MONACATO Y MSTICA

DIVO BARSOTTI
MONACATO Y MSTICA

DIVO BARSOTTI
CISTERCIUM, n 267
enero-junio 2017

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L as personas no pueden decidirse a hacer algo sin proponerse
un fin para su accin. Se sienten terriblemente incmodas si
sus acciones son intiles. Pero si todo lo que hacen tiene un fin,
ser posible que la vida en s misma tenga un fin propio? Tiene
la vida un propsito? Si las personas alcanzaran ese fin durante su
vida, despus de haberlo alcanzado, llegaran a una situacin de
vaco en el que la vida ya no tendra ms sentido. El fin de la vida,
si es que debe haber alguno, debe ear ms all de la vida.

El fin de la vida terrere

Es precisamente por
eo por lo que las per-
sonas de hoy sienten
una anguia profunda.
Hay algo ms all de
ea vida? Cmo se
puede alcanzar un fin si
la muerte es el fin? En
un mundo como el de
hoy, en que no se reco-
noce otra realidad que
la de las cosas visibles,
no puede desde luego
haber una vida ms all
de la vida.

As, pues, las personas

contemporneas viven
la anguia de una
exiencia que no tiene
mayor sentido ni lleva a
ninguna parte. Se vive
para la muerte y la vida
se vuelve absurda. Pero, habr algn modo de soportar el peso
de semejante condicin? Para escapar del absurdo de una vida

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que no tiene ningn fin, las personas alargan el plazo de venci-
miento de la deuda y buscan en la hioria un sentido a la vida.
Pero la hioria, antes que dar un fin a la vida de la persona como
individuo elimina a cada persona y favorece un espritu univer-
sal. Las personas han perdido la fe en su inmortalidad y no saben
ni siquiera adonde les lleva su camino. Se ha perdido el objetivo,
las personas se han perdido y solo viven su propia condenacin.
La nica posibilidad para continuar viviendo es la droga: olvidar,
no querer pensar, dejarse llevar por los acontecimientos sin pre-
guntarse los porqus, vivir la inocencia animal liberndose un de-
ber consciente, de una voluntad ordenada a un fin, para abando-
narse al ininto animal. Las personas viven, ciertamente, pero no
como humanas.

Si la persona quiere permanecer fiel a s misma no puede renun-

ciar al hecho de que la vida tiene un fin. Y el fin de la persona e
ms all de la vida presente. Quiz no sepa que hay un Dios, pero
una fuerza interior le eimula a ir ms adelante, siempre ms
adelante. Por eso la vida es un camino que no puede conocer re-
poso aqu abajo.

Es precisamente ea fuerza, sin que se sepa a donde le conduce,

lo que e al comienzo de la vida religiosa de la persona, que e
siempre en bsqueda, aunque no lo sepa. Es verdad, el fin deter-
mina la direccin del camino. Aunque la persona no sepa clara-
mente que su fin es Dios, sin embargo, gracias a ea fuerza que le
empuja, sabe que el fin e ms all de todo lo que pueda saber y
poseer aqu abajo. A pesar de todo, ee impulso interior no puede
ser suprimido, impulso que no permite ningn reposo a la perso-
na mientras viva sobre la tierra. Dios ha creado a la persona y le
ha impreso como fin fin ltimo tener hacia l y poder alcanzarlo.

As nuera vida se transforma en una bsqueda de Dios, es vo-

luntad inamovible de ir hacia l. Hay muchos objetivos posibles
en nueras acciones, pero hay solo una finalidad en nuera vida.
Si Dios es el fin ltimo, la persona puede posponer de forma cul-
pable su bsqueda de Dios para maana, contentndose con dar
un fin a las acciones particulares de su exiencia; pero nunca po-
dr suprimir completamente la anguia que le presiona hacia un
fin que, sin embargo, no podr alcanzar en el tiempo. La bsque-

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da de Dios se transforma, pues, en el sentido ms autntico de la
vida humana, una bsqueda que ser vivida con mayor o menor
fidelidad, con ms o menos compromiso, pero siempre con un vi-
vo deseo, jams saciado.

La bsqueda del fin

As es la vida monica. Menos la bsqueda de un objetivo que la

bsqueda del fin. El monje se libera de todos los impedimentos
que le hacen posponer la bsqueda de Dios a causa de compromi-
sos temporales, dndose a una relacin con una multiplicidad de
objetivos que puede dar a su trabajo ocasionalmente. El monje no
conoce otro fin que Dios.

Cada religin trata de ofrecer a la persona una mayor consciencia

de su fin. Quiere ayudarle mediante medios los propios que le
permitan alcanzarlo. En todas las religiones hay personas que no
quieren detenerse en medio del camino, a quienes no les gua
perderse en la multiplicidad de las obligaciones mundanas; por
eso el monacato parece ser un elemento esencial de todas las reli-
giones.

La dorina sobre Dios puede ser diferente, lo mismo que los ca-
minos segn los cuales cada religin y cada cultura conducen a l;
pero ms all de todas las diferencias la vida monica expresa
ms eficientemente la universalidad de la vocacin humana, la
orientacin decisiva de la vida de la persona.

Hoy da, quien quiera que pertenezca a una religin y la vive es

conducido casi inintivamente a vivir ms all de toda oposicin
de dorinas, ms all de toda diversidad de medios, para sentirse
solidaria con todas las almas que buscan a Dios. Es muy significa-
tivo que la enseanza de la Iglesia vea en el budismo casi una pre-
paracin evanglica.

Debemos tender hacia la unidad; pero una unidad en germen es

ya un ao, por el hecho de que las personas tienen una sola voca-
cin, un solo objetivo que alcanzar, una sola salvacin.

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No sin razn, pues, al monacato vive hoy da un sentimiento ms
vivo de fraternidad universal. Ee fraternidad e fundamentada
en el fin ltimo, que es el mismo para todos: alcanzar la salvacin
poseyendo a Dios. El monje es la persona que vive radicalmente
ea bsqueda del fin ltimo. Hay, pues, una cierta equivalencia
entre la persona que la persona que vive verdaderamente su voca-
cin y el monje.

Debemos reconocer la paradoja de la ida humana: el monje e

dedicado, pues, a la bsqueda de Dios; pero, cmo puede vivir
ea bsqueda cuando se sabe que, de hecho, Dios es inaccesible
para la criatura humana? Si, por una parte, la persona experimen-
te esa fuerza que le empuja hacia un camino infinito, por otra, pa-
rece que no puede experimentar ms que el fracaso, la quiebra de
su propio compromiso. Es que tender hacia Dios no es acaso re-
chazar todo vnculo con el mundo y con los hombres? Es que
eo no significa ir ms all de todo lo que el hombre puede cono-
cer y querer? Es que el camino hacia Dios sera entonces el ca-
mino hacia la muerte?

Si, al recorrer su camino, el monje no experimentara ya de alguna

manera la presencia de su fin, la vida del monje sera una empresa
desesperada. Las palabras de Pascal en el Mierio de Jess, en-
cierran una gran verdad: T no me buscaras si ya no me hubie-
ras encontrado. La anguia que presiona al monje sobre un ca-
mino infinito traduce ya la presencia de Dios. En su bsqueda, es
Dios mismo quien empuja a la persona y vive en su corazn. S, el
monje es quien busca a Dios, pero en cierto modo, experimenta ya
en s mismo de alguna manera la presencia de Aquel a quien bus-
ca. Cmo podra superarse la diancia infinita que le separa de
Dios si, mieriosamente, Dios no euviera ye en su corazn?

Pero, cmo vive Dios en la persona y cmo percibe la persona

ea presencia secreta? Ms all de toda diferencia de mtodo en
la bsqueda de Dios, debemos reconocer cierta unidad dentro del
monacato. Dios, que es el fin para toda persona, permanece no
obante inalcanzable e incomprensible. La persona sabe que no
puede alcanzarle si no entra en una realidad an desconocida so-
bre l: ms que en su posesin, es en su deseo, en esa ansiedad en
quien conoce a quien busca.

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Es lo que sucede exaamente en el criianismo; el monje tiene
un conocimiento muy particular de Dios: Dios le ha hablado y sa-
be que Dios permanecer a su lado todo a lo largo del camino. Si
es cierto que la salvacin ear en la posesin de ese Dios a quien
busca, Dios, sin embrago, ya se ha dado secretamente a l. No es
solamente la persona la que tiene hacia un Dios lejano; en su
amor, Dios, aunque la persona no lo sepa, se ha hecho su compa-
ero de camino, vive con ella.

Silencio y soledad

Por lo dems, Dios no le es completamente desconocido. En la

creacin Dios se da a conocer de forma oscura, en los aconteci-
mientos de su vida, en los sentimientos que suscita en l. El cami-
no a recorrer por la persona no es una ruptura necesaria con el
mundo y con los dems personas, porque Dios se revela en la
creacin misma, donde vive, donde e realmente presente, aun-
que mieriosamente, en cada persona.

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Pero exie siempre realmente el peligro de que al alma sea atra-
da por la belleza de la creacin, por la dulzura del amor humano, y
pueda as detenerse en el camino. Por una parte, toda l creacin,
cuando nos revela a Dios, alienta siempre ms en el corazn el de-
seo de llegar a poseerle; por otra parte, sin embargo, la creacin
puede suituirse por Dios mismo, precisamente porque le mani-
fiea y, aunque imperfeamente, le revela.

De ah la necesidad de silencio para escuchar en lo ms ntimo la

palabra de Dios que le sigue de cerca. De ah la necesidad de una
cierta soledad. El corazn de la persona debe praicar un cierto
desapego afeivo para que la naturaleza no tome el lugar de Dios.
En el desierto, la persona se ve enfrentada a la necesidad de ca-
minar para no morir ni de hambre ni de sed. Si el silencio, que le
vuelve atenta a la voz secreta de Dios, la persona se ve solicitada
por la invitacin de todas las criaturas a encontrar su reposo en
ellas. Incluso el silencio en el que la persona parece venirse abajo
no es solamente una condicin de escucha. De hecho, en ese silen-
cio el alma del monje gua la dulzura secreta de la presencia de
Aquel a quien busca. El silencio mismo es su Palabra.

El silencio y la soledad no seran medios eficaces para la vida espi-

ritual del monje si no tuvieran mas que un aspeo negativo, un
aspeo de muerte. El silencio y la soledad son ya ms bien la pri-
mera percepcin lejana de ee Dios que vive en el corazn del
monje.

As, pues, la soledad no es vaco, es ya para el monje la expresin

de una comunin. La comunin del alma con Dios se hace siem-
pre ms ntima y viva en la medida en que el alma e cada vez
ms sola con Dios solo.

Iniciativa de Dios y mica objetiva

Sera concebible en el criianismo una vida religiosa que exclu-

yera la iniciativa de Dios. Si la persona busca a Dios es, antes que
nada, porque Dios le ha buscado a ella, ha salido a su encuentro,
la ha provocado, se ha dejado conocer por ella y desde entonces le
habla sin cesar y la atrae hacia l. Si Dios es inaccesible en s

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mismo, para el monje criiano, ee Dios se ha hecho accesible en
el mierio sorprendente de su encarnacin.

En el caso del criianismo es impensable una vida religiosa que

rechazara la encarnacin del Verbo; sera solamente el esfuerzo
impotente del hombre para alcanzar el infinito.

Se ha dicho que Dios vive ya en el corazn de la persona. Se ha di-

cho que la ansiedad misma de la persona que busca a Dios es la
prueba secreta de la accin de Dios. Pero para el monje criiano,
la experiencia interior e garantizada por la presencia objetiva
de un Dios que se hecho compaero de la persona en la humani-
dad que l ha asumido. Para Dios no ha sido suficiente revelarse
en la creacin, se ha hecho presente a s mismo en Crio, y hoy
da entra en comunin con la persona a travs de los sacramentos
divinos. No hay, pues, oposicin entre la experiencia interior y
ea presencia objetiva de Dios que, en Crio, se ha hecho nuero
hermano. Pero es ms bien ea presencia objetiva lo que nos da
la seguridad y la que nos libera de la duda y de la presuncin que
quisieran identificar la accin del hombre y la accin de Dios. Por
eso la experiencia religiosa del monje criiano no se opone, sino
que ms bien encuentre la fuente de su fuerza en la pertenencia
del monje a la Iglesia que prolonga en cierto sentido la presencia
en el tiempo de la Encarnacin de Dios, en la participacin en la
liturgia, en particular en el mierio de la Eucaria.

La mica criiana es esencialmente una mica objetiva, y es el

monacato lo que asegura el carer objetivo de la experiencia in-
terior, porque no separa nunca lo uno de la otra. Que eo se d en
el monacato fuera del criianismo o en el monacato criiano, el
silencio y la soledad son medios esenciales, necesarios para la ex-
periencia de Dios. Lo que es propio del monacato criiano es el
carer objetivo de ea experiencia. La vida religiosa, antes que
ser conocimiento de una dorina, antes de ser un compromiso
moral, es una hioria. El monje no vive su propia vida.

Muy fcilmente, olvidando ee vnculo con la hioria de la Igle-

sia mediante la liturgia, la vida religiosa viene a ser una gnosis.
Ee carer objetivo de la experiencia mica es la originalidad y
la excelencia de la vida mica criiana. El monje, en su soledad,

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vive una autntica comunin con Dios. Dios no habita una eterni-
dad fuera del tiempo, no vive en una inmensidad sin espacio; la
persona, que vive en el tiempo, puede encontrarle realmente. Por
eso el encuentro puede producirse en todo lugar: Dios no lo sepa-
ra de los condicionamientos humanos que son propios de la natu-
raleza, porque Dios se ha hecho hombre con esa misma naturale-
za, sin dejar de ser Dios.

Como sucede en el caso de Jess, la naturaleza humana y la natu-

raleza divina subsien inseparablemente en su diincin, lo
mismo en la vida del monje, el tiempo y la eternidad en presen-
tes en su diincin: el lugar donde l ha eablecido su morada y
la inmensidad divina.

Sin duda toda experiencia es propia de un sujeto; pero tal expe-

riencia resultara vaca si no dependiera de una realidad objetiva
que se impone al espritu de la persona. El monje, en su experien-
cia de Dios, no se repliega tanto sobre s mismo como para verse
privado y paralizado en sus posibilidades a causa de la presencia
de Dios. Se puede decir que es precisamente al verse aplaado
por la realidad objetiva que se impone a su espritu como el monje
conoce a Dios. De ah la importancia que revia para el monje la
liturgia de la Iglesia, que hace presente el mierio de Crio y de
Dios. La experiencia mica no es por tanto la reaccin a una rea-
lidad que se impone necesariamente y naturalmente al espritu;
es, por el contrario, el encuentro de dos libertades: la libertad de
Dios, que quiere comunicarse con la persona, y la libertad de la
persona, que se abre en la fe para acoger a Dios. La persona, a no
ser que sea ciega, no puede mirar al sol que aparece ante sus ojos;
as, nunca podra tener un conocimiento experiencial de Dios si
Dios mismo no quisiera revelarse a ella; del mismo modo, la per-
sona no puede conocer a Dios sin la fe, y la fe supone la inteligen-
cia; pero es un ao libre de amor. Creo porque amo: esa es la
enseanza de un monje, el beato Guillermo de Saint-Thierry.

Mientras que la persona, en cierto sentido, entra en posesin de

las cosas que conoce, en el conocimiento de Dios, es Dios mismo
quien posee a la persona y la transforma hacindole participar de
su vida. Precisamente por eo, la vida monica, de un modo
particularmente especial, realiza la vocacin de la persona que, en

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el conocimiento de Dios, trasciende toda criatura y, finalmente, se
trasciende a s misma.

Dios es el nico y subsie en una comunin eterna infinita de

amor entre las personas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
En el camino de la persona hacia su fin, tambin la persona e
sola y es nica: es llamada a ea soledad y por eso es verdadera-
mente monje. Su soledad es la experiencia de una presencia de
Dios en Crio, y, en Crio, la presencia de todo y de todos. Uno
en Crio, como quera san Pedro Damiano, as es toda la Iglesia y
toda la humanidad.

La experiencia interior del monje

Transformado en cierto modo en Crio, el monje participa en la

relacin de Crio con el Padre, en la relacin de Crio con las
personas. Se trata de una relacin profunda y total, y Crio, en su
divinidad, es uno con el Padre y uno con toda la humanidad. La
persona, en su unin con Dios, vive una paz inalterable, una ale-
gra pura, pero, sobre todo, se transforma en alabanza de gracia y
de gloria. En su unin con las personas, al contrario, el monje vive
la responsabilidad del pecado universal y hace suyo el lamento de
Adn, como ha escrito en pginas de altsima poesa, Silvano de
Monte Athos.

Es en ea experiencia donde reconocemos la gran originalidad de

la experiencia criiana, se si la compara con la experiencia de la
persona fuera del criianismo. La persona siente y conoce que es
hija de Dios; pero tambin experimenta su solidaridad e incluso
su unidad con los pecadores. Precisamente por eo, junto con
Crio que asciende al Padre, la persona desciende tambin al
abismo tremendamente profundo de su nada y del pecado del
mundo, sintindose el ltimo de los pecadores.

Se ha dicho que el mierio de la Encarnacin divina se prolonga

en la vida de la Iglesia. Debe decirse tambin que en el tiempo de
la Iglesia se prolonga la Pasin redentora de Crio. La presencia
de Crio en los sacramentos divinos e ordenada a la presencia
de Crio en la persona y, de un modo particular, en el monje que
quiere vivir radicalmente su vocacin criiana.

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La experiencia mica no es desde luego un privilegio del monje.
Todo criiano puede y debe aspirar a la unin mica con Dios
en Crio Jess. Sin embargo, podemos decir que el monje e
ms positivamente dirigido a la experiencia mica que todo otro
criiano, por haber excluido, en lo que a l respea, todo fin in-
termedio para tender solo a Dios. Pero no es por deseo de aislarse
por lo que renuncia a vivir un compromiso en el mundo; en reali-
dad, de ee conocimiento experiencial de Dios el monje deduce
que en Dios vive una unidad ms ntima tambin con las personas
y Crio le asocia a l a su misma misin para la salvacin del
mundo.

La conformacin del monje con Crio por lo tanto, e incluso una

cierta transformacin en l, no le separa de las personas, aunque
no le una tampoco a ellas en cuanto a su insercin social mediante
el reconocimiento de una funcin determinada en el mundo; mas
bien son las personas las que se unen a l en su ascensin al Pa-
dre, fin supremo del caminar de todas las personas.

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 QU CLASE DE MSTICA?

Mica de Dios

E s casi imposible
dar una defini-
cin verdadera de la
mica. Al contra-
rio, no es difcil
ofrecer una simple
nocin que bae
para una exposi-
cin. En un lengua-
je impreciso, pero
que puede abarcar
toda la experiencia
de la persona que
desee sentir su en-
cuentro con una
realidad diferente
de la que es pura-
mente mundana,
podemos decir que
la mica es la ex-
periencia de la gra-
cia. Si dijramos
que es experiencia
de Dios tendramos
ya muchas ms difi-
cultades. Con la mayor humildad podemos limitarnos a hablar de
los efeos que puede suscitar en la persona el encuentro secreto
con Dios.

La mica es multiforme o es una sola? Parece ser que en la ex-

periencia suprema todos los micos dan teimonio de una uni-
dad de ea experiencia interior. En realidad, as como la luz al
atravesar un prisma de crial se divide en diversos colores irisa-
dos, lo mismo se comunica la gracia divina a las personas de con-
dicin y culturas diversas, de temperamentos diferentes, y se di-
vide en una experiencia mltiple. Es cierto que Dios es uno y que

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la multiplicidad de eas experiencias parece debera desaparecer
poco a poco haa que el alma sea absorbida finalmente por Dios.
Pero, es eo posible? Si de verdad la experiencia suprema debe
eliminar toda diferencia entre una persona y otra, cmo podra
ser salvado cada uno de ellas?

De hecho, sucede que la experiencia mica tiende a que, en cier-

ta medida, la persona se vea anegada en el abismo de Dios. Pero el
mierio de la Encarnacin del Verbo, juamente, nos dice que la
unin ms ntima de la naturaleza humana con la naturaleza divi-
na no anula la naturaleza de la persona, sino que ms bien la hace
ms fuerte incluso en la diincin con la naturaleza de la divini-
dad. De modo que en la unidad de Crio parece que la experien-
cia mica debe salvaguardar la diferencia de cada persona creada
con el Verbo encarnado y tambin la de cada persona creada con
toda otra persona creada. He ah por qu nos parece se debe negar
absolutamente la unicidad de la experiencia mica. Es precisa-
mente en la unin ms ntima con Dios como la persona realiza,
mantenindose individuo, su diincin personal con l.

Por lo dems, Dios no se comunica de forma igual a todas las al-

mas. Si la experiencia mica supone la dependencia de la perso-
na de una realidad objetiva que es Dios, no podemos pensar que
Dios deje de ser libre en el don que l hace de s mismo. Desde
luego que Dios es uno, pero en su unidad es infinito. Y lo mismo
que la revelacin csmica es diferente de la revelacin proftica, y
que la revelacin proftica es diferente de la revelacin criiana,
as tambin en la revelacin criiana podemos reconocer la mul-
tiplicidad de aspeos en que la vida divina se comunica a la per-
sona. Dios se da al mundo en Crio; pero Crio es el Salvador, es
el Maero, y el Seor es tambin el Esposo; es el Hijo de Dios, el
Hijo nico del Padre; pero tambin es hermano de cada persona.
En nuero criianismo hay una mica de Crio que resalta al-
gunos ttulos que la teologa reconoce a Crio Jess. Por ora par-
te, podemos reconocer tambin que hay una mica de Dios que
no hace referencia explcita a Crio, y se podra incluso objetar
que la mica debe hacer necesariamente referencia a Crio Je-
ss. No es ms bien en medio de un conocimiento de los atri-
butos divinos donde la persona vive una experiencia mica? In-
cluso en el criianismo, no es hacia la unin con Dios a donde

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tiene el alma del mico? El Dios que el criiano conoce, puede
ser el Padre de Jesucrio? Y el mismo Jesucrio, no s acaso el
don del Padre?

En realidad, la experiencia de Dios en la mica criiana supone

siempre la Trinidad de las personas divinas y la Encarnacin del
Verbo.

Lo que hemos dicho, acaso podra impedir toda experiencia

mica fuera de la religin criiana? Que problema tan formida-
ble se plantea a la teologa! Es verdad; Dios solo puede ser Dios, el
Dios verdadero que se ha revelado a s mismo y se ha dado al
mundo en Crio Jess. Pero nosotros no queremos ni podemos
deducir por ello que las personas que no conocen explcitamente a
Crio ni a la Trinidad, no puedan alcanzar una autntica expe-
riencia mica.

La mica de Dios en las religiones diferentes del criianismo

supone la Trinidad de Personas divinas, aunque el Dios que co-
nozca el mico sea un Dios personal. Por otra parte, el mico
no puede salvar la trascendencia de Dios si la Encarnacin del
Verbo no es tambin supuea por l. Pues Dios solamente se ha
comunicado al mundo por ee mierio.

Debemos, pues, negar que una experiencia autntica del mundo

divino pueda hacernos conocer a un Dios que no sera el Dios que
se ha revelado finalmente a la persona a travs de Crio Jess.
Pero tambin debemos decir que la experiencia del mico jams
puede agotar un conocimiento de Dios. Dios solo conoce a Dios.
Un conocimiento exhauivo de Dios jams podra ser el propio de
una criatura. Lo cual significa que la experiencia mica no es
simplemente mltiple porque las personas que buscan el roro de
Dios son mltiples y diversas, sino tambin porque Dios mismo se
revela ms o menos segn su libertad y segn la capacidad de ca-
da persona. La persona puede tener ya un cierto conocimiento de
Dios en su hambre de absoluta que le mantiene en un camino sin
fin.

Si Dios quiere verdaderamente la salvacin de todos, debe comu-

nicarse a todos. La enseanza de la iglesia sobre la preparacin

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evanglica, que es comn en toda religin, nos dice que fuera del
criianismo tambin, fuera de un conocimiento de Dios propio de
la revelacin proftica y sobre todo de la revelacin ltima, a sa-
ber la revelacin criiana, la persona tiene la posibilidad de tener
un conocimiento de Dios imperfeo pero real, conocimiento de
ese Dios que busca como a tientas, en la oscuridad, segn las pa-
labras de san Pablo a los atenienses.

Reconocer la autenticidad de la experiencia mica puede ser di-

fcil, especialmente en las religiones no criianas, pero no se pue-
de negar del todo la posibilidad de un encuentro de Dios en una
noche que no es nunca total y definitiva.

Mica de Crio

No es menos cierto, sin embargo, que no es ee tipo de conoci-

miento el que e en el origen de una mica del monacato
criiano. El conocimiento de Dios que supone el monacato no
puede ser evidentemente otro que ese conocimiento que Dios ha
dado de s mismo en la revelacin de Crio. En ea revelacin, la
persona conoce un Dios triplemente personal: el Padre, el Hijo y
el Espritu Santo; conoce al Padre por el hijo en el Espritu Santo.
Ah e la realidad objetiva supuea por toda experiencia mica
en el interior del criianismo y, por tanto, en el monacato
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criiano. Sin duda, la va para alcanzar al Padre es Crio; he ah
por qu una mica de Dios en el criianismo supone a Crio,
supone ante todo una unin con l, una unin que hace de noso-
tros un solo cuerpo con l y le hace habitar en nosotros por la fe y
vivir en nosotros.

La mica criiana sabe todo eo por la fe, y es esa fe la que e

en el origen de la percepcin de Dios. La mica de Crio e,
pues, orientada a una mica de Dios, y Dios, naturalmente, se-
gn el lenguaje del Nuevo Teamento, es el Padre de Jesucrio
(o Theos). Sin embargo, as como Crio es hombre a la vez que
Dios, el mico puede vivir e unin con Crio no solamente
como camino hacia el conocimiento del Padre, sino tambin como
conocimiento de la persona divina del Verbo que ha asumido la
naturaleza humana sin dejar de ser Dios. Hay, pues, una mica
de Crio que conduce tambin a su conocimiento como persona
divina.

Sea lo que fuere, el camino de un conocimiento experimental de

Dios no puede quedarse solamente en conocimiento de una de las
personas divinas, sino, al menos implcitamente, en un conoci-
miento de Dios en la Trinidad de las personas divinas. De qu
mica debemos entonces hablar? La respuea parece evidente:
la experiencia de un Dios que se comunica a nosotros en Crio
Jess.

El monacato primitivo vio escasamente en Crio el camino que

conduce al Padre: la experiencia mica del monje parece dete-
nerse en reposar sobre una mica de Crio. Desde luego que no
se niega su humanidad, sino que se le reconoce sobre todo como
Dios, Dios en tanto se comunica al mundo. De ah los ttulos que
acompaan a cada conocimiento de Crio que el mico descu-
bre: es el Maero, y el monje se convierte en su discpulo en la es-
cuela del servicio divino; es el Salvador, y as el mico experi-
menta el sentimiento de su propio pecado acogindose a l e im-
plorando su perdn; es el Padre, y el monje recibe de l la vida, la
vida de una nueva humanidad; Crio es el Esposo y el alma del
mico es la esposa que se abandona a l, que le acoge.

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Mica de la esencia

La mica de la Esencia e casi totalmente ausente en el mona-

cato. Por lo dems, la mica de la Esencia en el criianismo crea
siempre cierta perplejidad. Ms que la realidad del Dios e la reve-
lacin criiana, ea mica de la Esencia revela ante todo la in-
uencia de la filosofa neoplatnica. Pero, por otra parte. Cono-
cemos toda la importancia que ea filosofa ha tenido en la hio-
ria del miicismo criiano.

Debemos, sin embargo, reconocer que el monacato ha salido casi

indemne a las inuencias de ea filosofa, al menos en sus repre-
sentantes mayores. No pretendemos negar la importancia que ha
tenido para que los micos criianos tomaran plena consciencia
de la accin de Dios en ellos. Precisamente por dependencia di-
rea del neoplatonismo la teologa mica criiana ha tenido,
aunque subrayando siempre la trascendencia divina, un marcado
carer negativo del conocimiento de Dios. La mica monica
ha preferido los atributos positivos de Dios a los negativos, sin por
ello olvidar la absoluta trascendencia de la divinidad.

20
 LA TEOLOGA DE LOS PADRES Y LA MSTICA DE LOS MONJES

L a mica, pues, que

deberamos recono-
cer como monica es la
mica de Crio. Yo creo
que el nacimiento de una
mica del monacato es
debida a la lucha pica de
la Iglesia contra el arria-
nismo, lucha que se
reeja en los escritos de
los Padres. No se puede
pasar en silencio la
amiad, y tambin la
veneracin, que senta
san Atanasio por san An-
tonio; y, en Occidente, la
dependencia de san Mar-
tn con relacin a san
Hilario de Poitiers; los
dos mayores campeones
de la ortodoxia de Nicea
en en el origen del
monacato criiano tanto
en oriente como en Occi-
dente. Despus, muy
pronto, quine da una regla al monacato oriental es san Basilio,
que vici finalmente la vioria del dogma de la divinidad de
Jesucrio contra el arrianismo. Los monjes apenas si se dieron
cuenta de la inuencia que la enseanza de los Padres tuvo sobre
ellos, y acaso tampoco ha sido an suficientemente eudiada la
importancia que aquellos tuvieron en el resurgimiento del mona-
cato, la importancia de su proteccin y de su acompaamiento.

No podemos ahora hablar del monacato oriental. Quisiramos de-

tenernos en la mica del monacato occidental y solamente en al-
gunos de sus representantes principales. Sera necesaria una pre-
paracin cultural mejor que la ma para profundizar en ee tema.
Acaso resulte ya presuntuoso si quisiera detenerme en la mica

21
de la regla de san Benito, en el teimonio de la mica monica
en los escritos exegticos y homilticos de san Gregorio el Grande,
y despus al teimonio ms conocido, pero sin duda tambin el
ms elevado, de la mica en san Bernardo.

En qu se diferencia la mica de los Padres de la mica de los

monjes? Desde luego que una cosa es la teologa especulativa y
otra te teologa mica; pero diinguirlas no quiere decir separar
completamente una de otra. No puede haber mica de verdad
sin una teologa ms o menos elaborada; la persona en cuanto
persona no puede tomar conciencia de lo que obra en ella la ac-
cin e Dios sin la razn que interprete lo que el alma experimenta.
La persona no puede forzar el secreto de Dios. El telogo, en su
inveigacin, debe respetar la iniciativa de Dios; por eso no pue-
de haber teologa criiana realmente viva sin una cierta relacin
con la experiencia interior.

La originalidad de la mica en el monacato e precisamente en

ea unin en la diferencia entre la teologa y la mica. El mona-
cato quiere ofrecer un autntico servicio tanto a la teologa mica
como a la teologa especulativa precisamente no aceptando que
en separadas. Al hablar de una teologa monica se reconoce
ya la diincin, pero tambin la unin necesaria de la mica y de
la teologa. Dios se da a conocer no a travs de los silogismos es-
colicos, sino a travs de la oracin. Es una prensin loca que la
persona quiera forzar las puertas de Dios con solo la razn. Por
otra parte el mico sigue siendo una persona, y si siente pasiva-
mente la accin de la gracia, no por ello deja de disfrutar de su in-
teligencia.

Benito de Nursia

Benito, Gregorio y Bernardo son sin duda alguna los teigos ma-
yores de una mica del monacato y son ciertamente tambin
quienes han ejercido mayor inuencia en la creacin de una teo-
loga mica en la Iglesia occidental. No son los nicos, desde
luego, pero son seguramente los ms fieles a la tradicin moni-
ca. Anselmo, Pedro Damiano, tambin son nombres fascinantes
de la hioria de la Iglesia, pero no se puede decir que sean, en lo
que concierne a nuero tema, teimonio de igual importancia a

22
los que acabamos de nombrar. Entre aquellos tres, el teigo y el
maero que ha tenido una mayor inuencia en la vida religiosa y
tambin en el monacato mico es san Benito.

Quiz resulte sorprendente ea afirmacin; pero la regla que l

ha dejado es ciertamente uno de los libros ms importantes de la
tradicin criiana despus de los Evangelios. Pocas expresiones
teimonian de una forma tan explcita la experiencia mica que
pudo extraer de la Regla del Maero, un texto tan importante a
pesar de su sobriedad. Es un librito pequeo, pero la obra de san
Bernardo no iguala ni desde lejos la fuerza de una enseanza que
ha tenido una fecundidad permanente y universal. As mismo se
puede deacar que el pequeo libro de los Ejercicios espirituales
ha sido el origen de la vida espiritual de la Compaa de Jess as
como de una buena parte de la espiritualidad de los ltimos si-
glos. No es multiplicando las obras y los textos escritos como se
hace ms fecunda una enseanza, sino ms bien exponiendo al-
gunas ideas centrales que aseguren su unidad y le den as al libro
ms fuerza para inuir en las personas y forma las almas.

23
Todo el monacato occidental depende de la regla de san Benito.
Ha comunicado realmente un espritu, un eilo, y ha sabido crear
una familia. El tiempo no ha disminuido su eficacia; todava hoy
sigue siendo viva y fecunda. De hecho, las expresiones que tienen
el sabor de una experiencia mica son poco numerosas; pero
esas pocas expresiones de la Regla en un lenguaje ms bien jurdi-
co son muy reveladoras. Una fe muy viva recorre todo el libro, lo
domina y ordena a la experiencia de Dios. De ee modo, la Regla
e al servicio de la mica, y solo puede ser comprendida cuan-
do se entiende como un medio grandioso que atrae y retoma todas
las energas de la persona hacia ee fin.

La vida del monje, segn la Regla, es vivida completamente ante

la presencia de Crio. No anteponer nada al amor de Crio.
Crio, por otra parte, no consiente en una intimidad, sin que exi-
ge ms bien una reverencia, un espritu de sumisin y de humil-
dad. Es la reverencia de un hijo hacia su padre, la sumisin de una
persona a su rey. El monje e llamado a vivir en la corte de su
Seor en presencia de los ngeles. No en el abandono de un alma
confiada en Dios, sino la sobriedad y la gravedad de un servidor
atento a cada seal de su Seor.

La Regla introduce en el mundo invisible. En ee mundo la nica

obra a desempear por parte del monje es la alabanza divina. Sin
duda que el trabajo es importante en la regla monica; pero no
se trata de un trabajo que comprometa a la persona para servicio
de otras personas; es ms bien un reposo necesario, como un de-
rivado que hace posible el compromiso con la alabanza divina.

La Regla, pues, es fruto de una gran experiencia religiosa y de una

sabidura extraordinaria. E autor de ee librito, que se ha im-
pueo en todos los monaerios de Occidente, deba poseer una
inteligencia muy clara y profunda, deba ser un romano, slido y
concreto. Pero las capacidades humanas no baan para explicar
el equilibrio perfeo de la Regla de los monjes. La Regla no es so-
lamente un libro maravilloso para la formacin de las almas que
buscan a Dios, sino, antes que nada, es un libro que teimonia
una gran madurez espiritual de quien la ha compueo. Sin
insiir en los atributos negativos de Dios, Benito tiene un sentido
muy vivo de su trascendencia. La aitud conante del autor es

24
una serena gravedad, una gran reverencia. No es la conciencia de
pecado lo que lleva a implorar el perdn; el alma no se repliega
sobre s misma. Es Dios quien atrae al alma hacia s, y ella, olvi-
dndose de s misma en una humildad perfea, se extasa en la
contemplacin de Dios. Cuando la caridad sobrepasa todo temor,
sobreviene entonces una familiaridad con Dios; es un sentimiento
de plenitud. La paz.

La Regla parece dar mayor importancia a una mica que no es

tanto una relacin de amor, sino ms bien una mica de la Sabi-
dura. Hay en ella un amor anguiado (el alma inamada por
la anguia del amor dira san Juan de la Cruz), anguia de
quien se da, pero de quien tambin quiere la posesin del ser
amado. No se da en eo la ansiedad del drama de amor, sino la
transformacin del ser en Dios. Se repite, pues, la diferencia que
reconocamos en Dios a propsito de la naturaleza de las perso-
nas. La naturaleza de Dios es una; pero las personas divinas son
tres, y cada persona es pura relacin de s con la persona correla-
tiva. Lo mismo sucede en la experiencia mica de la persona; se
puede diinguir una mica que tiende hacia la unidad. En esa
mica el elemento ms sensible es el sentimiento de unidad. Es
la Sabidura divina que siendo nica, puede todo; y, permane-
ciendo en s misma, renueva todas las cosas; y viviendo en las al-
mas santas, prepara a los amigos de Dios (Sap 7,27).

La Regla es, pues, en el monacato occidental, el fundamento de

toda vida monica y, naturalmente, siendo una regla, no nos
ofrece el teimonio direo de una experiencia mica, sino que
nos explica cmo la vida monica e ordenada a la experiencia
de Dios.

Gregorio Magno

De Benito, autor de la Regla sabemos muy pocas cosas ms de las

que describe Gregorio en sus Dilogos. No hay nada que objetar a
lo que ha escrito. Pero nos e permitido pensar que Gregorio,
ms bien que hablarnos de Benito nos habla muy frecuentemente
de s mismo. Atribuir a Benito lo que l ha vivido no en los acon-
tecimientos exteriores, no en la hioria, sino en la experiencia in-

25
terior. De hacho, Gregorio es el monje que, mejor que nadie, nos
ofrece una dorina y un teimonio mico propio del monacato.

Se ha podido dudar de
la experiencia mica
de Agun. Jams se
dudar de la expe-
riencia mica de
Gregorio. No hay en l
un pensamiento teo-
lgico tan profundo
como en Agun; no
se encuentra en l la
riqueza y la vivacidad
de la mica de Ber-
nardo; pero es jua-
mente porque su
teimonio no es tan
elevado ni tan
irresiible por lo que la inuencia de su enseanza se ha hecho
tan universal. Nadie pretende ser un telogo como Agun, y to-
dos se sienten desbordados por la riqueza de san Bernardo; pero
todo el mundo puede aspirar a vivir la experiencia de Gregorio.
De ah la importancia de reconocer en Gregorio al monje que ha
podido educar y formar en la vida espiritual y monica a todos
los que han buscado a Dios durante la alta Edad Media haa la
aparicin de la rdenes mendicantes.

Si es menos profundo que Agun, menos variado y menos rico

que Bernardo, no podemos dejar de reconocer el prodigio de un
alma que, llamada por Dios a guiar toda la Iglesia, como pontfice
supremo, supo conservar no solamente la aspiracin a la vida con-
templativa, sino que la vivi con gran fidelidad a su primera voca-
cin. Pocas almas han vivido un hambre de soledad, de silencio y
de oracin tan vivo y continuo.

La experiencia mica de Gregorio depende esencialmente de la

Palabra de Dios. Como la Virgen acogiendo la Palabra, la Palabra
misma se hace fecunda provocando una intensa vida espiritual.
Para l, el sentido literal de un pasaje bblico cobra enseguida sen-

26
tido espiritual nada casual o arbitrario. Era el Espritu quien otor-
gaba a la palabra de los libros sagrados un sentido ms ntimo y
verdadero y, adems de dar simplemente un sentido, realizaba en
ese texto casi una prolongacin de la Encarnacin divina, porque
en l, en Gregorio, la Palabra se haca vida, se haca carne. Si el
concilio Vaticano II nos ha dicho que debemos interpretar la divi-
na Escritura mediante el mismo Espritu que la ha inspirado, es
porque por ee mismo Espritu la Palabra se hace fecunda en la
vida de quien la ha escuchado con fe y la ha acogido.

Es eo arbitrario? En absoluto, sino ms bien realizacin de una

Palabra que anuncia y cumple el acontecimiento de la presencia
del Verbo. La escucha de la Palabra de Dios en Gregorio represen-
ta en realidad un gran mierio. De ea escucha nace la Iglesia, de
ea escucha nace el criiano, el santo. En modo alguno se puede
pensar, segn Gregorio, que la Palabra fuese simplemente una
mera enseanza. La Palabra no hace declaraciones sobre lo que
es, sino que realiza lo que dice y, si es Palabra de Dios, realiza su
presencia en el corazn de la persona. Ningn otro escritor desde
Orgenes ha subrayado como Gregorio la dependencia de la vida
espiritual de la sagrada Escritura. La antigedad criiana, dentro
an de una exgesis exclusivamente literal, no vea cmo salvar
esa dependencia de la persona con relacin a la Palabra de Dios.
La sagrada Escritura, es un mero relato de acontecimientos leja-
nos? Es la enseanza de una moral puntillosa y humana? Se dira
que eo es demasiado poco para declararla Palabra de Dios.

San Gregorio es el door de la exgesis espiritual de la sagrada

Escritura; es quien, entre los grandes maeros de la Iglesia, ha
subrayado con mayor intensidad los lazos profundos entre la Pa-
labra de Dios y la experiencia mica. De ee vnculo depende el
carer objetivo de la experiencia mica gregoriana. Sin duda
que l da teimonio de su experiencia; pero no puede teimo-
niarlo sino en la medida en que l vivi una ntima unin con Dios
a travs de la escucha de la Palabra.

Quiz no hayamos comprendido suficientemente an que la vida

criiana solo es el cumplimiento de una moral y no un mierio si
solo nos quedamos en una exgesis literal de la Escritura. De lo

27
que se trata es del acontecimiento de un encuentro, de nuera
unin con Dios, de nuera transformacin en el Verbo.

No se puede negar que la continua referencia al mierio de la En-

carnacin en los escritos de Gregorio sea algo meramente implci-
to; se trata ms bien de una experiencia que depende completa-
mente de la escucha de la Palabra, y no de algo que e implcito.
La vida criiana no es solamente el cumplimiento de una ley, la
obediencia a una moral noble y pura; es el acontecimiento de un
encuentro con Dios, la unin con l. La palabra no solamente
abre la inteligencia a un conocimiento ms profundo. El conoci-
miento mico no es un conocimiento conceptual, sino un con-
tao con Dios en el amor. Los escritos de Gregorio dan teimo-
nio de ee contao. Por eso Gregorio no es meramente un disc-
pulo de Agun; en realidad, los dos doores de la Iglesia reco-
rren caminos diferentes. En Agun domina la inteligencia: su
camino, aunque guiado e iluminado por la fe, es una aventura de
la razn y de la gracia. En Gregorio, al contrario, debemos reco-
nocer la coherencia de la dorina, la unidad de la inspiracin, so-
lo de un filsofo que busca la verdad, sino de un alma poseda por
una luz que no viene del conocimiento conceptual, sino del senti-
miento de la Presencia.

De ea dorina de Gregorio depende otro principio fundamental

de la mica gregoriana. Toda la vida del monje debe ser un paso
de las cosas visibles a las invisibles, de las cosas exteriores a las
interiores. La mica gregoriana es una mica de la interioridad.
Puede parecer que sobre ee punto Gregorio no dice nada nuevo
con relacin a lo que dicen la mayora de los micos; pero lo que
es nuevo en l es un pasaje que permite reconocer como ms real
lo que es ms ntimo en el alma que lo experimenta. Jams nin-
gn criiano podra ensear que el mundo visible es una ilusin,
un puro juego de la divinidad, como en el hinduismo; igualmente,
nadie podra ser criiano si no reconociese el mundo de Dios,
donde el alma es introducida por la fuerza del Espritu Santo, co-
mo ms real que el mundo creado. La experiencia de Dios es fi-
nalmente para el alma el hecho de alcanzar el fin de toda la vida,
que encuentra en Dios no solo su fin, sino tambin su cumpli-
miento y realizacin.

28
Gregorio, llamado a ejercer el gobierno paoral de toda la Iglesia,
se lamenta se lamenta de no poder vivir en el silencio y la soledad.
Aora con dolorosa noalgia la poca en que, como monje, viva
una exiencia sin diracciones y completamente orientada a la
alabanza divina. Sufre al verse arrancado de la tranquilidad del
clauro, y es juamente ea pena tan continua y tan fuerte la
que nos indica haa qu punto el Espritu lo sigue atrayendo an
violentamente. Debe empearse en el cuidado del rebao que le
ha sido confiado, y no rechaza ea misin, pero el Espritu que le
anima le hace aspirar con vehemencia a la paz de la vida contem-
plativa. Su pena nos asegura que permanece, incluso en el corazn
de las preocupaciones del gobierno, orientado hacia Dios por el
deseo.

As, pues, en la experiencia mica de Gregorio, incluso en una

vida dividida por tantas preocupaciones y pensamientos, se une
una vida que es nicamente aspiracin del Seor.

Bernardo de Claraval

El amor a la sagrada Escritura caraeriza tambin a san Bernar-

do. Con l eamos ya a las puertas del humanismo; parece que ya
respiramos otra atmsfera. En vsperas del gran movimiento
franciscano y de la multiplicacin de las rdenes mendicantes, el
monacato dio en san Bernardo su fruto ms exquisito y ms bello.

Bernardo parece ser el sello de la alta Edad Media. Ya en l la ma-

yor atencin preada al hombre diingue la teologa y la espiri-
tualidad. Bernardo, al igual que Gregorio, vivi tambin un gran
amor por la Palabra de Dios; pero, sin embargo, la relacin de
Bernardo con la sagrada Escritura nos parece un poco diferente
con respeo a Gregorio. Acaso sea ea precisin una impresin
ma, pero no puedo pasarla en silencio. La dependencia de la sa-
grada Escritura en Gregorio acentuaba su fecundidad; para l la
Palabra prolongaba casi su encarnacin en la vida de la Iglesia, en
la vida del creyente.

En san Bernardo no me parece reconocer tan inmediatamente

ee mierio; su acercamiento a la Palabra de Dios es otro. El
amor que el profesa a la Palabra de Dios es tan grande que Ber-

29
nardo crea un nuevo eilo, por as decir, un nuevo lenguaje. El
lenguaje de Bernardo es su continua referencia a la Escritura.
Piensa y escribe en contao continuo con la Palabra de Dios, no
puede desprenderse de ella; pero, sin duda, su recurso a una ex-
gesis puramente espiritual es menor, aunque es ms natural y
continuo, al contrario que en Gregorio. Bernardo es un poeta, por
eso ama la Palabra en s misma, y por eso quiz tambin por eso
sea quizs el ms grande de los autores de la Edad Media. Sera
demasiado decir afirmar que con l comienza un mayor amor por
las letras; sin embargo, no podemos negar que con l la Sagrada
Escritura se transforma en un libro de poesa.

Puede ser que el

amor a las letras en
san Bernardo pue-
da dar razn de
otro que cuelga de
su meditacin y de
su experiencia
mica. Para los
autores monicos
de la alta Edad Me-
dia Crio e
siempre en el cen-
tro y domina toda
la literatura
monica; pero
Crio es, sobre to-
do, Dios o, al me-
nos, el Resucitado,
que vive por la fe en
el corazn de la
persona. Bernardo retorna de muy buen grado a la meditacin de
los mierios de Jess, al acontecimiento de su nacimiento, a sus
milagros, a su muerte. Como ama la letra de la Escritura, ama la
hioria grande y humilde del Evangelio, quiere ver a Jess depo-
sitado en el pesebre, Jess que viaja a travs de Galilea y Judea,
Jess en la Pasin. As, ms bien que continuar una mica de
Crio como en el monacato antiguo, anticipa el movimiento fran-
ciscano en el culto, incluso en el amor apasionado por la humani-

30
dad de Jess y, con Jess, en la experiencia mica del santo, la
Virgen Madre aparece en escena. Hay, sin duda alguna, un lmite
para la teologa mariana de san Bernardo; pero tambin en ee
caso ea presencia se hace ms viva.

Podemos aun subrayar otra diferencia en la experiencia mica de

san Bernardo si la confrontamos con la de sus predecesores.
Hemos dicho que la experiencia mica del monacato antiguo era
una mica de la sabidura. Sin duda que era el espritu de Crio
quien operaba en ellos; pero ms que llevarles a la realizacin de
una relacin personal con Crio, apuntaba a una transformacin
de la naturaleza humana que se viva y se vea. Como en la espiri-
tualidad oriental la etapa final de la vida espiritual era la theosis,
la divinizacin del hombre (fue Pedro el Venerable quien haba
importado en la liturgia occidental la gran fiea de la transfigura-
cin de Crio). Para san Bernardo, la etapa final de la vida espiri-
tual son las bodas con el Verbo de Dios, una relacin de amor, e
incluso una relacin de amor pleno. La vida espiritual es menos
una bsqueda de la santidad que el drama de un amor que no en-
cuentra reposo haa que el alma, en el don total de s, vive la
unidad de espritu con Crio Jess, su esposo.

Por eso la expresin ms alta de la mica de san Bernardo sigue

siendo los Sermones sobre el Cantar de los cantares, autntico
epitalamio de las bodas de Bernardo con Crio. Una de sus obras
de juventud haba cantado ya al amor, pero en vsperas ya de su
muerte, el comentario al Cantar lleg a ser uno de los ms impor-
tantes de la literatura mica criiana. En a hioria, si Juan de
la Cruz es el door de la noche, si santa Teresa de Jess es la
doora de la oracin, es a Bernardo a quien corresponde el mri-
to de ser el door de la caridad.

Mica de la sabidura y mica de la relacin

No tenamos intencin de hacer un eudio sobre la mica de san

Gregorio ni sobre la de san Bernardo; hemos tratado de simplifi-
car, y se podra, pues, pensar que hemos opueo una mica de la
sabidura y una mica de la relacin. En realidad no exie mi-
ca verdadera de la sabidura que no implique tambin una rela-

31
cin; incluso la unidad e ordenada a la relacin, tanto como la
relacin, por su parte, supone una cierta unidad.

Oponerlas entre s sera una falsedad. Lo que hemos dicho quera

solamente poner de manifieo una cierta diferencia de tono, una
mayor preferencia de la naturaleza sobre la persona, o de la per-
sona sobre la naturaleza; preferencia que, por otra parte, depende
del temperamento y de la cultura de la persona mica. Es verdad
que la mica criiana jams podr renunciar a conocer en la
persona el trmino ltimo de cada experiencia mica. Podra
entrar la persona en relacin con Dios, si Dios, en la persona del
Verbo, hacindose hombre, no hubiera entrado en comunin con
ella? Por otra parte, la salvacin en el criianismo no es la absor-
cin de la persona en la unidad del espritu, sino ms bien la sub-
siencia eterna de la persona en su relacin con el Verbo divino.

La diincin de las personas subsiiendo en Crio se impone

por s misma: el Hijo se diingue de la Madre, el Esposo se
diingue del alma de la esposa, el Maero de los discpulos. C-
mo podra juificarse una comunin de las personas sin ea
diincin que aporta su realidad a cada relacin de una persona
con otra, de cada persona con Dios? Podemos incluso ir ms lejos:
cuanto ms ntima y profunda es la relacin, ms tiende la diin-
cin hacia una oposicin real del uno y la otra. Lo mismo que su-
cede en la divina Trinidad, el Padre se diferencia del Hijo, lo mis-
mo que en el criianismo la Virgen Mara del Hijo, del Bienaven-
turado Jess.

Antes de considerar de forma ms general cul es la experiencia

de Dios propia del monacato, nos parece til ofrecer ea preci-
sin. Por lo dems, deberan haber sido hechas otras precisiones
en relacin con lo que hemos dicho sobre el amor a la Escritura en
Gregorio y en Bernardo.

32
 LA EXPERIENCIA DE DIOS PROPIA DEL MONACATO

La naturaleza y la Palabra

S i queremos ahora determinar mejor en qu consie ea expe-

riencia de Dios, ante todo debemos considerar cmo vive el
monje su relacin con Dios o, mejor an, como Dios entra en rela-
cin con la persona. Dios es puro espritu. Dios se comunica al
hombre en el ao mismo de su revelacin. El monje vive ea co-
munin con Dios a travs de la revelacin que Dios hace de s
mismo. A diferencia de la mica de otras rdenes religiosas, el
monje generalmente vive ante todo en contao conante con la
naturaleza. Es la naturaleza lo que le revela a Dios. El voto de
eabilidad no le surae a la seduccin de una creacin que, en el
esplendor de su belleza, es como el primer sacramento de Dios.
Los valles umbrosos, las fuentes de agua, la msica del viento en
los bosques, las cimas nevadas de los montes: la naturaleza e
siempre presente en la vida del monje; vive el resplandor de ea
belleza que semeja un reejo, aunque lejano, de la belleza de Dios.
No podra apartarse de la naturaleza, como la persona no puede
dejar de respirar para vivir. Incluso aunque no tenga conciencia
de ello! Lo mismo que respiramos sin darnos cuenta de que
nuera vida depende de nuera respiracin, lo mismo vive el
criiano en la naturaleza. El hecho de no tener siempre conscien-
cia de ello es el reejo de lo que la naturaleza es para la persona;
el hombre vive gracias a ese contao, y es en razn de ea comu-
nin con la naturaleza como primer sacramento de Dios.

De todos modos, es cierto que si la creacin es una revelacin a la

que la persona no puede suraerse, Dios se revela todava de una
forma ms persona y ms viva en la Palabra que l mismo ha diri-
gido al hombre desde el principio: de ah la importancia que ha
tenido en el monacato la leio divina, la Palabra de Dios. Hemos
dado algunas indicaciones cuando hemos hablado un poco sobre
la experiencia mica de Gregorio y de Bernardo; pero no son los
nicos referentes. Aunque su experiencia mica se sita cierta-
mente en torno a la Palabra y dependiendo de ella y en ellos es
mayor que en otros autores semejantes, sin embargo, no exie
espiritualidad monica que no afirma la importancia fundamen-
tal de ee contao con Dios en la Palabra.

33
La escucha y la liturgia

La espiritualidad del monje es sobre todo la espiritualidad de la

escucha. Toda comunin entre dos personas se basa en la palabra.
La comunin entre Dios y el hombre tiene su fundamento en la
Palabra de Dios. Exien el Antiguo y el Nuevo Teamento, pero
Dios contina hablando a pesar de que ya haya sido fijado el ca-
non de las sagradas Escrituras. En el monacato ruso las obras de
los Padres son consideradas como libros divinos comparables a
las Sagradas Escrituras, lo mismo que los escritos de los santos.
En el criianismo, el monje se nutrir de los escritos de Gregorio,
Bernardo, Anselmo, Pedro Damiano, etc.

La revelacin suprema, sea la que fuere, trasciende la palabra de

los libros inspirados: es Crio mismo, el Verbo hecho carne. La
mica es siempre para los monjes un contao vivo con Crio en
la sagrada liturgia, y ms concretamente en la santa misa. En la
celebracin eucarica Crio no se hace presente sin la presencia
del monje, sacerdote y vima nica con Crio Seor. Es la misa
lo que debera consumar la unin nupcial de la persona con Dios,
el hombre acoge el don de Dios en la celebracin eucarica, don
que es el Hijo nico, y en l se ve transformada y se hace hijo en
el hijo. Pero en la vida monica la celebracin eucarica no se
separa de la liturgia de las horas: toda la vida del monje es un ni-
ca liturgia y en ea liturgia su vida debe realizar la transforma-
cin por la inmanencia recproca de Dios en la persona y de la
persona en Dios.

La experiencia mica no conoce y no puede conocer otra fuente

ms segura, ms inagotable, ms rica que la liturgia, porque ja-
ms en el transcurrir del tiempo Dios se ha dado con mayor libe-
ralidad, ni se ha realizado nunca ms eficazmente su unin con la
persona. La experiencia mica depende de la accin litrgica. El
monacato ha sentido siempre tambin que su verdadera aivi-
dad, su trabajo era la celebracin litrgica, incluso cuando si a ve-
ces el tiempo dedicado a la celebracin era tal que, por su dura-
cin, no permita una participacin viva y ardiente. Sea lo que
fuere, una cosa es cierta: si a veces se ha preferido una liturgia
ms sobria, fue para dar al monje ms tiempo de meditacin y pa-
ra la participacin en el Mierio.

34
En la liturgia, la accin de la persona no reemplaza la de Dios, si-
no que la accin de Dios se hace presente en la accin de la perso-
na y la accin de la persona es el Sacrificio de Crio, en el cual la
hioria de los hombres y la vida del universo encuentra su cum-
plimiento.

Participacin en el mierio Pascual

Si la liturgia e en el centro de la vida de la Iglesia y de la vida

del monje, de ah se desprende que la experiencia mica es esen-
cialmente una participacin en el mierio pascual que, precisa-
mente por la liturgia, se hace continuamente presente en la Iglesia
para que todos puedan tomar parte en l. La experiencia mica,
pues, no depende solo de la accin litrgica, sino que es la accin
litrgica la que da a la experiencia mica su verdadero conteni-
do. El monje vive la muerte y resurreccin de Crio. Lo que se ha
escrito a propsito de los colores de la veimenta del monje es
una referencia precisamente a ese contenido: los monjes negros

35
deben hacer presente e la Iglesia la muerte de Jess; los monjes
blancos deben hacer lo mismo por su resurreccin.

La experiencia mica es, pues, una participacin en la muerte y

resurreccin de Crio. En s, en la revelacin csmica, Dios no se
revela como persona, no entra en relacin personal con la perso-
na, sino que es la persona quien vive en dependencia de esa reve-
lacin al percibir lo sagrado, la percepcin de una presencia. Ea
presencia se transforma en la presencia de un Dios personal en la
revelacin proftica. Dios ha salido de su silencio y ha entrado en
comunicacin con la persona por medio de la palabra que era la
Ley, anuncio proftico y propuea de amor. Sin embargo, Dios
permaneca velado. La persona poda buscar el roro de Dios; pe-
ro Dios solo ha morado su roro en Crio; solamente en la re-
velacin ltima Dios ha entrado en comunin real con la persona.
El monje, que vive ea ltima revelacin de Dios no vive, pues, en
soledad; su vida es comunin con un Dios de quien l se siente
amado y a quien ama con todas las fuerzas de su corazn y de su
alma.

36
Bsqueda dolorosa y experiencia de paz

Antes de ea revelacin ltima, la persona vive una bsqueda do-

lorosa de Dios, porque Dios, aunque ha hablado, sigue lejano; y
aunque anuncia su venida, de hecho, deja a la persona en su im-
potencia para alcanzarlo. La experiencia mica en eas primeras
revelaciones es ms bien dramtica: es, para la persona, una expe-
riencia de soledad, de impotencia. Eas revelaciones despiertan
el deseo de la persona, pero no la apaciguan: poco a poco el deseo
crece, y con l tambin el sufrimiento.

Por el contrario, la experiencia mica que depende de la revela-

cin ltima e caraerizada por un sentimiento muy vivo de
paz. El alma se ve pletrica de paz y de dulzura, como lo ensea la
Imitacin de Crio; el alma vive una intimidad y una sorprenden-
te familiaridad con Dios. El esfuerzo impotente de la persona para
alcanzar a Dios deja lugar a la experiencia de una amiad y de
una serena intimidad, de una alegra secreta y pura.

El conocimiento de Dios es la vida eterna, segn el cuatro evange-

lio. Ee conocimiento es, en el cielo, la visin que nos hace eter-
namente dichosos, y, en el tiempo, es ee proceso de revelacin
que Dios hace de s mismo. Al proceso de revelacin responde el
proceso en la persona de una fe que, tornndose cada vez ms vi-
va y luminosa, anticipa en cierto sentido mediante la contempla-
cin la vida del cielo. El conocimiento de Dios se vuelve experien-
cia de la transformacin de la persona.

Interioridad y transformacin interior

El tema de la transformacin de la persona va unido al de la per-

sona-imagen de Dios. No debemos olvidar que el monje es el
heredero de la mica de interioridad de Gregorio; pero el mona-
cato depende tambin de Agun cuando deaca el versculo del
Gnesis en el que la persona es creada a imagen y semejanza de
Dios. Dios se ha dado a la persona y vive en su corazn. El camino
del monje es su descenso hacia el fondo ms ntimo de s, all
donde mora Dios. En ea profundidad se realizan las bodas del
alma con el Verbo; desde eas profundidades se eleva la erella
de la maana (1Pe 1, 19) que anuncia el da que viene.

37
San Pablo escribe a los Corintios: Mas todos nosotros, con la cara
descubierta, reejamos la gloria del Seor y nos vamos transfor-
mando en su imagen con resplandor creciente, por la accin del
Espritu del Seor (2Cor 3, 18). El texto es fundamental. Nos dice
cul es la condicin del proceso de la persona que concluye en la
transparencia de ea en Dios; la condicin es la vida en la Pre-
sencia. Dios, que habita el fondo ms ntimo, atrae hacia l el al-
ma y la transforma en l.

Iluminado por el Espritu.

Bautizado en el fuego,
Quienquiera que seas: monje, virgen, sacerdote,
T eres el trono de Dios,
T eres la morada, t eres el inrumento,
T eres la luz de la divinidad.
T eres Dios,
T eres Dios, Dios, Dios.
(Cntico de san Sergio)

38
 EL MONJE Y LA VISIN

L a experiencia mica es el conocimiento de Dios en la vida

presente. De la fe, por un camino de perfeccin que vuelve
siempre ms claro el ojo interior del monje, el alma pasa a la con-
templacin de un conocimiento experimental de Dios que atrae al
alma siempre ms a l. El monje es la persona que busca el roro
de Dios, y es en ea bsqueda donde le conoce y donde le encuen-
tra. No es solamente que no le podra buscar si no lo hubiera ya
encontrado, sino que cuanto ms le conoce ms viva se torna la
bsqueda. De hecho, en vez de debilitarse con el tiempo, el deseo
de Dios en el corazn del monje crece cada da, deseo que le lleva
por un camino de soledad, de pobreza, de amor. En la contempla-
cin la fe anticipa la vida del cielo, en el deseo de la visin. En ea
bsqueda es donde se sita la vida del monje: bsqueda que se
hace espera ardiente de la visin beatfica.

La visin! El camino que el monje ha vivido es un camino de in-

terioridad. Cmo concibe el monje la visin? Parece que la visin
no solamente diingue a aquel que ve de quien es vio, sino que
casi les opone. De hecho la visin supone la diincin de quien ve
de quien es vio. Quien ve es el sujeto, el que es vio es el objeto
de la visin. Pero puede Dios ser un objeto? Ser, pues, posible
la visin de Dios? Sin embargo, la dorina de la Iglesia es que la

39
vida eterna es la visin. El apol Juan lo afirma expresamente
en su primera carta: Le veremos tal cual es (1Jn 3,2).

Puede concebir el monje la visin a la que aspira? Si la visin es

alcanzada al fin de un camino de interiorizacin, la visin de Dios
debe volver a Dios ms ntimo en el corazn de la persona. Desde
el comienzo el monje sabe que Dios habita en l; pero el conoci-
miento de la inhabitacin de Dios en su corazn es puramente
abrao y conceptual; en su experiencia interior Dios sigue
eando an lejano e inaccesible. Por el contrario, en la contem-
placin la presencia de Dios se transforma en el contenido siem-
pre exclusivo de la experiencia personal, haa el punto de que su
luz anula todo recuerdo, incluso el recuerdo de uno mismo. Tal
fue la experiencia de Pablo de Tebas, el primero de los monjes. La
conciencia de Dios parece subituir la conciencia de uno mismo.
Dios no e ya lejano, el monje no le busca fuera de s mismo: la
trascendencia de Dios e en su inmanencia absoluta. La persona
no desparece cuando se diingue de Dios, sino que se prolonga en
Dios como en el mar. El Dios que conoce es el Padre, y le conoce
en el conocimiento del Hijo. La experiencia ms elevada implica
siempre la relacin.

Pero, qu relacin en Dios? La persona del Verbo es pura rela-

cin de amor al Padre, ve al Padre, y de ea visin participa la
persona que e unida a Crio y, en ea visin, Dios se hace su-
jeto. Toda mica autntica es una participacin en la vida del
Verbo Encarnado. En la experiencia suprema de Dios en el cielo
sucede lo mismo, aunque Dios sea todo en todos, lo mismo que en
el caso de la relacin entre las divinas personas, permanece tam-
bin la relacin de cada persona con Crio. La unidad con Crio
no elimina el t de cada persona creada.

La persona no podra vivir otra relacin con Dios que la que

conituye, segn la revelacin divina, Dios mismo: Padre, Hijo y
Espritu Santo. No aade nada a Dios. El Hijo de Dios, en su En-
carnacin, asume nuera naturaleza y se hace hombre; no sola-
mente se transforma en nuero hermano, el primer nacido, sino
que se hace uno con nosotros y nosotros con l. La diincin in-
dividual de cada persona con el Verbo encarnado supone la uni-
dad del Cuerpo de Crio, y supone tambin la insercin de cada

40
persona en su Cuerpo nico. La persona del Verbo es, sin duda,
diferente de la persona creada del mico; pero la diincin de
las personas no se opone a la unidad del Crio total. Por medio de
ea unidad el criiano experimente cada vez ms en su camino
espiritual lo que dice san Pablo: Vivo yo; pero no soy yo, es Crio
quien vive en m. Crio, es decir, el Verbo encarnado, vive en el
seno mismo de la naturaleza humana libremente asumida, su re-
lacin con el Padre. As mismo el mico, uno con Crio, vive la
vida de Crio en su participacin en la relacin del Hijo de Dios
con el Padre celeial. No participa en la relacin del Hijo de Dios
con el Padre en cuanto a su naturaleza divina, sino en la relacin
del Hijo de Dios que subsie y vive en nuera naturaleza huma-
na, que l ha asumido. Por ea relacin toda la humanidad as-
ciende con el Hijo de Dios hacia el Padre. Ea ascensin es la vida
espiritual del criiano y, sobre todo, la ascensin del monje hacia
Dios.

41
 PISTAS DE LA EXPERIENCIA MSTICA EN LA REGLA

L a Regla e orientada a la mica. Parece querer formar al

alma y prepararla para una experiencia interior fundamental,
para una comunin serena con Dios. Su autor era ciertamente una
persona que tena una gran experiencia de Dios. La paternidad
que vive en su funcin de gua de almas que buscan a Dios supone
una profunda experiencia interior. Debemos, pues, preguntarnos,
hay en la Regla textos, expresiones, que revelen ms di-
reamente ea experiencia de Dios?

Dos textos fundamentales

Los comentarias de la
Regla sealan dos textos.
El primero e al final
del clebre captulo 7, el
que trata de los grados
de humildad. La Regla
dice: Cuando el monje
ha subido todos eos es-
calones de humildad, lle-
ga pronto a amar a Dios
con un amor perfeo. Y
cuando el amor a Dios es
perfeo, desecha todo
temor. Cuando el monje
ama as, todo lo que an-
tes haca con cierto te-
mor, comienza a
praicarlo sin ninguna
pena, con espontaneidad
y por coumbre. No
aa ya por temor a la pena de verse lejos de Dios para siempre.
Obra ya por amor a Crio, porque ha tomado buenas coumbres
y porque disfruta haciendo el bien. Eo es lo que el Seor se dig-
na morar, por el Espritu Santo, a su obrero, purificado ya de las
malas inclinaciones y de los pecados.

42
Ee texto hace alusin a unas palabras de san Antonio, el primer
eremita, cuando el santo dice que la perfeccin que se alcanza en
el amor perfeo: Ya no temo ms a Dios, yo le amo. La dorina
de los Padres del desierto consie en la purificacin del corazn.
La humildad se identifica con el amor perfeo, amor que aporta
una intimidad con Dios, una transformacin del alma, ciertamen-
te una experiencia mica. En el texto de la Regla, sobrepasar el
temor supone el amor perfeo, ese amor perfeo que otorga el
guo por las virtudes y ofrece al alma los frutos del Espritu San-
to. La manifeacin de que el Espritu Santo ya ha cumplido su
misin es ya una anticipacin de lo que ser la manifeacin l-
tima. Parece, en cierto modo, que el alma traspasa la simplicidad
de la fe en su comunin con Dios.

Otro texto de la Regla cita una expresin sorprendente que remite

a dos lugares, a los captulos 4 y 72: No preferir nada al amor a
Crio. Evidentemente es el texto que seguramente reeja mejor
una experiencia mica en quien lo ha escrito. En eas palabras
se revela el alma que vive en una paz sublime, la liberacin de to-
do sentimiento de culpabilidad.

Otra cita, segn aluden frecuentemente los comentarias, ea al

final mismo de la Regla: T es decir, todo el que se apresura
hacia la patria celeial, praica haa el fin, con la ayuda de
Crio, ea breve Regla escrita para principiantes. Entonces, con
la proteccin de Dios, llegars a las cimas ms elevadas de ense-
anza y de virtud que acabamos de indicarte (73,8-9).

La Regla prepara para un eado de vida ms elevado. Se puede

pensar en verdad que el autor quiere hablar del paso de la vida en
comunidad a la vida eremtica. Pero incluso siendo as, no es el
nuevo eado jurdico lo que importa al autor, sino una vida nueva
en la que el alma alcanza las cimas ms altas de la perfeccin mo-
nica. Evidentemente, el autor tiene presente en su mente el es-
pritu de la experiencia mica del alma santa que ya ha alcanza-
do una vida luminosa de gracia, toda ella transformada en amor.
Pero, qu amor?

Aqu tambin aparece de nuevo el nombre de Crio. Benito es un

amigo de Jess. Es importante que reconozcamos que el combate

43
contra los vicios y la adquisicin de las virtudes no son el deber
principal del monje, porque, en el fondo, solo son los medios por
los cuales el monje va a alcanzar su unin con Crio, su amor por
l. En la sobriedad de la Regla, ea referencia continua al nombre
de Crio nos dice como la vida que propone no es solamente una
vida moral noble y pura, sino el ideal de una viva amiad, de una
relacin de amor.

Otros textos

Eos dos textos aludidos son fundamentales para manifear la

experiencia mica de quien los ha escrito. Hay otras expresiones
muy reveladoras. En el Prlogo: Es tiempo de levantarse del sue-
o, abramos los ojos a la luz divina (ad deificum lumen), escu-
chemos Incluso en una lengua moderna no se llega a volcar la
densidad de ea expresin. Lumen remite al conocimiento de
Dios; pero un conocimiento que nos deifica. Es cierto que ea ex-
presin es el vivo teimonio de la experiencia de una transforma-
cin, obra de un conocimiento experimental.

Otra expresin del mismo prlogo puede ser reveladora de ea

misma experiencia: El camino de la salvacin es siempre ere-
cho al principio (cf. Mt 7,14). Pero a medida que se avanza en la
vida religiosa y en la fe, el corazn se dilata. Y se pone a correr por
el camino de los mandamientos de Dios (Sal 118,32); el corazn se
llena de un amor tan dulce que no hay palabras para expresarlo
(cf. Prol 48-49).

Ee paso de la dificultad de la ascesis a la facilidad y a la espon-

taneidad de una carrera del alma hacia Dios, con el corazn dila-
tado por la dulzura inefable de la caridad, nadie podr dudar que
nos revela una gran experiencia mica.. La dilatacin del cora-
zn, la dulzura inefable del amor son expresiones que sin duda
alguna quieren morarnos cmo el alma generosa que emprende
el camino hacia la perfeccin evanglica debe llegar a una expe-
riencia de Dios donde el alma encuentra su reposo y su alegra.

El autor, para hablar de la oracin, utiliza una expresin ms

humilde y ms concreta: Eamos seguros de que seremos aten-

44
didos no por la abundancia de palabras, sino por la pureza de co-
razn y por la compuncin del alma (cf. RB 20,3).

Cuando la Regla habla a propsito de los huspedes aparece otra

nota concreta de vida religiosa que puede sugerirnos un extraor-
dinario espritu de fe: deben ser saludados y acogidos con la ma-
yor humildad; el monje se proernar con todo su cuerpo en tie-
rra y adorar en ellos al mismo Crio (cf. RB 53,7).

Podran encontrarse an otras expresiones, pero me parece que,

para dar a conocer la profundidad de la experiencia religiosa de
quien la ha escrito, baarn eas referencias. En algunas se pue-
de ver un resumen o una condensacin de lo que es no solamente
la experiencia de una persona, sino, sin duda alguna, la experien-
cia del monacato primitivo. Hay en las palabras de la Regla como
un eco de Casiano. Una referencia que le identifica expresamente
es la irrupcin casi de improviso de la gracia en el corazn de la
persona purificada. En Casiano la pureza de corazn (puritas cor-
dis) se identifica con la caridad (agap). Tambin en san Benito la
purificacin de todos los vicios y pecados produce de repente la
transformacin de la persona por medio de la caridad perfea.
Dios vive en ella, y l es Amor (cf. RB 7,70).

45
 LA PUREZA DE CORAZN

L a pureza de corazn es un tema fundamental que Casiano

hered del monacato egipcio. El monacato es un fenmeno
universal: monje es el que busca verdaderamente a Dios. El tema
se ha hecho clsico en la mica criiana, pero el criianismo lo
ha heredado de cierto miicismo pagano, acaso precisamente de
la filosofa popular. Lo que puede diferenciarse ee tema en el
criianismo es el hecho de que la pureza e ordenada a la cari-
dad. Si la caridad es el fin ltimo del camino espiritual de la per-
sona, entonces la persona debera despojarse siempre, eliminar
no solamente el pecado, no solamente las imperfecciones propias
de su naturaleza, no solamente lo superuo y todo lo que ftil, si-
no que tambin debera excluir, con absoluta simplicidad de esp-
ritu, toda multiplicidad de pensamientos, afeos Debera, fi-
nalmente, perderse a s mismo; sera como volver al eado prena-
tal. La persona debera llegar a lo que exalta el poeta Valry: La
pureza de la nada. Pero la mica criiana no es simplemente el
retorno a un e eado prenatal, es un camino que tiende ms bien
hacia un fin, la visin de Dios. Por eso el tema de la pureza de co-
razn en el criianismo se transforma en una condicin para al-
canzar la caridad.

Ms que la nada, el trmino del camino de la persona es la unin

con Dios y la unidad de la persona con la creacin. El monje e
solo, escriba Evagrio el Pntico, porque ha realizado su unidad
con todo: se ha transformado en uno con la creacin y con Dios.
El camino de la pureza de corazn no es excluyente, sino que el
camino que deber recorrer el alma es el camino que hace que la
persona participe cada vez ms en la imitacin de Crio.

Crio ha vivido la voluntad del Padre incluso en la aceptacin de

la muerte, pero en la muerte, vivi no solo su precipitacin en la
nada, sino un ao supremo de amor, un amor que salva a todos
los hombres y que le permite vivir, en su misma humanidad, la
gloria que le pertenece como Hijo de Dios. No es, pues, el retorno
a un eado prenatal, sino la resurreccin, que es trmino del ca-
mino del alma que resucita con Crio, y ea resurreccin es el
trmino tambin del camino ltimo de toda la hioria en la resu-
rreccin final. La imitacin de Dios, deseada tambin fuera del

46
criianismo por toda alma religiosa, no puede ser la participacin
en los atributos negativos de Dios, sino en la imitacin de Crio.
Es Crio quien es el camino. Solamente en l puede llegar la per-
sona a alcanzar a Dios, ya que Dios por s mismo es inaccesible.
Dios se da libremente a la persona en Crio. En el monacato al-
canzar as el objetivo que empuja a la persona hacia Dios es me-
nos fruto de un esfuerzo del alma que el de dejarse llevar por el
mismo Espritu de Crio que, por la fe, vive en el corazn de la
persona.

47
 LOS LIBROS DE LOS PADRES

L os verdaderos libros de la mica criiana son las obras de los

Padres que han confesado y defendido la verdad del dogma
criiano. No son tratados de teologa pura, sino libros donde la fe
catlica ha sido proclamada con la certeza de quien, iluminado
por el Espritu, se transform en maero en la Iglesia de Dios. No
son exposiciones especulativas, sino de teimonios solemnes de
la accin del Espritu en la inteligencia y en el corazn de perso-
nas que Dios ha dado a la Iglesia para confirmar la revelacin di-
vina y penetrar siempre ms profundamente en el mierio de
Dios. Jess haba prometido que el Espritu morara toda la ver-
dad a la comunidad creyente (cf. Jn 16,13). En cierto sentido po-
demos decir que la accin del Espritu contina en la Iglesia de
Dios a travs de esas obras, aunque con una autoridad menor que
la de los escritos inspirados.

Conocimiento en la fe

Parece que el monacato haya sido ms fiel a ea visin en cuanto

al reconocimiento del valor permanente de los escritos de los Pa-
dres. Mediante ea fidelidad el monacato ha conservado en la ex-
periencia mica criiana su carer particularmente objetivo.
Ninguna experiencia psicolgica podr nunca decir tanto como
los libros de los Padres sobre la profundidad de la experiencia
criiana en la fe que nos permite conocer el mierio de Dios en el
Verbo encarnado, en la maternidad de la Virgen, en la comunin
infinita de amor entre las tres divinas personas. Con todo, no nos
confundamos. Hay un terreno propio de la teologa especulativa y
un dominio propio de la teologa mica, pues, precisamente, la
mica es tambin teologa: es conocimiento de Dios.

48
La experiencia mica en el monacato nunca ha eablecido un
divorcio entre la espiritualidad y la teologa; parece ms bien que
la tarea especfica del monje sea la de dar a la mica criiana
una respiracin ms amplia que la que disfrutaba en la poca de
los Padres, cuando la teologa no era el resultado del razonamien-
to y de la inveigacin cientfica, sino de la obediencia a Dios, que
iluminaba la inteligencia de los Padres, quienes pensaban que una
sola letra que pudiera comprometer la verdad sera un inmenso
desare para toda la Iglesia.

Se trata de obras que, por su inuencia profunda han alimentado

la fe de la Iglesia, otorgado a la experiencia mica del criiano
una profundidad nica y salvado su originalidad. Si no sobrepasa
la experiencia psicolgica, la experiencia religiosa no puede ser
considerada como mica criiana. El ms pequeo ao de fe
sobrepasa esa experiencia psicolgica, pues alcanza a Aquel que,
en s mismo, es inaccesible. El monje, en la leio divina, desde
luego que no excluye los escritos de los doores de la Iglesia; pe-
ro, sobre todo, permanece en ntima amiad con los Padres, y
ms concretamente con los hilos en que reviven la firmeza y la so-
briedad de su fe. El monje, mediante el amor a los Padres, vive su
comunin con Dios, pero, a la vez, la vive en comunin con los
Padres y, en su experiencia mica, el monje vive la experiencia
de Dios tambin. Es Dios quien, en el tiempo, hace vivir al monje
una cierta presencia de la eternidad, l que dilata su corazn para
hacerlo capaz de vivir la vida de toda la Iglesia.

Si la vida eterna es el conocimiento de Dios, ee conocimiento

empieza ya aqu abajo, en la vida de fe. Desde el comienzo de la
vida espiritual, en la fe, se impone un cierto conocimiento de
Dios. El camino de la vida espiritual hacia su perfeccin, que un
da ser la visin inmediata de Dios, es el camino de una fe que se
hace cada vez ms pura y luminosa. Hay una continuidad entre la
fe y la visin Ea continuidad tiene su fundamento en la accin
de Dios, que cada vez atrae ms hacia l a la persona y se entrega
siempre ms a ella.

El mico vive siempre la experiencia de Dios en la fe, entregn-

dose cada vez ms a la accin de Dios en un conocimiento cada
vez ms ntimo de que Dios le da de l. Solo Dios conoce a Dios.

49
El conocimiento que el mico tiene de Dios no es fruto del razo-
namiento o del esfuerzo humano. Jess haba prometido que sera
con el don del Espritu Santo como los apoles entraran en po-
sesin de toda la verdad (cf. Jn 16,13). Poco despus Jess afirma
que es el Hijo quien da a conocer al Padre a quienes l quiere (cf.
Mt 11,27). Tambin Jess afirma solemnemente que es el Padre
quien ha revelado a Pedro la naturaleza de Crio (cf. Mt 16,17). La
vida mica anticipa en cierto modo la visin, en la contempla-
cin del mierio.

Los escritos de los Padres son los primeros y los libros ms impor-
tantes de la mica criiana. Despus de los apoles son los
Padres quienes son los mayores teigos de Dios; precisamente
pueden dar teimonio de Dios porque l se les ha dado a conocer.
No se trataba de una cuein de orgullo, ni del afn de reducir al
silencio a sus oponentes. Pero no podan negar lo que, sin embra-
go, sobrepasaba su capacidad de comprensin. La ve era un acon-
tecimiento, era la percepcin de una realidad que se impona

50
vioriosamente a su espritu. Sus escritos son el teimonio de
una experiencia interior quiz comparable a la que reclamaban
para s los apoles, en particular san Juan: Lo que era desde el
principio, lo que hemos aprendido, lo que vimos con nueros
propios ojos, es el Verbo de la vida, y la vida se ha manifeado;
nosotros lo hemos vio y damos teimonio de ello (1Jn 1,1-2).

La mica, desde luego, conlleva una dimensin subjetiva, si es

que es experiencia; pero aunque ea dimensin es necesaria, no
es, sin embargo, la principal. Ante todo debemos asegurar a la
teologa mica su carer objetivo. El mico es quien conoce a
Dios y el conocimiento que Dios le da de s mismo es una parte, en
tanto en cuanto es posible. Ee carer objetivo es lo ms impor-
tante en los escritos de los Padres. Eos escritos nos ofrecen para
compartir el conocimiento que ellos han tenido del mierio de
Dios, mas que la reaccin de la psicologa humana en contao
con Dios. Dios se ha dado a conocer, la persona ha sentido la ac-
cin de Dios; pero la accin de Dios no es el xtasis (el xtasis, de
hecho, es la reaccin natural de la naturaleza humana al contao
con Dios); la accin de Dios es solamente que Dios se revela y se
da.

As, pues, la fe es siempre un acontecimiento, la percepcin de

una realidad que se impone al espritu de la persona y de la que la
persona da teimonio. Los Padres, teigos de Dios, como lo fue-
ron primeramente los apoles, han transmitido a la Iglesia el
mensaje de la salvacin. Sobre su teimonio se apoya la fe del
pueblo de Dios. Lo mismo que el teimonio de los apoles ga-
rantiza la fe, as tambin, en tanto en cuanto se va pasando de la
poca apolica a la vida de una Iglesia ms alejada del aconte-
cimiento salvfico, es el teimonio de los Padres lo que ha garan-
tizado su fidelidad.

Mica y oracin

El monacato es particularmente sensible al papel de los Padres y

vive como una dependencia natural hacia ellos. Su mica es, ante
todo, una mica objetiva, como ya hemos dicho. Su teimonio
no nos ofrece un anlisis profundo de su propia experiencia, sino
que nos garantiza la firmeza de una fe que ha conocido a Dios y a

51
su mierio de forma experimental. El mico no aparta su mira-
da de Dios para mirarse a s mismo, es como si le fuera imposible
subraerse a ea visin.. Por eso la mica en el monacato en-
cuentra, como expresin privilegiada, la oracin. A ee respeo,
el Proslogion de san Anselmo es un documento admirable. Es
verdad que en ee gran door de la Iglesia la razn tiende a im-
ponerse en un sutil juego dialico; pero las argumentaciones de
Anselmo no son expresin de una curiosidad inteleual, de una
inveigacin, sino ms bien el teimonio de su hambre de Dios.
Por otra parte, no se ha dicho que san Bernardo era el ltimo de
los Padres? Lo que se puede diinguir, e incluso separar, es que,
en realidad, san Bernardo permanece uno, al contrario que otros,
en los escritos de los Padres, conforme a la tradicin religiosa de
los monjes. En los Padres todo pasa como si el tiempo no tuviera
poder para alejarnos de los primeros teimonios del criianismo;
en sus escritos, los de Bernardo, nos sentimos en comunin con
los Padres de la Iglesia de los orgenes. Acaso sea ea la ca-
raerica original de la mica del monacato.

La experiencia de Dios los libera de sufrir las uuaciones de los

tiempos, los inmuniza de la confrontacin de los problemas siem-
pre nuevos que sobrevienen a la persona cuando vive una inser-
cin mayor en el mundo. En la experiencia de Dios es donde se da
como una cierta participacin en su eternidad.

Los escritos de los Padres

Qu relacin ha vivido el monacato con los primeros Padres y

con sus escritos? Desde luego que es una evidencia palpable que
los Padres s tuvieron una gran relacin con el monacato naciente.
Baa con evocar la amiad de Atanasio con Antonio, el primer
ermitao; la relacin de Martn de Tours con Hilario, el obispo de
Poitiers. Pensemos principalmente en los Padres orientales, pues
casi todos ellos vivieron, al menos durante un cierto tiempo, la vi-
da monica, como Basilio y Juan Crisomo.

Pero la relacin de los monjes con los Padres es ms ntima aun.

La teologa monica manifiea claramente su dependencia de la
teologa de los Padres de la Iglesia. Como sucede en el caso de los
Padres, entre los monjes no hay divorcio entre teologa y espiri-

52
tualidad, pues la teologa, como en los Padres, es fruto de la con-
templacin en que consie la vida del monje.

Sera bueno mencionar esos escritos que, como se ha dicho, me

parecen como los primeros grandes libros de la teologa mica
de la Iglesia criiana:

Ignacio de Antioqua: Cartas

Ireneo de Lyon: Contra las herejas, L. 2 a 5
Cipriano de Cartago: Tratados
Atanasio de Alejandra: Discurso sobre la Encarna-
cin del Verbo
Hilario de Poitiers: Tratado sobre la Trinidad
Basilio de Cesrea: Sobre el Espritu Santo, Grandes
reglas monicas
Ambrosio de Miln: Tratado de los Mierios
Agun de Hipona: Confesiones, Soliloquios, Comen-
tario a la primera Carta de san Juan, Tratados sobre
el Evangelio de Juan
Gregorio Magno: Morales sobre Job

Podra hacerse aun referencia a otros libros; pero eos baarn

para formarnos en una teologa que no debera ser ms bien fruto
de la oracin y de la unin con Dios que de razonamientos e in-
veigaciones.

53
 MSTICA MONSTICA Y ECUMENISMO

N adie ha vivido una mayor apertura ecumnica dentro del

criianismo como los monjes. Podra parecer, a primera
via, que los monjes euvieran excluidos de la gran respiracin
que les hara sensibles al mierio de una catolicidad que hara de
ellos los hermanos universales, como trat de serlo el hermano
Carlos de Foucauld.

Si la experiencia mica en el monacato es, sobre todo, objetiva,

la adhesin a la verdad es desde luego ms firme en ellos que en-
tre los criianos comunes. Tambin como los Padres son los
monjes los defensores naturales de la ortodoxia; pero ea defensa
no tiene por qu hacer ms difcil su relacin fraternal con las
personas de otras confesiones criianas, o de otras religiones. Al
contrario, y lo que es ms autntico, su contao con Dios en la
experiencia mica de a sus almas una apertura que solo Dios
puede dar. No es verdad que el Espritu de Crio se ha difundido
y colmado toda la tierra?

Lo que es evidente es que lo que es humano es tambin parcial;

pero lo que viene de Dios debe tener un carer de plenitud y
universalidad.

En el conocimiento que el monje tiene de Dios rechaza ininti-

vamente todo lo que es parcial y alarga su visin abarcndolo todo
y a toda la humanidad. No se trata de sincretismo. El mico no
reduce todo a un pequeo denominador comn. La unidad no se
realiza en la base, sino en la cima: en Dios. Las diferencias entre
las personas, la pluralidad de las confesiones criianas no pueden
pretender ser la universalidad, precisamente porque, en el camino
que conduce a toda la humanidad hacia Dios, todos en en mar-
cha, y a veces se paran llamando absoluto a lo que es sencillamen-
te relativo. Ese es el error. El monje, que ha conocido a Dios, c-
mo podra rechazar deacar todo lo que es bueno, lo que es ver-
dadero, toda expresin de vida? As no podr jams declarar ab-
soluto lo que no es ms que relativo y parcial. El monje puede
ayudar a los otros mediante su adhesin a la verdad total, eimu-
lndolos a sobrepasar tambin todas las dificultades de un camino

54
que debe conducir a cada uno a la plenitud del bien, de la bondad
y la verdad plena.

La afirmacin de poseer la verdad no es un rechazo de los otros,

que no la poseen en plenitud, sino una ayuda que les libera de
aquello que les detiene, precisamente, sobre el camino de la vida.
Solo quien ha conocido a Dios puede ser tambin un gua seguro
en ese camino, porque es el que verdaderamente conoce el fin. El
monje, mediante ee sentimiento interior, esa certeza que la fe le
proporciona, percibe mejor que cualquier otro criiano el deber
de ayudar a todos los hombres, porque el Espritu no excluye a
nadie de su accin ntima y secreta, aunque divinamente eficaz.
As es como el monje se transforma en el inrumento que Dios ha
elegido para realizar esa unidad a la que aspira toda la Iglesia, el
suspiro de Crio agonizante.

Por lo dems, Dios es el objetivo ltimo del camino de la persona,

el fin de la hioria, porque es tambin el fundamento del ser, el
principio de todo. La unidad, sin duda alguna, es una conquia;
pero es, ms profundamente, un descubrimiento. El monje, me-
diante su adhesin a Dios, trasciende toda cultura humana, todo
lenguaje humano, porque antes ha comprendido la incomprensi-
bilidad de Dios en su trascendencia infinita. De ee modo puede
sentir tambin que e mieriosamente unido a todos, siendo
uno con ellos, unido a cada persona ms all de toda cultura o
tradicin humana. La plenitud de la verdad que posee no puede
separarle de nada que sea bueno, bello, en el mundo de las perso-
nas. En l todo se unifica, si Dios habita en l.

Quien conoce verdaderamente a Dios y le posee en su corazn no

puede excluir nada que sea positivo en la vida del mundo, de las
tradiciones y de la experiencia religiosa de cada pueblo. En l, la
defensa de la verdad nunca tiene un carer polmico. No conde-
na. La condenacin es solamente para aquellos que absolutizan
un bien parcial, o que rechazan conscientemente la verdad.

Ea apertura generosa, ee hambre verdaderamente catlico,

ea capacidad de abarcarlo todo, es precisamente lo propio de la
experiencia mica del monje. Si hay en l algn atisbo de intran-
sigencia, es solamente la del rechazo de la mentira y de la muerte;

55
pero es precisamente en ee rechazo donde l sirve a la salvacin
de todo y de todos. El monacato no tiene fines especficos propios,
e nicamente ordenado a Dios; por eso no se apega a nada que
sea parcial, a nada que e vinculado a situaciones particulares
de tiempo y de lugar.

Eligiendo solo a Dios, de hecho, elige todo: la creacin no hace

bulto con Dios, sino que en Dios se encuentra ya toda luz de ver-
dad, toda riqueza de bien, toda belleza, toda vida*.

* DIVO BARSOTTI, Monachesimo e miica (Orizonti monaici 16),

Abbazia San Benedetto, Seregno (MB, Italia), 1 ed. 1996, 2 ed.
2000-2, 87 pp.

Traduccin de:
Francisco Rafael de Pascual, ocso.
Monaerio de la Asuncin, Carrizo de la Ribera.
16 de junio de 2016, memoria de santa Lutgarda de Anwiers.

56
Sobre el autor

Dios mismo reclama de ti su Ser infinito.

Como si sin ti no exiiera.
No ser ms que pura condicin para su Presencia.1

DIVO BARSOTTI, sptimo de nueve hermanos, naci el 25 de abril

de 1914 en Palaia, pueblo rural de la provincia de Pisa. Su padre,
Antonio, era un representante de mquinas de coser y desempe-
tambin el cargo de alcalde del pueblo; su madre, Adelasia
Bruschi, era una enrgica ama de casa. En 1925, a los once aos,
el joven Divo entr en el seminario de San Miniato, en donde fue
ordenado sacerdote el 18 de julio de 1937. A ea etapa juvenil se
remonta un profundo redescubrimiento de la fe ocurrido como
consecuencia del encuentro con el criianismo ruso, conocido a
travs de la obra literaria de Dooievski.

Despus de su ordenacin pre sus servicios en las parroquias

de la dicesis, como coadjutor de los prrocos, o en el seminario,
como profesor de Letras. Sin embargo, no logrando encontrar

1 Diario 7 de diciembre de 1988.

57
una ubicacin plenamente satisfaoria e impulsado tambin por
una vocacin interior que lo llevaba a una dimensin misionera-
contemplativa, pidi permiso al obispo para irse a misiones y,
una vez obtenido, se prepar para partir para la India, como sa-
cerdote secular, con el apoyo de los Auxiliares de las misiones de
Blgica. Pero el eallido de la segunda guerra mundial hizo nau-
fragar ee proyeo.

En los aos de la guerra, el padre Divo permaneci inaivo, vi-

viendo con su familia, en su pueblo natal, pueo que ni siquiera
el obispo lograba encontrar un cargo adecuado para l. Fueron
aos oscuros, pero tambin de formacin espiritual intensa. El
padre Divo se dedic al eudio y a la oracin. En aquel tiempo
se puso en contao epiolar con Giorgio La Pira y empez a es-
cribir artculos de carer religioso, algunos de los cuales fue-
ron publicados en LOsservatore Romano.

Al terminar la guerra, por inters de Giorgio La Pira, el padre

Divo se traslad a orencia. El arzobispo cardenal Elia dalla
Coa lo acogi y, despus de un primer servicio en un Inituto
de monjas en Badia a Ripoli, lo nombr capelln de un Inituto
religioso femenino en la Reora de la Calza, en Porta Romana,
en orencia, en donde permanecer ocho aos. En 1947 inici la
direccin espiritual de un grupito de mujeres que llevar al na-
cimiento de la Comunidad de los hijos de Dios. En el convento
de la Calza se hizo conocer por su predicacin y public su pri-
mer libro, El Criianismo Ruso (1948), que introdujo en Italia,
por primera vez, figuras como las de san Sergio de Rdonezh,
san Serafn de Sarov y Silvano del Monte Athos.

En 1954, despus de una breve experiencia eremtica en una de

las casitas ruperes de Monte Senario, se traslad a Settignano,
en la periferia de orencia, la cual se convertira en la casa ma-
dre de la Comunidad de los hijos de Dios: Casa San Sergio. Ini-
ci una vida comn de carer monico con algunos jvenes,
en erecha comunin con el reo de la comunidad que, mientras
tanto, se iba expandiendo a otras ciudades italianas: Viareggio,
Venecia, Npoles, Palermo, Biella, Mdena y otras.

58
La comunidad fue aprobada ad experimentum por el cardenal
Dalla Coa, para luego ser reconocida y aprobada oficialmente
por el cardenal Silvano Piovanelli en 1984.

Son muchas las personas importantes que tuvieron relacin con

el padre Divo en el curso de los aos, tanto sobre el plano de la
amiad como sobre el plano del dilogo teolgico: Hans Urs von
Balthasar, Adrienne von Speyr, Jean Danilou, Louis Bouyer,
Giuino Russolillo, Henri-Marie de Lubac, Pavel Evdokimov,
Lambert Beauduin, Ireneo Hausherr, Thomas Merton, Leo
Haberroh, Giuseppe Dossetti, Giorgio La Pira, Luigi Giussani,
Giacomo Biffi Todos ellos en entre sus interlocutores.

El padre Divo Barsotti ense teologa sacramental y teologa

espiritual durante ms de treinta aos en la Facultad teolgica
de orencia y escribi muchsimo: 155 libros, varios de ellos tra-
ducidos a lenguas extranjeras (francs, espaol, cataln, ingls,
alemn, amenco, portugus, croata, polaco, como tambin ruso
y japons), centenares de artculos de espiritualidad, de hagio-
grafa, de reexiones teolgicas en decenas de revias y peridi-
cos. Fue colaborador del LOsservatore Romano y de Avvenire.
Conferencia y predicador, dio tandas de ejercicios espirituales
en muchos conventos y monaerios en Italia y en el exterior
(Brasil, Eados Unidos, Japn, Hong Kong, Auralia) predi-
cando a laicos, monjas, seminarias, sacerdotes, obispos a un
ritmo intenssimo. En 1971 predic los ejercicios espirituales
anuales para la Curia Romana con la presencia del papa Pablo
VI.

Gan diversos premios literarios como escritor religioso: Premio

Basilicata (por el libro La religin de Giacomo Leopardi, 1978),
Premio nacional de cultura catlica (Bassano del Grappa, 1987),
premio del Minierio del Interior para la literatura religiosa
(Roma, 1997). El texto Hioria de la Espiritualidad Italiana, a
cargo de Pietro Zovatto pone al padre Divo entre las diez figuras
espirituales ms importantes del siglo XX2. El padre Divo ya
haba sido definido como uno de los espritus ms altos de

2 P. Zovatto (a cargo de), Storia della Spiritualit italiana, Citt nuova, 2002.

59
nuero tiempo por Carlo Bo3 y como el ms importante autor
espiritual de nuero siglo4.

Muri en su Casa San Sergio, en Settignano, el 15 de febrero de

2006, y all e sepultado.

La Comunidad de los hijos de Dios:

La razn de ser de la Comunidad es la primaca de la vida

de oracin y de la unin con Dios; aquella primaca que
haa ahora pareca ser el objetivo de la vida de clausura y
que hoy debe ser el objetivo de todos los hijos de Dios en el
matrimonio y fuera de l en el mundo y en el clauro. Por
eo, quien vive en la soledad y en el silencio debe vivir sin
separarse, ms bien permaneciendo unido a quien vive en el
mundo, y quien vive en el mundo no debe sentirse separado,
ms bien debe sentirse unido a quien vive en la soledad y en
el silencio. La Comunidad es algo grande. Se vive la propia
vocacin en la Comunidad, precisamente en ea unidad de
todos en el amor, unidad no solamente interior sino concre-
ta, viva, eficaz. Se necesita que rompa las resiencias. Dios
quiere eo de m. No la imitacin y la repeticin de tantos
initutos que viven de las obras y para las obras, no la imi-
tacin y la repeticin de tantas rdenes que viven en clau-
sura o en monaerio. Es la Comunidad de los hijos de
Dios5.

Ea pgina del diario del padre Barsotti, de 1964, puede ser to-
mada como extrema sntesis de la descripcin de la espirituali-
dad de la Comunidad fundada por l. Ea se define como una
familia religiosa que une en la consagracin al Verbo, a la
Virgen y a la Iglesia a hermanos y hermanas que viven en dife-
rentes eados de vida: en el matrimonio, en la virginidad, en la
vida comn, en la vida eremtica. La vida que se propone es una
vida contemplativa que ponga en el primer pueo a Dios y la
primaca de las virtudes teologales. Los miembros de la Comuni-
dad se comprometen a la oracin, a la leura bblica, a encuen-

3 C. Bo, Don Mazzolari e altri preti, Ed. La Locusta, Vicenza 1979, p. 112.
4 G. Penco, Storia della Chiesa in Italia, Miln 1978, p. 657.
5 Ebbi a Cuore l'eterno, 15 de octubre de 1964.

60
tros de formacin espiritual; se comprometen a vivir la radicali-
dad bautismal con los medios que son propios de la gran tradi-
cin monica.

La Comunidad e presente en Italia, Inglaterra, Auralia,

Colombia, Benn y Sri Lanka; en total cuenta con cerca de dos
mil personas. Tiene varias casas de vida comn, aualmente en
Settignano, en Biella, en el Santuario de la Madonna del Sasso
en Pontassieve, en San Donato in Poggio, en el Santuario de Pie-
tracupa y en Dookie (en el eado auraliano de Vioria).

El pensamiento:

Si pudiera decir con una sola palabra todo el mundo del padre
Barsotti tomara preado un trmino que ha inventado Solo-
viev: la unitotalidad, es decir, la idea de que todo e compren-
dido en la experiencia criiana y e comprendido no en un
modo seorial o fijo, sino en un modo unitario. As el cardenal
Giacomo Biffi6, arzobispo de Bolonia, quiso definir el pensamien-
to y la experiencia mica del padre Barsotti. Y ea puede ser la
clave de leura de su amplia produccin literaria, de su pensa-
miento y de su predicacin.

Todo e comprendido en la experiencia criiana porque todo

es asumido por Crio; en l todo es salvado, a l todo converge.
La vida criiana coincide con la entrada en una relacin cada
vez ms viva y real con l que e presente, con l que es la Pre-
sencia misma. Bajo ea luz todo lo que es autnticamente
humano era tambin el centro de su inters: de la literatura a la
mica del extremo oriente o suf, al mundo del arte, a la obra de
los clsicos griegos, a las civilizaciones antiguas de toda poca y
de toda latitud. En su tendencia religiosa el padre Divo senta la
necesidad de tener que asumirlo todo para llevarlo todo a
Crio.

En el centro de su experiencia mica e el Ao de Crio, es

decir, el ao de muerte y resurreccin que se hace presente en el
Sacrificio de la Santa Misa. La vida del criiano, en consecuen-

6En: Cerco Dio solo, ensayo en honor al padre Barsotti con ocasin de sus 80 aos,
impreso directamente por la Comunidad de los hijos de Dios, Settignano, 1994.

61
cia, es un entrar en una relacin cada vez ms viva con ee
Mierio. Es eo y no otra cosa la santidad; y santo es aquel que
revela a Dios; pura transparencia de Dios, revela su infinita be-
lleza. La santidad no es solo un compromiso moral, un ejercicio
de virtudes; la santidad es revelar la pura luz de Dios recibida
como donacin. El compromiso principal del criiano es ee; no
tanto el compromiso social, sino la revelacin de aquel Dios que
ya vive en su corazn. La pura belleza de ea Realidad ltima
que es morar en Dios. Por eo la espiritualidad de Barsotti tiene
una dimensin primariamente escatolgica. El encuentro con
Dios debera ser el fin y el compromiso de todo criiano, no solo
del monje tradicional que vive en los monaerios: el criiano,
en cuanto es bautizado es un ungido, un consagrado, un sepa-
rado, alguien que Dios se reserva para l.

Apreci particularmente el eudio de la vida de los santos, in-

terpretando as la tradicin a la luz de lo que defina el magie-
rio de los santos.

Comparti muchos aspeos del pensamiento de los grandes te-

logos franceses del siglo XX: el religioso alsaciano Franois-
Xavier Durrwell (19122005), los ya citados Louis Bouyer, Hen-
ri de Lubac y Jean Danilou del cual retoma amplindola la
teora de la triple revelacin divina (csmica, proftica y de
Crio).

62