la razn de la forma le
sera conveniente la inmortalidad; sin embargo, para dar esta ltima no son
suficientes los principios de la naturaleza, aunque cierta aptitud natural para la
misma le compete al hombre segn su alma....

150
Toms explica esta contradiccin explicando que el cuerpo no ha
sido dado por Dios al hombre por su corruptibilidad (y, por tanto, no
es en esto en lo que se proporciona) sino en cuanto sus propiedades
lo hacen rgano convenientsimo del alma por sus potencias
sensitivas y motrices. La corruptibilidad es una condicin propia de
la materia, pero no es la razn formal por la que fue dado al hombre.
Es por este motivo que en el plan primordial de Dios, por razn de la
dignidad del alma y para proporcionar el cuerpo a ella de modo
perfecto, la Providencia divina dispuso suplir con el don de la
justicia original la incapacidad fsica de no corromperse.
En este sentido se dice que Dios no hizo la muerte420.
Por tanto, a la corruptibilidad natural supla la divina potencia
dando al alma (mediante el don de la justicia original) la fuerza para
mantener unido el cuerpo incorruptiblemente, como el artesano que
si pudiese dara al hierro del que fabrica el cuchillo la capacidad de
no contraer ninguna herrumbre421.
Por eso explica el Anglico que en la muerte hay que conside-
rar tres cosas: la causa natural, segn la cual la muerte es condicin
de la naturaleza humana, en cuanto esta ltima se compone de
contrarios; en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le
fue dada condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la
cual el alma contena el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el
mrito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereci perder
dicho beneficio, y de este modo incurri en la muerte422.

Muerte penal y argumento del pecado. Considerado, por


tanto, el orden providencial, la presencia de la muerte slo se explica
por la desaparicin del don de la justicia original. Y como tal

420
Pero Dios, a quien se somete toda naturaleza, en la misma creacin del
hombre supli el defecto de la naturaleza, y por el don de la justicia original le dio
al cuerpo cierta incorruptibilidad... Y segn esto se dice que Dios no hizo la
muerte, y que la muerte es pena del pecado (S.Th., I-II, 85, 6).
421
Ad Rom., V, III, n 416.
422
Respondeo. Dicendum est, quod in morte tria sunt consideranda, scilicet
causa naturalis, et quantum ad hoc ex conditione naturae statutum est hominem
semel mori, inquantum componitur ex contrariis. Secundo donum inditum: et
quantum ad hoc in conditionem datum est homini beneficium originalis iustitiae,
per quam anima continebat corpus, ut posset non mori. Tertio meritum mortis, et
sic homo peccando meruit illud beneficium amittere, et sic mortem incurrit (Ad
Hebr., IX, V, n 475).

151
prdida es debida al acto culpable del primer hombre, la muerte no
slo retoma su fuerza natural, sino que adquiere un estricto ca-
rcter penal423. La muerte, de hecho, en el orden actual de cosas es
efecto del pecado y principalmente del original424.
Propiamente hablando la muerte es pena del pecado original
en sentido propio y absoluto en todos los hombres que incurren en el
pecado original incluidos los bautizados. En cambio, Jesucristo se
somete a ella slo como una pena satisfactoria porque la muerte ha
sido por l asumida y no contrada425.

San Pablo, por este motivo, descarta que la muerte sea efecto
del pecado actual de los hombres y no del pecado del primer
hombre. Ante todo por la relacin que existe entre el pecado, la
muerte y la ley: San Pablo afirma que el pecado se hallaba presente
antes de la ley, aunque no se imputaba (porque la ausencia de la ley
lo dejaba en la ignorancia) y a pesar de ello, la muerte reinaba
igualmente426; como el pecado (actual) es trasgresin de la ley
divina, parecera que el mismo no podra haber comenzado sino con
la aparicin de la ley. En efecto, antes de ella o no era conocido (ya
que la ley prohibiendo una accin determinada da a conocer la
existencia de lo que veta, o al menos su castigo por parte de Dios) o
no se imputaba como ofensa a Dios. Por lo tanto, si la muerte depen-
diese del pecado actual sta no debera haber existido antes de la
aparicin de la ley que hace cognoscible al hombre el pecado en su
aspecto de ofensa a Dios. Ahora bien, como la muerte rein antes de
la aparicin de la ley, se sigue consecuentemente que aqulla no
tiene relacin con la ley ni con el pecado actual que sta pone en
evidencia427.
Tambin se ve por cuanto la muerte reina sobre los que no
incurrieron en pecados actuales, es decir sobre los nios y sobre los
423
As, pues, cuando el alma del hombre se separ de Dios por el pecado,
perdi la capacidad de contener las fuerzas inferiores (amisit virtutem continendi
inferiores vires) as como el cuerpo y las cosas exteriores, y de este modo incurri
en la muerte natural por causas intrnsecas, y por la violencia de las injurias
exteriores (Ad Rom., V, III, n 416).
424
...ita cum mors sit effectus peccati praecipue originalis (Ad Rom., V, IV,
n 428).
425
Cf. S.Th., III,14, 1-3.
426
Cf. Ad Rom., V, IV, nn 421-426.
427
Cf. Ad Rom., V, IV, n 427.

152
justos: si stos no pecaron actualmente y son, sin embargo,
golpeados con la muerte, sta puede slo punirlos si al menos
pecaron en Adn: por eso dice que recibieron la semejanza de aquel
pecado de origen simultneamente con la semejanza de la naturaleza;
como si el Apstol quisiese decir, comenta el Aquinate, que al morir
sin pecados propios demuestran que en ellos estaba difundida, por
origen, la semejanza del pecado de Adn428.
Es en este sentido que Santo Toms afirmar que la muerte es
argumentum peccati originalis429, es decir, la existencia de la
muerte y su universalidad son el medio gnoseolgico para arribar a
la existencia del pecado original y a la universalidad del mismo.

428
Cf. Ad Rom., V, IV, n 428. Aade en la Contra Gentiles: La pena no se
impone justamente si no se da la culpa. Luego en cuantos se encuentre esta pena
se deber encontrar tambin alguna culpa. Ahora bien, esta pena se encuentra en
todo hombre, incluso en el momento de nacer, pues se nace ya sujeto a la
muerte... Luego en ellos hay algn pecado. Pero no es un pecado actual, porque
los nios no tienen uso de razn, sin el cual nada se le imputa al hombre como
pecado... Debemos, pues, afirmar que el pecado est en ellos transmitido por
origen (CG, IV, 50).
429
Mors enim argumentum est peccati originalis (Ad Rom., V, IV, n 432).

153
V. TEOLOGA DEL HOMBRE REDIMIDO

1. Los diversos conceptos de al salvacin

Desde que existe la humanidad ha existido siempre la


conviccin de que el hombre necesita redencin. Se diferencian las
concepciones segn los males de los que el hombre considera que debe
ser salvado y segn el medio por el que se supone que obtendr la
salvacin. El hombre se siente amenazado de males muy diversos,
segn sean sus convicciones filosficas y religiosas: para el
maniquesmo es la corporeidad, para el vedanta es la ilusin de que
existen yos separados, para el budismo primitivo es la
concupiscencia, para el marxismo es la divisin de clases, para el
cristianismo es el pecado, para todos la muerte. Podemos reducir las
opiniones a dos: o el mal es la realidad que nos rodea, o es el fruto de
una accin libre pero errnea que degrada, ata y esclaviza al hombre a
la obra de su propia libertad. Tambin las vas de redencin son
diversas: puede tratarse de una ascesis para liberarse de la materia, de
un vaciamiento del pensamiento y del deseo para liberarse de la
ilusin, de una va gnstica para dominar la realidad, o bien de la
intervencin de un redentor superior al hombre. En definitiva tambin
se reducen a dos teoras soteriolgicas: la autosalvacin y la
heterosalvacin; la primera est representada fundamentalmente por el
gnosticismo; la segunda por el cristianismo. Se trata de dos
concepciones sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo, que
engendran dos culturas diversas y antagnicas: una cultura
contemplativa y una cultura mgica, tcnica y pragmtica.

1) La autosalvacin gnstica430

El gnosticismo ha sostenido siempre la posibilidad de salvarse a


travs de la voluntad o el conocimiento; es siempre una salvacin que
430
Cf. Julio Meinvielle, De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta,
1970; T. Molnar, Los nuevos gnsticos, Atlntida n 39, VII (1969), pp. 329-336;
H. Cornelis y A. Leonard, La gnosis eterna, Andorra 1961; F.C. Burkitt, Church
and Gnosis, Cambridge 1932; H.C. Puech, O en este le problme du
gnosticisme?, en: Rev. de lUniv. de Bruxelles, enero-marzo 1934; L.F. Mateo
Seco, Gnosticismo, en: Enciclpedia GER, XI, pp. 61-63; G. Bareille, Gnosticisme,
en: D.Th.C., X, col. 1434-1467; tienne Cornlis, Soteriologa y religiones de
salvacin no cristianas, Mysterium Salutis, III, Madrid 1980, pp. 1029 ss.

154
principia en la inmanencia del hombre, invadiendo y conquistando la
esfera de lo trascendente o sobrenatural. Precisamente se denomina
gnosis y gnosticismo a las sistematizaciones sobre Dios, el mundo y el
hombre, caracterizadas por su concepcin de la salvacin a travs del
conocimiento y del esfuerzo puramente humano431; habitualmente se
seala como particularidad la adquisicin de este conocimiento por va
de instruccin (o iniciacin). Se usa el trmino cbala para referirse
al aspecto de transmisin de estos misterios o conocimientos (qabala
significa tradicin recibida)432.
El corazn de toda gnosis consiste en el hacer de toda la realidad
(divina y humana, buena y mala, verdad y error, naturaleza y gracia)
una nica realidad o una nica dimensin de la realidad433. Por eso,
en definitiva la gnosis consiste en un sistema que reduce los misterios
cristianos a lmites racionales434. Dios y el mundo no son sino una
nica realidad: Dios no es trascendente al mundo, sino inmanente en
l. Rechazada la idea de creacin, no puede concebirse un mundo que
venga de la nada sino de la sustancia divina (la creacin se transforma
en generacin). Ahora bien, un Dios que antes de constituir el mundo
viene tambin l de la nada, es simplemente intil. Por lo tanto, la total
inmanencia de Dios en el mundo equivale a postular la futilidad de
Dios, y consecuentemente engendra el atesmo435.

431
En realidad, el concepto de gnosis es ambiguo, pues puede admitir un
sentido bueno (y como tal es usado por muchos Padres de la Iglesia,
particularmente de la Escuela de Alejandra) y un sentido peyorativo. Nosotros lo
usamos principalmente en este segundo sentido.
432
Algunos autores han hablado de una doble cbala. Una ortodoxa que tiene
origen en Adn, y que contena las principales verdades sobrenaturales a las que el
hombre llega slo por revelacin divina (particularmente los dos misterios
centrales: la Trinidad y la Encarnacin), y las principales verdades naturales. Se
caracteriza por una actitud de esencial apertura a la verdad (natural y
sobrenatural). Otra, en cambio, sera una cbala espuria que deforma y falsifica
(por la rebelin del hombre) la revelacin primigenia y las verdades naturales que
hacen de soporte filosfico a tales verdades reveladas. Tanto el conocimiento
natural como sobrenatural parten del sujeto, el cual construye y elabora la verdad
y la realidad. Este es el sentido que a lo largo de los siglos ha ido tomando el
trmino gnosticismo, es decir, un conocimiento de la realidad y de Dios que
diluye su aspecto misterioso y trascendente.
433
De la Cbala...; op.cit.., p. 266.
434
De la Cbala...; op.cit.., p. 307.
435
De la Cbala...; op.cit.., p. 266.

155
La esencia de la gnosis moderna est en estrecha dependencia
del principio de inmanencia436 y, a su vez, este principio se origina en
el tentativo de autofundar el pensamiento en s mismo. Desde esta
concepcin el pensamiento no necesita apoyarse en la realidad en
cuanto que l mismo es el principio primero y nico del que brota toda
la realidad. Siendo, por tanto, el cogito del moderno pensamiento, una
fuente creativa437, Dios no es ya necesario, en cuanto el mismo
pensamiento es suficiente para crear el mundo y dar razn de su
existencia. Es sta una consecuencia lgica del falso principio: si se
hace depender la realidad del mundo del solo pensamiento, ya no se
necesita postular la existencia de un Dios que d razn de ella. Dios es
intil, de lo cual se sigue con consiguiente lgica el atesmo.
Este principio de inmanencia es el punto clave que distingue la
gnosis antigua de la gnosis moderna. En efecto, mientras la gnosis
antigua -como sealaba Augusto Del Noce- ateizaba el mundo en
nombre de la trascendencia divina (por cuanto sostena que el mundo y
la materia son indignos de Dios), la gnosis moderna ateiza el mundo
afirmando que ste es Dios. Una es pesimista, la otra optimista. Sin
embargo, una cosa se debe notar en este concepto gnstico-moderno
del mundo: el mundo, en cierto sentido, no es todava divino, sino
que debe devenirlo. Llegar propiamente a esta divinizacin cuando el
proceso de substitucin de Dios por el hombre (o deificacin del
hombre) est terminado. En definitiva, no es otra cosa que la doctrina
de la autoredencin438.

436
Cf. De la Cbala...; op.cit.., pp. 267 ss.; Alberto Caturelli, El principio de
inmanencia y el nuevo orden del mundo, en: Gladius 22 (1991), 87-136.
437
Desde el punto de vista metafsico ste es el postulado que da origen al
idealismo (y de aqu al atesmo); desde el punto de vista tico esta tesis encuentra
su concrecin particular en la conciencia creadora que es la nota caracterstica
de toda la moral heterodoxa. Esto da origen a un atesmo prctico, en cuanto el
hombre es autosuficiente para dictarse su propio camino tico y de salvacin.
438
Entre los principales conceptos del gnosticismo podemos sealar los
siguientes (cf. De la Cbala...; op.cit.., pp. 418-429): a) Existencia de una sola y
nica sustancia (los sistemas gnsticos son emanatistas, aunque hablen de crea-
cin, como puede verificarse tanto en los sistemas gnsticos clsicos como en el
gnosticismo de Teilhard de Chardin); b) Emanacin evolutiva del ser (la creacin
no puede ser concebida sino a modo de emanacin de todo el universo a partir de
un principio primero); c) Emanacin e inmanencia (negando la creacin, y por
tanto, la distincin fundamental entre el Creador y la creatura la emanacin se
entiende como absoluta inmanencia: Dios y el mundo son una sola cosa); d) El
Dios total es superior a Dios mismo (el Dios manifestado en el universo y en el

156
2) La hetero-salvacin cristiana

Contra el gnosticismo la fe catlica seala la necesidad de que la


salvacin venga de fuera del mismo hombre, es decir, de Dios. El
problema no se plantea solamente a raz del estado de naturaleza cada
del hombre sino por su radical alteridad con Dios y la desproporcin
respecto del fin al que Dios lo ha llamado, que es participacin del
mismo fin de Dios.
Esta salvacin nos viene dada por Cristo, nica fuente de salud
para el hombre, que se constituye as en cabeza de los redimidos,
nuevo Adn. Volvemos as, al razonamiento de San Pablo y San
Agustn: por un hombre vino la perdicin, por un Hombre nos viene la
Salvacin.
La obra de Cristo realiza la restitucin de la semejanza divina
perdida por el pecado, el medio formal por el cual har esa restauracin
es la gracia santificante.
Dos son los principios claves que guan toda esta seccin de la
antropologa teologa, uno gnoseolgico y otro ontolgico.
El principio gnoseolgico es que el hombre slo puede ser
entendido a la luz del misterio de Cristo: En realidad, el misterio del
hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es
decir, Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma
revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad
de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona439.

hombre es superior al Dios indeterminado que es principio, en cuanto la


emanacin agrega perfecciones al Dios del cual emana); e) Desaparicin de los
contrarios (a partir de una misma e idntica sustancia, desaparecen todas las
distinciones y oposiciones: materia y espritu, naturaleza y gracia, mal y bien,
tesis y anttesis; como consecuencia se identifica la naturaleza y la gracia); f) El
hombre encerrado en s mismo (el hombre no tiene ms fin que s mismo y no hay
salvacin que venga de fuera; sealaba Ignace De la Potterie que en la gnosis no
hay verdadera soteriologa: el hombre est salvado ya por su naturaleza, es un ser
divino cado del cielo; por tanto, un salvador gnstico no tiene ms tarea que la
de proclamar un mensaje: el despertarse del sueo de la ignorancia Cf. Rev.
30GIORNI, Febbraio 1990, p. 59).
439
GS, 22.

157
Este principio se apoya sobre otro principio ontolgico que dice
que Cristo ha elevado toda la humanidad a la semejanza divina al
encarnarse: El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin
el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en
nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre440.
En este punto la antropologa teolgica roza la cristologa. En
efecto, toca a esta ltima el anlisis del Salvador, la necesidad,
existencia y naturaleza del mismo, su capitalidad y los misterios de su
obra salvfica. Es la cristologa la que debe dar razn ltima de la
hetero-salvacin. Nos limitaremos a analizar el efecto de la obra de
Cristo sobre el hombre: quin es el hombre redimido y cul es el medio
por el que el nuevo Adn realiza esta configuracin del hombre
consigo mismo, es decir, la gracia cristiana.

440
GS, 22. El texto sigue: Trabaj con manos de hombre, pens con
inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de
hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros,
semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, con la
entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En El Dios nos reconcili
consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo
que cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y
se entreg a s mismo por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo
para seguir sus pasos y, adems abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y
la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido. El hombre cristiano,
conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos
hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan
para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de
la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la
redencin del cuerpo (Rom 8,23). Si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de
entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los
muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu
que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de
luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la
muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo,
llegar, corroborado por la esperanza, a la resurreccin... Este es el gran misterio
del hombre que la Revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en
Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos
envuelve en absoluta obscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la
muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu:
Abba, Padre!

158
3) Cristo, revelacin del hombre y Archegos

Teniendo en cuenta estas lneas esenciales podremos


comprender mejor las palabras del Concilio Vaticano II que hacen de
Cristo ya no slo el revelador del Padre, sino el revelador del mismo
hombre: El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
Verbo Encarnado... Cristo... manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre441.
Por qu? Porque es hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer
pecado. En l la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido
elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual442. Cristo es el
Hombre Nuevo por excelencia (o kainos nthropos: Ef 2,15).
Esto quiere decir que el hombre no puede comprenderse, no
puede saber lo que l es, ni la sublimidad de su vocacin, sino
mirando a Cristo. Adn mismo no es modelo (o lo es relativa y
subordinadamente) para comprender al hombre, sino Cristo. Porque
Adn era slo figura del que haba de venir (Rom 5,14). La figura es
inferior a la realidad, como la sombra ante la luz. Por eso, la obra de
Cristo no ha de entenderse como una mera restauracin de la imagen
del hombre paradisaco, sino tambin como re-hechura y superacin
de la primera. Los rasgos esenciales sobrenaturales permanecen
porque tanto el Adn primero como los cristianos fueron hechos
segn el mismo modelo: la Imagen de Dios invisible (Col 1,15), el
Verbo. Pero Dios no recompone vasijas rotas sino que plasma
nuevas creaturas. Esa nueva creatura es Cristo. De l, de su nueva
costilla, brota un nuevo pueblo de hombres. Por eso el Adn
Definitivo, Cristo, resume en S todo el esplendor del Hombre: la
grandeza del viejo Adn y la majestad del nuevo. Este es el sentido
que tiene el ttulo de archegos dado a Cristo en el sermn de
Pentecosts: Habis hecho morir al archegos [jefe o autor] de la
Vida (Act 3,15); lo ha exaltado Dios con su diestra como archegos
[Jefe] y Salvador (Act 5,31); y recogido por Hb 12,2: Jess, el
iniciador y consumador de la fe. No es posible, seala Spicq443,
traducir todo el sentido de la expresin archegos, que significa,
441
GS, 22.
442
Ibid.
443
Cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento,
B.A.C., Madrid 1977, pp. 187-188.

159
primeramente, el originario y luego fundador de una raza o de
una ciudad, y finalmente, jefe; pero cuyo uso clsico y helenstico
se hace ms denso al ser aplicado a dioses y hroes: es el principio
de una nueva generacin. Con toda razn dice Juan Pablo II: en
Cristo el hombre se hace ms hombre444. Y tambin: La
Encarnacin del Hijo de Dios, al mismo tiempo, tiene significado
para todo ser humano independientemente del tiempo y el lugar. Hay
un lazo irrompible entre el hombre creado a imagen de Dios (Gn
1,27) y Cristo que tom sobre s nuestra condicin humana,
apareciendo en su porte como hombre (Fil 2,7). Desde toda la
eternidad fue la causa ejemplar de todas las cosas, y sin l no se hizo
nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3). En la Encarnacin,
Jesucristo, imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura
(Col 1,15), se convirti en la fuente de una nueva creacin: A todos
los que le recibieron, los que creyeron en su nombre, les dio poder
para llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Como escribi San Pablo:
Si alguno est en Cristo, es una nueva creacin: lo viejo ha pasado,
lo nuevo ha venido (2 Cor 5,7). Conocer el ejemplar es tener un ms
perfecto conocimiento de los que fueron hechos a su imagen. Por eso
Juan ensea que Cristo es la luz verdadera que ilumina a todo
hombre (Jn 1,9). Cristo revela lo que hay en cada uno de nosotros,
Por eso el Concilio Vaticano II pudo decir que Cristo, en la misma
revelacin del Padre, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin445.

2. La finalidad de la redencin

Qu finalidad persigue Dios con la Encarnacin y la redencin


del hombre? Dios ha creado a la creatura racional para darle un
verdadero consorcio con la divinidad; para hacerla accesible a las
divinas Personas elevndola al mismo nivel de Dios, lo que se realiza
por la visin beatfica en la otra vida y por la inhabitacin de la
Santsima Trinidad en esta vida.

1) La gracia y la inhabitacin trinitaria

444
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de marzo de 1981, p. 11.
445
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de octubre de 1989, p. 6.

160
a) El hecho: La Santsima Trinidad est presente en el alma del
justo. Se trata de una verdad de fe divina y catlica.
El testimonio de la Sagrada Escritura es claro y constante: va
desde las promesas y afirmaciones genricas446 hasta afirmaciones
contundentes: Si alguno me ama... mi Padre le amar y vendremos a
l y en l haremos mansin (Jn 14,23); Dios es caridad, y el que vive
en caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 Jn 4,16); No sabis
que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en
vosotros?... El templo de Dios es santo y ese templo sois vosotros
(1Co 3,16-17); O no sabis que vuestro cuerpo es templo del
Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios? (1Co
6,19); Vosotros sois templo de Dios vivo (2Co 6,16); Guarda el buen
depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (2Tim
1,14).

El mismo testimonio encontramos en el Magisterio. Dice, por


ejemplo, Len XIII: Dios, por medio de su gracia, est en el alma del
justo en forma ms ntima e inefable, como en su templo; y de ello se
sigue aquel mutuo amor por el que el alma est ntimamente presente a
Dios, y est en l ms de lo que pueda suceder entre los amigos ms
queridos, y goza de l con la ms regalada dulzura. Y esta admirable
unin, que propiamente se llama inhabitacin, y que slo en la
condicin o estado, mas no en la esencia, se diferencia de la que
constituye la felicidad en el cielo, aunque realmente se cumple por obra
de toda la Trinidad, por la venida y morada de las tres divinas Personas
en el alma amante de Dios Vendremos a l y haremos mansin en l
(Jn 14,23), se atribuye al Espritu Santo. Y es cierto que hasta entre
los impos aparecen vestigios del poder y sabidura divinos; mas de la
caridad, que es como una nota propia del Espritu Santo, tan slo el
justo participa447.
446
Ex. 25,8: Hazme un santuario para que habite en medio de ellos; Dt. 4,7:
Qu nacin hay tan grande que tenga los dioses tan cercanos a s como lo est
Yahvh...?, etc.
447
DS, 3330b-3341. Tambin el Smbolo de Epifanio, obispo de Salamina (ao
374): creemos en el Espritu Santo que... habita en los santos (DS, 44). Trento,
al hablar de la atricin (= contricin imperfecta) dice que es un don del Espritu
Santo, que todava no inhabita, sino que mueve solamente (DS, 1678). Po XII,
en la Mystici Corporis: Adviertan que aqu se trata de un misterio oculto, el cual,
mientras estemos en este destierro terrenal, de ningn modo se podr penetrar con
plena claridad ni expresarse con lengua humana. Se dice que las divinas Personas

161
Tambin la tradicin patrstica y litrgica es testigo
frecuentsimo de esta verdad448.

b) El modo: la inhabitacin se da por una presencia personal de


las divinas personas. Los testimonios citados nos indican dos cosas: 1
la presencia de las divinas personas; 2 que esta presencia tiene una
relacin estrecha con las divinas misiones (Jn 15,26: Cuando viniere el
Parclito que Yo os enviar). Pero no determina la naturaleza de esta
relacin. La presencia de las personas divinas aade, evidentemente,
algo a la presencia natural de Dios en las creaturas (presencia de
inmensidad); pero qu es lo que aade? Las opiniones son diversas y
numerosas.
Podemos considerar soluciones inadecuadas las que sostienen
la inhabitacin sin una gracia creada (como Pedro Lombardo449) y
los que sostiene que la inhabitacin es realizada nicamente por la
gracia creada (como Ripalda y de Viva por un lado, y Vsquez y Ruz
de Alarcn por otro)450.

habitan en cuanto que, estando presentes de una manera inescrutable en las almas
creadas dotadas de entendimiento, entran en relacin con ellas por el
conocimiento y el amor, aunque completamente ntimo y singular, absolutamente
sobrenatural (DS, 3814). Se puede ver, en el Indice Sistemtico de Denzinger-
Hunermann: F2ca.
448
As los Santos Padres griegos: Bernab (Rouet de Journel, Enchiridon
Patristicum [en adelante: R] n. 36), Ignacio de Antioqua (R. 40), Hermas (R. 89),
Taciano (R. 158), Ireneo (R. 219, 251), Afraates (R. 683), Atanasio (R. 770, 780),
Cirilo de Jerusaln (R. 813), Basilio (R. 944), Ddimo (R. 1071), Juan Crisstomo
(R. 1186), Cirilo de Alejandra ((R. 2107, 2114). Tambin los Padres latinos:
Novaciano (R. 607), Hilario (R. 872), Agustn (In Io. 75ss; De Trinitate, 15,17-
19), etc. Igualmente la tradicin litrgica. Por ejemplo, el himno Veni Sancte
Spiritus: Altissimi donum Dei... Dulcis hospes animae.
449
Sent. I, d. XVII. Declaraba que en el alma del justo, no hay otra causa
formal de la justificacin que la habitacin misma de las personas trinitarias. Es el
mismo Espritu Santo el que constituye la gracia y la caridad habitual. Despus
que el Concilio de Trento habla de la gracia inherente al alma, aunque no
condene expresamente la opinin de Pedro Lombardo, sta no puede sostenerse ni
como hiptesis. Pero ya Santo Toms afirmaba que la presencia en el alma divina
exige un don creado. La misin invisible de las divinas personas no se puede
concebir sin el don de la gracia santificante (I, 43, 3). Los Santos Padres son
unnimes en el ensear que la presencia de las divinas personas en el alma hace
aparecer all una imagen real de Dios, una participacin de la vida divina. As, por
ejemplo, San Cirilo de Alejandra (In Ioan.; PG 74, 553 D; De recta fide ad
Theod., PG 76, 1188 D; In Is., PG 70, 936 B).

162
Por el contrario, debemos decir que se trata de una presencia
sustancial de las personas divinas. Parece exigirlo claramente la
tradicin. En efecto, no parece posible entender de otra manera los
textos de la Escritura, donde se repite con tanta insistencia que las
personas de la Trinidad vienen a nosotros y habitan en nuestros
corazones como en un templo; el Espritu Santo es expresamente
designado como el don, el sello, la marca, dejada en nosotros
por Dios en vista de nuestra redencin y salud (2Co 1,21; Ef 1,13;
4,40). Surez declara: Es imposible que estas locuciones y otras
semejantes de las que est esmaltada la Escritura, puedan entenderse de
la sola infusin de la gracia creada; es necesario, para dar cuenta (de
estas expresiones) admitir que la persona divina es enviada al alma de
una manera ms personal451.
La doctrina de los Padres sobre este punto es clara452.
El Concilio de Trento pone la atencin en el error protestante de
la justificacin extrnseca; tal vez por eso no hace referencia a este
misterio sino que se lo insina o supone453, poniendo todo el acento en
la gracia creada al declarar: la nica causa formal (de la justificacin)
es la justicia de Dios, no aquella por la cual l es justo, sino aquella
por la cual l nos justifica; justicia que nos es inherente454.
En cuanto a los telogos casi unnimemente ensean una
presencia substancial de las divinas personas. Por ejemplo, escribe
Billot: El don de la justificacin no est constituido por el solo don de
la gracia creada e inherente, sino tambin y sobre todo por el don de la

450
Esta opinin reviste dos formas: a) La de Ripalda y de Viva (Ripalda, De
ente supernaturali, disp. CXXXII, n. 95; Viva, De gratia, disp. IV, q. III, n.4),
para quienes la presencia de las personas divinas se explica por la sola gracia. No
hay presencia sustancial de la Trinidad; el Espritu Santo habita en el alma
nicamente por su operacin, pero no por esencia y subsistencia. b) La tesis de
Vasquez, Ruz y Alarcn (Vasquez, In Iam. part. Sum. S. Thomae, q. VIII, a. 3,
disp. XXX, c. III; Ruz, disp. CIX, sect. III; Alarcn, dispo. IX, c. IX) quienes
afirman que Dios, obrando en el alma para producir all los efectos que no
produce en ningn otro lugar, puede y debe ser considerado como que est
presente de modo particular. Esta opinin no distingue claramente entre el modo
de presencia propia en las almas de los justos y el modo de presencia en los dems
seres.
451
Surez, De Trin., l. XIII, c. V, n.8.
452
Se puede consultar en Dictionaire de Thologie Catholique, tomo XV, col.
1835 ss. Artculo Trinit.
453
Por ejemplo, en el texto ya citado de DS, 1678.
454
DS, 1529.

163
gracia increada e inhabitante... Ms an, la gracia increada no es dada
sino en vista de la gracia increada, pues el hombre o toda otra creatura
(inteligente) no podra entrar en la sociedad divina, si de antemano no
le fuesen infundidos los principios interiores de operacin y de
bienaventuranza sobrenaturales, que son precisamente los dones de la
gracia habitual455.
Baez: Es cierto que en la justificacin son dados a los
hombres los dones de la gracia y de la caridad..., pero tambin la
persona misma del Espritu Santo en su substancia. Doctrina tan cierta
que el sentimiento opuesto sera un error456.
Incluso piensan en el mismo sentido Alejandro de Hals, San
Buenaventura y su escuela, Escoto y sus discpulos y hasta los
nominalistas457. San Buenaventura hace incluso una observacin
interesante: se pregunta si, en el alma santa, la gracia es un don creado
o increado. El don increado no ofrece para l ninguna duda y es el
Espritu Santo; esto est determinado por la Escritura: quien dijere lo
contrario sera hereje. En cambio duda de la existencia de un don
creado. Como ya hemos dicho, esto ltimo no es objeto de discusin
desde el Concilio de Trento.
Tambin son unnimes los telogos griegos; basta citar a
Veccos, Bessarion, Arcudius.

c) La naturaleza de la inhabitacin. Po XII458, apoyndose en


Santo Toms, seala que la inhabitacin envuelve dos cosas: 1 Una
presencia fsica o dinmica de las personas divinas, que hacen y
conservan en nosotros la gracia (y los dems dones sobrenaturales). 2
Una presencia intencional que no es otra cosa que la potestad de gozar
de Dios por los actos de la inteligencia y de la voluntad en modo
sobrenatural y amigable. Por esto Len XIII la llama cierta
anticipacin o incoacin del gozo eterno y que difiere del mismo
slo en condicin y estado.
La inhabitacin consiste en esa presencia de Dios que se realiza
por la gracia y por la operacin de la creatura; es el modo propio de los

455
Billot, De Deo trino, p. 648.
456
Baez, In Iam., q. XLIII, a. 3.
457
Cf. Alejandro de Hals, Summa, I, q. 73, memb. 4; San Buenaventura, In II
Sent., d. 26, a.1, q.2; Escoto, Occam, Biel, Durando de Saint-Pourain, en sus
comentarios a la distincin XIV.
458
Cf. DS 3814.

164
santos (por encima de la presencia de inmensidad por la cual Dios est
presente en todas sus creaturas): Dios est en las cosas de dos modos.
Uno, como causa eficiente; es el modo como est en todas las cosas
creadas por l. Otro, como el objeto de la operacin est en el
operante... De este segundo modo Dios est especialmente en la
creatura racional, que lo conoce y ama en acto o en hbito. Y como
esto la creatura racional lo tiene por la gracia... se dice que est de este
modo en los santos por la gracia459. Entonces, si la produccin y la
conservacin de la gracia santificante es el efecto de la venida en
nosotros de la Santsima Trinidad, la inhabitacin de las divinas
personas debe corresponder con esta venida misma y preceder, al
menos lgicamente, la produccin de la gracia. En nuestro lenguaje
indigente e incapaz de expresar adecuadamente las realidades divinas,
una sola palabra puede designar de una manera suficientemente clara
esta suerte de presencia: presencia de ser mismo de la Divinidad,
presencia ontolgica.
Por tanto, Dios se une a los justos por la gracia de un doble
modo: 1 como principio: causando y conservando en nosotros la
gracia, que es la razn de nuestro ser y obrar sobrenatural; 2 como
trmino, en cuanto se da para ser gozado por el alma, ya sea de modo
actual o habitual, por el conocimiento y el amor que proceden de la
gracia.
As las Personas divinas se hacen presentes causando y
conservando la gracia; esta presencia manifiesta en cierto modo al alma
las divinas Personas, las cuales, de este modo se hacen objeto del
conocimiento y del amor. Por tanto, la inhabitacin es un hecho
ontolgico y psicolgico, y antes ontolgico que psicolgico.
Este efecto, que existe slo en las almas de los justos, es un
efecto asimilador, que imprime en el alma una imagen de la Trinidad
mucho ms perfecta de la que ha dejado en el alma el acto creador.
459
S.Th., I, 8, 1. Escribe Rgnon: Es la presencia substancial y personal del
Espritu Santo quien nos santifica formando en nosotros su impronta. Sin duda, la
gracia habitual no es el Espritu Santo, as como la impronta en la cera no el sello
impresor. Pero la presencia del sello es necesaria tanto para formar la impronta
como para conservarla. Pues el alma es como el agua que no guarda la figura
impresa sino en tanto que el sello permanece en ella como una especie de virtud
informante. Por tanto, la gracia santificante es una cualidad que afecta la
sustancia misma del alma. Pero... esta cualidad, que informa el alma, es el
resultado inmediato de la Trinidad como el color de una flor es el resultado de la
presencia de la luz (tudes, t. IV, p. 484, 562).

165
Llega incluso a reproducir los rasgos ms particulares de las personas
divinas. Esto por la ley de la apropiacin: el don de sabidura, que nos
hace conocer a Dios, es propiamente representativo del Hijo; y el amor
de caridad que nos permite amar a Dios es propiamente representativo
del Espritu Santo.

d) El fin de la inhabitacin: darnos la potestad de gozar de las


divinas personas.
Por el hecho de su justificacin el alma posee a Dios el medio de
alcanzar y gozar de Dios en la medida en que esto es posible en esta
vida. Esto depende de que se pongan los actos de las virtudes infusas
que le permiten conocer y amar a Dios sicut oportet (como
corresponde).
Ya vimos que la Escritura expresa este misterio con los trminos
dar460 y enviar461. Santo Toms comenta que habitualmente se dice
dar algo cuando se quiere que ese algo se tenga o posea: Si se
enva algo es para que est en alguna parte, y si se da, es para que se
tenga462. Ahora bien, no se dice que tenemos sino aquello de lo cual
libremente podemos usar y disfrutar463. Por tanto, las divinas
Personas nos son dadas para que las poseamos y disfrutemos de ellas
(uti et frui). Por el don de la gracia santificante la creatura racional es
perfeccionada no slo para usar libremente de aquel don creado, sino
para gozar de la misma Persona divina464. Esto significa que la
posesin de las Personas divinas se da para el gozo imperfecto (ad
fructum imperfectum): La Persona divina no puede ser poseda por
nosotros sino o bien para ser gozada de modo perfecto (ad fructum
perfectum) que es como se posee por el don de la gloria; o bien segn
un gozo imperfecto, que es como se posee por el don de la gracia
santificante; o mejor dicho como aquello por lo cual nos unimos a lo
fruible, en cuanto las mismas Personas divinas dejan en nuestras almas,
por cierto sello de s, algunos dones por los cuales formalmente
gozamos, a saber, el amor y la sabidura...465. Tambin: No se dice
que tenemos sino aquello de lo que podemos usar y disfrutar, y slo
460
Jn 14,16: Et ego rogabo Patrem, et alium paraclitum dabit vobis, ut
maneat vobiscum in aeternum.
461
...El Parclito que Yo os enviar (Jn 15,26).
462
Cf. S.Th., I, 43, 2.
463
S.Th., I, 43, 3.
464
S.Th., I, 43, 3 ad 1.
465
I Sent., d.14, q.2, a.2 ad 2.

166
por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la Persona
divina466. Hay, pues, por parte de la Trinidad, como un abandono de s
y una invitacin a gozar amigablemente de la presencia del amigo.

e) El conocimiento de las divinas personas inhabitantes en el


alma
Santo Toms sostiene que para que haya misin divina (o sea,
para que las divinas personas vengan al alma) es necesario el
conocimiento467.
Sin embargo, no se requiere que este conocimiento sea actual
para que estn presentes las divinas personas468. Por tanto, el
conocimiento de la persona divina, esencial a su misin (y por tanto a
su presencia en el alma) es de orden puramente potencial. Consiste en
la aptitud del don producido en nuestra alma para introducirnos en su
conocimiento469. Explica Santo Toms: Se dice que Dios inhabita
espiritualmente como en una casa familiar en los santos, de los cuales
el alma es capaz de Dios por el conocimiento y el amor, incluso si ellos
no conocen ni aman en acto, mientras tengan por la gracia el hbito de
la fe y de la caridad, como es evidente en el caso de los nios
bautizados470. El testimonio de los santos es clarsimo como vemos,

466
S.Th., I, 43, 3.
467
Experimentalis cognitio... est necessaria ad missionem (I Sent., d. 15,
q.2, ad 5).
468
Para la razn de misin no se requiere que haya conocimiento actual de la
misma persona, sino tan solo habitual, a saber, en cuanto en el don conferido, que
es un hbito, est representada lo propio de la divina persona como en su
semejanza (In I Sent., d. 15, q.4, a.1, ad 1).
469
El mismo don percibido es en s suficiente para orientar al conocimiento de la
persona que llega (Ibid).
470
Sed spiritualiter dicitur Deus inhabitare tamquam in familiari domo in
sanctis, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, etiam si ipsi in
actu non cognoscant et diligant, dummodo habeant per gratiam habitum fidei et
charitatis, sicut patet de pueris baptizatis (In I Cor., III, lect. 3).

167
por ejemplo, en los escritos de Santa Teresa de Jess471 y la beata
Isabel de la Trinidad, por slo citar dos casos472.

2) La visin beatfica

La inhabitacin trinitaria en el alma no es ms que el preludio


maravilloso de la visin beatfica que Dios prepara en la vida futura
para el hombre redimido y salvado por Jesucristo. Es ciertamente en la
visin de Dios cara a cara donde el hombre llegar a ser ms
471
Acaecame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios
que en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m o yo toda engolfada
en El (Santa Teresa, Vida 10,1). En otro lugar: Y cada da se espanta ms esta
alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve,
de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma, en lo muy muy
interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene
letras, siente en s esta divina compaa (Santa Teresa, Moradas sptimas, 1,7).
Tambin: Aqu es de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las
escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es
por una manera extraa; y metida en aquella morada, por visin intelectual, por
cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad,
todas tres personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera
de una nube de grandsima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia
admirable que se da al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres
Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo
que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no
es vista con los ojos del cuerpo, porque no es visin imaginaria. Aqu se le
comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras
que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu
Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (Santa Teresa,
Moradas sptimas, 1,6).
472
Es tan clara e inequvoca esta experiencia divina de las almas
contemplativas, que algunas llegaron a conocer por ella el misterio de la
inhabitacin de las divinas personas aun antes de que nadie les hubiera hablado ni
tuvieran la menor noticia de l. Esto ocurri con la Beata Isabel de la Trinidad,
que se senta, desde joven laica, habitada sin conocer el misterio inefable de la
divina inhabitacin, que le explic despus el P. Valle, O.P., a quien interrog
sobre su sublime experiencia: Mientras Isabel interrogaba al eminente religioso
sobre el sentido de los movimientos de gracia que experimentaba desde haca
algn tiempo y que le daban la impresin de que estaba habitada, el Padre Valle,
con la evocadora pujanza de palabra que lo caracterizaba, le respondi: Pero
ciertamente, hija ma, el Padre est ah, el Hijo est ah, el Espritu Santo est
ah. Y le desarroll como telogo contemplativo, de qu manera, por medio de la
gracia bautismal, llegamos a ser ese templo espiritual de que habla san Pablo; y
cmo, al mismo tiempo que el Espritu Santo, la Trinidad entera est all con su
virtud creadora y santificadora, estableciendo en nosotros su propia morada,

168
plenamente hombre, alcanzando la perfecta imagen de divina en su
alma.

a) Realidad de la visin inmediata de Dios


Es de fe que los bienaventurados en el Paraso gozan de un
conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina.
Lo afirma con toda claridad la Constitucin dogmtica
Benedictus Deus (del ao 1336): Las almas de los bienaventurados
ven la esencia divina en visin intuitiva y cara a cara, sin que se
interponga criatura alguna como medio de la visin, sino
mostrndoseles la divina esencia con toda inmediatez, diafanidad y
claridad473. El concilio unionista de Florencia (1438/45) precis el
objeto del conocimiento de Dios que poseen los bienaventurados
diciendo que las almas de los bienaventurados intuyen claramente al
Dios trino y uno, tal como es474.
La Sagrada Escritura tambin lo dice con nitidez en 1 Cor 13,12,
donde el apstol contrapone al conocimiento de Dios que poseemos en
esta vida, como mediante un espejo conocimiento enigmtico y
fragmentario, aquel otro conocimiento claro e inmediato de Dios que
tiene lugar en la otra vida: Ahora vemos por un espejo y oscuramente;
entonces veremos cara a cara. Al presente conozco slo
fragmentariamente; entonces conocer como soy conocido. Tambin
se puede aducir el testimonio de San Juan quien describe el futuro
estado de bienaventuranza diciendo: Seremos iguales a l, porque le
veremos tal cual es (1 Jn 3,2)475.

viniendo a habitar en lo ms secreto de nuestra alma para recibir en ella, en una


atmsfera de fe y caridad, el culto interior de adoracin y de oracin que le es
debido. Esta exposicin dogmtica la embeles. Ya que la gracia la impulsaba,
poda pues, con toda seguridad, abandonarse a su inclinacin interior y habitar en
el ms profundo centro de su alma. En el transcurso de esa conversacin,
invadila un recogimiento irresistible. El Padre segua hablando siempre. Pronto
pudo percatarse de que Isabel Catez no lo escuchaba ya. Tena prisa porque se
callase, deca ella ms tarde a la priora (Cf. Philippon, La doctrina espiritual de
sor Isabel de la Trinidad, c.1, n.8 y c.3 n.1).
473
DS 1000 (Vident [sc. animae sanctorum] divinam essentiam visione
intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente,
sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente).
474
DS 1304-1306 (Intueri [sc. animas sanetorum] clare ipsum Deum trinum
et unum, sicuti est). Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1023.
475
Cf. Mt 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5, 7.

169
Los padres ms antiguos ensean, de acuerdo con las llanas
palabras de la Sagrada Escritura, que los ngeles y los santos gozan en
el cielo de una verdadera visin cara a cara de la divinidad476. Desde
mediados del siglo IV parece que algunos santos padres, como San
Basilio Magno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo, niegan
que sea posible una contemplacin inmediata de la divinidad. Pero hay
que tener en cuenta que las manifestaciones que hacen a este respecto
se dirigan contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terrena
el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina Esencia. En
contra de esta doctrina, los santos padres insisten en que el
conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es
sin duda, inmediato, pero no exhaustivo. San Juan Crisstomo
compara el conocimiento de Dios que se posee en el Paraso con la
visin de Cristo transfigurado en el monte Tabor, y exclama: Qu
diremos cuando se presente la verdad misma de todas las cosas, cuando
abiertas las puertas del palacio podamos contemplar al Rey mismo, no
ya en enigma ni en espejo, sino cara a cara; no con la fe, sino con la
vista del alma!477.

b) Objeto de la visin inmediata de Dios


El objeto primario de la contemplacin inmediata de Dios es la
esencia infinita de Dios en toda su plenitud de vida trinitaria (ipse
Deus trinus et unus)478. El objeto secundario son todas las criaturas,
que son contempladas en Dios como hacedor de todas ellas. All, pues,
el hombre se conocer a s mismo del modo ms perfecto: tal como
somos conocidos por Dios; slo all el hombre dejar de ser un gran
misterio para s mismo. La extensin de este conocimiento es diverso
en cada uno de los bienaventurados segn sea el grado del
conocimiento inmediato de Dios que posean; y tal grado lo determina
la cuanta de los merecimientos sobrenaturales479.

c) Carcter sobrenatural de la visin inmediata de Dios


Es tambin de fe que la visin inmediata de Dios supera la
natural capacidad cognoscitiva del alma humana y es, por tanto,
sobrenatural.
476
Cf. San Ireneo, Adv. haer. IV, 20, 5; v 7.
477
San Juan Crisstomo, Ad Theodorum lapsum, I, 11.
478
DS 1304-1306.
479
Ibidem.

170
Lo afirma el concilio de Vienne (ao 1311) al condenar los
errores de los begardos y beguinos que sostenan que el alma no
necesita la elevacin de la luz de la gloria para ver y gozar de Dios480.
La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato de
la esencia divina es inasequible para la razn natural. San Pablo dice:
Dios habita en una luz inaccesible; nadie le vio ni podr verle (1 Tim
6,16). La intuicin de la esencia divina es algo que por su naturaleza
corresponde nicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas: A
Dios nadie le ha visto jams; el Dios unignito, que est en el seno del
Padre, se nos le ha dado a conocer (Jn 1,18; cf. Mt 11,27; Jn 6, 46; 1
Cor 2,11).
Podemos probar especulativamente el carcter absolutamente
sobrenatural de la visin inmediata de Dios apoyndonos en el
principio que dice que el objeto conocido se halla en el que lo conoce
segn el modo de ser de este ltimo; tal es el conocimiento cual es la
naturaleza del que conoce. Cuando el grado ontolgico del objeto
conocido es superior al del sujeto cognoscente, entonces tal sujeto es
incapaz por su misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia
de tal objeto. Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no
tiene ms que un ser participado. De ah que el conocer
inmediatamente la esencia de Dios est por encima de todo intelecto
creado481. A causa de su carcter absolutamente sobrenatural, la visin
inmediata de Dios es un misterio estrictamente dicho al que el intelecto
creado, como ya hemos dicho en la primera parte, puede ser elevado.

d) Necesidad de la luz de la gloria (lumen gloriae) para la


visin inmediata de Dios
La elevacin del alma a la contemplacin inmediata de Dios es
posible por fundarse de un lado en la semejanza con Dios, es decir, en
la inmaterialidad del alma, y de otro en la omnipotencia de Dios482.
Es de fe que el alma necesita la luz de la gloria para ver
inmediatamente a Dios483. La expresin luz de la gloria (lumen
gloriae) se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo
Toms, y est inspirada en el Salmo 35,10: En tu luz veremos la luz
(In lumine tuo videbimus lumen). Esta luz de la gloria (lumen
480
Cf. DS 895.
481
Cf. S.Th., I, 12,4.
482
Cf. S.Th., I, 12,4. ad 3.
483
Cf. DS 895.

171
gloriae) ontolgicamente hay que definirla como un hbito operativo
sobrenatural, infundido en el entendimiento, que viene a suplantar al
hbito de la fe. Es tan necesaria para el modo de conocer propio del
estado de gloria, como la luz de la razn lo es para el modo propio del
estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de
conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un
perfeccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad
cognoscitiva del hombre, con el cual queda internamente capacitada
para realizar el acto de la intuicin inmediata de la esencia divina; es
un cierta perfeccin del intelecto que lo fortalece para ver a Dios484.

e) Limites de la visin inmediata de Dios


Tambin es de fe que la esencia de cielos es tambin
incomprehensible para los bienaventurados del cielo. Es decir, tampoco
los bienaventurados del cielo poseen un conocimiento adecuado o
comprensivo de la esencia divina. Dios sigue siendo incomprehensible
para toda mente creada, aunque se halle en estado de elevacin
sobrenatural485. Jeremas, en la versin de la Vulgata (32,19), dice de
Dios que es incomprehensible para el pensamiento
(incomprehensibilis cogitatu). Entre los padres fue principalmente San
Juan Crisstomo quien defendi la incomprehensibilidad de Dios486.
La razn intrnseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica
en la distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de
Dios y el entendimiento limitado de las criaturas. El entendimiento
limitado solamente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma
finita; como dice Santo Toms, ve lo infinito, pero no de manera
infinita487.

3. La gracia, principio formal de la divinizacin y de la


inhabitacin trinitaria488
484
Perfectio quaedam intellectus confortans ipsum ad videndum Deum
(S.Th., I, 12, 5 ad 2).
485
Cf. DS 800, 3001.
486
Fue contra los eunomianos en sus 12 homilas De incomprehensibili.
487
Videt infinitum, sed non infinite (S.Th. I,12, 7 ad 3).
488
Baumgartner, Ch., La gracia de Cristo, Herder, Barcelona 1982; Billot,
Ludovico, De Gratia Christi et libero hominis arbitrio,Romae, Ex officina
Polygraphica Editrice, 1908 (Commentarius in Primam Secundae qq.109-111;
Galli, Alberto, Il Trattato teologico della grazia in San Tommaso e nella storia,
en: Sacra Doctrina 3-4 (1987) (Nmero nico); Matthijs, M. OP, Quomodo anima

172
La transformacin y divinizacin del hombre en Cristo es
posible por la accin de la gracia santificante infundida en su alma por
Dios. El trmino gracia (kharis) proviene de la raz que significa
alegra, luz, brillo y los sentidos principales que admite son los de
favor o benevolencia divina y don de Dios al hombre.

1) La gracia en sus fuentes

En el Antiguo Testamento489 el misterio de la gracia se


encuentra slo insinuado o prefigurado, particularmente en tres ideas
que preparan la futura revelacin de la gracia: la gracia como favor y
benevolencia de Dios, la gracia como transformacin espiritual de los
hombres y la personificacin de la sabidura490.

humana sit naturaliter capax gratiae secundum doctrinam S.Thomae, en:


Angelicum 14 (1937) 174-193; Muiz, F., Introduccin y Notas al Tratado de la
Gracia en la Suma Teolgica, B.A.C., Madrid, 1955, t. VI; Rahner, K., Rapporto
tra natura e grazia, en: Saggi di antropologia sopranaturale, Paoline, 1969;
Rahner, K., La grazia come libert. Brevi saggi teologici, Roma, 1970; Rondet,
H., La gracia de Cristo, Ed. Estela, Barcelona, 1966; Scheeben, M. J., Las
maravillas de la gracia divina, Descle de Brouwer, Bs.As., 1944; Scheeben, M.
J., Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona, 1969; Javier Ibaez-Fernando
Mendoza, Dios Santificador: I. La gracia, Palabra, Madrid 1983; Sanchez
Sorondo, M., La gracia como participacin de la naturaleza divina segn Santo
Toms de Aquino, Bibliotheca Salmanticensis, Salamanca 1979; Rodrguez,
Victorino, Estudios de antropologa teolgica, Speiro, Madrid 1991.
489
Cf. Bonnetain, Grce, en: Supplment du Dictionaire de la Bible, Suppl.,
Pars, 1938, tomo III; Baumgartner, CH., La gracia de Cristo, Herder, Barcelona
1982, pp. 31-63.
490
a) La gracia como favor y benevolencia de Dios: Dios revela a Moiss
que es un Dios de gracia (Ex 34,6-7); Oseas presenta la historia de Israel como
una historia de amor de Dios e infidelidad de su pueblo (Os 2,21-22); Jeremas
describe a Dios enamorado de su pueblo, como un hombre por su esposa o un
padre por sus hijos (Jer 3,19-20). Cf. tambin Isaas (Is 49,14; 54,4-10) y Ezequiel
(Ez 16). b) La gracia como transformacin espiritual de los hombres: ese amor
de Yahvh por su pueblo es fuente de mltiples beneficios espirituales y
temporales: renueva los corazones; los purifica del pecado, dndoles fuerza para
cumplir la ley (Jer 31,31-34). Ese amor es salvador y justificante (Is 45,8; 46,13).
c) La sabidura: el Libro de la Sabidura lo dice claramente que Dios se comunica
por un reflejo de su belleza (7,22-8,1); que el hombre participa de su naturaleza
divina, de su inmortalidad (1,1-15; 2,23); que la sabidura entra en el alma y la
hace amable a Dios (9,10-12; 10,16).

173
En los Evangelios sinpticos: si bien el trmino kharis est
ausente en Mateo y en Marcos y es raro en Lucas (slo aparece ocho
veces), la realidad que l expresa coincide con la idea de reino
interior. Es por ello que los Sinpticos insisten tanto en la conversin
y las exigencias morales que plantea el llamamiento y anuncio del
reino de Dios, o reino de los Cielos.
En San Juan la nocin de la gracia la descubrimos en su
particular concepcin de la vida: Jess es la vida (Jn 1,4); l la recibe
del Padre (Jn 5,21.25) para darla a los hombres; esta vida tiene un
comienzo en el mundo presente, y una expansin total en el mundo
venidero; es una realidad presente: quien cree tiene ya la vida eterna
(Jn 3,14; 6,47.53.54.56), y es interior al creyente; tambin podemos
ver esta idea en las expresiones coinonia (1 Jn 1,5-7), o sea, comunin
con el Padre y su Hijo Jesucristo; inmanencia de Dios en los fieles y
de los fieles en Dios (1 Jn 4,11 ss; 4,16; Jn 15,1-15); nacimiento de
Dios (Jn 3,3-8).
En el pensamiento de San Pablo491 los conceptos de gracia y
justificacin aparecen reiteradamente. En las Cartas a los Corintios
gracia es la actitud fundamental divina hacia los hombres que se
expresa como bondad, benevolencia, amistad, paciencia y amor (1 Cor
1,3; 16,23; 2 Cor 1,2; 13,13); nace y viene de Dios y a la vez del Seor
Jesucristo; aparece asimismo como reconciliacin (2 Cor 5,19) y
santificacin haciendo criaturas nuevas (2 Cor 5,17); tiene tambin
una dimensin eclesial y misionera que se manifiesta especialmente en
los carismas para el bien comn (1 Cor 12,7). En la Carta a los
Glatas subraya la gratuidad de la gracia que no proviene de las obras
ni de los mritos del hombre (1,15; 2,16; 2,21); concede la autntica
libertad cristiana (5,1. 13). En la Carta a los Romanos la gracia obra
una autntica transformacin en el hombre y borra lo que caus el
pecado de Adn (5,12-21); seala tambin que la gracia es una

491
Cf. Bover, J.M., Teologa de San Pablo, libro IX: Justificacin y Gracia
(cap. I: La justificacin en San Pablo; Cap. II: La justificacin en Rom 5,16-19;
Cap. III: La justificacin por la fe en la Epstola a los Glatas; Cap. IV:
Concepcin esttica de la gracia en las Epstolas de San Pablo; Cap. V: Carismas
espirituales; Cap. VI: Los dones del Espritu Santo), Ed. B.A.C., Madrid, 1967,
pp. 642-758; Denis, P., La Rvlation de la grce dans saint Paul et dans saint
Jean, Ed. de la Pense Catholique, Lieja, 1948; Ganoczy, Alexandre, De su
plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia, Herder, Barcelona 1991,
pp. 67-102.

174
participacin en la Muerte y Resurreccin de Cristo por la fe y el
Bautismo (6,3-6).
El Apstol San Pedro es quien nos transmite la frmula que la
tradicin ha recogido como la expresin ms acabada sobre la gracia:
consortes de la divina naturaleza (divinae consortes naturae) (2 Pe
1,4). Como indica J. Bonnetain, es sta de toda la Escritura la
expresin ms enrgica que esboza una definicin de la gracia492.

En los Santos Padres se conjugan dos corrientes


complementarias, cada una de las cuales ha enfatizado uno de los dos
aspectos de la gracia. Los Padres Griegos acentuaron el aspecto
elevante y divinizante de la gracia493. Los latinos, y especialmente San
Agustn, destacaron ms el aspecto sanante de la misma.
Los Padres griegos presentan la gracia en la doctrina
sacramental como una re-creacin en el hombre que es fruto del
bautismo (o lavacrum regenerationis, como la llama San Ireneo494);
Orgenes afirma que consiste en la liberacin de la servidumbre del
demonio, en la remisin total de los pecados; el Espritu Santo llena al
que se convierte y un fuego divino destruye todo lo material y
terreno495. Igualmente, en la doctrina cristolgica, la gracia es vista
como principio de divinizacin496. Merece especial mencin Clemente
492
Bonnetain, J., Grce, en Dictionnaire de la Bible, Suppl., Pars, 1938, III,
col 1103. En el Nuevo Testamento el adjetivo theios, divino, es usado solamente
por San Pedro en la primera epstola (1 Pe 3-4); en cambio, el sustantivo t theion,
lo divino, es usado por San Pablo en su discurso en el Aerpago para indicar a los
griegos la verdadera Divinidad, el Ser Divino. El trmino koinoons no indica
simplemente una relacin de intercambio o de comercio, sino una autntica
participacin o comunin: ser partcipe de una cosa junto a otro. Esta
participacin no es algo puramente escatolgico o futuro sino una realidad que
comienza para el cristiano en esta vida, y exige como condicin la fuga de la
corrupcin del mundo. Asimismo hay que notar que esta participacin es para
San Pedro un don gratuito.
493
Cf. Gross, J., La divinisation du chrtien daprs les Pres grecs, Gabalda,
Pars, 1938.
494
Ireneo De Lyon, Adversus Haereses, V, 13, 3.
495
Orgenes, Super Ioannis, VI, 32.
496
El esquema tradicional de la teologa de los Santos Padres griegos estar
configurado por un triple momento: 1 el hombre es creado a imagen y semejanza
de Dios; 2 esta imagen se degrada en la cada; 3 la imagen es restaurada en la
redencin llevada a cabo por el Verbo divino encarnndose. Es de notar en esta
lnea las profundas apreciaciones de San Atanasio quien insiste en que la imagen
divina impresa en el hombre y deteriorada por el pecado slo poda ser restaurada

175
de Alejandra quien fue el primero en decir que el Logos nos deifica
(Teopoioon: hace-dioses). Todos coinciden en identificar esta
divinizacin ms o menos claramente con la filiacin adoptiva. Esta es
la finalidad de la Encarnacin: comunicar al hombre la filiacin
adoptiva de Dios. Claramente afirma Ireneo que el Verbo de Dios se
hizo hombre para que el hombre se hiciera hijo de Dios: El Verbo de
Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios hijo del hombre, para que el
hombre entre en comunin con el Verbo de Dios y, recibiendo la
adopcin, se haga hijo de Dios497.
Entre los Padres latinos se destaca San Agustn de Hipona498,
quien expone su doctrina de la gracia a partir de su experiencia
personal del pecado y la conversin, y en los enfrentamientos con la
hereja pelagiana: el hombre cado es esclavo de la concupiscencia y
del pecado, ha perdido la libertad o el poder de amar el bien y de
cumplirlo499; la gracia de Cristo le devuelve la libertad o amor al
bien500; la fe saludable, que es principio de justificacin, tambin es un
don de Dios (el hombre es impotente para hacer el acto de fe saludable
sin la gracia preveniente de Dios, sin la iluminacin interior y atraccin
de la voluntad con su consentimiento); por el bautismo el pecador es
regenerado y se incorpora a Cristo y a su Iglesia, convirtindose en hijo
de Dios y templo del Espritu Santo; la justificacin comprende el don
increado del Espritu Santo y el don creado de la caridad; el hombre
justificado tiene siempre necesidad del auxilio actual de Dios para
ejecutar las obras saludables y perseverar en la justicia; el hombre
justificado, por su cooperacin a la gracia de Dios merece la vida
eterna; sin embargo, la perseverancia es un don de Dios que slo puede
alcanzar por la oracin; la predestinacin es el acto por el que Dios
conoce y decreta ab aeterno la salvacin de los que efectivamente se
salvarn. Implica la presciencia y el designio divino.

El magisterio toc el problema de la gracia a raz de las


controversias que comenzaron ya en los primeros siglos. Si bien hay
por quien es la Imagen Divina por excelencia, es decir, el Verbo divino (cf. San
Atanasio, De incarnatione Verbi).
497
Ireneo De Lyon, Adversus haereses, III, 19.
498
Cf. Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia;
Dos volmenes: I. Natura e grazia; II, Grazia e Libert, Citt Nuova Ed., Roma
1987 y 1990.
499
San Agustin, Epistola 217,4,12.
500
Ad Simpl., 11,3.

176
algunas declaraciones pertinentes a la gracia en el Concilio de Efeso,
los ms importantes aportes magisteriales fueron, indudablemente los
del XVI Concilio de Cartago (reunido en el 418 bajo el pontificado
de San Zsimo, el primero contra el error del pelagianismo) 501, el II
Concilio de Orange (reunido en el ao 529, bajo el pontificado de San
Flix III, en Orange, Galia, para condenar los sutiles errores del
semipelagianismo)502 y sobre todo el Concilio de Trento, en su sesin
VI, publicada el 13 de enero de 1547, la cual lleva como ttulo
Decreto sobre la justificacin, y constituye la sntesis catlica ms
acaba sobre la doctrina magisterial de la gracia503.

501
Cf. DS 222-230. La doctrina del Concilio puede sintetizarse en tres
afirmaciones centrales: La gracia de la justificacin no consiste en la sola
remisin de los pecados ya cometidos, sino que es adems un auxilio, un
audiutorium para no pecar ms (canon 3). La gracia de Cristo que nos ayuda a no
pecar no slo da el conocimiento del bien que hacer y del mal que evitar, sino
tambin el amor del bien y el poder de hacerlo (canon 4). La gracia de la
justificacin no da solamente ms facilidad (facilius posse), sino que sin ella no
podemos cumplir los mandamientos divinos (canon 5).
502
Cf. DS 370-400. Sus declaraciones principales son las siguientes: Las
causas de la necesidad de la gracia son el pecado original y el debilitamiento de la
voluntad por el pecado (cnones 8 y 25). La funcin de la gracia antes de la
justificacin es la siguiente: antecede todo esfuerzo y de ella proceden la misma
oracin (canon 3), la buena voluntad y el deseo (canon 4), el initium salutis
(canon 5), todo esfuerzo hacia la fe (canon 6), todo acto saludable (canon 7), toda
preparacin hacia la fe (cnones 8 y 12), todo merecimiento (canon 18). La
funcin de la gracia en la justificacin es reparar (canon 13), liberar (canon 14),
dar la justicia de Cristo (canon 21). La funcin de la gracia despus de la
justificacin es necesaria para obrar el bien (canon 9).
503
DS 1520-1583. Este Decreto se divide en tres partes: 1 El paso de la
infidelidad a la fe (cap. 1-9); 2 La conservacin y desenvolvimiento de la gracia
recibida (cap. 10-13); 3 La recuperacin de la gracia perdida (cap. 14-15). A esto
hay que agregarle un cuarto punto (cap. 16) destinado al mrito como fruto de la
justificacin. Las principales afirmaciones tridentinas pueden sintetizarse de la
manera que sigue:
1) La justificacin es obra divina. El hombre por sus solas fuerzas no
puede salir del estado de pecado. El libre albedro no est totalmente perdido sino
atenuado. Dios en su misericordia enva a su Hijo para salvarnos (DS 1521-1522).
2) Los justificados son los que se unen a Cristo (DS 1523).
3) El hombre coopera a su justificacin preparndose para recibirla
estando dispuesto a aceptar la fe, a llevar una vida ordenada, etc. Pero es Dios
quien acta con la gracia preveniente incluso para esta preparacin (DS 1525-
1526).
4) Naturaleza de la justificacin (centro del decreto): la justificacin no es
slo el perdn de los pecados sino tambin santificacin y renovacin del hombre

177
Las controversias no acabaron con el Concilio de Trento y
muchos autores posteriores renovaron los errores de Lutero o del
mismo Pelagio. Por esto el Magisterio post-tridentino continu
recordando la doctrina de la gracia en diversos documentos. Los ms
importantes son: la Bula Ex omnibus afflictionibus, de San Po V, en el
ao 1567 contra Bayo504; la Bula Provisionis nostrae, del Papa
Gregorio XIII, promulgada en el ao 1580, contra el mismo autor; la
Bula Cum occasione, de Inocencio X, que condenaba en el ao 1653
algunos errores de Jansenio505; la Bula Unigenitus, del Papa Clemente
XI, promulgada en 1713 contra los errores de Quesnel506; la
Constitucin Apostlica Auctorem fidei, del ao 1794 contra las
proposiciones del Snodo de Pistoya507.
El Catecismo de la Iglesia Catlica trata la doctrina de la gracia
en cuatro puntos: la justificacin, la gracia, el mrito y la santidad
cristiana508.

2) La necesidad de la gracia509

interior; el hombre por la justificacin se convierte de injusto en justo (DS 1528-


1531).
5) Las causas de la justificacin son las siguientes: final: la gloria de Dios
y de Cristo; eficiente: Dios misericordioso; meritoria: Cristo; instrumental
conjunta: la Humanidad de Cristo; instrumental separada: el Bautismo; formal: la
justicia de Dios, no aquella con la cual l es justo (protestantes) sino aquella por
la cual nos hace justos. Esta justicia puede ser distinta para nosotros porque Dios
da su gracia de diferente manera a los hombres (DS 1528-1529).
6) Las propiedades de la justificacin: Gratuidad: nada de aquello que
precede a la justificacin merece la gracia de la justificacin (DS 1532);
Incertidumbre: la fe es certeza absoluta pero al mismo tiempo es oscura, por lo
cual de nuestra justificacin tenemos solamente una certeza moral (DS 1533-
1534) ; Desigualdad y perfectibilidad: la fe es perfectible. Las obras del hombre
en gracia merecen un aumento de gracia (DS 1535); Amisibilidad: se puede perder
la justicia y no slo por un pecado contra la fe, sino por cualquier otro pecado que
se oponga gravemente a la ley de Dios. La reparacin de los cados se da mediante
la confesin sacramental (DS 1544).
7) El mrito: las obras del hombre en gracia merecen un premio divino
(DS 1545-1550).
504
Cf. DS 1901-1980.
505
Cf. DS 2001-2007.
506
Cf. DS 2400-2502.
507
Cf. DS 2616-2626.
508
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1987-2016.
509
Cf. S.Th., I-II, 109.

178
Es necesaria la gracia? Si es necesaria, para qu? con qu
lmites? Debemos tener presente que la naturaleza humana puede ser
considerada tal como se encontraba antes del pecado original (estado
de naturaleza ntegra); tal como qued despus del pecado (estado de
naturaleza cada) y tal como se halla al recibir -mediante los
sacramentos- la redencin de Cristo (estado de naturaleza redimida).
En base a esto la teologa habla de gracia sanante para referirse a la
ayuda que presta a la naturaleza humana debilitada por el pecado para
que cumpla los actos proporcionados a nuestra naturaleza; y de gracia
elevante, cuando ayuda a realizar los actos que trascienden las
fuerzas de nuestra naturaleza.
Digamos, pues, que:

a) La gracia es necesaria para conocer la verdad


Ante todo, las verdades de orden sobrenatural, pues ningn
ser puede obrar algo superior a la capacidad natural de su forma sin una
forma sobreaadida (como el agua para poder calentar necesita que se
le aada la forma del calor). Por tanto, para conocer algo que supera el
orden natural la razn necesita una luz gratuita o luz de la gracia510. El
hombre no puede creer en las verdades sobrenaturales sin una especie
de iluminacin interior que lo mueva a asentir a la fe, tanto en el estado
actual de nuestra naturaleza como antes del pecado original511.
En cambio, las verdades de orden natural (proporcionadas,
pues, a nuestra naturaleza) puede el hombre alcanzarlas por la luz
natural de la razn. Sin embargo, despus del pecado original el estado
510
La inteligencia no puede conocer las realidades inteligibles superiores, si
no es perfeccionada por una luz superior, como por ejemplo, la luz de la fe o de la
profeca. Y sta se llama luz de gracia en cuanto viene a agregarse a aquella de la
naturaleza. Por eso, se debe concluir que el hombre, al conocer cualquier verdad,
tiene necesidad del auxilio de Dios para que su inteligencia se mueva a obrar. Pero
no siempre tiene necesidad de una nueva iluminacin aadida sino cuando se trata
de verdades que exceden el conocimiento natural (S.Th., I-II, 109, 1; cf. I,1,1; II-
II, 2,3; CG, I,5).
511
Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar, como
conviene, o elegir algn bien que toca a la salud eterna, o consentir a la saludable,
es decir, evanglica predicacin, sin la iluminacin o inspiracin del Espritu
Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad, es engaado de
espritu hertico, por no entender la voz de Dios que dice en el Evangelio: Sin m
nada podis hacer (Jn 15,5); y aquello del Apstol: No que seamos capaces de
pensar nada por nosotros como de nosotros, sino que nuestra suficiencia viene de
Dios (2 Cor 3,5) (Concilio Arausicano II, DS 377).

179
real del hombre es el de naturaleza cada; en tal sentido los hombres
experimentan dificultades incluso para conocer las verdades
proporcionadas a su naturaleza (como la existencia de Dios, sus
atributos, la espiritualidad e inmortalidad del alma). Por tanto es
errneo tanto sostener que el hombre no puede, sin una gracia
sobrenatural, conocer ninguna verdad natural (error del pesimismo
luterano512), cuanto afirmar que puede, con sus solas fuerzas naturales,
alcanzar la plenitud de la verdad (error del pelagianismo513). Es por este
motivo que hay cierta necesidad moral de la revelacin divina de las
principales verdades naturales514.

b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral515


Es necesario el auxilio divino para querer el bien natural? Es
necesaria la gracia para ser naturalmente honestos? Ser naturalmente
honestos equivale a cumplir todos los preceptos de la ley natural y
amar a Dios sobre todas las cosas. Es esto posible sin la gracia? Hay
que decir que el hombre antes del pecado original contaba con las
fuerzas necesarias para obrar, sin la gracia, todo cuanto estaba en
proporcin con su naturaleza, como por ejemplo lo propio de las
virtudes humanas; incluso poda el hombre amar a Dios sobre todas las
cosas y ordenar el amor de las cosas inferiores al amor de Dios, ya que
512
As, por ejemplo, Clemente XI al condenar la afirmacin de Pascasio
Quesnel quien afirmaba: todo conocimiento de Dios, aun el natural, aun en los
filsofos paganos, no puede venir sino de Dios; y sin la gracia, slo produce
presuncin, vanidad y oposicin al mismo Dios, en lugar de afectos de adoracin,
gratitud y amor (DS 2441). Asimismo el Concilio Vaticano I: Si alguno dijere
que Dios vivo y verdadero, creador y seor nuestro, no puede ser conocido con
certeza por la luz natural de la razn humana por medio de las cosas que han sido
hechas, sea anatema (DS 3026).
513
As lo afirma el Concilio Vaticano I, en su Sesin III, captulo 2: De la
revelacin, citando expresamente las palabras de Santo Toms en la Suma
Teolgica I,1,1 (cf. DS 3005).
514
Incluso respecto de aquellas verdades religiosas que pueden ser
investigadas por la razn humana, era necesario que el hombre fuese instruido por
la divina Revelacin. Porque los hombres llegan a la verdad sobre Dios,
investigada por la razn, en escaso nmero, luego de mucho tiempo e incurriendo
en muchos errores; y sin embargo, de estas verdades depende toda la salvacin del
hombre. Por eso, para que los hombres alcancen la salvacin de un modo ms
conveniente y cierto, fue necesario que fuese instruido sobre las realidades divinas
por la divina revelacin (I, 1, 1; Cf. asimismo: De Veritate, q.14, a.10; CG, I, c.
4; II-II, 2,4).
515
Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4.

180
este amor es connatural al hombre (Dios orienta todas las cosas al
amor de s mismo, dice Dionisio). Lo mismo vale para el
cumplimiento de todos los preceptos de la ley natural, ya que de otro
modo tendramos que afirmar que el pecado sera inevitable. En
cambio, despus del pecado original, si bien el hombre no necesita de
la gracia para realizar algunos e incluso muchos actos honestos de
orden natural516, sin embargo, la necesita para cumplir la totalidad del
bien natural, y para hacerlo expeditivamente, pues su naturaleza est
debilitada por la herida causada por el pecado517. Por eso dice el
Seor: Sin m nada podis hacer (Jn 15,5); y San Pablo: Qu tienes
que no hayas recibido? (1 Cor 4,7). Por tanto, necesita de la gracia
para amar a Dios sobre todas las cosas y para cumplir todos los
preceptos de la ley natural (mandamientos)518. Incluso podemos aadir,
con Santo Toms, que, en el estado de naturaleza cada, el hombre es
ms corrupto en la voluntad que en el entendimiento, pues le es ms
fcil conocer el bien que practicarlo.
En cambio, si hablamos de hacer actos buenos
sobrenaturales, hay que decir la gracia es absolutamente necesaria,
516
San Po V conden las afirmaciones de Bayo quien sostena que todas las
obras de los infieles son pecado y todas las virtudes de los filsofos son vicios.
Por tanto, el hombre puede querer y hacer gran parte del bien honesto natural sin
la gracia (cf. DS 1925).
517
El Concilio de Trento utiliza la frase in deterius commutatum esse
refierindose al estado de Adn tras el pecado: toda la persona de Adn, por
aquella ofensa de prevaricacin fu mudada en detrimento, segn el cuerpo y el
alma (Concilio tridentino, Sesin V; DS 1511).
518
Por tanto, necesita de la gracia sanante para amar a Dios sobre todas las
cosas con amor absoluto y eficaz, porque aun conservando la potencia fsica para
hacerlo (ya que su naturaleza no ha sido corrompida en su esencia), no tiene la
potencia moral para ello. Prueba elocuente de ello es la corrupcin de los paganos
descrita por San Pablo (cf. Rom 1,18-32). Necesita tambin de la gracia sanante
para cumplir todos los preceptos de la ley natural, conjuntamente y siempre. En
estos preceptos estn incluidos tanto los positivos (sobre el bien que ha de
hacerse) cuanto los negativos (sobre el mal que ha de evitarse). San Pablo ha
expresado la dificultad de nuestra naturaleza cada para el cumplimiento del bien
conocido y querido al decir: Me complazco en la ley de Dios segn el hombre
interior, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi
razn y me esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros. Pobre de m!
Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muerte? Gracias sean dadas
a Dios por Jesucristo nuestro Seor! (Rom 7,22-24). Por eso el Concilio de
Cartago afirm: Quienquiera que dijere que... aun sin drsenos la gracia,
pudiramos, no ciertamente con facilidad, pero pudiramos al menos cumplir los
divinos mandamientos, sea anatema (DS 227).

181
por pequeo que sea el acto en cuestin (necesitamos el auxilio divino
para hacer incluso un acto remiso de caridad o esperanza). De modo
particular esa necesidad se hace patente en cuanto a la consecucin de
la vida eterna519: ningn ser puede exceder su eficacia, como el animal
conoce sensiblemente y no puede hacerlo intelectualmente, y la vida
eterna es un fin que sobrepasa la medida de toda naturaleza creada. Por
eso el hombre no puede merecer la vida eterna sin la gracia.

c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe520


La gracia es necesaria incluso para prepararnos para la fe. Dicho
de otro modo, no es el hombre sino el mismo Dios quien tiene la
iniciativa en nuestra conversin. Se considera como comienzo de la
fe (initium fidei), los actos saludables previos a la justificacin como
los buenos pensamientos, consejos piadosos, y actos de buena
voluntad, la peticin de la gracia, el deseo de purificacin, etc. Los
semipelagianos enseaban una preparacin natural, denominada
primer paso o comienzo de la fe (initium fidei); para ellos Dios
conferira la gracia ordinariamente secundando la iniciativa o primer
movimiento del hombre. De all el adagio que corra entre muchos de
ellos entendido en el sentido supradicho: al que hace lo que est de su
parte, Dios no le niega la gracia. El Magisterio conden repetidamente
las tesis semipelagianas521.
El motivo fundamental por el cual los mismos actos
preparatorios han de ser atribuidos a la accin divina es la
desproporcin entre la naturaleza y la gracia, entre los actos humanos y
el trmino de ellos en el proceso de conversin (el estado sobrenatural
de gracia). Tambin en este caso ha de seguir valiendo el principio de
la correspondencia entre el orden de los fines y el orden de los
519
Cf. S.Th., I-II, 109, 5.
520
S.Th., I-II, 109, 6. Cf. J.DArc, A.M.Henry, M.Menu, La gracia, en:
AA.VV. Iniciacin teolgica, Herder, Barcelona 1974, T.II, pp. 331-333.
521
Cf. DS 244, 246, 248, 366ss. El error fundamental de estas afirmaciones
consiste en atribuir la iniciativa de la salvacin al hombre, mientras que, por el
contrario, los textos bblicos la atribuyen a Dios: Nadie puede venir a M si el
Padre no lo atrae (Jn 6,44); Sin M nada podis hacer (Jn 15,5); El Espritu viene
en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cmo pedir para orar
como conviene; mas el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos
inefables (Rom 8,26); Qu tienes que no lo hayas recibido? (1 Cor 4,7); Toda
ddiva buena y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las
luces (St 1,17); Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le
parece (Flp 2,13).

182
motores (es decir, los principios que obran en orden a tales fines). Un
fin determinado requiere un motor que le sea proporcionado. Por eso la
conversin a Dios (Fin Ultimo) implica a ttulo necesario la mocin de
Dios mismo (Primer Motor) porque slo Dios es agente proporcionado
a esta actividad. Esta preparacin se realiza, como explica la teologa,
por medio de las gracias actuales, a modo de iluminacin e instinto
sobrenatural, que dispone la libertad para la gracia habitual. As se
comprende las afirmaciones del Concilio de Trento: Si alguno dijere
que, sin la preveniente inspiracin del Espritu Santo y su ayuda, el
hombre cree, espera, ama y puede arrepentirse como conviene, y que se
le confiere la gracia de la justificacin, sea anatema. Si alguno dijere
que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no
coopera nada asintiendo a Dios excitante y llamante, con lo que se
dispone y prepara a obtener la gracia de la justificacin, sea antema 522.
La frmula semipelagiana resultar ortodoxa siempre y cuando se la
entienda as: al que hace lo que est de su parte (bajo la mocin de la
gracia actual), Dios no le niega la gracia (habitual)523.

d) La gracia es necesaria para evitar el pecado524


Acabamos de decir que el hombre necesita de la gracia para
salir del pecado. Pero necesita tambin la gracia para evitar nuevos
pecados an permaneciendo en pecado? Y el hombre que ya est
justificado tambin necesita el auxilio de Dios para evitar nuevos
pecados y perseverar en el bien?
Hay que decir que sin la gracia el hombre puede evitar muchos
pecados mortales pero no todos525. San Gregorio Magno afirmaba
por eso que el pecado que no se borra en seguida por la penitencia,
arrastra por s mismo a otro pecado526. Y el Aquinate explica: cuando
el hombre no tiene su corazn fijo en Dios de modo que no quiere

522
DS 1553-1554. La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una
obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a
la justificacin mediante la fe y a la santificacin mediante la caridad. Dios
completa en nosotros lo que l mismo comenz, porque l, por su accin,
comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con nuestra
voluntad ya convertida (San Agustn) (Catecismo de la Iglesia Catlica, n
2001).
523
Cf. Victorino Rodriguez, op. cit., pp. 359-360.
524
Cf. S.Th., I-II, 109, 7-8.
525
Cf. S.Th., I-II, 109, 8.
526
Gregorio Magno, PL 96,915.

183
separarse de l por conseguir otro bien o por evitar otro mal, se le
presentan muchas cosas que (por conseguirlas o por evitarlas) lo
apartan de Dios conculcando sus preceptos.
En cambio, el hombre justificado, que posee la gracia habitual,
si bien tiene cierta estabilidad en el bien y puede tener una
perseverancia imperfecta en l (durante esta vida), sin embargo necesita
que Dios le ayude con auxilios especiales para mantenerse en ese
estado de gracia, es decir para evitar todos los pecados y vencer todas
las tentaciones durante toda la vida o un lapso largo de tiempo, pues la
gracia repara la relacin del alma con Dios, pero permanece el
desarreglo habitual de los afectos o pasiones (por eso dice San Pablo en
Rom 7,25: Con el espritu sirvo a la ley de Dios, pero con la carne a
la ley del pecado). De ah que dice Santo Toms que a los que han sido
hechos hijos de Dios les conviene pedir: no nos dejes caer en la
tentacin y hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo (Mt 6,13).
Lo mismo afirma el Magisterio afirma527. Con mayor razn, sin un
especial privilegio de Dios el justificado no puede evitar todos los
pecados veniales, a causa del desorden habitual de sus pasiones528. Si
nos referimos, en cambio a la perseverancia perfecta (continuidad en
el bien hasta el fin de la vida) hay que decir que es un gran don divino
cuya concesin nos es incierta, y que debemos pedir por la oracin.
Esto ltimo, basado en las palabras mismas de Cristo: Pedid y se os
dar, buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque todo el que
pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrir (Mt 7,7-
8); lo mismo ha enseado repetidamente el Magisterio: Si alguno
dijere con absoluta e infalible certeza que tendr ciertamente aquel gran
don de la perseverancia final, a no ser que lo hubiera sabido por
especial revelacin, sea anatema529. Como dice San Pablo: As, quien
piense estar en pi, mire de no caer (1 Cor 10,12); Con temor y
temblor obrad vuestra propia salvacin (Fil 2,12).

527
Nadie, ni aun renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las
asechanzas del diablo y vencer las concupiscencia de la carne, si no recibiere la
perseverancia en la buena vida por la ayuda diaria de Dios (DS 241). Igualmente
el Concilio de Trento: Si alguno dijere que el justificado puede perseverar sin
especial auxilio de Dios en la justicia recibida o que con este auxilio no puede, sea
anatema (DS 1572)
528
Cf. DS 1536-15391573.
529
DS 1566. Cf. II Concilio de Orange (DS 380); Concilio de Trento (DS
1541 y 1572).

184
3) Naturaleza de la gracia530

Cul es la naturaleza o esencia de la gracia? Los primeros


Padres no se detuvieron demasiado en precisar el sentido exacto de las
afirmaciones de la Escritura. La teologa escolstica, en cambio, distin-
gui dos modos en que Dios ayuda gratuitamente al hombre: uno
transente, por modo de mocin o inspiracin por el que mueve al
hombre a conocer, querer u obrar algo (gracia actual); y junto a ste un
don habitual, permanente (gracia habitual).

a) La gracia divina habitual

Para Lutero la gracia es una mera imputacin jurdica que no


nos transforma interiormente; para otros autores (Pedro Lombardo,
Gregorio Palamas) se identifica y se reduce a la presencia del Espritu
Santo en el alma; otros afirmaron que es el alma que se identifica con
Dios sustancialmente (pantesmo); para Bayo y Jansenio slo es algo
transente (reduciendo la gracia a la sola gracia actual).
Nosotros debemos decir que la gracia es algo creado, distinto de
Dios, infundido en el alma del justo, cuya funcin es disponer al alma
para la inhabitacin trinitaria (la gracia increada)531.
La Sagrada Escritura expresa el ser de la gracia a travs de
imgenes que nos hablan de cierta realidad presente en nuestra alma:
nuevo nacimiento (cf. 1 Jn 5,1; Jn 3,5), corazn nuevo (cf. Ez 36,26-
27), regeneracin (cf. Tito 3,5; 2 Cor 5,17), nueva creacin (cf. Ef
2,10; Gl 6,15), agua viva (cf. Jn 4,14), vida nueva (cf. Rom 6,4; 6,3),
simiente (cf. 1 Jn 3,9), sello impreso (cf. 2 Cor 1,22), imagen impresa
de Cristo (cf. 1 Cor 15,49; Rom 8,29), hechura de Dios (cf. Ef 2,10),
etc. San Pedro habla de una participacin en la naturaleza divina (cf.
2 Pe 1,3-4); y algo semejante puede entenderse de los trminos linaje
y filiacin divina usados por San Pablo y San Juan532.

530
Cf. S.Th., I-II, 110.
531
Cf. S.Th., I-II, 110,1; CG, III, 150.
532
De l somos linaje (Act 17,28); El Espritu mismo da testimonio,
juntamente con nuestra alma, de que somos hijos de Dios (Rom 8,16; cf. Gl 4,6);
Ved qu amor nos ha mostrado el Padre: que seamos llamados hijos de Dios y
que lo seamos verdaderamente (1 Jn 3,1).

185
Idea semejante encontramos en la patrstica533. El Magisterio
tambin habla claramente de una gracia creada, intrnseca e
inherente al alma. Trento dice claramente que esta realidad es causa
formal de la justificacin; es la justicia por la que Dios nos hace justos
(distinta de la justicia por la que l es justo)534. Lo mismo ensea el
Catecismo535.

Santo Toms explica la necesidad de que la gracia sea una


realidad creada usando un principio del Pseudo Dionisio que dice: el
533
As por ejemplo, San Juan Crisstomo: Mas por qu, preguntars, si el
lavatorio (del bautismo) nos perdona todos los pecados, no se llama lavatorio de
remisin de los pecados, o lavatorio de purificacin, sino lavatorio de
regeneracin? Porque no slo nos perdona los pecados, ni slo nos purifica los
delitos, sino que todo esto lo hace como si fusemos engendrados de nuevo.
Porque nos crea de nuevo y nos da nueva forma (San Juan Crisstomo, PG
49,227. Aunque tambin hay que reconocer que es muy propio de muchos Padres
el acentuar la presencia del Espritu Santo a tal punto de hacer pensar en una
minimizacin de la gracia creada en favor de la increada (tal es la interpretacin
de los Padres que propusieron entre otros Petavio, Lessio, Scheeben, De Rgnon y
P. Galtier).
534
La nica causa formal (de la justificacin) es la justicia de Dios, no
aquella con que l es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es
decir, aquella por la que, dotados por l, somos renovados en el espritu de
nuestra mente y no slo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos
y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia justicia, segn la medida
en que el Espritu Santo la reparte a cada uno como quiere (1 Cor 12,11) y segn
la propia disposicin (DS 1528-1529). Tambin: Porque, si bien nadie puede ser
justo sino aquel a quien se comunican los mritos de la pasin de Nuestro Seor
Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justificacin del impo, se hace al tiempo
que, por el mrito de la misma santsima pasin, la caridad de Dios se derrama
por medio del Espritu Santo en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son
justificados y queda en ellos inherente (DS 1530-1531). Len XIII ha escrito:
Nadie puede expresar cul sea la obra realizada por la divina gracia en las almas
de los justos, los cuales son por ello llamados con mucho acierto, lo mismo en las
Sagradas Escrituras que en los Santos Padres, regenerados, y creaturas nuevas,
y consortes de la divina naturaleza, e hijos de Dios y deficos (Enc. Divinum
illud, ASS 29 (1896-97), p. 651-2). Po XII: Si el Verbo se anonad tomando
forma de siervo, lo hizo con el fin de hacer a sus hermanos segn la carne
consortes de la divina naturaleza, en esta vida por la gracia santificante, y en
la otra por la eterna bienaventuranza (Enc. Mystici Corporis, ASS 35 (1943), p.
214)
535
La gracia de Cristo es un don gratuito que Dios nos hace de su vida
infundida por el Espritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y
santificarla: es la gracia santificante divinizadora, recibida en el Bautismo
(Catecismo de la Iglesia Catlica, n 1999). La gracia santificante es un don

186
amor divino nunca acta sin dejar una simiente (divinus amor non
permisit eum sine germine esse536). En tal sentido el amor divino acta
de modo diverso que el amor humano: mientras el amor del hombre no
causa ningn bien en quien ama sino que lo presupone537, el amor de
Dios no encuentra ningn bien previo e independiente de su amor y
que lo suscite, sino que, amando, causa la bondad de la creatura, ya que
el amor de Dios es un amor eficaz y creador; y precisamente la
diversidad de bienes que se encuentran en las creaturas nos muestran la
diversidad del amor con que Dios las ama; de ah que el Aquinate
afirme: Donde se supone un amor especial de Dios hacia el hombre es
necesario suponer tambin un bien especial dado al hombre por
Dios538.
De este modo, pueden distinguirse dos amores diversos de Dios
a las creaturas y dos frutos distintos como trmino de cada uno: un
amor comn, general, con el que ha querido todas las creaturas
causando la existencia y cualidades naturales de las mismas (por eso el
Amor es el fundamento de la participacin ontolgica); y otro amor
especial (dilectio specialis) con el cual ha querido elevar a la creatura
racional sobre la condicin de su naturaleza hacia la participacin del
bien divino (trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae,
ad participationem divini boni). La gracia santificante es, por eso, una
elevacin al nivel divino (elevatio in Deum539).
La gracia es, pues, un don creado en el alma, efecto de un amor
especial de Dios con el cual destina a la creatura por encima de las
exigencias propias de su naturaleza. Dios quiere a algunas creaturas
para el fin sobrenatural; esto exige, pues, que las haga dignas y capaces
de tal fin: Por el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a
alguno a la vida eterna, le da un bien por el cual se haga digno de
ella... As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo

habitual, una disposicin estable y sobrenatural... (Ibid., n 2000).


536
De divinis nominibus IV, 10; MG 3, 708. Cf. In II Sent. Prolog.; Ibid., d. 1,
q.2 a.1; CG I,91; IV,20; De Pot., 2, 3; 6,9; 10,2; In Io., V,20, lect.3.
537
Un hombre puede amar a otro por entrever en l un bien, ya sea natural
(belleza, bondad, cualidades, virtudes humanas, etc.) o sobrenatural (por ver en el
prjimo a Cristo). Pero el hombre no ama mientras no vea un bien amable porque
la voluntad no se mueve sino hacia el bien; por lo tanto siempre presupone el bien
que debe ser entrevisto y presentado por la inteligencia.
538
CG, III, 150.
539
Cf. S.Th., III, 2, 10: Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate
ad hoc quod elevetur in Deum.

187
porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el
cual es digno de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante
(gratum faciens). De otro modo, si la gracia significase solamente la
aceptacin divina, se podra decir que quien est en pecado mortal est
en gracia...540. Es un don por el que Dios convierte al hombre en
amador suyo, cerrndose el crculo del amor divino: Dios ama al
hombre para que el hombre ame a Dios y a este efecto, eleva al hombre
dndole un principio de actos sobrenaturales; como dice el dicho: Dios
o encuentra iguales o hace iguales. Por la gracia santificante el
hombre se convierte en amador de Dios (Dei dilector)541.
Tambin se puede explicar la necesidad de que la gracia sea algo
creado a partir del principio aristotlico que afirma que todo ser obra
segn su forma intrnseca, por lo que toda causa final exige una causa
formal proporcionada a s misma (Unumquodque autem operatur
secundum propriam formam)542. Sin una forma que sea principio de la
operacin, las acciones no se produciran desde algo intrnseco al
sujeto, sino ms bien a partir de algo extrnseco y yuxtapuesto, con lo
cual el sujeto no sera el autor de su propia accin. Por eso Dios, al dar
a cada naturaleza un fin determinado, tambin da un principio formal
intrnseco proporcionado a tal fin que sea origen de los actos de esa
naturaleza. Al elevar a la creatura racional al fin sobrenatural debe,
pues, darle algn principio que le permita dirigirse hacia ese nuevo fin
haciendo los actos que lo llevan a l543.
540
El texto completo dice: Que Dios acepte o ame alguien, no significa otra
cosa sino que quiere para l algn bien. Ahora bien, Dios quiere a todas las
creaturas su bien natural, por lo cual se dice que l ama todas las cosas... Pero por
esta aceptacin no se suele decir que alguien tenga la gracia divina. Se suele decir
esto, en cambio, cuando Dios quiere para alguien ese bien sobrenatural que es la
vida eterna... Pero este bien no lo quiere para quien es indigno. Por lo tanto... por
el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a alguno a la vida eterna,
le da un bien por el cual se haga digno de ella. Y sta es la razn por la cual,
como la ciencia divina no es causada por las cosas sino que es causa de ellas, as
la voluntad divina no es causada o movida por el bien, como la nuestra, sino
que lo produce. As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo
porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual es digno
de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante (gratum faciens). De otro
modo, si la gracia significase solamente la aceptacin divina, se podra decir que
quien est en pecado mortal est en gracia... (De Veritate, q. 27, a.1).
541
Ibid.
542
Cf. CG, III, 150.
543
Alguien podra objetar que Dios puede hacer esto sin infundir ningn
principio intrnseco, sino slo con su accin transente. A esto Santo Toms

188
Pues, bien, y en qu consiste este don sobrenatural creado? La
teologa lo describe como una forma creada, participacin de la
naturaleza divina544.
Es, la gracia habitual, un principio formal creado, infundido
por Dios, que ser principio de un nuevo ser (esse) sobrenatural, pues
hablar de operaciones sobrenaturales del hombre (creer, amar,
esperar) exige la aceptacin de una forma al mismo tiempo
sobrenatural y creada infundida en l545 (de no ser as, el hombre no
sera ms que el lugar donde Dios realiza obras que no son del
hombre). Adems, la Escritura, como ya indicamos, describe la gracia
como una nueva naturaleza, o una nueva creacin; y toda
participacin del ser (substancial o accidental; natural o sobrenatural)
se realiza a travs de la forma546.
Por otra parte, esta forma creada no puede ser una forma
substancial sino accidental, en cuanto adviene despus de la
constitucin del ser substancial del hombre: todo lo que adviene a un

respondi con un principio que podemos llamar de providencialidad particular:


No es admisible que Dios tenga menor providencia de aquellos que El ama para
que posean el bien sobrenatural que de las criaturas que ama para que obtengan un
bien natural. Ahora bien, de las criaturas naturales tiene tal providencia que no
slo las mueve a los actos naturales sino que adems les da algunas formas y
virtudes que son principios de sus actos, para que por s mismas se inclinen a
estos movimientos; y as, los movimientos con que son movidas por Dios les son
connaturales y fciles, segn lo de Sab 8,1: Dispone todas las cosas con suavidad.
Con mayor razn, pues, infunde algunas formas o cualidades sobrenaturales en
aquellos que El mueve a conseguir el bien sobrenatural, para que mediante ellas
sean movidas por l con suavidad y prontitud a conseguirlo (S.Th., I-II, 110, 2).
544
Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4.
545
En cada ser, la forma es el principio de obrar: Forma est principium
agendi in unoquoque (CG III,150).
546
Es el principio Forma dat esse: Dios cre el ser (esse) natural sin ningn
medio eficiente, pero no sin ningn medio formal; pues a cada cosa dio la forma
por la cual fuese (unicuique dedit formam per quam esset). De modo semejante,
da el ser de la gracia (esse gratiae) por una forma sobreaadida (per aliquam
formam superadditam)... (De Carit., qu. un., a.1, ad 13). En otro lugar dice de
modo semejante: Dios hace en nosotros el ser (esse) natural por creacin sin que
medie ninguna causa agente, sino tan solo por medio de cierta causa formal
(mediante aliqua causa formali): pues la forma natural es principio del ser (esse)
natural. De modo semejante Dios hace en nosotros el ser (esse) espiritual gratuito
sin que medie ninguna causa agente, sino tan solo mediante cierta forma creada
(mediante aliqua forma creata), que es la gracia (De Verit., q. 27, a.1 ad 3).

189
ser luego de que ste est completo, es accidental en l547. De ah que
al recibir la gracia el hombre no cambia substancialmente. Es, por
tanto, un accidente, pero del todo especial que no se encuadra de modo
perfecto entre los que enumeraron los filsofos548. El Aquinate la
describe como una cualidad (por cuanto cualifica al alma hacindola
justa, grata, hija de Dios), y como un hbito, aunque slo de modo
anlogo por cuanto no se ordena inmediatamente al acto sino a dar al
alma un ser espiritual549. No se confunde, sin embargo con las virtudes
infusas, que son las cualidades y hbitos operativos sobrenaturales que
emanan de la gracia550.

547
II Sent., d.26, q.1, a.2.
548
Cf. II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1; La gracia es la salud del alma, pero ni se
enumera entre las ciencias, ni entre las virtudes, ni entre las otras cualidades que
enumeraron los filsofos, porque estos no conocieron sino aquellos accidentes que
se ordenan a los actos proporcionados a la naturaleza humana (De virt. in comm.,
q.un. a.2 ad 21).
549
La gracia est en la primera especie de cualidad, aunque no pueda
llamarse propiamente hbito, porque no se ordena inmediatamente al acto, sino a
cierto ser espiritual que realiza en el alma (ad quoddam esse spirituale quod in
anima facit) (De Veritate q.27, a.2 ad 7); La gracia se reduce al gnero de la
cualidad, y ms concretamente a la primera especie de cualidad; sin embargo, no
tiene propiamente la naturaleza de hbito, en cuanto no ordena inmediatamente al
acto (II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1). En la Suma usa, por eso, el trmino habitudo
quaedam (Cf. S.Th., I-II, 110, 3 ad 3).
550
Pedro Lombardo, Escoto y San Roberto Belarmino sostuvieron que entre la
gracia santificante y la virtud de la caridad no hay distincin real sino de razn, es
decir, que a la misma realidad la llamamos gracia santificante en cuanto nos hace
gratos a Dios, y la denominamos caridad en cuanto es principio de amor a Dios.
Santo Toms establece entre la gracia y la caridad la misma distincin que media
entre el alma y sus potencias. La gracia es un hbito entitativo, y no es sino
mediatamente operativa. No hay dificultad en distinguirla de la esperanza y la fe,
ya que stas pueden subsistir sin aqulla. Entre la caridad y la gracia, en cambio,
la unin es mucho ms ntima: son inseparables y se pierden juntas por el pecado
mortal. Sin embargo, perfeccionan distintas formalidades: la gracia perfecciona la
esencia del alma, mientras la caridad perfecciona una de las potencias de la
misma. Por eso se puede afirmar con exactitud que la caridad es en el hombre un
efecto de la gracia: La gracia santificante es, en el hombre, el efecto del amor
divino. Ahora bien, el efecto propio del amor divino en el hombre parece ser
amar a Dios, ya que lo principal en la intencin del amante es ser correspondido
en el amor por el ser amado, pues la inclinacin del amante tiende principalmente
a atraer al amado hacia su amor; y si no ocurriera esto, sera necesario destruir
el amor. Por lo tanto, el amar a Dios es en el hombre un efecto de la gracia
santificante (CG, III, 151).

190
Finalmente, esta misteriosa cualidad sobrenatural es una
semejanza participada de la naturaleza divina. Esta nueva
semejanza confiere la deificacin misma, es decir, la participacin
formal, propia e intrnseca de la misma naturaleza divina: el poder
divino da la misma deificacin, es decir, la participacin de la Deidad,
lo cual se realiza por la gracia551. Es decir, una comunicacin de la
naturaleza divina con la naturaleza humana que eleva a sta en el ser y
en la operacin (in esse et operari), y la conforma a Cristo: Aquel que
es bautizado en Cristo, recibe una nueva naturaleza, y Cristo en cierto
modo se forma en l552. Es una participacin formal de la divinidad
en cuanto tal, la participacin de la naturaleza divina en su esencia
tal como es vivida en el seno de la Trinidad: El Hijo no am a sus
discpulos en orden a... que fuesen Dios por naturaleza, ni para que se
uniesen a Dios hipostticamente (in persona); sino que los am en
orden a una cierta semejanza de estas realidades, a saber, de modo tal
que fuesen dioses por participacin de la gracia553. Esta forma
sobrenatural infundida en el alma da a sta una nueva manera de ser,
un esse divinum 554, un esse supernaturale, como repite
constantemente el Aquinate555.

551
De Div. Nom., VIII, lect. 2, n 761.
552
Ad Hb., III, 14, n 189.
553
In Io., XV, lect. II, n 1999.
554
In II Sent., d.26, q.1, a.4, ad 2 y 3; a.5, ad 17; a.6 y ad 3 y 4.
555
Gratia est quaedam perfectio elevans animam ad quoddam esse
supernaturale, la gracia es cierta perfeccin que eleva al alma a cierto ser
sobrenatural (De Verit., 27, 3). La gracia es un hbito (habitudo) que da cierto
ser espiritual y divino (quoddam esse spirituale et divinum) al alma... y se
relaciona con la esencia del alma como la salud al cuerpo. Por eso dice el
Crisstomo que la gracia es la salud del alma... (De Virt. in Comm., q.un., a.2 ad
21). Antes de la infusin de la gracia el hombre no es todava partcipe del ser
divino (particeps divini esse)... pero por la gracia infusa es constituido en el ser
divino (constituitur in esse divino)... (In II Sent., d.27, q.1, ad 13). La gracia
considerada en s, perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa de cierta
semejanza del ser divino (inquantum participat quandam similitudinem divini
esse) (S.Th., III, 62, 2). Es decir, que la gracia eleva a un modo de ser que est
ms all del modo de ser natural o adquirido de la naturaleza del sujeto; se inserta
en el alma humana como nueva naturaleza en la naturaleza (sicut natura in
natura). La gracia es la participacin de la divina naturaleza en la misma esencia
del alma, al modo de cierta habilidad (per modum cuiusdam habilitatis existens)
(De Virt. in Comm., q. un., ad.2 ad 21).

191
b) La gracia divina actual556

La gracia actual es algo entitativa y formalmente sobrenatural


distinto de la gracia habitual. Designa ...las intervenciones divinas que
estn en el origen de la conversin o en el curso de la obra de la
santificacin557. La razn de afirmar su sobrenaturalidad se deduce de
sus efectos: la gracia actual se ordena inmediatamente a producir actos
formalmente sobrenaturales; ahora bien, es patente que la causa no
puede ser menos perfecta que sus efectos; por tanto, ha de ser tambin
ella algo formalmente sobrenatural. Se trata de una participacin en la
potencia divina, en cuanto se ordena o a preparar el sujeto para
recibir la gracia habitual558 o a conservar y aumentar esta gracia en el
sujeto que ya la ha recibido559. Es, por tanto, como una semilla que
fructifica en la gracia santificante; por eso ella es in virtute o in fieri lo
que la gracia habitual es in actu o in facto esse.
Decimos que es realmente distinta de la gracia habitual: una es
una realidad permanente (per modum habitus), la otra es una realidad
transitoria (per modum auxiliis vel actus)560.

Mirando su aspecto creado, la gracia actual es una mocin


creada que acta en las potencias operativas del hombre (inteligencia y
voluntad), causando sus actos vitales, incluso de los actos
indeliberados561. No se trata de una cualidad, como la gracia
santificante, sino de un movimiento del alma562, pero entendiendo la
funcin del alma no como sujeto activo sino en el sentido de un
movimiento recibido en ella, o dicho de otro modo como potencia
556
Cf. Cf. S.Th., I-II, 110, 1; Francisco Perez Muiz, op. cit., pp. 721-726;
Charles Baumgartner, op. cit., pp. 324-337; Michael Schmaus, Teologa
Dogmtica, Vol. V. La gracia divina, Rialp, Madrid 1962, pp. 253-294.
557
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2000.
558
Cf. DS 1525-1529; 1533;1677.
559
Cf. DS 1535; 1534; 1541; 1545-1547.
560
Cf. S.Th., I-II, 109, 6 y 9.
561
En cuanto afirmamos que es algo creado rechazamos la doctrina de
Pascasio Quesnel quien identificaba la gracia actual con la voluntad omnipotente
de Dios; proposicin condenada por el Magisterio: Cf. DS 2419.
562
... El hombre recibe la ayuda de la voluntad gratuita de Dios de dos
modos: uno, en cuanto que el alma es movida por Dios a conocer, a querer u obrar
algo. De esta manera, ese efecto gratuito en el hombre no es una cualidad, sino un
movimiento del alma, pues -como dice el Filsofo- el acto del que mueve en la
cosa movida es movimiento (S.Th., I-II, 110, 2, primera parte).

192
pasiva, receptiva del movimiento. El alma, en este sentido, no es
causa activa de la gracia, sino potencia pasiva, receptiva del
movimiento que Dios causa en ella. La gracia actual, por tanto, es
aquello por lo cual Dios hace que las criaturas racionales obren
actualmente en el orden sobrenatural. Por la gracia actual el alma es
movida por Dios a conocer, a querer y a obrar. Se trata de una entidad
sobrenatural fluyente y transente, que se recibe inmediatamente en la
potencia racional, muchas veces para elevarla y reforzarla y siempre
para aplicarla a la operacin. Por tanto, eleva de manera transitoria las
potencias cognoscitiva y volitiva capacitndolas para poner los actos de
inteleccin y volicin sobrenatural, los cuales, de este modo estaran
proporcionados al fin sobrenatural que deben alcanzar.
Las funciones de la gracia actual son dos: ante todo, eleva la
potencia (inteligencia o voluntad) al plano sobrenatural. Esta funcin la
ejerce siempre que la potencia no tenga hbito sobrenatural
correspondiente al acto que se trata de producir. Si estuviera ya elevada
por un hbito sobrenatural (por ejemplo, el hbito de la fe, o de la
caridad) correspondiente al acto que ha de ser producido, entonces no
todos admiten que la gracia actual ejerza la funcin elevante, a no ser
en algunos casos, como cuando se trata de poner un acto ms intenso
que el hbito o un acto que entraa una especial dificultad. En segundo
lugar, aplica o mueve la potencia a que realice el acto. Esta funcin la
ejerce siempre, lo mismo antes que despus de la justificacin.
Por tanto, la gracia actual prepara la voluntad563 y la corrige564,
abre la inteligencia para que sepa lo que debe desear y lo que debe
evitar y da el amar lo que ha hecho conocer565. En trminos tcnicos el
Magisterio habla de excitar y ayudar a la conversin566.

563
Dice el Indiculus: Por razn, sin duda de que la voluntad es preparada por
el Seor (Prov 8,35); y para que hagan algn bien, l mismo con paternas
inspiraciones toca el corazn de sus hijos (DS 243).
564
Dice el II Concilio de Orange: ... Por un don de la gracia, es decir, por una
inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra voluntad... (DS 375).
565
Dice el XVI Concilio de Cartago: Igualmente, quien dijere que la misma
gracia de Dios... slo nos ayuda para no pecar en cuanto por ella se nos revela y se
nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qu debemos desear, qu
evitar, pero que por ella no se nos da que amemos tambin y podamos hacer lo
que hemos conocido como nuestro deber, sea anatema (DS 226).
566
Cf. Concilio de Trento, DS 1525.

193
4) Divisin de la gracia567

a) La gracia santificante y los carismas568


Dios interviene en la edificacin de la Iglesia no solamente a
travs de la gracia que tiene por objeto la santificacin del mismo que
la recibe, sino tambin con las llamadas gracias carismticas o gratias
gratis datas que tienen por objeto inmediato la santificacin del
prjimo. El trmino carisma569 proviene del griego kharisma, que
significa don gratuito y se relaciona con la raz kharis, gracia. En el
Nuevo Testamento se aplica ya sea a todos los dones de Dios (cf. Rom
11,29), ya sea al don de la gracia que nos viene por Cristo (cf. Rom
5,15). La tradicin fue restringiendo su aplicacin a los dones
gratuitos tal como aparecen en la Primera Carta a los Corintios (12,4-
11). Ya en el Antiguo Testamento el Espritu de Dios se manifestaba,
en los hombres a los que inspiraba, por dones extraordinarios, que iban
de la clarividencia proftica (1Re 22,28) a los arrobamientos (Ez 3,12)
y los raptos misteriosos (1Re 18,12). En trminos ms generales Isaas
relacionaba tambin con el Espritu los dones prometidos al Mesas (Is
11,2), mientras que Ezequiel le atribuye el cambio de los corazones (Ez
36,26ss). En los Hechos de los Apstoles el Espritu Santo se
manifiesta el da del Pentecosts otorgando entre otras cosas el don de
lenguas (Hch 2,4-11). A partir de ese momento se manifiesta de
distintas maneras: repitiendo los signos de Pentecosts (Hch 4,31;
10,48), por la accin de los profetas (Hch 11,27), de los doctores (Hch
13,1), de los anunciadores del Evangelio (Hch 6,8ss), de los milagros
(Hch 6,8; 8,5) y de las visiones (Hch 7,55). Estos carismas particulares
son entregados en primer lugar a los Apstoles, pero tambin se
encuentran en otros miembros de la primersima comunidad cristiana.
La misma realidad se repetir en las iglesias fundadas por San Pablo,
como lo atestiguan sus cartas (Gl 3,2-5; 1Cor 1,7).
567
Cf. S.Th., I-II, 111.
568
Cf. Rossi, Teodora, Leconomia della dispensazione della gratia gratis
data secondo San Tommaso dAquino, Dissertatio ad Lauream in Facultate
S.Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae in Urbe, Romae 1989;
Fernandez, P., Teologa de los carismas en la Summa Theologiae de Santo
Toms, en: Ciencia Tomista 105 (1978), 177-223; Ibid., La gracia carismtica
en Santo Toms de Aquino, en: Angelicum 60 (1983), 3-39; Grasso, D., I
carismi nella Chiesa antica, en: Augustinianum 20 (1980), 671-686.
569
Cf. la voz carisma en: Leon-Dufour, X., Vocabulario de Teologa Bblica,
Ed. Herder, Barcelona, 1980, pp. 143-146.

194
La razn teolgica de la existencia de estas gracias gratuitas la
encuentra Santo Toms en el hecho de que Dios hace que el hombre se
encamine a l de un modo ordenado, es decir, haciendo que unos
hombres retornen a Dios mediante otros hombres570. De ah las dos
clases de gracia: la gracia que nos une directamente a Dios (gracia
santificante) y la gracia mediante la cual un hombre ayuda a otro a
acercarse a Dios. Esta ltima es propiamente la gracia gratis data
porque es concedida al hombre por encima de la capacidad de su
naturaleza y de sus mritos personales; y no es llamada santificante (o
gratum faciens) porque no se ordena a la santificacin del que la recibe
sino para cooperar a la santificacin de otros, o como dice San Pablo,
para utilidad. En cuanto al nmero de estos carismas, la tradicin ha
asumido la enumeracin de San Pablo en 1 Cor 12, 4-11571.
Sin embargo, los carismas son siempre carismas y en cuanto
tales son inferiores a la gracia santificante: la gracia santificante es
mucho ms noble que las gracias gratis datas572. Por eso San Pablo,
tras haber enumerado los carismas, declara superior a ellos la caridad
(cf. 1Cor 12,31), ntimamente ligada a la gracia. La razn es que,
mientras la gracia santificante ordena inmediatamente a la unin con
el Fin Ultimo, las gracias gratis datae ordenan a cosas ms particulares
y preparan para la unin con Dios.

b) Gracia operante y gracia cooperante573


La divisin entre gracia operante y cooperante se remonta a San
Agustn y si bien se puede aplicar tanto a la gracia actual cuanto a la

570
Cf. S.Th., I-II, 111, 1.4.5
571
Distribuciones hay de carismas, pero un mismo Espritu; y distribuciones
hay de ministerios, pero un mismo Seor; y distribuciones hay de operaciones,
pero un mismo Dios, quien obra todas las cosas en todos. A cada cual se da la
manifestacin del Espritu para el provecho comn. Porque a uno se le da el
lenguaje de sabidura por el Espritu; a otro, lenguaje de ciencia segn el mismo
Espritu; a otro, carismas de curaciones en un mismo espritu; a otro,
operaciones de milagros; a otro profeca; a otro, discernimiento de espritus; al
otro, variedades de lenguas; a otro, interpretacin de lenguas. Mas todas estas
cosas obra un mismo y solo Espritu, repartiendo en particular a cada uno segn
quiere (1 Cor 12, 4-11).
572
S.Th., I-II, 111, 5.
573
Cf. S.Th., I-II, 111, 2; Francisco Perez Muiz, Introduccin a la cuestin
111; en: Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, B.A.C., Madrid 1956, T. VI,
pp. 749-752.

195
habitual, la teologa habla de ella casi exclusivamente como divisin de
la gracia actual.
Se habla de gracia operante cuando en un acto del libre
albedro opera slo la gracia divina actual como motor y el libre
albedro tan solo como movido. As ocurre, por ejemplo, con el
primer querer del fin natural el cual debe ser movido por Dios (por
cuanto en ese primer acto la voluntad no puede moverse a s misma por
estar en potencia)574. Lo mismo se diga del primer querer del fin
sobrenatural o preparacin para la gracia (el cual es el llamado
initium fidei575). Tambin puede Dios actuar con gracias operantes la
voluntad de los ya justificados movindolos a querer algn bien
particular de una manera inopinada y repentina, sin que la voluntad
proceda por deliberacin (ex deliberatione), como ocurre con los dones
del Espritu Santo576.
En cambio se dice gracia cooperante cuando al mismo efecto
cooperan la gracia divina como motor y el libre albedro como
motor movido (es motor porque no es un instrumento inerte sino
causa de nuestros actos; al mismo tiempo es movido porque su
misma actividad es efecto de la gracia de Dios).

c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente577


Tambin sta es una divisin aplicable a la gracia habitual y
actual. Los fundamentos de la misma se encuentran en la Escritura (Sal
20,4; 22,6), pero quien la desarroll y puso particularmente en relieve
fue San Agustn578. El Concilio de Trento tambin hizo uso de ella579.
Esta divisin mira a la relacin de los distintos efectos de la gracia
entre s. Cinco efectos se atribuyen a la gracia: sana el alma, hace que
uno quiera el bien, hace que uno obre eficazmente el bien querido, hace
que persevere en el bien, y, con la perseverancia, hace que alcance la
gloria. En este sentido la gracia se dice preveniente en cuanto que
574
Cf. S.Th., I-II, 17, 5 ad 3. El mismo Aristteles reconoca la necesidad de
esta intervencin divina.
575
Cf. S.Th., I-II, 109, 6.
576
Cf. S.Th., II-II, 52, 2 ad 1: en los dones del Espritu Santo el alma no se
comporta como moviente sino como movida.
577
Cf. S.Th., I-II, 111, 3; Francisco Perez Muiz, op. cit., pp.752-753.
578
El De natura et gratia es citado como argumento de autoridad en el artculo
3 de esta cuestin.
579
...El principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse de la
gracia de Dios preveniente... (DS 1525; cf. 1545, 1553).

196
causando el primer efecto previene o prepara el segundo, y se dice
subsiguiente en cuanto el segundo es efecto del primero.

d) Gracia excitante y gracia adyuvante580


El Concilio de Trento hizo varias veces uso de esta divisin581, al
igual que el Concilio Vaticano I582.
Gracia excitante es la denominacin con la que se designan
ciertas gracias actuales que causan de modo eficiente los actos
indeliberados del entendimiento y de la voluntad que preceden al libre
consentimiento (el pensamiento de una cosa buena y el deseo de la
misma, pero de modo indeliberado y espontneo). Tiene fundamento
en la Sagrada Escritura: He aqu que estoy a la puerta y llamo: si
alguno escucha mi voz y abre la puerta, yo entrar a l y cenar con l
y l conmigo (Ap 3,20). Se comporta, respecto del consentimiento
como causa final que invita. Cuando obra sobre el entendimiento se
la llama tambin gracia de vocacin (gratia vocans); al obrar sobre la
voluntad (produciendo buenos deseos) se llama gracia de toque (gratia
pulsans) o simplemente toques de la gracia.
La gracia adyuvante es, en cambio, la gracia actual que es
causa del libre consentimiento de la voluntad al objeto presentado por
la gracia excitante. Siempre supone la excitante y ejerce su mocin
exclusivamente sobre la voluntad. Tambin se fundamenta en la
Sagrada Escritura donde se habla muchas veces de un auxilio particular
de Dios: Ven, oh Dios, a librarme. Apresrate, oh Dios, a socorrerme
(Sal 69,1; 118,117); El mismo Espritu viene en ayuda de nuestra
flaqueza porque no sabemos pedir lo que nos conviene (Rom 8,26).

e) Gracia suficiente y gracia eficaz


Si bien esta divisin es probablemente una de las ms antiguas,
fue precisada teolgicamente durante la polmica antiprotestante y
antijansenista. Se entiende por gracia suficiente la gracia Dios da a
todo hombre, pero que puede ser resistida por ste. Los baecianos la
entendan como una gracia ineficaz (como auxilio sine quo) porque
segn ellos no se reduce al acto sino por otro auxilio (auxilio quo).
San Alfonso la considera como una gracia faliblemente eficaz y

580
Cf. Francisco Perez Muiz, op. cit., pp. 755-756.
581
Cf. DS 1525-1527, 1553-1554, etc.
582
Cf. DS 3008, 3013.

197
afirmaba que, de por s da un auxilio ordinario que nos mueve y nos
permite realizar actos fciles, como el orar.
La gracia eficaz, en cambio es entendida por los baecianos y
por San Alfonso como una gracia intrnsecamente e infaliblemente
eficiente. Los molinistas, en cambio, la entendieron como
extrnsecamente eficiente (o sea, que llega a ser eficaz por el
consentimiento de la libertad y una ciencia media que ellos colocan
en Dios).
En torno a esta divisin se discute el problema de la relacin
entre la libertad humana y la gracia divina que trato a continuacin.

5) Libertad y gracia583

La Sagrada Escritura habla a veces del rechazo de la gracia por


parte de algunos hombres; otras veces, en cambio, afirma que la accin
de Dios (por su gracia) alcanza su efecto salvfico de un modo
absolutamente eficaz en personas que parecen petrificadas en el
pecado. Judas y Pedro traicionaron a Cristo al mismo tiempo. A Judas
Cristo le toc el alma con directas e indirectas: frases misteriosas que
slo l comprenda, miradas, un beso, etc. Y Judas no se ech atrs; y
termin en el suicidio. A Pedro slo lo mir al pasar, y lo hizo llorar
toda la vida. Dnde radica la diferencia entre un caso y el otro? Si
decimos que la diferencia la establece el hombre con sus actos de
aceptacin y rechazo de la gracia, incurrimos en el error del
semipelagianismo, y vamos contra el magisterio584 y la tradicin de la
Iglesia585. Si decimos que la diferencia la establece Dios podemos
583
Cf. R. Garrigou-Lagrange, La predestinacin de los santos y la gracia, Ed.
Descle de Brouwer, Bs. As., 1947, especialmente pp. 275-330; M. Schmaus, op.
cit., pp. 338-356; Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della
grazia. II. Grazia e libert, Citt Nuova, Roma 1990, pp. 103-147. San Alfonso
M. de Ligorio, Tratatto Aggiunto: del modo come opera la grazia; en: Opera
dogmatica contro gli eretici pretesi riformati; Opere, Marietti, vol. VIII, nn. 100-
159.
584
En efecto, dice el Concilio Arausicano II: Si alguno afirma que por la
fuerza de la naturaleza se puede... consentir a la saludable evanglica predicacin,
sin la iluminacin o inspiracin del Espritu Santo... es engaado de espritu
hertico (DS 377).
585
El mismo Concilio Arausicano, dice, usando palabras de San Prspero de
Aquitania: Cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en
nosotros y con nosotros (DS 379). Y citando a San Agustn: Muchos bienes
hace Dios en el hombre, que no hace el hombre; pero ningn bien hace el hombre

198
terminar atribuyendo a Dios la causa de nuestro rechazo de la gracia, o
sea en la doctrina aberrante de la predestinacin reprobativa
condenada reiteradamente por la Iglesia586.
Cmo solucionar el problema? Ante todo, hay que decir que
son soluciones falsas tanto la respuesta del filo-pelagianismo (que
dice que algunas gracias consiguen su efecto porque las aceptamos
nosotros587), como lo que afirma el predestinacionismo jansenista
(que afirma que la nica gracia es la eficaz, porque la gracia suficiente
en definitiva no nos da el fruto sobrenatural sino que tan slo aumenta
nuestra pecaminosidad por razn del rechazo). Por otro lado son
soluciones controvertidas las que dieron los protagonistas de la
controversia De auxiliis (en el siglo XVI): el baecianismo588, el

que no otorgue Dios que lo haga el hombre (DS 390).


586
Por ejemplo, en el II Concilio de Valence (ao 855): ...En los malos
[Dios] supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestin,
porque no viene de l. Que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder
divino, como si no pudieran hacer otra cosa, no slo no lo creemos, sino que si
hay algunos que quieran creer tamao mal, contra ellos... decimos anatema con
toda detestacin (DS 628-629).
587
Esto fue rechazado por el Magisterio al condenar el error semipelagiano
sobre el comienzo de la fe (initium fidei). El error metafsico en que incurren es la
independizacin de la causalidad segunda respecto de la Primera, y el no poder
explicar cmo puede seguirse un efecto estrictamente sobrenatural (la conversin,
justificacin y salvacin) de un acto en definitiva humano. Para muchos autores,
no muy lejos de esta posicin se encuentra tal vez el molinismo con su concursus
simultaneus: lo que realiza la eficacia de la gracia es el concurso de la accin
divina y de la libertad humana conjunta y simultneamente.
588
El baecianismo (de Domingo Baez O.P.) defiende la predeterminacin
fsica. Para l la La gracia es eficaz ab intrnseco (independientemente del
consentimiento humano). Se trata de una mocin porque mueve la voluntad para
realizar el acto saludable; es previa porque antecede a la libre determinacin de la
voluntad humana; es fsica porque no mueve moralmente con consejos o
persuasiones, sino fsicamente. En sntesis: Dios acta fsica e intrnsecamente
sobre la voluntad humana hacindola pasar a realizar el acto saludable. La gracia
eficaz presupone un decreto por el que Dios, desde toda la eternidad, decide
predeterminar a esta voluntad humana para este acto saludable en el tiempo. La
gracia eficaz puede considerarse como el instrumento del que se vale Dios para
realizar en el tiempo lo que decreta desde la eternidad. Se relaciona as,
estrechamente con la Predestinacin en cuanto sta es el decreto que se concretar
mediante las gracias eficaces, incluida la gracia final (aunque no absolutamente
pues puede haber gracias eficaces en alguna persona que caiga en pecado y no
persevere para la Gloria). Para Baez esta gracia no anula la libertad humana, ya
que Dios como autor de la libertad sabe moverla sin lesionar su condicin libre.

199
molinismo589, el condeterminismo del franciscano Mastrio, y el
sistema sorbnico alfonsiano.

En un intento de explicacin debemos decir que la divina


Providencia mueve cada cosa segn su modo propio, por consiguiente,
a las causas libres, las mueve respetando siempre su libertad. Por esto
hay que decir que cuando Dios infunde la gracia en el alma de un
adulto dotado de razn y libertad, mueve al mismo tiempo el libre
albedro para que preste su libre consentimiento a dicha recepcin590.
Estamos ante uno de los problemas ms difciles de la teologa, que si
no podemos solucionar definitivamente, al menos intentamos enmarcar
como sigue:

1 Dios nos da a todos la gracia y nosotros podemos resistir a


la gracia.
Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). Cmo
querra esto si no ofreciese o diese a todos la gracia? Pero podemos
resistirnos. Nos lo demuestra nuestra conciencia pecadora. Y lo dice la
Sagrada Escritura: Yo llamo y vosotros resists (Prov. 1,24); Hombres

589
Para el molinismo (de Miguel de Molinos) la gracia no es eficaz ab
intrnseco (por su misma naturaleza) y no se distingue de la gracia suficiente, que
en algunos casos pasa a ser eficaz por el consentimiento humano. Sin embargo,
existe la gracia eficaz de hecho porque Dios, a travs de una ciencia que establece
(sin precedentes) Molina, denominada la ciencia media, conoce los futuribles
(lo que hara cada hombre en tales circunstancias) y as sabe qu gracia
conseguira su efecto (y tal es la gracia eficaz) y cual no lo consigue (la gracia
puramente suficiente). Supuesto esto, Dios determina otorgar una gracia a una
persona sabiendo que va a aceptarla y en tal sentido le da una gracia eficaz; o bien
elige darle una gracia en una circunstancia en que sabe que va a rechazarla y as le
otorga una gracia puramente suficiente. En definitiva, lo que distingue in re una
de la otra es la aceptacin de la voluntad.
590
Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de
ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas
pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu
que mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su
naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por
consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a
la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la
gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a
aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin (I-II, 113,
3).

200
de dura cerviz y de corazn y odo incircuncisos! vosotros resists al
Espritu Santo (Act 7,51).
El magisterio, por eso, a definido como de fe que el hombre no
es un instrumento meramente mecnico de la gracia, incapaz de
resistirse a ella. Por ejemplo, el Concilio de Trento: Si alguno dijere
que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no
coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y llama para que se
disponga y prepare para obtener la gracia de la justificacin, y que no
puede disentir, si quiere, sino que, como un ser innime, nada
absolutamente hace y se comporta de modo meramente pasivo, sea
anatema591.
Estas gracias que Dios da a todos y que pueden ser resistidas, los
telogos las han llamado gracias suficientes. Ya dijimos que para los
baecianos estas gracias slo dan a la voluntad la fuerza de poder
deliberar y obrar (ayuda sine quo); pero esta potencia nunca se
reducir al acto sin la ayuda fsicamente premoviente (ayuda quo).
La gracia eficaz, en cambio es intrnsecamente eficaz. Los jansenistas
sostenan lo mismo afirmando que estas gracias no sirven para nada y
en el fondo slo nos sirven para que Dios nos eche en cara que l no
nos conden sin ofrecernos nada... De ah su exclamacin burlona y
sacrlega: de la gracia suficiente, lbranos, Seor!.

2 Es doctrina de San Alfonso que estas gracias suficientes


que Dios da a todos los hombres nos permiten actos saludables
fciles de hacer, como es el rezar, si queremos. Y rezando podemos
alcanzar la gracia eficaz (Pedid y recibiris). Dice el Santo basarse en
la doctrina de San Agustn, de la tradicin y del Concilio de Trento que
nos insisten: Dios no manda cosas imposibles, sino que al mismo
tiempo que manda que hagas lo que puedes y que pidas lo que no
puedas, y te ayude para que puedas592. Con la gracia suficiente, insiste
San Alfonso, puedo rezar si quiero; y rezando alcanzar el resto. De lo
contrario a nadie podra Dios condenar, ni seran justos sus mandatos.
Hay que aclarar que San Alfonso no dice que la gracia suficiente
sea eficaz en razn del consentimiento de la voluntad (sera
semipelagianismo o una especie de molinismo). No dice tampoco que
la gracia suficiente d la potencia (prxima) para orar, sino que dice
591
DS 1554; cf. DS 2306.
592
San Alfonso, Obra dogmtica contra los herejes que se dicen reformados,
en: Opere, Marietti, VIII, n. 153.

201
expresamente: dat actum orandi, si homo velit, da el acto de orar, si
el hombre quiere. El acto segundo (la oracin que hace el hombre que
quiere rezar) es, pues, de la gracia y no de la voluntad humana, que sin
embargo, puede resistirla. Segn San Alfonso la gracia suficiente y
eficaz se distinguen como gratia fallibiliter et infallibiliter efficax;
pero de por s y en su esencia ambas son eficaces593.
San Alfonso escriba en 1769: Dios quiere que todos los
hombres se salven (1 Tim 2,4). Si no se admite esta gracia suficiente,
con la cual, sin necesidad de otra gracia no comn a todos, pueda cada
uno orar, y orando obtener la gracia eficaz y observar la ley, yo no
entiendo cmo los oradores sagrados pueden exhortar al pueblo a
convertirse si a algunos les fuera negada tambin la gracia de orar;
porque la gente podra responder: Esto que t nos dices a nosotros,
dile a Dios que lo haga, pues nosotros no tenemos ni la gracia
inmediata eficaz para actualmente convertirnos, ni la gracia suficiente
mediata por medio de la oracin para obtenerla594. De aqu su
afirmacin constante: Tantos se condenan, siendo tan fcil salvarse...
Orad! Orad! Orad!595.

3 Finalmente, es tambin verdad de fe que la accin


salutfera de Dios es absolutamente eficaz cuando Dios as lo
quiere y esto sin mermar la libertad del hombre.
En muchos casos en los que el hombre no se sirve de las gracias
suficientes que Dios le da (no ora y se resiste a la gracia ordinaria a
todos), Dios puede actuar (y de hecho lo hace a veces) fuera del orden
establecido y cambiar el corazn por medio de su gracia eficaz. El
corazn del rey dice el libro de los Proverbios es un curso de agua
593
Cf. Schmaus, M., Teologa dogmtica, Rialp, Madrid 1962, T. V, p. 350.
Del sistema de San Alfonso dice citando al redentorista Schurr y al dominico
Marn-Sol que San Alfonso, al ver que las grandes escuelas estaban en un
callejn sin salida, dedujo su rico planteamiento de razones existenciales y
pastorales (y no del formalismo de una labor sincrtica de sntesis); deduce la
existencia de una gratia fallibiliter efficax, que estaba exigida en el magisterio
eclesistico (Dz 797, 814, 1093, 1791); salva el universalismo de la gracia frente a
la pasividad particular de la salvacin afirmada por Jansenio y lgicamente
deducida de la teora de Bez... y finalmente concede a la oracin su puesto clave
en el orden de la salvacin. Son tres posiciones seguras defendidas tambin por
toda la praxis de la Iglesia, por San Agustn y por el Concilio de Trento (ibid.,
pp. 350-351).
594
ibid.
595
Rey-Mermet, El santo del siglo de las luces, B.A.C., Madrid 1985, p. 637.

202
en la mano de Yahvh, l lo inclina hacia donde quiere (Prov 21,1).
As hace con los que convierte del mal estando totalmente alejados de
Dios y sin que piensen siquiera en convertirse. Esta gracia, sin
embargo, no fuerza la libertad sino que la transforma ab intrinseco,
causando un acto libre de conversin.
Digamos con propiedad: no es el problema final el determinar si
este acto es un acto que se impone a mi voluntad o no. La accin de
la gracia eficaz sobre mi libertad, es la ms serena, ms amable de las
acciones de Dios. Dios, en realidad, no acta como un ro desbordado
que se estrella contra nuestro corazn. Obra en nuestra libertad desde
dentro, con suavidad; la orienta hacia el bien sin violar su naturaleza.
En efecto, el acto por el cual la voluntad libre se vuelve hacia el objeto
de la gracia (el bien sobrenatural, la santidad, la gloria) es un acto de
amor sobrenatural; ahora bien, siendo el amor el acto esencial de la
voluntad jams puede ser un acto ejercido contra la voluntad (sera
contradictorio): quien acta amando, jams acta contra su propia
voluntad. De aqu otro principio de San Agustn: liber facit qui libens
facit, libremente obra quien obra por amor596. Estas afirmaciones,
evidentemente, no pueden ser comprendidas fuera de la doctrina que
ensea que Dios mueve a cada cosa segn su naturaleza; al hombre
cuya naturaleza es ser libre, lo mueve libremente597.
No es, pues, ste el problema. El problema es por qu Dios
mueve a unos de una manera y a otros de otra? Por qu Dios elige a
unos y no a otros? No puede darse ninguna razn, dice Santo Toms,
sino la simple voluntad de Dios, como suele ocurrir tambin en las
cosas humanas598. Puede el hombre pedir cuentas a Dios de su
596
San Agustn, De gratia Christi et de peccato originali, 1, 13, 14.
597
Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de
ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas
pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu
que mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su
naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por
consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a
la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la
gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a
aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin (S.Th., I-
II, 113, 3).
598
Y sigue: Pues si alguien queriendo edificar tuviera muchas piedras
similares e iguales, la razn puede decirnos por qu pone algunas en la parte de
arriba y otras en la de abajo teniendo en cuenta el fin, pues para la perfeccin de
la casa que intenta hacer se requiere que algunas piedras vayan en lo inferior para

203
actuar? Y t, hombre, que eres frgil e ignorante quin eres para
responder a Dios? Cmo le responderas si l quisiera contender en
juicio contigo?599.

De aqu que sea necesario mantener dos principios que resumo


en la forma en que Santo Toms los expone en la Suma Contra
Gentiles.
a) El primero es que, aunque no pueda haber conversin sin la
gracia, de modo razonable se imputa al hombre y no a Dios el no
convertirse a Dios. Explica el Anglico: Hay que tener en cuenta
que, aunque uno no pueda merecer la gracia divina por impulso de su
libre albedro, puede, no obstante, impedirse a s mismo de recibirla;
pues en Job 21,14 se dice de algunos: Deca a Dios: Aprtate de
nosotros; no queremos conocer tus caminos. Y en Job 24,13: Fueron
rebeldes a la luz. Y como quiera que est al alcance del libre albedro
el impedir o no impedir la recepcin de la gracia, no sin razn se le
imputa como culpa a quien obstaculiza la recepcin de la gracia, pues
Dios, en lo que de l depende, est dispuesto a dar la gracia a todos,
como se dice en 1 Tim 2,4: Quiere que todos se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad. Y slo son privados de la gracia quienes
ofrecen en s mismos obstculos a la gracia; tal como se culpa al que
cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se
sigue algn mal, aunque l no pueda ver sin contar con la luz del
sol600.
San Alfonso dice que esto se da porque teniendo a mano la
gracia suficiente para rezar y con ella pedir la ayuda de Dios para
recibir la gracia eficaz de hacer el bien sobrenatural, no lo hacemos.

que hagan de fundamento y otras arriba para hacer de paredes. Pero el porqu elija
estas piedras para arriba y aquellas otras para abajo, no responde a ninguna otra
razn sino a que as lo quiso el constructor (Ad Rom., IX,IV, n 788).
599
Sigue el texto: Por eso dice Job 9,3: Si quisiera contender con l, de mil
cargos, no podra responder a uno. Y Job 39,32: El que pretende enmendar la
plana a Dios, responda. En todo esto se da a entender que el hombre no debe
escrutar la razn de los juicios divinos con intencin de abarcarlos totalmente,
pues exceden la razn humana. Por eso nos dice el Eclo 3,22: No busques lo que
est sobre ti, y lo que est sobre tus fuerzas no lo procures. Y el libro de los
Proverbios 25,27: Al escrutador de la majestad lo oprime la gloria (Ibid., IX,IV,
n 789).
600
CG, III, 159.

204
b) El segundo principio es que no puede pensarse en injusticia
alguna si Dios libra a algunos del pecado (de modo extraordinario, a
pesar de haber rechazado los auxilios ordinarios de la gracia suficiente)
y a otros abandona en l601: Aunque el que peca ofrece un obstculo a
la gracia y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera recibir
la gracia, sin embargo, como Dios puede obrar fuera del orden aplicado
a las cosas, del mismo modo que da vista al ciego o resucita al muerto,
algunas veces, como exceso de su bondad, se les anticipa con su
auxilio a quienes ofrecen impedimento a la gracia, desvindolos del
mal y convirtindolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a
todos los ciegos ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura
aparezca el efecto de su poder y los otros se guarde el orden natural, as
tambin no a todos los que resisten a la gracia los previene con su
auxilio para que se desven del mal y se conviertan al bien, sino slo a
algunos, en los cuales quiere que aparezca su misericordia, as como en
otros se manifiesta el orden de la justicia. De aqu que el Apstol diga
a los Romanos 9,22: Pues para mostrar Dios su ira y dar a conocer su
poder, soport con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros
para la perdicin, para hacer ostentacin de la riqueza de su gloria
sobre los vasos de su misericordia, que l prepar para la gloria. Mas
como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos
pecados, a unos los convierta previnindolos y a otros los soporte o
permita que procedan naturalmente, no se ha de investigar la razn por
qu convierte a stos y no a los otros, pues esto depende de su simple
voluntad, del mismo modo que dependi de su voluntad el que, al
hacer todas las cosas de la nada, unas fueran ms excelentes que otras;
tal como de la simple voluntad del artfice nace el formar de una
misma materia, dispuesta de idntico modo, unos vasos para usos
nobles y otros para usos bajos. Con este motivo dice el Apstol en la
carta a los Romanos 9,21: O es que no puede el alfarero hacer del
mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso?602.

Resuma Juan Pablo II la maravillosa doctrina de San Agustn


sobre este misterio diciendo603: [San Agustn] explic que la libertad y

601
Cf. I-II,106,3 ad 3.
602
CG, III, 161.
603
Juan Pablo II, Carta Apostlica Agustinum Hipponensem, en el XVI
centenario de la conversin de San Agustn, n 4 (libertad y gracia), 28 de agosto
de 1986.

205
la presciencia divina no son incompatibles604, como tampoco lo son la
libertad y la ayuda de la gracia divina. Al libre albedro no se le
suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque
no se le elimina605. Por lo dems, es clebre el principio agustiniano:
Quien te ha creado sin ti, no te justificar sin ti. As, pues, cre a quien
no lo saba, pero no justifica a quien no lo quiere606.
A quien pona en tela de juicio esta conciliabilidad o afirmaba lo
contrario Agustn le demuestra con una larga serie de textos bblicos
que libertad y gracia pertenecen a la divina Revelacin y que hay que
defender firmemente ambas verdades607. Llegar a ver a fondo su
conciliacin es cuestin sumamente difcil, que pocos llegan a
comprender608 y que puede incluso crear angustia para muchos609,
porque al defender la libertad se puede dar la impresin de negar la
gracia, y viceversa610. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como
en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las
que una y otra dependen respectivamente. Efectivamente, Cristo es al
mismo tiempo salvador y juez. Pues bien, si no existe la gracia, cmo
salva al mundo? Y si no existe el libre albedro, cmo juzga al
mundo?611.
...La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la
doctrina sobre la necesidad de la oracin, en la que tanto insiste
Agustn612, porque, como escribe l, es cierto que Dios ha preparado
algunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el
comienzo de la fe, pero otros slo para quien los implora como la
perseverancia final613.
... No ser intil recordar que la defensa de la necesidad de la
gracia para Agustn es la defensa de la libertad cristiana. Tomando
como punto de partida las palabras de Cristo: Si el Hijo os libera,
entonces seris verdaderamente libres (Jn 8, 36), Agustn se hizo

604
Cf. De libero arb. 3, 4, 10-11: PL 32, 1276; De civ. Dei, 5, 9, 1-4: PL 41,
148-152.
605
Ep., 157, 2, 10: PL 33, 677.
606
Serm., 169, 11, 13: PL 38, 923.
607
Cf. De gratia et lib. arb.; 2, 2-11, 23: PL 44, 882-895.
608
Cf. Ep., 214, 6: PL 33, 970.
609
Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 18, 28; PL 44, 124-125.
610
Cf. De gratia Christi et de pecc. orig., 47, 52: PL 44, 383-384.
611
Ep., 214, 2: PL 33, 969.
612
Cf. Ep., 130: PL 33, 494-507.
613
De dono perserv., 16, 39: PL 45, 1017.

206
defensor y cantor de aquella libertad que es inseparable de la verdad y
del amor. Verdad, amor, libertad, he aqu los tres grandes bienes que
apasionaron el alma de Agustn y estimularon su genio. Sobre ellos
derram l mucha luz de comprensibilidad.
...En cuanto a la gracia que fortifica la voluntad, insiste diciendo
que obra por medio del amor y que por lo tanto hace invencible la
voluntad contra el mal sin quitarle la posibilidad de no querer. Al tratar
de las palabras de Jess en el Evangelio de Juan: Nadie viene a m si el
Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta l: No creas que vas a ser atrado
contra tu voluntad: al alma le atrae tambin el amor614. Pero el amor,
observa l tambin, obra con liberal suavidad615; por eso observa la
ley libremente quien la cumple con amor616: La ley de la caridad es
ley de libertad617.

No podemos penetrar ms all en el misterio. Dice Schmaus y


no yerra que tenemos que renunciar a entender totalmente la
cooperacin de la libertad y la gracia; esta renuncia no es fruto del
cansancio o incapacidad de pensar, sino el resultado de ver que Dios es
incomprensible en su esencia y en su actividad y a la vez es el
resultado de ver el secreto y misterio de la persona humana. Slo quien
olvide la incomprensibilidad de Dios y el carcter misterioso de lo
personal, es decir, quien no piense de lo divino y de lo humano como
debe pensarse y sobre todo quien confunda a Dios con la criatura,
podr ilusionarse con la esperanza de penetrar la voluntad de Dios
hasta entender cmo se infunde en el espritu humano sin destruir la
personalidad del hombre. Todo sistema que crea poder dar respuesta
definitiva y completa a la cuestin que nos ocupa se olvida del hecho
de que Dios es un misterio y demuestra as su plena sinrazn618.

6) Causa de la gracia619

El Concilio Tridentino, en su Decreto sobre la Justificacin


resume la doctrina de las causas de la gracia diciendo: Las causas de

614
Tractatus in lo, 26, 25: PL 35, 1607-1609.
615
Contra Iulianum, 3, 112: PL 45, 1296.
616
De gratia Christi et de pecc. orig., 1, 13, 14: PL 44, 368.
617
Ep. 167, 6, 19: PL 33, 740.
618
Schmaus, op.cit., pp. 351-352.
619
Cf. S.Th., I-II, 112.

207
esta justificacin son: la final, la gloria de Dios y de Cristo y la vida
eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y
santifica (1 Cor 6,11), sellando y ungiendo con el Espritu Santo de su
promesa, que es prenda de nuestra herencia (Ef 1,13s); la meritoria,
su Unignito muy amado, nuestro Seor Jesucristo, el cual, cuando
ramos enemigos (cf. Rom 5,10), por la excesiva caridad con que nos
am (Ef 2,4), nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el
leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; tambin la
instrumental, el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la
fe, sin la cual jams a nadie se le concedi la justificacin.
Finalmente, la nica causa formal es la justicia de Dios, no aquella
con que El es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros
justos...620.
La causa eficiente principal y fsica de la gracia es Dios y slo
l621. De hecho la Sagrada Escritura pone la gracia de Dios y sus
efectos en relacin ntima y exclusiva con Dios: Quien no naciere del
agua y del Espritu (Jn 3,1); La caridad procede de Dios (1 Jn 4,7); La
gracia y la verdad por mano de Jesucristo fue hecha (Jn 1,17); El
amor de Dios ha sido derramado en nosotros por virtud del Espritu
Santo (Rom 5,5). La gracia, siendo una participacin de la naturaleza
divina, excede el poder de toda naturaleza creada; por consiguiente
ninguna creatura puede causarla sino slo Dios.
La causa instrumental conjunta de la gracia es la humanidad
de Cristo. Dice Santo Toms: as como la humanidad de Cristo es el
instrumento de la divinidad... se deriva de ello que todas las acciones y
pasiones de Cristo obran instrumentalmente en orden a la salvacin
humana. En este sentido la pasin de Cristo es causa eficiente de la
salvacin humana622. En cambio, los sacramentos obran como causa
instrumental separada por virtud del Espritu Santo que acta en ellos:
As como en la misma persona de Cristo la humanidad causa nuestra
salvacin por la gracia, obrando el poder divino como agente principal,
620
DS 1528-1529.
621
Cf. S.Th., I-II, 112, 1.
622
S.Th., III, 48, 6. Y tambin: La humanidad de Cristo es como un
instrumento de la divinidad, segn la expresin del Damasceno. Ahora bien, un
instrumento no cumple las acciones del agente principal con la propia capacidad
sino con aquella de la causa principal. He aqu por qu la humanidad de Cristo no
causa la gracia en virtud propia sino en virtud de la divinidad a la cual est unida,
la cual vuelve salutferas las acciones de la humanidad de Cristo (S.Th., I-II,
112,1 ad 1).

208
del mismo modo en los sacramentos de la nueva ley -que se derivan de
Cristo- la gracia es causada instrumentalmente por los mismos
sacramentos, pero como causa principal por el poder del Espritu
Santo, que obra en los sacramentos, segn aquello de San Juan: Quien
no renaciere del agua y del Espritu Santo etc623.
Se puede hablar de alguna causa dispositiva de la gracia? Hay
que decir que la gracia habitual exige cierta preparacin porque es un
don habitual y toda forma habitual est slo en una materia dispuesta.
Ya hemos dicho que no es posible una verdadera disposicin de la
voluntad en relacin con la gracia actual, en cuanto la misma gracia
actual est en el origen de cualquier actividad sobrenatural, incluidos
aquellos actos con los cuales el pecador se prepara remotamente a
recibir la gracia santificante. Por lo tanto, la misma preparacin que
obra la voluntad mediante su libre albedro es causada por la gracia
actual moviente624.

7) Se puede conocer el estado de gracia?625

Una de las mayores preocupaciones de Lutero era alcanzar


certeza sobre la propia salvacin o sobre el estado de gracia. El
Aquinate ya haba estudiado la posibilidad. La gracia no puede
conocerse por medio de una experiencia inmediata ni sensible (porque
es algo espiritual) ni natural (porque es sobrenatural). Puede, es claro,
conocerse por revelacin, pero esto es un privilegio particular dado a
pocos; tambin puede ser conocida por conjetura (a travs de algunos
signos y por medio de la fe), y ste es el modo ordinario para alcanzar
el conocimiento de la gracia. Dice el Catecismo: La gracia, siendo de
orden sobrenatural, escapa a nuestra experiencia y slo puede ser
conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros
sentimientos o nuestras obras para deducir de ellos que estamos
justificados y salvados. Sin embargo, segn las palabras del Seor: Por
sus frutos los conoceris (Mt 7,20), la consideracin de los beneficios
de Dios en nuestra vida y en la vida de los santos nos ofrece una
garanta de que la gracia est actuando en nosotros y nos incita a una fe
cada vez mayor y a una actitud de pobreza llena de confianza626
623
S.Th., I-II, 112, 1 ad 2.
624
Cf. S.Th., I-II, 112, 2-3.
625
Cf. Perez Muiz, op. cit., pp. 813-817.
626
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2005.

209
En cuanto a los signos que nos permiten conjeturar el estado del
alma, tres principales nos orientan sobre el estado de gracia: el
testimonio de la buena conciencia (que entraa el no tener conciencia
de pecado mortal; el dolor sincero de los pecados cometidos; el
propsito de enmienda y el horror al pecado; el cumplimiento de los
preceptos divinos; la victoria en las tentaciones; el amor a las virtudes
y el esfuerzo por el evitar el pecado venial), el deleite en las cosas
divinas (es decir: el gusto por los libros santos y por la Palabra de
Dios; la devocin a la Eucarista y a la Virgen; la frecuencia de los
sacramentos y la oracin mental), y el desprecio de las cosas
mundanas (que supone: no tener apego a las cosas de la tierra, el no
sentir gusto en las vanidades del mundo; el huir de las ocasiones del
pecado).
Sin embargo, estos signos no nos dan ms que una conjetura,
por eso, la Escritura nos exhorta a la vigilancia, a la perseverancia, a la
oracin y confianza en Dios y al esfuerzo continuo en la obra de la
santificacin: Quin puede decir: He limpiado mi corazn, estoy
limpio de pecado? (Prov 20,9); Quin podr conocer sus pecados?
Absulveme de lo que se me oculta (Sal 18.13); Estoy cierto de que de
nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado;
quien me juzga es el Seor (1 Cor 4,4).

8) Los efectos de la gracia

Dos son los efectos de la gracia: la justificacin y el mrito.

a) La justificacin627
La justificacin es el movimiento por el cual el hombre pasa del
estado de pecado al estado de justicia de Dios. Comprende, por tanto,
un doble aspecto: la remisin de los pecados y la renovacin interior
del hombre. Por lo tanto, justificacin significa: pasivamente el
movimiento de la creatura que pasa al estado de justicia; activamente
es la accin por la cual Dios nos justifica; formalmente, designa la
transformacin interior del sujeto que se hace justo. El protestantismo
tradicional, identificando el pecado con la concupiscencia, se vea
obligado a afirmar que la justificacin no borra realmente el pecado,
sino que lo tapa o hace que Dios no lo impute628.

627
Cf. I-II, 113; Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1987-1995.

210
La remisin de los pecados629. El proceso de la justificacin
implica, ante todo, el aspecto negativo de la destruccin del pecado,
como se ve claramente en numerosos textos bblicos donde se afirma
que los pecados son borrados, quitados, lavados, purificados630. El
Magisterio lo ha definido: ...la justificacin misma que no es slo
remisin de los pecados...631; la justificacin arranca al hombre del
pecado632. Basndose en estos testimonios, la doctrina teolgica
sostiene que en la justificacin del impo, todos y cada uno de los
pecados mortales son real y verdaderamente borrados y quitados. De
lo contrario, el hombre justificado sera al mismo tiempo justo e
injusto, objeto de amor y de odio; estara apartado de Dios y unido a
Dios633.
De todos modos, hay que notar que si bien la justificacin borra
todo lo que tenga razn de pecado, no quita en cambio, las malas
costumbres, ni las inclinaciones adquiridas con una vida desordenada,
ni la inclinacin al pecado (fomes peccati), como ensea el Conclio
Tridentino: ...que la concupiscencia o fomes permanezca en los
628
Su concepto de la justificacin es, por tanto, exclusivamente forense
(judiciaria) o declarativa. De estos principios se deriva, en forma lgica, la teora
del homo simul iustus et peccator, el hombre es al mismo tiempo, justo y pecador.
Bultmann llega a decir: El hombre permanece siempre un pecador, y siempre es
un justificado slo en el juicio de Dios (Citado por Jos M. Millas, El pecado y
existencia cristiana. Origen, desarrollo y funcin de la concepcin del pecado en
la teologa de Rudolf Bultman, Ed. Herder, Barcelona 1989, p- 332. Millas
explica: Notemos la frase el justificado es justo cabe Dios, y es un pecador
sobre la tierra, que indica la permanencia del ser pecador en el justificado y la
simultaneidad de pecado y perdn como dos totalidades: p. 331).
629
Cf. S.Th., I-II, 113, 1.
630
Yo soy, yo mismo soy el que borro tus iniquidades... y no me acordar de
tus pecados (Is 43,25); Ten compasin de m, oh Dios, segn tu gran
misericordia; segn la multitud de tus piedades, borra mi iniquidad (Sal 51,3);
Haced, pues, penitencia y convertos, para que sean borrados vuestros pecados
(Act 3,19), etc. (Cf. Ch. Baumgartner, op. cit., pp. 196-198).
631
DS 1528-1529.
632
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1990.
633
Por eso, explica Santo Toms: La justificacin implica cierta
transmutacin del estado de injusticia al estado de la justicia predicha. A esta
manera nos referimos aqu al hablar de la justificacin del impo, conforme al
texto del Apstol: Ms al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al
impo, etc. Y como el movimiento se denomina ms bien por el trmino final que
por el punto de partida, por eso esta transmutacin, mediante la cual sale uno del
estado de injusticia por el perdn de sus pecados, recibe el nombre del trmino
final (ad quem) y se llama justificacin del impo (S.Th., I-II, 113, 1).

211
bautizados... como haya sido dejada para el combate (ad agonem), no
puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la
gracia de Jesucristo. Antes bien, el que legtimamente luchare, ser
coronado (2 Tim 2,5). Esta concupiscencia que alguna vez el Apstol
llama pecado (cf Rom 6,12), declara el santo Concilio que la Iglesia
Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea verdadera y
propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado
y al pecado inclina634.

La infusin de la gracia635. La Sagrada Escritura afirma


tambin la renovacin interior del hombre como obra divina636.
Asimismo, la justificacin es descrita como una regeneracin637, una
renovacin638, una nueva creacin639. Por su parte, el Magisterio ha
definido que la justificacin no consiste solamente en la remisin de
los pecados sino tambin en la santificacin y renovacin del hombre
interior por la recepcin de la gracia y de los dones que constituyen la
causa formal de dicha justificacin640; asimismo condena las
afirmaciones contrarias de los Reformadores protestantes641.
Para Santo Toms es impensable que pueda darse el paso del
estado de injusticia al de justicia sin la infusin de la gracia (en contra
de lo que diran ms tarde Ockham, Scoto y Suarez). Santo Toms
afirma la necesidad de la infusin de la gracia divina sin la cual ni hay
remisin de los pecados, ni renovacin interior642. En efecto, la
remisin del pecado se verifica por un acto del amor divino; ahora
bien, ya hemos dicho que el amor divino deja siempre un germen o
fruto. Por tal razn, donde hay un nuevo motivo de amor divino, se
verifica tambin la presencia de un nuevo fruto de ese amor. Por eso,
siendo la remisin del pecado, seal de un acto especial de la divina

634
DS 1520 in fine.
635
Cf. S.Th., I-II, 113, 2.
636
Os dar un corazn nuevo y pondr en vosotros un espritu nuevo... Pondr
en vosotros mi espritu (Ez 36,26-27); La caridad de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5).
637
Cf. Rom 6,4.11; Col 3,3; Tit 3,4-6; Jn 1,13; 3,6; 1 Jn 2,29; 1 Pe 1,3.23.
638
Cf. 2 Cor 4,16; Ef 4,23; Col 3,10; Tit 3,5.
639
Cf. 2 Cor 5,17; Ef 2,10; Gal 6,15.
640
Cf. DS 1528-1529; Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1991.
641
Cf. DS 1560-1561.
642
S.Th., I-II, 113, 2.

212
dileccin, debe pensarse tambin en algn fruto positivo en el amado, y
dicho efecto es precisamente la gracia.

El hombre colabora en la justificacin con una verdadera


actividad643. En otras palabras: la justificacin de los adultos dotados de
uso de razn no se hace sino con la libre cooperacin de los mismos; la
de los nios o de aquellos que no tienen uso de razn (amentes) se
verifica sin necesidad de su cooperacin644. Lo ensea la Sagrada
Escritura (Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseanza, viene a
m: Jn 6,45) y el Magisterio: ...la justificacin... no es slo remisin
de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin interior, por la
voluntaria recepcin de la gracia y de los dones...645. Igualmente el
Catecismo dice: La justificacin establece la colaboracin entre la
gracia de Dios y la libertad del hombre646.
Santo Toms explica que cuando Dios infunde la gracia en el
alma de un adulto dotado de razn y libertad, mueve al mismo tiempo
el libre albedro para que preste su libre consentimiento a dicha
recepcin: Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de
cada uno de ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una
manera a las cosas pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa
naturaleza de cada una. De aqu que mueve tambin a los hombres a la
justicia conforme a la condicin de su naturaleza. Ahora bien, el
hombre es libre por su propia naturaleza. Por consiguiente, en aquel
que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a la justicia sin
un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia
justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a
aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta
mocin647.

Cules son esos actos del hombre en la justificacin?


Fundamentalmente son los actos de fe648 (Heb 11,6: Sin la fe es
imposible agradar a Dios. Es preciso que quien se acerque a Dios
643
Cf. S.Th., I-II, 113, 3-5. Tambin: Perez Muiz, op. cit., pp. 842-845.
644
Estos sujetos no son capaces de actos libres; por consiguiente, Dios los
mueve sin causar en ellos el acto del libre consentimiento, del que, por otra parte,
no son naturalmente capaces ni an para actos proporcionados a su naturaleza.
645
DS 1528-1529.
646
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1993.
647
S.Th., I-II, 113, 3.
648
Cf. S.Th., I-II, 114, 4.

213
crea que existe y que es remunerador de los que le buscan; Mc 16,16:
El que creyere y fuere bautizado se salvar; mas el que no creyere, se
condenar; lo mismo declara el Magisterio649); la caridad650 (St 2,14:
Qu le aprovecha, hermanos mos, a uno decir: Yo tengo fe, si no
tiene obras? Podr salvarle la fe?; el Concilio de Trento habla de
afectos de la voluntad651) y el arrepentimiento de los pecados 652
(los textos al respecto de la Sagrada Escritura y del Magisterio son
numerosos653).

b) El mrito654
Mrito es un derecho a cierta recompensa. Ahora bien, qu
puede significar un derecho del hombre ante Dios? Tal es la
problemtica encerrada en la presente cuestin. Se oponen al concepto
catlico de mrito las opiniones de pelagianos y luteranos655. Para los
pelagianos la vida eterna es un acto de rigurosa justicia con la cual
Dios recompensa a aquellos que realizan la perfecta obediencia a su
voluntad de legistador y juez imparcial. De hecho Pelagio lleg a
dirigirse a Dios con aire de desafo afirmando que l no esperaba
misericordia sino justicia. En el lado opuesto, para Lutero la salvacin
no guarda relacin con la justicia ya que el hombre est privado de
libertad y por lo tanto es radicalmente incapaz de dar una colaboracin
activa y responsable a la obra divina de la salvacin.
La doctrina catlica supera la unilateralidad de estas alternativas
al no aceptar ni una justicia divina que excluya la misericordia ni una
misericordia que ignore la justicia. Afirma, por tanto, que, causando la
totalidad del ser y del obrar en las creaturas, Dios no les quita su
entidad y obrar autnomo sino que lo funda.

La Sagrada Escritura, habla explcitamente de la existencia del


mrito en el fiel: Tus obras tendrn un galardn (Jer 31,36); A toda
obra Dios traer a juicio, acerca de lo oculto, ya bueno, ya malo (Eclo
12,14); Est pronta para m la corona de justicia que me dar en
649
Cf. DS 1526-1527, 1532, 1533, 1553; Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
1993.
650
Cf. S.Th., I-II, 113, 4 ad 1.
651
Cf. DS 1559.
652
Cf. S.Th., I-II, 113, 5.
653
Cf. Sal 50,19; Ez 18,21-23; Act 2,38; Lc 18, 13-14; DS 1526, etc.
654
Cf. S.Th., I-II, 114; Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 2006-2011.
655
Cf. GALLI, A., op. cit., pp. 446-469.

214
aquel da el Seor, justo juez (2 Tim 4,8); El devolver a cada uno
segn sus obras: a aquellos que son constantes en el obrar el bien
dar gloria y honor; pero a aquellos que no se rinden a la verdad y
creen en la iniquidad, dar ira e indignacin (Rom 2,6).
El mrito es aquello que hace que una obra sea digna de premio,
por lo cual requiere cierta igualdad entre el que la hace y el que premia.
Es evidente que entre Dios y la creatura se da una completa
desigualdad, de aqu la ms importante de las objeciones: Dios no
puede ser deudor de nadie656. Santo Toms responde que Dios no se
hace deudor nuestro sino de su propia palabra. El mrito se divide en
mrito de condigno y de cngruo. El mrito de condigno es mrito el
propiamente dicho y requiere proporcin entre el mrito, el premio y la
ordenacin del mrito al premio; se subdivide a su vez en mrito de
estricta justicia (Ex toto rigore iustitiae) y mrito de justicia
proporcional (Ex condignitate). Slo Cristo puede merecer en estricta
justicia, porque la justicia perfecta slo existe entre iguales. Las
creaturas, estando en gracia, slo pueden merecer ex condignitate,
porque donde no hay igualdad, no puede haber mas que justicia
relativa. As un hijo puede adquirir cierto mrito ante su padre; ste
satisfecho del trabajo del hijo, sentir un gran gozo en
recompensrselo. La recompensa es un acto gratuito del padre, pero no
obstante, sanciona el valor del trabajo cumplido y se puede decir (como
de hecho decimos vulgarmente) que el hijo lo ha merecido. As sucede,
guardadas las proporciones, con la justicia entre Dios y nosotros. Si
hay cierta justicia, sta no puede entenderse como una justicia de
igualdad, sino como una justicia de proporcin, donde cada cual hace
lo que est en condiciones de hacer. Hay que advertir, sin embargo que
el hombre no tiene capacidad para hacer nada si Dios no le da esta
capacidad. As el mrito del hombre, aun entendido pro-
porcionalmente, supone que Dios le da el obrar segn su medida.
Dicho de otra manera, el mrito que el hombre adquiere ante Dios por
su actividad no es ms que aquello para lo cual Dios le ha dado el
poder de obrar. Lo que concede a nuestros actos la dignidad necesaria
para establecer esta justicia proporcionada es precisamente la gracia
que eleva nuestra actividad al plano operativo sobrenatural.
El mrito de congruo se divide en propiamente dicho (se funda
en amistad; es el derecho que da la amistad para obtener un favor de un
amigo; por tanto, no realiza la plena razn de mrito, pero participa en
656
Cf. S.Th., I-II, 114, 1 objecin 3.

215
algo de ella) e impropiamente dicho (se funda en la pura misericordia y
en la bondad y liberalidad de Dios).
Las condiciones para que una obra sea meritoria son: que sea un
acto positivo (no basta la omisin de un acto malo), libre, bueno y
sobrenatural (es decir, procedente de la gracia y de la caridad); debe ser
realizado durante esta vida y en estado de gracia; por ltimo, debe
haber una ordenacin y una promesa divina, porque, en rigor, Dios no
debe nada a nadie.
Podemos sealar tres objetos del mrito: la gloria de la vida
eterna657, la gracia santificante658 y los mismos bienes temporales en
cuanto tiles para la vida eterna, porque Dios da a los justos tantos
bienes y males temporales cuantos convengan para que lleguen a la
vida eterna659.

4. La fisonoma del hombre redimido

657
Cf. S.Th., I-II, 114, 2-4. La vida eterna excede evidentemente la proporcin
de la naturaleza creada; como afirma San Pablo en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vi, ni el
odo oy, ni ha llegado al corazn del hombre... De ah que ninguna creatura es en
s principio suficiente del acto meritorio para la vida eterna a no ser que se le
aada algn don sobrenatural el cual es precisamente la gracia santificante. Por
tanto, por la dignidad de la gracia que le hace partcipe de la divina naturaleza e
hijo adoptivo de Dios, el hombre puede merecer, de condigno ex condignitate, la
vida eterna. Por eso el Apstol exclamaba: Si hijos, tambin coherederos. La
primaca de este mrito radica en la caridad que ordena los actos de todas las
dems virtudes al gozo del bien divino imperndolas; y asimismo, porque lo que
se hace por amor se hace ms voluntariamente.
658
Cf. S.Th., I-II, 114, 5-9. Hablando de la primera gracia, debemos decir (en
contra de los pelagianos y semipelagianos) que sta no puede ser objeto de mrito,
en cuanto excede plenamente las fuerzas de la naturaleza humana; precisamente lo
que origina el mrito es la presencia de la gracia en el justo. Lo mismo puede
decirse tomando en cuenta la presencia del pecado en aqul que no est en gracia:
tal estado de pecado es un impedimento para que nuestras obras agraden a Dios.
Lo mismo vale para aqul que ha perdido la gracia y debe recuperarla: al no estar
presente la gracia no hay ningn mrito ni de condigno ni de congruo. Lo mismo
se diga respecto de la gracia final o gracia de predestinacin. En cuanto a merecer
la primera gracia no para s mismo sino para otro es claro que no puede acaecer de
modo condigno salvo en el caso de Nuestro Seor Jesucristo; para todos los dems
slo puede concebirse como mrito de congruo, es decir, basados en cierta
impetracin y amistad, del modo como Santa Mnica pidi y obtuvo (en este
sentido) la conversin de su hijo Agustn.
659
S.Th., I-II, 114, 10.

216
Cul es la fisonoma del hombre redimido en Cristo, es decir,
del hombre configurado en Cristo a travs del medio formal de la
gracia?
El hombre redimido es el hombre nuevo (o nos nthropos)
hecho a imagen de Cristo (cf. Rom 8,29); es la nueva creatura (cf. 2
Cor 5,17), hechura suya, criados en Cristo Jess (cf. Ef 2,10). El Verbo
con su Encarnacin ha transformado la misma realidad humana. El
hombre no ha cambiado en su esencia, pero la realidad a la que
pertenece recibe una nueva fisonoma: la vida y la muerte se
santifican y adquieren nuevo sentido660. En definitiva se trata del
hombre hecho a imagen de Cristo, hijo de Dios, libre pero frgil. El
motivo formal de la gracia que restaura al hombre es gracia derivada de
Cristo.

1) La gracia capital de Cristo

La gracia es derivada de Cristo, de su muerte y resurreccin, y


que nos llega a travs de sus sacramentos.
El papa Po XII declar en la encclica Mystici Corporis: En l
[en Cristo] habita el Espritu Santo con tal plenitud de gracias que es
imposible concebirla mayor661.
La Sagrada Escritura testimonia que la humanidad de Cristo es
santificada por la gracia creada, como vemos en los siguientes lugares:
Jn 1,14: Lleno de gracia y de verdad; Act 10,38: ...cmo le ungi Dios
con [el] Espritu Santo; Is 11,2: Y reposar sobre l el espritu de
Yahv; Lc 4,18: El Espritu del Seor Yahv es sobre mi, porque me
ungi Yahv.
San Agustn hace el siguiente comentario refirindose a varios
de los pasajes citados: El Seor Jess no slo dio el Espritu Santo
como Dios, sino que tambin lo recibi como hombre. Por eso fue
llamado lleno de gracia (Jn 1,14) y lleno de Espritu Santo (Lc 4,1). Y
con mayor claridad an se dice de l en los Hechos de los Apstoles:
Dios le ungi con el Espritu Santo (10,38), no con leo visible, sino
con el don de la gracia simbolizado por la uncin sensible con que la
Iglesia unge a sus bautizados662.

660
GS, 22.
661
AAS 35 (1943).
662
San Agustn, De Trin. XV 26, 46.

217
Ahora bien, desde Cristo, que es la cabeza, se difunde la gracia
sobre los miembros de su cuerpo mstico. Es. sta, sentencia comn en
teologa. El papa Po XII declar en la citada encclica Mystici
Corporis: De l dimana sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con
que son iluminados sobrenaturalmente los fieles, y de l se derivan
todas las gracias por las que ellos son santificados como Cristo era
santo... Cristo es el fundador y autor de la santidad... La gracia y la
gloria brotan de su plenitud inagotable.
La plenitud de gracia de Cristo, que estriba en la unin
hiposttica, es la razn de que se difunda la gracia desde Cristo, que es
la cabeza, a los miembros de su cuerpo mstico. La gracia singular o
personal de Cristo se convierte con ello en gracia de la cabeza.
San Juan asegura del Logos encarnado que est lleno de gracia y
de verdad: De su plenitud recibimos todos, gracia por gracia (Jn
1,16). San Pablo ensea que Cristo, como hombre, es cabeza de la
Iglesia, la cual es su cuerpo mstico; Ef 1,22ss: A l sujet todas las
cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la
Iglesia, que es su cuerpo (cf. Ef 4,15ss; Col 1,18; Rom 12,4ss; 1Cor
12, 2ss). As como desde la cabeza fsica se difunde sobre los
miembros del cuerpo la fuerza vital natural, as tambin de Cristo, que
es cabeza, fluye la fuerza vital de la gracia sobrenatural sobre todos los
miembros de su cuerpo mstico663.
Cristo posee la gracia y la posee en plenitud. Se distingue una
triple gracia en Cristo: la gracia de unin que no es otra cosa que la
misma unin hiposttica, la gracia que le compete como hombre
singular y la gracia capital. De ah la plenitud absoluta: la unin es el
mismo ser personal (ipsum esse personale) que es dado por Dios
gratuitamente a la naturaleza humana en la Persona del Verbo, el cual
es ciertamente el trmino de la asuncin664 y como tal es evidentemente
infinito; la gracia habitual individual es efecto consecuente de la
unin hiposttica, plena en cuanto de tal unin hace redundar en el
alma de Cristo lo que Toms llama la divinizacin por participacin
necesaria para que la santidad del alma de Cristo corresponda
dignamente a la santidad del Verbo que la asume665; la gracia capital,
en cuanto Cristo tiene en el orden espiritual la misma funcin que la
cabeza en el orden orgnico; y en este sentido su gracia es la primera y
663
Cf. S.Th. III 8, 1.
664
Cf. S.Th., II, 6, 6.
665
Cf. S.Th., III, 17 1 ad 1.

218
ms alta, ya que es a partir de l que se derrama a todos los hombres,
segn aquello de San Juan, de su plenitud todos hemos recibido (Jn
1,16)666. Es por esto que Santo Toms para significar la dependencia y
causalidad de la gracia de Cristo sobre la gracia del cristiano designar
aquella como origen fontal667 o causa original668.
En el tratado de la ley nueva anunciaba Santo Toms esta
derivacin de la gracia del cristiano a partir de la gracia de Cristo: Los
hombres consiguen esta gracia por el Hijo de Dios hecho hombre, cuya
humanidad se llen primero de gracia, y a continuacin se deriv a
nosotros. Por eso se dice en Jn 1,14: Y el Verbo se hizo carne; y ms
adelante agrega: pleno de gracia y de verdad, y ms abajo (v.16): De
su plenitud todos hemos recibido, gracia sobre gracia. Por lo que se
agrega (v.17) que la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo669.

Por lo que atae al modo con que esa gracia brota de la cabeza y
se difunde sobre los miembros del cuerpo mstico, hay que tener en
cuenta que Cristo, como Dios, confiere la gracia auctoritative, es decir,
por su propio poder; mientras que en cuanto hombre la confiere slo
instrumentaliter, es decir, como instrumento de la divinidad. Con la
virtud de la divinidad, Cristo nos mereci la gracia por medio de sus
acciones humanas sobre todo por su pasin y muerte (causa meritoria).
Como causa instrumental (instrumentum coniunctum) produce en las
almas la gracia por el camino ordinario que sta sigue, que es el de los
sacramentos (instrumenta separata), debindose esta produccin de la
gracia a Dios como causa principal670.
La dispensacin de gracias por parte de Cristo, cabeza, se
extiende a todos los miembros del cuerpo mstico, tanto a los actuales,
que se hallan unidos con l por medio de la gracia santificante o al
menos por la fe, como tambin a los potenciales, que no estn unidos
con l por la gracia santificante ni por la fe, pero que tienen la
posibilidad de convertirse en miembros actuales del cuerpo mstico de
Cristo.

666
Cf. S.Th., III, 8, 1.
667
Cf. In Io., cap. I, lect. 10, n 200.
668
Ibid., n 202.
669
S.Th., I-II, 108, 1.
670
Cf. S.Th. III 8, 1, ad 1.

219
Cristo es as fuente de todas las gracias: Los otros hombres
tienen particularmente algunas gracias: pero Cristo, como cabeza de
todos, tiene la perfeccin de todas las gracias. Por tanto, en lo que se
refiere a los dems, uno es legislador, otro sacerdote, otro rey; pero
todo esto concurre en Cristo como en la fuente de todas las
gracias671.
La mejor expresin de este pensamiento se plasma en la
formulacin que alcanza en el Compedium Theologiae: En las cosas
que son colmadas con alguna bondad o perfeccin es ms pleno
aquello que redunda en otros, as como luce ms plenamente lo que
puede iluminar a otros. Como Cristo Hombre obtuvo la suma plenitud
de gracia en cuanto Unignito del Padre, consecuentemente de l
redund a los dems, de tal modo que el Hijo de Dios hecho hombre,
hiciera a los hombres dioses e hijos de Dios (ita quod Filius Dei
factus homo, homines faceret deos et filios Dei), como dice el Apstol
a los Glatas 4,4: Envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo
la ley, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que
recibiramos la adopcin de los hijos672.

2) El hombre ad imaginem Christi

Al principio el hombre fue hecho ad imaginem Dei, es decir,


inteligente y volitivo; sta es la base inmutable de toda antropologa
cristiana673. Pero la Imagen del Padre es el Verbo, por eso, todo
hombre lleva en s la impronta del Verbo; una sombra del Verbo,
como dice Atanasio674. Por eso la redencin es, como ensea el mismo
Doctor de Alejandra, re-hechura o restauracin de la imagen, y slo la
imagen puede rehacernos: el Verbo de Dios se present en su propia
persona, para que la imagen del Padre pudiera recrear al hombre que
existe a su imagen675; ningn otro sino la imagen del Padre poda
restaurar en los hombres la conformidad con la imagen676.
La gracia, por tanto, que rehace al hombre y lo eleva por encima
de su naturaleza es, al mismo tiempo que participacin de la naturaleza
671
S.Th., III, 22, 1 ad 3.
672
Compendium Theologiae, cap. 214.
673
Juan Pablo II, Discurso a los obispos de EE.UU., LOsservatore Romano,
22 de enero de 1989, p. 5, n. 4.
674
San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, I, 3.
675
San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, III, 13.
676
San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, V, 20.

220
divina, conformacin con el Hijo. Por eso puede decir San Pablo que
los elegidos han sido predestinados a reproducir la imagen del su Hijo
(Rom 8,29); en el sentido, dice Santo Toms, de que llevamos su
imagen677. De aqu la capitalidad que adquiere la doctrina que ensea
que esta restauracin de la imagen se produce mediante la
incorporacin del cristiano a los misterios de Cristo. El hombre debe
ser, como dice San Pablo, con-sepultado, con-vivificado, con-
crucificado, con-resucitado, con-glorificado, con Cristo. Porque en
cada uno de estos actos, que incansablemente se repiten de modo
sacramental en la vida de la Iglesia, se esconden los rasgos esenciales
del nuevo Adn que dan la fisonoma al hombre cristiano. El cristiano
lleva en el cuerpo el suplicio mortal de Cristo, para que la vida de
Jess se manifieste en nuestro tiempo (2 Cor 4,10). Y lo mismo se diga
de su ocultamiento, de su exaltacin y de su gloria.
Cristo debe ser formado en los corazones, escribe el Apstol a
los glatas: hasta ver a Cristo formado en vosotros (Gl 4,19). Nota el
Aquinate: No dice para que seis formados en Cristo sino que Cristo
sea formado en vosotros, para que esto suene ms terrible a sus odos.
Pues Cristo por la fe formada [la fe informada por la caridad] es
formado en el corazn. Ef 3,17: Que Cristo habite por la fe en
vuestros corazones. Pero cuando alguno no tiene la fe formada, en l
muere Cristo... As, segn que el hombre vive en la fe, Cristo vive en
l y, por el contrario, en cuanto el hombre abandona la fe formada,
Cristo lo abandona. Por tanto, cuando la fe en el hombre se hace
informe por el pecado, Cristo deja de ser formado en l678.
Tambin lo dice San Pablo con otras palabras al incentivar a los
cristianos a revestir la imagen del hombre celeste (cf. 1 Cor 15,49). El
hombre celeste es el hombre nuevo, es decir, Cristo (cf. Col 3,9-10).
De este modo el hombre redimido est llamado a alcanzar la medida
de la edad de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). Nos transformamos en la
misma imagen (2 Cor 3,18).

3) Filii in Filio679

Es Dios quien nos comunica la semejanza con el Hijo; y esta


semejanza no es otra cosa que la filiacin: El Hijo de Dios quiso
677
Ad Rom., VIII, VI, n. 705.
678
Ad Gal., IV, VI, n. 244.
679
Cf. GS, 22.

221
comunicar a otros la conformidad [semejanza] de su filiacin... Cristo
nos tiene por hermanos porque nos comunic la semejanza de su
filiacin, as como tambin porque asumi la semejanza de nuestra
naturaleza680. El hijo de Dios se hizo hombre para que los hombres se
hicieran dioses e hijos de Dios681.
La fisonoma propia del redimido es, pues, el ser hijo de Dios.
Esta prerrogativa resume todo el contenido del hombre recreado. La
unin y semejanza a Cristo le concede participar en la relacin de
Cristo con el Padre.
Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se
hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva. La
prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones
el Espritu de su Hijo que clama: ( Abb, Padre! De modo que ya no
eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por voluntad de
Dios (Gl 4,4-7). Segn esto la filiacin concede al justo la libertad de
palabra con Dios (parrexia): la confianza, la libertad, la intimidad, la
audacia; como se expresa la liturgia: reconociendo que no slo nos
llamamos sino que verdaderamente somos hijos de Dios, nos
atrevemos a decir: Padre nuestro (cf. 2 Cor 3,12; Ef 3,12).
El fundamento de la filiacin no es la creacin sino el acto libre
y gratuito de la adopcin divina. Los hombres no nacen hijos de Dios
sino que lo devienen. Esta adopcin no es un acto puramente jurdico,
sino real, porque se da en la medida en que Dios infunde en el hombre
un principio vital sobrenatural. Hay una doble generacin, explica
Santo Toms, una carnal y otra espiritual. La generacin espiritual es
realizada por la infusin de la simiente espiritual en el corazn, que es
la gracia; simiente que contiene toda la perfeccin de la
bienaventuranza682.
Por eso la adopcin divina guarda ms semejanza con la
generacin humana que con la adopcin humana; porque sta ltima
importa solamente un elemento jurdico en cuanto se admite a un
hombre a participar de la condicin de hijo natural de otro hombre,
pero sin que medien cambios reales en el adoptado. En cambio, la
adopcin divina supone una generacin interior -la de la gracia- por la
que se confiere a una creatura una participacin en la misma naturaleza
680
Ad Rom., VIII, VI, n. 706.
681
Compendio de Teologa, cap. 214.
682
Cf. Ad Gal., IV, III, n. 214.

222
divina: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos
de Dios, pues lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios (1 Jn
3,1-2).

5. Exigencias morales

Evidentemente, de nuestra elevacin redentora obrada por


Cristo se ha de seguir un nuevo modo de obrar y vivir: el hombre
cristificado. Todo hombre debe vivir como Cristo vivi, es decir,
imitando a Cristo. La antropologa se abre, aqu, a la moral. En esto
consiste el don y la llamada que Dios hace, a travs de Cristo, a cada
hombre. Por eso es denominado: donum et mandatum, Evangelium
et lex. Y si se quiere, es el contenido esencial de la Ley Nueva683.

Ya en el Antiguo Testamento aparece muy a menudo el


verbo seguir, ir detrs, con un significado eminentemente
teolgico: fidelidad en la fe, en el culto y en la vida. Se usa tambin
seguir para describir los actos de apostasa de Israel. Para Oseas,
adulterar en la fe es ir detrs, ir en seguimiento, de los amantes,
olvidando a Dios-Esposo: La tierra se est prostituyendo
enteramente, apartndose de Yahvh (Os 1,2; cf. 2,5.7). Indica
tambin la fidelidad a Yahvh considerado como Pastor, Rey y
Esposo de Israel. Igualmente la conversin es seguir a Dios como la
desposada va detrs de su esposo: As dice Yahvh: De ti recuerdo tu
cario juvenil, el amor de tu noviazgo; aquel seguirme t por el
desierto, por la tierra no sembrada (Jr 2,2)684.
Pero, seguir a Yahvh implica tambin imitar a Yahvh?
Parece que el Antiguo Testamento no lleg al concepto explcito y
directo de imitacin de Dios por parte de la creatura685. Estaba, sin

683
Para las notas bblicas de lo que viene a continuacin, sigo con libertad:
Dionigi Tettamanzi, Verit e Libert, Piemme, Casale Monferrato 1993, pp. 187
ss.
684
Ejemplos de este seguimiento fiel son: Kaleb, recompensado por haber
seguido plenamente a Yahvh (Dt 1,36); David, alabado por haber observado los
mandamientos, hacindose modelo de todos cuantos siguen al Seor con todo el
corazn (1 Re 14,8); Josas, que se empea con toda su gente en querer siempre
seguir a Yahvh (2 Re 23,3).
685
La razn fue la fuerte acentuacin veterotestamentaria de la trascendencia
divina. Recordemos el respeto absoluto por esta trascendencia que lleva incluso
al uso de circunloquios para evitar nombrar a Dios (Reino de cielos por Reino

223
embargo, en germen, especialmente por el concepto de parentesco,
familia (cf. Gn 1,26-27): Dios se presenta como Padre de su
pueblo, y en el orden humano eso implica solidaridad de destino;
el hijo sigue siempre las huellas de su padre, imita sus ejemplos, etc.

En los Evangelios sinpticos el seguimiento de Cristo es uno


de los momentos fuertes de la vida pblica de Nuestro Seor. Hay
cuatro cuadros caractersticos sobre el tema: la llamada de los
primeros discpulos (Mc 1,16-20; Mt 4,12ss; Lc 4,14-15); el llamado
a hecho a Lev (Mc 2,13-14; Mt 8,9ss); la propuesta al escriba
admirador de Cristo (Mt 8,19-22); finalmente, los candidatos al
seguimiento de Cristo que aparecen camino a Jerusaln (Lc 9,57-
62)686. Qu significa seguir a Jess? Ante todo, significa ir detrs
(Mc 3,14). No slo materialmente (ir fsicamente tras Cristo) sino
ante todo en sentido teolgico: estar con Jesucristo y participar de
su misin salvadora, condividir su vida, misin y destino. Esto
ocurra ya con el discipulado rabnico. Pero el seguimiento de Cristo
contiene rasgos de novedad absoluta: entre los rabinos el discpulo
buscaba al maestro para que le ensease; con Cristo es
absolutamente necesaria una llamada soberana y gratuita de Cristo
(Mc 5,18-19). Entre los rabinos, terminada la instruccin, el
discpulo se haca autnomo; con Cristo, el discpulo debe
permanecer siempre discpulo, frente al Maestro nico (Mt 23,8.10).
Los rabinos hacan referencia en toda su enseanza a la Tor;
Jesucristo hace referencia a S mismo, no es ms una ley sino una
Persona que encarna la ley (Mt 11, 28-30). Tambin significa
imitar, es decir, vivir-como-Jess687.
de Dios). Y as, aunque tenan mandamientos explcitos al respecto (Lev 19,2:
Sed santos, porque Yo, Yahvh vuestro Dios, soy santo), los entendan slo como
ser santos sin llegar a la imitacin.
686
Estas llamadas particulares tienen tambin una dimensin universal: quien
quiere entrar en el orden moral nuevo trado por Cristo debe seguirlo: Dijo
entonces Pedro: Ya lo ves, nosotros hemos dejado nuestras cosas y te hemos
seguido. El les dijo: Yo os aseguro que nadie que haya dejado casa, mujer,
hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios, quedar sin recibir mucho ms al
presente y, en el mundo venidero, la vida eterna (Lc 18,28-30); Deca a todos: Si
alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz cada da, y
sgame (Lc 9,23).
687
En los Sinpticos este aspecto de imitar, de modelarse segn el Ejemplar
que es Jess aparece especialmente respecto de dos cosas: en el servir y darse
hasta el ltimo (Mc 10,44ss; Lc 22,27); y en la invitacin a hacer la voluntad del

224
San Juan usa reiteradamente el verbo seguir y el trmino
discpulo: Os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis
como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15). En particular, en Juan el
seguimiento de Cristo se conecta ntimamente con la Fe, al punto tal
que seguir a Jess y creer en l son casi equivalentes. Este
seguimiento se hace imitacin por obra de la caridad. La caridad y
el amor imitante se hacen fundamento y la motivacin del obrar
moral de los discpulos688.
La llamada a la imitacin es, en San Juan, explcita: para que
tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15).
Ese como hace referencia a dos niveles: un nivel histrico: a lo
que fue hecho por Jess, su amor para con los hombres, el dar su
vida; y un nivel trascendente y eterno: el amor del Padre y del Hijo
(Jn 15,9-10).
La imitacin se funda, en ltima instancia, en la
participacin. La imitacin de Cristo es posible y obligatoria,
porque el amor del Padre y del Hijo ha sido participado al creyente:
Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguir dando a
conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos
(Jn 17,26). La vida trinitaria y el amor de Dios al hacerse presente en
el corazn del cristiano se hace fuente de la caridad y de la imitacin
del cristiano (1 Jn 3,1-3; 6-7; 10-11).

Para San Pablo esta imitacin brota de la nueva condicin


ontolgica: Revestos del Seor Jesucristo (Rom 13,14). Esto es lo

Padre (Mt 12,50); esto se debe unir con la expresin del absoluto y perfecto
cumplimiento de la voluntad del Padre, por Cristo (Mt 26,39; Mc 14,36; Lc
22,42).
688
Jn 13,13-15: Vosotros me llamis el Maestro y el Seor, y decs bien,
porque lo soy. Pues si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros
tambin debis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para
que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros. Jn 13,34-35: Os doy
un mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros. Que, como yo os he
amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros. En esto conocern
todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros. Jn 15,9-12:
Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi
amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor. Os he dicho
esto, para que mi gozo est en vosotros, y vuestro gozo sea colmado. Este es el
mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como yo os he amado.

225
que expresa la frmula que aparece ms de 160 veces en sus escritos:
ser-en-Cristo. As como toda creatura, en cuanto creatura es
totalmente dependiente de Dios, as en cuanto redimida depende
(pender-de) totalmente de Cristo. De esta nueva condicin brota una
nueva exigencia moral. Operari sequitur esse. Si el cristiano es
en Cristo, puede y debe vivir en Cristo. Esto San Pablo lo pone en
evidencia por medio de indicativos morales (Rom 6,6; Gl 2,20) e
imperativos morales (Ef 4,21-24; Rom 13,14).
Este revestirse de Cristo se produce en el bautismo (Gl
3,27) y exige, como consecuencia, llevarlo a la conducta (Rom
13,14) y a la vida prctica (Ef 4,24). Esta imitacin de Cristo realiza
la exigencia ms radical de imitar a Dios (Ef 4,32-5,2). La imitacin
de Cristo y la imitacin de Dios estn estrechamente ligadas. Y esto
es as por la doctrina paulina de la imagen. Jesucristo es imagen de
Dios en el doble plano de la humanidad y de la divinidad (1 Cor
15,47-49; Col 1,15-19; 2 Cor 4,4). Y esto afecta al cristiano
predestinado a ser conforme a la imagen del hijo (Rom 8,29-30).
De este modo, para San Pablo, a travs de la imitacin de
Cristo, la imagen de Dios invisible, el cristiano llega a la perfecta
conformacin con Dios: Mas todos nosotros, que con el rostro
descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos
vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos:
as es como acta el Seor, que es Espritu (2 Co 3,18).

La reflexin teolgica ha sacado las consecuencias de estas


afirmaciones de la Escritura para establecer el primado de la
imitacin y del seguimiento de Cristo en la vida moral del
cristiano689. Se puede sintetizar con la frase de la Gaudium et spes:
El que sigue a Cristo, Hombre perfecto, se perfecciona cada vez
ms en su propia dignidad de hombre690.

Santo Toms afirma algo semejante con una hermosa expresin.


Oportet igitur et in via viam cognoscere, per quam possit perveniri

689
No entro en las discusiones teolgicas sobre la diferencia entre seguimiento
e imitacin. se puede ver sobre esto: M. Vidal, Nueva moral fundamental. El
hogar teolgico de la tica, Descle de Brouwer, Bilbao 2000, pp. 121 y ss (con
las reservas que este autor merece).
690
GS 41.

226
ad finem691: es necesario para quien est en camino conocer el camino
por el que pueda llegar al fin. Es decir, la va de retorno a Dios (que es
la vida moral del todo hombre) tiene para el cristiano una
configuracin concreta que no es otra que Cristo. En otros lugares
aade: el camino es Cristo... pues por l tenemos acceso al Padre692,
ya que Cristo en s mismo mostr el camino de la verdad por el que,
resucitando, podemos llegar a la bienaventuranza de la vida
inmortal693. Importante comentario de esta centralidad de la imitacin
en la vida cristiana la encontramos en su comentario de 1 Cor 11,1
donde explica las palabras del Apstol: imitatores mei estote, sicut ego
Christi. En el orden de las cosas, los seres inferiores imitan, en cuanto
pueden, a aquellos que son superiores en jerarqua. El ejemplar
primordial de la creacin de los seres no es otro que el Hijo de Dios. Es
por tanto a l que todas las cosas imitan, como imagen verdadera y
perfecta del Padre. De modo especial, el Verbo es el ejemplar de los
dones de la gracia en la creatura espiritual. Sin embargo, este ejemplar
est demasiado lejos de nosotros. Por eso, el hijo de Dios ha querido
hacerse hombre afn de presentar a los hombres un modelo de vida
humana694.

El concepto de imitacin implica el concepto correlativo de


ejemplar o modelo. Se imita algo o ms bien alguien. El seguimiento y
la imitacin plantea la necesidad del ejemplarismo moral: a la virtud

691
Compendium Theologiae, I, cap. 2
692
In Io., XIV, L. III, n 1868.
693
S.Th., III, prologus.
694
l (Verbo) es el ejemplar primordial que todas las cosas imitan como
verdadera y perfecta imagen del Padre... Sin embargo, este ejemplar de Dios
estaba primero demasiado alejado de nosotros, segn lo que se lee en Eccl 2,12:
qu es el hombre para que pueda seguir al rey su hacedor? Y por tanto quiso
hacerse hombre para presentar a los hombres un ejemplar humano (homo
fieri voluit, ut hominibus humanum exemplar praeberet)... Y as como el ejemplar
de su divinidad es imitado primero por los ngeles, y luego por las dems creatu-
ras, como dice Dionisio en el captulo X de su Angelicae Hierarchiae, as el
ejemplar de su humanidad es propuesto principalmente para ser imitado por los
prelados de la Iglesia en cuanto superiores. Por eso el mismo Seor dice a sus
Apstoles en Jn 13,15: Os he dado ejemplo para que segn lo que yo he hecho,
as obreis vosotros. Luego, tales prelados conformados al ejemplo de Cristo son
propuestos como ejemplar de vida a sus sbditos... (In I Cor, cap. XI, lec. 1, n
583).

227
somos atrados tanto por las palabras como por los ejemplos695. El
medio ms adecuado con el que hombre se forma en la escuela de la
virtud es la imitacin del modelo virtuoso. Y como todo modelo
humano es dbil para hacernos tender al ideal y al fin al que nuestra
naturaleza ha sido elevada, se plantea una cierta conveniencia moral de
la encarnacin: fue necesario... recibir de Dios humanado (a Deo
humanato) la doctrina y los ejemplos de virtud696. Por lo tanto, en la
Encarnacin del Verbo se establece esta doble finalidad: doctrinal en
cuanto a la revelacin de la fe, y moral en cuanto a la revelacin del
obrar.

Es en este horizonte donde surge con nitidez la figura de Dios


Encarnado que repite, como a sus discpulos, y como Francisco de
Ass, Domingo de Guzmn, Toms y los santos de todos los tiempos
han sentido resonar en sus corazones: Discite a me (Mt 11,29),
aprended de m. sta es, en definitiva, la moral del Evangelio.
Tambin el Magisterio se hace eco de esta gran verdad al decir:
Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral
cristiana697. En este seguimiento el hombre se hace plenamente
hombre.

695
CG, IV, 54, 6.
696
CG, IV, 54, similiter.
697
Juan Pablo II, VS, 19.

228
229
VI. SINTESIS FINAL
LA ANTROPOLOGA TEOLGICA Y EL HOMBRE
ACTUAL

1. El hombre iluminado con la luz del paraso original

El anlisis de la realidad humana tal como se nos presenta en los


textos revelados que describen al hombre antes del pecado nos
muestran al ser humano en su dignidad original.
Creado por un acto gratuito de Dios (cualquiera de los que
pasan por la calle ha sido una Gran Imposibilidad, deca
Chesterton698). Y adems creado a imagen y semejanza de Dios Uno y
Trino, el hombre es la creatura ms noble del universo creado, la
nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma699; es el
nico llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de
Dios. Qu cosa, o quin, pregunta Santa Catalina fue el motivo de
que establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada
que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu
criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo
creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno700.
Y el Catecismo habla de esta prerrogativa diciendo701: Por
haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de
persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de
poseerse y de darse libremente y entrar en comunin con otras
personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a
ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro ser puede dar
en su lugar. Dios cre todo para el hombre, pero el hombre fue creado
para servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creacin: Cul es,
pues, el ser que va a venir a la existencia rodeado de semejante
consideracin? Es el hombre, grande y admirable figura viviente, ms
precioso a los ojos de Dios que la creacin entera; es el hombre, para l
existen el cielo y la tierra y el mar y la totalidad de la creacin, y Dios
ha dado tanta importancia a su salvacin que no ha perdonado a su
Hijo nico por l. Porque Dios no ha cesado de hacer todo lo posible

698
Chesterton, Ortodoxia, en: Obras completas, Plaza y Jans, Barcelona
1967, t.I, p. 564.
699
GS 12; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 356.
700
Santa Catalina de Siena, Dialoghi, 4, 13.
701
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 356b-359.

230
para que el hombre subiera hasta l y se sentara a su derecha702.
Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado: San Pablo nos dice que dos hombres dieron origen
al gnero humano, a saber, Adn y Cristo... El primer hombre, Adn,
fue un ser animado; el ltimo Adn, un espritu que da vida. Aquel
primer Adn fue creado por el segundo, de quien recibi el alma con la
cual empez a vivir... El segundo Adn es aquel que, cuando cre al
primero, coloc en l su divina imagen. De aqu que recibiera su
naturaleza y adoptara su mismo nombre, para que aquel a quien haba
formado a su misma imagen no pereciera. El primer Adn es, en
realidad, el nuevo Adn; aquel primer Adn tuvo principio, pero este
ltimo Adn no tiene fin. Por lo cual, este ltimo es, realmente, el
primero, como l mismo afirma: Yo soy el primero y yo soy el
ltimo703.

No solamente fue creado bueno y recto, sino constituido en


amistad con su creador y en armona consigo mismo y con la creacin
en torno a l704. Esto no slo nos manifiesta la dignidad del ser humano
sino el hecho de que no pueda ser entendido sin su relacin con Dios.
Su nostalgia del paraso (puesta en evidencia en su constante tendencia
a construir utopas y buscar parasos terrenos desconocidos o perdidos)
es nostalgia de su original relacin de amistad con Dios.
Nos manifiesta tambin la dignidad de su libertad. El hombre
fue hecho libre para amar: para amar a Dios en la bsqueda del bien
verdadero y para amar con amor humano (amor de esposo-esposa, de
padre-madre, de hijo o de hermano). Su libertad es prerrogativa
humana y don divino. Quiso Dios dejar al hombre en manos de su
propia decisin (Si 15, 14), de modo que busque a su Creador sin
coacciones y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz
perfeccin705.
La persona humana dice el Catecismo participa de la luz y la
fuerza del Espritu divino. Por la razn es capaz de comprender el
orden de las cosas establecido por el Creador. Por su voluntad es capaz
de dirigirse por s misma a su bien verdadero. Encuentra su perfeccin
en la bsqueda y el amor de la verdad y del bien. En virtud de su alma
702
San Juan Crisstomo, Sermones in Genesim, 2, 1: PG 54, 587D - 588A.
703
San Pedro Crislogo, Sermones, 117: PL 52, 520B.
704
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 374.
705
Cf. GS, 17.

231
y de sus potencias espirituales de entendimiento y de voluntad, el
hombre est dotado de libertad, signo eminente de la imagen divina.
Mediante su razn, el hombre conoce la voz de Dios que le impulsa a
hacer el bien y a evitar el mal. Todo hombre debe seguir esta ley que
resuena en la conciencia y que se realiza en el amor de Dios y del
prjimo. El ejercicio de la vida moral proclama la dignidad de la
persona humana706.

Ni Darwin ni Nietzsche comprendieron este misterio. Lo


estudiaron con un bistur filosfico que les obnubil la razn para
comprender que el hombre es una estatua de Dios que se pasea por el
jardn del mundo; y que tiene un sello llamado imagen de Dios, en
virtud del cual tom posesin de la naturaleza707. sta es la razn
principal de nuestra dignidad humana, al punto que si consideramos
nuestro propio yo, toda humildad es poca; pero todo orgullo es poco si
consideramos nuestras almas708. Slo esta ordenacin eterna nos
coloca en presencia de la autntica dimensin humana, porque es
insistiendo en que Dios trasciende al hombre, como el hombre se
trasciende a s mismo709. Es tan importante esta prerrogativa que
quitada por el pecado el hombre decae del mismo plano natural:
brrese lo sobrenatural y lo que nos quede ser lo innatural710; y por
eso el hombre no puede amar cosas mortales; slo puede amar un
instante cosas inmortales711.

La naturaleza escribi Chesterton en El hombre eterno no


se llama Isis ni busca a Osiris; pero reclama desesperadamente lo
sobrenatural; y en otro lugar aade: lo que hay de ms natural en el
hombre es lo sobrenatural: he aqu la ltima palabra de la cuestin. Su
naturaleza le constrie a adorar, y por muy deforme que sea el dios y
extraa y rgida su postura, la actitud de adorar es siempre generosa y
digna. Abatindose se eleva; con las manos juntas es libre; prosternado
es grande. Liberadlo de su culto y lo encadenaris; prohibidle
arrodillarse y lo rebajaris. El hombre que no puede rezar lleva una

706
Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1704-1706.
707
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 600 y 658.
708
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 601.
709
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 646.
710
Chesterton, Herejes, op. cit., p. 369.
711
Chesterton, Herejes, op. cit., p. 375.

232
mordaza... El individuo que ejecuta los gestos de la adoracin y del
sacrificio, que derrama la libacin o levanta la espada, no ignora que
ejecuta un acto viril y magnnimo y vive uno de los momentos para los
cuales ha nacido712.

2. El hombre iluminado por su cada

El dogma del pecado original es uno de los ms difciles de


explicar; sin embargo, es uno de los ms esclarecedores del misterio y
drama del hombre. El hombre es un dios mutilado; el cristianismo
formul una imagen de la abyecta pequeez del hombre que slo se
puede expresar con humillaciones y abstinencias; con la gris ceniza de
Santo Domingo o la blanca nieve de San Bernardo. Cuando piense en
s mismo hallar ocasin para las ms crudas y las ms amargas
verdades713.
Indicaba Chesterton que todas las razas humanas tienen una
tradicin sobre la Cada. Es curioso, pues, que la misma difusin de
semejante idea sirva de argumento contra su autenticidad. Los sabios
parecen decir literalmente que esta calamidad prehistrica no puede ser
verdadera, puesto que todos los pueblos la recuerdan. Y conclua su
razonamiento: No puedo sufrir con paciencia tales paradojas714. El
pecado original dice en otro lugar es literalmente original, no slo en
el sentido teolgico, sino en el sentido histrico de la palabra.
Cualesquiera que hayan podido ser sus creencias, la Humanidad ha
credo siempre en la existencia del mal, y este sentido del pecado ha
hecho imposible para siempre vivir desnudo y ser natural a la vez715.

La doctrina del pecado original es, por as decirlo, el reverso


de la Buena Nueva de que Jess es el Salvador de todos los hombres,
que todos necesitan salvacin y que la salvacin es ofrecida a todos
gracias a Cristo.
La doctrina sobre el pecado original -vinculada a la de la
Redencin de Cristo- proporciona una mirada de discernimiento lcido
sobre la situacin del hombre y de su obrar en el mundo. Por el pecado
de los primeros padres, el diablo adquiri un cierto dominio sobre el
712
Chesterton, El hombre eterno, op. cit., pp. 1548 y 1533.
713
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 600.
714
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 657.
715
Chesterton, El hombre eterno, op. cit., p. 1489.

233
hombre, aunque ste permanezca libre. El pecado original entraa la
servidumbre bajo el poder del que posea el imperio de la muerte, es
decir, del diablo. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida,
inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la
educacin, de la poltica, de la accin social y de las costumbres.
Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados
personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una
condicin pecadora, que puede ser designada con la expresin de san
Juan: el pecado del mundo (Jn 1,29). Mediante esta expresin se
significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las personas
las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de
los pecados de los hombres.
Esta situacin dramtica del mundo que todo entero yace en
poder del maligno (1 Jn 5,19), hace de la vida del hombre un combate:
a travs de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla
contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del
mundo, durar hasta el ltimo da segn dice el Seor. Inserto en esta
lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y
no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de
lograr la unidad en s mismo716.

El misterio del pecado original nos ensea que el maligno ha


introducido en el hombre un envejecimiento espiritual que no es
original (en el sentido de originado en el plan de Dios para el hombre).
La verdad del pecado original nos ayuda a comprender que estamos
ante la realidad de un hombre cado; de un ser no tal como sali de la
manos del Creador, sino tal como ha quedado luego del despojo
sufrido a manos del enemigo de la naturaleza humana. Despojado de
sus dones gratuitos y herido en los naturales, deca la expresin
atribuida a San Beda.
sta es la primera gran paradoja del cristianismo: afirmar que la
condicin ordinaria del hombre no es su estado normal... que lo normal
es una anormalidad. Y ste es todo el secreto del dogma de la cada...
sta es la primera paradoja de nuestra religin: algo que de ningn
modo hemos conocido ni nos es posible conocer, no slo supera, sino
que nos es ms connatural que nuestra misma personalidad717.

716
Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 407-409.
717
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 673.

234
Y, sin embargo, el dogma de la cada es el nico y verdadero
antdoto contra el pesimismo maniqueo antiguo y moderno (como el de
Camus, que pone en boca de Calgula: los hombres mueren y no son
felices718) y contra la filosofa que ve al hombre como un absurdo 719.
Dios no hizo al hombre as; l se hizo as con sus depravaciones; el
hombre es el inventor del mal, el constructor de los campos de
concentracin, de los gulags, el desfigurador de la imagen de Dios en
el hombre. Lo que contemplamos es lo que qued del hombre al querer
ste hacerse cargo de su destino y constructor de su propia felicidad.
Finalmente, el estudio del pecado original nos ha mostrado un
hombre hecho para un Paraso que perdi con su culpa. Por eso en lo
ms profundo del corazn del hombre est el deseo y la nostalgia de
Dios720. Nostalgia de Dios es el nombre que da la Revelacin al
anhelo de trascendencia que anida en el interior del hombre, y que la
misma Revelacin sita en el origen de la bsqueda con la que viene a
identificarse la vida humana.

Pero si el hombre que conocemos y vemos es una desteida


sombra de lo que Dios hizo... tambin el hombre puede guardar
esperanza de recuperar la imagen perdida...
...El hombre es... redimible.

3. El hombre iluminado por la redencin de Cristo

El gnosticismo cierra al hombre y lo ata a sus propias miserias


porque propone una salvacin inmanente que no demuestra (el hombre
se sigue experimentando como limitado, atado a sus miserias, sujeto a
la muerte).
La fe cristiana, en cambio, nos habla del hombre redimido por el
mismo Dios que lo ha creado, y de este modo muestra su
trascendencia.
Y muestra tambin el misterio de la libertad humana, redimida
pero precaria.

718
A. Camus, Calgula, 1944.
719
Jean-Paul Sartre habla del absurdo fundamental, del carcter absoluto de
este absurdo; hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo
absurdo (cf. La nusea, Alianza, Madrid 1990, p. 166-169).
720
Juan Pablo II, Fides et ratio, 24b.

235
Cristo nos liber para la libertad (Gl 5,1). Como redimidos
nos caracteriza la libertad que tenemos en Cristo Jess (Gl 2,4) pues
hemos sido llamados a la libertad (Gl 5,13). Libertad redimida
significa libertad sanada por la gracia. Y la libertad es sanada porque es
fortalecida por la caridad. As se expresaba San Agustn: Acaso el
libre albedro es destruido por la gracia? De ningn modo; antes bien,
con ella lo fortalecemos. Pues as como la ley es establecida por la fe,
as el libre albedro no es aniquilado, sino fortalecido por la gracia.
Puesto que la ley no se cumplira sin el libre albedro; pero mientras
que por la ley viene el conocimiento del pecado, por la fe viene la
impetracin de la gracia contra el pecado; por la gracia, la curacin del
alma del vicio del pecado; por la curacin del alma, la libertad del
albedro; por el libre albedro, la dileccin de la justicia, y por el amor
de la justicia, el cumplimiento de la ley. Por eso, as como la ley no es
aniquilada, sino restablecida por la fe, puesto que la fe alcanza la
gracia, por la cual se cumple la ley, del mismo modo, el libre albedro
no es aniquilado por la gracia, sino antes bien fortalecido por ella, pues
la gracia sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada
libremente721.
El bien del hombre es siempre el mismo, la unin con el Fin
ltimo y la realizacin del bien racional. La libertad como perfeccin
no puede ser sino inclinacin y amor a ese bien, el verdadero. La
perfeccin de la libertad consiste en la inclinacin espontnea, interior,
hacia ese bien. Liber est qui est causa sui, libre es quien es causa de
s, dicen Aristteles y Santo Toms. La libertad consiste en dirigirse
espontneamente al bien humano, no por coaccin sino por amor; no
por temor sino por atraccin: Libre es quien es causa de su propio
actuar (causa sui); siervo quien tiene por causa de su obrar a otro
dueo (causa domini). Por tanto, quien obra por propia decisin (ex
seipso), obra libremente; quien lo hace movido por otro, no obra
libremente. As, aqul que evita lo malo, no porque es malo, sino
porque Dios lo manda, no es libre; pero quien evita lo malo porque es
malo, se es libre. Esto lo hace el Espritu Santo que perfecciona
interiormente el alma por el hbito bueno, de modo tal que se abstenga
del mal por amor, como si lo preceptuara la ley divina; y por tanto se
dice libre, no porque no se someta a la ley divina, sino porque se
inclina por los buenos hbitos a hacer lo que la ley divina manda722.
721
De Spiritu et Littera, 30,52.
722
Ad II Cor III, lectio III, n. 112.

236
El Espritu Santo dados a los redimidos inclina el afecto723
hacia el recto obrar; hace en nosotros la caridad724, haciendo que
amemos el Bien verdadero y absoluto que es el mismo Dios. La
libertad se torna, de este modo, perfecta, porque la gracia (el
Espritu Santo por la gracia) obrando sobre la voluntad y la razn, no
slo respeta el libre albedro sino que le confiere la misma libertad
(entendiendo, por esta expresin, la libertad perfecta). En este
sentido, la verdadera libertad se confunde con la eficacia del libre
albedro orientado hacia el Bien, y como es la gracia la que otorga tal
eficacia, es sta la que confiere la autntica libertad al hombre. Por
tanto, mientras ms se sujeta la voluntad a la gracia, ms libre es. De
aqu que Agustn afirme: Eris liber si fueris servus: liber peccati,
servus iustitiae725, eres libre si eres siervo: libre del pecado, siervo de la
justicia. Y Santo Toms: A veces el libre albedro es inclinado al bien
por el hbito de la gracia o de la justicia: es entonces que es esclavo de
la justicia y libre del pecado. A veces, en cambio, el libre albedro es
inclinado al mal por el hbito del pecado: entonces es esclavo del
pecado y libre de la justicia...726.
Por eso la verdadera libertad, dice San Agustn, se da cuando la
voluntad se hace libre del error, del pecado, de las pasiones
desordenadas, de la ley, de la muerte y del tiempo.
La redencin de la libertad no significa, sin embargo, una
situacin definitiva en el bien. La voluntad, por la gracia habitual y
actual, recibe el posse (capacidad) respecto del bien moral: lo que
ella, abandonada a sus solas fuerzas, no puede hacer, puede ahora
alcanzarlo por la nueva fuerza recibida de Dios.
Pero esta sanacin hace de la libertad cristiana una libertad
llamada a una transformacin definitiva escatolgica: no en esta vida
sino en la otra. An no se ha manifestado lo que seremos, escribe San
Juan (1 Jn 3,2). Por ahora, llevamos ese tesoro en vasijas de barro (2
Cor 4,7). Por este motivo, al mismo tiempo que el hombre nuevo se
percibe capaz del bien sobrenatural, tambin descubre que su libertad
est inclinada a traicionar esta apertura a lo Verdadero y al Bien727.

723
Cf. Ad Hebr., VIII, II, n. 404.
724
Cf. Ad Phil., II, III, n. 77.
725
San Agustin, In Io. Ev., 41, 8, 8.
726
Ad Rom., VI, IV, n. 508.
727
Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 86.

237
En el ltimo jirn del Purgatorio, Dante como figura del
hombre universal recupera su integridad, y antes de dejarlo para que
inicie su ascensin al Paraso celeste, Virgilio le dice estas sugestivas
palabras que han de entenderse del hombre redimido por la gracia de
Cristo:
Libero, dritto e sano tuo arbitrio,
e fallo fora non fare a suo senno:
per chio te sovra te corono e mitrio728.
Libre, recto y sano tienes tu albedro, y error sera no seguir lo
que l te dicte; as pues, ensalzndote sobre ti mismo, te cio la corona
y la mitra. El gran comentador Scartazzini seala con justeza que esta
ltima expresin significa: te proclamo plenamente seor de ti
mismo; y agrega: pero a esta solemne sentencia le da colorido y
fuerza con las imgenes de la corona y de la mitra, aqulla signo de la
autoridad temporal, sta de la espiritual. Excelente nos parece aade
la glosa de LOttimo Commento: A ti te hago rector y pastor de ti
mismo (te sopra te fo rettore e pastore729.

Sin embargo, esta libertad slo engendrar la perfeccin del


hombre en la otra vida. Por eso deca con mucha razn San Ignacio de
Antioqua a quienes queran impedir su martirio: dejad que pueda
contemplar la luz pura; entonces ser hombre en pleno sentido730.

728
Pur. XXVII,140-142.
729
Cf. Scartazzini, en La Divina Commedia. Testo critico della societ
dantesca italiana, riveduto col commento scartazziniano, Milano 1983; cf. notas
de p. 546. El texto de LOttimo Commento della Divina Commedia, Ed. por
Alessandro Torri, Pisa, 1827-1829; 3 vol.
730
San Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 4,1.

238
VII. APNDICES

APNDICE 1
CONCORDANCIA ENTRE EL GNESIS Y LA CIENCIA
MODERNA731

1. El universo en la narracin bblica

El autor sagrado nos narra la Creacin de un mundo tal como se


conceba en aquella poca: de acuerdo con la ciencia del momento.
Su concepcin se puede resumir del siguiente modo: el universo
est formado por una cpula resistente y firme -firmamento-, apoyado
en grandes montaas que se encuentran en los confines de la tierra -los
fundamentos-. Toda la tierra est rodeada por las aguas, el
firmamento hace que haya tierra seca, separa las aguas superiores de
las aguas inferiores; stas ltimas afloran a la tierra en los mares y
ros.
El sol, la luna y las estrellas son seres mviles -ms perfectos,
para su mentalidad, que las plantas que carecen de movimiento-. La
lluvia caa cuando se abran unas compuertas situadas en el
firmamento, dando as entrada a las aguas superiores.

731
Extracto algunos prrafos de: Mariano Delgado, Concordancia del Gnesis
con la ciencia moderna. Adn Eva y el hombre prehistrico (Folletos MC). El
autor es Doctor en Biologa. Los datos cientficos estn tomados en gran parte de
los siguientes estudios: J. M. Casciaro y J. M. Monforte, Dios, el mundo y el
hombre en el mensaje de la Biblia, EUNSA, Pamplona 1992; G. Aranda, El
comienzo del mundo y del hombre, Folletos MC, n? 548, p.17; J. Ratzinger,
Creacin y pecado, EUNSA, Pamplona 1992; C.O. Lovejoy, Evolucin de la
marcha humana, Investigacin y Ciencia, I-98; J.L. Pinillos, Principios de
psicologa, Alianza Editorial, Madrid 1982, pp.38-42; T.D. White, Los
australopitecinos, Mundo Cientfico, I-83; C. Boesch y H. Boesch-Achermann,
Los chimpancs y la herramienta, Mundo Cientfico, IX-91; A. Broglio y J.
Kozlowski, Il Paleolitico, uomo, ambiente e culture, Jaca Book, Miln 1986, pp.
127 y ss.; R. Lewin, El nacimiento de la antropologa molecular, Mundo
Cientfico, XII-91; E. Trinkaus, Los neardentales, Mundo Cientfico, XI-86; R.
White, El pensamiento visual en la edad del hielo, Investigacin y Ciencia, IX-89;
N. Toth, D. Clark y J. Libague, Los ltimos fabricantes de hachas de piedra,
Investigacin y Ciencia, IX-92; L. Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas,
Investigacin y Ciencia, I-92; J. Egozcue, Evolucin cromosmica de los
primates, Investigacin y Ciencia, VI-77. B. Dutrillaux, Los cromosomas de los
primates, Mundo Cientfico, I-82.

239
Esta visin, por supuesto, no era slo la del Pueblo de Israel,
sino la de todas las culturas relacionadas con l: egipcios, babilonios,
cananeos, fenicios, etc.
Hoy en da, aunque el avance de la ciencia nos haya dado otra
visin del universo, podemos entender, conociendo la mentalidad del
escritor, las verdades esenciales que se nos ensean en el relato del
Gnesis; narradas en un estilo literario y con una visin del mundo
necesarios para que tambin las comprendieran los hombres de
aquellas pocas.
Hay que tener en cuenta que esta forma de interpretacin es ya
muy antigua, si bien slo se ha generalizado en los dos ltimos siglos.
Al fin y al cabo, para la salvacin del hombre, es accidental que el
firmamento est constituido por una rgida cpula o por millones de
estrellas y galaxias.
Para ver, pues, qu es lo esencial nos fijaremos primero en las
diferencias existentes entre la concepcin del Pueblo Elegido, inspirada
por Dios, y las de sus pueblos vecinos.

2. Adn, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos


de otras culturas

Hay que tener en cuenta que en la Biblia se ofrece una visin


de conjunto de la historia del Universo y del hombre desde su origen
hasta su final, en una perspectiva religiosa y trascendente. Dentro de
esta visin de conjunto, la parte histrica de la Biblia que podemos
relacionar con la historia de los pueblos, y de la que los autores
sagrados tuvieron noticia de una u otra forma, abarca desde la poca
patriarcal (hacia 1800 a.C.) hasta las primeras comunidades cristianas
(finales del s. I d.C.). En la Biblia queda recogida desde el captulo 11
del libro del Gnesis hasta el 3 del Apocalipsis. Lo anterior y lo
posterior a estos captulos, an conteniendo verdades fundamentales de
orden histrico, como la creacin y el final del mundo, escapa a la
comprobacin cientfica, histrica o arqueolgica. Se trata de
acontecimientos cuya explicacin no puede desvincularse de una
actitud religiosa: aceptacin de fe o rechazo gratuito.
El hombre es creado por Dios para ser su representante en la
tierra, y para llevarla a la perfeccin mediante su trabajo.
Adn y Eva son puestos por Dios en el Paraso, en una situacin
de dicha sobrenatural que no se merecen. Dios no crea al hombre para

240
servirse de l, sino para hacerle partcipe de su propia felicidad por
pura Gracia. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la posesin de
algunos dones no pertenecientes a la naturaleza material, como el de la
inmortalidad. Existe aqu una clara diferencia con los relatos mticos.
Dos ejemplos: en la Leyenda de Asciela -Mesopotamia (Mito de
Atraharis)- un dios vencedor forma al hombre con arcilla amasada con
sangre de un dios vencido, para que le sirva; y en el poema de
Gilgams es el propio hombre el que intenta conseguir la inmortalidad
pero, cuando est a punto de conseguirla, le es robada por la
serpiente.
Para que el hombre se merezca esos dones Dios le somete a una
prueba mediante un mandato, lo cual se nos transmite en el Gnesis
con la imagen de la prohibicin de comer del rbol de la ciencia del
bien y del mal. Pero el hombre, engaado por el demonio, lo
incumple y comete el primer pecado; se nos ensea as el hecho
histrico del pecado original. Aqu est el origen del mal en el mundo:
el mal no tiene entidad en s mismo, es una falta de un bien debido; el
mal existe, pero no viene de Dios.
El relato de Can y Abel (Gen. 4,1-15), y los que le siguen, nos
quieren mostrar cmo el mal se va extendiendo en el mundo,
consecuencia de la herencia del pecado de nuestros primeros Padres;
sus descendientes no consiguen dirigirse hacia el bien sin la ayuda de
Dios. En este sentido, Can y Abel son una imagen de todos los
descendientes de la primera pareja.
Que Can sea agricultor -sedentario- y Abel ganadero recoge,
segn muchos estudiosos, una advertencia al pueblo de Israel, que era
nmada -ganadero- hasta que se asent en la tierra prometida; trata de
subrayar la necesidad de no dejarse influir por la superior cultura de los
pueblos cananeos, para no caer en su politesmo. Era ste un peligro
constante para el pueblo hebreo, en el que, de hecho, cay en
numerosas ocasiones.
Vemos pues que no existe el problema del vaco histrico entre
la poca en que vivieron Adn y Eva -hace, al menos, 100.000 aos- y
la aparicin de la agricultura y la ganadera en pocas muy posteriores.

3. Historia y prehistoria. Los datos fsiles

Como todo el mundo sabe, los animales actuales que estn ms


prximos al hombre son el chimpanc y el gorila; su parecido

241
biolgico, como veremos en el siguiente captulo es realmente
sorprendente.
Sin embargo, sabemos por la paleontologa que hubo en otros
tiempos seres an ms parecidos. Sus fsiles, despus de muchos aos
de estudios y comparaciones, han sido agrupados por los expertos en
cuatro grupos: Australopitecos, Homo habilis, Homo erectus y Homo
sapiens. Aunque durante muchos aos se especul sobre si habran ido
adoptando la postura erguida paulatinamente -por eso slo al tercero de
ellos se le denomin erectus-, hoy se sabe que ya los primeros
australopitecos estaban exclusivamente adaptados al andar bpedo.
Los australopitecos aparecieron hace unos cinco millones de
aos, y sus restos ms recientes son de hace algo ms de un milln de
aos. Todos los fsiles que pertenecen con seguridad a australopitecos
se han encontrado en un slo continente: frica.
Los australopitecos son unos homnidos de pequea estatura, su
talla media era de 1 m. 20 cm.
Su capacidad craneal era superior a la de cualquier animal de la
actualidad, excepto el hombre. Su cerebro tena un volumen de unos
500 cc., similar a la del actual gorila, pero ste es cinco veces ms
corpulento. El tamao del cerebro de los australopitecos no sufri
variaciones apreciables en sus casi cuatro millones de aos de
existencia.
Hace ms de dos millones y medio de aos aparece, tambin en
Africa, el Homo hbilis. Sus ltimos restos datan de algo ms de un
milln de aos.
Segn parece se extendi por parte del continente asitico, ya
que hay restos en la isla de Java que se atribuyen a esta especie. En
aquella poca, y hasta tiempo despus de la aparicin del Homo
sapiens, esta isla, junto con otras cercanas como Borneo y Sumatra, se
encontraban unidas al continente.
Desde hace poco ms de dos millones de aos el Homo hbilis
consigue desarrollar una industria ltica Olduvaiense-, gracias a la
adquisicin de una capacidad a la que ningn ser vivo haba llegado
hasta ese momento: la habilidad de utilizar instrumentos secundarios.
Sus instrumentos son toscos y van mejorando lentamente a lo largo de
cientos de miles de aos sin sufrir ningn salto cualitativo.
Su capacidad craneal va creciendo con el tiempo desde 500 hasta
una media de 700 cc.

242
El Homo erectus aparece en Africa hace ms de un milln y
medio de aos. Despus se extiende por algunos lugares de Asia -se
encuentran restos en Java y China- y de Europa. Vivi hasta hace unos
cien mil aos.
Hereda la industria ltica de Homo hbilis. Esta permanece en
algunos lugares hasta hace 350.000 aos. En otros aparecen la industria
abebillense (700.000-390.000) y la achelense (400.000-120.000).
Todas stas se van perfeccionando con el tiempo pero, segn parece,
slo con la industria achelense se produce un salto cualitativo.
Vemos, pues, que durante casi un milln de aos, la mayor parte de su
existencia, no consigui mejorar la industria ltica heredada del Homo
hbilis.
Su capacidad craneal crece, tambin, desde 700 a unos 1400 cc.
El Homo sapiens es nuestra propia especie. Segn los recientes
estudios moleculares tiene una antigedad de algo ms de 100.000
aos. Hay acuerdo en esto entre genetistas y bilogos moleculares. Los
paleontlogos se han ido adhiriendo poco a poco a los datos de la
biologa molecular, pero an hay bastantes que mantienen un origen
ms alejado en el tiempo. La capacidad craneal media es de 1450 cc. y
no ha sufrido variaciones apreciables con el tiempo. El hombre de
Neandertal, que segn la mayora de los expertos actuales era
simplemente una raza de Homo sapiens, parece que tena una media
algo superior: unos 1500 cc.
Desde su aparicin mejora las industrias lticas anteriores, dando
lugar a saltos cualitativos de forma cada vez ms rpida: Musteriense
-desde hace algo ms de 100.000 aos hasta unos 45.000-,
Chatelperroniense -45.000-, Auriaciense -35.000-, Gravetiense
-28.000-, Solutrense -22.000-, Magdaleniense -13.000-; despus
vienen la Mesoltica y la Neoltica, la Edad del bronce, la Edad
del hierro, etc.
Es el primero que entierra a los muertos, los ms antiguos
enterramientos encontrados son de hace 80.000 aos. Tambin es el
primero que hace arte; los primeros objetos u obras de este tipo que
poseemos datan de hace unos 35.000 aos. Hace ms de 8.000 aos
invent la agricultura y, antes, haba aprendido a domesticar animales.
De estos cuatro grupos, se considera que el de los
australopitecos constituye un gnero del que existieron varias especies;
de la primera de ellas procedera el Homo hbilis, que sera la primera
especie de un nuevo gnero: el gnero Homo; por tanto esta especie y

243
las dos siguientes se encuadran como tres especies distintas
pertenecientes a un mismo gnero.
Aunque esta diferenciacin especfica no se puede basar ms que
en la morfologa de los fsiles, los expertos, despus de los primeros
aos de estudios se han mostrado unnimes, y sus conclusiones han
sido apoyadas posteriormente por datos genticos, como veremos ms
adelante.
Lo que diferencia al ser humano de los dems animales es el
pensamiento, algo que los filsofos denominan con frecuencia
capacidad de abstraccin o inteligencia, y los cientficos inteligencia
reflexiva. Se habla, a veces, de la inteligencia de los animales, pero es
evidente que hay una diferencia cualitativa entre las dos.
Hoy todo el mundo est de acuerdo en que los australopitecos no
posean esta capacidad, es decir, no eran seres humanos. Sobre las tres
especies de Homo an no hay unanimidad sobre cual fue la primera
que posey inteligencia reflexiva, pero, segn van apareciendo nuevos
datos, cada vez hay ms cientficos que se inclinan a pensar que ser
humano se identifica con Homo sapiens. Aunque para nuestro
propsito esto no es fundamental, profundizaremos algo ms en este
aspecto, porque es interesante y puede clarificar algunas ideas.
La mayora de las civilizaciones y de los hombres han
considerado que nos diferenciamos de los animales en algo inmaterial
o, ms concretamente, espiritual; es lo que llamamos alma. La fe nos
ratifica esta verdad, a la que han llegado la mayora de los filsofos.
Slo con contemplar la realidad podemos llegar a la conclusin
de que nuestra inteligencia no es consecuencia del gran tamao de
nuestro cerebro, sino una capacidad espiritual, pero el hombre es una
unidad de alma y cuerpo, y necesitamos ese rgano tan complejo para
poder manifestar esa inteligencia, anlogamente a como el cerebro, por
s slo tampoco puede hacer nada, necesita, entre otras muchas cosas,
las imgenes que le vienen a travs de los sentidos.
La mayor o menor capacidad cerebral, en los animales, lo que
aporta es una mayor o menor capacidad de aprendizaje, una mejor
adaptacin a la realidad circundante, pero no su contemplacin. Un
chimpanc, por ejemplo, necesita mucho tiempo para aprender,
mediante el mecanismo ensayo-error, a dar la forma ms adecuada a
una rama para pescar termitas; el hombre puede predisear, idear,
una herramienta sin necesidad de haberla usado nunca e, incluso, si l
mismo no la va a usar, porque puede abstraer de la realidad: puede

244
tener la realidad en su mente. El hombre tambin usa el mtodo
ensayo-error, por ejemplo, para perfeccionar un avin, pero para hacer
un avin ha tenido que pensar, y ha necesitado una cultura, que es la
herencia de lo que otros hombres han pensado antes. En efecto, el
hombre no slo produce tcnicas, sino, adems, cultura; slo el hombre
tiene cultura, que es un fruto del pensamiento.
El hombre supera la evolucin material gracias a su evolucin
cultural, que le permite adaptarse a todos los medios sin necesidad de
cambios materiales en su cuerpo.
La mayor o menor capacidad cerebral slo produce, en los
animales, una mayor capacidad de aprendizaje, que les permite aadir
sus experiencias a las pautas de comportamiento meramente
instintivas; estas ltimas estn ya programadas en sus genes antes de
nacer. Sin embargo el pensamiento es una capacidad que no puede ser
producto de la materia, ya que es inmaterial: nos capacita para poseer
inmaterialmente, en nuestra mente, objetos que captan nuestros
sentidos y que son procesados en nuestro cerebro, y para llegar, por
abstraccin, a cosas inmateriales como, por ejemplo, el concepto de
nmero, relacionado con la multiplicidad de seres materiales, pero
desvinculado -abstrado- de su propia materialidad.
En el transcurso de su evolucin, Homo hbilis y Homo erectus
no muestran capacidades artsticas. El hecho de el progresivo
crecimiento de su tamao cerebral se puede explicar por su necesidad
de adaptarse a medios distintos, sobre todo mediante una mayor
capacidad de aprendizaje. No consiguen dar ms que un salto en cada
una de sus industrias lticas, lo que podra significar que son
capacidades del ser material de esa especie, que no cambia
sustancialmente mientras no hay cambio de especie. En cambio, en el
ser humano, las capacidades culturales no son tanto de la especie como
de la persona, del individuo: una obra humana, la ms simple, no se
atribuye al hombre en general, lleva la firma de un hombre concreto,
que se puede identificar, lo que no ocurre con los dems animales. Esto
es as porque el ser humano est por encima de su materia, cada ser
humano es como un universo, no un simple componente del universo o
de su especie.
En conclusin, podemos pensar que el primer ser humano es el
Homo sapiens, ya que a pesar de mantener su tamao cerebral estable,
produce continuos saltos en sus industrias, como ya hemos visto, quiz
estas industrias correspondan, por primera vez, a unas culturas, que

245
muy pronto forman sociedades en las que se da culto a los muertos,
despus producen la ganadera y la agricultura, y el arte. Esto slo se
puede explicar por la aparicin de una inteligencia inmaterial, que ya
no necesita un aumento del tamao cerebral, porque con el
pensamiento se puede adaptar a cualquier medio, superando la
capacidad de un mero aprendizaje psquico. De hecho el Homo sapiens
es la nica especie que se ha adaptado a todos los medios, y los ha
conseguido dominar, y en mucho menos tiempo del que sus
predecesores necesitaron para adaptarse a unos pocos medios,
separados geogrficamente pero bastante similares entre s.
Algunos piensan que Homo hbilis y Homo erectus ya eran
inteligentes por esa capacidad nueva de usar instrumentos secundarios,
pero lo mismo se pensaba de los australopitecos hasta el
descubrimiento de que los chimpancs tienen unas capacidades
similares a ellos; la posibilidad de usar instrumentos secundarios se
podra atribuir simplemente a un tamao cerebral que nunca antes se
haba alcanzado, y que proporciona una mayor capacidad de
aprendizaje. Adems, en los ltimos aos, ha habido investigadores
que han conseguido ensear a chimpancs a usar este tipo de
instrumentos, aunque parece claro que no pueden aprender por s solos.
Tambin se ha especulado mucho sobre la complejidad de las tcnicas
necesarias para hacer, por ejemplo, hachas de piedra como las que
haca el Homo erectus, pero en actuales fabricantes de hachas de piedra
se ha visto que lo hacen con asombrosa facilidad: las consiguen con
unos pocos golpes dados con precisin a unas determinadas piedras,
extrayendo as su ncleo, que es similar a los instrumentos paleolticos
ms avanzados, despus siguen un proceso, ya complejo, para
conseguir mejorarlos hasta obtener un resultado que slo fue
conseguido tardamente por el Homo sapiens. De hecho, los partidarios
de que el Homo erectus o el Homo hbilis posean inteligencia
reflexiva, han buscado en ellos manifestaciones artsticas y
enterramientos -que s son pruebas definitivas-, pero no se han
encontrado.

4. Los datos de la biologa molecular

Todo lo que esencialmente es un ser vivo est contenido en sus


genes y en la forma en que estn ordenados en la cadena de ADN y en
los cromosomas. Estos tres conceptos son muy importantes para

246
entender ste captulo, los explicaremos mediante un ejemplo. El ADN
es una larga molcula que podemos comparar con una cinta
magnetofnica. Esta cinta tiene algunas partes grabadas, con cierta
informacin, y otras que no lo estn. Las partes grabadas son los genes,
que entre todos dirigen el conjunto de las funciones materiales
necesarias en un ser vivo de una determinada especie.
A su vez, las distintas cadenas de ADN, cuando la clula se va a
dividir, se condensan en estructuras ms manejables, los cromosomas,
que equivalen, en nuestro ejemplo, al cassette que contiene la cinta.
Toda la informacin est en la cinta, pero es totalmente distinto tener la
cinta desparramada que ordenada dentro del cassette; sin un
determinado orden no podemos extraer la informacin aunque de
hecho est ah.
Hay una regla de la citogentica que supone que a cada especie
corresponde un nmero fijo de cromosomas -tiene muy pocas
excepciones-. Por ejemplo, el nmero cromosmico de la especie
humana es de 46, y de 48 en el chimpanc, gorila y orangutn, aunque
existen algunas diferencias intracromosmicas.
Las cadenas de ADN se duplican para dar lugar a nuevas clulas,
algunas de las cuales producirn la descendencia. En esta duplicacin
puede haber errores en la copia de un gen, como puede haber fallos en
una grabacin, es lo que se llama mutacin gnica. Estas mutaciones
pueden no suponer ningn cambio, pero otras veces se produce una
variacin en el funcionamiento de ese gen. Esta es la causa de muchas
enfermedades de origen gentico, como la diabetes, la hemofilia, el
cncer, etc.
Cuantas ms veces se divide una clula o ms generaciones
pasan, ms mutaciones se van acumulando.
Debido a esto se sabe, desde hace ya ms de dos lustros, que
comparando ADN de especies distintas podemos saber cunto tiempo
hace que se separaron. Este tipo de experimentos ha dejado clara la
realidad de que ha existido una evolucin de los seres vivos, apoyando
as lo que pareca manifestar el registro fsil y otros datos cientficos,
lo que no quiere decir que haya una teora que explique bien el hecho,
es ms, se han ido por tierra muchas suposiciones de las teoras que
intentaban dar una explicacin global, como el neodarwinismo.
El chimpanc y el hombre difieren tan slo en un 1% de su
ADN y de su estructura cromosmica, y sus lneas evolutivas se
separaron hace unos cinco millones de aos -antes se hablaba de, al

247
menos, quince-, precisamente la poca en la que apareci el primer
australopiteco. El parecido con el gorila es ligersimamente inferior, y
su separacin datara de hace unos ocho millones de aos. Antes de
conocer estos datos moleculares no estaba claro si ramos ms
parecidos al gorila o al chimpanc, pero hoy sabemos que el
chimpanc est, biolgicamente, mucho ms prximo al hombre que al
gorila. Sin embargo, por sus capacidades vitales, el chimpanc y el
gorila son mucho ms parecidos, y el hombre se les escapa por
completo. Que el hombre sea biolgicamente tan prximo al
chimpanc y vitalmente tan superior, debera bastar a cualquier
cientfico para descubrir la evidencia de que semejante diferencia
existencial no puede radicar en su materialidad, sino en nuestro ser
espiritual.
Comparando el ADN de las razas humanas actuales se
desprende que todas confluyen hace alrededor de 100.000 aos, lo que
significara que todos los hombres actuales proceden, muy
probablemente, exclusivamente de Homo sapiens. Parece ser tambin
que todas las lenguas confluyen hacia una lengua ancestral que existi
hace unos 100.000 aos, segn recientes estudios de Johanna Nicols,
de la Universidad de California en Berkeley; lo que indicara que,
probablemente, todos los Homo sapiens y slo ellos pueden hablar.
Los resultados de comparacin de protenas, de inmunologa,
etc., confluyen con los anteriores.
Otro tema distinto es el del mecanismo de formacin de especies
nuevas -especiacin-. Antes se pensaba que la forma habitual de
especiacin tena lugar debido a barreras geogrficas, que impiden el
cruce de dos poblaciones de la misma especie durante largos perodos
de tiempo, no pudiendo transmitirse sus cambios genticos, lo que
acabara dando lugar a dos especies distintas. Sin duda ha habido
especiaciones de este tipo, pero muchas son difcilmente explicables de
esta manera.
Hoy se sabe que tambin existen barreras genticas. Las ms
frecuentes son las que producen las mutaciones cromosmicas: una
mutacin cromosmica puede no significar ningn cambio en los
genes, pero, por ejemplo, si en un individuo un cromosoma se ha
dividido en dos -mutacin cromosmica denominada disociacin-,
sus cromosomas no se pueden aparear con los de los otros animales de
la especie de partida y se producirn espermatozoides y vulos
inviables, dando lugar a infertilidad. Ese individuo no se perpetuar en

248
la especie a no ser que se cruce con una pareja que posea la misma
mutacin, entonces podran dar lugar a una nueva especie. Es lo que se
llama especiacin instantnea.
Puede parecer muy poco probable que esto suceda, pero a lo
largo de decenas de miles de aos es muy probable que ocurra alguna
vez, y de hecho ocurre. As se pueden producir nuevas especies a partir
de una o pocas parejas, y ya hay autores que piensan que ste es el
mecanismo ms frecuente de especiacin.
Un dato a tener en cuenta es que, desde el antecesor comn al
hombre y al chimpanc, que como hemos visto existi hace unos cinco
millones de aos, ha habido, en la lnea evolutiva que conduce al
hombre, cuatro mutaciones cromosmicas, dato que coincide con las
cuatro especies que se han identificado en esta lnea: una de
australopiteco, Homo hbilis, Homo erectus y Homo sapiens. Esto
podra significar que son, efectivamente, especies biolgicamente
distintas y que todas se originaron por especiacin instantnea debido a
una mutacin cromosmica, aunque todava es pronto para decirlo.

5. Cmo apareci Adn?

Teniendo en cuenta lo que hemos visto en los ltimos captulos,


nos inclinamos a pensar que Adn tuvo que ser el primer individuo de
la especie Homo sapiens aunque, para la cuestin que nos ocupa, dara
lo mismo que fuera anterior. En todo caso sera el primer individuo de
la primera especie con inteligencia reflexiva, es decir, con alma.
Sabemos por la fe que el alma de cada hombre es
inmediatamente creada e infundida por Dios en cada nuevo individuo
de la especie humana y, por tanto, en el momento de su concepcin.
No es muy lgico pensar, como se ve con frecuencia en un
intento de comprensin popular, que Dios infundiera el alma a un
mono. Ya hay muchos telogos, sin especiales conocimientos
cientficos, que piensan que Adn tuvo que ser concebido y nacer
como tal o, en otras palabras, que fue creado por Dios en estado
embrionario. Lo ms natural es que haya aparecido como los
individuos de muchas nuevas especies: engendrado, con una nueva
mutacin cromosmica, por un homnido exteriormente parecido a l,
pero de una especie distinta. Sus progenitores biolgicos no seran
propiamente sus padres, ya que este concepto se reserva, en filosofa,
para quien engendra algo segn su propia especie.

249
Ese individuo sera el primero con una dotacin cromosmica y
gentica correspondiente a la especie humana y, por tanto, Dios creara
y le infundira su alma, como hace siempre, aunque con la
particularidad de que sa fue la primera vez, y debi haber una
providencia especial de Dios, entre otras cosas, para que tambin
ocurriera con una hembra, la primera mujer: Eva.
Al fin y al cabo, cmo aparecen todos los hombres?: por la
unin de dos clulas sin importancia, que en la mayora de los casos se
pierden antes de unirse sin que esto sea ningn problema, pero su
unin produce una nueva clula con dotacin gentica y cromosmica
humana, que an siendo una sola clula es totipotente -sus genes estn
programados para desarrollar un organismo completo-, y que es, en
consecuencia, un nuevo individuo de nuestra especie al que Dios
infunde un alma creada en ese mismo instante.
Aunque esto pudo ocurrir de diversas maneras, vamos a exponer
la ms sencilla. En un homnido macho existen algunos
espermatozoides con una mutacin cromosmica que implica que ya
no son los propios de su especie, sino que han llegado a tener las
caractersticas de un espermatozoide humano; en un homnido hembra
puede ocurrir lo mismo con algunos de sus vulos. Si estos dos
homnidos se cruzan y se produce la fecundacin de un vulo mutado
con un espermatozoide mutado, entonces aparece el primer ser
humano, y el primer hecho sobrenatural en el universo material desde
su misma Creacin: una nueva creacin, la del alma del primer
hombre.
Esto es lo mximo que podemos decir por ahora pero, aunque
lleguen nuevos datos cientficos, nunca podremos saber exactamente
cmo ocurri -necesitaramos una mquina del tiempo-, pero sabemos
que ocurri, a esta conclusin podemos acercarnos por la ciencia; y
sabemos por la fe algo que nunca podramos saber por la ciencia: por
qu ocurri, quin lo plane y llev a trmino, por qu lo hizo, por qu
existe el mal y como podemos vencerlo con la ayuda del Creador.
La fe nos ensea lo necesario y lo conveniente para nuestra
felicidad y salvacin. Por la ciencia sabemos cada vez ms cosas que
no son necesarias para ese fin, pero que bien entendidas y empleadas
nos pueden ayudar a conseguirlo.

APNDICE 2
POSICIONES ERRNEAS SOBRE NATURALEZA Y GRACIA

250
1. El pelagianismo732

Pelagio representa la perenne tentacin del naturalismo, la


pretensin de la salvacin mediante las fuerzas personales, sin la
intervencin divina (autosotera). Su ncleo es una especie de volun-
tarismo prctico que afirma la salvacin procedente de las obras
propias.
Pelagio fue un monje nacido en Gran Bretaa a fines del siglo
IV, probablemente de origen irlands, instalado en Roma con fama de
gran asceta y buen director de conciencias. Se form con la lectura de
los padres griegos, particularmente con Orgenes. De espritu exaltado,
adquiri pronto cierta influencia y compuso obras, especialmente un
comentario a San Pablo, en donde expresaba su doctrina. Elabor un
sistema coherente y homogneo, especialmente en cuanto se refiere al
concepto de libertad y sus relaciones con el pecado original y con la
gracia. De esto tomaron conciencia inmediatamente los pensadores
cristianos ms preclaros de entonces como fueron San Jernimo, San
Agustn, San Paulino de Nola, Orosio, quienes denunciaron
prontamente el nuevo error individuando a sus portadores: Rufino el
Sirio, Celestio, Pelagio, Juliano de Eclane.

1) La libertad segn el pelagianismo

El centro del pensamiento pelagiano est constituido por un


concepto radical de libertad entendida como una propiedad absoluta
que no admite ningn limite o atenuacin: la plantea como pura
indiferencia, por lo cual todo aquello que la inclinase hacia una u otra
parte, hacia el bien o el mal, la destruira. En tal sentido, no admite
ninguna intervencin exterior y, por lo tanto, pensar en un auxilio de la
gracia significara para l hacer depender la salvacin de una decisin
arbitraria de Dios.
El verdadero don que Dios ha hecho al hombre es esta libertad y
junto con ella, la capacidad de distinguir el bien del mal: Queriendo

732
Cf. R. Hedde y E. Amann, Plagianisme, DTC, XII, 675-715; A. Trapp,
S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura e Grazia, Citt
Nova, Roma 1987, pp. 51-97; voces Plage et Plagianisme, en: Dict. de
Spiritualit, T. XII, col. 2889-2942. Galli, A., Il tratatto teologico della grazia in
San Tommaso e nella storia, en: Sacra Doctrina 2-4 (1987), 325-327.

251
Dios dotar a la creatura racional de la capacidad del libre albedro y de
cumplir voluntariamente el bien, dando al hombre la posibilidad de
volverse hacia una y otra parte, hizo que esta facultad fuese de su
propiedad, de modo tal que, capaz del bien y del mal, pudiese hacer
naturalmente lo uno y lo otro y volver la voluntad hacia lo uno y lo
otro. Nosotros podemos elegir, rehusar, aprobar, rechazar733.
San Agustn puso el dedo en la llaga cuando afirm que los
pelagianos no son defensores sino inflatores del libre albedro734.
De la exaltacin del libre albedro los pelagianos sacaban tres
consecuencias:
La impecancia.
La negacin de la gracia, de la gracia de Cristo y de la oracin
de splica. El pelagianismo niega la gracia como auxilio de la
naturaleza y la gracia como preveniente de la libertad (esto le parece
una negacin de la libertad). Por el contrario, Juliano llegara a hablar
del libre albedro como aquello por lo cual el hombre queda
emancipado de Dios (emancipatus a Deo)735.
La gracia es dada segn nuestros mritos.

2) La negacin de la distincin entre naturaleza ntegra y


naturaleza cada

De la exaltacin de la libertad deducan la imposibilidad de que


la voluntad humana fuera debilitada por el pecado y que, por tanto,
pueda hablarse de cada, mutacin o vicio de la naturaleza. La razn
que daba Pelagio era que el pecado es un acto y no una sustancia:
Cmo puede debilitar o mutar la naturaleza lo que carece de
sustancia?736.
Las consecuencias de esta segunda tesis tambin son varias:
La muerte no puede derivar del primer pecado porque, segn
Pelagio, el pecado no cambia la naturaleza y, por tanto, no puede
introducir algo tan importante como la muerte. Ergo, la muerte ha de
ser algo natural.

733
Pelagio, Epist. ad Demetriadem, 2, PL 33, 1100-1101.
734
Cf. Opus imp. c. Iul., 2, 154.
735
Cf. Opus imp. c. Iul., 1,78.
736
De nat. et gratia, 19,21.

252
La concupiscencia desordenada o debilidad del hombre frente
al bien moral, tampoco puede derivar del pecado original; por tanto, tal
cual ahora la tiene el hombre, la tena tambin Adn en el Paraso.
No hay pecado original entendido como un pecado que afecta a
toda la naturaleza humana. No hay, por tanto, transmisin del pecado
original, ya que el pecado de Adn es un pecado pura y exclusivamente
personal.
El bautismo de los nios era aceptado por los pelagianos por el
uso constante de la Iglesia, pero dndole una interpretacin totalmente
distinta de la tradicional: era necesario en orden a entrar en el reino de
Dios, pero no para borrar el pecado original (que ellos negaban).

3) La evolucin de las posiciones del Pelagio

Segn San Agustn, el pensamiento de Pelagio sobre la gracia se


desarroll en tres momentos o etapas:
1 Ante todo, comenz negando que la gracia fuese necesaria
para merecer la vida eterna. Lo que el hombre tiene necesidad de
recibir de Dios es la misma facultad de querer libremente, es decir, el
posse, el poder; en cambio, el querer, velle, y la accin libre que se
deriva de ella, el esse, dependen exclusivamente de la libre iniciativa
del hombre. Con el trmino gracia, pues, solamente se debe entender el
libre albedro, o bien a lo sumo, los dones exteriores, como visiones,
inspiraciones y ejemplos737.
2 En un segundo momento Pelagio admiti que con la palabra
gracia se debe entender no solo el libre albedro sino tambin la
revelacin y la predicacin del Evangelio.
3 Finalmente, bajo la presin de las objeciones y tras la
condenacin de Celestio, lleg a admitir tambin cierta gracia interna
relativa especialmente al intelecto que nos da un obrar ms expedito:
ad facilius agendum738.
Con una gran claridad, San Jernimo present la doctrina
pelagiana y algunas de sus consecuencias ms notables para la vida
cristiana y para la doctrina de la gracia diciendo: Si en realidad, la
gracia de Dios consiste solamente en el habernos creado con una
voluntad autnoma, y a nosotros nos basta con el libre albedro; y no
737
Cf. San Agustn, De gratia Christi, IV, 5.
738
Cf. Bohlin, T., Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis, Uppsala,
1957.

253
tenemos ms necesidad de su ayuda porque, si tuvisemos tal
necesidad esto sera en detrimento del libre albedro; si todo es verdad,
de ningn modo debemos ya orar, ni mover con plegarias su
Misericordia para recibir cada da lo que, recibido una vez por todas,
tenemos ya en nuestro poder. Hombres de tal porte eliminan la
oracin y, a travs del libre albedro, llegan a gloriarse no ser ms
hombres con una voluntad humana sino hombres con el mismo poder
que Dios, que no tienen necesidad de la ayuda de nadie. Por lo tanto,
eliminan tambin los ayunos y toda mortificacin. Para qu
deberamos cansarnos para obtener con esfuerzo lo que de una vez para
siempre ha sido puesto a nuestro alcance? Esto que digo no son
razonamientos mos. Uno de sus discpulos, o ms bien, el maestro y
gua de todo esto ejercito, vas perditionis, haciendo el contrario del
Apstol, corriendo entre las premisas de los sofismas y no de los
silogismos, as filosofa y argumenta: Si yo no hago nada sin la ayuda
de Dios, y lo que hago es todo obra Suya, es decir, cada obra
particular, entonces ya no soy yo quien obra, sino que ser premiada en
m la ayuda de Dios, y l me ha dado en vano el libre albedro, que yo
no puedo poner en prctica sin su continua ayuda. Pero una voluntad
que tiene necesidad de la ayuda de otro, es anulada... Y, por medio de
este discurso concluye: O yo poseo, de una vez por todas, un poder
que me ha sido dado, y de este modo se salvaguarda el libre albedro; o
bien, si tengo necesidad del auxilio de otro, viene a menos en m el
libre albedro739.
La doctrina pelagiana fue condenada repetida en los Concilios
de Cartago740, feso741, Trento742 y el Vaticano I743.

2. El semipelagianismo744

El semipelagianismo es el fruto del retroceso ante el ataque de la


ortodoxia teolgica y del Concilio de Cartago. La palabra como tal fue
acuada recin en el siglo XVI. San Prspero lo llama reliquias de la
corrupcin pelagiana745. La discusin tuvo su centro propulsor en el
739
Cf. San Jeronimo, PL 21, 1147-1161.
740
Cf. DS 222-230.
741
Cf. DS 267.
742
Cf. DS 1553-1554.
743
Cf. DS 3010.
744
Cf. L. Arias Alvarez, Semipelagianismo, GER, T. 21, pp. 161-164.
745
Prspero de Aquitania, Ep. 225,7.

254
monasterio de San Victor de Marsella (de ah que tambin se los llame
marselleses o galos) y sus principales personajes fueron Casiano, San
Vicente de Lerins y Fausto de Rietz. Por el lado de los defensores de la
doctrina ortodoxa sobresalieron San Prspero de Aquitania, San
Fulgencio de Ruspe, San Cesreo de Arls y Juan Majencio, monje
escita. Los que luego fueron llamados semipelagianos reaccionaron
contra la doctrina de San Agustn sobre la gracia en la que vean el
peligro de caer en un quietismo o un predestinacionismo.
San Agustn haba expuesto su doctrina en De gratia et libero
arbitrio y De correptione et gratia, encontrando mucha oposicin en la
Galia, entre los personajes relevantes de la vida monstica de entonces.
En el 430 Agustn muere en plena controversia. Al mismo tiempo un
laico galo, San Prspero de Aquitania se hace eco de las enseanza
agustinianas, logrando, en 431, que el Papa Celestino escriba una carta
a los Obispos de las Galias alabndola. En el 433 es nombrado abad de
Lerins, Fausto de Rietz, quien ha de considerarse el verdadero
fundador del semipelagianismo. A ste se opondr duramente San
Fulgencio de Ruspe, marcando la lnea del agustinismo estricto, y
San Cesreo de Arls, quien esbozar la gran solucin preparando las
declaraciones del Concilio Arausicano.
Los semipelagianos, a diferencia de los pelagianos, adems de
aceptar las definiciones Cartagineses sobre el pecado original y sobre la
necesidad del Bautismo, admitan tambin la necesidad de la gracia
sobrenatural merecida por Cristo para santificar la actividad humana y
para merecer la vida eterna. Pero al mismo tiempo pensaban que
algunas tesis agustinianas enunciadas en los libros ms arriba citados y
en el De praedestinatione sanctorum, del Obispo de Hipona, sobre la
eficacia de la gracia y la predestinacin podan comprometer la libertad
y propugnar cierto determinismo teolgico. De ah que la controversia
se concentrara sobre esos dos vrtices: la gracia y la predestinacin.
Casiano, en su Collatio XIII haba planteado el problema: el
ncleo de la discusin consiste en saber si es nuestra buena accin la
que atrae la intervencin salvfica de la gracia divina o por el contrario,
como afirmaba San Agustn, es la gracia divina la que suscita la buena
accin. Los semipelagianos suponan que esta segunda posicin
comprometa la libertad y vanificaba todo esfuerzo personal en orden a
la santidad; tanto la salvacin como la condenacin dependeran de una
predestinacin divina absolutamente independiente de la voluntad
humana.

255
Forzados por el concepto de libertad que hemos expuesto a
propsito de Pelagio (perfecta indiferencia y equilibrio entre el bien y
el mal) y preocupados con razn en sustraer la perdicin humana a la
intervencin divina, crean una lgica consecuencia el atribuir la
condenacin y la salvacin a la definitiva decisin de la libertad
humana. Se diferenciaban, sin embargo, de los pelagianos en que
solamente sostenan que el hombre puede prepararse a la gracia con
sus buenas obras, y de este modo merecer la primera gracia, que
dejara as de ser gratuita. Es lo que se va a conocer como el initium
fidei. El primero en proponer esta doctrina fue un tal Vidal de
Cartago. para los semipelagianos el inicio de la conversin se debe al
hombre, la perseverancia a Dios. Asimismo la ltima gracia
tampoco sera gratuita sino que sera dependiente y merecida por las
obras hechas en gracia durante nuestra vida.
En resumen, el semipelagisnismo es fruto de una preocupacin
pastoral, en la que hay puntos acertados (la insistencia en que Cristo
dio su sangre por todos, la afirmacin de la libertad y responsabilidad
humanas, etc.), pero mal orientadas al no comprender que la gracia no
destruye la libertad, sino que al contrario la edifica. De ah que no vean
ms camino para afirmar la libertad que pensar en un momento en que
acta sin la gracia, con lo que abren las puertas al naturalismo. Su
error, como nota Prspero de Aquitania746, est en la prioridad que
otorgan al libre albedro, colocando el inicio de la salvacin en
aquellos que se salvan, y haciendo as al solo hombre el autor radical
de su propia salvacin, en lugar de reconocer que es Dios con su gracia
quien radicalmente nos salva747.
ste fue el ncleo central del error semipelagiano; error nada
ingenuo, ya que la solucin teolgica deber esperar a la magnfica
exposicin del Aquinate la relacin de la Causa Primera con las causas
secundarias. La magnitud de la dificultad que presentaba el terrible
dilema queda patente en el hecho de que el pelagianismo mitigado o
semipelagianismo enumer entre sus sostenedores (hasta las
declaraciones arausicanas), como ya hemos dicho, hombres de una
profunda espiritualidad como Casiano y santos como Vicente de Lerins
y San Honorato, fundador de la abada lerinense.

746
Cf. Ep. 225,6.
747
Arias Alvarez, loc.cit., p. 164.

256
Finalmente, en el ao 529, bajo el pontificado de San Flix III
(526-530) el Segundo Concilio Arausicano748, reunido en Orange,
Galia, conden los sutiles errores del semipelagianismo.

3. Lutero y el Protestantismo749

Naci Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben,


Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y
Eisenach ingres en la Universidad de Erfurt, donde se gradu como
bachiller en artes en 1505. Decidi entonces seguir la vida religiosa
y solicit su admisin en los agustinos de Erfurt. El convento de
Erfurt segua una estricta regla agustiniana, y en ella se form Lutero
mientras se preparaba para su ordenacin sacerdotal, que tuvo lugar
en 1507. Posteriormente prosigui su formacin en la Universidad
de Wittenberg y se gan la confianza del vicario general de los
agustinos en Alemania, Johann von Staupitz, que lo envi a Roma
en 1510 como legado suyo. En ese viaje comenz Lutero a tomar
conciencia del relajamiento de las costumbres en la curia romana.
Tras doctorarse en teologa en Wittenberg en 1512, dedic los aos
siguientes a sus actividades pastorales y a la enseanza de la teologa
al tiempo que maduraba su doctrina sobre la justificacin por la fe,
eje del luteranismo.
La ruptura con la jerarqua catlica se inici en 1517.
Indignado por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante
el pago de dinero permitan la conmutacin parcial de penitencias-,
Lutero clav un escrito en la puerta de la iglesia del castillo de
Wittenberg en el que formulaba 95 tesis contra el sistema de
indulgencias. El escrito tuvo inmediata resonancia en una Alemania
en la que varios de sus prncipes mantenan tensas relaciones con
Roma y con el emperador. El xito alent la actitud de Lutero, que
en 1518 atac los mtodos teolgicos de la filosofa escolstica,
apoyado por su ntimo colaborador Philipp Melanchton, y dirigi al

748
Cf. DS 365-397.
749
Cf. J. Paquier, Luther, DTC, t. IX, col. 1146-1335 (es un estudio muy
completo de la teologa luterana); especialmente: Luther et la corruption radical
de lhomme dchu, col. 1212-1218; la justification par la foi, col. 1221-1232; La
grace, col. 1237-1240; Le serf arbitre et la prdestination, col. 1283-1287.
Tambin: Erwin Iserloh, Lutero y luteranismo, GER, t. 14, pp. 627-636.

257
papa un memorial en el que sostena que las indulgencias no haban
sido instituidas por Cristo, sino por el papado.
Ese mismo ao, Len X llam a Roma a Lutero, bajo la
acusacin de hereja, pero el elector Federico III logr que la cita
tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. All, Lutero se
neg a retractarse de sus tesis y poco ms tarde neg la autoridad
divina del papado.
Ante su inminente excomunin, Lutero decidi poner por
escrito sus opiniones y redact en 1520 tres clebres tratados que
supusieron la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: A la
nobleza cristiana de la nacin alemana, La cautividad babilnica
de la iglesia, escrito en latn y dirigido a clrigos e intelectuales, y
La libertad del cristiano. En ellas afirmaba la salvacin del hombre
slo por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y
exhortaba a la interpretacin libre de las Sagradas Escrituras, nica
autoridad existente. La comunidad cristiana constituira la iglesia
invisible unida por la fe, y en el aspecto temporal estara sometida
al poder de los prncipes, instituido por Dios -esta tesis sera
confirmada por la actitud de Lutero al apoyar a los prncipes contra
una revuelta de campesinos reformadores. En 1521 se neg de nuevo
a retractarse ante la dieta de Worms y ese mismo ao fue
excomulgado.
Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la
complicidad de Federico III, Lutero comenz la traduccin de la
Biblia al alemn. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von
Bora, de acuerdo con su negativa a la imposicin del celibato a los
clrigos. En la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprob un
decreto por el que los estados catlicos actuaban duramente contra
Lutero y sus seguidores; stos elevaron una protesta, y surgi as la
denominacin de protestantes.
Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse
notar diferencias entre sus seguidores. As ocurri con el suizo
Huldrych Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logr ponerse de
acuerdo en la conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto
de discordia era el tema de los sacramentos.
De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo,
publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesin
de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaracin de fe
del luteranismo.

258
Entre 1531 y 1545 Lutero dej la direccin del movimiento
reformador en manos de Melanchton y se retir a su ctedra de
Wittenberg. En 1534 apareci la traduccin completa de la Biblia
que, junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero,
desempe un papel crucial en la fijacin de la lengua alemana. Pese
a hallarse gravemente enfermo, escribi an diversos textos
polmicos, entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los
concilios y las iglesias).
Lutero falleci en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de
1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no slo entre las
iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su
figura permaneci siempre como la del gran inspirador de la
Reforma.
Naci Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben,
Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y Eisenach
ingres en la Universidad de Erfurt, donde se gradu como bachiller en
artes en 1505. Decidi entonces seguir la vida religiosa y solicit su
admisin en los agustinos de Erfurt. El convento de Erfurt segua una
estricta regla agustiniana, y en ella se form Lutero mientras se
preparaba para su ordenacin sacerdotal, que tuvo lugar en 1507.
Posteriormente prosigui su formacin en la Universidad de
Wittenberg y se gan la confianza del vicario general de los agustinos
en Alemania, Johann von Staupitz, que lo envi a Roma en 1510 como
legado suyo. En ese viaje comenz Lutero a tomar conciencia del
relajamiento de las costumbres en la curia romana. Tras doctorarse en
teologa en Wittenberg en 1512, dedic los aos siguientes a sus
actividades pastorales y a la enseanza de la teologa al tiempo que
maduraba su doctrina sobre la justificacin por la fe, eje del
luteranismo.
La ruptura con la jerarqua catlica se inici en 1517. Indignado
por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante el pago de
dinero permitan la conmutacin parcial de penitencias-, Lutero clav
un escrito en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg en el que
formulaba 95 tesis contra el sistema de indulgencias. El escrito tuvo
inmediata resonancia en una Alemania en la que varios de sus
prncipes mantenan tensas relaciones con Roma y con el emperador.
El xito alent la actitud de Lutero, que en 1518 atac los mtodos
teolgicos de la filosofa escolstica, apoyado por su ntimo
colaborador Philipp Melanchton, y dirigi al papa un memorial en el

259
que sostena que las indulgencias no haban sido instituidas por Cristo,
sino por el papado.
Ese mismo ao, Len X llam a Roma a Lutero, bajo la
acusacin de hereja, pero el elector Federico III logr que la cita
tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. All, Lutero se
neg a retractarse de sus tesis y poco ms tarde neg la autoridad
divina del papado.
Ante su inminente excomunin, Lutero decidi poner por escrito
sus opiniones y redact en 1520 tres clebres tratados que supusieron
la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: A la nobleza
cristiana de la nacin alemana, La cautividad babilnica de la
iglesia, escrito en latn y dirigido a clrigos e intelectuales, y La
libertad del cristiano. En ellas afirmaba la salvacin del hombre slo
por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y exhortaba
a la interpretacin libre de las Sagradas Escrituras, nica autoridad
existente. La comunidad cristiana constituira la iglesia invisible
unida por la fe, y en el aspecto temporal estara sometida al poder de
los prncipes, instituido por Dios -esta tesis sera confirmada por la
actitud de Lutero al apoyar a los prncipes contra una revuelta de
campesinos reformadores. En 1521 se neg de nuevo a retractarse ante
la dieta de Worms y ese mismo ao fue excomulgado.
Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la
complicidad de Federico III, Lutero comenz la traduccin de la Biblia
al alemn. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von Bora, de
acuerdo con su negativa a la imposicin del celibato a los clrigos. En
la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprob un decreto por el que
los estados catlicos actuaban duramente contra Lutero y sus
seguidores; stos elevaron una protesta, y surgi as la denominacin
de protestantes.
Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse notar
diferencias entre sus seguidores. As ocurri con el suizo Huldrych
Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logr ponerse de acuerdo en la
conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto de discordia era
el tema de los sacramentos.
De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo,
publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesin
de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaracin de fe
del luteranismo.

260
Entre 1531 y 1545 Lutero dej la direccin del movimiento
reformador en manos de Melanchton y se retir a su ctedra de
Wittenberg. En 1534 apareci la traduccin completa de la Biblia que,
junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero,
desempe un papel crucial en la fijacin de la lengua alemana. Pese a
hallarse gravemente enfermo, escribi an diversos textos polmicos,
entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los concilios y las
iglesias).
Lutero falleci en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de
1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no slo entre las
iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su
figura permaneci siempre como la del gran inspirador de la Reforma.

En Lutero convergen dos corrientes teolgicas diversas: por un


lado el influjo del nominalismo que le lega el profundo voluntarismo
que le llevar a afirmar que Dios de derecho puede justificar al impo
sin la gracia santificante y aunque de hecho sea la caridad la que
excluya el pecado, Dios podra disponer lo contrario; por otro lado el
predestinacionismo que se remonta a Gottschalk, en el siglo IX,
condenado en el Concilio de Quiersy (ao 853)750, quien sostena que
la gracia se requiere para obrar bien, y en tal sentido los que no estn
predestinados a la vida eterna, necesariamente pecan. No es extrao,
por tanto, que Lutero afirme la predestinacin de los condenados al
mal.

1) El pecado original

Lutero identific el pecado original con la concupiscencia.


Como el bautismo borra esta ltima, concluy que el sacramento
bautismal no puede quitar el pecado original. De all, dice Paquier, hay
un paso a afirmar que el mal es ms fuerte que el bien, Satn ms
fuerte que Dios. Estamos al borde del maniquesmo. Lutero enuncia ya
en su Comentario a la Carta a los Romanos la teora de la corrupcin
integral del hombre cado. Sus tesis principales son:
-El pecado original y la concupiscencia se identifican.
-Todos los movimientos de la concupiscencia son pecados. Sin
la gracia el hombre no puede sino pecar.

750
Cf. DS 621-622

261
-Es imposible en esta vida cumplir los mandamientos y amar a
Dios sobre todas las cosas.
-La concupiscencia es invencible. Es siempre victoriosa.

2) La libertad humana

Martn Lutero en su obra De servo arbitrio751, publicada el ao


1521, negaba la existencia de la libertad humana. Esta postura es una
consecuencia de su concepcin del pecado original como corrupcin
total. Lutero no lleg a tal postura ni de golpe, ni sin antecedentes. Ya
Len X, antes de la aparicin del libro, haba condenado la doctrina en
el artculo 36 de la Bula Exsurge Domine, del ao 1520, la afirmacin
que deca que el libre albedro, despus del pecado, es cosa de mero
nombre; y mientras hace lo que est de su parte, peca mortalmente752.
La enseanza del monje alemn insiste esencialmente en que resulta
insostenible afirmar que el libre albedro o libertad pueda obrar bien
alguno sin la gracia. Por el contrario, bajo el efecto de la gracia el
hombre slo puede obrar bien, no teniendo entonces libertad para obrar
mal. Esto lo explicaba con el ejemplo del jumento: la libertad
humana, situada entre Dios y Satans, se asemeja a un jumento.
Cuando Dios hace de jinete, va donde Dios quiere que vaya..., cuando
el jinete es Satans, va donde ste pretende. No est en sus manos ni
siquiera elegir a uno de estos dos jinetes, sino que ellos luchan entre s
para apoderarse del alma y poseerla753.
La nica libertad que admite Lutero en el hombre es la libertad
de eleccin en cuanto a las realidades terrenas, econmicas y sociales,
porque son cosas inferiores al hombre. En cambio, para el orden moral,
superior al hombre, ste carece de libertad. No todos los protestantes
siguieron y siguen rigurosamente la teora de Lutero; as, mientras
Calvino se identifica plenamente con ella754, Melanchton, en cambio,
se aparta de la misma y la Confessio Augustana, en su artculo 18
habla de modo ambiguo.

3) La justificacin

751
Cf. Luthers Werke 18, Weimar 1908, 551-786.
752
DS 1486.
753
Cf. Luthers Werke, 18, op. cit., 635.
754
Cf. el Catecismo de Calvino publicado en 1538: Corpus Reformatorum 33,
326.

262
La accin de Dios en el hombre no debe entenderse como algo
intrnseco al mismo. Toda la salvacin es obra exclusiva de Dios a tal
punto que jams llega a ser una cualidad intrnseca del salvado, sino
que es una inclinacin divina de benevolencia y misericordia hacia los
que predestina, por la cual Dios, aun dejndolos pecadores y
miserables, los considera justos. Lutero jams superar este
extrinsecsmo de la gracia. En 1532 escriba: El cristiano es justo y
santo con una santidad extranjera o extrnseca; es justo por la
misericordia y la gracia de Dios. Esta misericordia y esta gracia no est
en el hombre; no es un habitus o una cualidad en el corazn; es un
beneficio divino... Consiste por entero en una indulgencia extranjera a
nosotros... El cristiano no es formalmente justo... Sin duda el pecado
no lo condena ms, pero permanece755. Y tambin: Si tu quieres
considerar al cristiano sin la justicia y la pureza de Cristo, si quieres
considerarlo tal como es en s mismo, y con toda la santidad de la que
podras embellecerlo, no solamente no descubrirs en l ninguna traza
de purificacin, sino que no encontrars all ms que oscuridad
diablica756.
Por eso la fe fiducial exigida como autntica virtud cristiana no
implica un empeo moral sino un sentimiento exterior de confianza y
entrega a Dios.
La refutacin de las tesis luteranas se realiz en el Decreto
sobre la Justificacin, del Concilio de Trento, en la sesin VI, del 13
de enero de 1547.

4. Miguel du Bay

Miguel du Bay, o Bayo (nacido en 1513 en Melin, Blgica y


muerto en 1589 en Lovaina), fue Canciller de la Universidad de
Lovaina. Pretendi apartarse de los protestantes, pero qued marcado
por sus errores. Consideraba a los reformadores como peores que los
maniqueos, en cuanto, y tal vez no yerre en ello, admitiendo no dos
dioses, sino slo un Dios bueno, atribuyen a l tanto las acciones
buenas como las malas de los hombres.
Sus principales obras fueron: De libero arbitrio et eius
potestade; De justitia et justificatione; De prima hominis justitia
755
W.t. XLb, p. 352, 36-354; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.
756
W.t. XLb, p. 407,31; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.

263
et virtutibus impiorum. Los grandes controvertistas del bayanismo
fueron Leonardo Lessius S.J., Juan Martinez de Ripalda S.J. y San
Roberto Belarmino. En teologa despreci la escolstica intentando un
retorno a la Sagrada Escritura y a San Agustn (cuyas obras completas
ley nueve veces).
La posicin de Bayo es una posicin combinada (como por otra
parte la de los protestantes) en la que se pasa de un optimismo
exagerado a un pesimismo recalcitrante. En efecto, en la concepcin
bayeciana del hombre distinguimos un triple momento:

Antes de la cada original hay un autntico desconocimiento del


orden sobrenatural como tal, es decir, como distinto del natural, en
cuanto toda criatura est ordenada por su misma naturaleza al plano
sobrenatural, es decir, a la visin beatfica. Tanto la justicia original
como la inmortalidad son para l parte integral de la naturaleza
humana. Acepta que la vida eterna es algo sobrenatural pero introduce
una distincin falsa: sobrenatural es lo que est por encima de las
fuerzas de la naturaleza, pero no necesariamente por encima de sus
exigencias. Por eso en el Paraso terrenal la visin beatfica era algo
que la misma naturaleza humana exiga. Su obtencin no puede
considerarse, en dicho estado, como don gratuito.
De ah algunas expresiones suyas fueron condenadas por la
Iglesia:
-Dz 1003: Tanto para los ngeles buenos como para el hombre,
si hubiera perseverado en aquel estado hasta el fin de su vida, la
felicidad hubiera sido retribucin, no gracia.
-Dz 1011: El que despus de habernos portado en esta vida
mortal piadosa y justamente hasta el fin de la vida consigamos la vida
eterna, eso debe atribuirse no propiamente a la gracia de Dios, sino a la
ordenacin natural, establecida por justo juicio de Dios
inmediatamente al principio de la creacin; y en esta retribucin de los
buenos, no se mira el mrito de Cristo, sino slo a la primera
institucin del gnero humano, en la cual, por ley natural se constituy,
por justo juicio de Dios, se d la vida eterna a la obediencia de los
mandamientos.
-Dz 1021: La sublimacin y la exaltacin de la naturaleza al
consorcio de la naturaleza divina, fue debida a la integridad de la
primera condicin y, por ende, debe llamarse natural y no
sobrenatural.

264
-Dz 1023: Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el
hombre, desde el principio, fu exaltado por cierto don sobrenatural y
gratuito, sobre la condicin de su propia naturaleza, a fin de que por la
fe, esperanza y caridad diera culto a Dios sobrenaturalmente.
-Dz 1026: La integridad de la primera creacin no fu
exaltacin indebida de la naturaleza humana, sino condicin natural
suya.
El error de Bayo es, pues, un falso sobrenaturalismo: ... un
sobrenatural, como adherido a la creatura intelectual, por la misma ley
de la creacin; propio de la naturaleza y como solidario con ella; como
si Dios no hubiera podido crear una creatura, con sus propias leyes, sin
asignarle un lugar en la visin beatfica757.
Por tanto, todos los dones concedidos por Dios a los primeros
padres eran debidos a la naturaleza humana y se llaman gracia en un
sentido lato.

Con la concepcin anterior, el pecado original no hace perder a


la criatura algo sobrenatural, sino algo natural. Afirma expresamente:
Non in ablatione doni super-naturalis, sed in privatione bonorum
naturalium consistunt. Despus del pecado, en cambio, la naturaleza
humana queda completamente corrompida. Su concepcin pasa as a
un extremado pesimismo. Con el pecado la integridad se derrumb y
se origin un estado catico. As afirma que todos los hechos del
hombre son por naturaleza malos. El Catecismo de Heidelberg del ao
1563 dice: El hombre despus del pecado original es enteramente
impotente para el bien e inclinado a todo mal. Prueba de ello es la
concupiscencia (que l como Lutero identifica con el pecado original)
entendida como una inclinacin irresistible hacia el pecado; en tal esta-
do, el libre albedro solamente puede pecar, incapaz fsicamente de
todo bien.
Finalmente, tras la redencin el don de la caridad y del Espritu
Santo es una gracia que da fuerza para vencer la concupiscencia; pero
gracia sanante y no elevante ya que el hombre est naturalmente
ordenado a lo sobrenatural. La concupiscencia permanece pero ya no se
le imputa tras el Bautismo.

757
A.Garca Vieyra, Esencia de la hereja progresista, en: AA.VV., La
quimera del progresismo, Cruz y Fierro Ed., Bs.As. 1981, p. 107.

265
El Papa San Po V en la bula Ex omnibus afflictionibus, de
1567, conden globalmente 79 proposiciones de Bayo758; el documento
fue confirmado y promulgado en 1580 por Gregorio XIII, que adjunt
la bula Provisionis nostrae.

5. Scoto759

El punto de partida de Scoto es su concepto unvoco del ser. De


aqu se sigue la conexin tanto ontolgica cuanto dinmica entre el
orden natural y el sobrenatural, de modo tal que debera decirse que la
creatura tiene una inclinacin innata hacia lo sobrenatural. De donde se
deriva tambin que la potencia obediencial se da en la creatura como
algo natural, y por ello Scoto pone en el alma humana un deseo natural
o innato (innato en el sentido de sin previo conocimiento) de la
visin beatfica, por cuya fuerza, la voluntad (a modo de peso) se
inclina a dicha suprema visin de modo necesario760.
Por esto considera que el lumen gloriae no se requiere para fruir
de la divina esencia, o al menos, dice que la necesidad de tal luz no se
puede demostrar (Scoto escribe esto antes del Concilio de Viena en el
que se condena dicha afirmacin en boca de begardos y beguinas761).
El argumento que aduce (l y los que lo siguen) es el siguiente:
si no se admite una verdadera relacin, inclinacin o proporcin, tanto
ontolgica cuanto dinmica, en la naturaleza respecto de lo
sobrenatural (fe, gracia, visin beatfica...) difcilmente puede
explicarse la recepcin de estas realidades en el alma, de modo tal que
tales actos (los de fe, los de gracia y la visin beatfica) sean realmente
vitales e inmanentes al alma. De este modo caeramos en un
extrinsecismo.

6. Henri de Lubac

Henri de Lubac, nacido en 1896, profesor en un tiempo en la


Facultad Teolgica de Lyon-Fourbire y en el Instituto Catlico de
Pars, se desempe como perito en el Concilio Vaticano II y miembro

758
Cf. DS 1901-1980.
759
Cf. Pietro Parente, De Creatione universale. De Angelorum hominisque
elevatione et lapsu, Marietti, Torino 1949, pp. 121-122.
760
Cf. Op. Oxoniense, IV, d. 49, q. 9.
761
DS 895.

266
de la Comisin Teolgica Internacional762. Es una de las figuras ms
enconadas del as llamado grupo de Lyon, al cual pertenecan, entre
otros, G. Fessard, H. Bouillard, J. Danilou y, en un primer momento
H. Urs Von Balthasar (quien luego tom cierta distancia del resto).
Este grupo se caracteriz por buscar una especie de concordismo entre
kantismo y tomismo763.
De Lubac, admirable en muchos de sus estudios (particular-
mente en torno a la teologa y exgesis medieval) y agudo en sus
observaciones sobre distintos pensadores de la enmaraada filosofa
occidental, public en 1946 su obra Surnaturel764, donde afirmaba en
prctica que el orden sobrenatural es exigido necesariamente por el
orden natural. En este sentido, el orden sobrenatural deja de ser
gratuito en cuanto es debido a la naturaleza; por lo tanto, excluida la
gratuidad del orden sobrenatural, la naturaleza, por el mero hecho de
existir, se identificara con lo sobrenatural. El P. Julio Meinvielle, llega
incluso a afirmar que de esta corriente evidentemente gnstica, De
Lubac es, con este libro, el autor ms representativo765.
De Lubac, en el decir de Michael Schmaus766, cree poder demos-
trar que los Santos Padres, lo mismo que los telogos medievales, han
defendido la doctrina segn la cual la visin de Dios es connatural al
hombre, por el simple hecho de que ste es un ser dotado de espritu: el
hombre desea ver a Dios con un deseo natural (desiderium naturale); la
visin de Dios es algo tan natural al hombre que ste no puede alcanzar
su perfeccin final sino a condicin de que se le permita ver
directamente a Dios. Ms an, Dios no hubiese podido sealar al
hombre una finalidad inferior, una finalidad puramente intrahumana,
ya que la visin de la Verdad y del Amor en persona es connatural al
espritu. l asegura que la misma refleja el autntico pensamiento de
Santo Toms, tergiversado por algunos telogos dominicos a
principios del siglo XVI quienes comienzan a hablar de una finalidad
natural de la naturaleza pura; as, por ejemplo, Cayetano,
Chrysostomus Javellus y Konrad Koellin. En cambio, en la lnea que
762
Cf. Flix Snchez-Caro, De Lubac, Henri, GER, t. 7, pp. 360-361.
763
Cf. Composta, D., La nuova morale e i suoi problemi, Studi Tomistici, Ed.
Vaticana, Citt del Vaticano, 1990, pp. 92-93.
764
De Lubac, H., Surnaturel, Etudes historiques, d. Seuil, Paris, 1946.
765
Meinvielle, Julio, De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970,
p. 422ss.
766
Cf. Michael Schmaus, Teologa Dogmtica, T. II. Dios Creador, RIALP,
Madrid 1966, pp. 205-210.

267
De Lubac representa coloca los nombres de Capreolo, Domingo Soto,
Francisco de Toledo, Luis Molina y Vzquez.
Su razonamiento fundamental, como explica el Cardenal Siri 767,
consiste en decir que el acto intelectual trae consigo la posibilidad de
referirse a la nocin de infinito; de lo cual deduce que lo sobrenatural
est exigido en s mismo por la naturaleza humana. Estas nociones
estaban ya presentes en sus escritos anteriores768. En su obra
Catholicisme, busca interpretar las palabras de San Pablo Revelar en
m a su Hijo (Gl 1,15) y preguntndose cmo es posible que yo vea
en m a Cristo sostiene que o bien Cristo es solamente hombre, o bien
el hombre es divino; en definitiva deduce que la nocin de sobrenatural
est como presente per se en la naturaleza humana769. De aqu, tal vez
sin quererlo concientemente, abre paso al antropocentrsmo
fundamental.
El argumento se reanud veinte aos ms tarde a propsito de su
libro El Misterio del Sobrenatural770, donde intenta matizar sus
precedentes afirmaciones, pero sin poder desligarse del pensamiento ya
propuesto. Se preocupa, con sorprendentes silogismos, de equilibrar
por un lado lo sobrenatural implicado en la naturaleza desde la
creacin, y por otra parte la gratuidad de lo sobrenatural, de la gracia.
Habla, sin embargo, de un deseo natural absoluto de la visin de
Dios que, a pesar de sus esfuerzos, excluye la gratuidad de lo
sobrenatural, es decir, de la visin beatfica. Lo afirma con relativa
claridad: Con otras palabras, el verdadero problema, si es que existe,
se plantea para el ser cuya finalidad ya es, si se puede decir, del todo
sobrenatural, porque tal es nuestro caso. Se plantea para la criatura para
quien la visin de Dios viene a ser no slo un fin posible o futurible,
incluso el fin ms conveniente, sino tambin el fin que, juzgando
humanamente, parece que debe ser, porque es, por hiptesis, el fin que
Dios asigna a esta criatura. En cuanto yo existo desaparece cualquier
indeterminacin. Y cualquier cosa que pudiera haber sido antes, o
cualquier cosa que pudiera haber sido en una existencia realizada en un
modo diferente, en adelante, ninguna finalidad me parece posible
767
Siri, Giuseppe, Getseman. Reflexiones sobre el Movimiento Teolgico
Contemporneo, Ed. Hermandad de la Santsima Virgen Mara, Avila, 1981, pp.
53-66.
768
Cf, De Lubac, H., Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, d. du Cerf,
Paris, 1938.
769
Op. cit., pp. 295-296.
770
De Lubac, H., Le Mystre du Surnaturel, Aubier, Paris, 1965.

268
aparte de la que se encuentra ahora, inscrita de hecho en el fondo de mi
naturaleza; existe un solo fin que llevo en m, consciente o no, el
deseo natural771. Es interesante notar que all mismo De Lubac
afirma la correspondencia de su pensamiento con la doctrina del
existencial sobrenatural permanente, pre-ordenado a la gracia de Karl
Rahner772.
Segn esta concepcin, la gracia de Dios no radicara en el
hecho de que Dios promete al hombre algo que ste de por s no puede
esperar ni desear (puesto que, en realidad, desea y espera la visin de
Dios), sino en el hecho de que Dios crea una criatura dotada de
espritu, es decir, en el hecho de que crea un ser de tal categora que su
vida slo puede hallar la debida consumacin en la visin de Dios, as
como en el hecho de que Dios no le deja en un estado de insatisfaccin,
sino que antes y despus del pecado le comunica las fuerzas que
necesita para alcanzar lo que debe alcanzar de acuerdo con la estrucutra
de su esencia. Sustancialmente, pues, su posicin coincide con la de
Bayo. De Lubac insiste, sin embargo, en que se trata de dos cosas
distintas, puesto que, mientras Bayo (llevado por la teora juridicista de
su poca) coloca derechos estrictos del hombre respecto de la gracia y
la visin (que segn De Lubac es lo que el Magisterio condena en
Bayo), l no niega la gratuidad de la gracia. Dnde est tal gratuitad?
Implicada en la gratuidad de la naturaleza (aunque luega la elevacin a
lo sobrenatural sea necesdidad inmanente).
Si el nico fin (no slo el nico fin real e histrico, es decir, por
la voluntad positiva de Dios sino el nico fin posible) es la visin de
Dios, implicado y exigido en la sla intelectualidad de la creatura
racional (en el pensamiento de De Lubac o Dios no hace al hombre o
lo hace orientado a este fin), dnde queda lugar para lo gratuito? De
ah que De Lubac, como Rahner, se ver obligado a decir que el don
gratuito que nos da Dios es la misma naturaleza humana; la ulterior
elevacin es superflua, puesto que ya est implicada en la misma
naturaleza.
En 1950, cuatro aos ms tarde de la publicacin de Surnaturel,
Pio XII daba a conocer la Encclica Humani Generis, donde dice
explcitamente: Otros desvirtan el concepto de gratuidad del orden
sobrenatural, cuando opinan que Dios no puede crear seres

771
Ibid., p. 82.
772
Ibid., nota 4.

269
intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica773. Aunque
muchos lo pongan en duda, la alusin a nuestro autor es clara.
Escribe el Cardenal Siri: Ciertamente se puede afirmar que la
aspiracin del hombre hacia la eternidad expresa la finalidad eterna del
alma creada, la posibilidad para el hombre de participar, en la gracia,
de las incontables iluminaciones de la vida eterna; pero no se puede
decir que esta nostalgia exija que el hombre exista desde la eternidad y
que pueda poseer la plenitud eterna de Dios. Igualmente, la nocin de
infinito, el anhelo de infinito, expresan la posibilidad que tiene el
hombre para entrar en contacto continuo con la infinitud de Dios. Pero,
no se puede decir que este anhelo de infinito signifique que el hombre
pueda participar por identidad de la infinitud divina. En este anhelo del
hombre por lo infinito siempre estn presentes la nocin y la certeza de
nuestros lmites774.
La posicin de De Lubac, por ello, conduce a un idealismo
antropocntrico, o a un monismo csmico; como consecuencias de esta
doctrina pueden enumerarse: 1 La confusin de los ordenes natural y
sobrenatural. Lo natural es, de por s sobrenatural; 2 La negacin de la
doctrina tradicional de la gracia, porque la gracia consistira, en
definitiva, en la naturaleza que nos da Dios al crearnos; 3 La
atribucin de necesidad y obligacin en Dios. En esta doctrina puede
Dios negar, sin injusticia, los medios para alcanzar el fin natural de
lo que ha creado?

7. Karl Rahner

La obra teolgica del Karl Rahner, jesuita nacido en 1904 y


profesor de teologa dogmtica en las Universidad de Munich y
Mnster, no ha hecho otra cosa que introducir en el pensamiento
catlico, la filosofa de Martin Heidegger, quien curiosa y
contradictoriamente fue hostil a la teologa como ciencia775. Junto con
Heidegger penetr con carta franca el gnosticismo de Hegel, quien en
el decir de uno de los discpulos de Rahner, Hans Kng, es el espritu
insigne que se cierne sobre la obra rahneriana776. Y el mismo Rahner

773
Cf. DS. 2318/3891.
774
Siri, Giuseppe, Getseman, op. cit., p. 61.
775
Cf. Composta, C., La nuova morale..., op.cit., pp. 18 ss.
776
Kng, Hans, Incarnazione di Dio, Queriniana, Brescia, 1972, pp. 643-644:
En la teologa catlica ms reciente, Karl Rahner ha abierto, aqu como en otras

270
ha escrito por su parte: una teologa moderna no puede dejar de lado,
es ms, no tiene el derecho de dejar de lado la autocomprensin del
hombre tal como se expresa en la filosofa determinada por el cambio
antropolgico-trascendental en curso desde los tiempos de Descartes y
de Kant y a travs del idealismo alemn hasta la hodierna filosofa
existencialista777. Por tanto, el espritu rahneriano es kantiano, heideg-
geriano y hegeliano y como tal ha de ser interpretado.

1) La reduccin de la teologa a antropologa

El punto de partida de Rahner responde a su mtodo general. Es


sabido que Rahner reduce la teologa a antropologa 778. Lo dice
explcitamente: De ah que la antropologa sea el lugar que abarca
toda la teologa. Una tesis tal no contradice al teocentrismo de la
teologa (segn el cual Dios es el objeto formal de toda teologa de la
revelacin), puesto que ninguna teologa puede afirmar nada acerca de
Dios sin decir ya en eso mismo siempre algo acerca del hombre, y
viceversa. En esta perspectiva es el hombre el lugar previo de toda
realidad...779. Escribe Fabro: ... lo que en la escuela de Karl Rahner se
ha llamado la inversin antropolgica (anthropologische Wende), en
la que se sustituye la antropologa teolgica de la teologa tradicional
por la teologa antropolgica: aqulla se fundaba en la trascendencia
metafsica de Dios y en la realidad sobrenatural de la redencin de
Cristo; sta, por el contrario, se funda en el principio moderno de
inmanencia. En consecuencia, se est desarrollando actualmente dentro

partes, con ejemplar valor intelectual y vigorosa fuerza de pensamiento, nuevos


horizontes, y ha cotejado la cristologa clsica y el pensamiento moderno. El
espritu insigne que se cierne encima del segundo trmino de este examen
profundo de la cristologa clsica (calcedoniense-escolstica) hasta en su
conceptualizacin ms profunda, no es otro que Hegel (ni tampoco estn ausentes
algunas influencias heideggerianas). El que Rahner procure espordicamente
alejarse, en afirmaciones secundarias, de Hegel, slo subraya esta dependencia.
Rahner se propone aclarar teolgicamente, siguiendo su postura trascendental, las
condiciones de la posibilidad de la encarnacin.
777
Rahner, K., Teologia e antropologia, en: Nuovi saggi, III, Edizioni Paoline,
Roma, 1969, p. 61.
778
P. Rodriguez Garca, J.L. Illanes Maestre, Rahner, Karl, en GER, T. 19, pp.
646-648.
779
K. Rahner, Fundamentos de la Protologa y de la antropologa teolgica,
Mysterium Salutis, T.II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, p. 342.

271
de la teologa catlica el ms grande esfuerzo de rechazo de la
trascendencia y de lo sobrenatural...780.
Su punto de partida no ser, pues, la Revelacin sino el hombre
mismo. Por eso dice en la Introduccin a su Curso Fundamental sobre
la Fe: ... En el curso fundamental hay que reflexionar primeramente
sobre el hombre como pregunta universal para l mismo, o sea, hay
que filosofar en el sentido ms autntico. Esta pregunta... debe
considerarse como condicin de posibilidad para or la respuesta
cristiana. Segundo, las condiciones trascendentales e histricas de
posibilidad de la revelacin han de ser objeto de reflexin...
Finalmente, debe pensarse, en tercer lugar, la afirmacin fundamental
del cristianismo como respuesta a la pregunta que es el hombre, es
decir, hay que hacer teologa781.

2) Gracia y naturaleza

En cuanto a su concepcin de la gracia, no hemos de olvidar el


prejuicio que se encuentra en la base de su pensamiento, a saber, el
rechazo de las nociones tradicionales de causa y efecto, acto y
potencia, sustancia y accidente, etc. Todo esto le impone un recurso a
un lenguaje nuevo, ambiguo y oscuro que el Cardenal Siri describe
agudamente como inacabable acrobacia lingstica. El lenguaje
tradicional, en cambio, es considerado por Rahner como
extrinsecista. Por eso acusa a la concepcin tradicional de la gracia
de ser una doctrina en la cual la gracia aparece como una simple
superestructura... impuesta a la naturaleza por una libre disposicin
de Dios782.
Para entender la perspectiva adoptada por Rahner, recordemos
que Santo Toms distinga una doble intervencin de Dios sobre la
creatura racional: una primera que es un amor comn a todas las
cosas, con el cual las crea (intervencin creadora); un segundo amor,
particular, con el cual libre y gratuitamente llama a algunos de los
seres creados al fin sobrenatural de la gracia (intervencin elevante)783.
780
C. Fabro, La aventura de la teologa progresista, Eunsa, Pamplona 1976, p.
36.
781
K. Rahner, Curso Fundamental sobre la Fe [CFF], Herder, Barcelona 1984,
p. 28.
782
K. Rahner, Rapporto fra natura e grazia. Saggi di antropologia
sopranaturale, Paoline, Roma, 1965, p. 45.
783
Cf. I-II, 110,1.

272
Ahora bien, este doble momento en Rahner se funde. Crear un ser
personal y llamarlo a la finalidad sobrenatural es, para l, la misma
cosa. Por eso, para Rahner, el hombre es el evento de la
autocomunicacin absoluta de Dios784. Para la teologa clsica tal
afirmacin solo es aplicable al Verbo divino.
Asimismo, Rahner identifica el conocer con el ser785, por eso la
apertura del hombre hacia Dios en su nivel operativo de conocimiento
y amor vale tambin para el nivel ontolgico; por eso Cristo no es el
Verbo que asume una naturaleza humana, sino la realizacin normal
de la realidad humana, que en el pensamiento rahneriano tiende a la
unin hiposttica. Esto es propio de este pensador, en cuanto su
Cristologa se ubica dentro de una concepcin evolutiva del mundo:
hay una aspiracin de cosmos hacia la gracia y hacia la unin
hiposttica. He aqu la sorprendente descripcin de este proceso
evolutivo: Partimos de la actual imagen evolutiva del mundo, pero
presuponemos ms de lo que queremos exponerla... Queremos evitar
teoremas que se han divulgado desde Tehilard de Chardin. Si llegamos
a coincidir con l, nos congratularemos, y no tenemos por qu evitarlo
intencionalmente... Si partimos, pues, de la unidad de espritu y
materia (lo que no quiere decir unicidad), entonces hemos de intentar
entender al hombre como el ente en el que hace su irrupcin definitiva
la tendencia fundamental al propio hallazgo de la materia en el espritu
mediante la propia trascendencia, de modo que desde ah la esencia del
hombre mismo pueda verse dentro de una concepcin fundamental y
total del mundo. Y precisamente esta esencia del hombre es la que por
su suprema, libre y plena autotrascendencia hacia Dios mismo
(posibilitada gratuitamente por l), y por la autocomunicacin divina,
espera su consumacin y la del mundo en lo que con trminos
cristianos llamamos gracia y gloria. El principio permanente y la
garanta absoluta de que se lograr y ha comenzado ya esta ltima
784
Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la Fe, Herder, Barcelona, 1984, p.
147.
785
Rahner, como lo ha demostrado fehacientemente Cornelio Fabro, en el
proceso cognoscitivo identifica errneamente la abstraccin y la conversin, de
modo tal que la especie inteligible no es el medio con el que se conoce la
realidad, sino la realidad misma, esclavizando as la mente en el ms crudo
subjetivismo e idealismo. Todo lo que pienso es real y slo es real lo que pienso.
La conversin no es ms que una toma de conciencia de la abstraccin, que
termina en el sujeto. Cf. Fabro, Cornelio, El viraje antropolgico de Karl Rahner,
CIAFIC, Buenos Aires, 1981.

273
autotrascendencia, la cual en principio es insuperable, es lo que
llamamos unin hiposttica. El Dios-hombre es el primer principio
del xito definitivo del movimiento de autotrascendencia del mundo
hacia la cercana absoluta respecto del misterio de Dios. Esta unin
hiposttica en su primer enfoque no ha de mirarse precisamente como
algo que distingue a Jesucristo de nosotros, sino como algo que debe
suceder una vez y slo una vez cuando el mundo comience a entrar en
su ltima fase (lo cual no significa con necesidad su fase ms breve),
en la que debe realizar su concentracin definitiva, su definitivo punto
supremo y su cercana absoluta respecto del misterio absoluto, llamado
Dios. Desde aqu la encarnacin se presenta como el principio
necesario y permanente de la divinizacin del mundo en su
conjunto786.
El error fundamental de Rahner es la concepcin de la tendencia
hacia la unin hiposttica (y tambin a la gracia) sobre el molde del
deseo natural y malentendiendo ste. El punto de partida cree
encontrarlo en Marechal: Marechal concibe al hombre en tanto
espritu... en el ncleo autntico de su esencia como desiderium
naturale visionis beatificae... Este apetito es una exigencia; exigencia
del ser absoluto, y dado como fundamento de todo acto espiritual787.
Como De Lubac, carece de una adecuada distincin entre el
orden natural y el sobrenatural. Para l, la naturaleza incluye
objetivamente en su esencia lo sobrenatural como un fin intrnseco y
necesario; la capacidad de Dios es lo existencial central y perma-
nente del hombre: La capacidad para el Dios del amor personal, que
se da a s mismo, es lo existencial central y permanente del hombre en
su concreta realidad... (Esto es) lo existencial sobrenatural permanente,
previamente ordenado a la gracia788. As resumen esta doctrina del
existencial sobrenatural P. Rodriguez Garca y J.L. Illanes Maestre789:
es una doctrina segn la cual Dios ha dotado al hombre de una
ordenacin tal a la vida eterna que todo hombre venido a este mundo
tiene desde el inicio de su ser, por libre decisin divina, una especie de
potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la vida eterna y
a la visin beatfica.

786
Cf. Curso fundamental sobre la fe, op. cit., pp. 219-220.
787
K. Rahner, Escritos de Teologa, p. 230; cit. por Garca Vieyra, op. cit., p.
109.
788
K. Rahner, K., Rapporto fra natura e grazia, op. cit., p. 68 y nota.
789
Cf. GER, XIX, p. 646.

274
Para Rahner, pues, el ncleo ms ntimo de la naturaleza del
hombre es lo existencial sobrenatural, o sea, la capacidad para recibir
la gracia (la cual, por su parte, es siempre gracia increada, pues para
Rahner no hay gracia creada790. Segn l, el hombre no puede tener
verdadera experiencia de s mismo sino en cuanto ordenado inte-
riormente, y de modo absoluto a lo sobrenatural: El hombre puede
tener experiencia de s mismo solo en la amorosa voluntad sobrenatural
de Dios; no puede presentar la naturaleza en un estado qumicamente
puro, separado de su existencia sobrenatural. En este sentido, la
naturaleza permanece un concepto abstracto derivado. Pero este
concepto es necesario y objetivamente fundado, si se desea evidenciar
por va refleja la gratuidad de la gracia, aunque el hombre es ordenado
a ella interior y absolutamente791. Es decir, el concepto de naturaleza
es un concepto secundario, fruto de la reflexin, que no se da en la
realidad, pero que sirve para poner en evidencia el aspecto gratuito (el
plus de la gracia). Ahora bien, enla realidad lo que existe es una
naturaleza intrnsecamente ordenada a lo sobrenatural.
En esta concepcin, la gracia (o el existencial sobrenatural) se
dar en todo hombre, porque es parte de su naturaleza, es ms, es el
constitutivo ms ntimo: Siempre el hombre vive conscientemente,
aun si l no lo sabe y no lo cree, o sea, aun si no lo puede hacer
objeto particular de su saber mediante reflexin introspectiva, ante el
Dios Trino de la vida eterna792. Otros textos similares: Nunca la
naturaleza efectiva es una pura naturaleza, sino ms bien una
naturaleza en el orden sobrenatural, del cual el hombre (aun incrdulo y
pecador) no puede huir (p. 112); El espritu del hombre no es posible
en sustancia sin esta trascendencia que es su cumplimiento absoluto, o
sea, la gracia (p. 118). De aqu toma pie su doctrina sobre el
cristianismo annimo793.

790
La gracia (que es siempre increada; no hay gracia creada) es
autocomunicacin de Dios, que produce efectos finitos en el hombre finito, y
cuya accin puede entenderse analogamente a la de la causalidad formal (o cuasi
formal): esto es, como principio constitutivo de otra cosa sin dejar de ser lo que
es... (Antonio Aranda, Las propuestas de Karl Rahner para una teologa
trinitaria sistemtica, Scripta Thelogica 23 [1991/1] 80).
791
Ibid., p. 72.
792
K. Rahner, Natura e Grazia, en Saggi di antropologia sopranaturale,
Paoline, 1969, p. 109.
793
En la misma obra se encuentran afirmaciones como las siguientes: La
predicacin es la explicitacin y el despertar de aquello que hay en el fondo del

275
3) El obrar cristiano

Si lo esencial de nuestro ser cristiano lo constituye este


existencial sobrenatural, el cual es el constitutivo ntimo y ltimo de
nuestra naturaleza (identificndose entonces con el ser del hombre),
entonces el hacerse cristiano se confundir con el hacerse hombre:
quedamos encerrados en un plano natural. La perfeccin cristiana no
ser una trascendencia, en el sentido de un subir y transformarse
ontolgicamente, sino un humanizarse, un comprenderse, un de-velarse
de lo que el hombre ya es por naturaleza. Divinizacin es
hominizacin. Esto nos sita, por tanto, en una visin inmanente. Ser
cristiano -dice Rahner- no significa el respetar normas concretas
morales, culturales o eclesisticas, sino simplemente aceptar la
existencia humana en general794.
Sin embargo, no es tampoco una visin antropolgica optimista
sino que, por el contrario, conduce al pesimismo. La vida del cristiano
est caracterizada, dice Rahner, por un realismo pesimista: El
cristianismo no le obliga a ver con luz optimista esta realidad de su
mundo experimental, de su experiencia histrica de la vida. Por el
contrario, le obliga a ver esta existencia como obscura, como amarga,
como dura, como amenazada radicalmente en una medida
impensable795.
La concepcin de Rahner se acerca as a la perspectiva luterana.
Y en esto es consecuente con su concepcin antropolgica; la decisin

ser humano, no de naturaleza, sino de gracia. Una gracia que envuelve al hombre,
tambin al pecador y al infiel, como marco inevitable de su existencia (p. 110).
794
La nica tarea total y eonvolvente del cristiano como cristiano es la de ser
hombre, si bien con aquella profundidad divina que de manera ineludible est
dada y abierta previamente en su existencia. Y en este sentido la vida cristiana es
aceptacin de la existencia humana en general... (Rahner,CFF, p. 464). El hecho
de que el hombre propiamente se hace cristiano en cuanto se acepta a s mismo
como hombre, tal como l es.... Segn la apariencia vulgar de la existencia
cristiana, el creyente es aquel que debe observar muchas normas y catlogos
morales con todo el peso de la exigencia que procede del Dios absoluto. Es ms,
el hombre es tambin el ser culpable y expuesto a la posibilidad de perdicin
eterna. Esto implicia que l es el ser cargado con esfuerzo, exigencia y
responsabilidad morales. Pero si l se acepta sin reservas tal como se experimenta
a s mismo, se acepta ya como tal ser dotado de libertad y responsabilidad moral
(p. 468).
795
Rahner, CFF, p. 464.

276
fundamental de su libertad se da en la opcin fundamental; opcin que
Rahner ve como un decidir no categorial sino total por Dios o contra
Dios (que es definitiva por su apertura a lo Absoluto o contra tal
apertura). Pero tal decisin no es ni siquiera refleja, por eso dir que en
el fondo no sabemos si somos o no somos pecadores796. Qu nos
puede revelar nuestro estado? Nada: los indicios externos son
engaosos, pueden ser signos de lo contrario que parecen revelar797. Por
eso, no temer repetir el simul iustus et peccator de Lutero, sin tomar
distancias ni hacer aclaraciones798. La salida es un fidesmo799. Esto hay
que tenerlo en cuenta, porque si bien dice muchas cosas de ese
pesimismo cristiano que podran interpretarse bien, en el sentido de
entenderse de la caducidad de las cosas terrenas, de la condicin de
naturaleza herida del hombre, la amenaza del pecado y la necesidad de
no dormirse en la lucha cristiana para evitar la condenacin, podemos
darle este sentido? No responde esta interpretacin a nuestras
categoras? El pesimismo de Rahner, no es acaso el resultado o la
796
El hombre no sabe nunca con seguridad absoluta si lo objetivamente
culpable de su accin, que l quiz puede constatar de manera inequvoca, es la
objetivacin de la autntica y originaria decisin de la libertad en el no contra
Dios... pero puede de todo punto ser un s a Dios. Nunca sabemos con seguridad
ltima si somos realmente pecadores. (Rahner, CFF p. 133).
797
Bajo el crimen aparentemente ms grande puede a veces no ocultarse
nada, por tratarse tan slo de un fenmeno propio de una situacin que todava no
es personal y tras la fachada de una correccin burguesa puede esconderse un
ltimo no amargo y desesperado a Dios, dado en forma realmente subjetiva y no
slo pasivamente padecido (Rahner, CFF, 130).
798
Como cristiano es siempre el simul iustus et peccator (Ranher, CFF, p.
472). Tengamos en cuenta que para Lutero y para la teologa luterana, a quien
pertenece este axioma, esta simultaneidad no quiere decir que el cristiano es un
ser sujeto a los vaivenes de una voluntad no definitiva y siempre expuesta al
pecado. Por el contrario, se trata de una autntica simultaneidad entre el estado
pecaminoso (real) y la justificacin aparente ante Dios (es Dios que no considera
el estado de pecado del hombre). As, por ejemplo, lo seala Bultmann: El
hombre permanece siempre un pecador, y siempre es un jsutificado slo en el
juicio de Dios (Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze,
Tubinga 1933ss, T. I, 23; citado en la tesis sobre el concepto de pecado en Rudolf
Bultmann: Jos Mills, Pecado y existencia cristiana, Herder, Barcelona 1989, p.
332); el justificado es justo cabe Dios y es un pecador sobre la tierra (GV, I,
311; Mills, p. 331).
799
En lo incomprensible de su propia libertad obscura y tenebrosa se sabe en
todo momento envuelto por la gracia de Dios y tiene conciencia de que ha de
refugiarse siempre en esta gracia de Dios (Rahner, CFF, p. 472). ) En qu sentido
se sabe? ) En el mismo sentido fidesta del sentirse justificado de Lutero?

277
lgica expresin de su pesimismo antropolgico y moral, y de su
agnosticismo gnoseolgico?
Esta postura de Rahner debe llevar necesariamente a una
concepcin sacramental de tipo protestante. Qu sentido tendr ya el
sacramento como signo sensible eficaz de la gracia si, por un lado, la
gracia es algo ya dado en nuestra naturaleza y, por otro, nuestro estado
espiritual es ltimamente incognoscible (por su concepcin de la
opcin fundamental)? Los sacramentos dejan de ser (o deberan dejar
de ser) signos sensibles productivos de la gracia en el individuo que
recurre a ellos, para limitarse a ser expresiones puramente
comunitarias: la eucarista signo de nuestra unin a la comunidad; la
penitencia signo puramente externo de lo que ocurre en nuestro
interior; un signo comunitario800.

8. Moderno antagonismo entre naturaleza y gracia

En el plano opuesto a todos los pensadores antedichos, tenemos


a los que resuelven las relaciones entre naturaleza y gracia (y todo lo
que esto implica, a saber, por el lado de la gracia: Dios, Iglesia,
Sacramentos, Teologa... etc.; por el lado de la naturaleza: Estado,
Poltica, Filosofa, Mundo.... etc.), negando toda relacin.
Es decir que entre ambos trminos, o bien reina un
antagonismo (oposicin contradictoria), o bien, sin ser realidades
antagnicas, al menos son prescindentes entre s. Cada una es un
absoluto en su campo, con naturaleza, medios y fines propios,
autnomos y no subordinados, sino -cuanto ms- accidentalmente.
Fines propios y autnomos implica, incluso, la posibilidad de fines
contrarios y contradictorios entre s.

800
Dice Galli hablando de Libanio: Libanio, con Rahner, subvierte esta
posicin [la tradicional] atribuyendo el perdn a la conversin interior y haciendo
del sacramento no la causa sino el efecto de la gracia ya obtenida precedentemente
en razn del arrepentimiento, la manifiestacin de la nueva eleccin fundamental:
En la perspectiva de la opcin fundamental, al confesin ser el modo visible,
comunitario, eclesial de demostrar que optamos por Dios y por el otro. Hemos
asumido ante la comunidad el empeo de continuar en esta direccin... (la
confesin) ser verdader, autntica, slo cuando exprese realmente el cambio de
eleccin (Libanio, Peccato e opzione fondamentale, Cittadella, Assisi 1977, p.
123) (Galli, Lopzione fondamentales esistenzialistica e il peccato, Sacra
Doctrina, 2 (1985) p. 235).

278
El antagonismo comenz a sostenerse con la Reforma,
planteando la oposicin entre alguno de los binomios antedichos
(Iglesia/Estado). Las ideas fueron desarrolladas por Lammenais en
1830, retomadas por Maritain un siglo despus y propagadas luego por
Edouard Mounier.

1) La exposicin de algunos telogos801

El progresismo teolgico ha buscado sostener la prescindencia


y desconexin del mundo frente a lo sobrenatural, reduciendo la Iglesia
a una dimensin puramente secular y asignndole una funcin
puramente intramundana. As por ejemplo:
E.Schillebeeckx O.P.802, llegando a decir que Iglesia y
humanidad coinciden escatolgicamente de manera plena y total.
Ives Congar O.P.803 criticaba la insuficiencia de la visin de la
Iglesia que consideraba al mundo como un medio para la vida eterna y
no como un fin en s, como un mundo plenamente mundo. Su
posicin es que la Iglesia es solidaria y depende del mundo.
M.D.Chenu O.P., se colocaba en la misma perspectiva al
afirmar que no hay que construir un mundo cristiano sino
cristianizar el mundo tal como l se construye. Es decir, aceptar el
mundo con su desarrollo intrnseco, independiente de la Iglesia, que va
del liberalismo al socialismo y al atesmo.
Johannes B. Metz afirmaba que un mundo cristiano y secular,
que reafirma su autonoma e independencia de Dios, reviste la forma
ms profunda de su pertenencia a Dios y es llamado por Dios a su
vida intratrinitaria.
De un modo mucho ms explcito se expresan los pensadores de
la llamada teologa radical y de la muerte de Dios: William Hamilton,
Thomas Altizer, John Robinson, Harvey Cox.

2) Jacques Maritain804

801
Cf. J.Meinvielle, La Iglesia y el mundo moderno, Ed. Theoria, Bs.As. 1966,
pp. 85ss.
802
Cf. Iglesia y Humanidad, en Concilium n11, p. 83.
803
Cf., Eglise et Monde, Rev. Esprit., febr. de 1965.
804
Cf. J.Meinvielle, De Lammenais a Maritain, Ed. Theoria, Buenos Aires,
1968; Ibid., El progresismo cristiano, Coleccin Clsicos Contrarrevolucionarios,
Cruz y Fierro, Bs. As., 1983, pp.43-44; 163-204; G.Siri, op.cit., pp. 93-99.

279
El ms representativo autor de esta corriente (y del que
dependen algunos de los autores anteriormente citados) es sin duda
Maritain. Maritain naci el 18 de noviembre de 1882 de una familia
laicista. Fue discpulo de Bergson quien lo libr del positivismo. Leon
Bloy lo acerc al catolicismo. Fue bautizado en 1906. Desde 1914 fue
profesor de Historia de la Filosofa Moderna en el Instituto Catlico de
Pars. Muri el 28 de abril de 1973.
Maritain sufri una gran evolucin en su pensamiento. En su
primera etapa intelectual es autor de grandes obras: Antimoderno,
Tres Reformadores, Theons, Primaca de lo Espiritual. En
1930 comienza su segunda poca, escribiendo una serie de libros
(especialmente Humanismo Integral) en el que reproduce los errores
de Lammenais. En este momento Maritain separ los ordenes natural y
sobrenatural declarando una absoluta autonoma entre ambos, recono-
ciendo as dos vocaciones distintas en la historia humana, subordinadas
s, pero tambin esencialmente autnomas, con fines y medios propios:
la vocacin terrestre y la vocacin sobrenatural.
Lammenais, en 1830, fue el primero en legitimar esta separacin
de ordenes y la consecuente conceptualizacin de una cristiandad
autnoma e independiente del orden sobrenatural que l, precisamente,
denomin Nueva Cristiandad. Lammenais fue censurado por la
Iglesia, pero la idea de una Cristiandad laica y secularizada qued en
germen en ciertos sectores del pensamiento catlico. Maritain no hizo
sino retomar las concepciones del controvertido Lammenais e
introducirlas en el pensamiento del siglo XX.
Maritain, que en su Antimoderno haba rechazado la idea del
progreso, en su Humanismo Integral, defiende el concepto del
progreso ambivalente de la historia. Se puede resumir su pensamiento
en el prrafo final del Humanismo Integral: Los mundos que han
surgido en el herosmo, se ponen en la fatiga, para que a su vez vengan
herosmos nuevos y sufrimientos nuevos que harn surgir otros
mundos. As crece la historia humana, porque no se trata de un proceso
de repeticin sino de expansin y de progreso; crece como una esfera
en expansin, acercndose a su doble consumacin: en el absoluto de
abajo, donde el hombre es dios sin Dios, y en el absoluto de arriba,
donde es dios en Dios805.
Estos dos absolutos constituyen una especie de secreto ntimo de
todo el pensamiento de Maritain y son la base de todos sus escritos. La
805
Maritain, J., Humanisme Intgral, Paris, 1968, p. 294.

280
doctrina de la distincin y del carcter autnomo del orden temporal y
del orden espiritual est expuesta con vista de un ideal histrico
concreto de una nueva cristiandad, o sea, una imagen futura que
significa el tipo particular, el tipo especfico de civilizacin al cual
tiende una determinada edad histrica806.
En virtud de un proceso de diferenciacin normal en s (aunque
viciado por las falsas ideologas) el orden profano o temporal, en el
sucederse de los tiempos modernos, se ha colocado frente al orden
espiritual o sagrado en una relacin de tal autonoma que excluye de
facto la instrumentalidad. Con otras palabras, ha llegado a su mayora
de edad. Y esto es incluso una victoria histrica que una nueva
cristiandad debera conservar807.
En sntesis, el error fundamental del Maritain no consiste como
en Bayo en el hecho de diluir la distincin de los rdenes natural y
sobrenatural, sino en silenciar la subordinacin del primero al segundo
colocando una autonoma absoluta en lo temporal, y en negar (como
consecuencia) la irrupcin de lo sobrenatural en lo natural (es decir, la
gracia). De ah que considere odiosa la civilizacin cristiana medieval
y plantee como ideal de la Nueva Cristiandad una sociedad de corte
fundamentalmente ateo, o al menos prescindente de Dios.
Las consecuencias de esta divisin de ordenes absoluta ha
llegado especialmente a la misma Teologa de la Liberacin. Como
reconoce Gustavo Gutirrez, uno de los mentores de la misma: Las
graves cuestiones que la nueva situacin histrica plantea a la Iglesia a
partir del siglo XVI, y que se agudizan por la Revolucin Francesa dan
lentamente lugar a otro enfoque pastoral y a otra mentalidad teolgica.
Es lo que, gracias a Maritain, recibir el nombre de Nueva Cristiandad.
Ella intentar sacar las lecciones de la ruptura entre la fe y la vida
social, ntimamente ligadas en la poca de la Cristiandad; pero lo har
con categoras que no logran desprenderse completamente -lo vemos
mejor ahora- de la mentalidad tradicional... Al sostener que la gracia no
suprime ni reemplaza la naturaleza, sino que la perfecciona, Toms de
Aquino abre las posibilidades de una accin poltica ms autnoma y
desinteresada. Sobre esta base, Maritain elabora una filosofa poltica
que busca integrar, adems, ciertos elementos modernos. El pensa-

806
Ibid., p. 135.
807
Ibid., p. 182.

281
miento de Maritain fue muy influyente en ciertos sectores cristianos de
Amrica Latina808.

APNDICE 3
DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO NATURAL

Santo Toms dice que el deseo natural no puede ser frustrado809:


cmo se entiende esto? Evidentemente, no puede entenderse como
una capacidad activa, puesto que hemos dicho que la creatura no puede
ni conocer ni desear positivamente -a partir de su sola naturaleza- el fin
sobrenatural. Cmo ha de interpretarse esta argumentacin tan
recurrente en Santo Toms? Sobre este punto las interpretaciones del
Aquinate son muy divergentes:

Laporta y OMahoney810 lo interpretan como un apetito natural


innato, una tendencia y orientacin ontolgica, como un pondus
naturae o inclinacin de nuestro ser espiritual hacia la visin intuitiva
de Dios. Posicin muy cercana a la de De Lubac y Scoto. Ahora bien,
cada vez que Santo Toms apela a este argumento siempre hace
referencia a un deseo elcito, es decir, cognoscitivo. Caben a dicha
posicin las crticas que ya hemos hecho a De Lubac.
Cayetano, Del Prado, Cuervo lo sealan como un deseo elcito
sobrenatural. Es un deseo que nace del conocimiento del orden y de los
efectos sobrenaturales (por tal razn se lo llama elcito y a la vez
sobrenatural); es condicional e ineficaz, es decir, que no produce
efectivamente la gracia. Es un deseo que nacera de la contemplacin
de los efectos de gracia y gloria. Supone la revelacin y el
conocimiento sobrenatural de la fe por tanto no se da en todos los
hombres. En el alma iluminada por la fe, puede surgir un deseo e
inclinacin positiva al conocimiento de Dios tal como es en s, a la
visin de la divina esencia. Santo Toms lo llamara natural por el
hecho de ser connatural a la naturaleza elevada por la gracia. Esta
doctrina es en s verdadera, pero no se adapta a los textos de Santo
Toms, quien habla de un deseo de la pura naturaleza.

808
Gutierrez, G., Teologa de la Liberacin, Ed. Sgueme, Salamanca, 1972,
pp. 85-86 y nota.
809
Cf. I, 12, 1.
810
Cf. Laporta, op.cit.; OMahoney The desire of God in the philosophy of
St.Thomas, Dublin 1929.

282
Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P. Parente lo
explican como un deseo elcito natural. Sera un deseo que nace del
conocimiento del orden natural y de los efectos naturales (de ah que
sea llamado elcito), y tiende de un modo formal y explcito a Dios en
cuanto Bien supremo (formalidad asequible por la razn natural) y
material e implcitamente a la visin beatfica, ya que ese Bien
Supremo es Dios Trino y, mediando su intervencin, la creatura
intelectual puede ser elevada a un conocimiento visivo. El deseo
natural del entendimiento se dirige hacia la visin del Dios conocido
por el entendimiento como causa primera. Su deseo de conocimiento
slo queda satisfecho cuando puede contemplar la esencia de la causa
primera, cuya existencia conoce de antemano. Este deseo innato del
entendimiento, creado por Dios en el hombre, no puede satisfacerse
mediante los procedimientos del pensamiento abstractivo-
demostrativo, que constituyen el modo de conocer propio del
entendimiento. No prueba la consecucin de dicha visin sino tan solo
su posibilidad.
Baez, Garrigou-Lagrange, Juan de Santo Toms, los
Salmanticenses, Billuart, hablan de un deseo natural, elcito y libre.
Elcito porque se trata de un deseo excitado por el conocimiento de los
efectos de Dios, y es natural pero no necesario, sino libre. Se lo llama
natural en cuanto brota de los principios intrnsecos de la naturaleza y
se opone a lo violento. Y no existe en todos los hombres, ya que
algunos no conocen a Dios. Forzosamente, ha de ser ineficaz, porque
es apetito de un bien no proporcionado a la naturaleza, sino
trascendente a su capacidad. Es condicional porque se trata de un
objeto an no conocido como posible (el entendimiento humano no
puede conocer con certeza que el conocimiento intuitivo de Dios le sea
posible (si fuese posible...).

APNDICE 4
ADN811

1. Etimologa y uso de la palabra

811
James Driscoll, The Catholic Encyclopedia, Volume I; Copyright 1907 by
Robert Appleton Company;
Online Edition Copyright 1999 by Kevin Knight; Nihil Obstat, March 1, 1907.
Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of
New York.

283
Hay divergencia de opinin entre los expertos en semtico
cuando intentan explicar el significado de la palabra hebrea Adn (qu
con toda probabilidad se us originalmente como nombre comn y no
como nombre propio), y ninguna teora parece satisfactoria hasta ahora.
La causa de esta inseguridad en el tema se debe a que la raz de la
palabra Adn, con significado de hombre o humanidad no es
comn en todas las lenguas semticas, aunque por supuesto el nombre
es utilizado en las traducciones del Antiguo Testamento. Con la
significacin original anterior, slo se da en la lengua fenicia y en la
sabea, y probablemente tambin en la asiria. En Gn 2, 7 el nombre
parece estar relacionado con la palabra a-Adnah (la tierra) en su
caso el valor del trmino estara en que representa al hombre (ratione
materi) como nacido de la tierra, similar al latn, donde se supone que
la palabra homo viene humus. (sucesivamente: de materia racional,
hombre y tierra. N. del. T.). Es un hecho reconocido en general que las
etimologas propuestas para las narraciones del Libro de Gnesis son a
menudo divergentes y no siempre correctas filolgicamente, y aunque
la teora (fundada en Gn 2, 7) que relaciona Adn con Adnah es
defendida por algunos especialistas, hoy esta interpretacin est
desprestigiada. Otros explican el trmino con el sentido de ser rojo,
un significado enraizado en varios pasajes del Antiguo Testamento
(p.e. Gn 25,50), como en rabe y en etope. En esta hiptesis el nombre
parece que es utilizado originalmente indistintamente para la raza roja
o rojo. En este sentido Gesenius812 comenta que en los monumentos
antiguos de Egipto las figuras humanas que representan a los egipcios
constantemente estn pintadas de rojo, mientras que las que
representan otras razas lo estn de negros o de algn otro color. Algo
anlogo a esta explicacin se deduce de la expresin asiria almt,
qaqqadi cabezas negras que se usa a menudo para denominar a los
hombres en general813. Algunos escritores combinan esta explicacin
con la precedente, y asignan a la palabra Adn la doble significacin de
tierra roja y aaden as a la nocin del material que da origen al
hombre la nota del color de la tierra de la que fue formado. Una tercera
teora que en la actualidad parece ser la que prevalece814, explican la
812
Thesaurus, s.v., p. 25.
813
Cf. Delitsch, Assyr. Handwrterbuch, Leipzig, 1896, pg., 25.
814
Cf. Pinches, El Antiguo Testamento a la Luz de los Archivos Histricos y
de las Leyendas de Asiria y Babilonia, 1903, pp. 78, 793

284
raz de Adn con el significado de para hacer, para producir,
conectndolo con el Adanu Asirio, cuyo probable significado es para
construir, para levantar, de ah Adn significaran hombre en el
sentido pasivo, como hecho, construdo, creado, o en el sentido activo,
como el que labora.
En el Antiguo Testamento la palabra se usa tanto por nombre
comn, como por nombre propio, y en la primera acepcin tiene
significados diferentes. As en Gn 2, 5, se emplea para sealar a un ser
humano, hombre o mujer; y con menos frecuencia, como en Gn 2, 22,
significa hombre como contrario a mujer y, por ltimo, a veces aparece
sealando a la humanidad en su conjunto, como en Gn 2, 26. El uso
del trmino, tanto como nombre comn o como nombre propio, es
compartido por las fuentes sealadas en crculos crticos como P y J.
As en la primera narrativa de la Creacin (P) la palabra se utiliza en
referencia a la creacin de la humanidad, y ambos sexos, pero en Gn 5,
14, texto de la misma fuente se utiliza como nombre propio. Del
mismo modo en el segundo relato de la creacin (J) se habla de el
hombre (a-Adn), pero despus (Gn 4, 25) el mismo documento lo
utiliza como nombre propio sin el artculo.

2. Adn en el Antiguo Testamento

Toda la informacin del Antiguo Testamento acerca de Adn y


del comienzo de la especie humana esta contenida en los primeros
captulos del Gnesis. Hasta qu punto estos captulos deben ser
considerados estrictamente histrico es tema de fuerte debate, que no
est dentro del alcance del presente artculo. Sin embargo llama la
atencin, el hecho de que la historia de la Creacin se cuenta dos veces,
en el primer captulo y en el segundo, y a pesar de que hay un acuerdo
sustancial entre los dos relatos, no obstante hay, una divergencia
considerable en el escenario de la narracin y en los detalles. Es
habitual que los escritores renuentes, a reconocer la presencia de
fuentes o documentos independientes en el Pentateuco, expliquen el
hecho de esta doble narrativa diciendo que el escritor, que ha
diferenciado las sucesivas fases de la Creacin en el primer captulo, en
el segundo vuelva al mismo tema para agregar algunos detalles,
especialmente extensos, respecto al origen de hombre. Sin embargo,
muy pocos especialistas hoy en da, incluso catlicos, estn satisfechos
con esta explicacin, y entre los crticos de cualquier escuela existe la

285
opinin muy fuerte de reconocer el hecho de estar en presencia de un
fenmeno bastante comn en los relatos histricos Orientales, la
combinacin o yuxtaposicin de dos o ms documentos independientes
unidos ms estrechamente por el escritor de la historia que entre los
semitas es esencialmente un recopilador815. Las razones en las que se
basa este punto de vista, as como los argumentos contrarios, puede
encontrarse en la obra de Gigot816. Baste mencionar que una repeticin
similar de los principales sucesos narrados es claramente visible a lo
largo de todas las partes histricas del Pentateuco, e incluso en los
libros ms tardos, como Samuel y Reyes, y que la consecuencia
dibujada por este fenmeno esta confirmada no slo por los diferentes
estilos y punto de vista caractersticos de las narrativas dobles, sino
tambin por las divergencias y antinomias que por lo general exhiben.
Sea lo que sea, es pertinente al propsito del presente artculo examinar
los rasgos principales de la doble narrativa de la Creacin con
referencia especial al origen de hombre.
En el primer relato (Gn 1; 2,4a) Elohim se presenta creando
diferentes clases de seres en das sucesivos. As el reino vegetal se crea
el tercer da, y, coloca al sol y luna en el firmamento el cuarto, crea
Dios el quinto da los seres vivientes del agua y las aves del cielo que
recibe una bendicin especial, la orden de crecer y multiplicarse. El
sexto da Elohim crea, primero, todas las criaturas vivas y bestias de la
tierra; y despus, con las palabras del texto sagrado: Y dijo Dios:
Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra: y
manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y las bestias y
en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean
por la tierra. Cre, pues Dios al ser humano a imagen suya: a imagen
de Dios le cre: macho y hembra los cre.
Entonces sigue la bendicin junto con la orden de aumentar y
llenar la tierra, y finalmente se les asigna el reino vegetal por comida.
Considerada aislada, esta narrativa de la Creacin hace dudar de s la
palabra Adn, hombre, aqu empleada es entendida por el escritor
para designar al individuo o a la especie. Habra algunas indicaciones
favorables a la ltima, p. e. en el contexto, de las creaciones
anteriormente escuchadas estas se refieren sin duda a la creacin de
nmeros inmensos de individuos que pertenecen a las diversas
815
Ver Guidi, L'historiographie chez les Smites en la Revista Bblica de, octubre,
1906.
816
Dr. Gigot Introduccin Especial de al Estudio del Antiguo Testamento, Pt. I.

286
especies, y no a la creacin de un individuo o de una pareja. Para el
hombre, ms adelante, se podra llegar a la misma conclusin de la
expresin, macho y hembra los cre. Sin embargo, en otro pasaje
(Gn 5, 15), qu pertenece a la misma fuente del primer relato -donde se
repite y es en parte complementada la informacin de la narrativa
anterior - se atreve a dar su interpretacin. Este pasaje contiene la
referencia bsica del documento as mismo llamado sacerdotal de
Adn, en l leemos que Dios Los cre varn y hembra. . . y los llam
Hombre, en el da de su creacin.
Y el escritor contina: Tena Adn ciento treinta aos, cuando
engendr a un hijo a su semejanza, segn su imagen, a quien puso por
nombre Set. Fueron los das de Adn, despus de engendrar a Set,
ochocientos aos y engendr hijos e hijas. El total de los das de la
vida de Adn fue de novecientos treinta aos, y muri.
Aqu evidentemente el Adn o hombre del relato de la Creacin
se identifican con un individuo particular, y por consiguiente las
formas plurales que podran hacer dudar en otras partes se entenderan
con referencia a la primera pareja de seres humanos.
En Gn 2, 4b-25 nos encontramos con lo que al parecer es un
nuevo e independiente relato de la Creacin, no una ampliacin simple
de la narrativa ya dada. Sin que parezca presuponer algo previamente
relatado De hecho el escritor se remonta al tiempo en que todava no
haba ni lluvia, ni planta ni bestia del campo; y, mientras la tierra an
era un erial sin vida, el hombre es formado del polvo por Yahveh que
le hace vivir soplando en los orificios de su nariz el aliento de vida.
Para conocer si estos textos deben ser interpretados, literalmente o en
modo figurado, y si la creacin del primer hombre fue directa o
indirecta. Aqu la creacin del hombre, en lugar de ocupar el ltimo
lugar, ocupa la primera posicin en orden ascendente, esta puesta antes
de la creacin de las plantas y animales, y stos se relatan como que
han sido creados a continuacin para satisfacer las necesidades del
hombre. Al hombre no se le encomienda dominar la tierra entera, como
en el primer relato, pero se le encarga cuidar del Jardn del Edn con
permiso para comer su fruta, salvo del rbol del conocimiento del bien
y del mal, y la creacin de la mujer es narrada como una idea posterior
de Yahveh, para ayuda del hombre, al reconocer la incapacidad del
hombre de encontrar compaa adecuada en la creacin original. En el
relato anterior, despus de cada paso Vio Dios que era bueno, pero
aqu Yahveh ve, como as era, que no es bueno para el hombre estar

287
solo, y procede arreglar la deficiencia formando a la mujer Eva de la
costilla del hombre mientras duerme profundamente. Segn la misma
narrativa, viven en una inocencia de nio hasta que Eva es tentada por
la serpiente, y los dos comen la fruta prohibida. Entonces se dan cuenta
de su pecado, provocan el disgusto de Yahveh, y para que no puedan
comer del rbol de vida y as volverse inmortales, son arrojados del
jardn del Edn. De aqu en adelante su herencia es el dolor y la fatiga,
y el hombre es condenado a la tarea penosa de ganar su sustento de una
tierra que por su culpa ha sido hecha estril. El mismo documento nos
da algunos detalles relativos a nuestros primeros padres despus de la
Cada: el nacimiento de Can y de Abel el fratricida, y el nacimiento de
Set. La otra versin que parece no conocer a Can o Abel menciona Set
como si fuera el primer hijo (Gn. 5, 3), y agrega que durante los
ochocientos aos que siguen al nacimiento de Set, Adn engendr
hijos e hijas.
A pesar de las diferencias y las notables discrepancias de las dos
versiones del origen de la humanidad, los relatos estn de acuerdo en lo
sustancial, y la opinin de la mayora de expertos se concilian y se
explican fcilmente si son consideradas como representantes de dos
variantes de las tradiciones hebreas - tradiciones que incluyen los
mismos hechos histricos centrales de forma diferente, junto con una
presentacin ms o menos simblica de ciertas verdades morales y
religiosas. As en ambos relatos el hombre es claramente predilecto, y
dependiente de Dios el Creador; todava entra en contacto directo con
l a travs de la accin que le crea, excluyendo de ella a cualquier otro
ser intermediario o semidioses tal y como se encuentra en otras
mitologas. Este hombre, ms que todas las dems criaturas, comparte
la perfeccin que Dios se pone de manifiesto en el primer relato, donde
es creado a imagen de Dios y se corresponde en el otro relato porque el
hombre es quien recibe la vida del soplo de Yahveh. Por otro lado, el
hombre tiene algo en comn con los animales, esta implcito por su
creacin en el mismo da, y en adems por el esfuerzo ineficaz, de
encontrar un compaero apropiado entre ellos. l es el dueo y la
corona de la creacin, como se relata claramente en la primera versin,
donde la creacin de hombre es la cima de los trabajos de Dios, y
donde su supremaca se declara explcitamente, y que con la misma
claridad esta implcito en la segunda narracin. Aunque su importancia
esta destacada porque la creacin del hombre es puesta antes de la de
los animales y plantas, la creacin posterior de animales y plantas

288
estara simplemente para su utilidad y provecho. La mujer aparece
como secundaria y subordinada al hombre, aunque idntica a l en
naturaleza, y la creacin de una sola mujer para un solo hombre
implica la doctrina de la monogamia. Adems, el hombre es creado
inocente y bueno; el pecado vino a l de fuera, y fue seguido de un
severo castigo que no slo afecta a la pareja culpable, sino a sus
descendientes y tambin a otros seres. Por consiguiente, las dos
narraciones son prcticamente una con respecto a su propsito
didctico e ilustrativo, y es indudable que esta caracterstica la
debemos considerar de principal importancia. Es muy necesario
remarcar de paso la altura de las verdades doctrinales y ticas de la
narracin bblica que est muy por encima de las extravagantes
historias de Creacin narradas entre los pueblos paganos de la
antigedad, aunque algunos, particularmente el babilnico, tienen un
parecido ms o menos llamativo en la forma. A la luz de su excelencia
doctrinal y moral, el problema del carcter histrico estricto de la
narrativa, tanto en lo relativo a la estructura y sus detalles, se vuelve
menos importante, sobre todo cuando nosotros recordamos que en
historia como lo entienden otros expertos bblicos, as como expertos
en escritos semticos, la presentacin y orden de los hechos, de modo
habitual, -incluso su principal papel- se hace subordinndolos a las
exigencias de la preocupacin didctica.
Con relacin a las fuentes extra bblicas que arrojan luz a la
narrativa del Antiguo Testamento, es bien sabido que el relato hebreo
de la Creacin encuentra un paralelo en la tradicin babilnica como lo
revelan las escrituras cuneiformes. Est ms all del alcance del
artculo presente discutir las relaciones de dependencia histrica
admitidas que puedan existir entre las dos cosmogonas. Baste decir
que en la Creacin pica, con respecto al origen de hombre, el
fragmento que se supone lo debiera contener no se ha encontrado. Sin
embargo hay buenas razones de eruditos independientes para asumir
que originalmente perteneci a la tradicin incluida en el poema, y que
debi ocupar el ltimo lugar, despus del relato de la creacin de las
plantas y los animales, como en el primer captulo de Gnesis. Entre
las razones para esta hiptesis estn:
Las advertencias divinas se dirigen a los hombres despus de
su creacin, hacia el final del poema;

289
El relato de Berosus que menciona la creacin de hombre por
uno de los dioses que mezcl con arcilla la sangre que fluy de
la cabeza cortada de Tiamat;
Un relato traducido por Pinches, no semtico (o presemtico),
de un texto bilinge, en el que se dice que Marduk ha hecho la
humanidad, con la cooperacin de la diosa Aruru817.

En cuanto a la creacin de Eva, nada paralelo se ha descubierto


hasta ahora entre los archivos fragmentarios de la historia de creacin
babilnica. El relato, como aparece en el Gnesis, no debe ser tomado
literalmente como descriptivo de un hecho histrico de acuerdo con la
opinin de Orgenes, de Cayetano, y tambin es defendida ahora por
expertos como Hoberg818 y von Hummelauer819. stos y otros escritores
ven en esta narrativa el relato de una visin simblica del futuro,
anloga al sueo de Abraham (Gn 15, 12), y al de San Pedro en Joppe
(Hch 10, 10 ss.)820.
Ms adelante, en los libros del Antiguo Testamentos son muy
pocas las referencias a Adn como individuo, y no agregan nada a la
informacin contenida en el Gnesis. As su nombre, sin comentarios,
aparece en la cabeza de las genealogas del libro I de las Crnicas; se
menciona igualmente en Tobas 7, 8; Oseas 6, 7; etc., La palabra
hebrea Adn aparece en otros pasajes, pero en el sentido de hombre o
humanidad. La mencin de Adn en Zacarias 13, 5, segn la versin de
Douay y la Vulgata, se debe a un error de traduccin del original.

3. Adn en el Nuevo Testamento

Las referencias a Adn en el Nuevo del Testamento como un


personaje histrico slo ocurren en un pasaje. En el tercer captulo del
Evangelio de Lucas la genealoga del Salvador se remonta a Adn que
era por Dios. Esta prolongacin del linaje terrenal de Jess ms all de
Abraham define el enfoque del Evangelio de San Mateo y se debe sin
duda a un espritu ms universalista y a la predileccin caracterstica de

817
Cf. Enciclopedia Bblica, art. Creacin, tambin Davis, Gnesis y Tradicin
Semtica, pp. 36-47.
818
Die Genesis, Freiburg, 1899, pg., 36.
819
Comm. in Genesim, pp. 149 ss.
820
Ver Gigot, Introduccin Especial al Estudio del Antiguo Testamento, pt. I,
pg., 165, ss.

290
nuestro tercer evangelista que escribe para la instruccin de los
catecmenos gentiles de la Cristiandad y no tanto desde el punto de
vista de la profeca y la esperanza juda. Otra mencin del padre
histrico de la especie se encuentra en la Epstola de Judas (versculo
14), donde se hace una cita del Libro apcrifo de Henoc, el patriarca
antediluviano, donde se cita, Henoc, el sptimo despus de Adn.
Pero las referencias ms importantes de Adn se encuentran en las
Epstolas de San Pablo. As en 1 Tm 2, 11-14, el Apstol, despus de
establecer ciertas reglas prcticas referentes a la conducta de las
mujeres, particularmente relativas al adorno, e inculcando el deber de
subordinacin al otro sexo, hace descansar la fuerza de sus argumentos
ms en los modos de pensar del momento que en su valor intrnseco
como lo valorara hoy la mentalidad moderna. Dice:
Porque Adn fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el
engaado no fue Adn, sino la mujer que seducida, incurri en la
trasgresin.
Una lnea similar de argumento se sigue en 1 Cr 11, 8-9. Ms
importante es la doctrina teolgica formulada por San Pablo en la
Epstola a los Romanos, 5, 12-20, y en 1 Cr 15, 22-45. En el ltimo
pasaje Jesucristo es llamado por analoga y contrasta el nuevo y
ltimo Adn. Esto debe ser entendido en el sentido que como el
Adn original era la cabeza de toda la humanidad, el padre de todos
segn la carne, tambin Jesucristo es constituido principio y cabeza de
la familia espiritual para el elegido, y potencialmente de toda la
humanidad, ya que todos estn invitados a compartir su salvacin. As
el primer Adn es imagen del segundo, pero mientras el anterior
transmite a su descendencia un legado de muerte, el ltimo, al
contrario, se vuelve el principio vivificante de la restauracin. Cristo es
el ltimo Adn Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres, por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4, 12); ningn
otro jefe o padre de la especie deben ser esperados. El primero y el
segundo Adn ocupan la posicin de cabeza con respecto a la
humanidad, pero considerando que por la desobediencia del primero
qued viciada, el y toda la estirpe, dejando a su posteridad una herencia
de muerte, pecado, y miseria, el otro a travs de su obediencia gana
para todos aqullos que se hacen discpulos suyos una nueva vida de
santidad y el premio eterno. Puede decirse que el contraste as
formulado expresa el principio fundamental de la religin cristiana y
encierra el ncleo de la propia doctrina de la economa de salvacin. Es

291
principalmente en stos y otros pasajes de similar importancia (p.e. Mt
18, 11) donde se basa la doctrina fundamental, nuestros primeros
padres fueron creados por el Creador en un estado original de
inocencia, la restauracin de sta era el objeto de la Encarnacin.
Apenas es necesario decir que el hecho de esta restauracin no se
deduce claramente del relato aislado del Antiguo Testamento.

4. Adn en la tradicin juda y cristiana

Es un hecho muy conocido que a las demasiado escuetas


narraciones bblicas se han agregado detalles, en parte por un deseo de
satisfacer la curiosidad piadosa, y en parte por enfatizar la enseanza
tica, lo aadidos posteriores judos, en los primeros tiempos del
cristianismo y de la tradicin mahometana recogen una cosecha
exuberante de erudicin legendaria alrededor de los nombres de todos
los personajes importantes del Antiguo Testamento. Era por
consiguiente natural que la historia de Adn y Eva debiera recibir una
atencin especial y en consecuencia desarrollarse con este proceso de
embellecimiento. Estos aadidos algunos de ellos extravagantes y
pueriles son principalmente imaginarios, y en el mejor caso se basan en
una interpretacin novelada de algn pequeo detalle de la narrativa
sagrada. Es innecesario decir que estos relatos no incluyen informacin
histrica real, y su utilidad principal es aportar un ejemplo de la
creencia popular piadosa de entonces as como aadir algo de valor a
las citadas tradiciones judas cuando se invocan como argumento en un
anlisis crtico. Hay muchas leyendas rabnicas que hablan de nuestros
primeros padres en el Talmud, y muchas estn recogidas en el Libro
apcrifo de Adn, hoy perdido, pero de la que algunos extractos han
llegado a nosotros en otras obras de carcter similar821.

821
La ms importante de estas leyendas que no esta dentro del alcance del artculo
presente, puede encontrarse en la Enciclopedia juda, I, art. Adn, y en lo relativo
a leyendas cristianas, en Smith y Wace, el Diccionario de Biografa Cristiana.

292