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TRATADO DE
ANTROPOLOGA TEOLGICA
1
2
INDICE
INTRODUCCIN
I. TEOLOGA DE LA CREACIN
1. La octava de la Creacin
2. Tesis fundamentales sobre la Creacin
3
1) La generacin de los hijos en el estado de justicia original
2) La transmisin de la justicia original y de la ciencia
4
b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral
c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe
d) La gracia es necesaria para evitar el pecado
3) Naturaleza de la gracia
a) La gracia divina habitual
b) La gracia divina actual
4) Divisin de la gracia
a) La gracia santificante y los carismas
b) Gracia operante y gracia cooperante
c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente
d) Gracia excitante y gracia adyuvante
e) Gracia suficiente y gracia eficaz
5) Libertad y gracia
6) Causa de la gracia
7) Se puede conocer el estado de gracia?
8) Los efectos de la gracia
a) La justificacin
b) El mrito
4. La fisonoma del hombre redimido
1) La gracia capital de Cristo
2) El hombre ad imaginem Christi
3) Filii in Filio
5. Exigencias morales
VII. APNDICES
5
APNDICE 2: POSICIONES ERRNEAS SOBRE NATURALEZA Y
GRACIA
1. El pelagianismo
1) La libertad segn el pelagianismo
2) La negacin de la distincin entre naturaleza ntegra y naturaleza
cada
3) La evolucin de las posiciones del Pelagio
2. El semipelagianismo
3. Lutero y el Protestantismo
1) El pecado original
2) La libertad humana
3) La justificacin
4. Miguel du Bay
5. Scoto
6. Henri de Lubac
7. Karl Rahner
1) La reduccin de la teologa a antropologa
2) Gracia y naturaleza
3) El obrar cristiano
8. Moderno antagonismo entre naturaleza y gracia
1) La exposicin de algunos telogos
2) Jacques Maritain
APNDICE 4: ADN
1. Etimologa y uso de la palabra
2. Adn en el Antiguo Testamento
3. Adn en el Nuevo Testamento
4. Adn en la tradicin juda y cristiana
6
INTRODUCCION
El misterio del hombre en la teologa
1
Entre los primeros en intentar un tratado sistemtico (a principios de 1960)
estuvieron M. Flick y Z. Alszeghy (Fondamenti di una antropologia teologica,
Firenze 1962, reed. 1982). Autores importantes son H. U. von Bathasar (varios
escritos como Teodramatica, Milano 1978) y W. Pannemberg (Antropologia in
prospettiva teologica, Brescia 1987).
2
Motu proprio Inter munera accademiarum, 28-1-99, n. 4.
7
nuestras obras) en el siglo XVI, las disputas sobre el pecado original
durante el Concilio de Trento (y nunca apagadas), las luchas
planteadas, desde el siglo IV hasta nuestros das, por el
pelagianismo, las cuestiones planteadas por el evolucionismo del
siglo XIX y el monogenismo, y las discusiones sobre la relacin
entre naturaleza y gracia en torno a los aos 50 del siglo XX (con la
discusin sobre lo sobrenatural de H. De Lubac, y el existencial
sobrenaturalde Karl Rahner).
Por este motivo el magisterio no ha esquivado hablar de este
misterio, como lo demuestra la Gaudium et spes 3, la Encclica
Redemptor hominis de Juan Pablo II4, y el Catecismo de la Iglesia
Catlica5.
8
transmisin de su pecado a los dems hombres); finalmente la
antropologa del hombre redimido (donde se presenta los falsos
conceptos de redencin y la verdadera redencin obrada por medio
de la gracia de Cristo). Sin embargo, la funcin de la antropologa
teolgica no se reduce a un estudio histrico; debe tambin echar luz
sobre la realidad actual del hombre; debe servir para que el hombre
conozca quin es a la luz de la fe.
9
10
I. TEOLOGIA DE LA CREACIN
1. La octava de la Creacin
6
Cf. Parente, P., p. 24.
7
In II Sent. d.12, q.1, a.2.
11
El texto. Literariamente se trata de un recitado en prosa,
redactado siguiendo un plan determinado cuyo tono se eleva
solamente al final al hablar de la creacin del hombre. El autor
comienza por la creacin general del mundo, del cielo y de la tierra,
pero (al menos respecto de la tierra) se encuentra an en un estado
elemental, no organizado (es lo que los escolsticos denominaron
opus creationis). Sigue el desarrollo de esta creacin elemental y
como la organizacin (1,3-31; opus distintionis y opus ornatus)
y luego su santificacin (2,1-3; opus sanctificationis). La
organizacin comprende la obra de los seis das (Hexamern) y
termina con el reposo del sptimo da.
En el siglo XIII Santo Toms estableca el siguiente esquema
para dividir el texto del Gnesis8:
8
Cf. S.Th., I,65.
12
Origen del relato. A lo largo de la historia de la exgesis y de
la teologa se han propuesto diversas hiptesis que pueden reducirse
a:
Hiptesis del origen mtico: para los crticos racionalistas el
primer captulo del Gn forma parte del cdigo sacerdotal, de origen
tardo, datable al fin de la cautividad babilnica cuyo origen habra
que buscarlo en algn mito pagano. Algunos proponen un origen
babilnico, en cuanto la tradicin caldea les parece ms antigua que
la hebrea
Hiptesis del origen directamente revelado: otros proponen
que el relato del Gn (tanto el hecho cuanto el modo de la creacin)
ha sido directamente revelado por Dios a Adn o al menos a Moiss.
Algunos han propuesto que Dios habra revelado la creacin a Adn
hacindole contemplar en visin imaginaria esta obra divina a modo
de seis das, lo que explicara tal divisin (as por ejemplo el
protestante I. Kurtz; el catlico Hummelauer; Corluy; G. Hoberg).
Hiptesis del origen tradicional: otros aceptan que tanto el
hecho (sin negar lo que dice el Vaticano I, a saber, que el hecho de la
creacin puede ser alcanzado por la razn) cuanto el modo de la
creacin ha sido revelado por Dios al principio de la humanidad;
pero no aceptan que el relato del Gn haya sido revelado
directamente a Adn o a Moiss. El hecho y el modo de la creacin,
conservado ntegro y sin deformacin en la familia de Abraham, ha-
bra sido puesto por escrito (inspirado) por un escritor (Moiss
mismo).
Hiptesis del origen simplemente inspirado: M. Nikel
supona el relato escrito por un autor inspirado, lo cual garantiza que
el hecho de la creacin del universo y de todos los seres que lo
pueblan es algo real y verdadero; pero el orden de las obras de Dios
y su distribucin en seis das de trabajo divino corresponden al punto
de vista particular del autor. Ha sido, pues, el autor humano el que
ha dispuesto, siguiendo el modelo de la semana, la diversa aparicin
de los seres.
13
de entender el relato se encuentra ya entre los Padres,
particularmente de la escuela de Antioqua, y prevaleci entre los
escolsticos y entre los telogos hasta mediados del siglo XVIII,
fecha en la cual comenz a objetarse a partir de las dificultades
presentadas por las ciencias naturales (astronoma, geologa,
paleontologa).
La interpretacin alegrica antigua: tiene origen en la es-
cuela Alejandrina (Clemente, Orgenes). Entre los latinos goz de la
prestigiosa autoridad de San Agustn. Segn este ltimo, Dios cre
todas las cosas simultneamente, pero de modo tal que no
comenzaron a existir todas las especies en acto sino en potencia, en
sus causas o razones seminales. Con el correr de los tiempos esas
razones seminales llegaron al acto evolucionando segn sus leyes
propias. Tambin segn Agustn, los das mosaicos (en que est
dividido el relato del Gn) significan los actos de conocimiento de
los ngeles, quienes conocen las cosas creadas o por visin de la
divina esencia (ciencia matutina) o por especies infusas (ciencia
vespertina). Esta ltima interpretacin es alabada por el mismo
Santo Toms.
Las teoras alegricas recientes: entre las cuales podemos
sealar la interpretacin ideal (el Hexamern no sigue un orden
histrico sino un orden ideal; lgico segn ciertas ideas del escritor),
la visionaria (los seis das de la creacin responden a seis visiones
con las cuales Dios ense a Adn el hecho de la creacin) y la
potica (la narracin bblica es un poema o himno que relata la obra
de la creacin de modo potico).
14
de mitologas y cosmogonas antiguas acomodadas por el autor
sagrado a la doctrina monotesta;
-que se trata de alegoras y smbolos, destituidos de todo
fundamento real, ordenados a inculcar verdades religiosas y
filosficas;
-que se trata de leyendas, en parte histricas y en parte
ficticias, libremente compuestas para instruccin o edificacin de las
almas.
c) No puede ponerse especialmente en duda el sentido
literal histrico donde se trata de hechos narrados tocantes a los
fundamentos de la religin cristiana, a saber:
-la creacin de todas las cosas por parte de Dios
-la peculiar creacin del hombre
-la formacin de la primera mujer del primer hombre
-la unidad del linaje humano
-felicidad original de los primeros padres en el estado de
justicia, integridad e inmortalidad
-el mandamiento impuesto por Dios para probar la obediencia
-la trasgresin, por persuasin del diablo
-la prdida del estado primitivo de inocencia
-la promesa del Reparador futuro.
d) Es lcito a cada uno seguir la sentencia que prudentemente
aprobare all donde han entendido diversamente los Padres y
Doctores, salvado el juicio de la Iglesia y la analoga de la fe.
e) No es necesario que todas y cada una de las palabras y fra-
ses sean tomadas siempre en sentido propio, especialmente cuando
las locuciones sean metafricas o antropomrficas.
f) Salvado el sentido literal e histrico, puede emplearse la
interpretacin alegrica y proftica de algunos pasajes, siguiendo a
los Santos Padres.
g) No ha de buscarse en la interpretacin de estas cosas exac-
tamente y siempre el rigor de la lengua cientfica.
h) El lcito discutir libremente entre los exegetas el significado
del trmino da (Ym).
15
sobre el argumento. Ensea que el gnero histrico usado por los
autores sagrados no concuerda exactamente con nuestro concepto de
historia moderna; pero al mismo tiempo sostiene que esto no quiere
decir que esos relatos no contengan historia verdadera. Esto ser
aclarado en 1950 en la Humani Generis.
11
Humani Generis, n. 31.
12
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 282-301. Sobre la relacin entre
creacin y ciencias de la naturaleza: Scola-Marengo-Prades, La persona umana.
Antropologia teologica., Jaca Book, Milano 2000, pp. 126-133. En nota (p. 126,
nota 200) se hace referencia a los trabajos de Stanley Jaki sobre historia de la
ciencia donde ste acentuaba el hecho de que la ciencia ha podido surgir en un
clima espiritual favorecido por el cristianismo en el cual el mundo era reconocido
como creado por Dios (cf. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, Milano
1988).
13
DS 3025; cf. DS 800.
16
produccin de alguna cosa segn toda su sustancia sin ningn
presupuesto increado o de otra cosa creada14.
Prueba indirecta de la creacin del mundo ex nihilo es que la
Sagrada Escritura no aplica ms que a Dios el nombre de Yahv y el
significado de Ser absoluto que encierra; mientras que a todas las
otras cosas las llama nada en comparacin con Dios. De ah hay
que concluir que todas las cosas extradivinas han recibido su
existencia de Dios (cf. Is 42,8; 40,17). El nombre divino de Adonai
(griego) se refiere a Dios como dueo y seor de cielos y tierra,
precisamente en virtud de la creacin. Un derecho de dominio y
propiedad absolutamente ilimitado slo puede fundarse en la
creacin de la nada (cf. Esther 13,10ss; Mt 11,25).
Se afirma expresa y directamente la creacin del mundo de la
nada, segn interpretacin comn de judos y cristianos, en Gen 1, 1:
Al principio cre Dios el cielo y la tierra. Obsrvese que en este
importantsimo texto no se habla de ningn sustrato material que
precediera al acto creador (materia ex qua). La expresin Al
principio, sin otra ulterior determinacin, significa el principio
absoluto, es decir, el instante antes del cual nada exista fuera de
Dios y en el cual comenzaron a existir las cosas distintas de Dios. El
cielo y la tierras es el universo entero, es decir, todas las cosas
distintas de Dios, el mundo. El verbo br (crear) puede significar
tambin producir en sentido amplio, pero en la Sagrada Escritura se
aplica casi exclusivamente a la actividad divina y siempre que sta
no va ligada a una materia preexistente, de la cual Dios produzca
algo. Segn la mente del relato bblico, el verbo a que nos referimos
significa, en Gen 1,1, que Dios cre el mundo de la nada (cf. Sal
123,8; 145,6; 32,9).
La fe del pueblo judo en la creacin, basada en este pasaje de
Gen 1, 1, la testifica el libro segundo de los Macabeos (7,28), en el
que la madre de los Macabeos, llena de sabidura (v. 21), anima al
martirio a su hijo ms pequeo recordndole esta verdad: Te suplico,
hijo mo, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos,
y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios (griego, ex nihilo); cf.
Sb 1,14: l cre todas las cosas para la existencia; Rom 4,17:
Dios... que llama a lo que es, lo mismo que a lo que no es15.
14
S.Th., I, 65,3.
15
Respecto a otros textos que suponen una materia informe (por ejemplo: Sb
1,18: Tu mano omnipotente cre el mundo de la materia informe); hay que decir
17
Los santos padres consideran la creacin del mundo de la nada
como una verdad fundamental de la fe cristiana, defendindola
contra el falso dualismo de la filosofa pagana y de las herejas
gnsticas y maniqueas. El Pastor de Hermas escribe hacia mediados
del siglo II: Cree ante todo que no hay ms que un solo Dios que ha
creado todas las cosas y las dispone sacndolas del no ser al ser16.
Puede la razn humana llegar a este concepto de creacin?
Hay que decir que la razn con solas sus fuerzas naturales, puede
llegar a ella, basndose en los argumentos cosmolgicos
(exceptuados los teolgicos) y, sobre todo, en el argumento de la
contingencia. Ahora bien, como toda la filosofa ajena al
cristianismo, sin descontar la del mismo Aristteles, no lleg a
formarse un concepto cabal de la creacin, la revelacin de esta
verdad resultaba moralmente necesaria17.
que se refieren, segn el contexto, a la creatio secunda; lo mismo hay que decir de
Heb 11,3: Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra
de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible; cf. Gen 1,2: La
tierra era invisible (griego) y se hallaba informe.
16
Mand. I, 1. Contra el dualismo de los paganos y de los gnsticos y maniqueos
escribieron principalmente San Tefilo de Antioqua (Ad Autol. II 4, 10), San Ireneo
(Adv. haer. I 22, I; II 10, 4; Epidexis I 1, 4), Tertuliano (Adv. Hermogenem I) y San
Agustn (De Genesi contra Manichaeos).
17
Cf. S.Th. I,44, 1; 1 61, 1; CG;. II 15-16.
18
DS 3002; cf. 1333.
18
Los padres testimonian que Dios ha creado las cosas de este
mundo no porque tuviese necesidad de ellas, sino para verter sobre
ellas sus beneficios19.
La absoluta plenitud de ser de Dios y su infinita felicidad, que
en aqulla se funda (in se et ex se beatissimus20), excluyen
terminantemente que el motivo que Dios tuvo para realizar el acto
creador radique en algo fuera de Dios. Santo Toms ensea: Dios
no obra en provecho suyo, sino nicamente por su bondad21.
19
concilio del Vaticano nos ensea que Dios cre el mundo para
manifestar su perfeccin (fin primario) por los bienes que
distribuye entre las criaturas (fin secundario). La Sagrada Escritura
pone de relieve que el mundo creado debe servir al hombre, pero no
considera la felicidad del hombre como fin autnomo, antes bien lo
subordina a la gloria de Dios (cf. Gen 1,28 ss; Sal 8,6 ss; Ap 4,11).
Estos dos fines de la creacin se hallan inseparablemente
unidos entre s; pues glorificar a Dios conocindole y amndole
constituye la suprema felicidad de las criaturas racionales.
23
DS 3002; 3025 (estas afirmaciones fueron principalmente contra Hermes y
Gunther, los cuales aseguraban que la bondad de Dios le impuso a s mismo la
necesidad de crear).
24
Enarr. In Sal. 134, 10; cf. San Ireneo, Adv. haer. II 1, 1; III 8, 3.
25
Cf. S.Th., I,19,3.
20
que sostena el optimismo absoluto segn el cual Dios haba creado
el mejor de todos los mundos concebibles26. Lo mismo de Abelardo
ensearon luego Malebranche y Leibniz. El mundo que de hecho ha
sido creado no alcanzara el grado supremo de perfeccin que es en
s posible. Dios no estaba tampoco obligado para consigo mismo a
crear el mundo mejor, ya que ste en nada acrecentara su perfeccin
y felicidad esencial. Y si negsemos a Dios la libertad para haber
escogido entre este mundo u otro cualquiera (libertad de
especificacin), entonces restringiramos injustificadamente la
omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo
intrnsecamente imposible.
26
Cf. DS 726.
27
DS 800, 3002. La doctrina de la eternidad del mundo fue condenada: cf. DS
951-953.
28
Cf. Taciano, Or. ad Graecos 5; San Ireneo, Adv. haer. Il 34, 2; San Basilio,
In Hexaem. hom. 1 7.
21
La filosofa no es capaz, naturalmente, de probar la eternidad
del mundo. Como la existencia de ste se debe a una libre decisin
de la voluntad divina, no es necesario que Dios haya querido que
existiera siempre29.
29
Cf. S.Th., I,46,1.
30
DS 1331; cf. 800.
31
Cf. San Agustn, De Trin. V 13, 14: Decimos que Dios con respecto a la
creacin es un solo principio, no dos o tres. Desde San Agustn, es doctrina
comn de los telogos que las criaturas irracionales son vestigio (vestigium) de la
Santsima Trinidad, las criaturas racionales imagen (imago), y las que se hallan
elevadas por la gracia santificante ofrecen una semejanza (similitudo) de la
misma.
32
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 291.
33
Cf. Scola-Marengo-Prades, op.cit., pp. 74-86.
22
23
II. EL HOMBRE CREADO
34
Cf. S.Th., I,90-92.
35
Cf. S.Th., I, 90.
36
Cf. Pozo, Cndido, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980, pp. 197ss.
24
visin unitaria, nefesh puede significar muchas veces simplemente
vida. Por eso, muchas veces bsr y nefesh son intercambiables.
En cambio, cuando habla del hombre muerto se distingue
entre cadver y refaim: mientras los cadveres estn en los sepulcros,
los refaim perviven con una existencia sombra en el sheol. Refaim
proviene de la raz raf, que significa dbil, lnguido, y es una
preparacin del concepto ms preciso de alma subsistente,
perviviente tras la muerte. Estos refaim, pueden, en casos
excepcionales ser despertados (como el episodio de Sal y la
pitonisa que invocan a Samuel: 1 Sam 28).
Se ensea, pues, la existencia de una realidad espiritual que da
vida al ser humano (nefesh y ruach, del primer esquema) y de una
realidad que pervive despus de la muerte (el refaim del segundo
esquema).
En el Nuevo Testamento es fundamental el texto de Mt
10,28: No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar
el alma (psych); temed ms bien al que puede arruinar cuerpo y
alma en la gehenna. La palabra psych ha de ser aqu traducida por
alma y no por vida, ya que el texto afirma la pervivencia del
alma despus de que el cuerpo sea matado, lo cual es ininteligible
sin una cierta dualidad antropolgica correspondiente al esquema
soma-psych.
San Pablo introduce una terminologa ms compleja, al
utilizar los trminos soma, psych y pneuma, cuerpo, alma y espritu
(cf. 1 Tes 5,23). En este texto espritu y alma no son dos partes
distintas del compuesto humano, sino dos actividades de la misma
alma: la actividad intelectual, sometida al influjo del Espritu Santo,
y la actividad sensitiva y vegetativa.
25
Fue Tertuliano quien ofreci una de las contribuciones ms
curiosas a la antropologa, haciendo un esbozo de psicologa
sistemtica en su tratado De Anima; aunque si bien sostiene una
profunda conviccin de la unidad del ser humano, sin embargo
afirma la materialidad del alma (y busca probarlo partiendo del
castigo corporal que menciona la parbola de Epuln y Lzaro); el
alma es para l un cuerpo sutil; consecuentemente la inmortalidad
del alma no se funda sobre la exigencia de la naturaleza espiritual
sino en un estado de hecho incluido en el destino concreto que Dios
ha fijado al hombre.
37
Cf. Ibaez-Mendoza, Dios Creador y Enaltecedor, Palabra, Madrid 1988, p.
199.
38
DS 188 ss.
39
DS 360-361.
40
DS 456.
41
Catecismo de la Iglesia Catlica, 366.
26
En cuanto a la naturaleza del alma hay que decir que es de fe
divina y catlica definida que es individual, racional, espiritual e
inmortal42.
El Concilio de Constantinopla (ao 869-870) afirma la
unidad del alma racional e intelectual y condena toda doctrina que
afirme la existencia de dos almas en el hombre (contra toda
concepcin tricotmica: cuerpo, alma, espritu). En el Concilio de
Vienne (ao 1311) aparece por vez primera la enseanza del alma
forma del cuerpo43. El V Concilio de Letrn (1512-17) retoma la
formulacin de Vienne contra las doctrinas averrostas que afirman
una sola alma intelectiva universal y la mortalidad de las almas
individuales44. Por fin, el Catecismo de la Iglesia Catlica resume la
doctrina general de la Iglesia diciendo que: el hombre es un ser a la
vez corporal y espiritual, y es querido por Dios en su totalidad; el
trmino alma, ordinariamente, designa en trminos bblicos, el
principio espiritual del hombre; el cuerpo participa de la dignidad de
la imagen de Dios. Es cuerpo humano precisamente porque est
animado por el alma espiritual45; la unidad del alma y del cuerpo es
tan profunda que se debe considerar al alma como forma del
cuerpo; no son dos naturalezas unidas, sino que su unin constituye
una nica naturaleza; la distincin paulina entre alma y espritu debe
entenderse: espritu significa que el hombre est ordenado desde su
creacin a su fin sobrenatural, y la capacidad de elevacin (gratuita)
del alma a la comunin con Dios46.
Explicaciones teolgicas47
Ante todo, el alma (que es mezcla de acto y potencia) se
distingue de Dios (Acto puro) por lo cual no es Dios ni una parte de
Dios, contra toda doctrina emanatista.
Es, adems, creada; lo afirma la Escritura (Gn 1,27: Creavit
Deus hominem). El alma no puede ser producida de una materia
preexistente, ya que de ser as debera tratarse o de una materia
42
Cf. Ibanez-Mendoza, op.cit., pp. 222, 226, 230, 234.
43
Contra Pedro Olivi quien enseaba la simple coexistencia en el cuerpo de
tres almas (vegetativa, animal e intelectiva). El alma racional e intelectiva, dice el
Concilio, es per se et essentialiter forma del cuerpo (DS 902).
44
DS 1440-1441.
45
El Catecismo manda a su vez a GS 14,1.
46
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 362-368.
47
Cf. S.Th., I, 90, 1-4.
27
corprea (y entonces, ella misma sera corprea) o de una sustancia
espiritual (en cuyo caso su produccin no sera ms que un cambio
espiritual, o sea un accidente de alguna otra sustancia espiritual, lo
cual es absurdo). Por tanto, si no es producida de una materia
preexistente, ha de ser producida por creacin de la nada.
Decir que es creada es, por otra parte, afirmar que es creada
inmediatamente por Dios, sin mediadores (sean ngeles o
demiurgos). Hablar de la ministerialidad en la produccin del alma
es imposible filosficamente y contrario a la fe, pues slo puede ser
producida por creacin, y el crear es un acto exclusivo de Dios (slo
el Primer Agente puede obrar sin presuponer ninguna materia
preexistente; el agente segundo supone siempre algo que le viene del
primero).
Cundo es creada el alma? Debemos decir que es creada en
el momento de ser infundida en el cuerpo (debemos decirlo contra
el preexistencialismo de las almas). Si se admite que el alma es
forma del cuerpo y que es parte de la naturaleza humana y no toda la
naturaleza humana, no puede pensarse en la preexistencia de la
misma. Por tanto, cuando estn dadas las condiciones materiales
para que tengamos un cuerpo humano entonces es infundida el
alma. En nuestros das la tendencia ms fuerte en el mundo
cientfico no es el preexistencialismo de las almas sino la afirmacin
de la animacin retardada (dando as pie a la aceptacin del aborto,
de la fecundacin extracorporal, de la clonacin y de la
experimentacin embrional). Contra esto hay que decir que si bien
no podemos tener un conocimiento directo y experimental ni del
alma ni del acto creador divino, tampoco podemos responder
directamente a la cuestin del momento de la infusin. Pero
podemos dar una respuesta indirecta, es decir, basada en un dato
absolutamente objetivo que nos permite constatar con certeza que
en tal o cual momento en este nuevo ser se dan ya las condiciones
para que sea una persona humana; si se verifican tales
condiciones, entonces debemos concluir que es una persona
humana y que, por tanto, su alma est ya all presente. Este dato
existe y hoy en da reforzado por los estudios de gentica: en todo
el proceso que va del acto sexual entre un hombre y una mujer, la
fecundacin, su desarrollo embrional, nacimiento, crecimiento,
adultez, ancianidad y muerte, slo hay un dato objetivo que nos
permita decir: biolgicamente en este momento hay un nuevo ser.
28
Tal momento es la concepcin o fecundacin. En efecto, de todo el
proceso biolgico que abarca la vida de un hombre, slo la
concepcin determina un corte con un antes y un despus de
naturaleza esencialmente diversa48.
29
del alfarero, lo cual admite interpretaciones literales o
interpretaciones simblicas.
La doctrina que supone un elemento preexistente que llegara
a la disposicin de ser materia humana es el evolucionismo. ste
coloca una potencialidad residente en la materia que hace que de
sta, por evolucin a partir de sus virtualidades casi infinitas, vayan
surgiendo todos los seres. Esta teora encierra numerosas variantes,
al punto tal de que ms que de la teora de la evolucin, conviene
hablar de las teoras de la evolucin. Esta pluralidad afecta, por una
parte, a la diversidad de las explicaciones que se han propuesto con
respecto al mecanismo de la evolucin, y, por otra, a las diversas
filosofas a las que se refiere50. Sin embargo puede subdividirse en
dos concepciones principales:
El evolucionismo absoluto: intenta explicar por la evolucin
el origen de todo, incluida el alma espiritual. Esta hiptesis es a la
par un error filosfico y un sistema hertico, que niega los dogmas
revelados y particularmente el del origen creado del alma. El
Magisterio ha dicho sobre este: Las teoras de la evolucin que, en
funcin de las filosofas en las que se inspiran, consideran que el
espritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un
simple epifenmeno de esta materia, son incompatibles con la
verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teoras son incapaces de
fundar la dignidad de la persona51.
El evolucionismo relativo o mitigado: acepta al mismo
tiempo una evolucin pero sin excluir la accin divina, la cual, por
un lado dirigira providencialmente la misma evolucin orgnica,
y, por otro, en un momento dado, infunde por creacin el alma
espiritual. Esta perspectiva no es contraria a la fe, pero toca a la
ciencia determinar su valor cientfico de esta hiptesis. El Magisterio
ha dicho: Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones
cientficas de esa poca y tambin las exigencias propias de la
teologa, la encclica Humani generis consideraba la doctrina del
evolucionismo como una hiptesis seria, digna de una
investigacin y de una reflexin profundas, al igual que la hiptesis
opuesta. Po XII aada dos condiciones de orden metodolgico: que
no se adoptara esta opinin como si se tratara de una doctrina cierta
50
Cf. Juan Pablo II, A los miembros de la Academia Pontificia de ciencias,
LOsservatore Romano, 25/10/96, p. 5, n. 4.
51
Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 5.
30
y demostrada, y como si se pudiera hacer totalmente abstraccin de
la Revelacin a propsito de las cuestiones que esa doctrina plantea.
Enunciaba igualmente la condicin necesaria para que esa opinin
fuera compatible con la fe cristiana... Hoy, casi medio siglo despus
de la publicacin de la encclica, nuevos conocimientos llevan a
pensar que la teora de la evolucin es ms que una hiptesis...52.
31
(son iguales en cuanto igualmente queridos por Dios, ambos son
personas humanas, imagen de Dios) y la diferencia (no son iguales
entre s, sino complementarios); el segundo es la unidad: son
queridos uno para el otro; esto no significa que Dios los haya hecho
incompletos.
Santo Toms busca las razones de conveniencia de la
produccin de la mujer a partir del primer hombre y seala cuatro
conveniencias: para dar mayor dignidad al primer hombre siendo l
mismo (cual imagen de Dios) principio de toda su especie, como
Dios es principio de todo el universo; para que el hombre amase ms
a la mujer y se uniera ms inseparablemente a ella al saber que ha
sido producida de l; porque el fin de la unin entre el hombre y la
mujer no es slo la procreacin, sino tambin la vida familiar, en la
cual hay diversas operaciones en las cuales el varn es cabeza de la
mujer; finalmente por razn del sacramento (del misterio) que
encierra esta creacin bisexuada, es decir, el de ser figura de Cristo y
la Iglesia.
4) Monogenismo o poligenismo?
32
monogenistas y funda la argumentacin del pecado original sobre la
procedencia de todos los hombres de una sola pareja original.
Respecto a la hiptesis de que la Sagrada Escritura asumiera de
modo pacfico un dato cultural de su tiempo para usar trminos
contemporneos en la explicacin de la aparicin del hombre, hay
que responder que es altamente improbable, en cuanto los datos
culturales de su tiempo en lo que respecta a los relatos
antropognicos son preferentemente poligenistas y no monogenistas.
Por tanto se trata ms bien de una afirmacin refleja, sopesada y
polemizante con las otras concepciones culturales.
33
En 1909 la Pontificia Comisin Bblica en un decreto
respondi que no poda ponerse en duda el sentido literal de los tres
primeros captulos del Gnesis; prescriba, pues, que deba ensearse
la unidad monogentica de toda la humanidad.
En los tiempos prximos a la Humani Generis eran mayora
los telogos que pensaban que el monogenismo era un elemento de
fe o prximo a ella. As, por ejemplo, Lahouse (1903), Tanquerey
(1929), Hugon (1933), Boyer (1940), Flick (1947), Garrigou-
Lagrange (1948), etc. En 1953 Labourdette deca que no era libre
profesar lo contrario, y lo mismo pensaban Flick-Alszeghy en 1959.
En esta poca el mismo Rahner buscaba una fundamentacin
metafsica del monogenismo.
En 1950 Po XII afront el problema en la Humani Generis.
All dice que tratndose del poligenismo, los hijos de la Iglesia no
gozan de la misma libertad que tienen ante el transformismo
mitigado; pero no funda su sentencia en la clara afirmacin
monogenista de los primeros captulos del Gnesis y de la Biblia
toda sino que la razn aducida es que no se ve claro cmo tal
sentencia pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad
revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia ensean
acerca del pecado original que procede del pecado verdaderamente
cometido por un solo Adn y que, difundindose a todos los
hombres por la generacin, es propio de cada uno de ellos55.
Tampoco aqu se dice que el monogenismo sea una verdad de fe,
sino tan slo que hay que aceptarlo por su relacin necesaria con
otras verdades definidas. Muchos se basaron en las palabras de Po
XII para decir que dejaba abierta la puerta a una posibilidad
poligenista. Segn estos autores, el Papa razonara afirmando que si
bien esta hiptesis no se ve clara todava, cabra la posibilidad de
que en algn momento se llegara a una explicacin que conciliara
poligenismo y pecado original. As sostuvieron G. Vanderbroeck y
L. Renwart (1951), De Fraine (uno de los primeros) y Rahner, que
dio luego un vuelco definitivo hacia el poligenismo y con l muchos
otros como Flick-Alszeghy.
El Concilio Vaticano II no abord directamente el tema
discutido, pero al hablar del pecado original lo hace en lnea
monogenista. As la Lumen gentium al hablar del decreto divino de
55
DS 3897.
34
salvacin56, y la Gaudium et spes al afirmar que el pecado del primer
hombre dio origen al desorden moral del mundo57.
Pablo VI abord el tema en dos oportunidades. La primera
vez en el Symposium sobre el pecado original organizado por la
Universidad Gregoriana (11 de julio de 1966). En su discurso
consideraba inconciliable con la doctrina catlica las explicaciones
que dan del pecado original ciertos autores que partiendo de un
presupuesto no demostrado, el poligenismo, niegan ms o menos
claramente que el pecado de donde han derivado tantos males y
miserias a la humanidad, haya sido ante todo la desobediencia de
Adn, primer hombre, cometida al principio de la historia58. La
segunda vez en el Credo del Pueblo de Dios donde habla del pecado
original en trminos claramente monogenistas.
Finalmente con motivo de la publicacin del Nuevo
Catecismo holands para adultos, en el que se expona la doctrina
del pecado original prescindiendo del monogenismo, la Comisin
cardenalicia encargada de examinarlo, exigi fuese corregida la
doctrina, y propuso un nuevo texto donde se nombraba
explcitamente el monogenismo59.
35
monogenismo es el de la propagacin de la especie humana y la total
colonizacin de la Tierra a partir de una nica pareja. Pero la
biologa conoce casos de animales en los cuales la expansin de una
especie se ha dado a partir de una nica pareja incluso
diferencindose luego en especies diversas60. En resumen, desde el
punto de vista de la ciencia, monogenismo y poligenismo se
presentan como dos hiptesis que la misma ciencia no est en
condiciones de despejar afirmando una y descartando otra.
36
2. El hombre, imagen de Dios62
37
supone inteligencia y voluntad, se puede concluir que la semejanza
divina consiste en la posesin de estas facultades espirituales por las
cuales el hombre es seor y dueo (de s y del mundo).
San Pablo es el primero en relacionar la imago Dei del hombre
con las consecuencias prcticas y morales que trae. As, por ejemplo,
en el Templo el hombre debe estar con la cabeza descubierta ya que
es imagen y gloria de Dios... (1 Cor 11,7). Asimismo, para San
Pablo, la Redencin es una renovacin, transformacin y nueva
asimilacin de la imagen al Modelo divino: ...os habis despojado
del hombre viejo... y revestido del nuevo, que se va renovando en
orden al pleno conocimiento, conforme a la imagen del que lo
cre... (Col 3,10).
Ahora bien, para san Pablo hablar de hacerse o transformarse
en imagen de Dios equivale a hacerse imagen del que es Imagen
perfecta, de Cristo, el cual es imagen del Dios invisible (Col 1,15).
De aqu que insista en una transformacin en Cristo: De igual forma
que hemos llevado la imagen del que fue de polvo, llevemos tambin
la imagen del celeste (1 Cor 15,49). A los que ha conocido de
antemano, los ha predestinado tambin a conformarse a la imagen
de su Hijo, para que l sea el primognito entre numerosos
hermanos (Rom 8,29).
38
confiere al alma el privilegio de contemplar en s misma, como en
un espejo, al Verbo imagen del Padre.
39
por modo de efecto que representa su causa72). Puede, por ejemplo,
decirse que el humo representa al fuego, y la desolacin de la tierra
el paso del ejrcito enemigo. El vestigio demuestra la accin y
movimiento de la causa transente, pero no en qu consiste o cul
sea la esencia y especie de esa causa.
72
S.Th., I,93,6.
73
I Sent 31 exp. text.; In V Meth., 17.
74
II Sent d.16, q.1, a.1, obj.3.
75
CG I,29.
76
II Sent d.15, q.1, a.2, ad 4.
77
Cf. I Sent d.28, q.2, a.1 y ad 1.
78
En esto se constituye la imagen, en que represente su ejemplar por
semejanza con el mismo (CG III,19).
79
CG IV,11.
40
principio: todo agente obra algo semejante a s80. El agente causa
en el efecto un acto o forma que conviene en cierto modo con el
acto del cual ha brotado la accin. Por eso el tema de la imitacin se
relaciona con el de la participacin: aquello que tiene algo
participativa y secundariamente es imagen del que lo posee primero
y causalmente81. Esta causalidad y dependencia determinan la no
reciprocidad o mutua predicabilidad de la semejanza: el hombre es
imagen de Dios, pero Dios no es imagen del hombre.
b. Influjo final: La forma o ejemplar o idea, tiene en cierto
sentido razn de fin82. Toda imagen tiende espontnea y
naturalmente hacia su propio ejemplar como a su fin. En efecto, cada
ser tiene una tendencia espontnea hacia su perfeccin. Ahora bien,
es obvio que la perfeccin de una imagen consiste en su ejemplar, en
el representarlo de modo perfecto: La perfeccin de la imagen
consiste en que represente su ejemplar asemejndosele, pues tal es el
fin de la imagen83.
c. Influjo formal: es el aspecto ms importante. La imagen es
una comunicacin en la forma, y una dependencia de origen de dicha
forma en la imagen respecto del ejemplar.
80
CG III,19.
81
In De Div. Nom., cap. 4, lec. 18.
82
De verit., 3,1.
83
CG III,19.
84
Cf. S.Th., I, 93, 1-4.
85
Cf. S.Th., I, 93, 2.
41
naturaleza divina. Si alguna creatura es imagen de Dios, habr de
serlo por participar de este modo de ser, y tales son los ngeles y los
hombres. Las dems cosas son solamente vestigios o, como las
llama Dionisio: imgenes contingentes de sus causas86.
Esto es as hasta tal punto que puede decirse que la creatura
espiritual es ms propiamente imagen de Dios que el universo
entero, en cuanto el universo es ms perfecto en bondad que la
creatura intelectual de modo extensivo y difusivo, pero la creatura
espiritual es ms perfecta en el aspecto intensivo en cuanto es
capax summi boni, capaz del sumo Bien87.
86
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 1.
87
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 3.
88
Cf. S.Th., I, 93, 1.
89
I, 93, 1 ad 2.
90
Cf. I, 93, 4.
42
semejanza que incluye todas las otras91. Es decir, el hombre es
imagen natural de Dios en cuanto posee una aptitud natural para
conocer y amar a Dios (capax Dei), aptitud que consiste en la
naturaleza del alma92. La naturaleza intelectual imita mximamente
a Dios en cuanto entiende y ama a Dios93. De aqu Santo Toms
concluye que el conocimiento intelectual sobre el primer principio y
el ltimo fin -que es el objeto del studium sapientiae- torna al
hombre principalmente similar a Dios, y es el camino para una
ntima relacin de amistad con Dios94. Afirmar que el hombre es
imagen de Dios por su inteligencia y voluntad, o capacidad de
entender y amar, es afirmar que el hombre es imagen de Dios por su
libertad, entendida sta como capacidad de elegir y tender (con un
movimiento nacido intrnsecamente) hacia el bien autntico. En
ltima instancia ser la capacidad de dirigirse a su Creador por
medio de sus propios actos95.
91
CG, III, 25.
92
S.Th., I, 93, 4.
93
S.Th., I,9,4.
94
CG I,2.
95
Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae 34; Veritatis splendor 41; Carta
Apostlica Patres Ecclesiae III.
96
S.Th., I, 93, 4.
97
CG III,25.
43
Deum imitatur98). La gracia es illud quo, aquello por lo cual el
alma imita a Dios. La gracia es una forma sobrenatural. Escribe el
Aquinate: la forma por la cual una cosa se ordena a un fin le da
cierta semejanza con el fin... Ahora bien, se ha demostrado que la
gracia santificante es en el hombre cierta forma por la cual se ordena
al fin ltimo que es Dios. Por tanto, el hombre, mediante la gracia
adquiere la semejanza de Dios...99.
Esta imagen sobrenatural radica entitativamente en el hbito
sobrenatural de la gracia y dinmica u operativamente en ciertos
hbitos que perfeccionan las potencias del hombre. Estas
perfecciones sobrenaturales actualizan y sobrenaturalizan la
capacidad de Dios del hombre y realizan la asimilacin del hombre
a Dios. Podemos verlo en dos rasgos particulares:
La fe, semejanza participada del conocimiento divino:
En el estado de viadores se realiza en nosotros cierta participacin y
cierta asimilacin al conocimiento divino, en cuanto por la fe
infundida en nosotros adherimos a la primera verdad por s
misma100. En otros textos habla de similitudo, sigillatio,
participatio del conocimiento o verdad divinos. Siendo la fe
semejanza participada del conocimiento divino, sus actos sern
semejantes a aquellos del conocimiento divino y se realizar en ellos
la imagen de conformidad, teniendo a Dios por objeto; adems hace
conocer las mismas cosas que Dios conoce y al modo que El las
conoce: Esta consideracin (de las obras divinas) sita a los
hombres en cierta semejanza con la perfeccin divina, pues... Dios,
conocindose a S mismo, ve en s todo lo dems; y como quiera que
la fe cristiana instruye al hombre principalmente sobre Dios, y por la
luz de la divina revelacin le hace conocedor de las creaturas, se
efecta en el hombre cierta semejanza con la sabidura divina. De
aqu que se diga (2 Cor 3,18): todos nosotros contemplamos a cara
descubierta la gloria del Seor; nos transformamos en la misma
imagen101. La fe en cierto modo transforma aunque
imperfectamente: Como el conocimiento se realiza por asimilacin
del cognoscente a lo conocido, es necesario que quienes ven a Dios
se transformen de algn modo en Dios. As, por tanto, si ven
98
II Sent d.26, q.1, a.2, ad 5.
99
GC III, 151.
100
Super Lib. Boeth. de Trin., q.2 a.2.
101
CG II,2.
44
perfectamente, perfectamente se transforman, como los
bienaventurados en la Patria por la unin de fruicin... En cambio, si
ven imperfectamente, como ocurre por la fe, imperfectamente se
transforman. 1 Cor 13,12: Ahora vemos por espejo y enigma...102.
La caridad, semejanza participada del amor divino. El
amor o movimiento dinmico de la voluntad por el que la misma
tiende y alcanza a Dios como es en s mismo, nace de la
transformacin entitativa de la gracia: el amor divino es en el
hombre un efecto de la gracia santificante103; por la gracia
santificante el hombre se convierte en amador de Dios, ya que el
hombre se dirige por ella hacia el fin que Dios le comunica104. Y as
como la fe produce una asimilacin e imitacin (imperfecta) del
conocimiento divino, la caridad realiza otro tanto respecto del amor
divino.
45
que esto est indicado en la expresin bblica ad imaginem. Este
ad indica movimiento y acceso. Este aspecto dinmico es que
har de puente para pasar de la antropologa cristiana a la moral
cristiana. La moral tendr como objeto el estudiar el movimiento de
la creatura racional hacia Dios como Ejemplar supremo y el
movimiento de la creatura hacia Dios abrir camino al tema de la
imitacin, pues precisamente imago, imagen, viene de imitago,
imitacin.
109
Cf. S.Th., I, 93, 5-8.
110
Cf. S.Th., I, 93, 5.
111
S.Th., I,93,5.
112
S.Th., I,93,5, ad 3.
46
La imagen trinitaria y nuestras procesiones113. El hombre
no slo representa la esencia divina sino tambin las Procesiones
divinas que distinguen a las Personas: En nuestra alma se encuentra
la semejanza de la Trinidad divina en cuanto a las procesiones que
multiplican la Trinidad114. Esta imagen se realiza propiamente en
nuestras procesiones inmanentes, es decir, en el dinamismo de
nuestras potencias espirituales (inteligencia y voluntad): Las
personas divinas... se distinguen por la procesin del Verbo de quien
lo pronuncia, y la del Amor que los une a ambos. Ahora bien, en
nuestra mente no puede darse un verbo sin el pensamiento actual,
como dice San Agustn. Por lo mismo, de un modo principal, se
toma la imagen de la Trinidad en cuanto a los actos, es decir, en
cuanto por el conocimiento adquirido pensando interiormente,
formamos el verbo, y de ste prorrumpimos en el amor. Pero dado
que los principios de los actos son los hbitos y las potencias, y cada
cosa est virtualmente en su principio, de un modo secundario y
consiguiente la imagen de la Trinidad puede considerarse en el alma
segn las potencias y, sobre todo, segn los hbitos, en los cuales los
actos existen virtualmente115. Es ms, la imagen alcanza su
perfeccin no en un verbo y amor cualquiera, sino de modo especial
en el conocimiento y el amor que tiene a Dios mismo por objeto. El
hombre es imagen de Dios especialmente cuando Dios mismo es el
objeto de su actividad interior116.
113
S.Th., I,93,7-8.
114
CG IV,26.
115
S.Th., I,93,7.
116
S.Th., I,93,8.
117
Cf. CG IV,26 y S.Th., I,39,8.
47
dones sobrenaturales que concurren a la formacin de la imagen.
Asimismo, en cuanto se atribuye al Padre la potencia divina, tambin
es atribuible al mismo aquello que en nuestra vida sobrenatural
posee mayor ratio potentiae. En la vida espiritual este carcter de
potencia se manifiesta especialmente en la esperanza, ya que la
misma nos confirma en el poder que tenemos de alcanzar a Dios:
As como a la bondad, que se apropia al Espritu Santo, responde la
caridad, y a la verdad, que se apropia al Hijo, responde la fe, as al
poder, que se apropia al Padre, responde la esperanza118.
b. El Hijo. Siendo representativo del Hijo los dones
pertinentes al conocimiento, a l se apropian los dones que en la
imagen sobrenatural representan este aspecto: El Verbo sapiencial
infuso por Dios, por el cual conocemos a Dios, es propiamente
representativo del Hijo119. Es decir, la fe sapiencial.
c. El Espritu Santo. Siguiendo lo que venimos diciendo,
ser propiamente representativo del Espritu Santo los actos que
tengan ms estrecha relacin con el Amor substancial, y tal es la
caridad sobrenatural. De aqu que Santo Toms diga que el Espritu
Santo es el effector (hacedor) de la caridad120, o causa eficiente de
la caridad. O tambin: se dice que la caridad... est en nosotros por
el Espritu Santo. El Espritu Santo es as considerado causa
eficiente y ejemplar de la caridad121.
118
De Pot. q.6, a.9., obj.12 y ad 12.
119
CG IV,21.
120
CG IV,21.
121
CG IV,21.
48
49
III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL
122
Se entiende por estado una condicin estable de vida. Los estados que se
pueden distinguir en la naturaleza humana son cinco: dos hipotticos (naturaleza
pura: es un estado en el cual se considera la naturaleza sin detrimento del pecado
y sin elevacin de la gracia; la naturaleza humana nunca se encontr en este
estado; naturaleza elevada: Estado del hombre elevado por Dios al fin
sobrenatural y con los medios para conseguirlo, pero abstrayendo de ciertos dones
concedidos de hecho a Adn; por esto ltimo tambin es hipottico) y tres
histricos (inocencia o justicia original o naturaleza ntegra: es la naturaleza
elevada pero incluyendo una serie de dones divinos que sabemos por Revelacin
que de hecho Dios concedi a Adn; naturaleza cada: es el estado de la naturaleza
despus del pecado de Adn; y naturaleza reparada: es el estado de la naturaleza
humana elevada por obra de la Redencin de Cristo).
123
Cf. Cardenal Giuseppe Siri, Getseman. Reflexiones sobre el movimiento
teolgico contemporneo, vila 1981.
50
gratuito porque depende de la libre donacin de Dios, pero en la
creatura encontramos una aspiracin hacia el mismo).
1) Opositores124
Se oponen a esta doctrina todos los sistemas que separan de
modo absoluto la naturaleza y la gracia, los que hacen de esta elevacin
un tertium quid y los que ponen exigencia de esta elevacin en la
naturaleza creada (destruyendo la gratuidad de lo sobrenatural). Por
tanto:
El pelagianismo, que representa la perenne tentacin del
naturalismo, la pretensin de la salvacin mediante las fuerzas
personales, sin la intervencin divina. Su ncleo es una especie de
voluntarismo prctico que afirma la salvacin procedente de las obras
propias.
El semipelagianismo, que sostuvo que al menos hay algunos
actos con valor sobrenatural que slo dependen de la creatura (la
conversin y el comienzo de la fe, y la perseverancia final).
El luteranismo, el calvinismo y las doctrinas reformadas,
que afirman la total corrupcin de la naturaleza humana y el
extrinsecismo de la gracia: la gracia es algo puramente jurdico (Dios
imputa al hombre la gracia de Cristo, pero sta no lo transforma ni
borra realmente sus pecados).
El bayecianismo (de Miguel Bayo), que sostuvo una mezcla
de pelagianismo y luteranismo.
La doctrina de Karl Rahner (y tal vez la de De Lubac), que
carece de una adecuada distincin entre el orden natural y el
sobrenatural. Para Rahner la naturaleza incluye objetivamente en su
esencia lo sobrenatural como un fin intrnseco y necesario; la
capacidad de Dios es lo existencial central y permanente del
hombre. Es una doctrina segn la cual Dios ha dotado al hombre de
una ordenacin tal a la vida eterna que todo hombre venido a este
mundo tiene desde el inicio de su ser, por libre decisin divina, una
124
Estas doctrinas se pueden ver ms ampliamente en los Anexos.
51
especie de potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la
vida eterna y a la visin beatfica 125.
2) Explicacin teolgica
No cabe duda del hecho de la elevacin sobrenatural del
hombre. Todos los textos que se aducen en los diversos tratados sobre
la gracia cristiana, sobre las virtudes sobrenaturales y los que
indicaremos al tratar de la elevacin del primer hombre estn
suponiendo el hecho de la gratificacin o elevacin al orden de la
gracia. Cmo se explica el hecho?
125
Cf. P. Rodrguez Garca y J.L. Illanes Maestre, Rahner, GER, XIX, p. 646.
Afirman por su cuenta Scola, Marengo y Prades: Colocando en el centro de su
pensamiento la nocin de existencial sobrenatural, entendida como clave
antropolgica sinttica y exhaustiva, l identifica en este modo la condicin
universal del hombre histricamente existente. El hombre, en efecto, sera desde
siempre objeto del ofrecimiento de la gracia de parte de Dios y en consecuencia el
fin sobrenatural debera ser reconocido como un elemento originario del sujeto
humano. El uso de la categora de existencial tiene el fin de sealar que lo
sobrenatural (el don de la gracia de la participacin en la vida divina), an
permaneciendo gratuito, est presente desde siempre en el orden histrico, en la
medida en que Dios desde siempre se ha comunicado como el principio del
dinamismo trascendental de la libertad humana [...] Su propuesta no parece del
todo convincente (op. cit., p. 35).
126
Cf. M. J. Schebeen, Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona 1969, pp. 71-
94; 291-350; Spiazzi, Raimondo, O.P., Natura e grazia. Fondamenti
dellantropologia cristiana secondo San Tommaso dAquino, Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1991.
52
lo que est por encima de lo natural por el hecho de estar ms all de la
naturaleza. Lo sobrenatural se divide del modo siguiente:
53
preciso por un lado no separar el uno del otro hasta el punto de
hacerlos mutuamente excluyentes (haciendo de ambos rdenes
estructuras autnomas), as como es igualmente necesario no suprimir
las fronteras reales que conducira o bien a la negacin de la naturaleza
o a la negacin de la sobrenaturalidad.
La gracia no pertenece a la esencia de la naturaleza humana,
puesto que la supone completa al ser infundida, ni tampoco la
transforma en el sentido de que la naturaleza deje de ser naturaleza,
sino que la eleva y la perfecciona sin destruirla: la gracia perfecciona
la naturaleza segn el modo de la naturaleza, as como toda perfeccin
se recibe en lo perfeccionado segn el modo de este ltimo127.
La distincin entre lo natural y sobrenatural aparece formulada
por vez primera en San Ireneo; son tambin muy importantes los
aportes de San Atanasio, San Basilio, San Gregorio Nacianceno y
San Agustn.
La escolstica ense la relacin entre naturaleza y gracia a
travs de un principio que afirma: la gracia no destruye la
naturaleza, sino que la presupone, la eleva y la perfecciona, no slo
en lo concerniente a su ser natural, sino tambin en cuanto que la eleva
a una esfera ontolgica superior, distinta, propia de Dios. Subyacen en
este axioma escolstico tres afirmaciones fundamentales:
1 La naturaleza es un presupuesto metafsico, un soporte, del
misterio sobrenatural de la gracia en el hombre. Aun bajo la influencia
de lo sobrenatural, la naturaleza sigue siendo naturaleza. El hombre
divinizado sigue siendo hombre y, en cuanto tal, es transformado por la
gracia.
2 La naturaleza es sanada por la gracia; se habla de la
naturaleza real y concreta, tal como histricamente se conoce, a saber,
cada y herida; por lo tanto, la primera elevacin que admite y necesita
es la elevacin sanante, la reparacin de su estado pecador. La
naturaleza, por tanto, recibe de esta ltima la rectificacin que ha
perdido con el pecado original e incluso con las faltas personales.
3 La gracia se une armoniosamente con la naturaleza, sin que
haya oposicin alguna entre una y otra, establecindose, entre ambas,
127
S.Th., I,62,5.
54
relaciones de correspondencia y armona. La gracia es un nuevo
beneficio, fruto del amor especial de Dios al hombre, pero el hombre
(en su naturaleza propia de hombre) es el mismo despus de recibirla:
la creatura no cambia esencialmente al obtener la gracia, ya que gratia
non tollit naturam, sed perficit eam.
55
diferencia de los agentes naturales, como el lobo, no est limitado
de tal modo que deba respetar los lmites naturales de las cosas: de
las piedras puede hacer panes 131. Por este motivo esta potencia
pasiva obediencial, a su vez, se divide en dos especies diversas:
a. Lata: es la capacidad obediencial que un ser creado tiene
respecto de un agente creado de orden superior (como por
ejemplo, la capacidad que tiene el mrmol para recibir la
forma que le imprime el escultor). El mrmol no se ordena de
suyo ms a una forma que a otra, sino que recibe dicha
56
ordenacin del artista; sin embargo, esta potencialidad
obediencial no es estricta por cuanto se exigen en el mrmol
algunas potencialidades pasivas naturales que lo hagan apto
para recibir tal ordenacin (por ejemplo, el mrmol tiene
cierta aptitud natural para ser moldeado por el escultor que no
tiene el agua).
b. Estricta: es la capacidad de elevacin que toda creatura
guarda respecto de Dios, Causa Primera. Es esta radical
disponibilidad de la creatura en relacin con la
omnipotencia divina lo que se denomina potentia
57
obedientiae, y como se ve claramente, ella no dice nada
respecto de la naturaleza de la creatura a la que viene
atribuida sino solamente a la potencia de Dios.
132
Cf. Spiazzi, R., op. cit., pp. 167-170. Como referencia, el Autor indica
Silvestre da Ferrara, In III C. G., c. 22.
133
Rahner, explicando el sentido de la potencia obediencial afirma claramente
que es objetivamente identica a la esencia del hombre (K. Rahner, Curso
fundamental sobre la Fe, ed. italiana, op. cit., p. 285).
58
detalles, quedando para sus intrpretes la discusin sobre la naturaleza
de este deseo134.
59
sobrenatural, pero no es contradictorio con ella la existencia de un fin
puramente natural, aunque nunca se haya dado de hecho. Esta ltima
posicin parece atenerse ms a los textos de Santo Toms y goza en su
favor de la importante afirmacin de Po XII quien dice: otros
desvirtan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, cuando
opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y
llamarlos a la visin beatfica136; por esto Urdanoz dice que es una
verdad catlica la posibilidad de la no-vocacin del hombre al fin
sobrenatural137.
135
Por ejemplo, dicen Scola-Marengo-Prades: en breve se puede decir que el
Aquinate, partiendo de la afirmacin de que la visio Dei es gratuita, y por tanto,
sobrenatural, se hace cargo sobre todo de evidenciar la presencia en el hombre de
este elemento paradjico: existe en l el deseo natural de ver a Dios, pero ste
puede cumplirse slo por gracia... En este sentido puede hablarse en Toms de un
nico fin del hombre que satisface su deseo natural, pero que es alcanzable slo a
travs de medios sobrenaturales (op.cit, p. 197-198).
136
Po XII, Humani Generis, DS. 2318/3891.
137
Cf. Urdanoz, T., Versin e Introducciones a la Suma Teolgica de Santo
Toms de Aquino, BAC, Madrid 1954, T.IV, pp. 219-231.
138
Poda Dios en el principio cuando cre al hombre, formar tambin otro
hombre del limo de la tierra, dejndolo en la condicin propia de su naturaleza, a
saber, pasible y mortal, y sintiendo la oposicin de la concupiscencia a la razn; y
en esto en nada habra derogado la naturaleza humana... (II Sent., d.31, q.1, a.2,
ad 3). Tambin: Fue posible a Dios hacer al hombre en [estado de] pura
naturaleza (Sed quia possibile fuit Deo ut hominem faceret in puris naturalibus,
utile est considerare ad quantum se dielctio naturalis extendere possit: Quodl. 1,
q.4, a.3). La perfeccin de la gracia y de la gloria son bienes de tal naturaleza
que sin ellos la naturaleza puede existir, pues exceden los lmites de las virtudes
naturales (Perfectio autem gratiae et gloriae sunt eiusmodi bona, quod sine eis
natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutibus limites: De verit. q.6 a.2).
60
La ordenacin que se da es pues una elevacin gratuita que se
apoya en la potencia obediencial de la creatura racional. Se puede
aplicar analgicamente lo que dice la teologa respecto de la elevacin
de la naturaleza humana de Cristo al ser asumida en la unin
hiposttica: Asumible quiere decir que puede ser asumido. Ahora
bien, cuando se dice que la creatura puede ser asumida, esto no
significa que halla en ella ninguna potencia activa de la naturaleza;
porque solo la potencia infinita puede hacer que a pesar de la distancia
infinita se unan en la unidad de persona. Del mismo modo tampoco
139
La vida eterna es cierto bien excedente a la proporcin de la naturaleza
creada, porque excede su conocimiento y su deseo, segn los que se dice en 1 Cor
2,9: Ni el ojo vio ni el odo oy, ni el corazn del hombre ascendi (S.Th., I-II,
114, 2). Hay un doble bien ltimo del hombre que mueve primeramente la
voluntad como fin ltimo. a) Uno de ellos es proporcionado a la naturaleza
humana, porque para obtenerlo son suficientes las fuerzas naturales; y esta es la
felicidad de la que hablaron los filsofos: ya sea contemplativa, que consiste en el
acto de la sabidura; o ya sea activa, que consiste ante todo en el acto de la
prudencia y luego en los actos de las dems virtudes morales. b) Otro es el fin que
sobreexcede la proporcin de la naturaleza humana, por para obtenerlo no
alcanzan la fuerzas humanas, ni para pensarlo ni para desearlo; sino que slo por
la divina generosidad es prometido al hombre, del cual se habla den 1 Cor 2,9: El
ojo no vio, Dios, sin ti, lo que preparastes a los que esperan; y ste es la vida
eterna... Ahora bien, nada puede ordenarse a algn fin si no preexiste en l cierta
proporcin respecto del fin, de la cual provenga en l el deseo del fin; y esto se da
porque cierta incoacin del fin se hace en l, porque nada apetece sino en cuanto
apetece cierta semejanza de l. Y por eso es que en la misma naturaleza humana
hay cierta incoacin del bien proporcionado a ella: pues naturalmente preexisten
en ella los principios de la las demostraciones evidentes, que son semillas de
cierta sabidura; y los principios del derecho natural, que son semilla de las
virtudes morales. Por esto es necesario que para que el hombre se ordene al bien
de la vida eterna, se haga en l cierta incoacin de aqul que se promete. Como la
vida eterna consiste en el pleno conocimiento de Dios (Jn 17,3), es necesario que
se d en nosotros alguna incoacin de este conocimiento sobrenatural; lo cual
tiene lugar por la fe, que da por medio de la luz infusa, lo que naturalmente
excede al conocimiento (De ver. 14, 2). Ver tambin: Ad II Cor., II, II, nn 160-
161. El movimiento natural de la voluntad es el principio de todo lo que
queremos. Pero la inclinacin natural de la voluntad tiene por objeto lo
conveniente segn la naturaleza. Por consiguiente, si alguna cosa est por encima
de la naturaleza, no puede la voluntad tender a ella como no sea auxiliada por
algn principio sobrenatural... Ahora bien, ver a Dios por esencia, en lo que
consiste la ltima bienaventuranza de la criatura racional, est por encima de la
naturaleza de todo entendimiento creado; de donde se sigue que la criatura
racional no puede tender ordenando el movimiento de su voluntad a esta
bienaventuranza sino en cuanto es movida por un agente sobrenatural, y esto es lo
que precisamente llamamos auxilio de la gracia... (S.Th., I, 62, 2. El el ad 1
61
significa una potencia pasiva natural de la creatura, porque no hay
ninguna potencia pasiva natural en la creatura a la que no responda una
potencia activa de algn otro agente natural. Por lo cual no queda sino
decir que en la creatura slo hay una potencia de obediencia
(potentiam obedientiae) segn la cual Dios puede hacer de la
creatura lo que quiera como del leo puede hacer un ternero, obrando
Dios. A esta potencia de obediencia corresponde la potencia divina,
segn la cual se dice que Dios puede hacer de la creatura lo que de ella
puede hacer140. En este sentido deben entenderse las afirmaciones de
Santo Toms que hablan del hombre como capax Dei141, capax
gratiae142.
62
adamah) lo traslad a su Jardn. Para l transform la tierra de
regin esteparia en jardn regado por cuatro ros (Gn 2,10-14) y
poblado de rboles agradables a la vista y buenos para comer (Gn
2,9). Adems de stos se encontraban all dos rboles particulares: el
rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,9;
3,3). El paraso tiene un doble sentido: topogrfico y psicolgico; es
un lugar real y un lugar de felicidad para el hombre.
144
No se me oculta que muchos dijeron no pocas cosas del paraso; sin
embargo, a tres se reducen las sentencias generales sobre l. Una es la de aquellos
que slo quieren entenderlo de un modo material; otra la de los que nicamente lo
entienden en sentido espiritual; por fin, la tercera es la de quienes tomas el paraso
en ambos sentidos: una veces en sentido material y otras en sentido espiritual. Yo
dir brevemente que me agrada la tercera... As como el mismo Adn, aunque
significa otra cosa conforma a lo que dijo el Apstol, a saber que es figura del
futuro (Cristo), no obstante se toma por el hombre en su propia naturaleza... Del
mismo modo el paraso en que Dios coloc al hombre debe entenderse como un
lugar, es decir, como la tierra donde habitaba el hombre terreno (San Agustn, De
Gen. ad litt., 1). El principio exegtico sentado sentado por San Agustn y
asumido por Santo Toms es el siguiente: En las cosas que la Sagrada Escritura
narra histricamente, como sucede con el paraso, se ha de tomar por fundamento
del sentido espiritual la misma verdad histrica narrada (Cf. De Civ.Dei.,
XIII,21; S.Th., I,102,1).
145
Cf. II Sent d.17, q.3, a.2.
146
Cf. II Sent d.29 a.5; I, 102, 2; CT 187.
63
tras ser creado ya que la incorruptibilidad no es connatural sino don
preternatural, por eso afirma: Para que no se atribuyese a la
naturaleza sino a la gracia de Dios, el hombre fue creado fuera del
Paraso, y despus fue puesto en l durante el tiempo de su vida
terrena; de all sera trasladado al cielo al empezar su vida
espiritual147.
Garca Vieyra148 subraya que el hecho de que la formacin del
Paraso sea indicada como una intervencin divina una vez
terminada la creacin (incluso la creacin del mismo hombre), tiene
un sentido preciso: el Paraso aparece fuera del contexto de la
creacin; ahora bien, siendo Dios la causa primera del ser,
perfectsima, sapientsima, no se entiende que intervenga
introduciendo modificaciones en su creacin primera como si sta
hubiese resultado imperfecta. Por tanto, la ulterior intervencin en la
creacin ya terminada manifiesta la distincin de rdenes (natural y
sobrenatural) y de fines. Al elevar a Adn a un estado sobrenatural
aade algo a su naturaleza y la ordena a un fin sobrenatural (la
visin beatfica); consecuentemente, pone en el mundo los medios
para que cultive adecuadamente dicha vida sobrenatural, es decir,
crea el ambiente para que se conserve en el estado de gracia y
progrese en su unin con Dios. Esto es lo que sugerira la nueva
intervencin divina en la constitucin del Paraso.
64
3,38; 1 Tim 2,13-14). Otras veces se usa con sentido colectivo o
genrico, ya sea para indicar el conjunto de todos los hombres
(Job 14,1; Is 6,12) o para referirse a la primera pareja, Adn y Eva
(Gn 5,1-3; 1,26-28).
Segn el relato bblico, Adn salido de las manos de Dios era
un ser capaz de dirigirse a su Creador (habla con l incluso tras su
pecado), saba cultivar la tierra (Gn 2,5), apreciaba la belleza del
jardn; poda distinguir entre el bien y el mal y obrar en
consecuencia (Gn 2,16-17); comprenda lo que Dios le permita y le
prohiba; tena conciencia de su superioridad sobre el mundo animal
(Gn 2,18-21). Dice el Gnesis que Dios tras colocarlo en el Paraso
le impuso el precepto de no comer del rbol de la ciencia del bien y
del mal. Asimismo, afirma que, a pesar de las maravillas del Jardn,
el hombre se encontraba solo; por lo cual, Dios le procur una ayuda
semejante a l: como ninguna de las bestias de la tierra ni de las aves
del cielo constituan una ayuda semejante, Dios form de su costado
a Eva (Gn 2,21-24). Ambos estaban desnudos y no sentan
vergenza de ello (Gn 2,25). Dios se paseaba por el vergel y hablaba
con el hombre (Gn 3,8-9). Despus del pecado, Adn y Eva fueron
arrojados del Paraso (Gn 3,23) y Dios puso delante del Paraso un
querubn con una espada flameante para guardar el camino del rbol
de la vida (Gn 3,24).
En otros pasajes bblicos se habla explcitamente de ciertos
dones particulares, como la ciencia y el gobierno. As, por ejemplo:
El Seor form al hombre de la tierra... le dio potestad sobre los
seres que en ella existen. Los revisti de fuerza con arreglo a su
naturaleza y a su imagen de El los hizo. E infundi su temor sobre
toda carne, de suerte que seoreen a las fieras y a los pjaros. Les
form lengua, ojos, y odos y un corazn les dio para pensar. Los
llen de una ciencia inteligente y les mostr los bienes y los males.
Puso su vista en el corazn de ellos para manifestarles las
grandezas de sus obras... para esto puso en ellos ciencia... (Ecclo
17, 1-11); Lo hiciste algo menor que los ngeles y lo coronaste de
gloria y honor. Le diste el imperio en la obra de sus manos, debajo
de sus pies todo pusiste... (Sal 8,6-7); Hijo de hombre, entona una
elega sobre el prncipe de Tiro, y dile: As habla el Seor Yahveh:
T eras sello de perfeccin, lleno de sabidura y de acabada
belleza; en el Edn, huerto de Dios habitabas; toda suerte de
piedras preciosas eran tu vestido... y tus canteras fueron
65
establecidas cuando fuiste creado. Tu eras fulgente querubn
protector y as yo te haba colocado en la santa montaa de Dios y
caminaste en medio de piedras de fuego. T has sido perfecto en tu
proceder desde el da de tu creacin hasta que fue descubierta en ti
la iniquidad.... (Ez 28,12-19).
En cuanto a la vida posterior a la cada, la Sagrada Escritura
da pocos detalles. Nos habla de sus hijos, concretamente de Abel,
Can y Set. Y de un modo ms indeterminado nombra otros hijos e
hijas: y engendr hijos e hijas (Gn 5,2). Lo que sabemos seguro es
que trabaj la tierra para lograr su subsistencia y que Dios y el
espritu de fe ocupan un lugar incontestable en el hogar de Adn
expulsado del Paraso: Eva al dar a luz por vez primera atribuye a
Dios el fruto de sus entraas (Possedi hominem per Deum: Gn 4,1);
cuando Set viene a consolarla por la muerte de Abel torna a hacer un
acto de reconocimiento a Dios: Dios me ha concedido otro
descendiente en lugar de Abel, ya que le mat Can (Gn 4,25). El
mismo nombre dado a Set es un acto de gratitud a Dios: Set viene de
sat, concedido, donado. Asimismo, los sacrificios hechos a Dios
era algo normal entre los hijos de Adn (como las primicias que
ofrecen Abel y Can), lo cual es de suponer que lo habran aprendido
de Adn. Estos datos bastaran para concluir que tras la expulsin
del Paraso terrestre, el primer hombre no fue ni rebelde ni
desesperado sino creyente y penitente. De todos modos, el libro de la
Sabidura ofrece el dato preciso sobre este arrepentimiento: sta (la
sabidura) al que primero fue plasmado, padre del mundo, slo l
creado, le guard solcita, y lo levant de su cada (Sab 10,1).
66
de vida tras la expulsin del Paraso, hablando de su arrepentimiento
y penitencia, y de su posterior salvacin eterna151. Las Iglesias
orientales honran desde antiguo a Adn y Eva con culto pblico; en
la iglesia latina no hay culto pblico de los primeros padres, pero
ciertos martirologios latinos hacen memoria de ellos.
Un tema que aparece en los libros del Nuevo Testamento y
que fue muy desarrollado por algunos Santos Padres, es la relacin
entre Adn y Cristo. San Pablo formul este paralelismo (cf. Rom
5,14) llamando a Adn forma futuri, es decir, figura del Adn que
habra de venir. Habla asimismo de primer y segundo Adn, para
referirse a Adn y Cristo (Primus Adam... novissimus Adam: 1 Cor
15,45).
Los Santos Padres vieron a Adn como figura de Cristo con
una doble tipologa: ante todo por anttesis (el primer jefe cado; el
segundo inmaculado; uno ejerce una influencia de muerte; el otro
una influencia de vida sobrenatural): Adn es forma del futuro. De
qu futuro sino de Cristo? Y qu tipo de forma sino por
contrariedad?152. Tambin existe una typologa positiva, en
cuanto ambos son principio de la humanidad (uno fsicamente, el
otro de la humanidad regenerada). Se puede aadir una tercera
figuracin, por relacin a Eva: Adn dormido en el Paraso es
principio de la primera mujer; Cristo dormido en la Cruz es principio
de la Iglesia; tanto Eva cuanto la Iglesia salen del costado del
respectivo Adn. La han usado Tertuliano, San Agustn, San Juan
Crisstomo, Santo Toms.
hijas, etc.
151
San Agustn, Epist. 164, 6.
152
San Agustn, De nuptiis et concupiscentia, II,27. Tambin San Ireneo (Adv.
haer., III,22), Orgenes, San Juan Crisstomo, San Ambrosio, Santo Toms.
67
particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo
permanente estn al comienzo del conocimiento, de que habla el
Gnesis 4,12 (Adn se uni a Eva, su mujer), estn en unin estrecha
con la maternidad. La Biblia (y despus la liturgia) con la sencillez
que le es caracterstica, honra y alaba a lo largo de los siglos el seno
que te llev y los pechos que te amamantaron (Lc 11,2). Estas
palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del
cuerpo femenino en su expresin tpica del amor creador. Y son
palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, Mara,
segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se
revel por primera vez la madurez materna en su cuerpo, cuando
concibi y pari, dijo: He alcanzado de Yahv un varn (Gn 4,
1)153. La mujer se presenta tambin como ayuda del hombre: Voy
a hacerle una ayuda.
68
artesano que form al hombre, le infundi su gracia divina, y por
ella se comunic l mismo a su creatura156); en cuanto al momento
de la elevacin al orden sobrenatural favorecen la opinin de la
creacin y elevacin simultnea en contra de la opinin de la
creacin en un estado de rectitud natural y posterior elevacin (tras
la disposicin de Adn para ser elevado). La creacin en estado de
gracia fue enseada expresamente por San Basilio y San Hilario;
otros la suponen. Ven dicha creacin en gracia en la expresin de Gn
1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y tambin
en el texto de Ef 4,24: Revestos del hombre nuevo, el cual ha sido
creado segn Dios en justicia y verdadera santidad157. Tambin
identifican con el aliento de vida que Dios sopl sobre el rostro de
Adn (por ejemplo, San Basilio, San Cirilo de Alejandra).
En cuanto a la esencia de la justicia original San Agustn la
pone en la rectitud original de la naturaleza, es decir, en la
subordinacin de lo inferior a lo superior: del cuerpo al alma, de la
concupiscencia a la voluntad, de la voluntad a Dios; sera un estado
de ausencia de concupiscencia: obedecer a Dios y no sentir en sus
miembros la ley de la carne rebelndose contra la ley del Espritu 158.
Para San Anselmo la justicia consiste en la rectitud con la cual la
voluntad se somete a Dios; la concupiscencia en s misma no es ni
buena ni mala, pero es injusta en cuanto no se debera encontrar en
una naturaleza creada en un estado de armona159.
156
San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa II,30.
157
As por ejemplo, San Ireneo, San Basilio, San Gregorio de Nyssa, San
Cirilo de Alejandra, San Jernimo, San Agustn.
158
San Agustn, De Nupt. et Concup., II, c.23.
159
San Anselmo, De Concor. praesc. Dei, c. 13.
160
Cf. las diversas Catequesis de Juan Pablo II del 5/IX/79 al 28/XI/84 en
LOsservatore Romano, especialmente la Primera Parte, del 5/IX/79 al 2/IV/80.
Tambin puede consultarse: Ciccone, L., Uomo-Donna. Lamore umano nel piano
divino. Le grande Catechesi del mercoled di Giovanni Paolo II, ElleDiCi, Torino
1986; Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sullamore umano,
Citt Nuova Ed., Libreria Ed. Vaticana, Roma 1985.
69
Los dos relatos del Gnesis que nos hablan de la creacin del
primer hombre (cada uno con sus pecularialidades161), nos develan
la verdad sobre el hombre y representan la ms antigua descripcin
registrada sobre la autocomprensin del hombre162.
El captulo 1 del Gnesis presenta al hombre creado al mismo
tiempo que el cosmos pero superior a l, cosa que se pone de
manifiesto en que Dios le manda subyugar la tierra; tambin en que,
a pesar de su ntima unin con el mundo visible, el Gnesis no habla
de semejanza entre el hombre y el resto de las creaturas, sino slo
entre el hombre y Dios; finalmente en que la creacin del cosmos es
relatada segn una gradacin de seis das, mientras que el hombre
no es creado segn una sucesin natural, sino que el Creador parece
detenerse antes de llamarlo a la existencia como si volviese a entrar
en s mismo para tomar una decisin163.
Se entiende, entonces, que el hombre sea definido sobre la
base de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre). Esto
significa que no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el
fondo con las categoras del mundo: De esto (a saber, del carcter
teolgico del relato) es ndice especialmente la definicin del
hombre sobre la base de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo
cre), que incluye al mismo tiempo la afirmacin de la
imposibilidad absoluta de reducir el hombre al mundo. Ya a la luz
de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser ni
comprendido ni explicado hasta el fondo con las categoras sacadas
del mundo, es decir, del conjunto visible de los cuerpos164.
70
hombre est solo (Gn 2,18). Esta expresin tiene por lo menos dos
significados: ante todo, que no es bueno que la naturaleza humana
est sola; en segundo lugar, un significado que se basa en la
individualidad y diferencia de sexos, es decir en la relacin varn-
mujer: no es bueno que el varn est solo166.
La soledad original en el primer sentido se pone en relieve en
el acto con que Dios hace tomar conciencia al hombre de su
superioridad sobre todos los dems seres; o sea, cuando manda que
Adn ponga nombre a todas las cosas creadas167. Y por tanto,
significa que, desde el momento de su creacin el hombre se
encuentra solo frente a Dios: est solo en medio del mundo visible y,
en especial, entre los seres vivientes. Esta soledad frente a la
creacin tiene como dos aspectos: en forma negativa, el hombre
constata y descubre lo que l no es: no puede identificarse
esencialmente con ninguno de los otros seres creados, ni aun con los
vivientes (animalia); positivamente, descubre en estos seres al
menos uno de sus elementos, es decir, su gnero prximo168.
Esta experiencia de estar solo muestra que el primer hombre
se autocomprende como diferente del mundo visible. Esto revela
su facultad cognoscitiva respecto del mundo que lo rodea, y su
capacidad discretiva: puede distinguir y distinguirse de ese mundo.
Dicho de otro modo, descubre su trascendencia respecto del mundo,
o sea se descubre como persona: se revela a s mismo y, a la vez, se
afirma en el mundo visible como persona169.
Al mismo tiempo, la conciencia de estar solo en relacin con
el mundo creado significa que la nica relacin que el hombre
descubre como adecuada a su esencia es la relacin nica, exclusiva
e irrepetible con Dios mismo170. El hombre se comprende como
partner del Absoluto171.
Como consecuencia, la conciencia de esta soledad, adems de
darle conciencia de su relacin con Dios, le hace intuir
166
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/X/79, n. 2.
167
Gn 2,19. Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/X/79, n. 4.
168
Ibid, n. 5.
169
Ibid n. 6.
170
El hombre est solo: esto quiere decir que l, a travs de la propia
humanidad, a travs de lo que l es, queda constituido al mismo tiempo en una
relacin nica, exclusiva e irrepetible con Dios mismo (Juan Pablo II,
LOsservatore Romano, 24/X/79, n. 2).
171
Ibid.
71
intelectualmente otra dimensin posible de soledad: la soledad no
ya respecto de las creaturas inferiores, sino la posible soledad
respecto del mismo Dios, es decir, la soledad del pecado. El hombre
comprende esta dimensin en el mandato y amenaza divinas: Si
comiereis... moriris.... El rbol de la ciencia ocultaba una
dimensin de soledad distinta de la experimentada hasta el
momento, y Adn deba comprender el trmino o concepto empleado
por Dios en la amenaza (la muerte, el morir) sin haber tenido
experiencia de l (esto habla una vez ms de la capacidad conceptual
del primer hombre). Esta amenaza y esta segunda posible soledad
completan la comprensin de su relacin con Dios: es no slo de
complementariedad (partner del Absoluto) sino de dependencia del
Absoluto172.
3) La inocencia original173
72
paso del no-conocer (que estaban desnudos) al conocer (que lo
estaban) sino que expresa un cambio radical, tanto en la relacin
entre el Creador y la creatura (se esconden de Dios) cuanto en la
relacin entre el varn y la mujer (se fabrican vestidos para no verse
mutuamente). Y tal cambio se origina en el contacto con el rbol de
la ciencia del bien y del mal175.
El no se avergonzaban de ello no manifiesta, pues, una
carencia sino una no-presencia de la vergenza en el estado
primordial de la humanidad. No expresa privacin sino plenitud de
conciencia: saban que estaban desnudos, pero esto no originaba
ningn movimiento de vergenza en ellos. Por eso, la aparicin de la
vergenza est relacionada con la prdida de una plenitud original y
atestigua la existencia anterior de tal plenitud176.
En qu consiste esencialmente dicha desnudez originaria?
Consiste en una participacin de la visin divina de las cosas.
Vean las cosas (en este caso, sus cuerpos) con el modo de ver
divino, con aquel modo del cual dice repetidamente el Gnesis: Vio
Dios que cuanto haba hecho era bueno177. Expresa tambin la
libertad interior del hombre en dicho estado178. La vergenza
posterior implica entonces una limitacin a la mirada de los ojos
porque la intimidad personal queda como turbada y casi amenazada
por esta visin179. Es una experiencia del lmite del hombre, signo
de una nueva situacin del hombre despus del pecado180.
De este modo, Gn 2,25 es huella del misterio de la inocencia,
rectitud o justicia original, estado interior del corazn humano antes
175
Ibid, n. 5.
176
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/XII/79 n. 2.
177
Segn este pasaje, el varn y la mujer se ven a s mismos como a travs
del misterio de la creacin; se ven a s mismos de este modo, antes de darse
cuenta de que estaban desnudos. Este verse recprocamente, no es slo una
participacin a la percepcin exterior del mundo, sino que tiene tambin una
dimensin interior de participacin en la visin del mismo Creador... La
desnudez significa el bien originario de la visin divina. Significa toda la
sencillez y plenitud de la visin a travs de la cual se manifiesta el valor puro
del hombre como varn y mujer, el valor puro del cuerpo y del sexo (Juan
Pablo II, LOsservatore Romano, 2/I/80, n. 1).
178
Esa desnudez originaria, recproca y a la vez no gravada por la vergenza,
expresa esta libertad interior del hombre (Juan Pablo II, LOsservatore Romano,
9/I/80, n. 6).
179
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 6/I/80 n. 1.
180
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/IV/80 n. 5.
73
del pecado181. Desde otro punto de vista la inocencia original o
inocencia del corazn significa participacin moral en el eterno y
permanente acto de la voluntad divina182. Es decir, la conformidad
perfecta de la voluntad humana con la Voluntad de Dios.
74
Este estado de justicia original consista en un estado de
rectitud sobrenatural. Y ms concretamente, en un estado de
perfecta ordenacin o rectitud sobrenatural del hombre en
orden a su fin ltimo. Este hbito implicaba dos elementos:
75
es causa de la segunda y de la tercera 190.
Dios
1
Inteligencia-Voluntad
2
Potencias inferiores
3
Cuerpo
4
Mundo exterior
76
toda causa tiende a reproducirse, ser a travs de ella que se
transmite todo lo que pertenece a la naturaleza193. El instrumento de
esta propagacin deba ser la materia seminal del hombre, principio
activo de la generacin. Pero como la justicia original es
formalmente una propiedad sobreaadida del alma, la accin seminal
no es ms que una causa dispositiva de la materia194. De aqu
tambin se sigue que las perfecciones estrictamente personales de
Adn no se transmitiran a los hijos, sino slo las concernientes a la
naturaleza especfica.
1) La gracia195
77
profunda est determinada por la gracia, es decir, por la participacin
con la vida interior de Dios mismo, en la santidad. Esta es tambin
en el hombre fundamento interior y fuente de su inocencia
original. Es con este concepto -y ms precisamente con el de
justicia original- que la teologa define el estado del hombre antes
del pecado original201.
Hay alusiones directas a la gracia en la Revelacin? Gn 1,26
afirma que Dios hizo al hombre a su imagen; Ecle 7,30 dice que lo
hizo recto. En rigor de verdad, estas afirmaciones podran
interpretarse en un sentido puramente natural sin violentar el texto
sagrado, aunque algunos Santos Padres vieron en ellas expresiones
directas de la gracia. Por tal motivo, la alusin ms explcita de la
gracia de Adn se da en los textos del Nuevo Testamento. En efecto,
San Pablo llama a la obra de Jesucristo reconciliacin del hombre
con Dios (Rom 5,11), restauracin (Ef 1,10) y renovacin de la
imagen divina en que haba sido creado el hombre (Ef 4,23; Col
3,10). Asimismo, se designa a Jesucristo nuevo Adn (Rom 5,12-21;
1 Cor 22,45). Estas afirmaciones careceran de sentido si el hombre
no hubiese gozado de la gracia: restaurar, reconciliar y renovar, es
volver a algo que una vez se dio y se perdi.
La tradicin teolgica no ha tenido dudas al respecto: algunos
Santos Padres lo afirman expresamente (Ireneo, Cipriano, Atanasio,
Gregorio Niseno, Jernimo, Agustn, Juan Damasceno); otros lo
suponen, como San Basilio al afirmar que el pecado deform la
hermosura de la imagen de Dios en el hombre, o Tertuliano cuando
llama a la imagen de Dios Espritu Santo. Para Santo Toms la
existencia de la gracia en el primer hombre se deduce con evidencia
de su estado de inocencia, el cual es imposible que se d sin el don
de la gracia santificante202. En efecto, la justicia original y el estado
de inocencia no consistan en otra cosa que en la elevacin de la
naturaleza al orden sobrenatural y en la sujecin perfecta del hombre
a Dios como fin sobrenatural. Ahora bien, esta sujecin es obra
propia de la gracia santificante.
Este don fue concedido a Adn a ttulo especfico; es decir,
como principio de la especie humana. Esto significa que cada uno de
aquellos en quienes se habra de dar la justicia original tendra
tambin la gracia. Lo cual no impide, por otra parte, afirmar una
201
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/I/80 n. 3.
202
De Malo 4,4 ad 1; II Sent 29,1,2.
78
cierta singularidad en la gracia de Adn, en cuanto la gracia en cada
individuo es un hbito distinto que guarda estricta relacin con sus
disposiciones y con la liberalidad y sabidura de Dios que es quien
determina la medida de la gracia en cada sujeto.
En cuanto al momento de la elevacin el Magisterio no ha
querido definirse y es cuestin abierta. El Concilio de Trento usa la
frmula constituido... antes del pecado original para prescindir de
la discusin. Santo Toms en el Comentario a las Sentencias admite
la creacin en un estado de rectitud natural y una posterior
elevacin al orden sobrenatural -antes del pecado-; pero en la Suma
Teolgica pas a sostener la creacin en gracia203 basndose en que
tal es la nica interpretacin posible del estado de rectitud original.
203
S.Th., I,95,1.
204
Cf. Wolfgang Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado
original, en: Mysterium Salutis, II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, pp. 642-644.
205
Journet, Charles, Charlas acerca de la gracia, Patmos, Madrid 1979, pp.
123ss.
79
pretendido Dios. La misma gracia del estado original viene ya del
Cristo futuro y lleva en s las estructuras de su gracia.
Si la gracia de Adn no hubiera sido comunicada por Cristo y
por causa de Cristo, vendra l como redentor a un orden que habra
comenzado a ser independientemente de l. En tal caso, no sera el
primero de modo absoluto, para el cual y por causa del cual todo fue
creado. As dice Orgenes: Cristo, el Unignito, es todo en todas las
cosas. Comienzo, en los hombres que ha aceptado; fin, en el
ltimo de los santos, as como en todos los hombres intermedios. Es
comienzo en Adn. Es fin de su venida. Como est escrito (1 Cor
15,45): el ltimo Adn es espritu que da vida206.
De todos modos, esa gracia manifestaba aspectos particulares
que no manifiesta la gracia en el estado de Redencin, as como la
gracia en este ltimo estado manifiesta caractersticas que no se
ponan de manifiesto en el estado original. La gracia en el estado
original manifestaba ms el aspecto de inocencia (no deba reparar
ningn pecado); no es gracia sanante sino tan slo elevante.
Podramos decir que manifiesta preponderantemente las
caractersticas trinitarias. La gracia en el estado presente manifiesta
ms directamente el misterio de Cristo, ya realizado en plenitud; es
ms cristolgica en sus rasgos: pone en evidencia la filiacin
adoptiva, conseguida por Cristo para los redimidos. Con-forma ms
directamente con los caracteres crsticos.
2) La ciencia de Adn207
80
padre y maestro universal de todos los hombres y objeto de una
especialsima providencia de Dios. En efecto, Adn es el primer
padre, primer maestro y primer gobernador de la humanidad entera;
razn por la cual era debido a Adn algo que no perteneca a los
dems hombres209.
El principio fundamental que lleva a Santo Toms a colocar
tal perfeccin de ciencia es el siguiente: Por el orden natural, lo
perfecto es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es
anterior a la potencia, puesto que lo que est en potencia no pasa al
acto sino por un ser en acto. Y, dado que las cosas en un principio
fueron producidas por Dios no slo para que existieran, sino tambin
para que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en
estado de perfeccin, conforme al cual pudieran ser principio de
otras. Pero el hombre puede ser principio de los dems, no slo por
la generacin corporal, sino tambin por la instruccin y el
gobierno. De ah que el primer hombre, as como fue producido en
estado perfecto en su cuerpo para poder en seguida engendrar,
tambin fue hecho perfecto en cuanto a su alma, para que pudiera
instruir y gobernar a los otros210.
El razonamiento es, pues, que aquello que es querido en
cuanto principio debe ser hecho en estado de perfeccin (de modo
tal que pueda dar principio a las otras cosas que de l han de
originarse). Ahora bien, el hombre es principio de los otros hombres
en tres niveles: la generacin corporal, la enseanza y el gobierno.
Para que pudiera ser principio en cuanto al cuerpo se requera
la perfeccin corporal (en lo esencial al menos), lo cual sucedi en
Adn puesto que fue creado en estado de adultez; para lo segundo se
requiere la perfeccin del alma (de la inteligencia). Sigue el texto:
Ahora bien, nadie puede instruir sin poseer ciencia. Por tanto, el
primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera la
ciencia de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto
es, todo lo que existe virtualmente en los principios evidentes por s
mismos, es decir, todo lo que el hombre puede conocer
naturalmente. Y para el gobierno propio de los dems, no slo es
necesario el conocimiento de las cosas que pueden saberse
naturalmente, sino de las que superan el conocimiento natural, ya
que la vida humana se ordena a un fin sobrenatural, del mimo modo
209
S.Th., I,94, 3 ad 2.
210
S.Th., I, 94, 3.
81
que a nosotros, para gobernar nuestra vida, nos es necesario conocer
las cosas de la fe. Por ello el primer hombre recibi tanto
conocimiento de estas cosas sobrenaturales, cuanto le era necesario
para el gobierno de la vida humana en aquel estado. Las dems cosas
que ni por industria natural pueden conocerse ni son necesarias para
el gobierno de la vida humana, no las conoci el primer hombre:
tales son los pensamientos de los hombres, los futuros contingentes
y algunas cosas singulares, como qu nmero de piedras hay en los
ros, etc..
211
S.Th., I,94,3.
212
S.Th., I, 94,3 ad 1.
213
S.Th., I,94,4.
214
S.Th., I,94,3 ad 3.
215
De verit., 18,4.
216
S.Th., I,94,1.
82
rapto mstico. Si lo hubiese visto en su esencia Adn habra sido
infalible, porque cuantos han visto la esencia divina se afirman de
tal modo en el amor de Dios, que no pueden ya pecar nunca. De
todos modos conoca a Dios de un modo ms excelente que
nosotros, llegando a ser su conocimiento un trmino medio entre el
conocimiento de esta vida y el del cielo. De aqu que Santo Toms
cite las palabras de Agustn: Quiz en un principio Dios hablaba
con los primeros hombres del mismo modo que habla con los
ngeles, ilustrando sus inteligencias con la verdad inmutable, aunque
sin concederles tanta participacin de la esencia divina como son
capaces de recibir los ngeles217. Tampoco tena por objeto la
esencia de los ngeles218 puesto que las sustancias separadas no son
objeto connatural del conocimiento humano. El alma de Adn es de
la misma naturaleza que la nuestra, la cual en el estado actual no
puede conocer las sustancias separadas219.
Todo lo que no sea postulado por estas dos funciones (maestro
y conductor) es considerado como superfluo y por tanto no viene
aplicado a la ciencia de Adn.
83
que en Adn se inicia una tradicin o cbala buena que pona en
conocimiento del hombre verdades naturales y sobrenaturales
necesarias para la salvacin...220.
Este es el conocimiento que luego del pecado original se
pervertir dando origen a la cbala heterodoxa o gnstica.
84
concupiscencia habitual que es el hbito de desear algo
desordenado, causado por el repetido consentir a las inclinaciones
desordenadas; finalmente hay una concupiscencia puramente
habitual o pura capacidad para inclinarse al objeto deleitable al
margen de la razn. Esta ltima se deriva de la misma constitucin
animal del hombre. De ella hablamos ahora.
Ahora bien, Adn en el estado de inocencia estaba exento
incluso de estas inclinaciones regulables. El don de integridad
indica as el total sometimiento de la parte inferior del alma, y, por
tanto, de todas las potencias sensitivas, a la razn, de tal manera que
ni la previnieran ni la contrariaran en el orden por ella sealado.
La tradicin teolgica ha visto siempre una alusin a este don
en las palabras de Gen 2,25: ambos estaban desnudos... sin
avergonzarse de ello. Tambin se pone de manifiesto por el hecho
de que la concupiscencia comienza a acicatear a Adn y Eva tras el
pecado, pues recin all aparecen la vergenza y la conciencia de su
desnudez (Gn 3,7).
El Concilio de Trento defini contra Lutero que la
concupiscencia en s misma no es pecado (por lo cual permanece en
los bautizados) pero procede del pecado (original) como castigo, e
inclina al pecado actual, y por eso San Pablo puede llamarla en
sentido amplio pecado226.
226
Cf. DS 1515.
227
S.Th., I,96.
85
pleno y perfecto sobre las bestias.... Santo Toms encuentra una
triple razn de este dominio perfecto en el estado de inocencia228:
1 Por el rango ontolgico del hombre respecto de los otros
seres. En la escala de los seres la jerarqua era: el hombre, los
irracionales, los vegetales, los minerales; y esto de modo tal que las
plantas viven de la tierra, el animal se sirve de los vegetales, y el
hombre de todos los anteriores. Ahora bien, no existiendo el pecado,
nada tena que obstaculizar este orden.
2 Por el mismo orden de la divina Providencia que gobierna
lo inferior por lo superior.
3 Por la misma razn gubernativa del hombre: su razn
gubernativa (la prudencia) es universal, es decir, que puede someter
y ordenar todos los actos; la ratio gubernativa del animal (la
estimativa) es slo de lo particular y contingente.
La herida introducida por el pecado son los dolores de parto
de la creacin de los cuales habla San Pablo (Rom 8,22). Esto no
significa que el pecado haya cambiado la naturaleza de los animales.
Los que ahora son feroces y se devoran entre s, lo habran sido
tambin en aquel estado, pero obedeceran sin sustraerse al imperio
del hombre y a su gobierno perfecto, as como ahora tampoco se
sustraen al gobierno divino229.
Del mismo modo, hay que decir que el gobierno del hombre
se hubiese extendido a los dems hombres si los hubiese habido en
aquel estado. No un dominio de servidumbre sino de direccin y
gobierno. Porque el hombre es naturalmente sociable y la sociedad
no se concibe sin el principio de autoridad230.
5) Inmortalidad231
86
de l, morirs sin remedio (Gn 2,17). Asimismo dice el libro de la
Sabidura: Dios no hizo la muerte (Sb 1,13); y: Dios cre al hombre
incorruptible... pero por envidia del diablo entr la muerte en el
mundo (Sb 2,23).
Tambin lo afirma expresamente el Magisterio de la Iglesia.
As el XVI Concilio de Cartago: Quienquiera que dijere que el
primer hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si
pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que
saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la
naturaleza, sea anatema232. El II Concilio de Orange: la muerte...
ciertamente es pena del pecado233. El Concilio de Trento: ... el
primer hombre Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el
paraso... incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la
indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte234. El Concilio
Vaticano II: la muerte, de la que el hombre se habra librado si no
hubiese pecado235.
232
DS 222.
233
DS 372.
234
DS 1511.
235
GS 18.
236
De Civitate Dei, 22,30,2.
87
condicionada a la plena; pecando perdi, en cambio, tambin aquella
que posea.
Non posse non mori (no poder no-morir). Con el pecado la
muerte pasa a ser para el hombre pena inevitable del primer pecado.
Los pelagianos no aceptaban esta afirmacin. San Agustn lo deduce
de su tesis sobre la inmortalidad condicionada. Explica, sin embargo,
que el efecto del pecado no es la muerte como acto sino la muerte
como mortalidad: con el pecado tiene inicio la mortalidad o
carrera hacia la muerte; los primeros padres con el pecado perdieron
la stabilitas aetatis y comenzaron a morir. A la mortalidad se aadi
la corruptio que lleva al cuerpo a la total descomposicin.
Non posse mori (no poder morir). Con esta frmula, Agustn
expresa la inmortalidad plena e incondicionada del cuerpo que tendr
lugar despus de la resurreccin. Esta verdad es defendida no slo
contra los pelagianos que slo la tocaban indirectamente, sino
especialmente contra los filsofos paganos que la negaban.
237
Wolfgan Seibel , op. cit.., p. 648. Cf. pp. 647-649.
88
inmortalidad; finalmente, la prdida culpable de este don hace de la
muerte algo penal no presente en el plan primitivo de Dios.
La corruptibilidad es natural al hombre: el cuerpo humano
est compuesto de contrarios y como tal es naturalmente corruptible.
De este modo, teniendo en cuenta los principios intrnsecos del
cuerpo humano la muerte debe decirse natural al mismo. Por eso
dice Santo Toms: Parece que la muerte no proviene del pecado
sino ms bien de la misma naturaleza, es decir, de la necesidad de la
materia. El cuerpo humano est compuesto de contrarios. Por tanto,
es naturalmente corruptible. Sin embargo, hay que decir que la
naturaleza humana puede considerarse de un doble modo. Uno segn
los principios intrnsecos, y de este modo la muerte es algo natural a
ella. Y por eso dice Sneca que la muerte no es penal sino natural al
hombre238.
En su Providencia Dios otorg desde la creacin el don de
la inmortalidad: La corrupcin y la muerte son naturales al
hombre segn las exigencias de la materia; pero segn la razn de su
forma (el alma) le corresponde la inmortalidad; sin embargo, para
alcanzar esta ltima no son suficientes los principios mismos de la
naturaleza, aunque hay sin embargo cierta aptitud natural al hombre
segn el alma...239. Por eso, para proporcionarlo completamente, la
Providencia divina supla en el estado de justicia original con el
don de la inmortalidad. En este sentido se dice que Dios no hizo la
muerte: Pero Dios, al que est sometida toda naturaleza, en la
misma creacin del hombre supli el defecto de la naturaleza, y le
dio por el don de la justicia original cierta incorruptibilidad al
cuerpo. Y segn esto se dice que Dios no hizo la muerte, y que la
muerte es pena del pecado240.
Por el pecado la muerte adquiere un carcter penal:
explica Santo Toms que en la muerte hay que considerar tres cosas:
la causa natural, segn la cual la muerte es condicin de la
naturaleza humana, en cuanto esta ltima se compone de contrarios;
238
Ad Rom., V, III, n. 416.
239
De Malo, 5,5. En efecto, si bien hemos dicho que al hombre le es natural la
corrupcin, hemos de aclarar que esta corrupcin no viene por la forma que es prin-
cipio del ser y de la perfeccin, sino por la inclinacin misma de la materia. Se sigue
de aqu que por razn de su forma (alma racional) al hombre le es ms natural la
incorrupcin que la corrupcin, pero por razn de su cuerpo material y compuesto de
contrarios se sigue la corrupcin del todo.
240
S.Th., I-II,85,6. Cf. S.Th., I,97,1.
89
en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le fue dado
condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la cual el
alma contena el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el
mrito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereci perder
dicho beneficio, e incurri en la muerte241.
6) Impasibilidad corporal242
90
transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del
cuerpo...244. Tambin puede recordarse el texto de la Pontificia
Comisin Bblica que respondi negativamente a la duda de si
puede especialmente ponerse en duda el sentido literal histrico
donde se trata de... la felicidad original de los primeros padres en el
estado de justicia, integridad e inmortalidad245.
91
habra sido una propagacin especfica sin relacin sexual, pero que,
previendo la realidad del pecado que cometera Adn, Dios dispuso
de antemano que se propagase tal como lo es ahora250. Salvo algunos
casos aislados la tradicin teolgica no se hizo eco de esta opinin.
Santo Toms representa la visin tradicional adecuada entendiendo
la unin sexual como natural al hombre y lo que es natural en el
hombre ni se le aade ni se le retira por el pecado251.
En efecto, es muy claro que el mandato de procrear (Gn 1,28:
...procread y multiplicaos) est dado antes del pecado original y es
parte de la bendicin que Dios hace sobre el primer hombre y la
primera mujer. Despus del pecado lo nico que se aade es la
concupiscencia desordenada respecto del acto sexual (Gn 3,16: tu
propensin te inclinar hacia tu marido), la sujecin al marido
(Ibid: el cual te dominar) y el parto doloroso (Ibid: multiplicar
crecidamente los sufrimientos de tu gravidez; parirs con dolor).
Por lo que se deduce del texto bblico, los primeros hijos
nacieron despus del pecado; por tanto no tenemos datos del estado
que estos habran tenido en caso de no pecar sus padres o de ser
engendrados antes del pecado. Respecto de cuanto podemos
conjeturar hay que decir que, en cuanto a la condicin natural en
que hubieran nacido no pueden aceptarse aquellas falsas
concepciones que en la antigedad sostuvieron que los hijos iban a
nacer en estado de adultez y que seran todos varones. Santo Toms
respondi ya a esto diciendo que lo primero simplemente no es
natural; no excluye que Dios pueda hacer lo que tal opinin sostiene,
pero para poder afirmarlo hara falta el testimonio positivo de la
Revelacin, la cual en ningn lugar dice semejante cosa252. Rechaza
tambin lo segundo puesto que de ser as, la naturaleza obrara de
modo distinto a como Dios la instituy, adems de que la naturaleza
sera imperfecta, porque la diferencia de sexos acrecienta la
perfeccin del universo253.
92
impedimento del matrimonio todo aquello que vaya contra los fines
del matrimonio, es decir, contra el fin primario (la procreacin y
educacin de la prole) o contra el fin secundario (el ser remedio de la
concupiscencia) y contra el fin accidental (extender la amistad entre
los hombres)254.
Lo que vaya contra el fin primario jams puede dispensarse ni
siquiera por Dios, pues es como crear una cosa y luego permitir su
propia destruccin. En cambio, lo que va contra el fin secundario y
accidental, no puede ser dispensado sino cuando por alguna razn se
torna incompatible con el fin principal; en este caso, incluso, slo
puede dispensarlo el autor del matrimonio, es decir, Dios. Esto es lo
que suceda en los orgenes de la humanidad, como dice Santo
Toms: el mandato de multiplicarse, dado a la primera pareja, no
podra ser practicado por sus hijos, a menos que pudiesen contraer
matrimonio entre s. Por lo cual, explica siempre el Aquinate, si bien
jams se dispens o permiti el matrimonio entre padres e hijos, s
se dispens (en los orgenes) el matrimonio entre hermanos. Cuando
el nmero de hombres y mujeres ya permiti otras uniones ms
alejadas entre s en el parentesco fraterno, tal dispensa perdi su
razn de ser255. No puede decirse, como alguno ha propuesto, que
este matrimonio sea un caso de incesto, porque la expresin tiene
un sentido pecaminoso, referida a la unin entre consanguneos sin
la dispensa divina o eclesistica (cuando sta es posible).
93
Magisterio (al menos Trento lo dice implcitamente257) ensean tal
sentencia.
El fundamento de tal transmisin est en que la justicia
original era un don de naturaleza, como accidente de la misma. Y
como naturalmente el hombre engendra un ser semejante a s en
cuanto a la especie, es necesario que los hijos reciban la naturaleza
con todos los accidentes de la misma; ahora bien, ya hemos dicho
que la justicia original es un accidente de la naturaleza especfica,
aunque no causado por los mismos principios sino por un don
infundido por Dios a toda la naturaleza258.
257
Cf. DS 1512.
258
S.Th., I,100,1.
259
S.Th., I,100,1 ad 2.
260
S.Th., I,101.
94
95
IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO
96
por culpa de Adn, el mal y el castigo han llegado a los hombres,
aunque todava no habla explcitamente de transmisin del pecado
original. Melitn de Sardes en el ao 180 alude al deterioro que el
hombre recibe por culpa de Adn: el pecado de Adn ha transmitido
a la humanidad la desnudez moral, la esclavitud y la muerte. Ireneo
de Lyon desarrolla ms profundamente el tema de la trasgresin de
Adn y el de la transmisin del mismo a todos los hombres, aunque
no explica demasiado cmo tiene lugar dicha transmisin (segn
Orbe, Ireneo sostiene claramente la transmisin no slo de las penas
y efectos sino de la misma culpa de Adn). A Tertuliano se debe la
elaboracin de trminos precisos como: vitium originis, corruptio
naturae, tradux peccati. Habla tambin de una cierta pertenencia a
Adn: Toda alma est empadronada en Adn, hasta que no vuelva a
ser empadronada en Cristo; es pecadora porque es impura y su unin
con la carne es para ella una fuente de ignominia. Cipriano era
partidario de conferir inmediatamente el bautismo a los nios porque
aunque no tengan pecados personales, tienen peccata aliena
(pecados ajenos).
Entre los Padres alejandrinos merece relieve Orgenes quien
escribe de una participacin de todos en el Adn del paraso262; tiene
tambin textos muy significativos sobre la existencia de un pecado
que se contrae al entrar en este mundo263 y que slo se borra por la
gracia bautismal264. Sin embargo, Orgenes yerra al intentar explicar
el origen y transmisin de este pecado con su teora de la
preexistencia de las almas. San Atanasio habla de cierta inclusin
de todos en Adn, pero sin reflexionar directamente sobre la misma.
Algo semejante observamos entre los Padres capadocios. San
262
Pues todos los hombres estaban en los riones de Adn cuando l estaba
en el paraso; todos fueron expulsados con y en l del paraso cuando fue
expulsado. As, la muerte, que provena de su prevaricacin, pas por l a todos
los que son de su sangre (In Rom 5,1; PG 14,1010).
263
Todo hombre queda manchado al entrar en este mundo. Por eso la
Escritura dice: nadie est libre de mancha, ni siquiera el nio de un da. Desde el
momento en que ocupa el seno de su madre, despus de haber recibido de su padre
la materia de su cuerpo, est ya mancillado en su padre y en su madre (In Lev
12,4).
264
Hay que aadir algo ms: por qu motivo el bautismo de la Iglesia para la
remisin de los pecados debe ser administrado, segn la costumbre de la Iglesia,
hasta a los nios ms pequeos? Seguramente, si en los nios no hubiera nada que
reclamase indulgencia y perdn, la gracia del bautismo sera superflua (Homil.
sobre Lev 8,3).
97
Basilio y San Gregorio de Nysa afirman una cierta participacin en
el pecado de Adn265; y ms explicito es San Gregorio Nacianceno:
Yo, que he cado todo entero y que he sido condenado a causa del
pecado del primer hombre266; tambin llama al pecado de Adn
nuestro pecado267.
Entre los Padres latinos postnicenos, San Ambrosio habla
claramente de una solidaridad del hombre no slo en la pena, sino en
la culpa de Adn. Ambrosio admite una solidaridad del hombre con
Adn: He cado en Adn y en Adn fui echado del paraso... me
encuentro en Adn sujeto a la culpa y sometido a la muerte...268. Es
igualmente claro al hablar de una transmisin del pecado: Adn,
por lo tanto, est en nosotros. Pues en l delinqui la condicin
humana, porque por medio de uno el pecado pas a todos269. Antes
que nazcamos nos manchamos por el contagio... somos concebidos
en la iniquidad...270.
Indudablemente, de todos los Padres, es San Agustn quien
elabor la doctrina ms completa sobre el pecado original271. Incluso
es suya la expresin pecado original. Su protagonismo ha sido tal,
que lleg a ser acusado por Juliano de Eclana como el inventor de
este dogma. San Agustn desarroll profundamente el problema del
pecado original en sus varios aspectos: la teologa de la muerte
(distinguiendo claramente entre la situacin del hombre antes del
pecado posse non mori, poder no morir, despus del pecado non
posse non mori, no poder no morir y despus de la resurreccin
final non posse mori, no poder morir); la teologa de la
concupiscencia y su relacin con el pecado de Adn; y sobre todo su
teologa de la solidaridad de los hombres en Adn y en Cristo.
En la Edad Media encontramos algunos valiosos aportes a la
elaboracin definitiva de esta doctrina. En particular hay que
265
Pagad por el primer pecado siendo dadivosos en el alimento; pues de la
misma manera que Adn, comiendo mal, ha transmitido el pecado, as abolimos
los efectos de la primera comida socorriendo al hombre y la necesidad de nuestro
hermano (Homilia 8).
266
Oracin 22.
267
Oracin 19.
268
In Luc 7,234.
269
De excesu Satyri, 2,6.
270
1 Apol. David 11,56.
271
Cf. Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I.
Natura e grazia; II. Grazia e libert, Citt Nouva Ed., Roma 1987, 1990.
98
destacar a San Anselmo de Cantorbery, cuya idea original es la
explcita formulacin del pecado de Adn como pecado de
naturaleza, y como prdida de la justicia original: Este pecado que
llamo original no puedo concebirlo en esos nios, como ya lo he
expuesto, ms que como la privacin misma de la justicia que debe
existir, privacin causada por la desobediencia de Adn y por la cual
todos somos hijos de clera272. El racionalista Pedro Abelardo no
acepta que el pecado original sea propiamente un pecado sino en
todo caso una deuda contrada por el pecado del jefe de la
humanidad273; su doctrina perdur en la doctrina de Gilberto de La
Pore. Pedro Lombardo sostuvo que el pecado original coincide
con la concupiscencia o la capacidad de concupiscencia, y tambin
que todos estbamos en Adn en el sentido material de la palabra, es
decir, germinalmente; al identificar el pecado original con la
concupiscencia, se ve obligado a afirmar que con el bautismo sta no
desaparece, pero no permanece como reato, sino como pena del
pecado. Santo Toms de Aquino llegar a la sntesis ms acabada
sobre el pecado original y muchas de sus tesis sern asumidas en el
Concilio de Trento.
Posteriormente al Concilio de Trento es digno de mencin
Catharino, con su teora del pacto jurdico que luego
mencionaremos.
99
pecado de Adn sobre los nuestros es el ejemplarismo; los nios nacen
sin pecado. Despus del Concilio de Cartago, el semipelagianismo no
hara problema en cuanto a la existencia del pecado original, pero s en
cuanto a una de sus consecuencias: el debilitamiento del libre albedro.
En la misma lnea han de ubicarse los errores de J. J. Rousseau y todas
las utopas terrenas (socialismo, marxismo, etc.), de Kant quien
reinterpret de modo racionalista el pecado original (sera, para l, la
primera opcin fundamental por el mal en cada hombre274). En lnea
muy semejante puede colocarse a Rahner275.
Con el auge de las doctrinas evolucionistas, dentro del campo
catlico algunos creyeron necesario conciliar las nuevas posiciones con
el dogma del pecado original que era el que ms comprometido
quedaba frente a ellas. Especial mencin hay que hacer de Tehilard de
Chardin276. En su concepcin evolucionista el mal est presente desde
siempre y con la aparicin del hombre lo que har ser tomar las
caractersticas de pecado. Por eso, para l es absurdo intentar fijar un
momento en el cual el mal entra en el mundo. Segn el pensamiento
tehilardiano, la creacin, el pecado y la redencin no son tres fases
sucesivas, sino tres aspectos de la misma evolucin (todos siempre
presentes, por tanto). Segn Schmitz-Moormann, el sistema
tehilardiano (que l cree interpretar fielmente) es inconjugable con la
aceptacin de un mal que no sea universal y necesario; no se puede
explicar por una catstrofe libre ocurrida en el tiempo. En Tehilard la
negacin del pecado original no es causada por las dificultades de los
postulados poligenistas, o la evolucin fsica y cultural del hombre
(segn la cual el Adn primitivo no habra sido lo suficientemente
maduro como para cometer un acto de la trascendencia que se supone
en el pecado original); en realidad va ms lejos, echando races en una
doctrina gnstica y cerrada a la revelacin. Representante del
274
Cf. Says, op. cit., p. 220.
275
El Cardenal Ratzinger ha afirmado que el pelagianismo tiene hoy da ms
seguidores de lo que parece a primera vista. Karl Rahner incluso se ha animado a
decir: Era todo falso aquello que Pelagio y Juliano de Eclano objetaban contra
Agustn, quien pareca victorioso en todos los frentes? O tal vez, por muchos
aspectos, no han tenido razn ellos, en el tiempo, con una lenta evolucin, hasta
nuestros das? (Rev. 30Giorni, Gennaio 1991, pp.46-47).
276
Para la exposicin breve de la posicin de Tehilard Chardin segn fue
interpretado por su editor alemn K.Schmitz-Moorman, cf. Flick-Alszeghy, Il
peccato originale, Queriniana, Brescia 1972, pp. 180-191 (la crtica de los autores
es insuficiente).
100
pensamiento de Tehilard es el telogo holands Hulsbosch277, para
quien el hombre, partiendo de la evolucin que culmina en Cristo, se
queda a medio camino, retrasando as la fase final de la historia; el
pecado original es as la oposicin al progreso evolutivo.
Tuvo tambin mucha repercusin la teora del pecado del
mundo, del jesuita Piet Schoonenberg278, cuyas ideas se reflejaron
en el Catecismo Holands. l identifica el pecado original con una
situacin de perdicin del mundo. El mundo es una comunidad
en la que uno es introducido con el nacimiento y de cuyo estado
moral participa con esta introduccin; ahora bien, uno es
introducido en un mundo pecador, un mundo en el que a travs de toda
su historia los pecados se han multiplicado pudiendo hablarse de un
pecado del mundo (dando al trmino jonico un sentido diverso del
tradicional), y tal sera el pecado original. Justamente el bautismo quita
el pecado original en cuanto introduce al nio en una comunidad
diversa, vivificante, como es la Iglesia279. En otras palabras el pecado
original es el entramado de los pecados personales, que, a su vez,
constituyen una fuerza que repercute en el hombre individual incluso
constituyndolo pecador antes de su accin personal. Se podra decir,
que es un condicionamiento ontolgico. No se transmite, sin embargo,
por generacin, sino por el influjo cultural y sociolgico280. La teora de
277
Creazione, peccato e redenzione in una prospettiva evoluzionistica del
mondo, Firenze 1967.
278
Piet Schoonenberg, S.J., El poder del pecado, Ed.Carlos Lohl, Buenos
Aires, 1968.
279
As R. Troisfontaines, Je ne meurs pas, Paris 1960; L. Boros. Cf. Flick-
Alszeghi, op. cit. pp. 208-209.
280
Schoonenberg parte de una analoga entre el pecado original y el pecado
actual interpretado segn la teora de la opcin fundamental: mediante el pecado
actual el hombre se cierra al dilogo con los dems y especialmente con Dios,
oponindose al desarrollo de la historia de la salvacin. Este pecado actual tiene
como dos aspectos: por un lado produce un detrimento en el mismo individuo en
cuanto le impide alcanzar la propia plenitud; por otro, trasciende el plano
individual influenciando en cierto modo a toda la comunidad humana y al mismo
universo. Las consecuencias, por tanto, del pecado actual de los hombres son dos.
La primera es una situacin de pecado: el pecador en estado de pecado est
sujeto a una imposibilidad de amar a Dios y al prjimo verdaderamente; sus
buenas acciones son slo perifricas y la fuerza del pecado consiste en este
reinado sobre el hombre. La segunda consecuencia es que se crea tambin un
pecado del mundo, que es una situacin anloga pero consecuencia de todos los
pecados de los hombres, los cuales crean un ambiente en el que resulta imposible
conocer y apreciar los valores capaces de inspirar una vida verdaderamente
101
Schoonenberg ha sido sistematizada y refundida por K.H. Weger, bajo
el influjo de Rahner; en lnea semejante cabra ubicar a I. Gonzlez
Faus281, J. Bur282, Dubarle (1984), Martelet (1986).
Ante todo esto debemos decir que la existencia del pecado
original (es decir, que el primer hombre, por instigacin del diablo
pec transgrediendo el mandamiento divino) es una verdad de fe
divina y catlica definida; y negar esta verdad equivale a incurrir en
la hereja.
humana y cristiana.
281
Proyecto de hermano, Santander 1987.
282
El pecado original, Lo que la Iglesia ha dicho verdaderamente -en francs-
1988.
283
De Genesi ad litt. VIII, I, 1; PL 34, 371.
284
Salguero, Jos, Pecado original y poligenismo, Guadalajara 1971, p.42.
285
Renckens, H., Creacin, paraso y pecado original, Madrid 1969, p. 153-
207; 272-281.
286
Dubarle, A.M, El pecado original en la Escritura, Madrid 1971, p.9.
287
Grelot, P., El problema del pecado original, Barcelona 1970, p. 52.
288
Schkel, A., Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Rev. Biblica, 43
(1962), 295-316.
102
doctrina del pecado original no es bblica sino eclesistica289.
Ninguna de estas afirmaciones respetan los elementos interpretativos
esenciales indicados por la Pontificia Comisin Bblica el 30 de
junio de 1909, que afirma que290: a) los tres primeros captulos del
Gnesis contienen relatos sobre sucesos reales y no mitos ni puras
alegoras o smbolos de verdades religiosas, ni leyendas; b) cuando
se trata de hechos que ataen a los fundamentos de la religin
cristiana, hay que aceptar el sentido literal e histrico (as, por
ejemplo, la creacin de todas las cosas por Dios al principio de los
tiempos y la creacin especial del hombre); c) no es necesario
entender en sentido propio todas y cada una de las palabras y frases,
especialmente aquellas que los Santos Padres y los telogos han
interpretado diversamente; d) hay que tener en cuenta que el
hagigrafo no pretendi exponer con rigor cientfico el orden en que
fueron realizadas las cosas, sino que para esto se sirvi de un modo
de expresin popular acomodado al lenguaje de su tiempo. El
Catecismo dice: El relato de la cada (Gn 3) utiliza un lenguaje
hecho de imgenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un
hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La
Revelacin nos da la certeza de fe de que toda la historia humana
est marcada por el pecado original libremente cometido por
nuestros primeros padres291.
Debemos decir, pues, que se trata de una historia de gnero
especial (distinto por ejemplo al del libro de los Reyes), pero no se
trata, sin embargo, de una alegora, sino del relato de un hecho real
presentado en algunos de sus aspectos bajo un gnero metafrico, a
partir del cual se colige el hecho real. Su historicidad se deduce de la
seriedad del carcter mismo del libro del Gnesis que es una obra de
historia religiosa y por tanto nada nos autoriza a pensar que su
comienzo sea un simple cuento. Adems, es evidente que para el
Autor del Libro del Gnesis, este relato es la clave que aclara el
misterio de toda la historia humana siguiente.
289
Haag, H., El pecado original en la Biblia y en la tradicin de la Iglesia,
Madrid 1969.
290
Cf. DS 3513, ss.
291
Catecismo de la Iglesia Catlcia, n. 390; cita a GS, 13; Trento DS 1513 y
Po XII: DS 3897.
103
S que de esta manera ser catalogado de no superar una cierta
lectura ingenua de la narracin bblica292. Pero considero, sin
embargo, que, sin caer en un literalismo realmente iluso, no se
pueden negar elementos fundamentales del relato del Gnesis sin
perder el sentido mismo del drama del hombre.
104
sus palabras, son prueba inconfundible de que quien aqu acta es un
poder que sabe lo que quiere y es enemigo de Dios294. En el libro de
la Sabidura se alude al relato y se identifica expresamente la
serpiente con el diablo: por envidia del diablo, la muerte entr en el
mundo (Sab 2,24).
Las consecuencias de la cada. Fruto del pecado es la
apertura de los ojos, pero no para un conocimiento superior fuente de
nueva felicidad (como haba prometido la serpiente) sino para
hacerles experimentar el dolor de lo que han perdido. El darse cuenta
de su desnudez significa tambin quedar desnudos respecto de la
inocencia: estn desnudos de un modo distinto a como lo estaban
antes del pecado, porque la nueva desnudez, incluye una privacin
espiritual. Dios castiga a la mujer en su ntima cualidad de esposa
(sujecin al marido con sentido degradante) y de madre (parir con
dolor); el hombre es golpeado en su seoro sobre la creacin, que le
producir fatiga y contrariedad para domear; a ambos finalmente se
los castiga con la muerte, que adquiere un carcter penal, con la
prdida del Paraso.
En conclusin. De Gn 1-3 puede deducirse: 1. que en el
origen el hombre tena una vida dichosa de inocencia y familiaridad
con Dios, destinado a una vida inmortal; 2. que fue tentado por una
potencia malvada, hostil al hombre; 3. que el hombre trasgredi un
precepto divino; 4. que tras su cada se despierta un sentimiento de
vergenza y arrepentimiento por la cada, y se origina una vida de
sufrimiento, dificultades y finalmente de muerte; 5. que la potencia
tentadora seguir acechando al hombre, pero Dios promete la
victoria de la mujer. Si bien hay que reconocer que no se menciona
aqu el concepto de una culpabilidad original trasmitida a los descen-
dientes de la primera pareja, sin embargo, es clara la idea de un
cambio adquirido por la raza humana en su relacin con Dios a
partir de este momento. La expulsin del Paraso pesa sobre todo
el gnero humano y no slo sobre Adn y Eva.
105
de lo impuro? Nadie295; 15,14: Cmo puede ser puro un hombre?
cmo (puede) ser justo el nacido de mujer?); y de los Profetas (en
algunas de sus expresiones los profetas testimonian la
pecaminosidad de la humanidad, pero sin vincularla explcitamente
con el pecado de Adn. Afirman que el hombre pertenece a una raza
pecadora, si no explcitamente por causa de Adn, s al menos por
causa de sus padres: Los padres comieron el agraz, y los dientes de
los hijos sufren de dentera: Jer 31,29. Pero la mayor parte de las
posibles alusiones al pecado de Adn no resultan sino hipotticas).
Finalmente hay otros textos ms claros que son
fundamentalmente tres: el Salmo Miserere296 (Sal 50/51,7: Mira
que en la culpa nac, en pecado me concibi mi madre; del cual
Feuillet afirma que representa una preparacin muy seria para la
doctrina paulina del pecado original, en cuanto aqu se encuentra la
conviccin de que en el hombre, desde su nacimiento, hay una
pecaminosidad congnita, sin llegar a hablar, en cambio de la
transmisin del pecado de Adn297); algunos textos del Eclesistico
295
En el texto masortico, como indica Salguero, este versculo hace
referencia al v.1: lo puro sacado de lo impuro es el hombre nacido de mujer; por
eso los LXX tradujeron: Nadie est limpio de toda mancha, aunque haya vivido
un solo da. Los Santos Padres usaron este versculo para hablar del pecado
original (Salguero, op.cit., p.92).
296
Cf. A. Feuillet, Le verset 7 du Miserere et le pch originel, en:
Rech.Scienc.Rel. (1944), 5-26.
297
Sobre esta afirmacin hay tres cuestiones: Primero, el texto habla del
pecado propio del salmista o del de su madre? Algunos Padres pensaron que se
trataba del pecado que los progenitores cometan al engendrar; esta interpretacin
fue seguida por algunos protestantes y catlicos como Bartmann y Bellenger.
Feuillet descarta la alusin a la madre porque, a pesar de la impureza ritual en la
que incurra la mujer al concebir (cf. Lev 15,1ss), en el Antiguo Testamento no se
considera pecado el acto conyugal, ni incluso despus de la cada de Adn. Por
tanto, el acento de la afirmacin cae sobre el pecado del salmista, quien para
justificar la legitimidad de la justicia divina no slo confiesa los pecados
personales sino que apela a su maldad congnita.
Segundo, habla de un verdadero pecado o de una inclinacin al mal?
Algunos sostuvieron que se trata aqu de una simple inclinacin al mal; del cor
malignum que aparece en la literatura apocalptica juda apcrifa contempornea
al Nuevo Testamento. Feuillet apela a la etimologa de los trminos usados en el
versculo (avon y het), los cuales no significan la inclinacin al mal o la
concupiscencia, sino el pecado, como indica el sinnimo del v.4. Este sera un
testimonio de la pecaminosidad universal, semejante a los textos de Ecle 7,20:
No hay en la tierra hombre justo que haga el bien si pecar, y Prov 20,9: Quin
dir: yo he purificado mi corazn?
106
(que testimonian la inclinacin que el pecado produce en el corazn
del hombre; razn por la cual exhorta a no seguir la tendencia del
corazn: 5,2: No te dejes arrastrar por tu deseo y tu fuerza para
seguir la pasin de tu corazn; 17,31: La carne y la sangre slo el
mal conciben; 23,2-3: Quin aplicar el ltigo a mis pensamientos,
y a mi corazn la disciplina de la sabidura, para que no se
perdonen mis errores, ni pasen por alto mis pecados? No sea que
mis yerros aumenten, y que abunden mis pecados; al hablar del mal
que puede hacer una mala mujer dice: 25,33: Por la mujer fue el
comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos. La alusin
a Eva es evidente. La expresin el comienzo arch puede
interpretarse tanto como comienzo histrico o como causa; pero ms
claro es la relacin causal entre el acto de la mujer y la muerte de los
dems hombres); y el libro de la Sabidura (Sab 2,24: Porque Dios
cre al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma
naturaleza, mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo;
el texto es alusin evidente al Gnesis).
Tercero, tal estado tiene alguna relacin, aunque sea implcita, con Adn?
En el texto no hay vinculacin con Adn, ni siquiera implcita. Pero, al igual que
en el resto de la tradicin juda, existe la conviccin de pertenecer a una raza
pecadora y la idea de una solidaridad en el mal, que se afirma de forma vaga e
indeterminada respecto de los antepasados, pero sin hablar de una transmisin del
pecado de Adn.
107
a) El XVI Concilio de Cartago
El 1 de mayo de 418 se reuni el XVI Concilio de Cartago
para zanjar la cuestin pelagiana. En cuanto al pecado original el
canon primero afirma que la mortalidad a la que est sometido el
hombre desde Adn tiene carcter de castigo; no se debe a una
necesidad de la propia naturaleza ya que, de no pecar, el hombre no
habra muerto298.
c) El Concilio de Trento
El Concilio Tridentino en su Decreto sobre el pecado
original301 condensa la enseanza magisterial de los Concilios de
Orange y Cartago. La doctrina propuesta se dirige particularmente a
refutar los errores del pesimismo teolgico de Calvino y Lutero y el
neo pelagianismo de Zwinglio. El decreto se articula en un prlogo,
cinco cnones principales y una apostilla que es en realidad un
298
Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de
suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir,
que saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza,
sea anatema (DS 222).
299
Cf. De nupt. et concup. II, 34, 57.
300
Si alguno dice que por el pecado de prevaricacin de Adn no fue mudado
todo el hombre, es decir segn el cuerpo y el alma en peor, sino que cree que
quedando ilesa la libertad del alma, slo el cuerpo est sujeto a la corrupcin,
engaado por el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: El alma que
pecare, sa morir [Ez 18,20], y: No sabis que si os entregis a uno por esclavos
para obedecerle, esclavos sois de aquel a quien os sujetis? [Rom 6,16]. Y: Por
quien uno es vencido, para esclavo suyo es destinado [2 Pe 2,19] (DS 371).
301
Sesin V, del 17 de junio de 1546. DS. 1510 a 1516.
108
apndice aclaratorio. En cuanto a la existencia nos interesan algunos
de estos cnones.
En el canon primero el tema es el pecado en el primer
padre302: afirma que Adn, primer hombre, al transgredir el mandato
de Dios en el Paraso, inmediatamente perdi la santidad y la
justicia en la cual haba sido constituido, e incurri, por la ofensa, en
la ira e indignacin de Dios y, consecuentemente, con la muerte de
la que haba sido antes amenazado, y con la muerte tambin qued
esclavizado a la potestad del diablo; asimismo, por la ofensa todo
Adn, tanto en el cuerpo como en el alma, sufri detrimento. Este
canon hace referencia a lo que ms tarde se denomin tcnicamente
el pecado original originante. Aqu se habla y afirma, ante todo, un
estado primitivo en Adn de justicia y santidad. El Concilio de
Orange no haba hablado de santidad y justicia sino de integridad.
No se habla ni de dones naturales o preternaturales, ni de gracia,
temas que ocupaban los debates teolgicos de la poca, en los cuales
el Concilio no quiso entrar. Para dejar de lado la controversia sobre
la inmediatez o mediatez de este estado primitivo, o sea el momento
en que fue elevado Adn al orden sobrenatural (lo cual es algo
secundario en la doctrina que se pretenda elaborar) se us el trmino
constitutus (constitudo) en justicia y santidad, en lugar de
creatus (creado) en justicia y santidad. En segundo lugar, se define
el estado post-peccatum a travs de las consecuencias para Adn: la
ira, la indignacin de Dios, la muerte, la esclavitud a la potestad del
diablo y el deterioro en el cuerpo y en el alma. Esta commutatio in
deterius era la tesis del Segundo Concilio de Orange, tomada a su
vez, de San Agustn.
El canon tercero subraya cuatro caractersticas del pecado
original303: la unidad (Zwinglio segua a Pelagio diciendo que el
302
Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al trangredir el
mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en
que haba sido constitudo, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la
indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le haba
amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aqul que tiene el
imperio de la muerte [Hb 2,14], es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn
por aquella ofensa de prevaricacin fu mudada en peor, segn el cuerpo y el alma:
sea anatema (DS 1511).
303
Si alguno afirma que este pecado de Adn que es por su origen uno solo y,
transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno,
se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito
109
pecado de Adn es uno numrica y especficamente en el sentido de
que es slo de Adn, y no nuestro: nuestros pecados son imitacin
del de Adn, pero no el de Adn; Trento ensear la existencia del
pecado que siendo uno est tanto en Adn como en nosotros); la
transmisin (contra el pelagianismo ensea que la transmisin se da
por propagacin y no por imitacin; propagacin significa
simplemente generacin carnal, porque mediante sta lo que nace no
es slo un hombre sino un hijo de Adn); la inherencia (contra la
generalidad de los reformadores protestantes que enseaban que la
desobediencia de Adn nos es imputada slo extrnsecamente dice
que el pecado original inhiere en cada hombre como algo propio); y
la remisibilidad (si bien no puede ser remitido por las solas fuerzas
de la naturaleza, puede ser remitido por los mritos del nico
mediador, Jesucristo; los reformadores resolvan la remisin con la
tesis de la no imputacin; por tanto para ellos el Bautismo no
borraba el pecado).
El canon cuarto considera la relacin entre el bautismo y el
pecado original304: postula la necesidad del bautismo para los nios y
consecuentemente se afirma una diferencia entre el pecado original
del solo mediador, Nuestro Seor Jesucrito (171), el cual hecho para nosotros
justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30), nos reconcili con el Padre en su
sangre; o niega que el mismo mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como
a los prvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de
la Iglesia: s.a. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
hayamos de salvarnos (Act 4,12). De donde aquella voz: He aqu al cordero de Dios,
he aqu el que quita los pecados del mundo (Jn 1,29). Y la otra: Cuantos fuisteis
bautizados en Cristo, os veststeis de Cristo (Gal 3,27) (DS 1513).
304
Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del seno
de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados
para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado
original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneracin para
conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo para la
remisin de los pecados se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: s.a.
Porque lo que dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y as a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos
haban pecado (Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendi
siempre la Iglesia Catlica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe
procedente de la tradicin de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado
pudieron an cometer en s mismos, son bautizados verdaderamente para la remisin
de los pecados, para que en ellos por la regeneracin se limpie lo que por la
regeneracin contrajeron [cf. DS 223]. Porque si uno no renaciere del agua y del
Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5) (DS 1514).
110
y los pecados actuales (aade tres precisiones a lo dicho en el
segundo canon del Concilio de Cartago: contra Calvino: los padres
bautizados deben tambin bautizar a sus hijos, puesto que, aunque ya
bautizados ellos, transmiten el pecado original a los que engendran;
contra Zwinglio: el bautismo es necesario para la remisin del
pecado original; finalmente hace remontar la praxis del bautismo de
nios a la tradicin apostlica)
El canon quinto afronta el tema de la eficacia del bautismo
y la remanencia de la concupiscencia305: afirma que el Bautismo
borra eficazmente el pecado original haciendo al bautizado puro e
inmaculado; pero queda en el bautismo la concupiscencia o fomes
peccati, el cual es dejado por Dios para la batalla del cristiano sobre
la tierra (ad agonem) y por tanto no puede ser nociva para el que no
consiente y para el que la rechaza virilmente por la gracia de Cristo;
aclara que si bien el Apstol la llama a veces pecado, no lo es en
el sentido de un verdadero pecado sino en cuanto nace del pecado
original y en cuanto inclina al pecado actual (oponindose a la tesis
luterana que identificaba el pecado original con la concupiscencia, la
cual, al permanecer despus del bautismo, llevaba a Lutero a la
conclusin de la ineficacia del mismo).
Finalmente, la apostilla306 declara que no ha sido intencin del
Concilio comprender en este decreto el misterio que envuelve a la
concepcin de la Virgen Santsima, lo que siglos ms tarde
305
Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se confiere
en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no
se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo
se rae o no se imputa: s.a. Porque en los renacidos nada odia Dios, porque nada hay
de condenacin en aquellos que verdaderamente por el bautismo estn sepultados
con Cristo para la muerte (Rom 6,4), los que no andan segn la carne (Rom 8,1),
sino que, desnudndose del hombre viejo y vistindose del nuevo, que fu creado
segn Dios (Ef 4,22ss; Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin
culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom
8,17); de tal suerte que nada en absoaluto hay que les pueda retardar la entrada en el
cielo. Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este
santo Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate,
no puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de
Jesucristo. Antes bien, el que legtimamente luchare, ser coronado (2 Tim 2,5). Esta
concupiscencia que alguna vez el Apstol llama pecado (Rom 6,12ss), declara el
santo Concilio que la Iglesia Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea
verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y
al pecado inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, s.a. (DS 1515).
306
DS 1516.
111
alcanzara su plena luz con la definicin de la Inmaculada
Concepcin.
112
fuera la desobediencia de Adn, primer hombre, figura del futuro,
cometida al comienzo de la historia. Por consiguiente, estas
explicaciones no estn de acuerdo con la enseanza de la Sagrada
Escritura, de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia, segn la
cual el pecado del primer hombre fue transmitido a todos sus
descendientes, no por va de imitacin, sino de propagacin, reside
en cada uno como propio, y es muerte del alma, es decir, privacin y
no simple carencia de santidad y justicia, incluso en los nios apenas
nacidos307. El texto citado resume las principales afirmaciones de
Trento. En cuanto al poligenismo dice simplemente que es un
presupuesto no demostrado. Ms adelante, al mencionar el problema
del evolucionismo, dir que puede ser aceptado como hiptesis
siempre que se salvaguarde la creacin del alma por parte de Dios
(evolucionismo mitigado).
Mencionemos tambin el Credo del Pueblo de Dios, de
Pablo VI (1968) que sali al paso del Catecismo Holands (1966)308:
Pablo VI sintetiz all lo enseado por Trento309.
Juan Pablo II abord el tema en sus Catequesis de 1986,
reafirmando la doctrina tradicional sobre el estado del primer
hombre antes del pecado310, el estado post peccatum (status naturae
lapsae)311, la esencia del pecado original (pecado de naturaleza)312, y
el carcter hereditario del pecado de Adn 313. Luego de sus
307
AAS 58 [1966] p.654.
308
La doctrina sobre el pecado original se contiene en los nn 16-18.
309
Creemos que todos pecaron en Adn; lo que significa que la culpa original
cometida por l hizo que la naturaleza, comn a todos los hombres, cayera en un
estado tal, en el que padeciese las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no
es aquel en el que la naturaleza humana se encontraba al principio en nuestros
primeros padres, ya que estaban constituidos en santidad y justicia, y en el que el
hombre estaba exento del mal y de la muerte. As, pues, esta naturaleza humana,
cada de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada,
herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a
todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado.
Mantenemos, pues, siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se
transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagacin, no por imitacin, y
que se halla como propio en cada uno (Credo del Pueblo de Dios, 16).
310
LOsservatore Romano, 7/9/86, p.3 n 4.
311
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3.
312
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 2 y 6.
313
LOsservatore Romano, 17/9/86, p.3; nn. 1.3.7.
113
observaciones teolgicas y exegticas, el Papa resumi la doctrina
tradicional de los Concilios que ya hemos reseado314.
Finalmente el Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiz la
enseanza tradicional315.
3) Reflexin teolgica
114
relacin entre Cristo y Adn (y entre el pecado de Adn y la gracia
de Cristo) que establece repetidamente San Pablo (cf. Rom 5,12-21;
1 Cor 15,21-22. 45-49).
115
sino como penales puesto que el alma espiritual e incorruptible
parece postular un cuerpo proporcionado (la dignidad del alma, su
incorruptibilidad, su dignidad, su espiritualidad postula algo distinto
de las miserias y de la muerte; por eso filsofos como Platn
estuvieron tentados de dualismo: ver el cuerpo como una crcel del
alma); por tanto, es contra la naturaleza del cuerpo en cuanto
humano el que sea dbil, miserable y corruptible.
Este argumento es tan slo bastante probable (satis
probabile) puesto que no consta con evidencia que tales defectos
sean penales y no naturales. Pero se refuerza la opinin que ve
signos racionales del pecado original apelando a la historia de las
religiones, que nos dice que en casi todos los pueblos se encuentra la
tradicin universal de cierta culpa que invadi toda la humanidad y
que fue la raz y causa de todas las miserias a que estamos
sometidos.
1) La Sagrada Escritura
116
se limitan al orden fsico, sino que han tenido ciertas repercusiones
en el orden moral y espiritual: el autor pretende contar un drama
cuyas consecuencias se extienden a toda una raza; afirma la realidad
de una herencia, a la vez fsica y moral, que pasa de una generacin
a otra, aunque no haya analizado con precisin el mecanismo de esta
transmisin327. Says sigue: Precisamente la cadena histrica de
pecados que viene a continuacin (Gn 4-11) queda descrita de hecho
como consecuencia del desorden introducido por Adn. El
hundimiento religioso de la humanidad es presentado por el autor
sagrado como un hundimiento colectivo y hereditario, y no como
una suma de hechos estrictamente individuales328.
Por tanto, el relato del Gnesis nos pone delante de dos
hechos: el pecado de los protoparentes y una historia posterior a
Adn que se presenta como una historia de pecado (el fratricidio
perpetrado por Can, Babel, el Diluvio). Para el autor del relato entre
ambos hechos media una relacin, la cual, sin embargo, no est
afirmada explcitamente en el Gnesis.
117
El razonamiento paulino. El Apstol presenta una tesis y la
sostiene con un argumento, del cual se derivan algunas conclusiones.
a. La tesis contiene tres afirmaciones (v.12): el pecado entr
en el mundo por un solo hombre; por ese pecado entr la muerte; y
todos mueren porque todos pecaron (con aquel pecado).
b. La argumentacin (v.13-14) puede exponerse como sigue:
-Es evidente que el pecado en general (es decir el pecado
actual) exista antes de la ley (mosaica), es decir, en el tiempo que va
de Adn a Moiss.
-Pero, fuera de la amenaza de muerte hecha por Dios a Adn
en el Paraso, antes de Moiss no exista ley alguna que castigase el
pecado (y menos cualquier pecado), con la pena de muerte. Adems,
algunos no pecaron (por ejemplo, los que murieron antes del uso de
razn). Por tanto, en ese tiempo no corresponda que se castigase con
la muerte, porque donde no hay ley no se imputa el pecado.
Entonces, por qu los afect la muerte igualmente?
-La muerte los afect porque no fue castigo de los pecados
propios de cada uno (ya que algunos no cometieron pecado y los que
cometieron, no haban sido amenazados de muerte por hacerlo), sino
por el solo pecado amenazado de muerte que fue el de Adn.
-Y para que sea justo que todos sean alcanzados por la muerte
que amenaz a Adn es necesario que el pecado de Adn sea pecado
universal de todos los hombres.
c. Conclusin: la presenta de diversos modos (v.17-19): la
muerte rein a causa del delito de uno solo (Adn): v.17; todo
remata en condenacin para todos a causa del delito de uno solo
(Adn): v.18; todos son pecadores por la desobediencia de uno slo
(Adn): v. 19.
118
a. Dhens antrpou (por un slo hombre): no ofrece
dificultad; todos admiten que se refiere a Adn, ya que es citado
explcitamente en el v.14.
b. He hamarta (el pecado). Segn Lyonnet no se refiere al
pecado original adamtico (original originante) porque la Escritura lo
designa con el trmino parbasis o paraptma (transgresin). Se
referira al pecado en general, personificado. Sin embargo, no puede
negarse que se incluya tambin el pecado de Adn.
c. Ephh (por cuanto). Entre los latinos, desde el
Ambrosister y San Agustn, se tradujo ephh como un relativo, es
decir, por in quo (en el cual), y as pas a la Vulgata: in quo omnes
peccaverunt (en el cual todos pecaron). San Agustn crey que este
in quo haca referencia a un solo hombre, como si dijera Adn...
en el cual todos pecaron (todos hemos pecado en Adn). sta es la
interpretacin que usa el Concilio de Cartago y el de Trento. Este
ltimo conden a quien negase lo que se deduce de esta lectura; lo
cual iba directamente contra Erasmo. En el siglo XVI, se observ
que la traduccin latina no corresponda gramaticalmente al texto
griego. As, Cayetano tradujo in eo quod, en vez de in quo;
Seripando tradujo: propterea quia omnes peccaverunt. Los Padres
griegos no entendieron ephh como in quo, ni quia. Ms bien
(como San Juan Damasceno y Teofilacto) entendieron como
referencia a Adn pero en el sentido de: a causa del cual.
Actualmente la mayora traduce el trmino en sentido causal: por
cuanto que (as: Nacar, Colunga, Bover, OCallahan, la Biblia de
Jerusaln). Lyonnet, en cambio, interpreta esta expresin como
habindose cumplido la condicin, es decir, la muerte afecta a
todos a condicin de que hayan pecado (alterando la interpretacin
real del texto, y cayendo en la condenacin de Trento).
d. Pntes hmarton: ste es el trmino clave. Su traduccin es
todos pecaron, pero: se refiere a los pecados actuales de cada uno
o al pecado original? Es decir, todos tienen el pecado original o
todos han cometido pecados actuales? Las interpretaciones se
dividen: los Padres griegos lo entendieron normalmente como
referido a los pecados personales y no al pecado original (as Cirilo
de Alejandra, Orgenes, Diodoro de Tarso; modernamente esta
interpretacin fue sostenida por S. Lyonnet quien entendi este
pecaron referida a los pecados personales). San Agustn y los
Padres Occidentales entendieron que hmarton, peccaverunt, era
119
aplicado al pecado original, interpretndolo como todos pecaron [en
Adn], es decir, como una participacin en el pecado de Adn.
Modernamente la sostuvieron Huby, Ligier, etc. Segn Huby la
clave est en los versculos 13-14, que habla de la universalidad de
la muerte y en los cuales San Pablo deja bien claro que los pecados
actuales no explican la universalidad de la misma (ya que habla de
que no todos pecaron). Pero aqu dice que todos pecaron, y de aqu
se toma la explicacin para hablar de la univesalidad de la muerte.
Ligier, en un estudio muy erudito, demostr, apoyndose en el
sentido de la palabra griega hamartnein en varios pasajes de los
LXX, que omnes peccaverunt significa todos se han hecho
culpables.
Conclusin. Teniendo en cuenta todo lo dicho, puede
establecerse la siguiente interpretacin del v.12:
Por eso, como por un solo hombre: es decir por Adn.
el pecado entr en el mundo: principalmente se refiere al
pecado original, pero derivadamente engloba tambin todos los
pecados posteriores de la humanidad.
y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres alcanz
la muerte: se establece la relacin que tiene la muerte con el pecado
como carcter penal; por lo que se dice en los v.13-14, la relacin se
establece con el pecado de Adn, ya que luego mostrar que en
algunos individuos la muerte no puede hacer referencia a pecados
personales (inexistentes, como en el caso de los nios).
por cuanto: el por cuanto tiene un sentido causal, es decir, la
muerte les afect a todos por este preciso motivo.
todos pecaron: se refiere al pecado original originado, es
decir, todos pecaron en Adn, o todos participaron en el pecado de
aquel solo hombre, ya que por eso les afecta la muerte, a pesar de
que algunos pocos de esos todos no hayan pecado personalmente.
120
ltimo Adn, espritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que
primero aparece, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer
hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo.
Como el hombre terreno, as son los hombres terrenos; como el
celeste, as sern los celestes. Y del mismo modo que hemos llevado
la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del
celeste. El texto contrapone la figura de Adn a la de Cristo. Adn es
autor de la muerte, Cristo autor de la vida. La expresin En Adn
hemos muerto todos expresa la unin vital e ntima con Adn,
como la del brazo en el cuerpo o la de los sarmientos en la cepa. Es
un texto clave para el concepto teolgico de la solidaridad en el
pecado.
Efesios 2,1-3: ramos, por naturaleza hijos de ira. Segn
muchos exgetas, el texto alude claramente al pecado original. As
Schlier, Bover, Prat. Toda la fuerza del argumento radica en la
interpretacin de fysei (naturaleza). Seala Lyonnet que el trmino
fysis para San Pablo no es totalmente equivalente al trmino
filosfico. Para San Pablo designa frecuentemente lo que el hombre
concreto posee en virtud de su nacimiento, por oposicin a lo
que el contexto menciona como aadido. Por lo tanto, San Pablo
quiere afirmar que todo hombre, judo o pagano, es por su
nacimiento, por su origen mismo, objeto de la clera divina.
Salguero escribe: Lo que quiere ensear San Pablo es que todo
hombre, en virtud de su misma condicin actual de hombre, es
objeto de la ira divina de la que slo le podr salvar la intervencin
gratuita y amorosa de Dios.
2) El Magisterio de la Iglesia
121
traduccin debe ser tal o cual sino que hace referencia slo a la
interpretacin, sea cual sea la traduccin ms precisa)330.
Asimismo en el II Concilio de Orange el canon segundo
declara que la prevaricacin de Adn da a su descendencia, no
slo en cuanto a la muerte sino pasando a su descendencia el pecado,
y que afirmar lo contrario contradice la Escritura (San Pablo) y
atribuye injusticia a Dios331.
Por su parte el Concilio de Trento tambin en su canon
segundo toca el tema del pecado en los descendientes de Adn332:
el Concilio condena a aquellos que afirman que el pecado afect slo
a Adn, afirmando que la prevaricacin adamtica perdi la santidad
y la justicia para todo el gnero humano; asimismo afirma que
Adn transmiti a todo el gnero humano el pecado original en s
mismo y no solamente sus penas corporales y la muerte. Por tanto,
Trento subraya la existencia en cada hombre del pecado original y
afirma que existe como pecado (y no solamente como pena). Esta es
la doctrina con la cual el Concilio tridentino se opone al
330
...Quienquiera niegue que los nios recin nacidos del seno de sus madres, no
han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisin de los
pecados, pero que de Adn nada traen del pecado original que haya de expiarse por el
lavatorio de la regeneracin; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la
frmula del bautismo para la remisin de los pecados, ha de entenderse no
verdadera, sino falsa, sea anatema. Porque lo que dice al Apstol: Por un solo
hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as a todos los
hombres pas, por cuanto en aqul todos pecaron (cf. Rom 5,12), no de otro modo
ha de entenderse que como siempre lo entendi la Iglesia Catlica por el mundo
difundida. Porque por esta regla de la fe, aun los nios pequeos que todava no
pudieron cometer ningn pecado por s mismos, son verdaderamente bautizados para
la remisin de los pecados, a fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que
por la generacin contrajeron (DS 223).
331
Si alguno afirma que a Adn solo da su prevaricacin, pero no tambin a su
descendencia, o que slo pas a todo el gnero humano por un solo hombre la muerte
que ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el pecado, que es la muerte del
alma, atribuir a Dios injusticia, contradiciendo al Apstol que dice: Por un solo
hombre, el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte, y as a todos los
hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 372).
332
Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su
descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que l perdi, la perdi para
s solo y no tambin para nosotros; o que, manchado l por el pecado de
desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del
cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al
Apstol que dice: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado
la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 1512).
122
neopelagianismo de Zwinglio quien afirmaba que el pecado de Adn
no es nuestro pecado, reviviendo las tesis de Pelagio.
Juan Pablo II ha insistido en sus Catequesis sobre esta verdad
de la transmisin del pecado original: El primer ser humano
(hombre y mujer) recibi, en efecto, de Dios la gracia santificante no
slo para s mismo, sino, en cuanto cabeza de la humanidad, para
todos sus descendientes. As, pues, con el pecado que lo estableci
en una situacin de conflicto con Dios, perdi la gracia (cay en
desgracia), incluso en la perspectiva de la herencia para sus
descendientes. En esta privacin de la gracia, aadida a la
naturaleza, se sita la esencia del pecado original como herencia de
los primeros padres, segn la enseanza de la Iglesia, basada en la
Revelacin333. El hombre, cediendo al tentador, comete un pecado
personal y determina en la naturaleza humana el estado de pecado
original334.
3) La reflexin teolgica
123
voluntario. La objecin ya la pona con justeza el hereje Juliano de
Eclana: No hay ningn pecado natural, ningn pecado original,
porque estos dos trminos indican una sola cosa: que el pecado no es
voluntario; ahora bien, la Verdad prescribi que si no hay
voluntariedad no hay pecado337. Cmo puede explicarse la
voluntariedad de un pecado heredado?
Todas las soluciones pueden reducirse a dos gneros: o por el
lado de un acto personal o por el de un acto de la naturaleza.
124
mismo. As, por ejemplo, Scoto Eriugena y San Anselmo lo explican
por medio de cierta ficcin lgica (todos los descendientes de Adn
pertenecen a la misma especie y naturaleza; como esta especie y
naturaleza es en Adn verdaderamente culpable, por fuerza del
realismo exagerado, esta culpabilidad se transmite a toda la
humanidad porque en Adn existe la naturaleza humana o universal;
esta teora reduce el pecado original a un ente de razn y en el fondo
al pecado actual o personal). Simn Tornacense en el siglo XII
explic la transmisin recurriendo a una ficcin jurdica o pacto
explcito o implcito entre Dios y Adn: Adn fue constituido jefe
moral y como gerente de toda la humanidad en lo que respecta a la
conservacin o prdida de la justicia original; de este modo, todas
las voluntades de los descendientes de Adn se consideran moral y
jurdicamente incluidas en la voluntad de Adn. De este modo,
implcita e interpretativamente todos pecaron libre y
voluntariamente en Adn. Esta teora fue repropuesta en el siglo XVI
por Catharino339. La teora tuvo mucha influencia en los telogos
posteriores, el ms importante de los cuales fue De Lugo340.
339
Segn l el pecado original en nosotros es el mismo que el de Adn, que se
nos imputa a causa de un pacto jurdico entre Dios y Adn; pacto que, por mutuo
consentimiento, habra comprometido a toda la raza humana (nosotros estbamos
en Adn por una unin moral de todos los hombres con Adn en razn de un
pacto divino que constituye a Adn en mandatario del genero humano y que
incluye nuestras voluntades en la suya); este acto, si bien no es fsicamente
transferible, s lo sera jurdicamente.
340
A pesar de que Domingo de Soto consider que este pacto era una fbula,
esta explicacin agrad a muchos telogos entre los cuales algunos jesuitas como
Salmern, Toledo, Surez, Lugo; dominicos como Medina, Bez, Godoy, Gonet,
Gotti, Billuart; los Salmanticenses; algunos franciscanos como Frassent.
Reaccionaron contra ella primero Palmieri, y luego Billot, Lpicier, Janssens,
Kors, etc. Esta explicacin quita la realidad del pecado original. ste sera una
mera denominacin extrnseca anloga a lo que los protestantes decan del modo
en que la justicia de Cristo es imputada a los fieles. Asimismo, para explicar la
culpa original en cada uno de nosotros, finge la culpa actual fingiendo el
consentimiento personal de todos en el pecado de Adn, aunque llamen a esto
interpretativo o virtual. Finalmente no parece respetar la doctrina de la Iglesia que
siempre ense que la transmisin del pecado original se realiza por va de
generacin o propagacin.
125
Desechada la explicacin de la transmisin como acto
personal, es necesario explicarlo como acto de la naturaleza. Esta
doctrina hunde sus races en la doctrina de San Agustn sobre la
solidariedad de los hombres en Adn (que servir de base para
hablar de la solidariedad de los hombres en Cristo). En la causa
[historia] de dos hombres consiste propiamente la fe cristiana, por
uno de los cuales fuimos vendidos al pecado, por el otro redimidos
del pecado; por uno precipitados en la muerte, por el otro liberados
para la vida; aqul nos perdi en s haciendo su voluntad, y no la de
aqul por quien fue hecho; ste nos salv en s no haciendo su
voluntad sino la de aqul por quien fue enviado341. Dice en otro
lugar: Homo et homo: homo ad mortem et homo ad vitam (un
hombre y otro hombre: un hombre para la muerte y otro para la
vida)342. Nuestra solidariedad con Adn est fundada sobre la unidad
de la naturaleza humana, y sta sobre la unidad de origen. San
Agustn es profundamente monogenista, y sostiene que esto
pertenece a la fe343. As, todos fueron uno en aqul344; todos
fuimos uno en aquel uno, cuando todos fuimos uno en l345. De aqu
que el pecado original sea nuestro y sea ajeno: es ajeno en cuanto no
se nos imputa como pecado personal, pero es propio en cuanto nos
pertenece a causa de la unidad de origen, en cuanto todos han pecado
porque todos eran aqul nico hombre que pec346. La persona de
Adn hizo pecadora a la naturaleza y luego la naturaleza en
nosotros nos ha hecho pecadores: por aquel gran pecado del primer
hombre, nuestra naturaleza cambiada en peor, no slo se hizo
pecadora, sino que engendra pecadores347.
126
la carne del hijo de deriva de la carne del padre y de una vela se
encienden muchas otras, as del alma de Adn se derivan por
generacin las dems almas humanas. Al parecer San Agustn se
inclin a esta sentencia y tambin San Fulgencio de Ruspe, San
Isidoro, etc. Esta posicin es errnea e insuficiente para explicar el
pecado original: errnea porque se opone a la creacin ex nihilo del
alma, a la espiritualidad y a la inmortalidad del alma348. Tambin es
insuficiente porque lo que no es de algn modo voluntario, no es
pecado349.
Otros la explicaron a partir de la transmisin del cuerpo.
Pedro Lombardo350, Hugo de San Victor, Pedro Pictaviense,
Alejandro de Hals, y al parecer los talmudistas, sostuvieron que la
carne de todos los hombres estuvo actualmente presente en Adn (es
decir, que toda la carne de toda la humanidad que pertenece
verdaderamente a la naturaleza humana estuvo en acto en Adn y fue
infectada por el acto de su pecado personal; la carne infectada de este
modo, infeccionara consecuentemente el alma que se une a ella; una
parte de esta masa no fue corrompida o infectada en Adn, y de ella,
conservada y transmitida desde Adn a Joaqun, naci la inmaculada
Virgen Mara351; Santo Toms conoci en su tiempo esta teora para
348
Por eso dice Santo Toms: poner que el alma intelectiva es causada por el
generante no es otra cosa que poner que ella no es subsistente, y por consiguiente,
que se corrompe con el cuerpo; y por tanto, es hertico decir que el alma
intelectiva se transmite con el cuerpo (S.Th., I, 118, 2).
349
Por eso dice Santo Toms: Supuesto que el alma de la prole se
transmitiese, por el mismo hecho de que la infeccin del alma de la prole no
estara en su voluntad, se quitara la razn de culpabilidad obligante a la pena;
porque como dice el Filsofo en III Ethic., nadie acusar a un ciego de nacimiento
sino que ms bien se conmiserar de l (S.Th., I-II, 81, 1).
350
Cf., Pedro Lombardo, II Sent., d. 30, c. 14.
351
Cf. Hugo de San Victor, In Epistolam ad Rom., q. 136, ML 175, 469. Len
XIII conden esta sentencia atribuyndola a Antonio Rosmini (DS 3234). Esta
posicin es falsa ya sea desde el punto de vista teolgico (como consta por la
condenacin de Len XIII: DS 3234), cuanto desde el punto de vista filosfico. En
parte el error se debe a una falsa interpretacin de las palabras de San Agustn
sobre la continencia de los descendientes en Adn segn la razn seminal y segn
la sustancia corporal; en parte por apoyarse en la falsa mentalidad de Anaxagoras,
como nota Santo Toms, segn la cual nada se hace a partir de la potencia sino
slo del acto; en parte porque contradice el sentido y la razn natural, puesto que
no podra hacerse tal propagacin por multiplicacin de la masa de Adn, lo que
supondra un milagro perpetuo sin razn y sin necesidad. Santo Toms redujo esta
posicin a la de Anaxagoras ya refutado por Aristteles (In III Sent., d. 3, q. 1, a.
127
explicar la inmaculada concepcin considerndola como errnea).
Guillermo de Alvernia la sostuvo con alguna variante, diciendo que
el contagio del pecado original se da por redundancia del cuerpo en
el alma, no en el sentido de que todos los cuerpos de los
descendientes de Adn estuviesen en acto en ste sino slo en
potencia352. Santo Toms sigui esta explicacin en sus primeras
obras353.
En la Suma Teolgica Santo Toms maduro explica la
transmisin a partir de toda la naturaleza y no slo de una de sus
1; In Ioan., cap. 3, lect. 5; donde la llama hertica).
352
Uno de los ejemplos que ste colocaba era el del hombre que contrae la
lepra como castigo divino por un pecado y luego engendra hijos leprosos: Si se
pregunta: por qu es leproso el padre? Tendremos que decir: por causa de su
propio delito. Pero el hijo por ley de la naturaleza segn la cual la carne engendra
algo similar a s misma. As ocurre de la lepra original en Adn y en nosotros. De
este modo se muestra que Dios no obra injustamente con los hijos de Adn, pues
conserva en ellos la ley de la naturaleza y el derecho natural; aparece tambin que
en esto ms que ejercer la justicia de la venganza, es la equidad de la condicin
natural.
353
Aunque la completa con la doctrina del alma como forma del cuerpo y del
cuerpo como materia del alma y con la proporcin y compenetracin entre una y
otra. As, por ley de herencia la cada original se transmitira de Adn a sus
descendientes, y por ley metafsica de la redundancia entre materia y forma (y no
tanto por infeccin fsica que es algo propio de los cuerpos) se comunicara
consecuentemente a la misma alma. De hecho se ve que Santo Toms usa el
ejemplo citado de Guillermo de Alvernia en varias de sus obras (As, por ejemplo,
en De malo (4,8, obj. 13), II Sententiarum (d. 20, q. 2, a.1, ad 2); asimismo usa el
ejemplo de la lepra y la gota en Ad Rom 5 y II Sententiarum (d. 30, q. 1, a. 2, ad
3-5)), aunque en la Suma Teolgica refiere esta explicacin como opinin de
algunos (Cf. S.Th., I-II, 81, 1). Santo Toms distingua, para solucionar el
problema, una doble potencialidad en el semen: una potencialidad formativa y una
potencialidad dispositiva. Es evidente que en el semen se encuentra, dice, la
potencia formativa (virtus formativa) de los miembros corporales. Con potencia
formativa hace referencia aqu a la potencia que se ordena a la formacin de los
miembros. Si bien stos no se encuentran en acto en el semen, ste tiene en s la
potencialidad de formarlos. En el semen, en efecto, no hay una absoluta inde-
terminacin, sino una potencialidad determinada hacia lo que ser el cuerpo del
hombre. Junto a este primer aspecto de la potencialidad, seala Santo Toms una
potencia dispositiva respecto del alma. El hombre no es ni el cuerpo slo ni el
alma sola. Es la unidad compuesta del alma y del cuerpo, en la cual la primera es
forma del segundo. Pero la forma en cuanto perfeccin del cuerpo debe ser pro-
porcionada al sujeto que va a perfeccionar. Toda forma en efecto, es recibida en la
materia segn la disposicin de la misma materia, ya que todo lo que se recibe se
recibe al modo del recipiente (Ad Rom., V, III, n 408. Cf. Kors, op. cit., p. 101;
S.Th. I, 118, 2 ad 3.). Por este motivo, a pesar de que la forma, el alma, sea
128
partes (sea el cuerpo o el alma)354. Esta va procede por analoga con
el proceso de derivacin del pecado actual desde la voluntad (que es
el sujeto principal del mismo) a las otras facultades u rganos del
hombre que caen bajo el dominio de la voluntad. En esta analoga el
analogado supremo es el pecado actual (los otros que parten del
pecado actual no lo hacen analgica sino unvocamente). Se puede
sintetizar el razonamiento del modo siguiente: los que descienden de
Adn por va de generacin natural activa participan por modo de
sujeto la voluntariedad y culpabilidad de su primer pecado, del
mismo modo como todas las potencias humanas que son movidas
por el imperio activo de la voluntad participan por modo de sujeto la
voluntariedad y culpabilidad del pecado actual de la misma
voluntad; ahora bien, todas las potencias humanas movidas por el
imperio activo de la voluntad participan verdadera e intrnsecamente
por modo de sujeto la voluntariedad y culpabilidad del pecado actual
de la voluntad; por tanto, lo mismo ocurre con todos los
descendientes de Adn respecto de su primer pecado.
Se trata de una analoga dinmica entre, por un lado, la
voluntad y las otras potencias u rganos del hombre singular, y, por
otro, la voluntad de Adn y las voluntades de los descendientes de
Adn. En la serie de potencias humanas el primer moviente activo en
cuanto al ejercicio es la voluntad, en cambio las otras potencias
humanas (como la razn y el apetito sensitivo) son movientes
movidos por la voluntad, y de este modo son principios (movidos)
del acto voluntario. Del mismo modo, en la serie de la generacin
humana que se realiza por medio de la naturaleza humana, el primer
generante activo es el primer hombre (Adn), mientras que los otros
completamente singular, cada hombre engendra un ser similar a s mismo, y de
este modo el hijo se parece a sus padres no slo en las caractersticas y defectos
corporales sino en sus mismas cualidades y defectos anmicos; hay un
condicionamiento por parte de la materia suministrada por los padres, a pesar de
que el alma, forma del cuerpo y por tanto ltima perfeccin del mismo, no
dependa sino de Dios: el hombre, pues, genera un similar en cuanto por la
potencia activa del semen la materia se dispone a la recepcin de tal forma (Ad
Rom., V, III, n 408; S.Th, I-II, 118, 2 ad 4). Esta explicacin, verdadera en los
elementos que asume (la ley de la herencia y la mutua refluencia y
compenetracin del alma y del cuerpo) sin embargo, es insuficiente o inadecuada
para explicar el pecado original en los descendientes de Adn, pues no da razn de
la culpabilidad del pecado original en los descendientes de Adn. Por eso Santo
Toms mismo se la deja de lado ms adelante (en S.Th., I-II, 81, 1).
354
Cf. S.Th., I-II, 81, 1.
129
hombres mueven activamente a la generacin en cuanto vienen
despus de Adn y en cuanto son algo de Adn355.
Entre estos dos elementos hay una verdadera analoga de
proporcionalidad, al menos respecto de los cuatro trminos
esenciales: en cuanto a la mocin activa (que es mocin imperativa
en el primer caso y mocin generativa en el segundo); en cuanto al
primer moviente activo (la voluntad en un caso y Adn en el otro);
en cuanto a los movientes movidos (las potencias imperables en el
primer caso y los dems hombres generados y generantes en el
segundo); en cuanto a la reduccin de los movientes posteriores al
primer motor, que se hace por participacin en la mocin
imperativa en el primer caso, y por participacin en la mocin
generativa en el segundo. Por tanto, si se toma ambas series desde
el punto de vista dinmico esta analoga es analoga de
proporcionalidad propia; y esto es lo que pretenda establecer
Santo Toms356. En cambio si se la toma en su aspecto exterior, o
punto de vista esttico, no hay ms que una analoga metafrica
porque se compara un cuerpo fsico con un cuerpo moral: la unidad
social de todos los hombres que forman como un cuerpo por su
naturaleza357.
Por tanto, para el Aquinate, el primer pecado de Adn fue
voluntario y culpable por la voluntad de su persona singular, y al
mismo tiempo en cuanto sta era cierta naturaleza y principio de la
naturaleza, se hizo voluntario por voluntad de la naturaleza en
Adn, y como tal, se transmite por generacin a los descendientes de
Adn que participan intrnseca y verdaderamente y por modo de
sujeto la voluntariedad de la naturaleza en aquel pecado. Por tanto,
la naturaleza humana en los descendientes de Adn es verdadera e
intrnsecamente capaz de culpa por modo de sujeto, como el apetito
sensitivo y la razn son verdadera e intrnsecamente capaces de
culpa actual por modo de sujeto inmediato o prximo.
355
Cf. S.Th., I, 46, 2 ad 7.
356
Como quedar ms claro en S.Th., I-II, 83, 1.
357
Santo Toms usa esta analoga en su aspecto metafrico (esttico) en varios
lugares (cf. De malo 4,1; Ad Rom., V); pero en la Suma la usa en sentido propio
(de proporcionalidad).
130
En primer lugar, parece que el pecado original atentara
contra la justicia divina, pues segn la justicia divina el hijo no
llevar la iniquidad de su padre (Ez 18,20), pero si el pecado de
Adn se transmitiera por generacin a sus descendientes, stos
llevaran su iniquidad. Responde el Anglico que el hijo no llevar la
iniquidad del padre, es decir, la pena, cuando no sea partcipe de la
culpa de su padre; pero no es injusto que pene en la medida en que
se haya hecho culpable de la culpa de su padre. Con el pecado
original los descendientes de Adn son castigados por un pecado
propio.
En segundo lugar parece que no puede haber transmisin
del pecado sin transmisin del alma: el pecado es un accidente
cuyo sujeto es el alma racional, y por tanto no puede transmitirse si
no se transmite su sujeto. Pero el alma es creada inmediatamente por
Dios; por tanto no puede haber transmisin del pecado original. Hay
que responder que es verdad que el alma no se transmite por
generacin de Adn a sus descendientes como algo separado. Pero
puede hablarse de algn modo de una transmisin dispositiva y
exigitiva, que se da al transmitir el cuerpo y la naturaleza. A decir
verdad, el sujeto propio del pecado original no es el alma segn sus
potencias, como en el pecado actual, ni la esencia del alma
considerada separadamente, sino que el sujeto del pecado original es
toda la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo358. Por eso,
para la transmisin del pecado original no es necesario transmitir el
alma racional, sino toda la naturaleza humana, la cual ciertamente es
transmitida en cuanto al cuerpo y en cuanto a la disposicin ltima
para el alma racional (la cual exige); y en este sentido, la generacin
de los padres termina en la naturaleza, es decir, en la unin
substancial del alma y del cuerpo, aunque el alma sea creada
inmediatamente por Dios359.
En tercer lugar, parece que lo que se transmite, en todo caso,
es la causa inadecuada del pecado original (el cuerpo), por tanto,
no se transmite el pecado original, porque ningn efecto se sigue de
la colocacin de una causa inadecuada. Responde Santo Toms que
es cierto que un efecto no se sigue de la colocacin de un causa
inadecuada, pero si bien la carne no es causa adecuada en el caso del
pecado actual (que es slo la voluntad del pecador), sin embargo es
358
Cf. S.Th., I-II, 83.
359
Cf. De malo 4,1 ad 2; De potentia 3, 9, ad 2-6.
131
causa adecuada y suficiente para el pecado original, porque es causa
suficiente y adecuada (no ciertamente formal sino material) de la
naturaleza humana a la cual est asociada la culpa original.
Finalmente parece que lo que no es voluntario no es pecado;
ahora bien, el pecado original tiene estas caractersticas porque al ser
natural es ms bien necesario e inevitable, por tanto no puede ser
pecado. Responde a esto que lo que no es voluntario y no cae bajo la
potestad del que peca ni en s ni por relacin a su principio no es
pecado. No hay duda de que el pecado original en los descendientes
de Adn no es voluntario en s al modo del pecado actual, en el
sentido de estar bajo la potestad de estos como personas singulares.
Pero el concepto de voluntariedad debe asumirse analgicamente y
no unvocamente. El pecado actual o personal (mortal o venial) es el
pecado absoluto y perfectamente dicho (analogado sumo del pecado)
y por tanto en l se requiere la voluntariedad absoluta y perfecta;
pero el pecado original es un pecado disminuido en la razn de
pecado y por tanto es suficiente para el mismo una voluntariedad
mnima, que es la voluntariedad de la naturaleza generada en cuanto
es miembro del primer padre generante o en cuanto desciende de l
por mocin generativa360. Por este motivo ensea el Catecismo que
el pecado original no tiene, en ningn descendiente de Adn, un
carcter de falta personal361; y tambin: el pecado original es
llamado pecado de manera anloga: es un pecado contrado, no
cometido, un estado y no un acto362.
132
decir que slo son transmisibles por origen los pecados que
pertenecen a la naturaleza de la especie y no los que son meramente
personales e individuales. Esto consta porque hay que juzgar sobre la
transmisin del pecado de los padres a los hijos por generacin del
mismo modo que se juzga sobre la transmisin de las dems
cualidades. Ahora bien, slo se transmiten -de padres a hijos-
aquellas cualidades especficas y no las puramente personales. De
este modo un hombre engendra otro hombre y un pintor engendra...
otro hombre y no otro pintor. Por tanto, slo se transmiten por
generacin aquellos pecados que de algn modo pertenezcan a la
naturaleza de la especie.
Ahora bien, slo el primer pecado del primer padre pertenece
a la naturaleza de la especie, pues como se ha dicho es pecado de
naturaleza no personal. Vale aqu la misma razn que para la justicia
original (puesto que se oponen como contrarios). A la naturaleza
especfica algo puede pertenecer de una triple manera: como
constitutivo de la especie (como la racionalidad pertenece a la
especie humana), como accidente propio y connatural de la especie
(as, la risibilidad), y como accidente concomitante a la especie si
bien es verdad que no es causada por los principios de la naturaleza
(y de este modo la justicia original era cuasi natural porque fue dada
para toda la naturaleza humana). Como el pecado original corrompi
aquella justicia original, consecuentemente indujo una forma
contraria, el pecado original, el cual pertenece de este modo a la
naturaleza especfica. En cambio, los dems pecados de Adn y de
los dems hombres son puramente personales.
366
Cf. S.Th., I-II, 81, 3.
133
telogos la profesin de su Inmaculada Concepcin, hasta que
finalmente fue declarada dogma de fe por Po IX367.
A principios del siglo XIII, la secta de los amaurianos
enseaban que el Espritu Santo se encarnaba en sus seguidores, a
quienes llamaban espirituales. Por consiguiente stos eran
verdaderamente el mismo Espritu Santo; por tal razn no tenan ni
podan tener pecado alguno; y por lo mismo, los hijos de estos
espirituales no necesitaban el bautismo porque no contraan el
pecado original.
La doctrina de la Iglesia dice en cambio que todos los
hombres descendientes de Adn por origen natural, con la sola
excepcin de Cristo, contraen el dbito o necesidad del tener el
pecado original: todos los hombres estn implicados en el pecado
original368. Y de facto todos lo han contrado, salvo la Virgen
Santsima por privilegio singular de Dios y en orden a los mritos de
Cristo.
367
DS 2803.
368
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 402.
369
Cf. Ad Rom., 5, lec. 3.
134
d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne
humana, contraera el pecado original?370
370
Cf. S.Th., I-II, 81, 4.
371
S.Th., I, 92, 2 ad 3.
372
Cf. De malo 4,7.
373
DS 1523.
374
Cf. II Sent., d. 31, q. 1, a.2, ad 3.
135
Aunque de hecho pecaron ambos, podemos plantear esta
hiptesis. La doctrina catlica es que el pecado original se transmite
por Adn a sus hijos, por lo cual: si slo hubiese pecado Adn y no
Eva, se hubiese transmitido igualmente; y si slo hubiese pecado
Eva y no Adn, no hubiese habido transmisin del pecado original.
Esto se sigue ante todo de las palabras de la Sagrada Escritura: por
un hombre entr el pecado en el mundo (Rom 5,12). Y tambin por
lo que ya expusimos al afirmar que el pecado original se transmite a
los descendientes por quien es el primer moviente por mocin
generadora. En la generacin humana el primer motor es el hombre;
y esto vale aunque el fundamento biolgico de Santo Toms (que
consideraba a la mujer totalmente pasiva en la generacin) no pueda
sostenerse ms, pues si bien la mujer no es pasiva en la generacin
del nuevo ser, ella es motor movido. En efecto, la moderna biologa
muestra cmo en la generacin el que produce la fecundacin es el
gameto masculino: no se dice que el vulo fecunde sino que es
fecundado por el gameto masculino; ste activa todo el proceso al
que se asocia de inmediato el patrimonio gentico aportado por el
vulo femenino. Como indica Santiago Ramrez, el hecho de que sea
primer principio activo, aunque no nico, ya basta para probar la
conclusin. Por eso, si slo hubiese pecado la mujer y no el hombre,
los hijos habran nacido sin culpa, pero no sin los defectos y las
miserias naturales que se siguen naturalmente de la materia humana
suministrada por Eva.
De esta doctrina se siguen otras conclusiones menores, como
por ejemplo: si Adn y Eva hubieran engendrado algunos hijos
antes del pecado y otros despus, slo los segundos habran
contrado el pecado original; tambin que si los primeros padres no
hubieran pecado, sino alguno de sus hijos, stos moriran por sus
pecados actuales, pero los hijos de stos moriran por el pecado
original375.
136
puede estudiarse tanto analizando su oposicin al pecado actual (con
el cual guarda slo cierta analoga) como su oposicin respecto de la
justicia original.
137
Jansenio como reducen la justicia original a la categora de hbito
innato o totalmente natural y postulado por la naturaleza (al modo
como nosotros concebimos la sindresis o el hbito de los primeros
principios), conciben el pecado original como destruccin o
corrupcin de este don connatural, por eso el hombre cado es
naturalmente impotente para cualquier bien379.
138
Lo mismo parece mostrar el bautismo de los nios, los cuales
son vlidamente bautizados porque tienen pecado original. Ahora
bien, ste pecado no puede atribuirse a ningn acto transeunte que
stos an no pueden realizar; tampoco puede ser ninguna potencia
que no podra ser mala. Por tanto debe ser algo intermedio por modo
habitual o permanente.
382
Cf. S.Th., I, 48, 1 y 3.
383
S.Th., I, 48, 5.
139
2) Elemento material y formal del pecado original384
384
Cf. S.Th., I-II, 82, 3.
385
Sobre este punto muchos han escrito diversamente al punto tal de no
concordar unos con otros; pero el camino ms simple por el que podemos salir de
este problema es decir que en el pecado original hay algo que se comporta como
material y algo que se compota como formal. Lo material en el pecado original es
la fealdad de la concupiscencia o corrupcin del vicio...; lo formal en cambio es la
carencia de la justicia debida. La naturaleza perdi la justicia, que le era propia y
en la cual haba sido creada, para todos aquellos en quienes se exige, como dice
Anselmo; por tanto, segn puede colegirse de las palabras de Anselmo, puede
definirse as: el pecado original es la inclinacin a todo mal con la carencia de la
justicia debida. Esta definicin pertenece a algunos antiguos Doctores, pero ha
sido extrada de Anselmo. En cuanto dice: inclinacin a todo mal, quiere decir
inclinacin a la conversin al bien conmutable y no conversin, porque lo que es
original no tiene la conversin sino en potencia... La aversin, en cambio, la tiene
en acto y esto se expresa al decir carencia de la justicia. Si se dijera que es slo
carencia de la justicia, se estara expresando slo la pena de dao; pero en cuanto
se aade debida, se indica la razn de la culpa... (San Alberto Magno, II Sent.,
d. 30, art. 3).
140
consideramos que son los mismos elementos los constitutivos del
pecado actual mortal y del pecado original. En el pecado actual
mortal hay dos elementos: uno formal que es la aversin del bien
inconmutable, y otro material que es la conversin al bien
conmutable; lo mismo ocurre en el pecado original, aunque con la
diferencia de que en el pecado actual ambos elementos estn en acto;
en cambio, en el original estn en hbito entitativo386.
141
cuerpo (porque San Agustn defendi contra los platnicos, la
bondad de los cuerpos: no existen naturalezas malas388), no es el sexo
(no se reduce a l, sino que pertenece a todo el hombre y
principalmente al alma; Agustn ha afirmado claramente que el sexo
ha sido creado por Dios389), ni es tampoco el placer sensible (San
Agustn no condena el placer antes del pecado original, mientras est
subordinado a la razn; y luego del pecado, distingue entre placeres
lcitos e ilcitos, sosteniendo que el buen uso de la libidine no es
condenable390). Qu es, pues, la concupiscencia para San Agustn?
Es la insubordinacin del apetito contra la razn (la define como
una inclinacin o deseo que lleva al hombre a preferir los bienes
sensibles a los espirituales, los bienes temporales a los eternos, uno
mismo a Dios; por tanto, la concupiscencia es una inclinacin que no
tiene en cuenta la razn que ensea y manda lo contrario). Es la
divisin del hombre en s mismo (divisin que crea la lucha entre la
carne y el espritu; lucha que priva al hombre de la unidad interior).
Es desorden (distingue claramente entre concupiscencia ordenada o
sujeta a la razn, y concupiscencia desordenada qualis nunc est;
no es una distincin de grado sino de naturaleza, y cuando habla del
mal de la concupiscencia se refiere a esta ltima). Finalmente es
debilidad, languor, falta de firmeza respecto de la virtud (por el
pecado se ha venido abajo el vigor interior del alma, fruto de la
gracia presente en el primer hombre391).
En una lnea semejante Santo Toms explica que, perdida la
justicia original, las dems potencias tienden desordenadamente
hacia los bienes conmutables y esto es lo que comnmente se dice
concupiscencia. Afirma el Aquinate que es natural al apetito sensible
recibir de la voluntad el orden al fin, en la medida en que est sujeto
a ella; por lo tanto, la substraccin del vnculo por el que en cierto
modo se contenan bajo la potestad de la voluntad recta es algo
pecaminoso. Consecuencia de esta substraccin no es el hecho de
que cada potencia tienda a su objeto (lo cual es natural) sino el
proceder desordenadamente al no recibir ya de la voluntad la
regulacin392. Por eso, si bien la concupiscencia es, por un lado, la
388
Cf. De Civitate Dei 12, 8; Op. imp. c. Iul. 6, 15-16.
389
Cf. Op. imp. c. Iul., 4,28.
390
Cf. Contra duas ep. Pel., 1,17,34-35; De bono coniung., 16,18.
391
Cf. De nupt. et concup., 1,25,28
392
Cf. II Sent., d.30, q.1, a.3.
142
parte material del pecado, por otro, puede ser considerada tambin su
efecto. El trmino concupiscencia, pues, no est aqu restringido ni
a la tendencia a un objeto ilcito, ni a la delectacin carnal, sino que
entiende en l la tendencia de toda potencia inferior hacia su objeto
propio -que puede ser lcito y no necesariamente carnal- pero de un
modo desordenado393: es el desarreglo habitual que reina en las
potencias apetitivas, al margen de la voluntad394. Por eso se entiende
claramente esta afirmacin: El placer que transmite el pecado
original a la prole, no es el placer actual, pues, suponiendo que por
virtud divina se concediera a uno no sentir el menor placer de este
gnero en el acto de la generacin, transmitira, sin embargo, a su
descendencia el pecado original. Hay que entender esa
concupiscencia como hbito, en cuanto que el apetito sensitivo no
est controlado por la razn mediante el vnculo de la justicia
original. Y esta concupiscencia se da en todos por igual395. A veces
393
Cf. S.Th., I-II, 82, 3 ad 1.
394
Por lo tanto, el Aquinate atribuye a la concupiscencia un carcter privativo
yendo de este modo, como dice Kors (cf., op. cit., pp. 96 y 98-99) en contra de
todos sus predecesores: para l, en efecto, no es la conversin misma al bien
perecedero lo que constituye la parte material del pecado original sino la facultad
de dirigirse a ello en ausencia de una potencia dominadora. En este sentido, Santo
Toms colega estrechamente la concupiscencia con la privacin de la justicia,
distinguiendo claramente la concupiscencia considerada como aspecto material
del pecado, de la concupiscencia positiva. Lo repite en varias oportunidades en el
De Malo, donde sostiene que la concupiscencia contrada por el pecado original
no es otra cosa que la destitucin, en las potencias inferiores, de la armona
producida por la justicia original (Cf. De Malo, q.4, a.2, ad 7); distinguiendo, de
este modo, la concupiscencia actual de la habitual, y a su vez sealando dos
modos diversos de la concupiscencia habitual: en primer lugar, en el sentido de
disposicin o hbito que inclina ad concupiscendum, causado por el ejercicio
repetido de la concupiscencia actual; y en segundo lugar, simplemente como ipsa
pronitas vel habilitas ad concupiscendum (la mera capacidad de concupiscir),
inclinacin que se deriva de que las fuerzas concupiscibles no se someten
perfectamente a la razn, porque han perdido el freno de la justicia original. Slo
en este ltimo sentido el pecado original puede decirse concupiscencia habitual
materialiter loquendo (Cf. De Malo, q.4, a.2, ad 4). Por eso indica, despojando a
la concupiscencia de su acepcin positiva, que en el pecado original no se verifica
conversio, sino solamente aversio: En el pecado original no hay conversio sino
solamente aversio (in peccato originali non est conversio, sed sola aversio), o
algo que corresponde a la aversin, esto es la destitucin del alma de la justicia
original (aliquid aversioni respondens scilicet destitutio animae a iustiae
originali) (De Malo, q. 5, a.2; q. 7, a.3, ad 17).
395
S.Th., I-II,82,4 ad 3.
143
tambin se aade que el pecado ha producido sobre la razn tambin
una corrupcin y envejecimiento lo que indica no slo desarmona
de las potencias entre s, sino adems un cierto detrimento en las
mismas396.
144
hombre se transmite el pecado actual a las restantes partes del
mismo. Y en esta derivacin hay que fijarse bien en que todo lo que
proviene de la voluntad de pecar a cualquier parte del hombre, que
puede ser sujeto de pecado de cualquier modo que sea, bien a modo
de sujeto, bien a modo de instrumento, siempre tiene razn de
culpa... Pero el que se pasen posteriormente a la funcin nutritiva y a
los miembros internos, que por su naturaleza no estn sometidos a la
voluntad, no tiene razn de culpa400.
Ms an se puede decir que el pecado original radica
primeramente en la esencia del alma y derivadamente en las
potencias, porque es pecado de naturaleza, y el alma es forma y
naturaleza del cuerpo en virtud de su esencia; y entre las potencias,
debemos decir que afecta primeramente la voluntad y luego las
dems potencias, porque es en la voluntad donde reside
primeramente toda inclinacin al pecado401.
De este modo en el pecado se da un doble proceso: a travs de
la carne infecta al alma y luego de la esencia del alma infecta las
potencias402.
400
S.Th., I-II, 83,1.
401
S.Th., I-II, 83,2-3.
402
S.Th., I-II, 83, 3 ad 2.
403
S.Th., I-II,82,4.
404
Cf. S.Th., II-II, 163-165.
145
Qu clase de pecado fue el primer pecado de Adn y Eva?
Hay que decir que se trata de un pecado espiritual y que tal pecado
es un pecado de soberbia.
405
En realidad, hay una doble tentacin en el relato: la ejercida por el poder
seductor de la serpiente, y la que el objeto mismo del pecado descarga sobre la
voluntad del hombre y la mujer.
406
Cf. Alberto Garca Vieyra, El paraso o el problema de lo sobrenatural, Ed.
San Jernimo, Santa Fe, 1980, pp. 42-45.
146
consiste en que nuestro conocimiento solo descubre la realidad, Dios
en cambio la crea. El hombre pretendiendo un conocimiento
semejante al divino pretenda tener un conocimiento creador.
Creador de qu? Del bien y del mal407. Es decir, el poder de
determinar y legislar lo que est bien y lo que est mal en el orden
moral408. En definitiva, el pecado cometido, en cuanto a su materia,
implica la profanacin de lo sagrado: del conocimiento sagrado y
del derecho sagrado y del poder sagrado de Dios. Y por eso, el
407
Por eso Santo Toms escribe: El primer hombre pec principalmente
apeteciendo la semejanza de Dios en cuanto a la ciencia del bien y del mal, como
la serpiente se lo sugiri, vale decir, que por la virtud de su propia naturaleza
determinara qu es lo bueno y qu lo malo (S.Th., II-II, 163, 2).
408
Por eso C. Spicq ve la naturaleza de este pecado en las palabras de Dios de
Gn 3,22 (He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, conocedora
del bien y del mal), y comenta al respecto: Cmo comprender este conocimiento
del bien y del mal, que ha realizado la entrada del pecado en la humanidad?
Curiosamente ha sido entendido como el primer despertar de la razn... Pero esto
es olvidar de una parte que el conocimiento bblico (yada) no es puramente
intelectual sino que comporta la experiencia, un saber prctico (Cf. Esa lleg a
ser un hombre conocer de la caza [Gn 25,27] = un buen cazador. Aquellos que
saben gemir [Am 5,16] son los lloradores profesionales; cf. Sir 39,4.); por otra
parte y sobre todo, esto es olvidar que este conocimiento del bien y del mal est
siempre asociado a la asimilacin a Dios (Seris como dioses [Gn 3,5]; He aqu
que el hombre es como uno de nosotros [v.22]; Conocer como Elohim es igualarse
a Dios; cf. 2 Sam 14,17: El rey es como un ngel de Dios para comprender el
bien y el mal; v.20; Is 14,13-14: Eres t quien decas en tu corazn: Yo subir a
los cielos... Me igualar al Altsimo; Ez 28,6: Porque t haces tu corazn
semejante al corazn de Dios, yo voy hacer venir contra t los extranjeros...
Podrs decir ante un extranjero: Yo soy un dios?). Por tanto, el pecado de
Adn y Eva consiste en haber aspirado a poseer un privilegio sobrehumano, el de
decidir qu est bien y qu est mal. Es propio de los reyes y de los superiores el
determinar lo que les place a sus sbditos (1 Re 3,9; Jer 3,15; 23,5)... Adn y Eva
aspirando a la autonoma, queriendo ellos mismos elegir lo que sera bueno para
ellos y lo que sera malo, han atentado contra la Soberana divina, se han apartado
de su condicin de creaturas. Es un pecado de orgullo (Sir 10,12-13), una falta
insolente del espritu, una rebelin anloga a la de Lucifer queriendo destronar a
Dios, un crimen de lesa majestad (Spicq, C., Connaissance et Morale dans la
Bible, Editions Universitaires Fribourg, Editions Du Cerf Paris, pp- 36-37). Lo
mismo afirma Von Rad: El narrador entiende con las palabras el conocimiento
del bien y del mal un proceso que no se limita nicamente al mbito intelectual.
El verbo yad indica, a la vez, el conocimiento y el dominio de todas las cosas y
sus secretos, pues aqu no debemos entender el bien y el mal en sentido moral,
sino en el significado de todo (Von Rad, G., Teologa del Antiguo Testamento I,
Salamanca 1975, p. 206).
147
castigo es la muerte, que en la Escritura era el castigo propio de los
profanadores.
409
S.Th., II-II,163,1.
410
S.Th., II-II,163,1, ad 1.
411
S.Th., II-II,163,1 a.2.
412
Enarr. in Psalm. 68,5.
413
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, nn 4-6.
148
Dios414. Esta es tal vez la precisin ms penetrante que se puede
hacer del concepto de aquel pecado que aconteci en los comienzos
de la historia cuando el hombre cedi a la sugerencia del tentador:
Contemptus Dei, rechazar a Dios, despreciar a Dios, odiar todo
aquello que tiene que ver con Dios o procede de Dios 415. ...El
primer hombre actu contra la voluntad del Creador, subyugado por
la seguridad que le haba dado el tentador de que los frutos de este
rbol sirven para adquirir conocimiento. En el relato no se dice que
el hombre aceptara plenamente la carga de negacin y de odio hacia
Dios, contenida en las palabras del padre de la mentira. Pero acept
la sugerencia de servirse de una cosa creada contra la prohibicin del
Creador, pensando que tambin l -el hombre- puede como Dios ser
conocedor del bien y del mal. Segn San Pablo el primer pecado del
hombre consisti sobre todo en desobedecer a Dios (cf. Rom
5,19)416.
La semejanza que busc el hombre fue cognoscitiva, de
acuerdo con la sugerencia de la serpiente: ante todo quiso determinar
con las fuerzas naturales qu era bueno y qu era malo; en segundo
lugar, queriendo saber por sus propias fuerzas qu cosas buenas o
malas le sucederan en el futuro; finalmente, tambin deseando
conseguir la bienaventuranza por sus propias energas. Esto significa
que se trat de un pecado gnstico: la tentacin del conocimiento
posesivo y autodeterminante.
149
considerada como efecto del pecado. Sin embargo, el mismo Santo
Toms afirma que la muerte tiene una explicacin natural. Pierde
valor el argumento paulino o es un error la enseanza tomista?
Ninguna de las dos cosas.
418
Parece que la muerte no sea consecuencia del pecado, sino ms bien de la
misma naturaleza, como proveniente de la necesidad de la materia. El cuerpo
humano est compuesto de contrarios. Por tanto, es naturalmente corruptible.
Ahora bien, hay que decir que la naturaleza humana puede ser considerada de un
doble modo. Ante todo, segn sus principios intrnsecos, y segn este punto de
vista la muerte le es natural. Por esta razn Sneca afirma que la muerte pertenece
a la naturaleza y no a la pena del hombre (Ad Rom., V, III, n 416).
419
Lo mismo se afirma en De Malo, 5,5: La muerte y la corrupcin es natural
al hombre segn la nacesidad de la manteria; pero segn la razn de la forma le
sera conveniente la inmortalidad; sin embargo, para dar esta ltima no son
suficientes los principios de la naturaleza, aunque cierta aptitud natural para la
misma le compete al hombre segn su alma....
150
Toms explica esta contradiccin explicando que el cuerpo no ha
sido dado por Dios al hombre por su corruptibilidad (y, por tanto, no
es en esto en lo que se proporciona) sino en cuanto sus propiedades
lo hacen rgano convenientsimo del alma por sus potencias
sensitivas y motrices. La corruptibilidad es una condicin propia de
la materia, pero no es la razn formal por la que fue dado al hombre.
Es por este motivo que en el plan primordial de Dios, por razn de la
dignidad del alma y para proporcionar el cuerpo a ella de modo
perfecto, la Providencia divina dispuso suplir con el don de la
justicia original la incapacidad fsica de no corromperse.
En este sentido se dice que Dios no hizo la muerte420.
Por tanto, a la corruptibilidad natural supla la divina potencia
dando al alma (mediante el don de la justicia original) la fuerza para
mantener unido el cuerpo incorruptiblemente, como el artesano que
si pudiese dara al hierro del que fabrica el cuchillo la capacidad de
no contraer ninguna herrumbre421.
Por eso explica el Anglico que en la muerte hay que conside-
rar tres cosas: la causa natural, segn la cual la muerte es condicin
de la naturaleza humana, en cuanto esta ltima se compone de
contrarios; en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le
fue dada condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la
cual el alma contena el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el
mrito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereci perder
dicho beneficio, y de este modo incurri en la muerte422.
420
Pero Dios, a quien se somete toda naturaleza, en la misma creacin del
hombre supli el defecto de la naturaleza, y por el don de la justicia original le dio
al cuerpo cierta incorruptibilidad... Y segn esto se dice que Dios no hizo la
muerte, y que la muerte es pena del pecado (S.Th., I-II, 85, 6).
421
Ad Rom., V, III, n 416.
422
Respondeo. Dicendum est, quod in morte tria sunt consideranda, scilicet
causa naturalis, et quantum ad hoc ex conditione naturae statutum est hominem
semel mori, inquantum componitur ex contrariis. Secundo donum inditum: et
quantum ad hoc in conditionem datum est homini beneficium originalis iustitiae,
per quam anima continebat corpus, ut posset non mori. Tertio meritum mortis, et
sic homo peccando meruit illud beneficium amittere, et sic mortem incurrit (Ad
Hebr., IX, V, n 475).
151
prdida es debida al acto culpable del primer hombre, la muerte no
slo retoma su fuerza natural, sino que adquiere un estricto ca-
rcter penal423. La muerte, de hecho, en el orden actual de cosas es
efecto del pecado y principalmente del original424.
Propiamente hablando la muerte es pena del pecado original
en sentido propio y absoluto en todos los hombres que incurren en el
pecado original incluidos los bautizados. En cambio, Jesucristo se
somete a ella slo como una pena satisfactoria porque la muerte ha
sido por l asumida y no contrada425.
San Pablo, por este motivo, descarta que la muerte sea efecto
del pecado actual de los hombres y no del pecado del primer
hombre. Ante todo por la relacin que existe entre el pecado, la
muerte y la ley: San Pablo afirma que el pecado se hallaba presente
antes de la ley, aunque no se imputaba (porque la ausencia de la ley
lo dejaba en la ignorancia) y a pesar de ello, la muerte reinaba
igualmente426; como el pecado (actual) es trasgresin de la ley
divina, parecera que el mismo no podra haber comenzado sino con
la aparicin de la ley. En efecto, antes de ella o no era conocido (ya
que la ley prohibiendo una accin determinada da a conocer la
existencia de lo que veta, o al menos su castigo por parte de Dios) o
no se imputaba como ofensa a Dios. Por lo tanto, si la muerte depen-
diese del pecado actual sta no debera haber existido antes de la
aparicin de la ley que hace cognoscible al hombre el pecado en su
aspecto de ofensa a Dios. Ahora bien, como la muerte rein antes de
la aparicin de la ley, se sigue consecuentemente que aqulla no
tiene relacin con la ley ni con el pecado actual que sta pone en
evidencia427.
Tambin se ve por cuanto la muerte reina sobre los que no
incurrieron en pecados actuales, es decir sobre los nios y sobre los
423
As, pues, cuando el alma del hombre se separ de Dios por el pecado,
perdi la capacidad de contener las fuerzas inferiores (amisit virtutem continendi
inferiores vires) as como el cuerpo y las cosas exteriores, y de este modo incurri
en la muerte natural por causas intrnsecas, y por la violencia de las injurias
exteriores (Ad Rom., V, III, n 416).
424
...ita cum mors sit effectus peccati praecipue originalis (Ad Rom., V, IV,
n 428).
425
Cf. S.Th., III,14, 1-3.
426
Cf. Ad Rom., V, IV, nn 421-426.
427
Cf. Ad Rom., V, IV, n 427.
152
justos: si stos no pecaron actualmente y son, sin embargo,
golpeados con la muerte, sta puede slo punirlos si al menos
pecaron en Adn: por eso dice que recibieron la semejanza de aquel
pecado de origen simultneamente con la semejanza de la naturaleza;
como si el Apstol quisiese decir, comenta el Aquinate, que al morir
sin pecados propios demuestran que en ellos estaba difundida, por
origen, la semejanza del pecado de Adn428.
Es en este sentido que Santo Toms afirmar que la muerte es
argumentum peccati originalis429, es decir, la existencia de la
muerte y su universalidad son el medio gnoseolgico para arribar a
la existencia del pecado original y a la universalidad del mismo.
428
Cf. Ad Rom., V, IV, n 428. Aade en la Contra Gentiles: La pena no se
impone justamente si no se da la culpa. Luego en cuantos se encuentre esta pena
se deber encontrar tambin alguna culpa. Ahora bien, esta pena se encuentra en
todo hombre, incluso en el momento de nacer, pues se nace ya sujeto a la
muerte... Luego en ellos hay algn pecado. Pero no es un pecado actual, porque
los nios no tienen uso de razn, sin el cual nada se le imputa al hombre como
pecado... Debemos, pues, afirmar que el pecado est en ellos transmitido por
origen (CG, IV, 50).
429
Mors enim argumentum est peccati originalis (Ad Rom., V, IV, n 432).
153
V. TEOLOGA DEL HOMBRE REDIMIDO
1) La autosalvacin gnstica430
154
principia en la inmanencia del hombre, invadiendo y conquistando la
esfera de lo trascendente o sobrenatural. Precisamente se denomina
gnosis y gnosticismo a las sistematizaciones sobre Dios, el mundo y el
hombre, caracterizadas por su concepcin de la salvacin a travs del
conocimiento y del esfuerzo puramente humano431; habitualmente se
seala como particularidad la adquisicin de este conocimiento por va
de instruccin (o iniciacin). Se usa el trmino cbala para referirse
al aspecto de transmisin de estos misterios o conocimientos (qabala
significa tradicin recibida)432.
El corazn de toda gnosis consiste en el hacer de toda la realidad
(divina y humana, buena y mala, verdad y error, naturaleza y gracia)
una nica realidad o una nica dimensin de la realidad433. Por eso,
en definitiva la gnosis consiste en un sistema que reduce los misterios
cristianos a lmites racionales434. Dios y el mundo no son sino una
nica realidad: Dios no es trascendente al mundo, sino inmanente en
l. Rechazada la idea de creacin, no puede concebirse un mundo que
venga de la nada sino de la sustancia divina (la creacin se transforma
en generacin). Ahora bien, un Dios que antes de constituir el mundo
viene tambin l de la nada, es simplemente intil. Por lo tanto, la total
inmanencia de Dios en el mundo equivale a postular la futilidad de
Dios, y consecuentemente engendra el atesmo435.
431
En realidad, el concepto de gnosis es ambiguo, pues puede admitir un
sentido bueno (y como tal es usado por muchos Padres de la Iglesia,
particularmente de la Escuela de Alejandra) y un sentido peyorativo. Nosotros lo
usamos principalmente en este segundo sentido.
432
Algunos autores han hablado de una doble cbala. Una ortodoxa que tiene
origen en Adn, y que contena las principales verdades sobrenaturales a las que el
hombre llega slo por revelacin divina (particularmente los dos misterios
centrales: la Trinidad y la Encarnacin), y las principales verdades naturales. Se
caracteriza por una actitud de esencial apertura a la verdad (natural y
sobrenatural). Otra, en cambio, sera una cbala espuria que deforma y falsifica
(por la rebelin del hombre) la revelacin primigenia y las verdades naturales que
hacen de soporte filosfico a tales verdades reveladas. Tanto el conocimiento
natural como sobrenatural parten del sujeto, el cual construye y elabora la verdad
y la realidad. Este es el sentido que a lo largo de los siglos ha ido tomando el
trmino gnosticismo, es decir, un conocimiento de la realidad y de Dios que
diluye su aspecto misterioso y trascendente.
433
De la Cbala...; op.cit.., p. 266.
434
De la Cbala...; op.cit.., p. 307.
435
De la Cbala...; op.cit.., p. 266.
155
La esencia de la gnosis moderna est en estrecha dependencia
del principio de inmanencia436 y, a su vez, este principio se origina en
el tentativo de autofundar el pensamiento en s mismo. Desde esta
concepcin el pensamiento no necesita apoyarse en la realidad en
cuanto que l mismo es el principio primero y nico del que brota toda
la realidad. Siendo, por tanto, el cogito del moderno pensamiento, una
fuente creativa437, Dios no es ya necesario, en cuanto el mismo
pensamiento es suficiente para crear el mundo y dar razn de su
existencia. Es sta una consecuencia lgica del falso principio: si se
hace depender la realidad del mundo del solo pensamiento, ya no se
necesita postular la existencia de un Dios que d razn de ella. Dios es
intil, de lo cual se sigue con consiguiente lgica el atesmo.
Este principio de inmanencia es el punto clave que distingue la
gnosis antigua de la gnosis moderna. En efecto, mientras la gnosis
antigua -como sealaba Augusto Del Noce- ateizaba el mundo en
nombre de la trascendencia divina (por cuanto sostena que el mundo y
la materia son indignos de Dios), la gnosis moderna ateiza el mundo
afirmando que ste es Dios. Una es pesimista, la otra optimista. Sin
embargo, una cosa se debe notar en este concepto gnstico-moderno
del mundo: el mundo, en cierto sentido, no es todava divino, sino
que debe devenirlo. Llegar propiamente a esta divinizacin cuando el
proceso de substitucin de Dios por el hombre (o deificacin del
hombre) est terminado. En definitiva, no es otra cosa que la doctrina
de la autoredencin438.
436
Cf. De la Cbala...; op.cit.., pp. 267 ss.; Alberto Caturelli, El principio de
inmanencia y el nuevo orden del mundo, en: Gladius 22 (1991), 87-136.
437
Desde el punto de vista metafsico ste es el postulado que da origen al
idealismo (y de aqu al atesmo); desde el punto de vista tico esta tesis encuentra
su concrecin particular en la conciencia creadora que es la nota caracterstica
de toda la moral heterodoxa. Esto da origen a un atesmo prctico, en cuanto el
hombre es autosuficiente para dictarse su propio camino tico y de salvacin.
438
Entre los principales conceptos del gnosticismo podemos sealar los
siguientes (cf. De la Cbala...; op.cit.., pp. 418-429): a) Existencia de una sola y
nica sustancia (los sistemas gnsticos son emanatistas, aunque hablen de crea-
cin, como puede verificarse tanto en los sistemas gnsticos clsicos como en el
gnosticismo de Teilhard de Chardin); b) Emanacin evolutiva del ser (la creacin
no puede ser concebida sino a modo de emanacin de todo el universo a partir de
un principio primero); c) Emanacin e inmanencia (negando la creacin, y por
tanto, la distincin fundamental entre el Creador y la creatura la emanacin se
entiende como absoluta inmanencia: Dios y el mundo son una sola cosa); d) El
Dios total es superior a Dios mismo (el Dios manifestado en el universo y en el
156
2) La hetero-salvacin cristiana
157
Este principio se apoya sobre otro principio ontolgico que dice
que Cristo ha elevado toda la humanidad a la semejanza divina al
encarnarse: El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin
el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en
nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre440.
En este punto la antropologa teolgica roza la cristologa. En
efecto, toca a esta ltima el anlisis del Salvador, la necesidad,
existencia y naturaleza del mismo, su capitalidad y los misterios de su
obra salvfica. Es la cristologa la que debe dar razn ltima de la
hetero-salvacin. Nos limitaremos a analizar el efecto de la obra de
Cristo sobre el hombre: quin es el hombre redimido y cul es el medio
por el que el nuevo Adn realiza esta configuracin del hombre
consigo mismo, es decir, la gracia cristiana.
440
GS, 22. El texto sigue: Trabaj con manos de hombre, pens con
inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de
hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros,
semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, con la
entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En El Dios nos reconcili
consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo
que cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y
se entreg a s mismo por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo
para seguir sus pasos y, adems abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y
la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido. El hombre cristiano,
conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos
hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan
para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de
la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la
redencin del cuerpo (Rom 8,23). Si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de
entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los
muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu
que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de
luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la
muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo,
llegar, corroborado por la esperanza, a la resurreccin... Este es el gran misterio
del hombre que la Revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en
Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos
envuelve en absoluta obscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la
muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu:
Abba, Padre!
158
3) Cristo, revelacin del hombre y Archegos
159
primeramente, el originario y luego fundador de una raza o de
una ciudad, y finalmente, jefe; pero cuyo uso clsico y helenstico
se hace ms denso al ser aplicado a dioses y hroes: es el principio
de una nueva generacin. Con toda razn dice Juan Pablo II: en
Cristo el hombre se hace ms hombre444. Y tambin: La
Encarnacin del Hijo de Dios, al mismo tiempo, tiene significado
para todo ser humano independientemente del tiempo y el lugar. Hay
un lazo irrompible entre el hombre creado a imagen de Dios (Gn
1,27) y Cristo que tom sobre s nuestra condicin humana,
apareciendo en su porte como hombre (Fil 2,7). Desde toda la
eternidad fue la causa ejemplar de todas las cosas, y sin l no se hizo
nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3). En la Encarnacin,
Jesucristo, imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura
(Col 1,15), se convirti en la fuente de una nueva creacin: A todos
los que le recibieron, los que creyeron en su nombre, les dio poder
para llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Como escribi San Pablo:
Si alguno est en Cristo, es una nueva creacin: lo viejo ha pasado,
lo nuevo ha venido (2 Cor 5,7). Conocer el ejemplar es tener un ms
perfecto conocimiento de los que fueron hechos a su imagen. Por eso
Juan ensea que Cristo es la luz verdadera que ilumina a todo
hombre (Jn 1,9). Cristo revela lo que hay en cada uno de nosotros,
Por eso el Concilio Vaticano II pudo decir que Cristo, en la misma
revelacin del Padre, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin445.
2. La finalidad de la redencin
444
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de marzo de 1981, p. 11.
445
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de octubre de 1989, p. 6.
160
a) El hecho: La Santsima Trinidad est presente en el alma del
justo. Se trata de una verdad de fe divina y catlica.
El testimonio de la Sagrada Escritura es claro y constante: va
desde las promesas y afirmaciones genricas446 hasta afirmaciones
contundentes: Si alguno me ama... mi Padre le amar y vendremos a
l y en l haremos mansin (Jn 14,23); Dios es caridad, y el que vive
en caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 Jn 4,16); No sabis
que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en
vosotros?... El templo de Dios es santo y ese templo sois vosotros
(1Co 3,16-17); O no sabis que vuestro cuerpo es templo del
Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios? (1Co
6,19); Vosotros sois templo de Dios vivo (2Co 6,16); Guarda el buen
depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (2Tim
1,14).
161
Tambin la tradicin patrstica y litrgica es testigo
frecuentsimo de esta verdad448.
habitan en cuanto que, estando presentes de una manera inescrutable en las almas
creadas dotadas de entendimiento, entran en relacin con ellas por el
conocimiento y el amor, aunque completamente ntimo y singular, absolutamente
sobrenatural (DS, 3814). Se puede ver, en el Indice Sistemtico de Denzinger-
Hunermann: F2ca.
448
As los Santos Padres griegos: Bernab (Rouet de Journel, Enchiridon
Patristicum [en adelante: R] n. 36), Ignacio de Antioqua (R. 40), Hermas (R. 89),
Taciano (R. 158), Ireneo (R. 219, 251), Afraates (R. 683), Atanasio (R. 770, 780),
Cirilo de Jerusaln (R. 813), Basilio (R. 944), Ddimo (R. 1071), Juan Crisstomo
(R. 1186), Cirilo de Alejandra ((R. 2107, 2114). Tambin los Padres latinos:
Novaciano (R. 607), Hilario (R. 872), Agustn (In Io. 75ss; De Trinitate, 15,17-
19), etc. Igualmente la tradicin litrgica. Por ejemplo, el himno Veni Sancte
Spiritus: Altissimi donum Dei... Dulcis hospes animae.
449
Sent. I, d. XVII. Declaraba que en el alma del justo, no hay otra causa
formal de la justificacin que la habitacin misma de las personas trinitarias. Es el
mismo Espritu Santo el que constituye la gracia y la caridad habitual. Despus
que el Concilio de Trento habla de la gracia inherente al alma, aunque no
condene expresamente la opinin de Pedro Lombardo, sta no puede sostenerse ni
como hiptesis. Pero ya Santo Toms afirmaba que la presencia en el alma divina
exige un don creado. La misin invisible de las divinas personas no se puede
concebir sin el don de la gracia santificante (I, 43, 3). Los Santos Padres son
unnimes en el ensear que la presencia de las divinas personas en el alma hace
aparecer all una imagen real de Dios, una participacin de la vida divina. As, por
ejemplo, San Cirilo de Alejandra (In Ioan.; PG 74, 553 D; De recta fide ad
Theod., PG 76, 1188 D; In Is., PG 70, 936 B).
162
Por el contrario, debemos decir que se trata de una presencia
sustancial de las personas divinas. Parece exigirlo claramente la
tradicin. En efecto, no parece posible entender de otra manera los
textos de la Escritura, donde se repite con tanta insistencia que las
personas de la Trinidad vienen a nosotros y habitan en nuestros
corazones como en un templo; el Espritu Santo es expresamente
designado como el don, el sello, la marca, dejada en nosotros
por Dios en vista de nuestra redencin y salud (2Co 1,21; Ef 1,13;
4,40). Surez declara: Es imposible que estas locuciones y otras
semejantes de las que est esmaltada la Escritura, puedan entenderse de
la sola infusin de la gracia creada; es necesario, para dar cuenta (de
estas expresiones) admitir que la persona divina es enviada al alma de
una manera ms personal451.
La doctrina de los Padres sobre este punto es clara452.
El Concilio de Trento pone la atencin en el error protestante de
la justificacin extrnseca; tal vez por eso no hace referencia a este
misterio sino que se lo insina o supone453, poniendo todo el acento en
la gracia creada al declarar: la nica causa formal (de la justificacin)
es la justicia de Dios, no aquella por la cual l es justo, sino aquella
por la cual l nos justifica; justicia que nos es inherente454.
En cuanto a los telogos casi unnimemente ensean una
presencia substancial de las divinas personas. Por ejemplo, escribe
Billot: El don de la justificacin no est constituido por el solo don de
la gracia creada e inherente, sino tambin y sobre todo por el don de la
450
Esta opinin reviste dos formas: a) La de Ripalda y de Viva (Ripalda, De
ente supernaturali, disp. CXXXII, n. 95; Viva, De gratia, disp. IV, q. III, n.4),
para quienes la presencia de las personas divinas se explica por la sola gracia. No
hay presencia sustancial de la Trinidad; el Espritu Santo habita en el alma
nicamente por su operacin, pero no por esencia y subsistencia. b) La tesis de
Vasquez, Ruz y Alarcn (Vasquez, In Iam. part. Sum. S. Thomae, q. VIII, a. 3,
disp. XXX, c. III; Ruz, disp. CIX, sect. III; Alarcn, dispo. IX, c. IX) quienes
afirman que Dios, obrando en el alma para producir all los efectos que no
produce en ningn otro lugar, puede y debe ser considerado como que est
presente de modo particular. Esta opinin no distingue claramente entre el modo
de presencia propia en las almas de los justos y el modo de presencia en los dems
seres.
451
Surez, De Trin., l. XIII, c. V, n.8.
452
Se puede consultar en Dictionaire de Thologie Catholique, tomo XV, col.
1835 ss. Artculo Trinit.
453
Por ejemplo, en el texto ya citado de DS, 1678.
454
DS, 1529.
163
gracia increada e inhabitante... Ms an, la gracia increada no es dada
sino en vista de la gracia increada, pues el hombre o toda otra creatura
(inteligente) no podra entrar en la sociedad divina, si de antemano no
le fuesen infundidos los principios interiores de operacin y de
bienaventuranza sobrenaturales, que son precisamente los dones de la
gracia habitual455.
Baez: Es cierto que en la justificacin son dados a los
hombres los dones de la gracia y de la caridad..., pero tambin la
persona misma del Espritu Santo en su substancia. Doctrina tan cierta
que el sentimiento opuesto sera un error456.
Incluso piensan en el mismo sentido Alejandro de Hals, San
Buenaventura y su escuela, Escoto y sus discpulos y hasta los
nominalistas457. San Buenaventura hace incluso una observacin
interesante: se pregunta si, en el alma santa, la gracia es un don creado
o increado. El don increado no ofrece para l ninguna duda y es el
Espritu Santo; esto est determinado por la Escritura: quien dijere lo
contrario sera hereje. En cambio duda de la existencia de un don
creado. Como ya hemos dicho, esto ltimo no es objeto de discusin
desde el Concilio de Trento.
Tambin son unnimes los telogos griegos; basta citar a
Veccos, Bessarion, Arcudius.
455
Billot, De Deo trino, p. 648.
456
Baez, In Iam., q. XLIII, a. 3.
457
Cf. Alejandro de Hals, Summa, I, q. 73, memb. 4; San Buenaventura, In II
Sent., d. 26, a.1, q.2; Escoto, Occam, Biel, Durando de Saint-Pourain, en sus
comentarios a la distincin XIV.
458
Cf. DS 3814.
164
santos (por encima de la presencia de inmensidad por la cual Dios est
presente en todas sus creaturas): Dios est en las cosas de dos modos.
Uno, como causa eficiente; es el modo como est en todas las cosas
creadas por l. Otro, como el objeto de la operacin est en el
operante... De este segundo modo Dios est especialmente en la
creatura racional, que lo conoce y ama en acto o en hbito. Y como
esto la creatura racional lo tiene por la gracia... se dice que est de este
modo en los santos por la gracia459. Entonces, si la produccin y la
conservacin de la gracia santificante es el efecto de la venida en
nosotros de la Santsima Trinidad, la inhabitacin de las divinas
personas debe corresponder con esta venida misma y preceder, al
menos lgicamente, la produccin de la gracia. En nuestro lenguaje
indigente e incapaz de expresar adecuadamente las realidades divinas,
una sola palabra puede designar de una manera suficientemente clara
esta suerte de presencia: presencia de ser mismo de la Divinidad,
presencia ontolgica.
Por tanto, Dios se une a los justos por la gracia de un doble
modo: 1 como principio: causando y conservando en nosotros la
gracia, que es la razn de nuestro ser y obrar sobrenatural; 2 como
trmino, en cuanto se da para ser gozado por el alma, ya sea de modo
actual o habitual, por el conocimiento y el amor que proceden de la
gracia.
As las Personas divinas se hacen presentes causando y
conservando la gracia; esta presencia manifiesta en cierto modo al alma
las divinas Personas, las cuales, de este modo se hacen objeto del
conocimiento y del amor. Por tanto, la inhabitacin es un hecho
ontolgico y psicolgico, y antes ontolgico que psicolgico.
Este efecto, que existe slo en las almas de los justos, es un
efecto asimilador, que imprime en el alma una imagen de la Trinidad
mucho ms perfecta de la que ha dejado en el alma el acto creador.
459
S.Th., I, 8, 1. Escribe Rgnon: Es la presencia substancial y personal del
Espritu Santo quien nos santifica formando en nosotros su impronta. Sin duda, la
gracia habitual no es el Espritu Santo, as como la impronta en la cera no el sello
impresor. Pero la presencia del sello es necesaria tanto para formar la impronta
como para conservarla. Pues el alma es como el agua que no guarda la figura
impresa sino en tanto que el sello permanece en ella como una especie de virtud
informante. Por tanto, la gracia santificante es una cualidad que afecta la
sustancia misma del alma. Pero... esta cualidad, que informa el alma, es el
resultado inmediato de la Trinidad como el color de una flor es el resultado de la
presencia de la luz (tudes, t. IV, p. 484, 562).
165
Llega incluso a reproducir los rasgos ms particulares de las personas
divinas. Esto por la ley de la apropiacin: el don de sabidura, que nos
hace conocer a Dios, es propiamente representativo del Hijo; y el amor
de caridad que nos permite amar a Dios es propiamente representativo
del Espritu Santo.
166
por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la Persona
divina466. Hay, pues, por parte de la Trinidad, como un abandono de s
y una invitacin a gozar amigablemente de la presencia del amigo.
466
S.Th., I, 43, 3.
467
Experimentalis cognitio... est necessaria ad missionem (I Sent., d. 15,
q.2, ad 5).
468
Para la razn de misin no se requiere que haya conocimiento actual de la
misma persona, sino tan solo habitual, a saber, en cuanto en el don conferido, que
es un hbito, est representada lo propio de la divina persona como en su
semejanza (In I Sent., d. 15, q.4, a.1, ad 1).
469
El mismo don percibido es en s suficiente para orientar al conocimiento de la
persona que llega (Ibid).
470
Sed spiritualiter dicitur Deus inhabitare tamquam in familiari domo in
sanctis, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, etiam si ipsi in
actu non cognoscant et diligant, dummodo habeant per gratiam habitum fidei et
charitatis, sicut patet de pueris baptizatis (In I Cor., III, lect. 3).
167
por ejemplo, en los escritos de Santa Teresa de Jess471 y la beata
Isabel de la Trinidad, por slo citar dos casos472.
2) La visin beatfica
168
plenamente hombre, alcanzando la perfecta imagen de divina en su
alma.
169
Los padres ms antiguos ensean, de acuerdo con las llanas
palabras de la Sagrada Escritura, que los ngeles y los santos gozan en
el cielo de una verdadera visin cara a cara de la divinidad476. Desde
mediados del siglo IV parece que algunos santos padres, como San
Basilio Magno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo, niegan
que sea posible una contemplacin inmediata de la divinidad. Pero hay
que tener en cuenta que las manifestaciones que hacen a este respecto
se dirigan contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terrena
el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina Esencia. En
contra de esta doctrina, los santos padres insisten en que el
conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es
sin duda, inmediato, pero no exhaustivo. San Juan Crisstomo
compara el conocimiento de Dios que se posee en el Paraso con la
visin de Cristo transfigurado en el monte Tabor, y exclama: Qu
diremos cuando se presente la verdad misma de todas las cosas, cuando
abiertas las puertas del palacio podamos contemplar al Rey mismo, no
ya en enigma ni en espejo, sino cara a cara; no con la fe, sino con la
vista del alma!477.
170
Lo afirma el concilio de Vienne (ao 1311) al condenar los
errores de los begardos y beguinos que sostenan que el alma no
necesita la elevacin de la luz de la gloria para ver y gozar de Dios480.
La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato de
la esencia divina es inasequible para la razn natural. San Pablo dice:
Dios habita en una luz inaccesible; nadie le vio ni podr verle (1 Tim
6,16). La intuicin de la esencia divina es algo que por su naturaleza
corresponde nicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas: A
Dios nadie le ha visto jams; el Dios unignito, que est en el seno del
Padre, se nos le ha dado a conocer (Jn 1,18; cf. Mt 11,27; Jn 6, 46; 1
Cor 2,11).
Podemos probar especulativamente el carcter absolutamente
sobrenatural de la visin inmediata de Dios apoyndonos en el
principio que dice que el objeto conocido se halla en el que lo conoce
segn el modo de ser de este ltimo; tal es el conocimiento cual es la
naturaleza del que conoce. Cuando el grado ontolgico del objeto
conocido es superior al del sujeto cognoscente, entonces tal sujeto es
incapaz por su misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia
de tal objeto. Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no
tiene ms que un ser participado. De ah que el conocer
inmediatamente la esencia de Dios est por encima de todo intelecto
creado481. A causa de su carcter absolutamente sobrenatural, la visin
inmediata de Dios es un misterio estrictamente dicho al que el intelecto
creado, como ya hemos dicho en la primera parte, puede ser elevado.
171
gloriae) ontolgicamente hay que definirla como un hbito operativo
sobrenatural, infundido en el entendimiento, que viene a suplantar al
hbito de la fe. Es tan necesaria para el modo de conocer propio del
estado de gloria, como la luz de la razn lo es para el modo propio del
estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de
conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un
perfeccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad
cognoscitiva del hombre, con el cual queda internamente capacitada
para realizar el acto de la intuicin inmediata de la esencia divina; es
un cierta perfeccin del intelecto que lo fortalece para ver a Dios484.
172
La transformacin y divinizacin del hombre en Cristo es
posible por la accin de la gracia santificante infundida en su alma por
Dios. El trmino gracia (kharis) proviene de la raz que significa
alegra, luz, brillo y los sentidos principales que admite son los de
favor o benevolencia divina y don de Dios al hombre.
173
En los Evangelios sinpticos: si bien el trmino kharis est
ausente en Mateo y en Marcos y es raro en Lucas (slo aparece ocho
veces), la realidad que l expresa coincide con la idea de reino
interior. Es por ello que los Sinpticos insisten tanto en la conversin
y las exigencias morales que plantea el llamamiento y anuncio del
reino de Dios, o reino de los Cielos.
En San Juan la nocin de la gracia la descubrimos en su
particular concepcin de la vida: Jess es la vida (Jn 1,4); l la recibe
del Padre (Jn 5,21.25) para darla a los hombres; esta vida tiene un
comienzo en el mundo presente, y una expansin total en el mundo
venidero; es una realidad presente: quien cree tiene ya la vida eterna
(Jn 3,14; 6,47.53.54.56), y es interior al creyente; tambin podemos
ver esta idea en las expresiones coinonia (1 Jn 1,5-7), o sea, comunin
con el Padre y su Hijo Jesucristo; inmanencia de Dios en los fieles y
de los fieles en Dios (1 Jn 4,11 ss; 4,16; Jn 15,1-15); nacimiento de
Dios (Jn 3,3-8).
En el pensamiento de San Pablo491 los conceptos de gracia y
justificacin aparecen reiteradamente. En las Cartas a los Corintios
gracia es la actitud fundamental divina hacia los hombres que se
expresa como bondad, benevolencia, amistad, paciencia y amor (1 Cor
1,3; 16,23; 2 Cor 1,2; 13,13); nace y viene de Dios y a la vez del Seor
Jesucristo; aparece asimismo como reconciliacin (2 Cor 5,19) y
santificacin haciendo criaturas nuevas (2 Cor 5,17); tiene tambin
una dimensin eclesial y misionera que se manifiesta especialmente en
los carismas para el bien comn (1 Cor 12,7). En la Carta a los
Glatas subraya la gratuidad de la gracia que no proviene de las obras
ni de los mritos del hombre (1,15; 2,16; 2,21); concede la autntica
libertad cristiana (5,1. 13). En la Carta a los Romanos la gracia obra
una autntica transformacin en el hombre y borra lo que caus el
pecado de Adn (5,12-21); seala tambin que la gracia es una
491
Cf. Bover, J.M., Teologa de San Pablo, libro IX: Justificacin y Gracia
(cap. I: La justificacin en San Pablo; Cap. II: La justificacin en Rom 5,16-19;
Cap. III: La justificacin por la fe en la Epstola a los Glatas; Cap. IV:
Concepcin esttica de la gracia en las Epstolas de San Pablo; Cap. V: Carismas
espirituales; Cap. VI: Los dones del Espritu Santo), Ed. B.A.C., Madrid, 1967,
pp. 642-758; Denis, P., La Rvlation de la grce dans saint Paul et dans saint
Jean, Ed. de la Pense Catholique, Lieja, 1948; Ganoczy, Alexandre, De su
plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia, Herder, Barcelona 1991,
pp. 67-102.
174
participacin en la Muerte y Resurreccin de Cristo por la fe y el
Bautismo (6,3-6).
El Apstol San Pedro es quien nos transmite la frmula que la
tradicin ha recogido como la expresin ms acabada sobre la gracia:
consortes de la divina naturaleza (divinae consortes naturae) (2 Pe
1,4). Como indica J. Bonnetain, es sta de toda la Escritura la
expresin ms enrgica que esboza una definicin de la gracia492.
175
de Alejandra quien fue el primero en decir que el Logos nos deifica
(Teopoioon: hace-dioses). Todos coinciden en identificar esta
divinizacin ms o menos claramente con la filiacin adoptiva. Esta es
la finalidad de la Encarnacin: comunicar al hombre la filiacin
adoptiva de Dios. Claramente afirma Ireneo que el Verbo de Dios se
hizo hombre para que el hombre se hiciera hijo de Dios: El Verbo de
Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios hijo del hombre, para que el
hombre entre en comunin con el Verbo de Dios y, recibiendo la
adopcin, se haga hijo de Dios497.
Entre los Padres latinos se destaca San Agustn de Hipona498,
quien expone su doctrina de la gracia a partir de su experiencia
personal del pecado y la conversin, y en los enfrentamientos con la
hereja pelagiana: el hombre cado es esclavo de la concupiscencia y
del pecado, ha perdido la libertad o el poder de amar el bien y de
cumplirlo499; la gracia de Cristo le devuelve la libertad o amor al
bien500; la fe saludable, que es principio de justificacin, tambin es un
don de Dios (el hombre es impotente para hacer el acto de fe saludable
sin la gracia preveniente de Dios, sin la iluminacin interior y atraccin
de la voluntad con su consentimiento); por el bautismo el pecador es
regenerado y se incorpora a Cristo y a su Iglesia, convirtindose en hijo
de Dios y templo del Espritu Santo; la justificacin comprende el don
increado del Espritu Santo y el don creado de la caridad; el hombre
justificado tiene siempre necesidad del auxilio actual de Dios para
ejecutar las obras saludables y perseverar en la justicia; el hombre
justificado, por su cooperacin a la gracia de Dios merece la vida
eterna; sin embargo, la perseverancia es un don de Dios que slo puede
alcanzar por la oracin; la predestinacin es el acto por el que Dios
conoce y decreta ab aeterno la salvacin de los que efectivamente se
salvarn. Implica la presciencia y el designio divino.
176
algunas declaraciones pertinentes a la gracia en el Concilio de Efeso,
los ms importantes aportes magisteriales fueron, indudablemente los
del XVI Concilio de Cartago (reunido en el 418 bajo el pontificado
de San Zsimo, el primero contra el error del pelagianismo) 501, el II
Concilio de Orange (reunido en el ao 529, bajo el pontificado de San
Flix III, en Orange, Galia, para condenar los sutiles errores del
semipelagianismo)502 y sobre todo el Concilio de Trento, en su sesin
VI, publicada el 13 de enero de 1547, la cual lleva como ttulo
Decreto sobre la justificacin, y constituye la sntesis catlica ms
acaba sobre la doctrina magisterial de la gracia503.
501
Cf. DS 222-230. La doctrina del Concilio puede sintetizarse en tres
afirmaciones centrales: La gracia de la justificacin no consiste en la sola
remisin de los pecados ya cometidos, sino que es adems un auxilio, un
audiutorium para no pecar ms (canon 3). La gracia de Cristo que nos ayuda a no
pecar no slo da el conocimiento del bien que hacer y del mal que evitar, sino
tambin el amor del bien y el poder de hacerlo (canon 4). La gracia de la
justificacin no da solamente ms facilidad (facilius posse), sino que sin ella no
podemos cumplir los mandamientos divinos (canon 5).
502
Cf. DS 370-400. Sus declaraciones principales son las siguientes: Las
causas de la necesidad de la gracia son el pecado original y el debilitamiento de la
voluntad por el pecado (cnones 8 y 25). La funcin de la gracia antes de la
justificacin es la siguiente: antecede todo esfuerzo y de ella proceden la misma
oracin (canon 3), la buena voluntad y el deseo (canon 4), el initium salutis
(canon 5), todo esfuerzo hacia la fe (canon 6), todo acto saludable (canon 7), toda
preparacin hacia la fe (cnones 8 y 12), todo merecimiento (canon 18). La
funcin de la gracia en la justificacin es reparar (canon 13), liberar (canon 14),
dar la justicia de Cristo (canon 21). La funcin de la gracia despus de la
justificacin es necesaria para obrar el bien (canon 9).
503
DS 1520-1583. Este Decreto se divide en tres partes: 1 El paso de la
infidelidad a la fe (cap. 1-9); 2 La conservacin y desenvolvimiento de la gracia
recibida (cap. 10-13); 3 La recuperacin de la gracia perdida (cap. 14-15). A esto
hay que agregarle un cuarto punto (cap. 16) destinado al mrito como fruto de la
justificacin. Las principales afirmaciones tridentinas pueden sintetizarse de la
manera que sigue:
1) La justificacin es obra divina. El hombre por sus solas fuerzas no
puede salir del estado de pecado. El libre albedro no est totalmente perdido sino
atenuado. Dios en su misericordia enva a su Hijo para salvarnos (DS 1521-1522).
2) Los justificados son los que se unen a Cristo (DS 1523).
3) El hombre coopera a su justificacin preparndose para recibirla
estando dispuesto a aceptar la fe, a llevar una vida ordenada, etc. Pero es Dios
quien acta con la gracia preveniente incluso para esta preparacin (DS 1525-
1526).
4) Naturaleza de la justificacin (centro del decreto): la justificacin no es
slo el perdn de los pecados sino tambin santificacin y renovacin del hombre
177
Las controversias no acabaron con el Concilio de Trento y
muchos autores posteriores renovaron los errores de Lutero o del
mismo Pelagio. Por esto el Magisterio post-tridentino continu
recordando la doctrina de la gracia en diversos documentos. Los ms
importantes son: la Bula Ex omnibus afflictionibus, de San Po V, en el
ao 1567 contra Bayo504; la Bula Provisionis nostrae, del Papa
Gregorio XIII, promulgada en el ao 1580, contra el mismo autor; la
Bula Cum occasione, de Inocencio X, que condenaba en el ao 1653
algunos errores de Jansenio505; la Bula Unigenitus, del Papa Clemente
XI, promulgada en 1713 contra los errores de Quesnel506; la
Constitucin Apostlica Auctorem fidei, del ao 1794 contra las
proposiciones del Snodo de Pistoya507.
El Catecismo de la Iglesia Catlica trata la doctrina de la gracia
en cuatro puntos: la justificacin, la gracia, el mrito y la santidad
cristiana508.
2) La necesidad de la gracia509
178
Es necesaria la gracia? Si es necesaria, para qu? con qu
lmites? Debemos tener presente que la naturaleza humana puede ser
considerada tal como se encontraba antes del pecado original (estado
de naturaleza ntegra); tal como qued despus del pecado (estado de
naturaleza cada) y tal como se halla al recibir -mediante los
sacramentos- la redencin de Cristo (estado de naturaleza redimida).
En base a esto la teologa habla de gracia sanante para referirse a la
ayuda que presta a la naturaleza humana debilitada por el pecado para
que cumpla los actos proporcionados a nuestra naturaleza; y de gracia
elevante, cuando ayuda a realizar los actos que trascienden las
fuerzas de nuestra naturaleza.
Digamos, pues, que:
179
real del hombre es el de naturaleza cada; en tal sentido los hombres
experimentan dificultades incluso para conocer las verdades
proporcionadas a su naturaleza (como la existencia de Dios, sus
atributos, la espiritualidad e inmortalidad del alma). Por tanto es
errneo tanto sostener que el hombre no puede, sin una gracia
sobrenatural, conocer ninguna verdad natural (error del pesimismo
luterano512), cuanto afirmar que puede, con sus solas fuerzas naturales,
alcanzar la plenitud de la verdad (error del pelagianismo513). Es por este
motivo que hay cierta necesidad moral de la revelacin divina de las
principales verdades naturales514.
180
este amor es connatural al hombre (Dios orienta todas las cosas al
amor de s mismo, dice Dionisio). Lo mismo vale para el
cumplimiento de todos los preceptos de la ley natural, ya que de otro
modo tendramos que afirmar que el pecado sera inevitable. En
cambio, despus del pecado original, si bien el hombre no necesita de
la gracia para realizar algunos e incluso muchos actos honestos de
orden natural516, sin embargo, la necesita para cumplir la totalidad del
bien natural, y para hacerlo expeditivamente, pues su naturaleza est
debilitada por la herida causada por el pecado517. Por eso dice el
Seor: Sin m nada podis hacer (Jn 15,5); y San Pablo: Qu tienes
que no hayas recibido? (1 Cor 4,7). Por tanto, necesita de la gracia
para amar a Dios sobre todas las cosas y para cumplir todos los
preceptos de la ley natural (mandamientos)518. Incluso podemos aadir,
con Santo Toms, que, en el estado de naturaleza cada, el hombre es
ms corrupto en la voluntad que en el entendimiento, pues le es ms
fcil conocer el bien que practicarlo.
En cambio, si hablamos de hacer actos buenos
sobrenaturales, hay que decir la gracia es absolutamente necesaria,
516
San Po V conden las afirmaciones de Bayo quien sostena que todas las
obras de los infieles son pecado y todas las virtudes de los filsofos son vicios.
Por tanto, el hombre puede querer y hacer gran parte del bien honesto natural sin
la gracia (cf. DS 1925).
517
El Concilio de Trento utiliza la frase in deterius commutatum esse
refierindose al estado de Adn tras el pecado: toda la persona de Adn, por
aquella ofensa de prevaricacin fu mudada en detrimento, segn el cuerpo y el
alma (Concilio tridentino, Sesin V; DS 1511).
518
Por tanto, necesita de la gracia sanante para amar a Dios sobre todas las
cosas con amor absoluto y eficaz, porque aun conservando la potencia fsica para
hacerlo (ya que su naturaleza no ha sido corrompida en su esencia), no tiene la
potencia moral para ello. Prueba elocuente de ello es la corrupcin de los paganos
descrita por San Pablo (cf. Rom 1,18-32). Necesita tambin de la gracia sanante
para cumplir todos los preceptos de la ley natural, conjuntamente y siempre. En
estos preceptos estn incluidos tanto los positivos (sobre el bien que ha de
hacerse) cuanto los negativos (sobre el mal que ha de evitarse). San Pablo ha
expresado la dificultad de nuestra naturaleza cada para el cumplimiento del bien
conocido y querido al decir: Me complazco en la ley de Dios segn el hombre
interior, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi
razn y me esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros. Pobre de m!
Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muerte? Gracias sean dadas
a Dios por Jesucristo nuestro Seor! (Rom 7,22-24). Por eso el Concilio de
Cartago afirm: Quienquiera que dijere que... aun sin drsenos la gracia,
pudiramos, no ciertamente con facilidad, pero pudiramos al menos cumplir los
divinos mandamientos, sea anatema (DS 227).
181
por pequeo que sea el acto en cuestin (necesitamos el auxilio divino
para hacer incluso un acto remiso de caridad o esperanza). De modo
particular esa necesidad se hace patente en cuanto a la consecucin de
la vida eterna519: ningn ser puede exceder su eficacia, como el animal
conoce sensiblemente y no puede hacerlo intelectualmente, y la vida
eterna es un fin que sobrepasa la medida de toda naturaleza creada. Por
eso el hombre no puede merecer la vida eterna sin la gracia.
182
motores (es decir, los principios que obran en orden a tales fines). Un
fin determinado requiere un motor que le sea proporcionado. Por eso la
conversin a Dios (Fin Ultimo) implica a ttulo necesario la mocin de
Dios mismo (Primer Motor) porque slo Dios es agente proporcionado
a esta actividad. Esta preparacin se realiza, como explica la teologa,
por medio de las gracias actuales, a modo de iluminacin e instinto
sobrenatural, que dispone la libertad para la gracia habitual. As se
comprende las afirmaciones del Concilio de Trento: Si alguno dijere
que, sin la preveniente inspiracin del Espritu Santo y su ayuda, el
hombre cree, espera, ama y puede arrepentirse como conviene, y que se
le confiere la gracia de la justificacin, sea anatema. Si alguno dijere
que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no
coopera nada asintiendo a Dios excitante y llamante, con lo que se
dispone y prepara a obtener la gracia de la justificacin, sea antema 522.
La frmula semipelagiana resultar ortodoxa siempre y cuando se la
entienda as: al que hace lo que est de su parte (bajo la mocin de la
gracia actual), Dios no le niega la gracia (habitual)523.
522
DS 1553-1554. La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una
obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a
la justificacin mediante la fe y a la santificacin mediante la caridad. Dios
completa en nosotros lo que l mismo comenz, porque l, por su accin,
comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con nuestra
voluntad ya convertida (San Agustn) (Catecismo de la Iglesia Catlica, n
2001).
523
Cf. Victorino Rodriguez, op. cit., pp. 359-360.
524
Cf. S.Th., I-II, 109, 7-8.
525
Cf. S.Th., I-II, 109, 8.
526
Gregorio Magno, PL 96,915.
183
separarse de l por conseguir otro bien o por evitar otro mal, se le
presentan muchas cosas que (por conseguirlas o por evitarlas) lo
apartan de Dios conculcando sus preceptos.
En cambio, el hombre justificado, que posee la gracia habitual,
si bien tiene cierta estabilidad en el bien y puede tener una
perseverancia imperfecta en l (durante esta vida), sin embargo necesita
que Dios le ayude con auxilios especiales para mantenerse en ese
estado de gracia, es decir para evitar todos los pecados y vencer todas
las tentaciones durante toda la vida o un lapso largo de tiempo, pues la
gracia repara la relacin del alma con Dios, pero permanece el
desarreglo habitual de los afectos o pasiones (por eso dice San Pablo en
Rom 7,25: Con el espritu sirvo a la ley de Dios, pero con la carne a
la ley del pecado). De ah que dice Santo Toms que a los que han sido
hechos hijos de Dios les conviene pedir: no nos dejes caer en la
tentacin y hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo (Mt 6,13).
Lo mismo afirma el Magisterio afirma527. Con mayor razn, sin un
especial privilegio de Dios el justificado no puede evitar todos los
pecados veniales, a causa del desorden habitual de sus pasiones528. Si
nos referimos, en cambio a la perseverancia perfecta (continuidad en
el bien hasta el fin de la vida) hay que decir que es un gran don divino
cuya concesin nos es incierta, y que debemos pedir por la oracin.
Esto ltimo, basado en las palabras mismas de Cristo: Pedid y se os
dar, buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque todo el que
pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrir (Mt 7,7-
8); lo mismo ha enseado repetidamente el Magisterio: Si alguno
dijere con absoluta e infalible certeza que tendr ciertamente aquel gran
don de la perseverancia final, a no ser que lo hubiera sabido por
especial revelacin, sea anatema529. Como dice San Pablo: As, quien
piense estar en pi, mire de no caer (1 Cor 10,12); Con temor y
temblor obrad vuestra propia salvacin (Fil 2,12).
527
Nadie, ni aun renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las
asechanzas del diablo y vencer las concupiscencia de la carne, si no recibiere la
perseverancia en la buena vida por la ayuda diaria de Dios (DS 241). Igualmente
el Concilio de Trento: Si alguno dijere que el justificado puede perseverar sin
especial auxilio de Dios en la justicia recibida o que con este auxilio no puede, sea
anatema (DS 1572)
528
Cf. DS 1536-15391573.
529
DS 1566. Cf. II Concilio de Orange (DS 380); Concilio de Trento (DS
1541 y 1572).
184
3) Naturaleza de la gracia530
530
Cf. S.Th., I-II, 110.
531
Cf. S.Th., I-II, 110,1; CG, III, 150.
532
De l somos linaje (Act 17,28); El Espritu mismo da testimonio,
juntamente con nuestra alma, de que somos hijos de Dios (Rom 8,16; cf. Gl 4,6);
Ved qu amor nos ha mostrado el Padre: que seamos llamados hijos de Dios y
que lo seamos verdaderamente (1 Jn 3,1).
185
Idea semejante encontramos en la patrstica533. El Magisterio
tambin habla claramente de una gracia creada, intrnseca e
inherente al alma. Trento dice claramente que esta realidad es causa
formal de la justificacin; es la justicia por la que Dios nos hace justos
(distinta de la justicia por la que l es justo)534. Lo mismo ensea el
Catecismo535.
186
amor divino nunca acta sin dejar una simiente (divinus amor non
permisit eum sine germine esse536). En tal sentido el amor divino acta
de modo diverso que el amor humano: mientras el amor del hombre no
causa ningn bien en quien ama sino que lo presupone537, el amor de
Dios no encuentra ningn bien previo e independiente de su amor y
que lo suscite, sino que, amando, causa la bondad de la creatura, ya que
el amor de Dios es un amor eficaz y creador; y precisamente la
diversidad de bienes que se encuentran en las creaturas nos muestran la
diversidad del amor con que Dios las ama; de ah que el Aquinate
afirme: Donde se supone un amor especial de Dios hacia el hombre es
necesario suponer tambin un bien especial dado al hombre por
Dios538.
De este modo, pueden distinguirse dos amores diversos de Dios
a las creaturas y dos frutos distintos como trmino de cada uno: un
amor comn, general, con el que ha querido todas las creaturas
causando la existencia y cualidades naturales de las mismas (por eso el
Amor es el fundamento de la participacin ontolgica); y otro amor
especial (dilectio specialis) con el cual ha querido elevar a la creatura
racional sobre la condicin de su naturaleza hacia la participacin del
bien divino (trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae,
ad participationem divini boni). La gracia santificante es, por eso, una
elevacin al nivel divino (elevatio in Deum539).
La gracia es, pues, un don creado en el alma, efecto de un amor
especial de Dios con el cual destina a la creatura por encima de las
exigencias propias de su naturaleza. Dios quiere a algunas creaturas
para el fin sobrenatural; esto exige, pues, que las haga dignas y capaces
de tal fin: Por el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a
alguno a la vida eterna, le da un bien por el cual se haga digno de
ella... As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo
187
porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el
cual es digno de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante
(gratum faciens). De otro modo, si la gracia significase solamente la
aceptacin divina, se podra decir que quien est en pecado mortal est
en gracia...540. Es un don por el que Dios convierte al hombre en
amador suyo, cerrndose el crculo del amor divino: Dios ama al
hombre para que el hombre ame a Dios y a este efecto, eleva al hombre
dndole un principio de actos sobrenaturales; como dice el dicho: Dios
o encuentra iguales o hace iguales. Por la gracia santificante el
hombre se convierte en amador de Dios (Dei dilector)541.
Tambin se puede explicar la necesidad de que la gracia sea algo
creado a partir del principio aristotlico que afirma que todo ser obra
segn su forma intrnseca, por lo que toda causa final exige una causa
formal proporcionada a s misma (Unumquodque autem operatur
secundum propriam formam)542. Sin una forma que sea principio de la
operacin, las acciones no se produciran desde algo intrnseco al
sujeto, sino ms bien a partir de algo extrnseco y yuxtapuesto, con lo
cual el sujeto no sera el autor de su propia accin. Por eso Dios, al dar
a cada naturaleza un fin determinado, tambin da un principio formal
intrnseco proporcionado a tal fin que sea origen de los actos de esa
naturaleza. Al elevar a la creatura racional al fin sobrenatural debe,
pues, darle algn principio que le permita dirigirse hacia ese nuevo fin
haciendo los actos que lo llevan a l543.
540
El texto completo dice: Que Dios acepte o ame alguien, no significa otra
cosa sino que quiere para l algn bien. Ahora bien, Dios quiere a todas las
creaturas su bien natural, por lo cual se dice que l ama todas las cosas... Pero por
esta aceptacin no se suele decir que alguien tenga la gracia divina. Se suele decir
esto, en cambio, cuando Dios quiere para alguien ese bien sobrenatural que es la
vida eterna... Pero este bien no lo quiere para quien es indigno. Por lo tanto... por
el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a alguno a la vida eterna,
le da un bien por el cual se haga digno de ella. Y sta es la razn por la cual,
como la ciencia divina no es causada por las cosas sino que es causa de ellas, as
la voluntad divina no es causada o movida por el bien, como la nuestra, sino
que lo produce. As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo
porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual es digno
de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante (gratum faciens). De otro
modo, si la gracia significase solamente la aceptacin divina, se podra decir que
quien est en pecado mortal est en gracia... (De Veritate, q. 27, a.1).
541
Ibid.
542
Cf. CG, III, 150.
543
Alguien podra objetar que Dios puede hacer esto sin infundir ningn
principio intrnseco, sino slo con su accin transente. A esto Santo Toms
188
Pues, bien, y en qu consiste este don sobrenatural creado? La
teologa lo describe como una forma creada, participacin de la
naturaleza divina544.
Es, la gracia habitual, un principio formal creado, infundido
por Dios, que ser principio de un nuevo ser (esse) sobrenatural, pues
hablar de operaciones sobrenaturales del hombre (creer, amar,
esperar) exige la aceptacin de una forma al mismo tiempo
sobrenatural y creada infundida en l545 (de no ser as, el hombre no
sera ms que el lugar donde Dios realiza obras que no son del
hombre). Adems, la Escritura, como ya indicamos, describe la gracia
como una nueva naturaleza, o una nueva creacin; y toda
participacin del ser (substancial o accidental; natural o sobrenatural)
se realiza a travs de la forma546.
Por otra parte, esta forma creada no puede ser una forma
substancial sino accidental, en cuanto adviene despus de la
constitucin del ser substancial del hombre: todo lo que adviene a un
189
ser luego de que ste est completo, es accidental en l547. De ah que
al recibir la gracia el hombre no cambia substancialmente. Es, por
tanto, un accidente, pero del todo especial que no se encuadra de modo
perfecto entre los que enumeraron los filsofos548. El Aquinate la
describe como una cualidad (por cuanto cualifica al alma hacindola
justa, grata, hija de Dios), y como un hbito, aunque slo de modo
anlogo por cuanto no se ordena inmediatamente al acto sino a dar al
alma un ser espiritual549. No se confunde, sin embargo con las virtudes
infusas, que son las cualidades y hbitos operativos sobrenaturales que
emanan de la gracia550.
547
II Sent., d.26, q.1, a.2.
548
Cf. II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1; La gracia es la salud del alma, pero ni se
enumera entre las ciencias, ni entre las virtudes, ni entre las otras cualidades que
enumeraron los filsofos, porque estos no conocieron sino aquellos accidentes que
se ordenan a los actos proporcionados a la naturaleza humana (De virt. in comm.,
q.un. a.2 ad 21).
549
La gracia est en la primera especie de cualidad, aunque no pueda
llamarse propiamente hbito, porque no se ordena inmediatamente al acto, sino a
cierto ser espiritual que realiza en el alma (ad quoddam esse spirituale quod in
anima facit) (De Veritate q.27, a.2 ad 7); La gracia se reduce al gnero de la
cualidad, y ms concretamente a la primera especie de cualidad; sin embargo, no
tiene propiamente la naturaleza de hbito, en cuanto no ordena inmediatamente al
acto (II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1). En la Suma usa, por eso, el trmino habitudo
quaedam (Cf. S.Th., I-II, 110, 3 ad 3).
550
Pedro Lombardo, Escoto y San Roberto Belarmino sostuvieron que entre la
gracia santificante y la virtud de la caridad no hay distincin real sino de razn, es
decir, que a la misma realidad la llamamos gracia santificante en cuanto nos hace
gratos a Dios, y la denominamos caridad en cuanto es principio de amor a Dios.
Santo Toms establece entre la gracia y la caridad la misma distincin que media
entre el alma y sus potencias. La gracia es un hbito entitativo, y no es sino
mediatamente operativa. No hay dificultad en distinguirla de la esperanza y la fe,
ya que stas pueden subsistir sin aqulla. Entre la caridad y la gracia, en cambio,
la unin es mucho ms ntima: son inseparables y se pierden juntas por el pecado
mortal. Sin embargo, perfeccionan distintas formalidades: la gracia perfecciona la
esencia del alma, mientras la caridad perfecciona una de las potencias de la
misma. Por eso se puede afirmar con exactitud que la caridad es en el hombre un
efecto de la gracia: La gracia santificante es, en el hombre, el efecto del amor
divino. Ahora bien, el efecto propio del amor divino en el hombre parece ser
amar a Dios, ya que lo principal en la intencin del amante es ser correspondido
en el amor por el ser amado, pues la inclinacin del amante tiende principalmente
a atraer al amado hacia su amor; y si no ocurriera esto, sera necesario destruir
el amor. Por lo tanto, el amar a Dios es en el hombre un efecto de la gracia
santificante (CG, III, 151).
190
Finalmente, esta misteriosa cualidad sobrenatural es una
semejanza participada de la naturaleza divina. Esta nueva
semejanza confiere la deificacin misma, es decir, la participacin
formal, propia e intrnseca de la misma naturaleza divina: el poder
divino da la misma deificacin, es decir, la participacin de la Deidad,
lo cual se realiza por la gracia551. Es decir, una comunicacin de la
naturaleza divina con la naturaleza humana que eleva a sta en el ser y
en la operacin (in esse et operari), y la conforma a Cristo: Aquel que
es bautizado en Cristo, recibe una nueva naturaleza, y Cristo en cierto
modo se forma en l552. Es una participacin formal de la divinidad
en cuanto tal, la participacin de la naturaleza divina en su esencia
tal como es vivida en el seno de la Trinidad: El Hijo no am a sus
discpulos en orden a... que fuesen Dios por naturaleza, ni para que se
uniesen a Dios hipostticamente (in persona); sino que los am en
orden a una cierta semejanza de estas realidades, a saber, de modo tal
que fuesen dioses por participacin de la gracia553. Esta forma
sobrenatural infundida en el alma da a sta una nueva manera de ser,
un esse divinum 554, un esse supernaturale, como repite
constantemente el Aquinate555.
551
De Div. Nom., VIII, lect. 2, n 761.
552
Ad Hb., III, 14, n 189.
553
In Io., XV, lect. II, n 1999.
554
In II Sent., d.26, q.1, a.4, ad 2 y 3; a.5, ad 17; a.6 y ad 3 y 4.
555
Gratia est quaedam perfectio elevans animam ad quoddam esse
supernaturale, la gracia es cierta perfeccin que eleva al alma a cierto ser
sobrenatural (De Verit., 27, 3). La gracia es un hbito (habitudo) que da cierto
ser espiritual y divino (quoddam esse spirituale et divinum) al alma... y se
relaciona con la esencia del alma como la salud al cuerpo. Por eso dice el
Crisstomo que la gracia es la salud del alma... (De Virt. in Comm., q.un., a.2 ad
21). Antes de la infusin de la gracia el hombre no es todava partcipe del ser
divino (particeps divini esse)... pero por la gracia infusa es constituido en el ser
divino (constituitur in esse divino)... (In II Sent., d.27, q.1, ad 13). La gracia
considerada en s, perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa de cierta
semejanza del ser divino (inquantum participat quandam similitudinem divini
esse) (S.Th., III, 62, 2). Es decir, que la gracia eleva a un modo de ser que est
ms all del modo de ser natural o adquirido de la naturaleza del sujeto; se inserta
en el alma humana como nueva naturaleza en la naturaleza (sicut natura in
natura). La gracia es la participacin de la divina naturaleza en la misma esencia
del alma, al modo de cierta habilidad (per modum cuiusdam habilitatis existens)
(De Virt. in Comm., q. un., ad.2 ad 21).
191
b) La gracia divina actual556
192
pasiva, receptiva del movimiento. El alma, en este sentido, no es
causa activa de la gracia, sino potencia pasiva, receptiva del
movimiento que Dios causa en ella. La gracia actual, por tanto, es
aquello por lo cual Dios hace que las criaturas racionales obren
actualmente en el orden sobrenatural. Por la gracia actual el alma es
movida por Dios a conocer, a querer y a obrar. Se trata de una entidad
sobrenatural fluyente y transente, que se recibe inmediatamente en la
potencia racional, muchas veces para elevarla y reforzarla y siempre
para aplicarla a la operacin. Por tanto, eleva de manera transitoria las
potencias cognoscitiva y volitiva capacitndolas para poner los actos de
inteleccin y volicin sobrenatural, los cuales, de este modo estaran
proporcionados al fin sobrenatural que deben alcanzar.
Las funciones de la gracia actual son dos: ante todo, eleva la
potencia (inteligencia o voluntad) al plano sobrenatural. Esta funcin la
ejerce siempre que la potencia no tenga hbito sobrenatural
correspondiente al acto que se trata de producir. Si estuviera ya elevada
por un hbito sobrenatural (por ejemplo, el hbito de la fe, o de la
caridad) correspondiente al acto que ha de ser producido, entonces no
todos admiten que la gracia actual ejerza la funcin elevante, a no ser
en algunos casos, como cuando se trata de poner un acto ms intenso
que el hbito o un acto que entraa una especial dificultad. En segundo
lugar, aplica o mueve la potencia a que realice el acto. Esta funcin la
ejerce siempre, lo mismo antes que despus de la justificacin.
Por tanto, la gracia actual prepara la voluntad563 y la corrige564,
abre la inteligencia para que sepa lo que debe desear y lo que debe
evitar y da el amar lo que ha hecho conocer565. En trminos tcnicos el
Magisterio habla de excitar y ayudar a la conversin566.
563
Dice el Indiculus: Por razn, sin duda de que la voluntad es preparada por
el Seor (Prov 8,35); y para que hagan algn bien, l mismo con paternas
inspiraciones toca el corazn de sus hijos (DS 243).
564
Dice el II Concilio de Orange: ... Por un don de la gracia, es decir, por una
inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra voluntad... (DS 375).
565
Dice el XVI Concilio de Cartago: Igualmente, quien dijere que la misma
gracia de Dios... slo nos ayuda para no pecar en cuanto por ella se nos revela y se
nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qu debemos desear, qu
evitar, pero que por ella no se nos da que amemos tambin y podamos hacer lo
que hemos conocido como nuestro deber, sea anatema (DS 226).
566
Cf. Concilio de Trento, DS 1525.
193
4) Divisin de la gracia567
194
La razn teolgica de la existencia de estas gracias gratuitas la
encuentra Santo Toms en el hecho de que Dios hace que el hombre se
encamine a l de un modo ordenado, es decir, haciendo que unos
hombres retornen a Dios mediante otros hombres570. De ah las dos
clases de gracia: la gracia que nos une directamente a Dios (gracia
santificante) y la gracia mediante la cual un hombre ayuda a otro a
acercarse a Dios. Esta ltima es propiamente la gracia gratis data
porque es concedida al hombre por encima de la capacidad de su
naturaleza y de sus mritos personales; y no es llamada santificante (o
gratum faciens) porque no se ordena a la santificacin del que la recibe
sino para cooperar a la santificacin de otros, o como dice San Pablo,
para utilidad. En cuanto al nmero de estos carismas, la tradicin ha
asumido la enumeracin de San Pablo en 1 Cor 12, 4-11571.
Sin embargo, los carismas son siempre carismas y en cuanto
tales son inferiores a la gracia santificante: la gracia santificante es
mucho ms noble que las gracias gratis datas572. Por eso San Pablo,
tras haber enumerado los carismas, declara superior a ellos la caridad
(cf. 1Cor 12,31), ntimamente ligada a la gracia. La razn es que,
mientras la gracia santificante ordena inmediatamente a la unin con
el Fin Ultimo, las gracias gratis datae ordenan a cosas ms particulares
y preparan para la unin con Dios.
570
Cf. S.Th., I-II, 111, 1.4.5
571
Distribuciones hay de carismas, pero un mismo Espritu; y distribuciones
hay de ministerios, pero un mismo Seor; y distribuciones hay de operaciones,
pero un mismo Dios, quien obra todas las cosas en todos. A cada cual se da la
manifestacin del Espritu para el provecho comn. Porque a uno se le da el
lenguaje de sabidura por el Espritu; a otro, lenguaje de ciencia segn el mismo
Espritu; a otro, carismas de curaciones en un mismo espritu; a otro,
operaciones de milagros; a otro profeca; a otro, discernimiento de espritus; al
otro, variedades de lenguas; a otro, interpretacin de lenguas. Mas todas estas
cosas obra un mismo y solo Espritu, repartiendo en particular a cada uno segn
quiere (1 Cor 12, 4-11).
572
S.Th., I-II, 111, 5.
573
Cf. S.Th., I-II, 111, 2; Francisco Perez Muiz, Introduccin a la cuestin
111; en: Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, B.A.C., Madrid 1956, T. VI,
pp. 749-752.
195
habitual, la teologa habla de ella casi exclusivamente como divisin de
la gracia actual.
Se habla de gracia operante cuando en un acto del libre
albedro opera slo la gracia divina actual como motor y el libre
albedro tan solo como movido. As ocurre, por ejemplo, con el
primer querer del fin natural el cual debe ser movido por Dios (por
cuanto en ese primer acto la voluntad no puede moverse a s misma por
estar en potencia)574. Lo mismo se diga del primer querer del fin
sobrenatural o preparacin para la gracia (el cual es el llamado
initium fidei575). Tambin puede Dios actuar con gracias operantes la
voluntad de los ya justificados movindolos a querer algn bien
particular de una manera inopinada y repentina, sin que la voluntad
proceda por deliberacin (ex deliberatione), como ocurre con los dones
del Espritu Santo576.
En cambio se dice gracia cooperante cuando al mismo efecto
cooperan la gracia divina como motor y el libre albedro como
motor movido (es motor porque no es un instrumento inerte sino
causa de nuestros actos; al mismo tiempo es movido porque su
misma actividad es efecto de la gracia de Dios).
196
causando el primer efecto previene o prepara el segundo, y se dice
subsiguiente en cuanto el segundo es efecto del primero.
580
Cf. Francisco Perez Muiz, op. cit., pp. 755-756.
581
Cf. DS 1525-1527, 1553-1554, etc.
582
Cf. DS 3008, 3013.
197
afirmaba que, de por s da un auxilio ordinario que nos mueve y nos
permite realizar actos fciles, como el orar.
La gracia eficaz, en cambio es entendida por los baecianos y
por San Alfonso como una gracia intrnsecamente e infaliblemente
eficiente. Los molinistas, en cambio, la entendieron como
extrnsecamente eficiente (o sea, que llega a ser eficaz por el
consentimiento de la libertad y una ciencia media que ellos colocan
en Dios).
En torno a esta divisin se discute el problema de la relacin
entre la libertad humana y la gracia divina que trato a continuacin.
5) Libertad y gracia583
198
terminar atribuyendo a Dios la causa de nuestro rechazo de la gracia, o
sea en la doctrina aberrante de la predestinacin reprobativa
condenada reiteradamente por la Iglesia586.
Cmo solucionar el problema? Ante todo, hay que decir que
son soluciones falsas tanto la respuesta del filo-pelagianismo (que
dice que algunas gracias consiguen su efecto porque las aceptamos
nosotros587), como lo que afirma el predestinacionismo jansenista
(que afirma que la nica gracia es la eficaz, porque la gracia suficiente
en definitiva no nos da el fruto sobrenatural sino que tan slo aumenta
nuestra pecaminosidad por razn del rechazo). Por otro lado son
soluciones controvertidas las que dieron los protagonistas de la
controversia De auxiliis (en el siglo XVI): el baecianismo588, el
199
molinismo589, el condeterminismo del franciscano Mastrio, y el
sistema sorbnico alfonsiano.
589
Para el molinismo (de Miguel de Molinos) la gracia no es eficaz ab
intrnseco (por su misma naturaleza) y no se distingue de la gracia suficiente, que
en algunos casos pasa a ser eficaz por el consentimiento humano. Sin embargo,
existe la gracia eficaz de hecho porque Dios, a travs de una ciencia que establece
(sin precedentes) Molina, denominada la ciencia media, conoce los futuribles
(lo que hara cada hombre en tales circunstancias) y as sabe qu gracia
conseguira su efecto (y tal es la gracia eficaz) y cual no lo consigue (la gracia
puramente suficiente). Supuesto esto, Dios determina otorgar una gracia a una
persona sabiendo que va a aceptarla y en tal sentido le da una gracia eficaz; o bien
elige darle una gracia en una circunstancia en que sabe que va a rechazarla y as le
otorga una gracia puramente suficiente. En definitiva, lo que distingue in re una
de la otra es la aceptacin de la voluntad.
590
Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de
ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas
pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu
que mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su
naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por
consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a
la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la
gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a
aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin (I-II, 113,
3).
200
de dura cerviz y de corazn y odo incircuncisos! vosotros resists al
Espritu Santo (Act 7,51).
El magisterio, por eso, a definido como de fe que el hombre no
es un instrumento meramente mecnico de la gracia, incapaz de
resistirse a ella. Por ejemplo, el Concilio de Trento: Si alguno dijere
que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no
coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y llama para que se
disponga y prepare para obtener la gracia de la justificacin, y que no
puede disentir, si quiere, sino que, como un ser innime, nada
absolutamente hace y se comporta de modo meramente pasivo, sea
anatema591.
Estas gracias que Dios da a todos y que pueden ser resistidas, los
telogos las han llamado gracias suficientes. Ya dijimos que para los
baecianos estas gracias slo dan a la voluntad la fuerza de poder
deliberar y obrar (ayuda sine quo); pero esta potencia nunca se
reducir al acto sin la ayuda fsicamente premoviente (ayuda quo).
La gracia eficaz, en cambio es intrnsecamente eficaz. Los jansenistas
sostenan lo mismo afirmando que estas gracias no sirven para nada y
en el fondo slo nos sirven para que Dios nos eche en cara que l no
nos conden sin ofrecernos nada... De ah su exclamacin burlona y
sacrlega: de la gracia suficiente, lbranos, Seor!.
201
expresamente: dat actum orandi, si homo velit, da el acto de orar, si
el hombre quiere. El acto segundo (la oracin que hace el hombre que
quiere rezar) es, pues, de la gracia y no de la voluntad humana, que sin
embargo, puede resistirla. Segn San Alfonso la gracia suficiente y
eficaz se distinguen como gratia fallibiliter et infallibiliter efficax;
pero de por s y en su esencia ambas son eficaces593.
San Alfonso escriba en 1769: Dios quiere que todos los
hombres se salven (1 Tim 2,4). Si no se admite esta gracia suficiente,
con la cual, sin necesidad de otra gracia no comn a todos, pueda cada
uno orar, y orando obtener la gracia eficaz y observar la ley, yo no
entiendo cmo los oradores sagrados pueden exhortar al pueblo a
convertirse si a algunos les fuera negada tambin la gracia de orar;
porque la gente podra responder: Esto que t nos dices a nosotros,
dile a Dios que lo haga, pues nosotros no tenemos ni la gracia
inmediata eficaz para actualmente convertirnos, ni la gracia suficiente
mediata por medio de la oracin para obtenerla594. De aqu su
afirmacin constante: Tantos se condenan, siendo tan fcil salvarse...
Orad! Orad! Orad!595.
202
en la mano de Yahvh, l lo inclina hacia donde quiere (Prov 21,1).
As hace con los que convierte del mal estando totalmente alejados de
Dios y sin que piensen siquiera en convertirse. Esta gracia, sin
embargo, no fuerza la libertad sino que la transforma ab intrinseco,
causando un acto libre de conversin.
Digamos con propiedad: no es el problema final el determinar si
este acto es un acto que se impone a mi voluntad o no. La accin de
la gracia eficaz sobre mi libertad, es la ms serena, ms amable de las
acciones de Dios. Dios, en realidad, no acta como un ro desbordado
que se estrella contra nuestro corazn. Obra en nuestra libertad desde
dentro, con suavidad; la orienta hacia el bien sin violar su naturaleza.
En efecto, el acto por el cual la voluntad libre se vuelve hacia el objeto
de la gracia (el bien sobrenatural, la santidad, la gloria) es un acto de
amor sobrenatural; ahora bien, siendo el amor el acto esencial de la
voluntad jams puede ser un acto ejercido contra la voluntad (sera
contradictorio): quien acta amando, jams acta contra su propia
voluntad. De aqu otro principio de San Agustn: liber facit qui libens
facit, libremente obra quien obra por amor596. Estas afirmaciones,
evidentemente, no pueden ser comprendidas fuera de la doctrina que
ensea que Dios mueve a cada cosa segn su naturaleza; al hombre
cuya naturaleza es ser libre, lo mueve libremente597.
No es, pues, ste el problema. El problema es por qu Dios
mueve a unos de una manera y a otros de otra? Por qu Dios elige a
unos y no a otros? No puede darse ninguna razn, dice Santo Toms,
sino la simple voluntad de Dios, como suele ocurrir tambin en las
cosas humanas598. Puede el hombre pedir cuentas a Dios de su
596
San Agustn, De gratia Christi et de peccato originali, 1, 13, 14.
597
Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de
ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas
pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu
que mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su
naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por
consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a
la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la
gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a
aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin (S.Th., I-
II, 113, 3).
598
Y sigue: Pues si alguien queriendo edificar tuviera muchas piedras
similares e iguales, la razn puede decirnos por qu pone algunas en la parte de
arriba y otras en la de abajo teniendo en cuenta el fin, pues para la perfeccin de
la casa que intenta hacer se requiere que algunas piedras vayan en lo inferior para
203
actuar? Y t, hombre, que eres frgil e ignorante quin eres para
responder a Dios? Cmo le responderas si l quisiera contender en
juicio contigo?599.
que hagan de fundamento y otras arriba para hacer de paredes. Pero el porqu elija
estas piedras para arriba y aquellas otras para abajo, no responde a ninguna otra
razn sino a que as lo quiso el constructor (Ad Rom., IX,IV, n 788).
599
Sigue el texto: Por eso dice Job 9,3: Si quisiera contender con l, de mil
cargos, no podra responder a uno. Y Job 39,32: El que pretende enmendar la
plana a Dios, responda. En todo esto se da a entender que el hombre no debe
escrutar la razn de los juicios divinos con intencin de abarcarlos totalmente,
pues exceden la razn humana. Por eso nos dice el Eclo 3,22: No busques lo que
est sobre ti, y lo que est sobre tus fuerzas no lo procures. Y el libro de los
Proverbios 25,27: Al escrutador de la majestad lo oprime la gloria (Ibid., IX,IV,
n 789).
600
CG, III, 159.
204
b) El segundo principio es que no puede pensarse en injusticia
alguna si Dios libra a algunos del pecado (de modo extraordinario, a
pesar de haber rechazado los auxilios ordinarios de la gracia suficiente)
y a otros abandona en l601: Aunque el que peca ofrece un obstculo a
la gracia y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera recibir
la gracia, sin embargo, como Dios puede obrar fuera del orden aplicado
a las cosas, del mismo modo que da vista al ciego o resucita al muerto,
algunas veces, como exceso de su bondad, se les anticipa con su
auxilio a quienes ofrecen impedimento a la gracia, desvindolos del
mal y convirtindolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a
todos los ciegos ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura
aparezca el efecto de su poder y los otros se guarde el orden natural, as
tambin no a todos los que resisten a la gracia los previene con su
auxilio para que se desven del mal y se conviertan al bien, sino slo a
algunos, en los cuales quiere que aparezca su misericordia, as como en
otros se manifiesta el orden de la justicia. De aqu que el Apstol diga
a los Romanos 9,22: Pues para mostrar Dios su ira y dar a conocer su
poder, soport con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros
para la perdicin, para hacer ostentacin de la riqueza de su gloria
sobre los vasos de su misericordia, que l prepar para la gloria. Mas
como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos
pecados, a unos los convierta previnindolos y a otros los soporte o
permita que procedan naturalmente, no se ha de investigar la razn por
qu convierte a stos y no a los otros, pues esto depende de su simple
voluntad, del mismo modo que dependi de su voluntad el que, al
hacer todas las cosas de la nada, unas fueran ms excelentes que otras;
tal como de la simple voluntad del artfice nace el formar de una
misma materia, dispuesta de idntico modo, unos vasos para usos
nobles y otros para usos bajos. Con este motivo dice el Apstol en la
carta a los Romanos 9,21: O es que no puede el alfarero hacer del
mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso?602.
601
Cf. I-II,106,3 ad 3.
602
CG, III, 161.
603
Juan Pablo II, Carta Apostlica Agustinum Hipponensem, en el XVI
centenario de la conversin de San Agustn, n 4 (libertad y gracia), 28 de agosto
de 1986.
205
la presciencia divina no son incompatibles604, como tampoco lo son la
libertad y la ayuda de la gracia divina. Al libre albedro no se le
suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque
no se le elimina605. Por lo dems, es clebre el principio agustiniano:
Quien te ha creado sin ti, no te justificar sin ti. As, pues, cre a quien
no lo saba, pero no justifica a quien no lo quiere606.
A quien pona en tela de juicio esta conciliabilidad o afirmaba lo
contrario Agustn le demuestra con una larga serie de textos bblicos
que libertad y gracia pertenecen a la divina Revelacin y que hay que
defender firmemente ambas verdades607. Llegar a ver a fondo su
conciliacin es cuestin sumamente difcil, que pocos llegan a
comprender608 y que puede incluso crear angustia para muchos609,
porque al defender la libertad se puede dar la impresin de negar la
gracia, y viceversa610. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como
en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las
que una y otra dependen respectivamente. Efectivamente, Cristo es al
mismo tiempo salvador y juez. Pues bien, si no existe la gracia, cmo
salva al mundo? Y si no existe el libre albedro, cmo juzga al
mundo?611.
...La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la
doctrina sobre la necesidad de la oracin, en la que tanto insiste
Agustn612, porque, como escribe l, es cierto que Dios ha preparado
algunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el
comienzo de la fe, pero otros slo para quien los implora como la
perseverancia final613.
... No ser intil recordar que la defensa de la necesidad de la
gracia para Agustn es la defensa de la libertad cristiana. Tomando
como punto de partida las palabras de Cristo: Si el Hijo os libera,
entonces seris verdaderamente libres (Jn 8, 36), Agustn se hizo
604
Cf. De libero arb. 3, 4, 10-11: PL 32, 1276; De civ. Dei, 5, 9, 1-4: PL 41,
148-152.
605
Ep., 157, 2, 10: PL 33, 677.
606
Serm., 169, 11, 13: PL 38, 923.
607
Cf. De gratia et lib. arb.; 2, 2-11, 23: PL 44, 882-895.
608
Cf. Ep., 214, 6: PL 33, 970.
609
Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 18, 28; PL 44, 124-125.
610
Cf. De gratia Christi et de pecc. orig., 47, 52: PL 44, 383-384.
611
Ep., 214, 2: PL 33, 969.
612
Cf. Ep., 130: PL 33, 494-507.
613
De dono perserv., 16, 39: PL 45, 1017.
206
defensor y cantor de aquella libertad que es inseparable de la verdad y
del amor. Verdad, amor, libertad, he aqu los tres grandes bienes que
apasionaron el alma de Agustn y estimularon su genio. Sobre ellos
derram l mucha luz de comprensibilidad.
...En cuanto a la gracia que fortifica la voluntad, insiste diciendo
que obra por medio del amor y que por lo tanto hace invencible la
voluntad contra el mal sin quitarle la posibilidad de no querer. Al tratar
de las palabras de Jess en el Evangelio de Juan: Nadie viene a m si el
Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta l: No creas que vas a ser atrado
contra tu voluntad: al alma le atrae tambin el amor614. Pero el amor,
observa l tambin, obra con liberal suavidad615; por eso observa la
ley libremente quien la cumple con amor616: La ley de la caridad es
ley de libertad617.
6) Causa de la gracia619
614
Tractatus in lo, 26, 25: PL 35, 1607-1609.
615
Contra Iulianum, 3, 112: PL 45, 1296.
616
De gratia Christi et de pecc. orig., 1, 13, 14: PL 44, 368.
617
Ep. 167, 6, 19: PL 33, 740.
618
Schmaus, op.cit., pp. 351-352.
619
Cf. S.Th., I-II, 112.
207
esta justificacin son: la final, la gloria de Dios y de Cristo y la vida
eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y
santifica (1 Cor 6,11), sellando y ungiendo con el Espritu Santo de su
promesa, que es prenda de nuestra herencia (Ef 1,13s); la meritoria,
su Unignito muy amado, nuestro Seor Jesucristo, el cual, cuando
ramos enemigos (cf. Rom 5,10), por la excesiva caridad con que nos
am (Ef 2,4), nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el
leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; tambin la
instrumental, el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la
fe, sin la cual jams a nadie se le concedi la justificacin.
Finalmente, la nica causa formal es la justicia de Dios, no aquella
con que El es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros
justos...620.
La causa eficiente principal y fsica de la gracia es Dios y slo
l621. De hecho la Sagrada Escritura pone la gracia de Dios y sus
efectos en relacin ntima y exclusiva con Dios: Quien no naciere del
agua y del Espritu (Jn 3,1); La caridad procede de Dios (1 Jn 4,7); La
gracia y la verdad por mano de Jesucristo fue hecha (Jn 1,17); El
amor de Dios ha sido derramado en nosotros por virtud del Espritu
Santo (Rom 5,5). La gracia, siendo una participacin de la naturaleza
divina, excede el poder de toda naturaleza creada; por consiguiente
ninguna creatura puede causarla sino slo Dios.
La causa instrumental conjunta de la gracia es la humanidad
de Cristo. Dice Santo Toms: as como la humanidad de Cristo es el
instrumento de la divinidad... se deriva de ello que todas las acciones y
pasiones de Cristo obran instrumentalmente en orden a la salvacin
humana. En este sentido la pasin de Cristo es causa eficiente de la
salvacin humana622. En cambio, los sacramentos obran como causa
instrumental separada por virtud del Espritu Santo que acta en ellos:
As como en la misma persona de Cristo la humanidad causa nuestra
salvacin por la gracia, obrando el poder divino como agente principal,
620
DS 1528-1529.
621
Cf. S.Th., I-II, 112, 1.
622
S.Th., III, 48, 6. Y tambin: La humanidad de Cristo es como un
instrumento de la divinidad, segn la expresin del Damasceno. Ahora bien, un
instrumento no cumple las acciones del agente principal con la propia capacidad
sino con aquella de la causa principal. He aqu por qu la humanidad de Cristo no
causa la gracia en virtud propia sino en virtud de la divinidad a la cual est unida,
la cual vuelve salutferas las acciones de la humanidad de Cristo (S.Th., I-II,
112,1 ad 1).
208
del mismo modo en los sacramentos de la nueva ley -que se derivan de
Cristo- la gracia es causada instrumentalmente por los mismos
sacramentos, pero como causa principal por el poder del Espritu
Santo, que obra en los sacramentos, segn aquello de San Juan: Quien
no renaciere del agua y del Espritu Santo etc623.
Se puede hablar de alguna causa dispositiva de la gracia? Hay
que decir que la gracia habitual exige cierta preparacin porque es un
don habitual y toda forma habitual est slo en una materia dispuesta.
Ya hemos dicho que no es posible una verdadera disposicin de la
voluntad en relacin con la gracia actual, en cuanto la misma gracia
actual est en el origen de cualquier actividad sobrenatural, incluidos
aquellos actos con los cuales el pecador se prepara remotamente a
recibir la gracia santificante. Por lo tanto, la misma preparacin que
obra la voluntad mediante su libre albedro es causada por la gracia
actual moviente624.
209
En cuanto a los signos que nos permiten conjeturar el estado del
alma, tres principales nos orientan sobre el estado de gracia: el
testimonio de la buena conciencia (que entraa el no tener conciencia
de pecado mortal; el dolor sincero de los pecados cometidos; el
propsito de enmienda y el horror al pecado; el cumplimiento de los
preceptos divinos; la victoria en las tentaciones; el amor a las virtudes
y el esfuerzo por el evitar el pecado venial), el deleite en las cosas
divinas (es decir: el gusto por los libros santos y por la Palabra de
Dios; la devocin a la Eucarista y a la Virgen; la frecuencia de los
sacramentos y la oracin mental), y el desprecio de las cosas
mundanas (que supone: no tener apego a las cosas de la tierra, el no
sentir gusto en las vanidades del mundo; el huir de las ocasiones del
pecado).
Sin embargo, estos signos no nos dan ms que una conjetura,
por eso, la Escritura nos exhorta a la vigilancia, a la perseverancia, a la
oracin y confianza en Dios y al esfuerzo continuo en la obra de la
santificacin: Quin puede decir: He limpiado mi corazn, estoy
limpio de pecado? (Prov 20,9); Quin podr conocer sus pecados?
Absulveme de lo que se me oculta (Sal 18.13); Estoy cierto de que de
nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado;
quien me juzga es el Seor (1 Cor 4,4).
a) La justificacin627
La justificacin es el movimiento por el cual el hombre pasa del
estado de pecado al estado de justicia de Dios. Comprende, por tanto,
un doble aspecto: la remisin de los pecados y la renovacin interior
del hombre. Por lo tanto, justificacin significa: pasivamente el
movimiento de la creatura que pasa al estado de justicia; activamente
es la accin por la cual Dios nos justifica; formalmente, designa la
transformacin interior del sujeto que se hace justo. El protestantismo
tradicional, identificando el pecado con la concupiscencia, se vea
obligado a afirmar que la justificacin no borra realmente el pecado,
sino que lo tapa o hace que Dios no lo impute628.
627
Cf. I-II, 113; Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1987-1995.
210
La remisin de los pecados629. El proceso de la justificacin
implica, ante todo, el aspecto negativo de la destruccin del pecado,
como se ve claramente en numerosos textos bblicos donde se afirma
que los pecados son borrados, quitados, lavados, purificados630. El
Magisterio lo ha definido: ...la justificacin misma que no es slo
remisin de los pecados...631; la justificacin arranca al hombre del
pecado632. Basndose en estos testimonios, la doctrina teolgica
sostiene que en la justificacin del impo, todos y cada uno de los
pecados mortales son real y verdaderamente borrados y quitados. De
lo contrario, el hombre justificado sera al mismo tiempo justo e
injusto, objeto de amor y de odio; estara apartado de Dios y unido a
Dios633.
De todos modos, hay que notar que si bien la justificacin borra
todo lo que tenga razn de pecado, no quita en cambio, las malas
costumbres, ni las inclinaciones adquiridas con una vida desordenada,
ni la inclinacin al pecado (fomes peccati), como ensea el Conclio
Tridentino: ...que la concupiscencia o fomes permanezca en los
628
Su concepto de la justificacin es, por tanto, exclusivamente forense
(judiciaria) o declarativa. De estos principios se deriva, en forma lgica, la teora
del homo simul iustus et peccator, el hombre es al mismo tiempo, justo y pecador.
Bultmann llega a decir: El hombre permanece siempre un pecador, y siempre es
un justificado slo en el juicio de Dios (Citado por Jos M. Millas, El pecado y
existencia cristiana. Origen, desarrollo y funcin de la concepcin del pecado en
la teologa de Rudolf Bultman, Ed. Herder, Barcelona 1989, p- 332. Millas
explica: Notemos la frase el justificado es justo cabe Dios, y es un pecador
sobre la tierra, que indica la permanencia del ser pecador en el justificado y la
simultaneidad de pecado y perdn como dos totalidades: p. 331).
629
Cf. S.Th., I-II, 113, 1.
630
Yo soy, yo mismo soy el que borro tus iniquidades... y no me acordar de
tus pecados (Is 43,25); Ten compasin de m, oh Dios, segn tu gran
misericordia; segn la multitud de tus piedades, borra mi iniquidad (Sal 51,3);
Haced, pues, penitencia y convertos, para que sean borrados vuestros pecados
(Act 3,19), etc. (Cf. Ch. Baumgartner, op. cit., pp. 196-198).
631
DS 1528-1529.
632
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1990.
633
Por eso, explica Santo Toms: La justificacin implica cierta
transmutacin del estado de injusticia al estado de la justicia predicha. A esta
manera nos referimos aqu al hablar de la justificacin del impo, conforme al
texto del Apstol: Ms al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al
impo, etc. Y como el movimiento se denomina ms bien por el trmino final que
por el punto de partida, por eso esta transmutacin, mediante la cual sale uno del
estado de injusticia por el perdn de sus pecados, recibe el nombre del trmino
final (ad quem) y se llama justificacin del impo (S.Th., I-II, 113, 1).
211
bautizados... como haya sido dejada para el combate (ad agonem), no
puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la
gracia de Jesucristo. Antes bien, el que legtimamente luchare, ser
coronado (2 Tim 2,5). Esta concupiscencia que alguna vez el Apstol
llama pecado (cf Rom 6,12), declara el santo Concilio que la Iglesia
Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea verdadera y
propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado
y al pecado inclina634.
634
DS 1520 in fine.
635
Cf. S.Th., I-II, 113, 2.
636
Os dar un corazn nuevo y pondr en vosotros un espritu nuevo... Pondr
en vosotros mi espritu (Ez 36,26-27); La caridad de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5).
637
Cf. Rom 6,4.11; Col 3,3; Tit 3,4-6; Jn 1,13; 3,6; 1 Jn 2,29; 1 Pe 1,3.23.
638
Cf. 2 Cor 4,16; Ef 4,23; Col 3,10; Tit 3,5.
639
Cf. 2 Cor 5,17; Ef 2,10; Gal 6,15.
640
Cf. DS 1528-1529; Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1991.
641
Cf. DS 1560-1561.
642
S.Th., I-II, 113, 2.
212
dileccin, debe pensarse tambin en algn fruto positivo en el amado, y
dicho efecto es precisamente la gracia.
213
crea que existe y que es remunerador de los que le buscan; Mc 16,16:
El que creyere y fuere bautizado se salvar; mas el que no creyere, se
condenar; lo mismo declara el Magisterio649); la caridad650 (St 2,14:
Qu le aprovecha, hermanos mos, a uno decir: Yo tengo fe, si no
tiene obras? Podr salvarle la fe?; el Concilio de Trento habla de
afectos de la voluntad651) y el arrepentimiento de los pecados 652
(los textos al respecto de la Sagrada Escritura y del Magisterio son
numerosos653).
b) El mrito654
Mrito es un derecho a cierta recompensa. Ahora bien, qu
puede significar un derecho del hombre ante Dios? Tal es la
problemtica encerrada en la presente cuestin. Se oponen al concepto
catlico de mrito las opiniones de pelagianos y luteranos655. Para los
pelagianos la vida eterna es un acto de rigurosa justicia con la cual
Dios recompensa a aquellos que realizan la perfecta obediencia a su
voluntad de legistador y juez imparcial. De hecho Pelagio lleg a
dirigirse a Dios con aire de desafo afirmando que l no esperaba
misericordia sino justicia. En el lado opuesto, para Lutero la salvacin
no guarda relacin con la justicia ya que el hombre est privado de
libertad y por lo tanto es radicalmente incapaz de dar una colaboracin
activa y responsable a la obra divina de la salvacin.
La doctrina catlica supera la unilateralidad de estas alternativas
al no aceptar ni una justicia divina que excluya la misericordia ni una
misericordia que ignore la justicia. Afirma, por tanto, que, causando la
totalidad del ser y del obrar en las creaturas, Dios no les quita su
entidad y obrar autnomo sino que lo funda.
214
aquel da el Seor, justo juez (2 Tim 4,8); El devolver a cada uno
segn sus obras: a aquellos que son constantes en el obrar el bien
dar gloria y honor; pero a aquellos que no se rinden a la verdad y
creen en la iniquidad, dar ira e indignacin (Rom 2,6).
El mrito es aquello que hace que una obra sea digna de premio,
por lo cual requiere cierta igualdad entre el que la hace y el que premia.
Es evidente que entre Dios y la creatura se da una completa
desigualdad, de aqu la ms importante de las objeciones: Dios no
puede ser deudor de nadie656. Santo Toms responde que Dios no se
hace deudor nuestro sino de su propia palabra. El mrito se divide en
mrito de condigno y de cngruo. El mrito de condigno es mrito el
propiamente dicho y requiere proporcin entre el mrito, el premio y la
ordenacin del mrito al premio; se subdivide a su vez en mrito de
estricta justicia (Ex toto rigore iustitiae) y mrito de justicia
proporcional (Ex condignitate). Slo Cristo puede merecer en estricta
justicia, porque la justicia perfecta slo existe entre iguales. Las
creaturas, estando en gracia, slo pueden merecer ex condignitate,
porque donde no hay igualdad, no puede haber mas que justicia
relativa. As un hijo puede adquirir cierto mrito ante su padre; ste
satisfecho del trabajo del hijo, sentir un gran gozo en
recompensrselo. La recompensa es un acto gratuito del padre, pero no
obstante, sanciona el valor del trabajo cumplido y se puede decir (como
de hecho decimos vulgarmente) que el hijo lo ha merecido. As sucede,
guardadas las proporciones, con la justicia entre Dios y nosotros. Si
hay cierta justicia, sta no puede entenderse como una justicia de
igualdad, sino como una justicia de proporcin, donde cada cual hace
lo que est en condiciones de hacer. Hay que advertir, sin embargo que
el hombre no tiene capacidad para hacer nada si Dios no le da esta
capacidad. As el mrito del hombre, aun entendido pro-
porcionalmente, supone que Dios le da el obrar segn su medida.
Dicho de otra manera, el mrito que el hombre adquiere ante Dios por
su actividad no es ms que aquello para lo cual Dios le ha dado el
poder de obrar. Lo que concede a nuestros actos la dignidad necesaria
para establecer esta justicia proporcionada es precisamente la gracia
que eleva nuestra actividad al plano operativo sobrenatural.
El mrito de congruo se divide en propiamente dicho (se funda
en amistad; es el derecho que da la amistad para obtener un favor de un
amigo; por tanto, no realiza la plena razn de mrito, pero participa en
656
Cf. S.Th., I-II, 114, 1 objecin 3.
215
algo de ella) e impropiamente dicho (se funda en la pura misericordia y
en la bondad y liberalidad de Dios).
Las condiciones para que una obra sea meritoria son: que sea un
acto positivo (no basta la omisin de un acto malo), libre, bueno y
sobrenatural (es decir, procedente de la gracia y de la caridad); debe ser
realizado durante esta vida y en estado de gracia; por ltimo, debe
haber una ordenacin y una promesa divina, porque, en rigor, Dios no
debe nada a nadie.
Podemos sealar tres objetos del mrito: la gloria de la vida
eterna657, la gracia santificante658 y los mismos bienes temporales en
cuanto tiles para la vida eterna, porque Dios da a los justos tantos
bienes y males temporales cuantos convengan para que lleguen a la
vida eterna659.
657
Cf. S.Th., I-II, 114, 2-4. La vida eterna excede evidentemente la proporcin
de la naturaleza creada; como afirma San Pablo en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vi, ni el
odo oy, ni ha llegado al corazn del hombre... De ah que ninguna creatura es en
s principio suficiente del acto meritorio para la vida eterna a no ser que se le
aada algn don sobrenatural el cual es precisamente la gracia santificante. Por
tanto, por la dignidad de la gracia que le hace partcipe de la divina naturaleza e
hijo adoptivo de Dios, el hombre puede merecer, de condigno ex condignitate, la
vida eterna. Por eso el Apstol exclamaba: Si hijos, tambin coherederos. La
primaca de este mrito radica en la caridad que ordena los actos de todas las
dems virtudes al gozo del bien divino imperndolas; y asimismo, porque lo que
se hace por amor se hace ms voluntariamente.
658
Cf. S.Th., I-II, 114, 5-9. Hablando de la primera gracia, debemos decir (en
contra de los pelagianos y semipelagianos) que sta no puede ser objeto de mrito,
en cuanto excede plenamente las fuerzas de la naturaleza humana; precisamente lo
que origina el mrito es la presencia de la gracia en el justo. Lo mismo puede
decirse tomando en cuenta la presencia del pecado en aqul que no est en gracia:
tal estado de pecado es un impedimento para que nuestras obras agraden a Dios.
Lo mismo vale para aqul que ha perdido la gracia y debe recuperarla: al no estar
presente la gracia no hay ningn mrito ni de condigno ni de congruo. Lo mismo
se diga respecto de la gracia final o gracia de predestinacin. En cuanto a merecer
la primera gracia no para s mismo sino para otro es claro que no puede acaecer de
modo condigno salvo en el caso de Nuestro Seor Jesucristo; para todos los dems
slo puede concebirse como mrito de congruo, es decir, basados en cierta
impetracin y amistad, del modo como Santa Mnica pidi y obtuvo (en este
sentido) la conversin de su hijo Agustn.
659
S.Th., I-II, 114, 10.
216
Cul es la fisonoma del hombre redimido en Cristo, es decir,
del hombre configurado en Cristo a travs del medio formal de la
gracia?
El hombre redimido es el hombre nuevo (o nos nthropos)
hecho a imagen de Cristo (cf. Rom 8,29); es la nueva creatura (cf. 2
Cor 5,17), hechura suya, criados en Cristo Jess (cf. Ef 2,10). El Verbo
con su Encarnacin ha transformado la misma realidad humana. El
hombre no ha cambiado en su esencia, pero la realidad a la que
pertenece recibe una nueva fisonoma: la vida y la muerte se
santifican y adquieren nuevo sentido660. En definitiva se trata del
hombre hecho a imagen de Cristo, hijo de Dios, libre pero frgil. El
motivo formal de la gracia que restaura al hombre es gracia derivada de
Cristo.
660
GS, 22.
661
AAS 35 (1943).
662
San Agustn, De Trin. XV 26, 46.
217
Ahora bien, desde Cristo, que es la cabeza, se difunde la gracia
sobre los miembros de su cuerpo mstico. Es. sta, sentencia comn en
teologa. El papa Po XII declar en la citada encclica Mystici
Corporis: De l dimana sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con
que son iluminados sobrenaturalmente los fieles, y de l se derivan
todas las gracias por las que ellos son santificados como Cristo era
santo... Cristo es el fundador y autor de la santidad... La gracia y la
gloria brotan de su plenitud inagotable.
La plenitud de gracia de Cristo, que estriba en la unin
hiposttica, es la razn de que se difunda la gracia desde Cristo, que es
la cabeza, a los miembros de su cuerpo mstico. La gracia singular o
personal de Cristo se convierte con ello en gracia de la cabeza.
San Juan asegura del Logos encarnado que est lleno de gracia y
de verdad: De su plenitud recibimos todos, gracia por gracia (Jn
1,16). San Pablo ensea que Cristo, como hombre, es cabeza de la
Iglesia, la cual es su cuerpo mstico; Ef 1,22ss: A l sujet todas las
cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la
Iglesia, que es su cuerpo (cf. Ef 4,15ss; Col 1,18; Rom 12,4ss; 1Cor
12, 2ss). As como desde la cabeza fsica se difunde sobre los
miembros del cuerpo la fuerza vital natural, as tambin de Cristo, que
es cabeza, fluye la fuerza vital de la gracia sobrenatural sobre todos los
miembros de su cuerpo mstico663.
Cristo posee la gracia y la posee en plenitud. Se distingue una
triple gracia en Cristo: la gracia de unin que no es otra cosa que la
misma unin hiposttica, la gracia que le compete como hombre
singular y la gracia capital. De ah la plenitud absoluta: la unin es el
mismo ser personal (ipsum esse personale) que es dado por Dios
gratuitamente a la naturaleza humana en la Persona del Verbo, el cual
es ciertamente el trmino de la asuncin664 y como tal es evidentemente
infinito; la gracia habitual individual es efecto consecuente de la
unin hiposttica, plena en cuanto de tal unin hace redundar en el
alma de Cristo lo que Toms llama la divinizacin por participacin
necesaria para que la santidad del alma de Cristo corresponda
dignamente a la santidad del Verbo que la asume665; la gracia capital,
en cuanto Cristo tiene en el orden espiritual la misma funcin que la
cabeza en el orden orgnico; y en este sentido su gracia es la primera y
663
Cf. S.Th. III 8, 1.
664
Cf. S.Th., II, 6, 6.
665
Cf. S.Th., III, 17 1 ad 1.
218
ms alta, ya que es a partir de l que se derrama a todos los hombres,
segn aquello de San Juan, de su plenitud todos hemos recibido (Jn
1,16)666. Es por esto que Santo Toms para significar la dependencia y
causalidad de la gracia de Cristo sobre la gracia del cristiano designar
aquella como origen fontal667 o causa original668.
En el tratado de la ley nueva anunciaba Santo Toms esta
derivacin de la gracia del cristiano a partir de la gracia de Cristo: Los
hombres consiguen esta gracia por el Hijo de Dios hecho hombre, cuya
humanidad se llen primero de gracia, y a continuacin se deriv a
nosotros. Por eso se dice en Jn 1,14: Y el Verbo se hizo carne; y ms
adelante agrega: pleno de gracia y de verdad, y ms abajo (v.16): De
su plenitud todos hemos recibido, gracia sobre gracia. Por lo que se
agrega (v.17) que la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo669.
Por lo que atae al modo con que esa gracia brota de la cabeza y
se difunde sobre los miembros del cuerpo mstico, hay que tener en
cuenta que Cristo, como Dios, confiere la gracia auctoritative, es decir,
por su propio poder; mientras que en cuanto hombre la confiere slo
instrumentaliter, es decir, como instrumento de la divinidad. Con la
virtud de la divinidad, Cristo nos mereci la gracia por medio de sus
acciones humanas sobre todo por su pasin y muerte (causa meritoria).
Como causa instrumental (instrumentum coniunctum) produce en las
almas la gracia por el camino ordinario que sta sigue, que es el de los
sacramentos (instrumenta separata), debindose esta produccin de la
gracia a Dios como causa principal670.
La dispensacin de gracias por parte de Cristo, cabeza, se
extiende a todos los miembros del cuerpo mstico, tanto a los actuales,
que se hallan unidos con l por medio de la gracia santificante o al
menos por la fe, como tambin a los potenciales, que no estn unidos
con l por la gracia santificante ni por la fe, pero que tienen la
posibilidad de convertirse en miembros actuales del cuerpo mstico de
Cristo.
666
Cf. S.Th., III, 8, 1.
667
Cf. In Io., cap. I, lect. 10, n 200.
668
Ibid., n 202.
669
S.Th., I-II, 108, 1.
670
Cf. S.Th. III 8, 1, ad 1.
219
Cristo es as fuente de todas las gracias: Los otros hombres
tienen particularmente algunas gracias: pero Cristo, como cabeza de
todos, tiene la perfeccin de todas las gracias. Por tanto, en lo que se
refiere a los dems, uno es legislador, otro sacerdote, otro rey; pero
todo esto concurre en Cristo como en la fuente de todas las
gracias671.
La mejor expresin de este pensamiento se plasma en la
formulacin que alcanza en el Compedium Theologiae: En las cosas
que son colmadas con alguna bondad o perfeccin es ms pleno
aquello que redunda en otros, as como luce ms plenamente lo que
puede iluminar a otros. Como Cristo Hombre obtuvo la suma plenitud
de gracia en cuanto Unignito del Padre, consecuentemente de l
redund a los dems, de tal modo que el Hijo de Dios hecho hombre,
hiciera a los hombres dioses e hijos de Dios (ita quod Filius Dei
factus homo, homines faceret deos et filios Dei), como dice el Apstol
a los Glatas 4,4: Envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo
la ley, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que
recibiramos la adopcin de los hijos672.
220
divina, conformacin con el Hijo. Por eso puede decir San Pablo que
los elegidos han sido predestinados a reproducir la imagen del su Hijo
(Rom 8,29); en el sentido, dice Santo Toms, de que llevamos su
imagen677. De aqu la capitalidad que adquiere la doctrina que ensea
que esta restauracin de la imagen se produce mediante la
incorporacin del cristiano a los misterios de Cristo. El hombre debe
ser, como dice San Pablo, con-sepultado, con-vivificado, con-
crucificado, con-resucitado, con-glorificado, con Cristo. Porque en
cada uno de estos actos, que incansablemente se repiten de modo
sacramental en la vida de la Iglesia, se esconden los rasgos esenciales
del nuevo Adn que dan la fisonoma al hombre cristiano. El cristiano
lleva en el cuerpo el suplicio mortal de Cristo, para que la vida de
Jess se manifieste en nuestro tiempo (2 Cor 4,10). Y lo mismo se diga
de su ocultamiento, de su exaltacin y de su gloria.
Cristo debe ser formado en los corazones, escribe el Apstol a
los glatas: hasta ver a Cristo formado en vosotros (Gl 4,19). Nota el
Aquinate: No dice para que seis formados en Cristo sino que Cristo
sea formado en vosotros, para que esto suene ms terrible a sus odos.
Pues Cristo por la fe formada [la fe informada por la caridad] es
formado en el corazn. Ef 3,17: Que Cristo habite por la fe en
vuestros corazones. Pero cuando alguno no tiene la fe formada, en l
muere Cristo... As, segn que el hombre vive en la fe, Cristo vive en
l y, por el contrario, en cuanto el hombre abandona la fe formada,
Cristo lo abandona. Por tanto, cuando la fe en el hombre se hace
informe por el pecado, Cristo deja de ser formado en l678.
Tambin lo dice San Pablo con otras palabras al incentivar a los
cristianos a revestir la imagen del hombre celeste (cf. 1 Cor 15,49). El
hombre celeste es el hombre nuevo, es decir, Cristo (cf. Col 3,9-10).
De este modo el hombre redimido est llamado a alcanzar la medida
de la edad de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). Nos transformamos en la
misma imagen (2 Cor 3,18).
3) Filii in Filio679
221
comunicar a otros la conformidad [semejanza] de su filiacin... Cristo
nos tiene por hermanos porque nos comunic la semejanza de su
filiacin, as como tambin porque asumi la semejanza de nuestra
naturaleza680. El hijo de Dios se hizo hombre para que los hombres se
hicieran dioses e hijos de Dios681.
La fisonoma propia del redimido es, pues, el ser hijo de Dios.
Esta prerrogativa resume todo el contenido del hombre recreado. La
unin y semejanza a Cristo le concede participar en la relacin de
Cristo con el Padre.
Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se
hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva. La
prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones
el Espritu de su Hijo que clama: ( Abb, Padre! De modo que ya no
eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por voluntad de
Dios (Gl 4,4-7). Segn esto la filiacin concede al justo la libertad de
palabra con Dios (parrexia): la confianza, la libertad, la intimidad, la
audacia; como se expresa la liturgia: reconociendo que no slo nos
llamamos sino que verdaderamente somos hijos de Dios, nos
atrevemos a decir: Padre nuestro (cf. 2 Cor 3,12; Ef 3,12).
El fundamento de la filiacin no es la creacin sino el acto libre
y gratuito de la adopcin divina. Los hombres no nacen hijos de Dios
sino que lo devienen. Esta adopcin no es un acto puramente jurdico,
sino real, porque se da en la medida en que Dios infunde en el hombre
un principio vital sobrenatural. Hay una doble generacin, explica
Santo Toms, una carnal y otra espiritual. La generacin espiritual es
realizada por la infusin de la simiente espiritual en el corazn, que es
la gracia; simiente que contiene toda la perfeccin de la
bienaventuranza682.
Por eso la adopcin divina guarda ms semejanza con la
generacin humana que con la adopcin humana; porque sta ltima
importa solamente un elemento jurdico en cuanto se admite a un
hombre a participar de la condicin de hijo natural de otro hombre,
pero sin que medien cambios reales en el adoptado. En cambio, la
adopcin divina supone una generacin interior -la de la gracia- por la
que se confiere a una creatura una participacin en la misma naturaleza
680
Ad Rom., VIII, VI, n. 706.
681
Compendio de Teologa, cap. 214.
682
Cf. Ad Gal., IV, III, n. 214.
222
divina: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos
de Dios, pues lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios (1 Jn
3,1-2).
5. Exigencias morales
683
Para las notas bblicas de lo que viene a continuacin, sigo con libertad:
Dionigi Tettamanzi, Verit e Libert, Piemme, Casale Monferrato 1993, pp. 187
ss.
684
Ejemplos de este seguimiento fiel son: Kaleb, recompensado por haber
seguido plenamente a Yahvh (Dt 1,36); David, alabado por haber observado los
mandamientos, hacindose modelo de todos cuantos siguen al Seor con todo el
corazn (1 Re 14,8); Josas, que se empea con toda su gente en querer siempre
seguir a Yahvh (2 Re 23,3).
685
La razn fue la fuerte acentuacin veterotestamentaria de la trascendencia
divina. Recordemos el respeto absoluto por esta trascendencia que lleva incluso
al uso de circunloquios para evitar nombrar a Dios (Reino de cielos por Reino
223
embargo, en germen, especialmente por el concepto de parentesco,
familia (cf. Gn 1,26-27): Dios se presenta como Padre de su
pueblo, y en el orden humano eso implica solidaridad de destino;
el hijo sigue siempre las huellas de su padre, imita sus ejemplos, etc.
224
San Juan usa reiteradamente el verbo seguir y el trmino
discpulo: Os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis
como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15). En particular, en Juan el
seguimiento de Cristo se conecta ntimamente con la Fe, al punto tal
que seguir a Jess y creer en l son casi equivalentes. Este
seguimiento se hace imitacin por obra de la caridad. La caridad y
el amor imitante se hacen fundamento y la motivacin del obrar
moral de los discpulos688.
La llamada a la imitacin es, en San Juan, explcita: para que
tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15).
Ese como hace referencia a dos niveles: un nivel histrico: a lo
que fue hecho por Jess, su amor para con los hombres, el dar su
vida; y un nivel trascendente y eterno: el amor del Padre y del Hijo
(Jn 15,9-10).
La imitacin se funda, en ltima instancia, en la
participacin. La imitacin de Cristo es posible y obligatoria,
porque el amor del Padre y del Hijo ha sido participado al creyente:
Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguir dando a
conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos
(Jn 17,26). La vida trinitaria y el amor de Dios al hacerse presente en
el corazn del cristiano se hace fuente de la caridad y de la imitacin
del cristiano (1 Jn 3,1-3; 6-7; 10-11).
Padre (Mt 12,50); esto se debe unir con la expresin del absoluto y perfecto
cumplimiento de la voluntad del Padre, por Cristo (Mt 26,39; Mc 14,36; Lc
22,42).
688
Jn 13,13-15: Vosotros me llamis el Maestro y el Seor, y decs bien,
porque lo soy. Pues si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros
tambin debis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para
que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros. Jn 13,34-35: Os doy
un mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros. Que, como yo os he
amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros. En esto conocern
todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros. Jn 15,9-12:
Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi
amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor. Os he dicho
esto, para que mi gozo est en vosotros, y vuestro gozo sea colmado. Este es el
mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como yo os he amado.
225
que expresa la frmula que aparece ms de 160 veces en sus escritos:
ser-en-Cristo. As como toda creatura, en cuanto creatura es
totalmente dependiente de Dios, as en cuanto redimida depende
(pender-de) totalmente de Cristo. De esta nueva condicin brota una
nueva exigencia moral. Operari sequitur esse. Si el cristiano es
en Cristo, puede y debe vivir en Cristo. Esto San Pablo lo pone en
evidencia por medio de indicativos morales (Rom 6,6; Gl 2,20) e
imperativos morales (Ef 4,21-24; Rom 13,14).
Este revestirse de Cristo se produce en el bautismo (Gl
3,27) y exige, como consecuencia, llevarlo a la conducta (Rom
13,14) y a la vida prctica (Ef 4,24). Esta imitacin de Cristo realiza
la exigencia ms radical de imitar a Dios (Ef 4,32-5,2). La imitacin
de Cristo y la imitacin de Dios estn estrechamente ligadas. Y esto
es as por la doctrina paulina de la imagen. Jesucristo es imagen de
Dios en el doble plano de la humanidad y de la divinidad (1 Cor
15,47-49; Col 1,15-19; 2 Cor 4,4). Y esto afecta al cristiano
predestinado a ser conforme a la imagen del hijo (Rom 8,29-30).
De este modo, para San Pablo, a travs de la imitacin de
Cristo, la imagen de Dios invisible, el cristiano llega a la perfecta
conformacin con Dios: Mas todos nosotros, que con el rostro
descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos
vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos:
as es como acta el Seor, que es Espritu (2 Co 3,18).
689
No entro en las discusiones teolgicas sobre la diferencia entre seguimiento
e imitacin. se puede ver sobre esto: M. Vidal, Nueva moral fundamental. El
hogar teolgico de la tica, Descle de Brouwer, Bilbao 2000, pp. 121 y ss (con
las reservas que este autor merece).
690
GS 41.
226
ad finem691: es necesario para quien est en camino conocer el camino
por el que pueda llegar al fin. Es decir, la va de retorno a Dios (que es
la vida moral del todo hombre) tiene para el cristiano una
configuracin concreta que no es otra que Cristo. En otros lugares
aade: el camino es Cristo... pues por l tenemos acceso al Padre692,
ya que Cristo en s mismo mostr el camino de la verdad por el que,
resucitando, podemos llegar a la bienaventuranza de la vida
inmortal693. Importante comentario de esta centralidad de la imitacin
en la vida cristiana la encontramos en su comentario de 1 Cor 11,1
donde explica las palabras del Apstol: imitatores mei estote, sicut ego
Christi. En el orden de las cosas, los seres inferiores imitan, en cuanto
pueden, a aquellos que son superiores en jerarqua. El ejemplar
primordial de la creacin de los seres no es otro que el Hijo de Dios. Es
por tanto a l que todas las cosas imitan, como imagen verdadera y
perfecta del Padre. De modo especial, el Verbo es el ejemplar de los
dones de la gracia en la creatura espiritual. Sin embargo, este ejemplar
est demasiado lejos de nosotros. Por eso, el hijo de Dios ha querido
hacerse hombre afn de presentar a los hombres un modelo de vida
humana694.
691
Compendium Theologiae, I, cap. 2
692
In Io., XIV, L. III, n 1868.
693
S.Th., III, prologus.
694
l (Verbo) es el ejemplar primordial que todas las cosas imitan como
verdadera y perfecta imagen del Padre... Sin embargo, este ejemplar de Dios
estaba primero demasiado alejado de nosotros, segn lo que se lee en Eccl 2,12:
qu es el hombre para que pueda seguir al rey su hacedor? Y por tanto quiso
hacerse hombre para presentar a los hombres un ejemplar humano (homo
fieri voluit, ut hominibus humanum exemplar praeberet)... Y as como el ejemplar
de su divinidad es imitado primero por los ngeles, y luego por las dems creatu-
ras, como dice Dionisio en el captulo X de su Angelicae Hierarchiae, as el
ejemplar de su humanidad es propuesto principalmente para ser imitado por los
prelados de la Iglesia en cuanto superiores. Por eso el mismo Seor dice a sus
Apstoles en Jn 13,15: Os he dado ejemplo para que segn lo que yo he hecho,
as obreis vosotros. Luego, tales prelados conformados al ejemplo de Cristo son
propuestos como ejemplar de vida a sus sbditos... (In I Cor, cap. XI, lec. 1, n
583).
227
somos atrados tanto por las palabras como por los ejemplos695. El
medio ms adecuado con el que hombre se forma en la escuela de la
virtud es la imitacin del modelo virtuoso. Y como todo modelo
humano es dbil para hacernos tender al ideal y al fin al que nuestra
naturaleza ha sido elevada, se plantea una cierta conveniencia moral de
la encarnacin: fue necesario... recibir de Dios humanado (a Deo
humanato) la doctrina y los ejemplos de virtud696. Por lo tanto, en la
Encarnacin del Verbo se establece esta doble finalidad: doctrinal en
cuanto a la revelacin de la fe, y moral en cuanto a la revelacin del
obrar.
695
CG, IV, 54, 6.
696
CG, IV, 54, similiter.
697
Juan Pablo II, VS, 19.
228
229
VI. SINTESIS FINAL
LA ANTROPOLOGA TEOLGICA Y EL HOMBRE
ACTUAL
698
Chesterton, Ortodoxia, en: Obras completas, Plaza y Jans, Barcelona
1967, t.I, p. 564.
699
GS 12; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 356.
700
Santa Catalina de Siena, Dialoghi, 4, 13.
701
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 356b-359.
230
para que el hombre subiera hasta l y se sentara a su derecha702.
Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado: San Pablo nos dice que dos hombres dieron origen
al gnero humano, a saber, Adn y Cristo... El primer hombre, Adn,
fue un ser animado; el ltimo Adn, un espritu que da vida. Aquel
primer Adn fue creado por el segundo, de quien recibi el alma con la
cual empez a vivir... El segundo Adn es aquel que, cuando cre al
primero, coloc en l su divina imagen. De aqu que recibiera su
naturaleza y adoptara su mismo nombre, para que aquel a quien haba
formado a su misma imagen no pereciera. El primer Adn es, en
realidad, el nuevo Adn; aquel primer Adn tuvo principio, pero este
ltimo Adn no tiene fin. Por lo cual, este ltimo es, realmente, el
primero, como l mismo afirma: Yo soy el primero y yo soy el
ltimo703.
231
y de sus potencias espirituales de entendimiento y de voluntad, el
hombre est dotado de libertad, signo eminente de la imagen divina.
Mediante su razn, el hombre conoce la voz de Dios que le impulsa a
hacer el bien y a evitar el mal. Todo hombre debe seguir esta ley que
resuena en la conciencia y que se realiza en el amor de Dios y del
prjimo. El ejercicio de la vida moral proclama la dignidad de la
persona humana706.
706
Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1704-1706.
707
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 600 y 658.
708
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 601.
709
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 646.
710
Chesterton, Herejes, op. cit., p. 369.
711
Chesterton, Herejes, op. cit., p. 375.
232
mordaza... El individuo que ejecuta los gestos de la adoracin y del
sacrificio, que derrama la libacin o levanta la espada, no ignora que
ejecuta un acto viril y magnnimo y vive uno de los momentos para los
cuales ha nacido712.
233
hombre, aunque ste permanezca libre. El pecado original entraa la
servidumbre bajo el poder del que posea el imperio de la muerte, es
decir, del diablo. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida,
inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la
educacin, de la poltica, de la accin social y de las costumbres.
Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados
personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una
condicin pecadora, que puede ser designada con la expresin de san
Juan: el pecado del mundo (Jn 1,29). Mediante esta expresin se
significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las personas
las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de
los pecados de los hombres.
Esta situacin dramtica del mundo que todo entero yace en
poder del maligno (1 Jn 5,19), hace de la vida del hombre un combate:
a travs de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla
contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del
mundo, durar hasta el ltimo da segn dice el Seor. Inserto en esta
lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y
no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de
lograr la unidad en s mismo716.
716
Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 407-409.
717
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 673.
234
Y, sin embargo, el dogma de la cada es el nico y verdadero
antdoto contra el pesimismo maniqueo antiguo y moderno (como el de
Camus, que pone en boca de Calgula: los hombres mueren y no son
felices718) y contra la filosofa que ve al hombre como un absurdo 719.
Dios no hizo al hombre as; l se hizo as con sus depravaciones; el
hombre es el inventor del mal, el constructor de los campos de
concentracin, de los gulags, el desfigurador de la imagen de Dios en
el hombre. Lo que contemplamos es lo que qued del hombre al querer
ste hacerse cargo de su destino y constructor de su propia felicidad.
Finalmente, el estudio del pecado original nos ha mostrado un
hombre hecho para un Paraso que perdi con su culpa. Por eso en lo
ms profundo del corazn del hombre est el deseo y la nostalgia de
Dios720. Nostalgia de Dios es el nombre que da la Revelacin al
anhelo de trascendencia que anida en el interior del hombre, y que la
misma Revelacin sita en el origen de la bsqueda con la que viene a
identificarse la vida humana.
718
A. Camus, Calgula, 1944.
719
Jean-Paul Sartre habla del absurdo fundamental, del carcter absoluto de
este absurdo; hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo
absurdo (cf. La nusea, Alianza, Madrid 1990, p. 166-169).
720
Juan Pablo II, Fides et ratio, 24b.
235
Cristo nos liber para la libertad (Gl 5,1). Como redimidos
nos caracteriza la libertad que tenemos en Cristo Jess (Gl 2,4) pues
hemos sido llamados a la libertad (Gl 5,13). Libertad redimida
significa libertad sanada por la gracia. Y la libertad es sanada porque es
fortalecida por la caridad. As se expresaba San Agustn: Acaso el
libre albedro es destruido por la gracia? De ningn modo; antes bien,
con ella lo fortalecemos. Pues as como la ley es establecida por la fe,
as el libre albedro no es aniquilado, sino fortalecido por la gracia.
Puesto que la ley no se cumplira sin el libre albedro; pero mientras
que por la ley viene el conocimiento del pecado, por la fe viene la
impetracin de la gracia contra el pecado; por la gracia, la curacin del
alma del vicio del pecado; por la curacin del alma, la libertad del
albedro; por el libre albedro, la dileccin de la justicia, y por el amor
de la justicia, el cumplimiento de la ley. Por eso, as como la ley no es
aniquilada, sino restablecida por la fe, puesto que la fe alcanza la
gracia, por la cual se cumple la ley, del mismo modo, el libre albedro
no es aniquilado por la gracia, sino antes bien fortalecido por ella, pues
la gracia sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada
libremente721.
El bien del hombre es siempre el mismo, la unin con el Fin
ltimo y la realizacin del bien racional. La libertad como perfeccin
no puede ser sino inclinacin y amor a ese bien, el verdadero. La
perfeccin de la libertad consiste en la inclinacin espontnea, interior,
hacia ese bien. Liber est qui est causa sui, libre es quien es causa de
s, dicen Aristteles y Santo Toms. La libertad consiste en dirigirse
espontneamente al bien humano, no por coaccin sino por amor; no
por temor sino por atraccin: Libre es quien es causa de su propio
actuar (causa sui); siervo quien tiene por causa de su obrar a otro
dueo (causa domini). Por tanto, quien obra por propia decisin (ex
seipso), obra libremente; quien lo hace movido por otro, no obra
libremente. As, aqul que evita lo malo, no porque es malo, sino
porque Dios lo manda, no es libre; pero quien evita lo malo porque es
malo, se es libre. Esto lo hace el Espritu Santo que perfecciona
interiormente el alma por el hbito bueno, de modo tal que se abstenga
del mal por amor, como si lo preceptuara la ley divina; y por tanto se
dice libre, no porque no se someta a la ley divina, sino porque se
inclina por los buenos hbitos a hacer lo que la ley divina manda722.
721
De Spiritu et Littera, 30,52.
722
Ad II Cor III, lectio III, n. 112.
236
El Espritu Santo dados a los redimidos inclina el afecto723
hacia el recto obrar; hace en nosotros la caridad724, haciendo que
amemos el Bien verdadero y absoluto que es el mismo Dios. La
libertad se torna, de este modo, perfecta, porque la gracia (el
Espritu Santo por la gracia) obrando sobre la voluntad y la razn, no
slo respeta el libre albedro sino que le confiere la misma libertad
(entendiendo, por esta expresin, la libertad perfecta). En este
sentido, la verdadera libertad se confunde con la eficacia del libre
albedro orientado hacia el Bien, y como es la gracia la que otorga tal
eficacia, es sta la que confiere la autntica libertad al hombre. Por
tanto, mientras ms se sujeta la voluntad a la gracia, ms libre es. De
aqu que Agustn afirme: Eris liber si fueris servus: liber peccati,
servus iustitiae725, eres libre si eres siervo: libre del pecado, siervo de la
justicia. Y Santo Toms: A veces el libre albedro es inclinado al bien
por el hbito de la gracia o de la justicia: es entonces que es esclavo de
la justicia y libre del pecado. A veces, en cambio, el libre albedro es
inclinado al mal por el hbito del pecado: entonces es esclavo del
pecado y libre de la justicia...726.
Por eso la verdadera libertad, dice San Agustn, se da cuando la
voluntad se hace libre del error, del pecado, de las pasiones
desordenadas, de la ley, de la muerte y del tiempo.
La redencin de la libertad no significa, sin embargo, una
situacin definitiva en el bien. La voluntad, por la gracia habitual y
actual, recibe el posse (capacidad) respecto del bien moral: lo que
ella, abandonada a sus solas fuerzas, no puede hacer, puede ahora
alcanzarlo por la nueva fuerza recibida de Dios.
Pero esta sanacin hace de la libertad cristiana una libertad
llamada a una transformacin definitiva escatolgica: no en esta vida
sino en la otra. An no se ha manifestado lo que seremos, escribe San
Juan (1 Jn 3,2). Por ahora, llevamos ese tesoro en vasijas de barro (2
Cor 4,7). Por este motivo, al mismo tiempo que el hombre nuevo se
percibe capaz del bien sobrenatural, tambin descubre que su libertad
est inclinada a traicionar esta apertura a lo Verdadero y al Bien727.
723
Cf. Ad Hebr., VIII, II, n. 404.
724
Cf. Ad Phil., II, III, n. 77.
725
San Agustin, In Io. Ev., 41, 8, 8.
726
Ad Rom., VI, IV, n. 508.
727
Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 86.
237
En el ltimo jirn del Purgatorio, Dante como figura del
hombre universal recupera su integridad, y antes de dejarlo para que
inicie su ascensin al Paraso celeste, Virgilio le dice estas sugestivas
palabras que han de entenderse del hombre redimido por la gracia de
Cristo:
Libero, dritto e sano tuo arbitrio,
e fallo fora non fare a suo senno:
per chio te sovra te corono e mitrio728.
Libre, recto y sano tienes tu albedro, y error sera no seguir lo
que l te dicte; as pues, ensalzndote sobre ti mismo, te cio la corona
y la mitra. El gran comentador Scartazzini seala con justeza que esta
ltima expresin significa: te proclamo plenamente seor de ti
mismo; y agrega: pero a esta solemne sentencia le da colorido y
fuerza con las imgenes de la corona y de la mitra, aqulla signo de la
autoridad temporal, sta de la espiritual. Excelente nos parece aade
la glosa de LOttimo Commento: A ti te hago rector y pastor de ti
mismo (te sopra te fo rettore e pastore729.
728
Pur. XXVII,140-142.
729
Cf. Scartazzini, en La Divina Commedia. Testo critico della societ
dantesca italiana, riveduto col commento scartazziniano, Milano 1983; cf. notas
de p. 546. El texto de LOttimo Commento della Divina Commedia, Ed. por
Alessandro Torri, Pisa, 1827-1829; 3 vol.
730
San Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 4,1.
238
VII. APNDICES
APNDICE 1
CONCORDANCIA ENTRE EL GNESIS Y LA CIENCIA
MODERNA731
731
Extracto algunos prrafos de: Mariano Delgado, Concordancia del Gnesis
con la ciencia moderna. Adn Eva y el hombre prehistrico (Folletos MC). El
autor es Doctor en Biologa. Los datos cientficos estn tomados en gran parte de
los siguientes estudios: J. M. Casciaro y J. M. Monforte, Dios, el mundo y el
hombre en el mensaje de la Biblia, EUNSA, Pamplona 1992; G. Aranda, El
comienzo del mundo y del hombre, Folletos MC, n? 548, p.17; J. Ratzinger,
Creacin y pecado, EUNSA, Pamplona 1992; C.O. Lovejoy, Evolucin de la
marcha humana, Investigacin y Ciencia, I-98; J.L. Pinillos, Principios de
psicologa, Alianza Editorial, Madrid 1982, pp.38-42; T.D. White, Los
australopitecinos, Mundo Cientfico, I-83; C. Boesch y H. Boesch-Achermann,
Los chimpancs y la herramienta, Mundo Cientfico, IX-91; A. Broglio y J.
Kozlowski, Il Paleolitico, uomo, ambiente e culture, Jaca Book, Miln 1986, pp.
127 y ss.; R. Lewin, El nacimiento de la antropologa molecular, Mundo
Cientfico, XII-91; E. Trinkaus, Los neardentales, Mundo Cientfico, XI-86; R.
White, El pensamiento visual en la edad del hielo, Investigacin y Ciencia, IX-89;
N. Toth, D. Clark y J. Libague, Los ltimos fabricantes de hachas de piedra,
Investigacin y Ciencia, IX-92; L. Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas,
Investigacin y Ciencia, I-92; J. Egozcue, Evolucin cromosmica de los
primates, Investigacin y Ciencia, VI-77. B. Dutrillaux, Los cromosomas de los
primates, Mundo Cientfico, I-82.
239
Esta visin, por supuesto, no era slo la del Pueblo de Israel,
sino la de todas las culturas relacionadas con l: egipcios, babilonios,
cananeos, fenicios, etc.
Hoy en da, aunque el avance de la ciencia nos haya dado otra
visin del universo, podemos entender, conociendo la mentalidad del
escritor, las verdades esenciales que se nos ensean en el relato del
Gnesis; narradas en un estilo literario y con una visin del mundo
necesarios para que tambin las comprendieran los hombres de
aquellas pocas.
Hay que tener en cuenta que esta forma de interpretacin es ya
muy antigua, si bien slo se ha generalizado en los dos ltimos siglos.
Al fin y al cabo, para la salvacin del hombre, es accidental que el
firmamento est constituido por una rgida cpula o por millones de
estrellas y galaxias.
Para ver, pues, qu es lo esencial nos fijaremos primero en las
diferencias existentes entre la concepcin del Pueblo Elegido, inspirada
por Dios, y las de sus pueblos vecinos.
240
servirse de l, sino para hacerle partcipe de su propia felicidad por
pura Gracia. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la posesin de
algunos dones no pertenecientes a la naturaleza material, como el de la
inmortalidad. Existe aqu una clara diferencia con los relatos mticos.
Dos ejemplos: en la Leyenda de Asciela -Mesopotamia (Mito de
Atraharis)- un dios vencedor forma al hombre con arcilla amasada con
sangre de un dios vencido, para que le sirva; y en el poema de
Gilgams es el propio hombre el que intenta conseguir la inmortalidad
pero, cuando est a punto de conseguirla, le es robada por la
serpiente.
Para que el hombre se merezca esos dones Dios le somete a una
prueba mediante un mandato, lo cual se nos transmite en el Gnesis
con la imagen de la prohibicin de comer del rbol de la ciencia del
bien y del mal. Pero el hombre, engaado por el demonio, lo
incumple y comete el primer pecado; se nos ensea as el hecho
histrico del pecado original. Aqu est el origen del mal en el mundo:
el mal no tiene entidad en s mismo, es una falta de un bien debido; el
mal existe, pero no viene de Dios.
El relato de Can y Abel (Gen. 4,1-15), y los que le siguen, nos
quieren mostrar cmo el mal se va extendiendo en el mundo,
consecuencia de la herencia del pecado de nuestros primeros Padres;
sus descendientes no consiguen dirigirse hacia el bien sin la ayuda de
Dios. En este sentido, Can y Abel son una imagen de todos los
descendientes de la primera pareja.
Que Can sea agricultor -sedentario- y Abel ganadero recoge,
segn muchos estudiosos, una advertencia al pueblo de Israel, que era
nmada -ganadero- hasta que se asent en la tierra prometida; trata de
subrayar la necesidad de no dejarse influir por la superior cultura de los
pueblos cananeos, para no caer en su politesmo. Era ste un peligro
constante para el pueblo hebreo, en el que, de hecho, cay en
numerosas ocasiones.
Vemos pues que no existe el problema del vaco histrico entre
la poca en que vivieron Adn y Eva -hace, al menos, 100.000 aos- y
la aparicin de la agricultura y la ganadera en pocas muy posteriores.
241
biolgico, como veremos en el siguiente captulo es realmente
sorprendente.
Sin embargo, sabemos por la paleontologa que hubo en otros
tiempos seres an ms parecidos. Sus fsiles, despus de muchos aos
de estudios y comparaciones, han sido agrupados por los expertos en
cuatro grupos: Australopitecos, Homo habilis, Homo erectus y Homo
sapiens. Aunque durante muchos aos se especul sobre si habran ido
adoptando la postura erguida paulatinamente -por eso slo al tercero de
ellos se le denomin erectus-, hoy se sabe que ya los primeros
australopitecos estaban exclusivamente adaptados al andar bpedo.
Los australopitecos aparecieron hace unos cinco millones de
aos, y sus restos ms recientes son de hace algo ms de un milln de
aos. Todos los fsiles que pertenecen con seguridad a australopitecos
se han encontrado en un slo continente: frica.
Los australopitecos son unos homnidos de pequea estatura, su
talla media era de 1 m. 20 cm.
Su capacidad craneal era superior a la de cualquier animal de la
actualidad, excepto el hombre. Su cerebro tena un volumen de unos
500 cc., similar a la del actual gorila, pero ste es cinco veces ms
corpulento. El tamao del cerebro de los australopitecos no sufri
variaciones apreciables en sus casi cuatro millones de aos de
existencia.
Hace ms de dos millones y medio de aos aparece, tambin en
Africa, el Homo hbilis. Sus ltimos restos datan de algo ms de un
milln de aos.
Segn parece se extendi por parte del continente asitico, ya
que hay restos en la isla de Java que se atribuyen a esta especie. En
aquella poca, y hasta tiempo despus de la aparicin del Homo
sapiens, esta isla, junto con otras cercanas como Borneo y Sumatra, se
encontraban unidas al continente.
Desde hace poco ms de dos millones de aos el Homo hbilis
consigue desarrollar una industria ltica Olduvaiense-, gracias a la
adquisicin de una capacidad a la que ningn ser vivo haba llegado
hasta ese momento: la habilidad de utilizar instrumentos secundarios.
Sus instrumentos son toscos y van mejorando lentamente a lo largo de
cientos de miles de aos sin sufrir ningn salto cualitativo.
Su capacidad craneal va creciendo con el tiempo desde 500 hasta
una media de 700 cc.
242
El Homo erectus aparece en Africa hace ms de un milln y
medio de aos. Despus se extiende por algunos lugares de Asia -se
encuentran restos en Java y China- y de Europa. Vivi hasta hace unos
cien mil aos.
Hereda la industria ltica de Homo hbilis. Esta permanece en
algunos lugares hasta hace 350.000 aos. En otros aparecen la industria
abebillense (700.000-390.000) y la achelense (400.000-120.000).
Todas stas se van perfeccionando con el tiempo pero, segn parece,
slo con la industria achelense se produce un salto cualitativo.
Vemos, pues, que durante casi un milln de aos, la mayor parte de su
existencia, no consigui mejorar la industria ltica heredada del Homo
hbilis.
Su capacidad craneal crece, tambin, desde 700 a unos 1400 cc.
El Homo sapiens es nuestra propia especie. Segn los recientes
estudios moleculares tiene una antigedad de algo ms de 100.000
aos. Hay acuerdo en esto entre genetistas y bilogos moleculares. Los
paleontlogos se han ido adhiriendo poco a poco a los datos de la
biologa molecular, pero an hay bastantes que mantienen un origen
ms alejado en el tiempo. La capacidad craneal media es de 1450 cc. y
no ha sufrido variaciones apreciables con el tiempo. El hombre de
Neandertal, que segn la mayora de los expertos actuales era
simplemente una raza de Homo sapiens, parece que tena una media
algo superior: unos 1500 cc.
Desde su aparicin mejora las industrias lticas anteriores, dando
lugar a saltos cualitativos de forma cada vez ms rpida: Musteriense
-desde hace algo ms de 100.000 aos hasta unos 45.000-,
Chatelperroniense -45.000-, Auriaciense -35.000-, Gravetiense
-28.000-, Solutrense -22.000-, Magdaleniense -13.000-; despus
vienen la Mesoltica y la Neoltica, la Edad del bronce, la Edad
del hierro, etc.
Es el primero que entierra a los muertos, los ms antiguos
enterramientos encontrados son de hace 80.000 aos. Tambin es el
primero que hace arte; los primeros objetos u obras de este tipo que
poseemos datan de hace unos 35.000 aos. Hace ms de 8.000 aos
invent la agricultura y, antes, haba aprendido a domesticar animales.
De estos cuatro grupos, se considera que el de los
australopitecos constituye un gnero del que existieron varias especies;
de la primera de ellas procedera el Homo hbilis, que sera la primera
especie de un nuevo gnero: el gnero Homo; por tanto esta especie y
243
las dos siguientes se encuadran como tres especies distintas
pertenecientes a un mismo gnero.
Aunque esta diferenciacin especfica no se puede basar ms que
en la morfologa de los fsiles, los expertos, despus de los primeros
aos de estudios se han mostrado unnimes, y sus conclusiones han
sido apoyadas posteriormente por datos genticos, como veremos ms
adelante.
Lo que diferencia al ser humano de los dems animales es el
pensamiento, algo que los filsofos denominan con frecuencia
capacidad de abstraccin o inteligencia, y los cientficos inteligencia
reflexiva. Se habla, a veces, de la inteligencia de los animales, pero es
evidente que hay una diferencia cualitativa entre las dos.
Hoy todo el mundo est de acuerdo en que los australopitecos no
posean esta capacidad, es decir, no eran seres humanos. Sobre las tres
especies de Homo an no hay unanimidad sobre cual fue la primera
que posey inteligencia reflexiva, pero, segn van apareciendo nuevos
datos, cada vez hay ms cientficos que se inclinan a pensar que ser
humano se identifica con Homo sapiens. Aunque para nuestro
propsito esto no es fundamental, profundizaremos algo ms en este
aspecto, porque es interesante y puede clarificar algunas ideas.
La mayora de las civilizaciones y de los hombres han
considerado que nos diferenciamos de los animales en algo inmaterial
o, ms concretamente, espiritual; es lo que llamamos alma. La fe nos
ratifica esta verdad, a la que han llegado la mayora de los filsofos.
Slo con contemplar la realidad podemos llegar a la conclusin
de que nuestra inteligencia no es consecuencia del gran tamao de
nuestro cerebro, sino una capacidad espiritual, pero el hombre es una
unidad de alma y cuerpo, y necesitamos ese rgano tan complejo para
poder manifestar esa inteligencia, anlogamente a como el cerebro, por
s slo tampoco puede hacer nada, necesita, entre otras muchas cosas,
las imgenes que le vienen a travs de los sentidos.
La mayor o menor capacidad cerebral, en los animales, lo que
aporta es una mayor o menor capacidad de aprendizaje, una mejor
adaptacin a la realidad circundante, pero no su contemplacin. Un
chimpanc, por ejemplo, necesita mucho tiempo para aprender,
mediante el mecanismo ensayo-error, a dar la forma ms adecuada a
una rama para pescar termitas; el hombre puede predisear, idear,
una herramienta sin necesidad de haberla usado nunca e, incluso, si l
mismo no la va a usar, porque puede abstraer de la realidad: puede
244
tener la realidad en su mente. El hombre tambin usa el mtodo
ensayo-error, por ejemplo, para perfeccionar un avin, pero para hacer
un avin ha tenido que pensar, y ha necesitado una cultura, que es la
herencia de lo que otros hombres han pensado antes. En efecto, el
hombre no slo produce tcnicas, sino, adems, cultura; slo el hombre
tiene cultura, que es un fruto del pensamiento.
El hombre supera la evolucin material gracias a su evolucin
cultural, que le permite adaptarse a todos los medios sin necesidad de
cambios materiales en su cuerpo.
La mayor o menor capacidad cerebral slo produce, en los
animales, una mayor capacidad de aprendizaje, que les permite aadir
sus experiencias a las pautas de comportamiento meramente
instintivas; estas ltimas estn ya programadas en sus genes antes de
nacer. Sin embargo el pensamiento es una capacidad que no puede ser
producto de la materia, ya que es inmaterial: nos capacita para poseer
inmaterialmente, en nuestra mente, objetos que captan nuestros
sentidos y que son procesados en nuestro cerebro, y para llegar, por
abstraccin, a cosas inmateriales como, por ejemplo, el concepto de
nmero, relacionado con la multiplicidad de seres materiales, pero
desvinculado -abstrado- de su propia materialidad.
En el transcurso de su evolucin, Homo hbilis y Homo erectus
no muestran capacidades artsticas. El hecho de el progresivo
crecimiento de su tamao cerebral se puede explicar por su necesidad
de adaptarse a medios distintos, sobre todo mediante una mayor
capacidad de aprendizaje. No consiguen dar ms que un salto en cada
una de sus industrias lticas, lo que podra significar que son
capacidades del ser material de esa especie, que no cambia
sustancialmente mientras no hay cambio de especie. En cambio, en el
ser humano, las capacidades culturales no son tanto de la especie como
de la persona, del individuo: una obra humana, la ms simple, no se
atribuye al hombre en general, lleva la firma de un hombre concreto,
que se puede identificar, lo que no ocurre con los dems animales. Esto
es as porque el ser humano est por encima de su materia, cada ser
humano es como un universo, no un simple componente del universo o
de su especie.
En conclusin, podemos pensar que el primer ser humano es el
Homo sapiens, ya que a pesar de mantener su tamao cerebral estable,
produce continuos saltos en sus industrias, como ya hemos visto, quiz
estas industrias correspondan, por primera vez, a unas culturas, que
245
muy pronto forman sociedades en las que se da culto a los muertos,
despus producen la ganadera y la agricultura, y el arte. Esto slo se
puede explicar por la aparicin de una inteligencia inmaterial, que ya
no necesita un aumento del tamao cerebral, porque con el
pensamiento se puede adaptar a cualquier medio, superando la
capacidad de un mero aprendizaje psquico. De hecho el Homo sapiens
es la nica especie que se ha adaptado a todos los medios, y los ha
conseguido dominar, y en mucho menos tiempo del que sus
predecesores necesitaron para adaptarse a unos pocos medios,
separados geogrficamente pero bastante similares entre s.
Algunos piensan que Homo hbilis y Homo erectus ya eran
inteligentes por esa capacidad nueva de usar instrumentos secundarios,
pero lo mismo se pensaba de los australopitecos hasta el
descubrimiento de que los chimpancs tienen unas capacidades
similares a ellos; la posibilidad de usar instrumentos secundarios se
podra atribuir simplemente a un tamao cerebral que nunca antes se
haba alcanzado, y que proporciona una mayor capacidad de
aprendizaje. Adems, en los ltimos aos, ha habido investigadores
que han conseguido ensear a chimpancs a usar este tipo de
instrumentos, aunque parece claro que no pueden aprender por s solos.
Tambin se ha especulado mucho sobre la complejidad de las tcnicas
necesarias para hacer, por ejemplo, hachas de piedra como las que
haca el Homo erectus, pero en actuales fabricantes de hachas de piedra
se ha visto que lo hacen con asombrosa facilidad: las consiguen con
unos pocos golpes dados con precisin a unas determinadas piedras,
extrayendo as su ncleo, que es similar a los instrumentos paleolticos
ms avanzados, despus siguen un proceso, ya complejo, para
conseguir mejorarlos hasta obtener un resultado que slo fue
conseguido tardamente por el Homo sapiens. De hecho, los partidarios
de que el Homo erectus o el Homo hbilis posean inteligencia
reflexiva, han buscado en ellos manifestaciones artsticas y
enterramientos -que s son pruebas definitivas-, pero no se han
encontrado.
246
entender ste captulo, los explicaremos mediante un ejemplo. El ADN
es una larga molcula que podemos comparar con una cinta
magnetofnica. Esta cinta tiene algunas partes grabadas, con cierta
informacin, y otras que no lo estn. Las partes grabadas son los genes,
que entre todos dirigen el conjunto de las funciones materiales
necesarias en un ser vivo de una determinada especie.
A su vez, las distintas cadenas de ADN, cuando la clula se va a
dividir, se condensan en estructuras ms manejables, los cromosomas,
que equivalen, en nuestro ejemplo, al cassette que contiene la cinta.
Toda la informacin est en la cinta, pero es totalmente distinto tener la
cinta desparramada que ordenada dentro del cassette; sin un
determinado orden no podemos extraer la informacin aunque de
hecho est ah.
Hay una regla de la citogentica que supone que a cada especie
corresponde un nmero fijo de cromosomas -tiene muy pocas
excepciones-. Por ejemplo, el nmero cromosmico de la especie
humana es de 46, y de 48 en el chimpanc, gorila y orangutn, aunque
existen algunas diferencias intracromosmicas.
Las cadenas de ADN se duplican para dar lugar a nuevas clulas,
algunas de las cuales producirn la descendencia. En esta duplicacin
puede haber errores en la copia de un gen, como puede haber fallos en
una grabacin, es lo que se llama mutacin gnica. Estas mutaciones
pueden no suponer ningn cambio, pero otras veces se produce una
variacin en el funcionamiento de ese gen. Esta es la causa de muchas
enfermedades de origen gentico, como la diabetes, la hemofilia, el
cncer, etc.
Cuantas ms veces se divide una clula o ms generaciones
pasan, ms mutaciones se van acumulando.
Debido a esto se sabe, desde hace ya ms de dos lustros, que
comparando ADN de especies distintas podemos saber cunto tiempo
hace que se separaron. Este tipo de experimentos ha dejado clara la
realidad de que ha existido una evolucin de los seres vivos, apoyando
as lo que pareca manifestar el registro fsil y otros datos cientficos,
lo que no quiere decir que haya una teora que explique bien el hecho,
es ms, se han ido por tierra muchas suposiciones de las teoras que
intentaban dar una explicacin global, como el neodarwinismo.
El chimpanc y el hombre difieren tan slo en un 1% de su
ADN y de su estructura cromosmica, y sus lneas evolutivas se
separaron hace unos cinco millones de aos -antes se hablaba de, al
247
menos, quince-, precisamente la poca en la que apareci el primer
australopiteco. El parecido con el gorila es ligersimamente inferior, y
su separacin datara de hace unos ocho millones de aos. Antes de
conocer estos datos moleculares no estaba claro si ramos ms
parecidos al gorila o al chimpanc, pero hoy sabemos que el
chimpanc est, biolgicamente, mucho ms prximo al hombre que al
gorila. Sin embargo, por sus capacidades vitales, el chimpanc y el
gorila son mucho ms parecidos, y el hombre se les escapa por
completo. Que el hombre sea biolgicamente tan prximo al
chimpanc y vitalmente tan superior, debera bastar a cualquier
cientfico para descubrir la evidencia de que semejante diferencia
existencial no puede radicar en su materialidad, sino en nuestro ser
espiritual.
Comparando el ADN de las razas humanas actuales se
desprende que todas confluyen hace alrededor de 100.000 aos, lo que
significara que todos los hombres actuales proceden, muy
probablemente, exclusivamente de Homo sapiens. Parece ser tambin
que todas las lenguas confluyen hacia una lengua ancestral que existi
hace unos 100.000 aos, segn recientes estudios de Johanna Nicols,
de la Universidad de California en Berkeley; lo que indicara que,
probablemente, todos los Homo sapiens y slo ellos pueden hablar.
Los resultados de comparacin de protenas, de inmunologa,
etc., confluyen con los anteriores.
Otro tema distinto es el del mecanismo de formacin de especies
nuevas -especiacin-. Antes se pensaba que la forma habitual de
especiacin tena lugar debido a barreras geogrficas, que impiden el
cruce de dos poblaciones de la misma especie durante largos perodos
de tiempo, no pudiendo transmitirse sus cambios genticos, lo que
acabara dando lugar a dos especies distintas. Sin duda ha habido
especiaciones de este tipo, pero muchas son difcilmente explicables de
esta manera.
Hoy se sabe que tambin existen barreras genticas. Las ms
frecuentes son las que producen las mutaciones cromosmicas: una
mutacin cromosmica puede no significar ningn cambio en los
genes, pero, por ejemplo, si en un individuo un cromosoma se ha
dividido en dos -mutacin cromosmica denominada disociacin-,
sus cromosomas no se pueden aparear con los de los otros animales de
la especie de partida y se producirn espermatozoides y vulos
inviables, dando lugar a infertilidad. Ese individuo no se perpetuar en
248
la especie a no ser que se cruce con una pareja que posea la misma
mutacin, entonces podran dar lugar a una nueva especie. Es lo que se
llama especiacin instantnea.
Puede parecer muy poco probable que esto suceda, pero a lo
largo de decenas de miles de aos es muy probable que ocurra alguna
vez, y de hecho ocurre. As se pueden producir nuevas especies a partir
de una o pocas parejas, y ya hay autores que piensan que ste es el
mecanismo ms frecuente de especiacin.
Un dato a tener en cuenta es que, desde el antecesor comn al
hombre y al chimpanc, que como hemos visto existi hace unos cinco
millones de aos, ha habido, en la lnea evolutiva que conduce al
hombre, cuatro mutaciones cromosmicas, dato que coincide con las
cuatro especies que se han identificado en esta lnea: una de
australopiteco, Homo hbilis, Homo erectus y Homo sapiens. Esto
podra significar que son, efectivamente, especies biolgicamente
distintas y que todas se originaron por especiacin instantnea debido a
una mutacin cromosmica, aunque todava es pronto para decirlo.
249
Ese individuo sera el primero con una dotacin cromosmica y
gentica correspondiente a la especie humana y, por tanto, Dios creara
y le infundira su alma, como hace siempre, aunque con la
particularidad de que sa fue la primera vez, y debi haber una
providencia especial de Dios, entre otras cosas, para que tambin
ocurriera con una hembra, la primera mujer: Eva.
Al fin y al cabo, cmo aparecen todos los hombres?: por la
unin de dos clulas sin importancia, que en la mayora de los casos se
pierden antes de unirse sin que esto sea ningn problema, pero su
unin produce una nueva clula con dotacin gentica y cromosmica
humana, que an siendo una sola clula es totipotente -sus genes estn
programados para desarrollar un organismo completo-, y que es, en
consecuencia, un nuevo individuo de nuestra especie al que Dios
infunde un alma creada en ese mismo instante.
Aunque esto pudo ocurrir de diversas maneras, vamos a exponer
la ms sencilla. En un homnido macho existen algunos
espermatozoides con una mutacin cromosmica que implica que ya
no son los propios de su especie, sino que han llegado a tener las
caractersticas de un espermatozoide humano; en un homnido hembra
puede ocurrir lo mismo con algunos de sus vulos. Si estos dos
homnidos se cruzan y se produce la fecundacin de un vulo mutado
con un espermatozoide mutado, entonces aparece el primer ser
humano, y el primer hecho sobrenatural en el universo material desde
su misma Creacin: una nueva creacin, la del alma del primer
hombre.
Esto es lo mximo que podemos decir por ahora pero, aunque
lleguen nuevos datos cientficos, nunca podremos saber exactamente
cmo ocurri -necesitaramos una mquina del tiempo-, pero sabemos
que ocurri, a esta conclusin podemos acercarnos por la ciencia; y
sabemos por la fe algo que nunca podramos saber por la ciencia: por
qu ocurri, quin lo plane y llev a trmino, por qu lo hizo, por qu
existe el mal y como podemos vencerlo con la ayuda del Creador.
La fe nos ensea lo necesario y lo conveniente para nuestra
felicidad y salvacin. Por la ciencia sabemos cada vez ms cosas que
no son necesarias para ese fin, pero que bien entendidas y empleadas
nos pueden ayudar a conseguirlo.
APNDICE 2
POSICIONES ERRNEAS SOBRE NATURALEZA Y GRACIA
250
1. El pelagianismo732
732
Cf. R. Hedde y E. Amann, Plagianisme, DTC, XII, 675-715; A. Trapp,
S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura e Grazia, Citt
Nova, Roma 1987, pp. 51-97; voces Plage et Plagianisme, en: Dict. de
Spiritualit, T. XII, col. 2889-2942. Galli, A., Il tratatto teologico della grazia in
San Tommaso e nella storia, en: Sacra Doctrina 2-4 (1987), 325-327.
251
Dios dotar a la creatura racional de la capacidad del libre albedro y de
cumplir voluntariamente el bien, dando al hombre la posibilidad de
volverse hacia una y otra parte, hizo que esta facultad fuese de su
propiedad, de modo tal que, capaz del bien y del mal, pudiese hacer
naturalmente lo uno y lo otro y volver la voluntad hacia lo uno y lo
otro. Nosotros podemos elegir, rehusar, aprobar, rechazar733.
San Agustn puso el dedo en la llaga cuando afirm que los
pelagianos no son defensores sino inflatores del libre albedro734.
De la exaltacin del libre albedro los pelagianos sacaban tres
consecuencias:
La impecancia.
La negacin de la gracia, de la gracia de Cristo y de la oracin
de splica. El pelagianismo niega la gracia como auxilio de la
naturaleza y la gracia como preveniente de la libertad (esto le parece
una negacin de la libertad). Por el contrario, Juliano llegara a hablar
del libre albedro como aquello por lo cual el hombre queda
emancipado de Dios (emancipatus a Deo)735.
La gracia es dada segn nuestros mritos.
733
Pelagio, Epist. ad Demetriadem, 2, PL 33, 1100-1101.
734
Cf. Opus imp. c. Iul., 2, 154.
735
Cf. Opus imp. c. Iul., 1,78.
736
De nat. et gratia, 19,21.
252
La concupiscencia desordenada o debilidad del hombre frente
al bien moral, tampoco puede derivar del pecado original; por tanto, tal
cual ahora la tiene el hombre, la tena tambin Adn en el Paraso.
No hay pecado original entendido como un pecado que afecta a
toda la naturaleza humana. No hay, por tanto, transmisin del pecado
original, ya que el pecado de Adn es un pecado pura y exclusivamente
personal.
El bautismo de los nios era aceptado por los pelagianos por el
uso constante de la Iglesia, pero dndole una interpretacin totalmente
distinta de la tradicional: era necesario en orden a entrar en el reino de
Dios, pero no para borrar el pecado original (que ellos negaban).
253
tenemos ms necesidad de su ayuda porque, si tuvisemos tal
necesidad esto sera en detrimento del libre albedro; si todo es verdad,
de ningn modo debemos ya orar, ni mover con plegarias su
Misericordia para recibir cada da lo que, recibido una vez por todas,
tenemos ya en nuestro poder. Hombres de tal porte eliminan la
oracin y, a travs del libre albedro, llegan a gloriarse no ser ms
hombres con una voluntad humana sino hombres con el mismo poder
que Dios, que no tienen necesidad de la ayuda de nadie. Por lo tanto,
eliminan tambin los ayunos y toda mortificacin. Para qu
deberamos cansarnos para obtener con esfuerzo lo que de una vez para
siempre ha sido puesto a nuestro alcance? Esto que digo no son
razonamientos mos. Uno de sus discpulos, o ms bien, el maestro y
gua de todo esto ejercito, vas perditionis, haciendo el contrario del
Apstol, corriendo entre las premisas de los sofismas y no de los
silogismos, as filosofa y argumenta: Si yo no hago nada sin la ayuda
de Dios, y lo que hago es todo obra Suya, es decir, cada obra
particular, entonces ya no soy yo quien obra, sino que ser premiada en
m la ayuda de Dios, y l me ha dado en vano el libre albedro, que yo
no puedo poner en prctica sin su continua ayuda. Pero una voluntad
que tiene necesidad de la ayuda de otro, es anulada... Y, por medio de
este discurso concluye: O yo poseo, de una vez por todas, un poder
que me ha sido dado, y de este modo se salvaguarda el libre albedro; o
bien, si tengo necesidad del auxilio de otro, viene a menos en m el
libre albedro739.
La doctrina pelagiana fue condenada repetida en los Concilios
de Cartago740, feso741, Trento742 y el Vaticano I743.
2. El semipelagianismo744
254
monasterio de San Victor de Marsella (de ah que tambin se los llame
marselleses o galos) y sus principales personajes fueron Casiano, San
Vicente de Lerins y Fausto de Rietz. Por el lado de los defensores de la
doctrina ortodoxa sobresalieron San Prspero de Aquitania, San
Fulgencio de Ruspe, San Cesreo de Arls y Juan Majencio, monje
escita. Los que luego fueron llamados semipelagianos reaccionaron
contra la doctrina de San Agustn sobre la gracia en la que vean el
peligro de caer en un quietismo o un predestinacionismo.
San Agustn haba expuesto su doctrina en De gratia et libero
arbitrio y De correptione et gratia, encontrando mucha oposicin en la
Galia, entre los personajes relevantes de la vida monstica de entonces.
En el 430 Agustn muere en plena controversia. Al mismo tiempo un
laico galo, San Prspero de Aquitania se hace eco de las enseanza
agustinianas, logrando, en 431, que el Papa Celestino escriba una carta
a los Obispos de las Galias alabndola. En el 433 es nombrado abad de
Lerins, Fausto de Rietz, quien ha de considerarse el verdadero
fundador del semipelagianismo. A ste se opondr duramente San
Fulgencio de Ruspe, marcando la lnea del agustinismo estricto, y
San Cesreo de Arls, quien esbozar la gran solucin preparando las
declaraciones del Concilio Arausicano.
Los semipelagianos, a diferencia de los pelagianos, adems de
aceptar las definiciones Cartagineses sobre el pecado original y sobre la
necesidad del Bautismo, admitan tambin la necesidad de la gracia
sobrenatural merecida por Cristo para santificar la actividad humana y
para merecer la vida eterna. Pero al mismo tiempo pensaban que
algunas tesis agustinianas enunciadas en los libros ms arriba citados y
en el De praedestinatione sanctorum, del Obispo de Hipona, sobre la
eficacia de la gracia y la predestinacin podan comprometer la libertad
y propugnar cierto determinismo teolgico. De ah que la controversia
se concentrara sobre esos dos vrtices: la gracia y la predestinacin.
Casiano, en su Collatio XIII haba planteado el problema: el
ncleo de la discusin consiste en saber si es nuestra buena accin la
que atrae la intervencin salvfica de la gracia divina o por el contrario,
como afirmaba San Agustn, es la gracia divina la que suscita la buena
accin. Los semipelagianos suponan que esta segunda posicin
comprometa la libertad y vanificaba todo esfuerzo personal en orden a
la santidad; tanto la salvacin como la condenacin dependeran de una
predestinacin divina absolutamente independiente de la voluntad
humana.
255
Forzados por el concepto de libertad que hemos expuesto a
propsito de Pelagio (perfecta indiferencia y equilibrio entre el bien y
el mal) y preocupados con razn en sustraer la perdicin humana a la
intervencin divina, crean una lgica consecuencia el atribuir la
condenacin y la salvacin a la definitiva decisin de la libertad
humana. Se diferenciaban, sin embargo, de los pelagianos en que
solamente sostenan que el hombre puede prepararse a la gracia con
sus buenas obras, y de este modo merecer la primera gracia, que
dejara as de ser gratuita. Es lo que se va a conocer como el initium
fidei. El primero en proponer esta doctrina fue un tal Vidal de
Cartago. para los semipelagianos el inicio de la conversin se debe al
hombre, la perseverancia a Dios. Asimismo la ltima gracia
tampoco sera gratuita sino que sera dependiente y merecida por las
obras hechas en gracia durante nuestra vida.
En resumen, el semipelagisnismo es fruto de una preocupacin
pastoral, en la que hay puntos acertados (la insistencia en que Cristo
dio su sangre por todos, la afirmacin de la libertad y responsabilidad
humanas, etc.), pero mal orientadas al no comprender que la gracia no
destruye la libertad, sino que al contrario la edifica. De ah que no vean
ms camino para afirmar la libertad que pensar en un momento en que
acta sin la gracia, con lo que abren las puertas al naturalismo. Su
error, como nota Prspero de Aquitania746, est en la prioridad que
otorgan al libre albedro, colocando el inicio de la salvacin en
aquellos que se salvan, y haciendo as al solo hombre el autor radical
de su propia salvacin, en lugar de reconocer que es Dios con su gracia
quien radicalmente nos salva747.
ste fue el ncleo central del error semipelagiano; error nada
ingenuo, ya que la solucin teolgica deber esperar a la magnfica
exposicin del Aquinate la relacin de la Causa Primera con las causas
secundarias. La magnitud de la dificultad que presentaba el terrible
dilema queda patente en el hecho de que el pelagianismo mitigado o
semipelagianismo enumer entre sus sostenedores (hasta las
declaraciones arausicanas), como ya hemos dicho, hombres de una
profunda espiritualidad como Casiano y santos como Vicente de Lerins
y San Honorato, fundador de la abada lerinense.
746
Cf. Ep. 225,6.
747
Arias Alvarez, loc.cit., p. 164.
256
Finalmente, en el ao 529, bajo el pontificado de San Flix III
(526-530) el Segundo Concilio Arausicano748, reunido en Orange,
Galia, conden los sutiles errores del semipelagianismo.
3. Lutero y el Protestantismo749
748
Cf. DS 365-397.
749
Cf. J. Paquier, Luther, DTC, t. IX, col. 1146-1335 (es un estudio muy
completo de la teologa luterana); especialmente: Luther et la corruption radical
de lhomme dchu, col. 1212-1218; la justification par la foi, col. 1221-1232; La
grace, col. 1237-1240; Le serf arbitre et la prdestination, col. 1283-1287.
Tambin: Erwin Iserloh, Lutero y luteranismo, GER, t. 14, pp. 627-636.
257
papa un memorial en el que sostena que las indulgencias no haban
sido instituidas por Cristo, sino por el papado.
Ese mismo ao, Len X llam a Roma a Lutero, bajo la
acusacin de hereja, pero el elector Federico III logr que la cita
tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. All, Lutero se
neg a retractarse de sus tesis y poco ms tarde neg la autoridad
divina del papado.
Ante su inminente excomunin, Lutero decidi poner por
escrito sus opiniones y redact en 1520 tres clebres tratados que
supusieron la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: A la
nobleza cristiana de la nacin alemana, La cautividad babilnica
de la iglesia, escrito en latn y dirigido a clrigos e intelectuales, y
La libertad del cristiano. En ellas afirmaba la salvacin del hombre
slo por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y
exhortaba a la interpretacin libre de las Sagradas Escrituras, nica
autoridad existente. La comunidad cristiana constituira la iglesia
invisible unida por la fe, y en el aspecto temporal estara sometida
al poder de los prncipes, instituido por Dios -esta tesis sera
confirmada por la actitud de Lutero al apoyar a los prncipes contra
una revuelta de campesinos reformadores. En 1521 se neg de nuevo
a retractarse ante la dieta de Worms y ese mismo ao fue
excomulgado.
Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la
complicidad de Federico III, Lutero comenz la traduccin de la
Biblia al alemn. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von
Bora, de acuerdo con su negativa a la imposicin del celibato a los
clrigos. En la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprob un
decreto por el que los estados catlicos actuaban duramente contra
Lutero y sus seguidores; stos elevaron una protesta, y surgi as la
denominacin de protestantes.
Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse
notar diferencias entre sus seguidores. As ocurri con el suizo
Huldrych Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logr ponerse de
acuerdo en la conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto
de discordia era el tema de los sacramentos.
De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo,
publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesin
de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaracin de fe
del luteranismo.
258
Entre 1531 y 1545 Lutero dej la direccin del movimiento
reformador en manos de Melanchton y se retir a su ctedra de
Wittenberg. En 1534 apareci la traduccin completa de la Biblia
que, junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero,
desempe un papel crucial en la fijacin de la lengua alemana. Pese
a hallarse gravemente enfermo, escribi an diversos textos
polmicos, entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los
concilios y las iglesias).
Lutero falleci en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de
1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no slo entre las
iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su
figura permaneci siempre como la del gran inspirador de la
Reforma.
Naci Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben,
Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y Eisenach
ingres en la Universidad de Erfurt, donde se gradu como bachiller en
artes en 1505. Decidi entonces seguir la vida religiosa y solicit su
admisin en los agustinos de Erfurt. El convento de Erfurt segua una
estricta regla agustiniana, y en ella se form Lutero mientras se
preparaba para su ordenacin sacerdotal, que tuvo lugar en 1507.
Posteriormente prosigui su formacin en la Universidad de
Wittenberg y se gan la confianza del vicario general de los agustinos
en Alemania, Johann von Staupitz, que lo envi a Roma en 1510 como
legado suyo. En ese viaje comenz Lutero a tomar conciencia del
relajamiento de las costumbres en la curia romana. Tras doctorarse en
teologa en Wittenberg en 1512, dedic los aos siguientes a sus
actividades pastorales y a la enseanza de la teologa al tiempo que
maduraba su doctrina sobre la justificacin por la fe, eje del
luteranismo.
La ruptura con la jerarqua catlica se inici en 1517. Indignado
por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante el pago de
dinero permitan la conmutacin parcial de penitencias-, Lutero clav
un escrito en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg en el que
formulaba 95 tesis contra el sistema de indulgencias. El escrito tuvo
inmediata resonancia en una Alemania en la que varios de sus
prncipes mantenan tensas relaciones con Roma y con el emperador.
El xito alent la actitud de Lutero, que en 1518 atac los mtodos
teolgicos de la filosofa escolstica, apoyado por su ntimo
colaborador Philipp Melanchton, y dirigi al papa un memorial en el
259
que sostena que las indulgencias no haban sido instituidas por Cristo,
sino por el papado.
Ese mismo ao, Len X llam a Roma a Lutero, bajo la
acusacin de hereja, pero el elector Federico III logr que la cita
tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. All, Lutero se
neg a retractarse de sus tesis y poco ms tarde neg la autoridad
divina del papado.
Ante su inminente excomunin, Lutero decidi poner por escrito
sus opiniones y redact en 1520 tres clebres tratados que supusieron
la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: A la nobleza
cristiana de la nacin alemana, La cautividad babilnica de la
iglesia, escrito en latn y dirigido a clrigos e intelectuales, y La
libertad del cristiano. En ellas afirmaba la salvacin del hombre slo
por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y exhortaba
a la interpretacin libre de las Sagradas Escrituras, nica autoridad
existente. La comunidad cristiana constituira la iglesia invisible
unida por la fe, y en el aspecto temporal estara sometida al poder de
los prncipes, instituido por Dios -esta tesis sera confirmada por la
actitud de Lutero al apoyar a los prncipes contra una revuelta de
campesinos reformadores. En 1521 se neg de nuevo a retractarse ante
la dieta de Worms y ese mismo ao fue excomulgado.
Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la
complicidad de Federico III, Lutero comenz la traduccin de la Biblia
al alemn. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von Bora, de
acuerdo con su negativa a la imposicin del celibato a los clrigos. En
la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprob un decreto por el que
los estados catlicos actuaban duramente contra Lutero y sus
seguidores; stos elevaron una protesta, y surgi as la denominacin
de protestantes.
Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse notar
diferencias entre sus seguidores. As ocurri con el suizo Huldrych
Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logr ponerse de acuerdo en la
conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto de discordia era
el tema de los sacramentos.
De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo,
publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesin
de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaracin de fe
del luteranismo.
260
Entre 1531 y 1545 Lutero dej la direccin del movimiento
reformador en manos de Melanchton y se retir a su ctedra de
Wittenberg. En 1534 apareci la traduccin completa de la Biblia que,
junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero,
desempe un papel crucial en la fijacin de la lengua alemana. Pese a
hallarse gravemente enfermo, escribi an diversos textos polmicos,
entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los concilios y las
iglesias).
Lutero falleci en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de
1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no slo entre las
iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su
figura permaneci siempre como la del gran inspirador de la Reforma.
1) El pecado original
750
Cf. DS 621-622
261
-Es imposible en esta vida cumplir los mandamientos y amar a
Dios sobre todas las cosas.
-La concupiscencia es invencible. Es siempre victoriosa.
2) La libertad humana
3) La justificacin
751
Cf. Luthers Werke 18, Weimar 1908, 551-786.
752
DS 1486.
753
Cf. Luthers Werke, 18, op. cit., 635.
754
Cf. el Catecismo de Calvino publicado en 1538: Corpus Reformatorum 33,
326.
262
La accin de Dios en el hombre no debe entenderse como algo
intrnseco al mismo. Toda la salvacin es obra exclusiva de Dios a tal
punto que jams llega a ser una cualidad intrnseca del salvado, sino
que es una inclinacin divina de benevolencia y misericordia hacia los
que predestina, por la cual Dios, aun dejndolos pecadores y
miserables, los considera justos. Lutero jams superar este
extrinsecsmo de la gracia. En 1532 escriba: El cristiano es justo y
santo con una santidad extranjera o extrnseca; es justo por la
misericordia y la gracia de Dios. Esta misericordia y esta gracia no est
en el hombre; no es un habitus o una cualidad en el corazn; es un
beneficio divino... Consiste por entero en una indulgencia extranjera a
nosotros... El cristiano no es formalmente justo... Sin duda el pecado
no lo condena ms, pero permanece755. Y tambin: Si tu quieres
considerar al cristiano sin la justicia y la pureza de Cristo, si quieres
considerarlo tal como es en s mismo, y con toda la santidad de la que
podras embellecerlo, no solamente no descubrirs en l ninguna traza
de purificacin, sino que no encontrars all ms que oscuridad
diablica756.
Por eso la fe fiducial exigida como autntica virtud cristiana no
implica un empeo moral sino un sentimiento exterior de confianza y
entrega a Dios.
La refutacin de las tesis luteranas se realiz en el Decreto
sobre la Justificacin, del Concilio de Trento, en la sesin VI, del 13
de enero de 1547.
4. Miguel du Bay
263
et virtutibus impiorum. Los grandes controvertistas del bayanismo
fueron Leonardo Lessius S.J., Juan Martinez de Ripalda S.J. y San
Roberto Belarmino. En teologa despreci la escolstica intentando un
retorno a la Sagrada Escritura y a San Agustn (cuyas obras completas
ley nueve veces).
La posicin de Bayo es una posicin combinada (como por otra
parte la de los protestantes) en la que se pasa de un optimismo
exagerado a un pesimismo recalcitrante. En efecto, en la concepcin
bayeciana del hombre distinguimos un triple momento:
264
-Dz 1023: Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el
hombre, desde el principio, fu exaltado por cierto don sobrenatural y
gratuito, sobre la condicin de su propia naturaleza, a fin de que por la
fe, esperanza y caridad diera culto a Dios sobrenaturalmente.
-Dz 1026: La integridad de la primera creacin no fu
exaltacin indebida de la naturaleza humana, sino condicin natural
suya.
El error de Bayo es, pues, un falso sobrenaturalismo: ... un
sobrenatural, como adherido a la creatura intelectual, por la misma ley
de la creacin; propio de la naturaleza y como solidario con ella; como
si Dios no hubiera podido crear una creatura, con sus propias leyes, sin
asignarle un lugar en la visin beatfica757.
Por tanto, todos los dones concedidos por Dios a los primeros
padres eran debidos a la naturaleza humana y se llaman gracia en un
sentido lato.
757
A.Garca Vieyra, Esencia de la hereja progresista, en: AA.VV., La
quimera del progresismo, Cruz y Fierro Ed., Bs.As. 1981, p. 107.
265
El Papa San Po V en la bula Ex omnibus afflictionibus, de
1567, conden globalmente 79 proposiciones de Bayo758; el documento
fue confirmado y promulgado en 1580 por Gregorio XIII, que adjunt
la bula Provisionis nostrae.
5. Scoto759
6. Henri de Lubac
758
Cf. DS 1901-1980.
759
Cf. Pietro Parente, De Creatione universale. De Angelorum hominisque
elevatione et lapsu, Marietti, Torino 1949, pp. 121-122.
760
Cf. Op. Oxoniense, IV, d. 49, q. 9.
761
DS 895.
266
de la Comisin Teolgica Internacional762. Es una de las figuras ms
enconadas del as llamado grupo de Lyon, al cual pertenecan, entre
otros, G. Fessard, H. Bouillard, J. Danilou y, en un primer momento
H. Urs Von Balthasar (quien luego tom cierta distancia del resto).
Este grupo se caracteriz por buscar una especie de concordismo entre
kantismo y tomismo763.
De Lubac, admirable en muchos de sus estudios (particular-
mente en torno a la teologa y exgesis medieval) y agudo en sus
observaciones sobre distintos pensadores de la enmaraada filosofa
occidental, public en 1946 su obra Surnaturel764, donde afirmaba en
prctica que el orden sobrenatural es exigido necesariamente por el
orden natural. En este sentido, el orden sobrenatural deja de ser
gratuito en cuanto es debido a la naturaleza; por lo tanto, excluida la
gratuidad del orden sobrenatural, la naturaleza, por el mero hecho de
existir, se identificara con lo sobrenatural. El P. Julio Meinvielle, llega
incluso a afirmar que de esta corriente evidentemente gnstica, De
Lubac es, con este libro, el autor ms representativo765.
De Lubac, en el decir de Michael Schmaus766, cree poder demos-
trar que los Santos Padres, lo mismo que los telogos medievales, han
defendido la doctrina segn la cual la visin de Dios es connatural al
hombre, por el simple hecho de que ste es un ser dotado de espritu: el
hombre desea ver a Dios con un deseo natural (desiderium naturale); la
visin de Dios es algo tan natural al hombre que ste no puede alcanzar
su perfeccin final sino a condicin de que se le permita ver
directamente a Dios. Ms an, Dios no hubiese podido sealar al
hombre una finalidad inferior, una finalidad puramente intrahumana,
ya que la visin de la Verdad y del Amor en persona es connatural al
espritu. l asegura que la misma refleja el autntico pensamiento de
Santo Toms, tergiversado por algunos telogos dominicos a
principios del siglo XVI quienes comienzan a hablar de una finalidad
natural de la naturaleza pura; as, por ejemplo, Cayetano,
Chrysostomus Javellus y Konrad Koellin. En cambio, en la lnea que
762
Cf. Flix Snchez-Caro, De Lubac, Henri, GER, t. 7, pp. 360-361.
763
Cf. Composta, D., La nuova morale e i suoi problemi, Studi Tomistici, Ed.
Vaticana, Citt del Vaticano, 1990, pp. 92-93.
764
De Lubac, H., Surnaturel, Etudes historiques, d. Seuil, Paris, 1946.
765
Meinvielle, Julio, De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970,
p. 422ss.
766
Cf. Michael Schmaus, Teologa Dogmtica, T. II. Dios Creador, RIALP,
Madrid 1966, pp. 205-210.
267
De Lubac representa coloca los nombres de Capreolo, Domingo Soto,
Francisco de Toledo, Luis Molina y Vzquez.
Su razonamiento fundamental, como explica el Cardenal Siri 767,
consiste en decir que el acto intelectual trae consigo la posibilidad de
referirse a la nocin de infinito; de lo cual deduce que lo sobrenatural
est exigido en s mismo por la naturaleza humana. Estas nociones
estaban ya presentes en sus escritos anteriores768. En su obra
Catholicisme, busca interpretar las palabras de San Pablo Revelar en
m a su Hijo (Gl 1,15) y preguntndose cmo es posible que yo vea
en m a Cristo sostiene que o bien Cristo es solamente hombre, o bien
el hombre es divino; en definitiva deduce que la nocin de sobrenatural
est como presente per se en la naturaleza humana769. De aqu, tal vez
sin quererlo concientemente, abre paso al antropocentrsmo
fundamental.
El argumento se reanud veinte aos ms tarde a propsito de su
libro El Misterio del Sobrenatural770, donde intenta matizar sus
precedentes afirmaciones, pero sin poder desligarse del pensamiento ya
propuesto. Se preocupa, con sorprendentes silogismos, de equilibrar
por un lado lo sobrenatural implicado en la naturaleza desde la
creacin, y por otra parte la gratuidad de lo sobrenatural, de la gracia.
Habla, sin embargo, de un deseo natural absoluto de la visin de
Dios que, a pesar de sus esfuerzos, excluye la gratuidad de lo
sobrenatural, es decir, de la visin beatfica. Lo afirma con relativa
claridad: Con otras palabras, el verdadero problema, si es que existe,
se plantea para el ser cuya finalidad ya es, si se puede decir, del todo
sobrenatural, porque tal es nuestro caso. Se plantea para la criatura para
quien la visin de Dios viene a ser no slo un fin posible o futurible,
incluso el fin ms conveniente, sino tambin el fin que, juzgando
humanamente, parece que debe ser, porque es, por hiptesis, el fin que
Dios asigna a esta criatura. En cuanto yo existo desaparece cualquier
indeterminacin. Y cualquier cosa que pudiera haber sido antes, o
cualquier cosa que pudiera haber sido en una existencia realizada en un
modo diferente, en adelante, ninguna finalidad me parece posible
767
Siri, Giuseppe, Getseman. Reflexiones sobre el Movimiento Teolgico
Contemporneo, Ed. Hermandad de la Santsima Virgen Mara, Avila, 1981, pp.
53-66.
768
Cf, De Lubac, H., Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, d. du Cerf,
Paris, 1938.
769
Op. cit., pp. 295-296.
770
De Lubac, H., Le Mystre du Surnaturel, Aubier, Paris, 1965.
268
aparte de la que se encuentra ahora, inscrita de hecho en el fondo de mi
naturaleza; existe un solo fin que llevo en m, consciente o no, el
deseo natural771. Es interesante notar que all mismo De Lubac
afirma la correspondencia de su pensamiento con la doctrina del
existencial sobrenatural permanente, pre-ordenado a la gracia de Karl
Rahner772.
Segn esta concepcin, la gracia de Dios no radicara en el
hecho de que Dios promete al hombre algo que ste de por s no puede
esperar ni desear (puesto que, en realidad, desea y espera la visin de
Dios), sino en el hecho de que Dios crea una criatura dotada de
espritu, es decir, en el hecho de que crea un ser de tal categora que su
vida slo puede hallar la debida consumacin en la visin de Dios, as
como en el hecho de que Dios no le deja en un estado de insatisfaccin,
sino que antes y despus del pecado le comunica las fuerzas que
necesita para alcanzar lo que debe alcanzar de acuerdo con la estrucutra
de su esencia. Sustancialmente, pues, su posicin coincide con la de
Bayo. De Lubac insiste, sin embargo, en que se trata de dos cosas
distintas, puesto que, mientras Bayo (llevado por la teora juridicista de
su poca) coloca derechos estrictos del hombre respecto de la gracia y
la visin (que segn De Lubac es lo que el Magisterio condena en
Bayo), l no niega la gratuidad de la gracia. Dnde est tal gratuitad?
Implicada en la gratuidad de la naturaleza (aunque luega la elevacin a
lo sobrenatural sea necesdidad inmanente).
Si el nico fin (no slo el nico fin real e histrico, es decir, por
la voluntad positiva de Dios sino el nico fin posible) es la visin de
Dios, implicado y exigido en la sla intelectualidad de la creatura
racional (en el pensamiento de De Lubac o Dios no hace al hombre o
lo hace orientado a este fin), dnde queda lugar para lo gratuito? De
ah que De Lubac, como Rahner, se ver obligado a decir que el don
gratuito que nos da Dios es la misma naturaleza humana; la ulterior
elevacin es superflua, puesto que ya est implicada en la misma
naturaleza.
En 1950, cuatro aos ms tarde de la publicacin de Surnaturel,
Pio XII daba a conocer la Encclica Humani Generis, donde dice
explcitamente: Otros desvirtan el concepto de gratuidad del orden
sobrenatural, cuando opinan que Dios no puede crear seres
771
Ibid., p. 82.
772
Ibid., nota 4.
269
intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica773. Aunque
muchos lo pongan en duda, la alusin a nuestro autor es clara.
Escribe el Cardenal Siri: Ciertamente se puede afirmar que la
aspiracin del hombre hacia la eternidad expresa la finalidad eterna del
alma creada, la posibilidad para el hombre de participar, en la gracia,
de las incontables iluminaciones de la vida eterna; pero no se puede
decir que esta nostalgia exija que el hombre exista desde la eternidad y
que pueda poseer la plenitud eterna de Dios. Igualmente, la nocin de
infinito, el anhelo de infinito, expresan la posibilidad que tiene el
hombre para entrar en contacto continuo con la infinitud de Dios. Pero,
no se puede decir que este anhelo de infinito signifique que el hombre
pueda participar por identidad de la infinitud divina. En este anhelo del
hombre por lo infinito siempre estn presentes la nocin y la certeza de
nuestros lmites774.
La posicin de De Lubac, por ello, conduce a un idealismo
antropocntrico, o a un monismo csmico; como consecuencias de esta
doctrina pueden enumerarse: 1 La confusin de los ordenes natural y
sobrenatural. Lo natural es, de por s sobrenatural; 2 La negacin de la
doctrina tradicional de la gracia, porque la gracia consistira, en
definitiva, en la naturaleza que nos da Dios al crearnos; 3 La
atribucin de necesidad y obligacin en Dios. En esta doctrina puede
Dios negar, sin injusticia, los medios para alcanzar el fin natural de
lo que ha creado?
7. Karl Rahner
773
Cf. DS. 2318/3891.
774
Siri, Giuseppe, Getseman, op. cit., p. 61.
775
Cf. Composta, C., La nuova morale..., op.cit., pp. 18 ss.
776
Kng, Hans, Incarnazione di Dio, Queriniana, Brescia, 1972, pp. 643-644:
En la teologa catlica ms reciente, Karl Rahner ha abierto, aqu como en otras
270
ha escrito por su parte: una teologa moderna no puede dejar de lado,
es ms, no tiene el derecho de dejar de lado la autocomprensin del
hombre tal como se expresa en la filosofa determinada por el cambio
antropolgico-trascendental en curso desde los tiempos de Descartes y
de Kant y a travs del idealismo alemn hasta la hodierna filosofa
existencialista777. Por tanto, el espritu rahneriano es kantiano, heideg-
geriano y hegeliano y como tal ha de ser interpretado.
271
de la teologa catlica el ms grande esfuerzo de rechazo de la
trascendencia y de lo sobrenatural...780.
Su punto de partida no ser, pues, la Revelacin sino el hombre
mismo. Por eso dice en la Introduccin a su Curso Fundamental sobre
la Fe: ... En el curso fundamental hay que reflexionar primeramente
sobre el hombre como pregunta universal para l mismo, o sea, hay
que filosofar en el sentido ms autntico. Esta pregunta... debe
considerarse como condicin de posibilidad para or la respuesta
cristiana. Segundo, las condiciones trascendentales e histricas de
posibilidad de la revelacin han de ser objeto de reflexin...
Finalmente, debe pensarse, en tercer lugar, la afirmacin fundamental
del cristianismo como respuesta a la pregunta que es el hombre, es
decir, hay que hacer teologa781.
2) Gracia y naturaleza
272
Ahora bien, este doble momento en Rahner se funde. Crear un ser
personal y llamarlo a la finalidad sobrenatural es, para l, la misma
cosa. Por eso, para Rahner, el hombre es el evento de la
autocomunicacin absoluta de Dios784. Para la teologa clsica tal
afirmacin solo es aplicable al Verbo divino.
Asimismo, Rahner identifica el conocer con el ser785, por eso la
apertura del hombre hacia Dios en su nivel operativo de conocimiento
y amor vale tambin para el nivel ontolgico; por eso Cristo no es el
Verbo que asume una naturaleza humana, sino la realizacin normal
de la realidad humana, que en el pensamiento rahneriano tiende a la
unin hiposttica. Esto es propio de este pensador, en cuanto su
Cristologa se ubica dentro de una concepcin evolutiva del mundo:
hay una aspiracin de cosmos hacia la gracia y hacia la unin
hiposttica. He aqu la sorprendente descripcin de este proceso
evolutivo: Partimos de la actual imagen evolutiva del mundo, pero
presuponemos ms de lo que queremos exponerla... Queremos evitar
teoremas que se han divulgado desde Tehilard de Chardin. Si llegamos
a coincidir con l, nos congratularemos, y no tenemos por qu evitarlo
intencionalmente... Si partimos, pues, de la unidad de espritu y
materia (lo que no quiere decir unicidad), entonces hemos de intentar
entender al hombre como el ente en el que hace su irrupcin definitiva
la tendencia fundamental al propio hallazgo de la materia en el espritu
mediante la propia trascendencia, de modo que desde ah la esencia del
hombre mismo pueda verse dentro de una concepcin fundamental y
total del mundo. Y precisamente esta esencia del hombre es la que por
su suprema, libre y plena autotrascendencia hacia Dios mismo
(posibilitada gratuitamente por l), y por la autocomunicacin divina,
espera su consumacin y la del mundo en lo que con trminos
cristianos llamamos gracia y gloria. El principio permanente y la
garanta absoluta de que se lograr y ha comenzado ya esta ltima
784
Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la Fe, Herder, Barcelona, 1984, p.
147.
785
Rahner, como lo ha demostrado fehacientemente Cornelio Fabro, en el
proceso cognoscitivo identifica errneamente la abstraccin y la conversin, de
modo tal que la especie inteligible no es el medio con el que se conoce la
realidad, sino la realidad misma, esclavizando as la mente en el ms crudo
subjetivismo e idealismo. Todo lo que pienso es real y slo es real lo que pienso.
La conversin no es ms que una toma de conciencia de la abstraccin, que
termina en el sujeto. Cf. Fabro, Cornelio, El viraje antropolgico de Karl Rahner,
CIAFIC, Buenos Aires, 1981.
273
autotrascendencia, la cual en principio es insuperable, es lo que
llamamos unin hiposttica. El Dios-hombre es el primer principio
del xito definitivo del movimiento de autotrascendencia del mundo
hacia la cercana absoluta respecto del misterio de Dios. Esta unin
hiposttica en su primer enfoque no ha de mirarse precisamente como
algo que distingue a Jesucristo de nosotros, sino como algo que debe
suceder una vez y slo una vez cuando el mundo comience a entrar en
su ltima fase (lo cual no significa con necesidad su fase ms breve),
en la que debe realizar su concentracin definitiva, su definitivo punto
supremo y su cercana absoluta respecto del misterio absoluto, llamado
Dios. Desde aqu la encarnacin se presenta como el principio
necesario y permanente de la divinizacin del mundo en su
conjunto786.
El error fundamental de Rahner es la concepcin de la tendencia
hacia la unin hiposttica (y tambin a la gracia) sobre el molde del
deseo natural y malentendiendo ste. El punto de partida cree
encontrarlo en Marechal: Marechal concibe al hombre en tanto
espritu... en el ncleo autntico de su esencia como desiderium
naturale visionis beatificae... Este apetito es una exigencia; exigencia
del ser absoluto, y dado como fundamento de todo acto espiritual787.
Como De Lubac, carece de una adecuada distincin entre el
orden natural y el sobrenatural. Para l, la naturaleza incluye
objetivamente en su esencia lo sobrenatural como un fin intrnseco y
necesario; la capacidad de Dios es lo existencial central y perma-
nente del hombre: La capacidad para el Dios del amor personal, que
se da a s mismo, es lo existencial central y permanente del hombre en
su concreta realidad... (Esto es) lo existencial sobrenatural permanente,
previamente ordenado a la gracia788. As resumen esta doctrina del
existencial sobrenatural P. Rodriguez Garca y J.L. Illanes Maestre789:
es una doctrina segn la cual Dios ha dotado al hombre de una
ordenacin tal a la vida eterna que todo hombre venido a este mundo
tiene desde el inicio de su ser, por libre decisin divina, una especie de
potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la vida eterna y
a la visin beatfica.
786
Cf. Curso fundamental sobre la fe, op. cit., pp. 219-220.
787
K. Rahner, Escritos de Teologa, p. 230; cit. por Garca Vieyra, op. cit., p.
109.
788
K. Rahner, K., Rapporto fra natura e grazia, op. cit., p. 68 y nota.
789
Cf. GER, XIX, p. 646.
274
Para Rahner, pues, el ncleo ms ntimo de la naturaleza del
hombre es lo existencial sobrenatural, o sea, la capacidad para recibir
la gracia (la cual, por su parte, es siempre gracia increada, pues para
Rahner no hay gracia creada790. Segn l, el hombre no puede tener
verdadera experiencia de s mismo sino en cuanto ordenado inte-
riormente, y de modo absoluto a lo sobrenatural: El hombre puede
tener experiencia de s mismo solo en la amorosa voluntad sobrenatural
de Dios; no puede presentar la naturaleza en un estado qumicamente
puro, separado de su existencia sobrenatural. En este sentido, la
naturaleza permanece un concepto abstracto derivado. Pero este
concepto es necesario y objetivamente fundado, si se desea evidenciar
por va refleja la gratuidad de la gracia, aunque el hombre es ordenado
a ella interior y absolutamente791. Es decir, el concepto de naturaleza
es un concepto secundario, fruto de la reflexin, que no se da en la
realidad, pero que sirve para poner en evidencia el aspecto gratuito (el
plus de la gracia). Ahora bien, enla realidad lo que existe es una
naturaleza intrnsecamente ordenada a lo sobrenatural.
En esta concepcin, la gracia (o el existencial sobrenatural) se
dar en todo hombre, porque es parte de su naturaleza, es ms, es el
constitutivo ms ntimo: Siempre el hombre vive conscientemente,
aun si l no lo sabe y no lo cree, o sea, aun si no lo puede hacer
objeto particular de su saber mediante reflexin introspectiva, ante el
Dios Trino de la vida eterna792. Otros textos similares: Nunca la
naturaleza efectiva es una pura naturaleza, sino ms bien una
naturaleza en el orden sobrenatural, del cual el hombre (aun incrdulo y
pecador) no puede huir (p. 112); El espritu del hombre no es posible
en sustancia sin esta trascendencia que es su cumplimiento absoluto, o
sea, la gracia (p. 118). De aqu toma pie su doctrina sobre el
cristianismo annimo793.
790
La gracia (que es siempre increada; no hay gracia creada) es
autocomunicacin de Dios, que produce efectos finitos en el hombre finito, y
cuya accin puede entenderse analogamente a la de la causalidad formal (o cuasi
formal): esto es, como principio constitutivo de otra cosa sin dejar de ser lo que
es... (Antonio Aranda, Las propuestas de Karl Rahner para una teologa
trinitaria sistemtica, Scripta Thelogica 23 [1991/1] 80).
791
Ibid., p. 72.
792
K. Rahner, Natura e Grazia, en Saggi di antropologia sopranaturale,
Paoline, 1969, p. 109.
793
En la misma obra se encuentran afirmaciones como las siguientes: La
predicacin es la explicitacin y el despertar de aquello que hay en el fondo del
275
3) El obrar cristiano
ser humano, no de naturaleza, sino de gracia. Una gracia que envuelve al hombre,
tambin al pecador y al infiel, como marco inevitable de su existencia (p. 110).
794
La nica tarea total y eonvolvente del cristiano como cristiano es la de ser
hombre, si bien con aquella profundidad divina que de manera ineludible est
dada y abierta previamente en su existencia. Y en este sentido la vida cristiana es
aceptacin de la existencia humana en general... (Rahner,CFF, p. 464). El hecho
de que el hombre propiamente se hace cristiano en cuanto se acepta a s mismo
como hombre, tal como l es.... Segn la apariencia vulgar de la existencia
cristiana, el creyente es aquel que debe observar muchas normas y catlogos
morales con todo el peso de la exigencia que procede del Dios absoluto. Es ms,
el hombre es tambin el ser culpable y expuesto a la posibilidad de perdicin
eterna. Esto implicia que l es el ser cargado con esfuerzo, exigencia y
responsabilidad morales. Pero si l se acepta sin reservas tal como se experimenta
a s mismo, se acepta ya como tal ser dotado de libertad y responsabilidad moral
(p. 468).
795
Rahner, CFF, p. 464.
276
fundamental de su libertad se da en la opcin fundamental; opcin que
Rahner ve como un decidir no categorial sino total por Dios o contra
Dios (que es definitiva por su apertura a lo Absoluto o contra tal
apertura). Pero tal decisin no es ni siquiera refleja, por eso dir que en
el fondo no sabemos si somos o no somos pecadores796. Qu nos
puede revelar nuestro estado? Nada: los indicios externos son
engaosos, pueden ser signos de lo contrario que parecen revelar797. Por
eso, no temer repetir el simul iustus et peccator de Lutero, sin tomar
distancias ni hacer aclaraciones798. La salida es un fidesmo799. Esto hay
que tenerlo en cuenta, porque si bien dice muchas cosas de ese
pesimismo cristiano que podran interpretarse bien, en el sentido de
entenderse de la caducidad de las cosas terrenas, de la condicin de
naturaleza herida del hombre, la amenaza del pecado y la necesidad de
no dormirse en la lucha cristiana para evitar la condenacin, podemos
darle este sentido? No responde esta interpretacin a nuestras
categoras? El pesimismo de Rahner, no es acaso el resultado o la
796
El hombre no sabe nunca con seguridad absoluta si lo objetivamente
culpable de su accin, que l quiz puede constatar de manera inequvoca, es la
objetivacin de la autntica y originaria decisin de la libertad en el no contra
Dios... pero puede de todo punto ser un s a Dios. Nunca sabemos con seguridad
ltima si somos realmente pecadores. (Rahner, CFF p. 133).
797
Bajo el crimen aparentemente ms grande puede a veces no ocultarse
nada, por tratarse tan slo de un fenmeno propio de una situacin que todava no
es personal y tras la fachada de una correccin burguesa puede esconderse un
ltimo no amargo y desesperado a Dios, dado en forma realmente subjetiva y no
slo pasivamente padecido (Rahner, CFF, 130).
798
Como cristiano es siempre el simul iustus et peccator (Ranher, CFF, p.
472). Tengamos en cuenta que para Lutero y para la teologa luterana, a quien
pertenece este axioma, esta simultaneidad no quiere decir que el cristiano es un
ser sujeto a los vaivenes de una voluntad no definitiva y siempre expuesta al
pecado. Por el contrario, se trata de una autntica simultaneidad entre el estado
pecaminoso (real) y la justificacin aparente ante Dios (es Dios que no considera
el estado de pecado del hombre). As, por ejemplo, lo seala Bultmann: El
hombre permanece siempre un pecador, y siempre es un jsutificado slo en el
juicio de Dios (Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze,
Tubinga 1933ss, T. I, 23; citado en la tesis sobre el concepto de pecado en Rudolf
Bultmann: Jos Mills, Pecado y existencia cristiana, Herder, Barcelona 1989, p.
332); el justificado es justo cabe Dios y es un pecador sobre la tierra (GV, I,
311; Mills, p. 331).
799
En lo incomprensible de su propia libertad obscura y tenebrosa se sabe en
todo momento envuelto por la gracia de Dios y tiene conciencia de que ha de
refugiarse siempre en esta gracia de Dios (Rahner, CFF, p. 472). ) En qu sentido
se sabe? ) En el mismo sentido fidesta del sentirse justificado de Lutero?
277
lgica expresin de su pesimismo antropolgico y moral, y de su
agnosticismo gnoseolgico?
Esta postura de Rahner debe llevar necesariamente a una
concepcin sacramental de tipo protestante. Qu sentido tendr ya el
sacramento como signo sensible eficaz de la gracia si, por un lado, la
gracia es algo ya dado en nuestra naturaleza y, por otro, nuestro estado
espiritual es ltimamente incognoscible (por su concepcin de la
opcin fundamental)? Los sacramentos dejan de ser (o deberan dejar
de ser) signos sensibles productivos de la gracia en el individuo que
recurre a ellos, para limitarse a ser expresiones puramente
comunitarias: la eucarista signo de nuestra unin a la comunidad; la
penitencia signo puramente externo de lo que ocurre en nuestro
interior; un signo comunitario800.
800
Dice Galli hablando de Libanio: Libanio, con Rahner, subvierte esta
posicin [la tradicional] atribuyendo el perdn a la conversin interior y haciendo
del sacramento no la causa sino el efecto de la gracia ya obtenida precedentemente
en razn del arrepentimiento, la manifiestacin de la nueva eleccin fundamental:
En la perspectiva de la opcin fundamental, al confesin ser el modo visible,
comunitario, eclesial de demostrar que optamos por Dios y por el otro. Hemos
asumido ante la comunidad el empeo de continuar en esta direccin... (la
confesin) ser verdader, autntica, slo cuando exprese realmente el cambio de
eleccin (Libanio, Peccato e opzione fondamentale, Cittadella, Assisi 1977, p.
123) (Galli, Lopzione fondamentales esistenzialistica e il peccato, Sacra
Doctrina, 2 (1985) p. 235).
278
El antagonismo comenz a sostenerse con la Reforma,
planteando la oposicin entre alguno de los binomios antedichos
(Iglesia/Estado). Las ideas fueron desarrolladas por Lammenais en
1830, retomadas por Maritain un siglo despus y propagadas luego por
Edouard Mounier.
2) Jacques Maritain804
801
Cf. J.Meinvielle, La Iglesia y el mundo moderno, Ed. Theoria, Bs.As. 1966,
pp. 85ss.
802
Cf. Iglesia y Humanidad, en Concilium n11, p. 83.
803
Cf., Eglise et Monde, Rev. Esprit., febr. de 1965.
804
Cf. J.Meinvielle, De Lammenais a Maritain, Ed. Theoria, Buenos Aires,
1968; Ibid., El progresismo cristiano, Coleccin Clsicos Contrarrevolucionarios,
Cruz y Fierro, Bs. As., 1983, pp.43-44; 163-204; G.Siri, op.cit., pp. 93-99.
279
El ms representativo autor de esta corriente (y del que
dependen algunos de los autores anteriormente citados) es sin duda
Maritain. Maritain naci el 18 de noviembre de 1882 de una familia
laicista. Fue discpulo de Bergson quien lo libr del positivismo. Leon
Bloy lo acerc al catolicismo. Fue bautizado en 1906. Desde 1914 fue
profesor de Historia de la Filosofa Moderna en el Instituto Catlico de
Pars. Muri el 28 de abril de 1973.
Maritain sufri una gran evolucin en su pensamiento. En su
primera etapa intelectual es autor de grandes obras: Antimoderno,
Tres Reformadores, Theons, Primaca de lo Espiritual. En
1930 comienza su segunda poca, escribiendo una serie de libros
(especialmente Humanismo Integral) en el que reproduce los errores
de Lammenais. En este momento Maritain separ los ordenes natural y
sobrenatural declarando una absoluta autonoma entre ambos, recono-
ciendo as dos vocaciones distintas en la historia humana, subordinadas
s, pero tambin esencialmente autnomas, con fines y medios propios:
la vocacin terrestre y la vocacin sobrenatural.
Lammenais, en 1830, fue el primero en legitimar esta separacin
de ordenes y la consecuente conceptualizacin de una cristiandad
autnoma e independiente del orden sobrenatural que l, precisamente,
denomin Nueva Cristiandad. Lammenais fue censurado por la
Iglesia, pero la idea de una Cristiandad laica y secularizada qued en
germen en ciertos sectores del pensamiento catlico. Maritain no hizo
sino retomar las concepciones del controvertido Lammenais e
introducirlas en el pensamiento del siglo XX.
Maritain, que en su Antimoderno haba rechazado la idea del
progreso, en su Humanismo Integral, defiende el concepto del
progreso ambivalente de la historia. Se puede resumir su pensamiento
en el prrafo final del Humanismo Integral: Los mundos que han
surgido en el herosmo, se ponen en la fatiga, para que a su vez vengan
herosmos nuevos y sufrimientos nuevos que harn surgir otros
mundos. As crece la historia humana, porque no se trata de un proceso
de repeticin sino de expansin y de progreso; crece como una esfera
en expansin, acercndose a su doble consumacin: en el absoluto de
abajo, donde el hombre es dios sin Dios, y en el absoluto de arriba,
donde es dios en Dios805.
Estos dos absolutos constituyen una especie de secreto ntimo de
todo el pensamiento de Maritain y son la base de todos sus escritos. La
805
Maritain, J., Humanisme Intgral, Paris, 1968, p. 294.
280
doctrina de la distincin y del carcter autnomo del orden temporal y
del orden espiritual est expuesta con vista de un ideal histrico
concreto de una nueva cristiandad, o sea, una imagen futura que
significa el tipo particular, el tipo especfico de civilizacin al cual
tiende una determinada edad histrica806.
En virtud de un proceso de diferenciacin normal en s (aunque
viciado por las falsas ideologas) el orden profano o temporal, en el
sucederse de los tiempos modernos, se ha colocado frente al orden
espiritual o sagrado en una relacin de tal autonoma que excluye de
facto la instrumentalidad. Con otras palabras, ha llegado a su mayora
de edad. Y esto es incluso una victoria histrica que una nueva
cristiandad debera conservar807.
En sntesis, el error fundamental del Maritain no consiste como
en Bayo en el hecho de diluir la distincin de los rdenes natural y
sobrenatural, sino en silenciar la subordinacin del primero al segundo
colocando una autonoma absoluta en lo temporal, y en negar (como
consecuencia) la irrupcin de lo sobrenatural en lo natural (es decir, la
gracia). De ah que considere odiosa la civilizacin cristiana medieval
y plantee como ideal de la Nueva Cristiandad una sociedad de corte
fundamentalmente ateo, o al menos prescindente de Dios.
Las consecuencias de esta divisin de ordenes absoluta ha
llegado especialmente a la misma Teologa de la Liberacin. Como
reconoce Gustavo Gutirrez, uno de los mentores de la misma: Las
graves cuestiones que la nueva situacin histrica plantea a la Iglesia a
partir del siglo XVI, y que se agudizan por la Revolucin Francesa dan
lentamente lugar a otro enfoque pastoral y a otra mentalidad teolgica.
Es lo que, gracias a Maritain, recibir el nombre de Nueva Cristiandad.
Ella intentar sacar las lecciones de la ruptura entre la fe y la vida
social, ntimamente ligadas en la poca de la Cristiandad; pero lo har
con categoras que no logran desprenderse completamente -lo vemos
mejor ahora- de la mentalidad tradicional... Al sostener que la gracia no
suprime ni reemplaza la naturaleza, sino que la perfecciona, Toms de
Aquino abre las posibilidades de una accin poltica ms autnoma y
desinteresada. Sobre esta base, Maritain elabora una filosofa poltica
que busca integrar, adems, ciertos elementos modernos. El pensa-
806
Ibid., p. 135.
807
Ibid., p. 182.
281
miento de Maritain fue muy influyente en ciertos sectores cristianos de
Amrica Latina808.
APNDICE 3
DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO NATURAL
808
Gutierrez, G., Teologa de la Liberacin, Ed. Sgueme, Salamanca, 1972,
pp. 85-86 y nota.
809
Cf. I, 12, 1.
810
Cf. Laporta, op.cit.; OMahoney The desire of God in the philosophy of
St.Thomas, Dublin 1929.
282
Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P. Parente lo
explican como un deseo elcito natural. Sera un deseo que nace del
conocimiento del orden natural y de los efectos naturales (de ah que
sea llamado elcito), y tiende de un modo formal y explcito a Dios en
cuanto Bien supremo (formalidad asequible por la razn natural) y
material e implcitamente a la visin beatfica, ya que ese Bien
Supremo es Dios Trino y, mediando su intervencin, la creatura
intelectual puede ser elevada a un conocimiento visivo. El deseo
natural del entendimiento se dirige hacia la visin del Dios conocido
por el entendimiento como causa primera. Su deseo de conocimiento
slo queda satisfecho cuando puede contemplar la esencia de la causa
primera, cuya existencia conoce de antemano. Este deseo innato del
entendimiento, creado por Dios en el hombre, no puede satisfacerse
mediante los procedimientos del pensamiento abstractivo-
demostrativo, que constituyen el modo de conocer propio del
entendimiento. No prueba la consecucin de dicha visin sino tan solo
su posibilidad.
Baez, Garrigou-Lagrange, Juan de Santo Toms, los
Salmanticenses, Billuart, hablan de un deseo natural, elcito y libre.
Elcito porque se trata de un deseo excitado por el conocimiento de los
efectos de Dios, y es natural pero no necesario, sino libre. Se lo llama
natural en cuanto brota de los principios intrnsecos de la naturaleza y
se opone a lo violento. Y no existe en todos los hombres, ya que
algunos no conocen a Dios. Forzosamente, ha de ser ineficaz, porque
es apetito de un bien no proporcionado a la naturaleza, sino
trascendente a su capacidad. Es condicional porque se trata de un
objeto an no conocido como posible (el entendimiento humano no
puede conocer con certeza que el conocimiento intuitivo de Dios le sea
posible (si fuese posible...).
APNDICE 4
ADN811
811
James Driscoll, The Catholic Encyclopedia, Volume I; Copyright 1907 by
Robert Appleton Company;
Online Edition Copyright 1999 by Kevin Knight; Nihil Obstat, March 1, 1907.
Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of
New York.
283
Hay divergencia de opinin entre los expertos en semtico
cuando intentan explicar el significado de la palabra hebrea Adn (qu
con toda probabilidad se us originalmente como nombre comn y no
como nombre propio), y ninguna teora parece satisfactoria hasta ahora.
La causa de esta inseguridad en el tema se debe a que la raz de la
palabra Adn, con significado de hombre o humanidad no es
comn en todas las lenguas semticas, aunque por supuesto el nombre
es utilizado en las traducciones del Antiguo Testamento. Con la
significacin original anterior, slo se da en la lengua fenicia y en la
sabea, y probablemente tambin en la asiria. En Gn 2, 7 el nombre
parece estar relacionado con la palabra a-Adnah (la tierra) en su
caso el valor del trmino estara en que representa al hombre (ratione
materi) como nacido de la tierra, similar al latn, donde se supone que
la palabra homo viene humus. (sucesivamente: de materia racional,
hombre y tierra. N. del. T.). Es un hecho reconocido en general que las
etimologas propuestas para las narraciones del Libro de Gnesis son a
menudo divergentes y no siempre correctas filolgicamente, y aunque
la teora (fundada en Gn 2, 7) que relaciona Adn con Adnah es
defendida por algunos especialistas, hoy esta interpretacin est
desprestigiada. Otros explican el trmino con el sentido de ser rojo,
un significado enraizado en varios pasajes del Antiguo Testamento
(p.e. Gn 25,50), como en rabe y en etope. En esta hiptesis el nombre
parece que es utilizado originalmente indistintamente para la raza roja
o rojo. En este sentido Gesenius812 comenta que en los monumentos
antiguos de Egipto las figuras humanas que representan a los egipcios
constantemente estn pintadas de rojo, mientras que las que
representan otras razas lo estn de negros o de algn otro color. Algo
anlogo a esta explicacin se deduce de la expresin asiria almt,
qaqqadi cabezas negras que se usa a menudo para denominar a los
hombres en general813. Algunos escritores combinan esta explicacin
con la precedente, y asignan a la palabra Adn la doble significacin de
tierra roja y aaden as a la nocin del material que da origen al
hombre la nota del color de la tierra de la que fue formado. Una tercera
teora que en la actualidad parece ser la que prevalece814, explican la
812
Thesaurus, s.v., p. 25.
813
Cf. Delitsch, Assyr. Handwrterbuch, Leipzig, 1896, pg., 25.
814
Cf. Pinches, El Antiguo Testamento a la Luz de los Archivos Histricos y
de las Leyendas de Asiria y Babilonia, 1903, pp. 78, 793
284
raz de Adn con el significado de para hacer, para producir,
conectndolo con el Adanu Asirio, cuyo probable significado es para
construir, para levantar, de ah Adn significaran hombre en el
sentido pasivo, como hecho, construdo, creado, o en el sentido activo,
como el que labora.
En el Antiguo Testamento la palabra se usa tanto por nombre
comn, como por nombre propio, y en la primera acepcin tiene
significados diferentes. As en Gn 2, 5, se emplea para sealar a un ser
humano, hombre o mujer; y con menos frecuencia, como en Gn 2, 22,
significa hombre como contrario a mujer y, por ltimo, a veces aparece
sealando a la humanidad en su conjunto, como en Gn 2, 26. El uso
del trmino, tanto como nombre comn o como nombre propio, es
compartido por las fuentes sealadas en crculos crticos como P y J.
As en la primera narrativa de la Creacin (P) la palabra se utiliza en
referencia a la creacin de la humanidad, y ambos sexos, pero en Gn 5,
14, texto de la misma fuente se utiliza como nombre propio. Del
mismo modo en el segundo relato de la creacin (J) se habla de el
hombre (a-Adn), pero despus (Gn 4, 25) el mismo documento lo
utiliza como nombre propio sin el artculo.
285
opinin muy fuerte de reconocer el hecho de estar en presencia de un
fenmeno bastante comn en los relatos histricos Orientales, la
combinacin o yuxtaposicin de dos o ms documentos independientes
unidos ms estrechamente por el escritor de la historia que entre los
semitas es esencialmente un recopilador815. Las razones en las que se
basa este punto de vista, as como los argumentos contrarios, puede
encontrarse en la obra de Gigot816. Baste mencionar que una repeticin
similar de los principales sucesos narrados es claramente visible a lo
largo de todas las partes histricas del Pentateuco, e incluso en los
libros ms tardos, como Samuel y Reyes, y que la consecuencia
dibujada por este fenmeno esta confirmada no slo por los diferentes
estilos y punto de vista caractersticos de las narrativas dobles, sino
tambin por las divergencias y antinomias que por lo general exhiben.
Sea lo que sea, es pertinente al propsito del presente artculo examinar
los rasgos principales de la doble narrativa de la Creacin con
referencia especial al origen de hombre.
En el primer relato (Gn 1; 2,4a) Elohim se presenta creando
diferentes clases de seres en das sucesivos. As el reino vegetal se crea
el tercer da, y, coloca al sol y luna en el firmamento el cuarto, crea
Dios el quinto da los seres vivientes del agua y las aves del cielo que
recibe una bendicin especial, la orden de crecer y multiplicarse. El
sexto da Elohim crea, primero, todas las criaturas vivas y bestias de la
tierra; y despus, con las palabras del texto sagrado: Y dijo Dios:
Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra: y
manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y las bestias y
en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean
por la tierra. Cre, pues Dios al ser humano a imagen suya: a imagen
de Dios le cre: macho y hembra los cre.
Entonces sigue la bendicin junto con la orden de aumentar y
llenar la tierra, y finalmente se les asigna el reino vegetal por comida.
Considerada aislada, esta narrativa de la Creacin hace dudar de s la
palabra Adn, hombre, aqu empleada es entendida por el escritor
para designar al individuo o a la especie. Habra algunas indicaciones
favorables a la ltima, p. e. en el contexto, de las creaciones
anteriormente escuchadas estas se refieren sin duda a la creacin de
nmeros inmensos de individuos que pertenecen a las diversas
815
Ver Guidi, L'historiographie chez les Smites en la Revista Bblica de, octubre,
1906.
816
Dr. Gigot Introduccin Especial de al Estudio del Antiguo Testamento, Pt. I.
286
especies, y no a la creacin de un individuo o de una pareja. Para el
hombre, ms adelante, se podra llegar a la misma conclusin de la
expresin, macho y hembra los cre. Sin embargo, en otro pasaje
(Gn 5, 15), qu pertenece a la misma fuente del primer relato -donde se
repite y es en parte complementada la informacin de la narrativa
anterior - se atreve a dar su interpretacin. Este pasaje contiene la
referencia bsica del documento as mismo llamado sacerdotal de
Adn, en l leemos que Dios Los cre varn y hembra. . . y los llam
Hombre, en el da de su creacin.
Y el escritor contina: Tena Adn ciento treinta aos, cuando
engendr a un hijo a su semejanza, segn su imagen, a quien puso por
nombre Set. Fueron los das de Adn, despus de engendrar a Set,
ochocientos aos y engendr hijos e hijas. El total de los das de la
vida de Adn fue de novecientos treinta aos, y muri.
Aqu evidentemente el Adn o hombre del relato de la Creacin
se identifican con un individuo particular, y por consiguiente las
formas plurales que podran hacer dudar en otras partes se entenderan
con referencia a la primera pareja de seres humanos.
En Gn 2, 4b-25 nos encontramos con lo que al parecer es un
nuevo e independiente relato de la Creacin, no una ampliacin simple
de la narrativa ya dada. Sin que parezca presuponer algo previamente
relatado De hecho el escritor se remonta al tiempo en que todava no
haba ni lluvia, ni planta ni bestia del campo; y, mientras la tierra an
era un erial sin vida, el hombre es formado del polvo por Yahveh que
le hace vivir soplando en los orificios de su nariz el aliento de vida.
Para conocer si estos textos deben ser interpretados, literalmente o en
modo figurado, y si la creacin del primer hombre fue directa o
indirecta. Aqu la creacin del hombre, en lugar de ocupar el ltimo
lugar, ocupa la primera posicin en orden ascendente, esta puesta antes
de la creacin de las plantas y animales, y stos se relatan como que
han sido creados a continuacin para satisfacer las necesidades del
hombre. Al hombre no se le encomienda dominar la tierra entera, como
en el primer relato, pero se le encarga cuidar del Jardn del Edn con
permiso para comer su fruta, salvo del rbol del conocimiento del bien
y del mal, y la creacin de la mujer es narrada como una idea posterior
de Yahveh, para ayuda del hombre, al reconocer la incapacidad del
hombre de encontrar compaa adecuada en la creacin original. En el
relato anterior, despus de cada paso Vio Dios que era bueno, pero
aqu Yahveh ve, como as era, que no es bueno para el hombre estar
287
solo, y procede arreglar la deficiencia formando a la mujer Eva de la
costilla del hombre mientras duerme profundamente. Segn la misma
narrativa, viven en una inocencia de nio hasta que Eva es tentada por
la serpiente, y los dos comen la fruta prohibida. Entonces se dan cuenta
de su pecado, provocan el disgusto de Yahveh, y para que no puedan
comer del rbol de vida y as volverse inmortales, son arrojados del
jardn del Edn. De aqu en adelante su herencia es el dolor y la fatiga,
y el hombre es condenado a la tarea penosa de ganar su sustento de una
tierra que por su culpa ha sido hecha estril. El mismo documento nos
da algunos detalles relativos a nuestros primeros padres despus de la
Cada: el nacimiento de Can y de Abel el fratricida, y el nacimiento de
Set. La otra versin que parece no conocer a Can o Abel menciona Set
como si fuera el primer hijo (Gn. 5, 3), y agrega que durante los
ochocientos aos que siguen al nacimiento de Set, Adn engendr
hijos e hijas.
A pesar de las diferencias y las notables discrepancias de las dos
versiones del origen de la humanidad, los relatos estn de acuerdo en lo
sustancial, y la opinin de la mayora de expertos se concilian y se
explican fcilmente si son consideradas como representantes de dos
variantes de las tradiciones hebreas - tradiciones que incluyen los
mismos hechos histricos centrales de forma diferente, junto con una
presentacin ms o menos simblica de ciertas verdades morales y
religiosas. As en ambos relatos el hombre es claramente predilecto, y
dependiente de Dios el Creador; todava entra en contacto directo con
l a travs de la accin que le crea, excluyendo de ella a cualquier otro
ser intermediario o semidioses tal y como se encuentra en otras
mitologas. Este hombre, ms que todas las dems criaturas, comparte
la perfeccin que Dios se pone de manifiesto en el primer relato, donde
es creado a imagen de Dios y se corresponde en el otro relato porque el
hombre es quien recibe la vida del soplo de Yahveh. Por otro lado, el
hombre tiene algo en comn con los animales, esta implcito por su
creacin en el mismo da, y en adems por el esfuerzo ineficaz, de
encontrar un compaero apropiado entre ellos. l es el dueo y la
corona de la creacin, como se relata claramente en la primera versin,
donde la creacin de hombre es la cima de los trabajos de Dios, y
donde su supremaca se declara explcitamente, y que con la misma
claridad esta implcito en la segunda narracin. Aunque su importancia
esta destacada porque la creacin del hombre es puesta antes de la de
los animales y plantas, la creacin posterior de animales y plantas
288
estara simplemente para su utilidad y provecho. La mujer aparece
como secundaria y subordinada al hombre, aunque idntica a l en
naturaleza, y la creacin de una sola mujer para un solo hombre
implica la doctrina de la monogamia. Adems, el hombre es creado
inocente y bueno; el pecado vino a l de fuera, y fue seguido de un
severo castigo que no slo afecta a la pareja culpable, sino a sus
descendientes y tambin a otros seres. Por consiguiente, las dos
narraciones son prcticamente una con respecto a su propsito
didctico e ilustrativo, y es indudable que esta caracterstica la
debemos considerar de principal importancia. Es muy necesario
remarcar de paso la altura de las verdades doctrinales y ticas de la
narracin bblica que est muy por encima de las extravagantes
historias de Creacin narradas entre los pueblos paganos de la
antigedad, aunque algunos, particularmente el babilnico, tienen un
parecido ms o menos llamativo en la forma. A la luz de su excelencia
doctrinal y moral, el problema del carcter histrico estricto de la
narrativa, tanto en lo relativo a la estructura y sus detalles, se vuelve
menos importante, sobre todo cuando nosotros recordamos que en
historia como lo entienden otros expertos bblicos, as como expertos
en escritos semticos, la presentacin y orden de los hechos, de modo
habitual, -incluso su principal papel- se hace subordinndolos a las
exigencias de la preocupacin didctica.
Con relacin a las fuentes extra bblicas que arrojan luz a la
narrativa del Antiguo Testamento, es bien sabido que el relato hebreo
de la Creacin encuentra un paralelo en la tradicin babilnica como lo
revelan las escrituras cuneiformes. Est ms all del alcance del
artculo presente discutir las relaciones de dependencia histrica
admitidas que puedan existir entre las dos cosmogonas. Baste decir
que en la Creacin pica, con respecto al origen de hombre, el
fragmento que se supone lo debiera contener no se ha encontrado. Sin
embargo hay buenas razones de eruditos independientes para asumir
que originalmente perteneci a la tradicin incluida en el poema, y que
debi ocupar el ltimo lugar, despus del relato de la creacin de las
plantas y los animales, como en el primer captulo de Gnesis. Entre
las razones para esta hiptesis estn:
Las advertencias divinas se dirigen a los hombres despus de
su creacin, hacia el final del poema;
289
El relato de Berosus que menciona la creacin de hombre por
uno de los dioses que mezcl con arcilla la sangre que fluy de
la cabeza cortada de Tiamat;
Un relato traducido por Pinches, no semtico (o presemtico),
de un texto bilinge, en el que se dice que Marduk ha hecho la
humanidad, con la cooperacin de la diosa Aruru817.
817
Cf. Enciclopedia Bblica, art. Creacin, tambin Davis, Gnesis y Tradicin
Semtica, pp. 36-47.
818
Die Genesis, Freiburg, 1899, pg., 36.
819
Comm. in Genesim, pp. 149 ss.
820
Ver Gigot, Introduccin Especial al Estudio del Antiguo Testamento, pt. I,
pg., 165, ss.
290
nuestro tercer evangelista que escribe para la instruccin de los
catecmenos gentiles de la Cristiandad y no tanto desde el punto de
vista de la profeca y la esperanza juda. Otra mencin del padre
histrico de la especie se encuentra en la Epstola de Judas (versculo
14), donde se hace una cita del Libro apcrifo de Henoc, el patriarca
antediluviano, donde se cita, Henoc, el sptimo despus de Adn.
Pero las referencias ms importantes de Adn se encuentran en las
Epstolas de San Pablo. As en 1 Tm 2, 11-14, el Apstol, despus de
establecer ciertas reglas prcticas referentes a la conducta de las
mujeres, particularmente relativas al adorno, e inculcando el deber de
subordinacin al otro sexo, hace descansar la fuerza de sus argumentos
ms en los modos de pensar del momento que en su valor intrnseco
como lo valorara hoy la mentalidad moderna. Dice:
Porque Adn fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el
engaado no fue Adn, sino la mujer que seducida, incurri en la
trasgresin.
Una lnea similar de argumento se sigue en 1 Cr 11, 8-9. Ms
importante es la doctrina teolgica formulada por San Pablo en la
Epstola a los Romanos, 5, 12-20, y en 1 Cr 15, 22-45. En el ltimo
pasaje Jesucristo es llamado por analoga y contrasta el nuevo y
ltimo Adn. Esto debe ser entendido en el sentido que como el
Adn original era la cabeza de toda la humanidad, el padre de todos
segn la carne, tambin Jesucristo es constituido principio y cabeza de
la familia espiritual para el elegido, y potencialmente de toda la
humanidad, ya que todos estn invitados a compartir su salvacin. As
el primer Adn es imagen del segundo, pero mientras el anterior
transmite a su descendencia un legado de muerte, el ltimo, al
contrario, se vuelve el principio vivificante de la restauracin. Cristo es
el ltimo Adn Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres, por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4, 12); ningn
otro jefe o padre de la especie deben ser esperados. El primero y el
segundo Adn ocupan la posicin de cabeza con respecto a la
humanidad, pero considerando que por la desobediencia del primero
qued viciada, el y toda la estirpe, dejando a su posteridad una herencia
de muerte, pecado, y miseria, el otro a travs de su obediencia gana
para todos aqullos que se hacen discpulos suyos una nueva vida de
santidad y el premio eterno. Puede decirse que el contraste as
formulado expresa el principio fundamental de la religin cristiana y
encierra el ncleo de la propia doctrina de la economa de salvacin. Es
291
principalmente en stos y otros pasajes de similar importancia (p.e. Mt
18, 11) donde se basa la doctrina fundamental, nuestros primeros
padres fueron creados por el Creador en un estado original de
inocencia, la restauracin de sta era el objeto de la Encarnacin.
Apenas es necesario decir que el hecho de esta restauracin no se
deduce claramente del relato aislado del Antiguo Testamento.
821
La ms importante de estas leyendas que no esta dentro del alcance del artculo
presente, puede encontrarse en la Enciclopedia juda, I, art. Adn, y en lo relativo
a leyendas cristianas, en Smith y Wace, el Diccionario de Biografa Cristiana.
292