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/
Das System '

der ;

Sittenlehre

nach

den Principi e n

v der

Wissenschaftslehre.

Von
t
% Johann Gottlieb Fichte.

Jena und Leipzig,

bei Christian Ernat Gabler.
179 8.
 Inhal t.

Erstes Hauptstck.
Seite.
Deduction des Ftincips der Sittlichkeit. 1.

Zweites Hauptstck.
Deduction der Realitt und Anwendbarkeit diese*
Piincips. 69.

Drittes Hauptstck.
Systematische Anwendung desselben; oder, die
Sittenlehre im engetn Sinne.
i.
Erster Abschnitt.
Von den formalen Bedingungen der Moralitt unse,
tei Handlungen. 1%.
 Inhalt.

Zweiter Abschnitt
\ Seite.
ber das Materiale des Sittengesetzes ; oder syste
matische bersicht unsrer Pflichten. 262.

Dritter Abschnitt.
Die eigentliche Fflichtenlehre. 327.
bersicht der allgemeinen, und besondern
bedingten Pflichten. 333.
bersicht der allgemeinen, unmittelbaren und
unbedingten Pflichten. 354.
bersicht der besondern unmittelbaren Pflich
ten. 422.
und
, der nach seinem naturlichen Stande. 424.
der nach seinem besondern Berufe. '445.

i
 Einleitung.

i.

Wie ein objectives jemals zu einem subjectiven,

ein Seyn fr sich zu einem vorgestellten werden mge
dafs ich an diesem bekanntern Ende die Aufgabe
aller Philosophie fasse wie es , sage ich , mit die
ser sonderbaren Verwandlung zugehe, wird nie je
mand erklren, welcher nicht einen Punkt findet,
in welchem das objective, und subjective berhaupt
nicht geschieden, sondern ganz Eins sind. Einen
solchen Punkt nun stellt unser System auf, und geht
von demselben aus. Die Ichheit, die Intelligenz,
die Vernunft, oder wie man es nennen wolle,
ist dieser Punkt
Diese absolute Identitt des Subjekts, und Ob
jekts im Ich lfst sich nur schliefsen, nicht etwa
unmittelbar als Thatsache des wirklichen Bewufst-
seyns nachweisen. Wie ein wirkliches Bewufstseyn
entsteht, sey es auch nur das Bewufstseyn unsrer
selbst, erfolgt die "Trennung. Nur in wiefern ich
mich, das Bewufstseyende von mir, dem Gegenstande
dieses Bewufstseyns, unterscheide, bin ich mir mei
II

ner bewufsf. Auf den mancherlei Ansichten dieser

Trennung des subjectiven und objectiven , und hin
wiederum, der Bereinigung beider, beruht der
ganze Mechanismus des Bewufstseyns,

2.
Das subjective, und objective wird vereinigt,
oder als harmonirend angesehen , zufrderst 59, dafs
das subjective aus dem objectiven erfolgen, das
erstere sich nach dem letztern richten soll: ich er
kenne. Wie wir zu der Behauptung einer solchen
Harmonie kommen, untersucht die theoretische Phi
losophie. Beides wird als harmonirend angesehen
so , dafs das objective aus dem subjectiven, ein Seyn
aus meinem Begriffe, (dem Zweckbegriffe) folgen soll :
ich wirke. Woher die Annahme einer solchen
Harmonie entspringe, hat die praktische Philosophie
zu untersuchen.
Der erste Punkt, wie wir dazu kommen m
gen, die bereinstimmung unsrer Vorstellungen mit
unabhngig von ihnen vorhanden seyn sollenden
Dingen zu behaupten, ist denn allenfalls in Frage
gekommen. Was den zweiten anbelangt, wie es
mglich sey, einige unsrer Begriffe zu denken-, als
darstellbar, und zum Theil wirklich dargestellt in v
der ohne unser Zuthun bestehenden Natur, darber
hat bisher die Philosophie sich auch nicht einmal
gewundert. Man hat es ganz natrlich gefunden,
dafs wir auf die Welt wirken knnen. Wir thun
es ja alle Augenblicke, wie jedermann weifs; es
ist dies Thatsache des Bewufstseyns ; und damit
gut.
 III
3.. .
Die Sittenlehre ist praktische Philosophie. So
wie die theoretische Philosophie das System des
nothwendigen Denkens, dafs unsre Vorstellungen
mit einem Seyn bereinstimmen, darzustellen hat;
so hat die praktische das System des nothwendigen
Denkens, dafs mit unsern Vorstellungen ein Seyn
bereinstimme, und daraus folge, zu erschpfen.
Es kam uns daher zu, uns auf die zuletzt aufge
worfne Frage einzulassen, und zu zeigen, theils,
wie wir berhaupt dazu kommen, einige unsrer
Vorstellungen fr den Grund eines Seyns zu hal
ten, theils , woher insbesondre uns das System der
jenigen Begriffe entstehe, aus welchen ein Seyn
schlechthin nothwendig folgen soll.
Was hierber in der folgenden Untersuchung
ausfhrlich vorgetragen worden, unter einem einzi
gen Gesichtspunkte kurz zusammenzufassen, ist der
Zweck dieser Einleitung.

. 4.
Ich finde mich, als wirkend in der Sinnenweit.
Davon hebt alles Bewufstseyn an; und ohne dieses
Bewufstseyn meiner Wirksamkeit ist kein Selbstbe-
wufstseyn; ohne dieses kein Bewuftseyn eines an
dern, das nicht ich selbst seyn soll. Wer einen
Beweis dieser Behauptung begehrt, der findet den
selben ausfhrlich in dem folgenden zweiten Haupt
stcke. Hier wird sie nur aufgestellt, als unmittel
bare Thatsache des Bewufstseyns, um daran unser
Rsonnement anzuknpfen.
Welches Mannichfaltige ist in dieser Vorstel
*2
 I

iv

lung memer Wirksamkeit enthalten; und wie mag

ich zu diesem Manhichfaltigen kommen ?.
. Mge mau' auch vorlufig annehmen., dafs die
Vorstellung des bei meiner Wirksamkeit fortdaurea.*
den, und durch sie schlechthin nicht zu verndern
den Stoffes, die Vorstellung der Beschaffenheiten
dieses Stoffes, die durch meine Wirksamkeit vern
dert werden, die. Vorstellung dieser fortschreitenden
Vernderung , bis die Gestalt da steht, die ich be
absichtigte; dafs alle diese in der Vorstellung von
meiner Wirksamkeit enthaltenen Vorstellungen mir
von aufsen gegeben werden, welchen Ausdruck. ich
freilich ni^ht verstehe ; dafs es Erfahrung ist, oder
wie man etwa diesen Nichtgedanken noch ausdrckt;
so liegt doch noch etwas in der Vorstellung von
meiner. Wirksamkeit, was mir schlechthin nicht von
aufseu kommen kann, sondern in mir selbst liegen
mufs, was ich nicht erfahren, und lernen kann,
sondern unmittelbar wissen mufs; dies, dafs.tc
selbst der letzte Grund der geschehenen Vernderung
seyn soll.
Ich bin der Grund dieser Vernderurfg, heifst:
dasselbe, und kein anderes, welches um die Vernde
rung wei, ist zugleich auch das wirkende; das Sub-
ject des Bewufstseyns, und das Princip der Wirksam
keit sind Eins. Was ich aber beim Ursprunge alles
Wissens vom Subjecte des Wissens selbst aussage,
was ich weifs, dadurch, dafs ich berhaupt weifs,
kann ich aus keinem andern Wissen gezogen haben;
ich weifs es unmittelbar, ich setze es schlechthin.
Demnach, so wie ich berhaupt nur weifs,
weifs ich, dafs ich thtig bin. In der blofsen Form
des Wissens berhaupt ist das Bewufstseyn meiner
selbst, und meiner selbst, als eines thtigen, enthal
ten, und dadurch unmittelbar gesetzt..
Nun knnte es wohl seyn, dafs, wenn auch
Dicht unmittelbar, dennoch vermittelst des so eben
aufgezeigten Unmittelbaren, in derselben blofsen
Form des Wissens alles brige Mannichfaltige ,' das
iu der obeu berhrten Vorstellung meiner Wirksam
keit liegt, gleichfalls enthalten wre. Sollte es sich so
finden, so wrden wir der aufsuchen Annahme, dafs
es von aufsen komme, schon dadurch berhoben,
dafs wir es' auf eine andere, und natrlichere Weise
r,u erklret vermchten. Es wurde durch diese Er
klrung die oben, aufgeworfene Frage beantwortete
wie Wir dazu kmen, uns eine Wirksamkeit in einer
Sinnenwelt aufser utis zuzuschreiben ; indem die
Notkwendigkeit einer solchen Annahme unmittelbar
ans dem vorausgesetzten Bewufstseyn berhaupt ab
geleitet wrde.

Wir wolle versuchen, ob eine solche Ablei

tung mglich sey." Ihr Plan ist folgender: Was in
der Vorstellung von unsrer Wirksamkeit liege, haben
wir so eben gesehen. IJie Voraussetzung ist, dafs
dasselbe im Bewufstseyn berhaupt enthalten, und
mit demselben nothwendig gesetzt sey. Wir gehen
daher aus von der Form des Bewufstseyns, ber
haupt, leiten ab von ihr; und unsere Untersuchung
ist geschlossen, wenn wir auf dem Wege der Ab
leitung wieder zur: Vorstellung unsrer sinnlichen
Wirksamkeit zurckkommen.
VI

Ich setze mich als thtig, heifst nach obigem:

ich unterscheide in mir ein wissendes, und eine
reelle Kraft, die als solche nicht wei, sondern ist;
sehe aber beides als schlechthin Eins an. Wie
komme ich zu dieser Unterscheidung; wie gerade
zu dieser Bestimmung der Unterschiedenen ? Die
zweite Frage drfte wohl durch Beantwortung der
ersten zugleich mit beantwortet werden.
. Ich weifs nicht, ohne etwas zu wissen; ich
weifs nicht von mir, ohne eben. durch dieses Wissen
mir zu Etwas zu werden; oder, welches dasselbe
heifst, ein subjectives in mir, und ein objectives
zu trennen. Ist ein Bewufstseyn gesetzt, so ist
diese Trennung gesetzt: und es ist ohne sie gar
kein Bewufstseyn mglich. Durch diese Trennung
aber ist unmittelbar zugleich das Verhltnifs des
subjectiven, und objectiven zu einander gesetzt.
Das letztere soll bestehen ohne Zuthuu des sub-
jectivcn, und unabhngig von ihm, durch sich
selbst; das erstere soll abhngig seyn vom letztern,
und seine materielle Bestimmung nur daher erhal
ten. Das Seyn ist durch sich selbst, das Wissen
aber hngt ab vom Seyn; so mufs uns beides er
scheinen , so gewifs uns berhaupt etwas erscheint ;
so gewifs wir Bewufstseyn haben.
Die wichtige Einsicht, welche wir dadurch er
halten, ist folgende. Wissen, und Seyn sind nicht
etwa aufserhalb des Bewufstseyns und unabhngig
von ihm getrennt, sondern nur im Bewufstseyn
Werden sie getrennt, weil diese Trennung Bedingung
der Mglichkeit alles Bewufstseyns ist; und durch
 VII

diese Trennung entstehen erst beide. Es giebt kein

Seyn, aufser vermittelst des Bewufstseyns , so wie
vs aufser demselben auch kein Wissen, als blofs
subjectives und auf ein Seyn gehendes, giebt. Um/
mir nur sagen zu knnen: Ich; bin ich gentigt,
zu trennen; aber auch lediglich dadurch, dafs ich
dies sage, und indem ich es sage, geschieht die>
Trennung. Das Eine, welches getrennt wird, das
sonach allem Bewufstseyn zum Grunde liegt, und
zufolge dessen das subjective und objective im Be
wufstseyn unmittelbar als Eins gesetzt wird, ist ab
solut = X., kann als einfaches, auf keine Weise
zum Bewufstseyn kommen. x

Wir finden hier eine unmittelbare berein

stimmung zwischen dem subjectiven und objectiven :
ich weifs von mir, dadurch dafs ich bin, und bin,
dadurch, dafs ich von mir weifs. Es wre mglich,
dafs alle andere bereinstimmung beider, ob nun
das objective aus dem subjectiven folgen solle, jwie
beim ZweckbegrilFe, oder das subjective aus dem
objectiven , wie beim Erkenntnifsbegriffe, nichts an
deres wre, als nur eine besondere Ansicht jener
unmittelbaren bereinstimmung; und sollte sich dies
wirklich nachweisen lassen, so wre , da diese
unmittelbare Trennung und bereinstimmung die
Form des Bewufstseyns selbst ist; jene andere
Trennungen und bereinstimmungen aber den ge
turnten Inhalt alles mglichen Bewufstseyns er
schpfen, zugleich erwiesen, dafs alles, was im
Bewufstseyn nur vorkommen kann, durch die blofse
Form desselben gesetzt sey. Wie es sich damit
verhalte, wird sich ohne Zweifel im Verlaufe unsrer
Untersuchung ergeben.
6. i
Ich setze mich als thtig, heifst in dem zu
untersuchenden GemthsZustande keinesweges , ich
schreibe mir Thtigkeit berhaupt, sonderti, ich
schreibe mir eine bestimmte, gerade ein solche, und
keine andere Thtigkeit zu.
Das subjective wird, wie wir so eben gesehen
haben, durch seine blofse Trennung vom objectiven,
ganz abhngig, und durchaus gezwungen, und der
Grund dieser seiner materiellen Bestimmtheit, seiner
Bestimmtheit in Rcksicht des ff'as, liegt keines-
weges in ihm, sondern in dem objectiven. Das
subjective erscheint, als ein blofses Erkennen eines
ihm vorschwebenden, keinesweges und in keiner
Rcksicht als ein ihtiges Hervorbringen der Vor
stellung. So mufs es beim Ursprunge alles Bewufst-
seyns, wo die Trennung des subjectiven, und ob
jectiven vollkommen ist, uothwendig seyn. Im Fort
gange des Bewufstseyns erscheint, aber vermittelst
- einer Synthesis, das subjective auch als frei und
bestimmend, indem es als abstrahirend erscheint j
und dann vermag es z. B. auch Thtigkeit berhaupt,
und als solche, zwar nicht wahrzunehmen, aber doch
frei zu beschreiben. Hier aber stehen wir beim Ur
sprunge alles Bewufstseyns, und die zu untersuchende
Vorstellung ist daher nothwendig eine Wahrneh
mung, d. h. das subjective erscheint in ihr als ganz
und durchgngig, und ohne sein eignes Zuthun,
hesmmt.
 IX

Was heifst nun das: .eine bestimmte Thtigkeit,

und wie wird sie zur bestimmten? Lediglich da
durch, dafs ihr ein Widerstand entgegengesetzt wird ;
entgegengesetzt durch indeale Thtigkeit, gedacht,
und eingebilde't, als ihr gegen ber stehend. Wo
und in wiefern du Thtigkeit erblickst, erblickst du
nothwendig auch Widerstand; denn aufserdem er
blickst du keine Thtigkeit.
Zufrderst lasse man sich hierbei dies nicht
entgehen; dafs ein solcher Widerstand erscheint,
ist lediglich Resultat der Gesetze des Bewufstseyns,
und der Widerstand lfst sich daher fglich als ein
Product dieser Gesetze betrachten. Das Gesetz selbst,
nach welchem er fr uns da ist, lfst sich ableiten
aus der 110 Inwendigen Trennung eines subjectiven
von einem objectiveu, und aus dem schlechthin ge
letzten Verhltnisse des erstem zum letztern, wie es
so eben geschehen ist. Aus diesem Grunde ist das
Bewufstseyn des Widerstandes ein vermitteltes^ kei-
nesweges ein unmittelbares Bewufstseyn, vermittelt
dadurch, dak ich mich als blofs erkennendes, und
in dieser Erkenutnifs von der Objectivitt ganz ab
hngiges Subject betrachten mtifs.
Dann entwickle man die Merkmale dieser Vor
stellung von einem Widerstande aus ihrer Entste
hungsweise. Dieser Widerstand wird als das Gegen-
theil der Thtigkeit Vorgestellt; also als etwas nur
bestehendes, ruhig, und todt vorliegendes, das da
Wofs ist, keinesweges aber /tandelt, das nur zu be
stehen strebt, und daher allerdings mit einem Maafse
von Kraft zu bleiben was es ist , der Einwirkung der
Freiheit auf seinem eiguen Boden widersteht, nim
mermehr aber dieselbe auf ihrem Gebiete anzugrei
fen vermag ; kurz, blofse Objectivitt. So etwas heifst
mit seinem eigenthnuichcn Namen Stoff'. Fer
ner, alles Bewufstseyn ist bedingt durch das Bewufst-
seyn meiner selbst, dieses ist bedingt durch die Wahr
nehmung meiner Thtigkeit, diese durch das Setzen
eines Widerstandes, als eines solchen. Also, der
Widerstand mit dem so eben angegebeneu Charakter
erstreckt sich nothwendig durch die ganze Sphre
meines Bewufstseyns; dauret neben demselben fort,
und die Freiheit kann nie gesetzt werden, als das
geringste ber ihn vermgend, weil dadurch sie
selbst, und ailes Bewufstseyn, und alles Seyn weg
fiele. Die Vorstellung eines durch meine Wirk
samkeit schlechthin nicht zu verndernden Stoffs,
die wir oben in der Wahrnehmung' unsrer Wirk
samkeit enthalten fanden, ist aus den Gesetzen des
Bewufstseyns abgeleitet.
Die eine der aufgeworfenen Hauptfragen ist be
antworte! : wie wir nemlich dazu kommen, ein sub-
jectives, einen Begriff, anzunehmen, der aus einem
objectiven, einem Seyn, folgen, und dadurch bestimmt
seyn soll. Es ist dies, wie wir gesehen haben, die
nothwendige Folge davon, dafs wir ein subjectives
und ein objectives in uns im Ejewufstseyn Hennen,
und doch als Eins ansehen; das bestimmte Verhlt-
nifs aber, dafs das subjective durch das objective be
stimmt seyn soll, nicht aber umgekehrt,, entsteht
aus dem schlechthin gesetzten Verhltnisse des sub-
jectiven, als solchen, zu dem objectiven, als sol
chem. Und so ist das Princip und die Aufgabe al
ler theoretischen Philosophie abgeleitet.
 I i
XI
,
7.
Ich setze mich als thtig. Vom subjectiven und
objectiven in diesem Setzen, seiner .Trennung, seiner
Vereinigung, und dem ursprnglichen Verhltnisse
beider zu einander ist zur Geniige gesprochen; nur
das Prdicat, welches dem Einen und unzertrennli
chen Ich zugeschrieben wird, haben wir noch nicht
untersucht. Was heifst doch das, thtig seyn, und.
was setze ich eigentlich , wenn ich mir Thtigkeit
zuschreibe, . . i ;
Das Bild der Thtigkeit berhaupt, einer Agi
litt , Beweglichkeit , oder wie man es mit Worten
ausdrcken mag, wird bei dem Leser vorausgesetzt,
und lfst sich keinem andemonstriren , der es nicht
in der Anschauung seiner selbst findet. Diese in
nere Agilitt lfst dem objectiven, als solchem,
schlechthin sich nicht zuschreiben, wie wir so eben
gesehen haben; es besteht nur, und ist nur, und
bleibt, wie es ist. Nur dem subjectiven, der Intelli
genz als solcher, kommt sie der Form ihres Han
delns nach zu. Der Form nach, sage ich; denn das
materielle der Bestimmung soll , wie wir oben gese
hen haben, in einer andern Beziehung durch das ob-
jective bestimmt seyn. Das Vorstellen, seiner Form
nach, wird angeschaut, als freiste innere Bewegung.
Nun soll ich, das Eine, untheilbare Ich, thtig seyn j
und das, was auf das Object wirkt, ist ohne allen
Zweifel dies objective in mir, die reelle Kraft. Dies
alles bedacht, lfst meine Thtigkeit sich nur so se^
tzen, dafs sie ausgehe vom subjectiven, als bestim
mend das objective; kurz, als eine Kausalitt des
blofsen Begriffs auf das objective, welcher Begriff
 / -

XII
I ' i 4
in sofern nicht wieder dnrch ein anderes objective
bestimmt werden kann, sondern absolut in, und
durch sich selbst bestimmt ist . ''
Es ist jetzt auch die zweite der oben aufge
worfenen Hauptfragen beantwortet: wie komme ich
dazu, anzunehmen, dafs ein objectives aus einem
snbjectiven, ein Seyn aus einem BegrTe, erfolgej
und es ist dadurch das Princip der ganzen prakti
schen Philosophie abgeleitet. Diese Annahme kommt
nemlich daher, weil ich mich absolut als thtig se
tzen mufs ; aber, nachdem ich ein subjecves irt mir
und ein objectives unterschieden habe, diese Thtig.-
keit nicht anders beschreiben kann, denn als eine
Kausalitt des Begriffs. Absolute Thtigkeit ist
das eine schlechthin und unmittelbar mir zukom
mende Prdicat; Kausalitt durch den Begriff ist die
durch die Gesetze des Bewufiitseyns nothwendig ge
machte, und einzig mgliche Darstellung desselben.
In dieser letzten Gestalt nennt man die absolute
Thtigkeit auch Freiheit. Freiheit ist die sinnliche
Vorstellung der Selbstthtigkeit, und dieselbe ent
steht durch den Gegensatz mit der Gebundenheit
des Objects, und unsrer selbst als Intelligenz, in.
wiefern wir dasselbe auf uns beziehen. . '
Ich setze mich frei, in wiefern ich ein sinnli
ches Handeln, oder ein Seyn aus meinem Begriffe,
der dann Zweckbegriff heifst, erklre. Das oben auf
gestellte Factum: ich finde mich wirkend, ist daher
nur unter der Bedingung mglich, in wiefern ich
einen von mir selbst entworfnen Begriff voraussetze,
nach welchem die Wirksamkeit sich richten, und
durch ihn sowohl formaliter begrndet, als materia
 XIII

liter bestimmt seyn soll. Wir erhalten sonach hier

aufser den schon oben aufgestellten mannichfaltigen
Merkmalen in der Vorstellung unsrer Wirsamkeit
noch ein neues, welches oben zu bemerken nicht
nthig . war, und das : hier zugleich mit abgeleitet
worden. Aber es ist wohl zu merken, dafs das vor
hergegangene Entwerfen eines solchen Begriffs nur
gesetzt werde, und lediglieh zur sinnlichen Ansicht
unsrer Selbstthtigkeit igehre. . <i nr.
Der Begriff, aus welchem eine objective Be
stimmung erfolgen soll, der Zweckbegriff, wie man
ihn nennt, ist, iwie so eben erinnert worden , nicht
selbst wieder durch ein objectives bestimmt, sondern
es ist absolut durch sich selbst bestimmt Denn w
re er dies nicht, so wre ich nicht absolut thtig,
und; wrde nicht unmittelbar so gesetzt, sondern
meine Thtigkeit wre abhngig von einem Seyn,
und durch dasselbe vermittelt, welches gegen die
Voraussetzung luft. Im Verlauf des augeknpften
Bewufstseyns zwar erscheint der Zweckbegriff, als
durch die Erkenntnifs eines Seyns, obwohl nicht be
stimmt, doch bedingt; so aber ist hier beim Ur
sprunge alles Bewufstseyns, wo von der Thtigkeit
ausgegangen wird, und dieselbe .absolut ist, die Sa
che nicht anzusehen. Das wichtigste Resultat
Heraus ist dieses: es giebt eine absolute Unabhn
gigkeit, und Selbststndigkeit des bloj'sen Begriffs
(das. kategorische in dem sogenannton kategorischen
Imperativ) zufolge der Kausalitt das subjectiven auf
das objective; eben so wie es ein absolutes durch
sich selbst gesetztes Seyn (des niateriellen Stoffs)
geben soll, zufolge der Kausalitt des objectiven, auf

\

^
das subjective ; tmo"' wir haben sonach die beiden En
den der ganzen Vernunftwelt an einander geknpft.
'.(Wer nur wenigstens diese Selbststndigkeit des
Begriffs gehrig fefst, dem wird damit das vollkom
menste Licht ber, unser ganzes System, undomk
ihm die unerschtterlichste berzeugung von der
Wahrheit desselben entstehen.) \.
i'.. " . ., ''. 1 v.
Aus dem Begriffe erfolgt ein objectives. Wie
ist dies mglich ? und was kann es heifsen? Nichts
anders, als dafs der Begriff selbst mir als etwas obje
ctives erscheine. Aber der Zweckbegriff, objectiv
angesehen, wird ein fVollen genannt, und die Vor
stellung eines Willens ist gar nichts anderes, als diese
nothwendige Ansicht des, selbst nur um un.srer Th-
tigkeit bewufst zu werden, gesetzten Zweckbegriffs.
Das geistige in mir, unmittelbar als Frincip einer
Wirksamkeit angeschaut, wird mir zu einem Wullen,
i . . J*Jun aber soll ich auf den schon oben seiner
Entstehung nach beschriebenen Stoff wirken. Aber
es ist mir unmglich eine Wirkung auf ihn zu den
ken, aufser durch das, was selbst Stoff ist. Wie ich
mich daher, wie ich mufs, wirkend denke auf ihn,
werde ich mir selbst zu Stoff; und in. wiefern ich so
mich erblicke, nenne ich mich einen materiellen Leib.
Ich, als Frincip einer Wirksamkeit in der Krper
welt angeschaut , bin ein articulirter Leib ; und die
Vorstellung meines Leibes selbst ist nichts anderes,
denn die Vorstellung meiner selbst, als Ursache in
der Krperwelt, mithin unmittelbar nichts anderes,
als eine gewisse Ansicht meiner absoluten Thtigkeit.
Nun soll aber doch der Wille Kausalitt, und
zwar' eine unmittelbare Kausalitt haben auf mei
nen Leib^ und nur so weit, als diese unmittelbare
Kausalitt des Willens geht, geht der Leib, als Werk
zeug, oder die Articulation. (Bis zur Ansicht meines
Leibes, als einer Organisation, erstreckt sich diese
vorlufige bersicht nicht.) Der Wille wird daher
vom Leibe auch unterschieden ; erscheint daher
nicht als dasselbe. Aber diese Unterscheidung ist
nichts anderes, denn eine abermalige Trennung des
subjectiven und objectiven, oder noch bestimmter,
eine besondere Ansicht dieser ursprnglichen Tren
nung. Der Wille ist in diesem Verhltnisse das*
subjective, und der Leib das objective.
. . iI.. ,.
Aber meine wirkliche Kausalitt, die Vernde
rung, die dadurch in der Sinneuwelt erfolgen soll,
die durch diese Kausalitt vernderliche Sinnenwelt,
was sind sie? .
Indem ein subjectives in mir selbst sich in eiu
objectives , der Zweckbegriff in einen Willensent-
schJufs, und dieser in eine gewisse Modification mei
nes Leibes verwandeln soll, stelle ich ja offenbar
mich selbst vor, als verndert. Aber das letzte, was
ich zu mir rechne, mein krperlicher Leib, soll in
Verbindung mit der gesaramteh Krperwelt stehen;
wie daher der erste als verndert angeschaut wird,
wird nothwendig auch die letzte so erblickt.
Das durch meine Wirksamkeit vernderliche
Ding, oder die Beschaffenheit der Natur, ist ganz
dasselbe, was das unvernderliche, oder die blofse
Materie ist; nur angesehen von einer andern Seite:
eben so wie oben die Kausalitt des Begriffs auf das
XVI

objcclive, von zwei Seiten angesehen, als Wille und

als I.eib erschien. Das vernderliche ist die Natur,
snbjectiv, und mit mir, dem. ditigen in Verbin
dung, angesehen; das. unvernderliche,' dieselbe Na-
'tur, ganz und lediglich objectiv augesehen, und un
veranderlich , aus den oben angezeigten Grnden.
.'<:. Alles in der Wahrnehmung unsrer sinnlichen
Wirksamkeit liegende Mannichfaltige ist gegenwrtig
aus den Geaetiien des Bewufstseyus .abgeleitet, wie
.gefodert wurde, wir fmden als letztes Giied unsrer
Folgerungen dasselbe, wovon wir ausgingen, unsere
JUbtejttchnng ist in eich selbst zurckgelaufen i und
also geschlossen. 5i .' . i ; i
Das Resultat derselben ist krzlich folgendes.
Das .absulute, worauf alles Bewufstseyn, und alles
eyn sich grndet, ist^reine Thtigkeit. Diese er
scheint, zufolge der Gesetze des BewufUseyns , und
insbesondere zufolge seines Grundgesetzes, dafs das
tbtige nur auf vereinigtes Subject, und Object, als
Jch) erblickt werden kann , als Wirksamkeit auf
etwas aufser mir. Allee, was in dieser Erscheinung
enthalten ist, von' dem mir absolut durch mich
selbst gesetzten Zwecke an , an dem einen Ende, bis
zum rohen Stoffe der Welt, an dem andern, sind
.vermittelnde Glieder der Erscheinung, sonach selbst
auch nur Erscheinungen. Das einige rein wahre
ist meine Selbststndigkeit.
 Erstes Hauptstck.

DEDUCTION DES PRINCIPS DER

SITTLICHKEIT.

Vorerinnerung zu dieser Deduction.

Es wird behauptet, dafs im Gemthe des Men

schen sich eine Zunthigung ussere, einiges ganz
unabhngig von ussern Zwecken, zu thun, schlecht
hin, blofs und lediglich, damit es geschehe; und ei
niges , eben so unabhngig von Zwecken aufser ihm,
zu unterlassen , blofs .und lediglich , damit es unter
Weibe. Man nennt die Beschaffenheit des Menschen,
in wiefern eine solche Zunthigung in ihm sich noth-
wendig ussern soll , so gewifs er ein Mensch ist, die
moralische oder sittliche Natur desselben berhaupt.
Die Erhenntnifs des Menschen kann zu dieser
seiner moralischen Natur sich auf zweierlei Weise
verhalten. Entweder bleibt er, wenn die behauptete
mnere Zunthigung, als Thatsache, in seiner Selbst
beobachtung sich linden sollte, wie denn alier-
A
dings angenommen w'd , dafs sie bei aufmerksamer
Selbstbeobachtung sich sicher finden werde bei
der Thatsache, als solcher, stehen. Er begngt sich
gefunden zu haben, dafs es so ist, ohne zu fragen,
auf welche Weise, und aus welchen Grnden es so
werde. Er entschliefst sich auch wohl aus Neigung
mit Freiheit, dem Ausspruche jener innern Zuntbi-
gung unbedingten Glauben zuzustellen, wirklich als
seine hchste Bestimmung zu denken, was durch
sie ihm als solche vorgestellt wird, und auch wohl
unverbrchlich diesem Glauben gemafs zu handeln.'
Dadurch entsteht ihm die gemeine Erkenntnifs, so
wohl seiner moralischen Natur berhaupt, als auch,
wenn er in den besonderu Lagen seines Lebens auf
die Aussprche seines Gewissens sorgfltig merkt,
seiner bestimmten Pflichten insbesondre; welche Er-
kenntnifs auf dem Standpuncte des gemeinen Be-
wufstseyns mglich, und fr die Erzeugung einer
pflichtmfsigen Gesinnung, und Betragens hinlng
lich ist..
Oder der Mensch bleibt mit seinen Gedanken
nicht bei derThatsache stehen, begngt sich nicht mit
der unmittelbaren Wahrnehmung, sondern fodert, die
Grnde des Wahrgenommenen zu wissen; befriedigt
ich nicht mit der factischen Erkenntnifs, sondern
verlagt eine genetische, will nicht blofs wissen,
dafs eine solche Zunthigung in ihm ist, sondern er
will zusehen, wie sie entstehe. Wrde er die ge
wnschte Erkenntnifs erhalten, so ware dies eine ge-
lehrte Erkenntnifs, und um sie zu erhalten, mfste
er sich ber den Standpunkt des gemeinen Bewufst-
seyns zu einem hohem erheben. Wie soll nun die
 .

3
i
erwahnte Aufgabe gelst, wie sollen die Grnde der
moralischen Natur des Menschen , oder des sittlichen
Princips in ihm gefunden werden? Das einige,
was alle Frage nach einem hohem Grunde schlecht^
hin ausschliefst, ist dies, dafs wir Wir sind; ist die
Ichheit in uns, oder unsere vernnftige Natur , wel-*
ches letatere Wort jedoch die Sache bei weitem nicht
so ausdrckend bezeichnet, als das erstere. Alles'
brige, was entweder in uns ist, wie die erwhnte
Zunthigung, 6der <fr uns, wie eine^Welt, die wir
ausser uns annehmen, ist deswegen in uns, und fur
uns., weil wir jenes sind, wie im Allgemeinen gar
leicht zu beweisen ist; die bestimmte Einsicht aber
in die Weise, wie etwas in oder fur . uns mit jener
Vernnftrgkeit zusammenhnge , und aus ihr noth^
wsnig hervorgehe , ist die gelehrte , , und wissen
schaftliche Erkenntnifs* der Grnde dieses Etwas, von
der wir hier sprechen. Die Darlegung dieser Grn
de ist , da durch sie etwas von dem hchsten , und
absoluten Princip, dem der Ichheit, abgeleitet, und
als aus ihm nothwendig erfolgend nachgewiesen wird,
eine Ableitung oder Deduction. So haben wir hier
eine Deduction der moralischen Natur des Menschen,
oder des sittlichen Princips in ihm, zu geben. e-
Statt die Vortheile einer solchen Deduction ausfhr
lich aufzuzhlen, ist es hier genug anzumerken, dafs
durch sie erst eine Wissenschaft der Mbralitt ent
steht, Wissenschaft aber von allem, wo sie mglich
tot, Zweck an sich ist.
In Beziehung auf ein wissenschaftliches Ganze
der Philosophie hngt die hier vorzutragende beson
dre Wissenschalt der Sittenlehre durch diese Dedu-
A 2

i
ction mit einer Grundlage der gestnnmten Wissen
schaftslehre , zusammen. Die Deduction wird aus
Stzen der letztern gefhrt, und in ihr geht die beson
dre Wissenschaft von der allgemeinen aus, und wird
besondere philosophische Wissenschaft. Fr die
richtige Wrdigung dieser Deduction ist nur noch
folgendes zu erinnern. ' Wenn, wie behauptet
wird, aus unsrer Vernnftigkeit die Moralitt unsrer
Natur nach nothwendigen Gesetzen erfolgt, so ist
die erwhnte Zunthigung fr die Wahrnehmung
selbst ein erstes , und unmittelbares , sie ussert sich
ohue unser Zuthun , und wir knnen an dieser us
serung durch die Freiheit nicht das geringste vern
dern. Dadurch, dafs wir durch eine Deduction Ein-
sieht in ihre Grnde erhalten , erhalten wir nicht et
wa die Kraft, etwas in derselben zu ndern, weil
soweit zwar unser Wissen, aber nicht unsre Kraft
reicht, und. das ganze Verhltnifs nothwendig,
unsre eigne, unvernderliche Natur selbst ist. D'e
Deduction erzeugt sonach nichts weiter, und mau
mufs von ihr nichts weiter erwarten, als theoretische
Erkenntnifs. So wenig man nach erlangter Einsicht
in die Grnde dieses Verfahrens die Gegenstnde auf
andere Weise in Kaum und Zeit setzt, als vor dieser
Einsicht, eben so wenig ussert nach ihrer Dedu
ction die Moralitt sich anders im Menschen, als vor
derselben. Auch die Sittenlehre ist nicht pVeisheits-
hhre, dergleichen berhaupt unmglich ist, indem
die Weisheit mehr fr eine Kunst zu halten ist, al
fr eine Wissenschaft, sondern, wie die gesammte
Philosophie, fViaaenachaftalehre; sie insbesondre
Theorie des Bewufstaeyna unsrer moralischen Natoi
berhaupt, und unsrer bestimmten Pflichten ins
besondre. ^ " .
Soviel ber die Bedeutung, und den Zweck der
angekndigten Deduction. Jetzt noch eine vorlufi
ge Anmerkung zum richtigen Verstndnisse derseL-
ben , welche lediglich die noch immer sehr weit ver
breitete Unbekanntschaft mit der Natur der trans-
scendentalen Philosophie nothwendig macht.
Der Weg der Deduction wird dieser seyn. Wir
werden uns aufgeben, uns selbst unter emer gewis
sen vorgezeichneten Bedingung zu denken, und zu
sehen, wie wir unter dieser Bedingung uns zu den
ken genthigt sind. Aus dieser unsrer auf diese Wei
se gefundenen Beschaffenheit nun werden wir die
erwhnte moralische Zunthigung, als nothwendig,
ableiten. Zufrderst erscheint es willkhrlich , dafs
wir gerade unter dieser bestimmten Bedingung una
denken. Aber wer die gesammte Philosophie, und
den Zusammenhang der einzelnen philosophischen
Wissenschaften im System bersieht, dem ist diese
Bedingung nothwendig: ein andrer mag dies Verfah
ren vorlufig fr einen Versuch ansehen, eine Sitten
lehre als Wissenschaft aufzustellen , der mifslingen
kann, oder gelingen; bis ihm die Richtigkeit dieses
Verfahrens daraus sich beweiset, dafs die begehrte
Wissenschaft durch dasselbe wirklich zu Stande
kommt. Diese Bedenklichkeit sonach ist die ge
ringste. . ' . , ... :
Wichtiger, und durch ihre Lsung belehrender
ist die folgende. Ihr werdet euch selbst denken,
knnte jemand sagen. Nun mfst ihr als kritische
Plulosophen doch wohl wissen, oder knnt ausser
 dem gar leicht berwiesen werden, dafs alles oue
Denken nach gewissen innern Gesetzen desselben ge
schieht, dafs sonach da Gedachte, durch T3Ie Weise
des Denkens modificirt wird , und dafs euch etwas
witer den Hnden so wird, wie es fr euch ist , da
rum, weil ihr es denkt. Ohne Zweifel wird es {sich
im vorliegenden Falle nicht anders verhalten; ihr
seihst werdet euch , indem ihr auf euch euer Denken
richtet, in diesem Denken modificirt werden; und
ihr mfst sonach ja nicht sagen: so bin ich an und
jr mich; welches ihr nie wissen knnt, so ihr nicht
etwa ein ander Mittel habt, euch zu erkennen, aus
ser durchs Denken; sondern nur: so mufs ich mich
' nothwendig denken.
Wenn ihr euch nun nur dieser wahren Bedeu
tung eures Resultats stets bewufst bleibt, und euch
auf sie einschrnkt, so ist gegen euer Verfahren
nichts zu sage/i, und was dadurch gewonnen wird,
darber mgt ihr selbst zusehen. Aber ihr schrankt
euch, so wie es das Ansehen hat, auf diese Bedeu
tung eures Resultats keinesweges ein. Ihr wollt
daraus jene sich in uns allen ussernde Zuuthiguug
erklren, sonach aus Gedanken etwas Wirkliches
herleiten; ihr wollt aus der Region des Denkens in
die davon ganz unterschiedene Region des wirkli
chen Seyns bergehen. -
Wir antworten hierauf: das thun wir keineswe
ges, wir bleiben in der Region des Denkens; und
darinn eben besteht das noch immer fortdauernde
Mifsverstehen der Transscendental - Philosophie, dafs
man einen solchen bergang noch fr mglich hlt,
Hm noch fodeat, ein Seyn an sich noch denkbar flu
oet. Jene Zunothigung in uns, was ist sie selbst
denn anders, als ein sich uns aufdringendes Denken,
ein nothwendiges Bewufstseyn? Knnen wir denn
etwa hier aus dem Bewufstseyn des blofscn Bewufst.^
seyns zum Gegenstande selbst gelangen ? Wissen wir
denn etwa ber diese Anfoderung etwas weiteres, als.
dafs wir nothwendig denken mssen, es ergehe ei- v
ne solche Anfoderung an uns? Was wir in der
Deduction durch unsere Schlsse folgern, ist ein
Denken: und was unabhngig von allen Schlssen
als ein erstes unmittelbares in uns ist, ist auch ein
Denken. Der Unterschied ist blofs der, dafs wir uns
beim letztern der Grnde desselben nicht hewufst
sind, sonOern es sich uns mit unmittelbarer Notli-
wendigkeit aufdringt, , und dadurch das Prdikat
der Realitt, der Wahrnehmbarkeit, erhlt; dagegen
das erstere- in einer Reihe von Grnden liegt, deren
wir uns bwufst werden. Eben das ist die Absicht v
aller Philosophie, dasjenige im Gange unsrer Ver
nunft, was auf dem Gesichtspunkte des gemeinen
Bewufstseyns uns unbekannt bleibt, zu entdecken.
Von einem Seyn , als Seyn an sich , ist gar nicht die
Rede, und kann nie die Rede seyn; denn die Ver
nunft kann nicht aus ihr seibat herausgehen. Es
giebt kein Seyn fr die Intelligenz , und da eS nur
fr sie ein Seyn giebt, es giebt berhaupt kein Seyn,
ausser einem oothweitdigen Bewufstseyn. / Diese
Notwendigkeit des Bewufstseyns dringt auf dem ge
meinen Gesichtspunkte sich unmittelbar auf: auf
dem transscendentalen werden die Grnde derselben
untersucht. Die folgende Deduction, so wie unser
ganzes darauf aufzubauendes MoraLsystem liefert
'
*
,'
\
8/
nichts anders , denn einen Theil dieses nothwendigen
Bewufstseyns ; und wer die erstere oder das letztere
fr etwas anders ansehen wrde, der wrde es sehr
unrichtig ansehen.

$. 1.
/
Aufgabe.

Sich selbst, blofs als sich selbst, d. i. abge

sondert von allem, was nicht wir selbst ist,
zu denken.

Auflsung. .
1) Lehrsatz. Ich finde mich selbst, als
mich selbst , nur wollend. ,

Erklrung.
a) Was heulst ich finde mich?
Die leichteste Weise, jemand zu leiten, dafs er
den Begriff: Ich, bestimmt denken und verste
hen lerne, ist diese. Denke dir, wrde ich ihm
sagen, irgend einen Gegenstand, z. B. die Wand
vor dir, deinen Schreibtisch, u. dgl. Du nimmst
ohne Zweifel zu diesem Denken ein Denkendes
an, dieses Denkende bist du selbst; du bist un
mittelbar deines Denkens in diesem Denken dir
bewufsb Der gedachte Gegenstand aber soll
nicht der Denkende .selbst, nicht identisch mit
ihm, sondern etwas demselben Entgegengesetz
tes seyn, welches Entgegensetzens in diesem
 Denken du dir gleichfalls unmittelbar bewufst
bist. Jetzt denke dich. So gewifs du dies
thust, setzest du das Denkende und das Ge
dachte in diesem Denken nicht, wie vorher, ent
gegen; es soll beides nicht zweierlei, son
dern eins und ebendasselbe seyn, wie du dir un
mittelbar bewufst bist. Der Begriff Ich also wird
gedacht, wenn das Denkende, und das Gedachte
im Denken als dasselbe genommen wird; und
umgekehrt, was in einem solchen Denken ent
steht, ist der Begrifl des Ich.
Dies auf unsern Fall angewendet; ich finde mich,
wrde heifsen: ich nehme das Gefundene fr
Einerlei an mit mir dem Findenden; das Ge
fundene soll etwas anders als das Findende
selbst seyn. . i
b) Was heifst : ich finde mich ?
Das Gefundene ist hier entgegengesetzt dem durch
uns N selbst Hervorgebrachten ; und insbesondere
soll das Findende fmdend seyn, d. h. ich, inwie
fern ich finde, bin keiner Thtigkeit, ausser der;
des blofsen jlujfassens mir bewufst: das Auf-
gefafste aber soll durch das Auffassen weder her
vorgebracht, noch auf irgend eine Weise modi-
ficirt seyn, es soll berhaupt seyn, und so seyn,
wie es ist, unabhngig von dem Auffassen. Es
war, ohne aufgefafst zu seyn, und wrde, wie
es war, geblieben seyn, wenn ichs auch nicht
aufgefafst htte; mein Auffassen ist ihm schlech
terdings zufllig, und verndert nicht das min
deste im Wesen desselben. So nemlich er
scheine ich mir selbst im Finden? es ist hier
 nur um eine Exposition der blofsen ThaUache
des Bewufstseyns , keinesweges aber darum zu
thun, wie es sich, in der Wahrheit, d. L von
dem hchsten Standpunkte der Speculation aus,
verhalten mge. Es wird, wie man es sehr
ausdrckend bezeichnet hat, dem Wahrnehmen
den etwas gegeben. Kurz, der Findende soll
lediglich passiv seyn: und es soll in unserem
Falle sich ihm etwas aufdringen, das er fr
sich selbst anerkennt.
c) Was heilst: ich finde mich wollend; und nur
als wollend kann ich mich finden ?
Was wollen heifse, wird als bekannt vorausge
setzt. Dieser Begriff ist keiner Realerklrung
fhig, und er bedarf keiner. Jeder mufs in sich
selbst, durch intellectuelle Anschauung, inne
werden, was er bedeute, und er wird es ohne
alle Schwierigkeit vermgen. Die, durch die
obenstehenden Worte angedeutete Thatsache ist
folgende: Ich werde eines Wollens bewufst.
Ich denke zu diesem Wollen etwas bestehendes,
unabhngig von meinem Bewufstseyn vorhande
nes hinzu, welches das Wollende seyn soll in
diesem Wollen, welches diesen Willen fiaben,
in welchem er inwohnen soll. (Wie es mit die
sem Hinzndenken eines solchen Snbstracts zu
gehe, und welches die Grnde desselben seyen,
davon ist hier nicht die Rede, Fondefn nur da
von , dafs es geschehe ; und hiervon mufs jeder
durch eigne Selbstbeobachtung sich berzeu
gen). Ich werde mir dieses Wollctis bewufst,
nehme es waht', sagte ich. Dieses Bewufstseyns,
 dieses Wahrnehmens werde ich mir nun gleich
falls bewirfst, und beziehe es gleichfalls auf ei
ne Substanz. Diese bewufstseyende Substanz
ist mir ebendieselbe, welche auch will,; und
darum finde ich als das wollende Mich selbst;
oder finde mich wollend.
Nur als wollend finde ich mich. Zufrderst, ich
nehme nicht etwa die Substanz unmittelbar
wahr. Das Substantielle ist berhaupt kein Ge
genstand der Wahrnehmung, sondern es wird
zu einem Wahrgenommenen nur hinzugedacht.
Nur etwas, das eine ufserung der. Substanz
seyn soll, kann ich unmittelbar wahrnehmen.
Nun giebt es nur zwei ufserungen , die unmit
telbar jener Substanz, zugeschrieben werden:
Denken (im weitesten Sinne des Worts, vorstel
len , oder Bewufstseyn berhaupt) und PVollen.
Das erstere ist ursprnglich und unmittelbar fr
sich gar nicht Object eines besondern neuen Be-
wufstseyns, sondern das Bewufstseyn selbst.
Nur in wiefern es auf ein anderes ohjectives geht,
und demselben entgegengesetzt wird, wird es in
dieser Entgegensetzung selbst objectiv. Es ist soi-
nach als ursprnglich objective usserung jener
Substanz nur das letztere, das Wollen brig ; wel
ches auch immer nur objectiv bleibt, nie selbst
ein Denken , sondern immer nur die gedachte
ufserung der Selbstthtigkeit ist. Kurz,
die ufserung, welche allein ich mir ursprng
lich zuschreibe, ist das Wollen; nur unter der
Bedingung, dafs ich eines solchen mir bewulst
werde, werde ich mir meiner selbst bewufsL
2

Dies
stehenden Satzes.

B eu>i eis.
'Anmerkung. Es ist dieser Beweis schon im Naturrechte
des Vf. i.) gefuhlt worden. Dessen ohngeachtet
uberheben wir uns auch hier desselben nicht, sondern
stellen ihn unabhngig von den dori genommenen
Wendungen und Ausdrucken von neuem dar : uber
zeugt, dafs durch den Vorirag derselben Wahrheit zu
verschiedenen Zeiten , und in verschiedenen Verbin
dungen die Klarheit der Einsicht sowohl beim Ver
fasser als beim Leser sehr viet gewinne.
Der Beweis grndet sich 1) auf den Begriff':
Ich. Die Bedeutung dieses Begriffs ist so eben
durch seine Genesis nachgewiesen worden. Dafs
er wirklich auf die angezeigte Art verfahre, wenn
er sich sich selbst denke; und dafs umgekehrt
durch ein solches Verfahren ihm nichts anders
zu Stande komme, als der Gedanke seiner selbst {
dies muCs jeder in (ich selbst finden, und es
lllst sich ihm darber kein besonderer Beweis
fhren. 2) Auf die Nothwendigkeit der ur-
sprnglichen Entgegengesetztheit eines suhjec-
tiven, und eines objectiven im Bewufstseyn. In
allem Denken ist ein Gedachtes, das nicht das
Denken selbst ist, in allem Bewufstseyn etwas,
dessen man eich bewufst ist, und das nicht das
Bewufstseyn selbst ist Auch dieser Behaup-
. tung Wahrheit mufs jeder in der Selbst -An
schauung seines Verfahrens finden, und sie lfst
sicli ihm nicht aus Begriffen beweisen. Hin
terher zwar wird man seines Denkens, als eines
 13

solchen, d. i. als eines Thuns, im Denken selbst

sich bewirfst, und macht es in sofern zum Ob-
jecte, und die Leichtigkeit und natrliche Ten
denz zu diesem Bewufstseyn ist philosophisches
Genie, ohne welches keiner die Bedeutung der
transzendentalen Philosophie fafst; aber selbst
. dies ist nur dadurch mglich, dafs man unver
merkt jenem Denken ein blofs Gedachtes unter
legt, sey es auch ganz unbestimmt, sey es auch,
nur die Form eines Objects berhaupt; denn
nur unter dieser Bedingung denkt man wirklich
ein Denken. 3) Auf den Cluiracter des . ur~
sprnglich objectiven, dafs es etwas vom Den
ken unabhngig vorhandenes, also etwas reelles,
lur sich, und. durch sich selbst bestehendes seyn
soll. Auch hiervon mufs man sich durch die
innere Anschauung berzeugen; ohnerachtet
dieses Verhltnifs des objectiven zum subjecti-
ven in einer Wissenschaftslehre allerdings err
tert; keinesweges aber aus ihren Begriffen, die
selbst erst durch diese Beobachtung mglich
werden, erwiesen wird. _
Der Beweis kann so gefhrt werden: Der Cha
rakter des Ich ist der, dafs ein Handelndes,
und eins, worauf gelvandelt wird, Eins sey,
und ebendasselbe. So ist es, wie wir eben ge
sehen haben, wenn das Ich gedacht wird. Nur
inwiefern das Gedachte dasselbe seyn soll, als
das Denkende , wird das Gedachte fr mich
selbst gehalten.
Nun aber ist das Denken hier ganz aus dem
Spiele zu lassen. Da das Gedachte mit dem
14

Denkenden ' identisoh ist , bin der Denkende

allerdings ich selbst; aber., zufolge des aufge
stellten Satzes, soll das Gedachte, objective,
blo fur. sieht und ganz unabhngig. vom
' Denken, Ich seyn, und fr Ich erkannt wer-
.-r.'den; denn es soll ah Ich gefunden werden.
Sonach mfste im Gedachten, als solchem, d. i.
' ..< inwiefern es blofs das objective seyh, Hod nie
r..das subjective werden kann, also, das uispriing-
- : .lieh objektive ist, eine Identitt des handelnden,
und des behandelten statt finden: so, dafs es
. nur Object seyn knnte , sagte ich , also ein reel
les Handeln auf sich selbst nicht ein blofses
Anschauen seiner selbst, wie die ideale Thtig-
keit es ist sondern ein reelles Selbstbestirn-
men seiner selbst durch sich selbst. Ein sol
ches aber ist nur das Wollen: und umgekehrt,
das Wollen denken wir nur so. Der Satz: sich
finden, ist sonach absolut identisch mit dem: sich
wollend finden; nur, in wiefern ich mich wol
lend finde, finde ich mich, und in wiefern ich
mich finde, finde ich mich nothwendig wollend.

C o r 0 l l r.i u rru

Man sieht ein, dafs dem jetzt erwiesenen Satze:

wenn ich mich finde, finde ich mich nothwen
dig, als wollend, um aus ihm etwas kategorisch
darzuthun , ein andrer vorhergehen msse, der :
ich finde nothwendig mich selbst, werde noth
wendig meiner selbst mir bewufst. Dieses
Selbstbewufstseyn wird, nicht zwar als Factum,
 - 15
' .
denn als solches ist es unmittelbar, aber in sei
nem Zusammenhange mit allem brigen Be-
wufstseyn, als wechselseitig bedingend dasselbe,
und bedingt durch dasselbe, in einer Grundlage
der gesammten Wissenschaftslehre nachgewie
sen; sonach wird der jetzt erwiesene Satz, und
alles, was aus ihm noch abgeleitet werden wird,
selbst nothwendige Folge sowohl als Bedingung
des Selbstbewufstseyns. Es lfst sich von ihm
und allen seinen Folgen sagen: so gewifs Ich
Ich bin , oder meiner selbst mir bewufst bin,
so gewifs ist jenes und dieses fr mich gewifs,
und nothwendig in mir und fr mich vorhan
den: und so steht die hier von uns aufzustel
lende Wissenschaft der Sittenlehre mit der ge
sammten Philosophie auf dem gemeinschaftli
chen
' v . Orunde fest VT ' '
2) A"ber das Wollen selbst ist nur unter
Voraussetzung eines vom Ich verschiedenen
denkbar. .
Iii der philosophischen Abstraction zwar lfst sich
von- einem Wollen berhaupt, das eben darum
unbestimmt ist, sprechen: alles. wirklich tva/ir-
nehmbare Wollen aber, dergleichen hier gefe
dert wird, ist nothwendig ein bestimmtes Wol
len , in welchem etwas gewot wird. Etwas
- wollen heifst fodern, dafs ein bestimmtes Object,
welches im Wollen nur als mglich gedacht
wird (denn aufsei*]em wrde es nicht gewollt,
sondern wahrgenommen) wirklicher Gegenstand ,
einer Erfahrung werde : und durch diese Fode-
 . rung wird dasselbe ja aufser uns versetzt In
allem Wollen liegt sonach das Postulat eines
Objects aufser uns, und es wird in seinem Be
griffe etwas gedacht, das wir selbst nicht sind.
Nicht allein aber dies; sondern die Mglichkeit
im Wollen etwas aufser uns zu postuliren, setzt
schon in uns den Begriff eines aufser uns*
berhaupt voraus, und dieser ist nur durch Er
fahrung mglich. Diese Erfahrnng aber ist
gleichfalls eine Beziehung unsrer selbst auf etwas
aufser uns. Mit andern Worten: Das, was
ich will, ist nie etwas anders, als eine Modifi-
cation eines Objects, das aufser mir wirklich
befindlich seyn soll. Alles mein Wollen ist so
nach durch die Wahrnehmung eines Objects au
fser mir bedingt: und ich bin mir im WoIl*n
nicht wahrnehmbar, wie ich an und fur mich bin,
sondern nur,.wie ich in einer gewissen Beziehung
mit aufser mir befindlichen Dingen werden kann.

3) Mithin mufs ich, um mein wahres We

sen zu finden, jenes fremdartige im Wollen
wegdenken. Was dann brig bleibt, ist mein
reines Seyn.

Die aufgestellte Behauptung ist die unmittelbare

Schlufsfolge aus den obenstehenden Stzen. Was
allein noch zu untersuchen ist, ist was nach der
gefoderten Abstraction brig bleiben mge. Das
Wollen, als solches, ist ein erstes, absolut in
sich selbst , und in nichts aufser ihm , gegrnde
tes. Wir raachen diesen Begriff, der nur nega-

f
 17

tiv gefafst, und erklrt werden kann, (denn ein

erstes heifst nichts weiter, als ein von keinem
andern abgeleitetes, und ein durch sich selbst be
grndetes nichts weiter, als ein durch kein an
deres begrndetes) und auf welchem hier alles
beruht, deutlicher. Alles abhngige, durch
ein anderes bedingte, und begrndete lfst sich,
in wiefern es dies ist, auch mittelbar, aus der
Erkenntnifs des begrndenden, erkennen. Wenn
z. B. eine Kugel durch einen Stofs fortbewegt
wird, so kann ich freilich unmittelbar die Ku
gel sich bewegen sehen, den JPnkt, von wel
chem sie ausgeht, und den Punkt, in, welchem
sie stille steht, so wie die Schnelligkeit, mit der
sie sich bewegt, wahrnehmen; aber ich knnte
dieses alles auch, wenn mir nur sonst die Be
dingungen, unter denen die Kugel fr sich' selbst
steht, bekannt sind, ohne unmittelbare Wahr
nehmung, aus der Kraft, mit welcher sie ange-
stofsen ist, schliefsen. Darum wird die Bewe
gung der Kugel als etwas abhngiges, zweites,
betrachtet. Ein erstes, und durch sich selbst
begrndetes mfste demnach so seyn, dafs es
schlechthin taicht durch ein anderes mittelbar,
sondern nur durch sich selbst unmittelbar er
kannt werden knnte. Es ist, wie es ist, weil
es so ist.

In wiefern sonach das Wollen ein absolutes, und

erstes /st, ist es schlechthin nicht aus dem Ein
flusse eines Etwas aufser dem Ich, sondern le
diglich aus dem Ich selbst zu erklren j und
 diese AbsoltUheit desselben wre es, die nach
Abstraction von allem fremdartigen brig bliebe.

Anmerkung. Dafs das Wollen in der erklrten Bedeutung

als absolut erscheinsj ist Factum des Bewufstseyns ;
jeder wird es in sich selbst finden, und es Iaht sich kei
nem von aufsen beibringen, der es nicht schon weirs.
Daraus aber folgt nicht, dafs diese Erscheinung nicht
selbst weiter erklrt , und abgeleitet werden musse,
wodurch die erscheinende Absolutheit selbst weiter
erklrt wurde, und aufhorte, Absolutheit zu eyn,
und' die Erscheinung dersetben sich in Schein verwan
delte: gerade o, wie es allerdings auch erscheint,
dafs beftimmte Dinge in Raum und Zeit unabhngig.
von uns da sind, und diese Erscheinung in einer
transscendentalen Philosophie doch weiter erklrt (nur
nicht , wovon die Grunde nicht hieher geharen , in
Schein verwandelt) wird. Es wird zwar nie jemand
eine solche Erklrung des Wotlens aus etwas anderm
zu geben, noch irgend ein versindliches Wori zu
diesem Behufe beizubringen vermogen ; wenn er aber
behauptet, dasselbe konne dennoch einen uns freilich
unbegreiflichen Grund aufser uns haben , so hai eine
solche Behauptung freilich nicht den geringften Grund
fur sich, es ist aber auch kein theoretischer Vernunft
grund dagegen. Wenn man sich nun doch entschliefst,
diese Erscheinung nicht weiter zu klren , und sie
fur absolut unerklrbar, d. i. fur Wahrheit, und fur
unsre einige Wahrheit zu halten, nach der alle andere
Wahrheit beuTtheilt, und gerichtei werden musse,
wie denn eben auf diese Entschlieung unsre ganze
Philosophie aufgebaut ist so geschieht dies nicht
zufolge einer iheoretischen Einsicht, sondern zufolge
eines praktifchen Interesse ; ich ufill selbststndig
seyn , darum halte ich mich dafur. Ein solches Fur-
wahrhalten aber ist ein Glaube. Sonach, geht unsre
Philosophie aus von einem Glauben , und weifs es.
Auch der Dogmatismus, der, wenn er consequent ist,
 19
. die angefahrts Behauptung macht, geht gleichfalls
Ton einem Glauben (an das Ding an licK) aus ; nur
weifs er es gewohnlich nicht. (Vergl. die Einleitung
in die neue Daificlluug der Wissenschaftslehre im Phil.
Journ. V. B. S. A3. ") Man macht in unserm Sysieme
sich selbst zum Boden seiner Philosophie, daher kommt
sie demjenigen als bodenlos tot, der dies nicht Termag ;
aber man kann ihn im voraus versichern , dafe er auch
anderwrts keinen Boden finden werde, wenn er sich
diesen nicht verichaffe , oder mit ihm sich nicht be
gnugen wolle. Es ist nothwendig, dafs unsre Philo
sophie dieses recht taut bekenne, damit sie doch end
lich mit der Zumuihung verschont werde , den Men
schen von aufsen an zu demonftriren , was sie selbst
in sich erschaffen mussen.
Wie wird nun dieses absolute im Wollen gedacht?
Um bei diesem Begriffe, welcher in der Abstra-
ction , die er hier erhalten mufs , wohl der
schwierigste in der ganzen Philosophie seyn
drfte; der aber, da die ganze hier aufzustel
lende Wissenschaft es eigentlich nur mit seiner
weitern Bestimmung zu thun hat, in der Zu
kunft ohne Zweifel die hchste Klarheit erhal
ten wird, doch gleich anfangs etwas denken zu
lassen, heben wir die Errterung desselben mit
einem Beispiele an.
Man denke sich eine Stahlfeder, welche niederge
drckt wird. Es ist an ihr ohne Zweifel ein Stre
ben, das Drckende zurckzustofsen ; welches
Streben in ihr also nach aufsen geht. Dies
wre das Bild eines wirklichen Wollens, als
Zustandes des Vernunftwesens; und davon re
de ich hier nicht Welches ist denn nur der
nchste Grund (nicht etwa die Bedingung) dieses
B 2
Strebens, ala wirklich bestimmter Aufserung der
Stahlfeder? Ohne Zweifel eine innere Wir
kung derselben auf sich selbst, eine Selbstbe
stimmung. Im drckenden Krper aufser der
Stahlfeder liegt doch wahrhaftig nicht der Grund,
flafs ihm entgegengewirkt wird. Diese Selbst
bestimmung wre, was bei dem Vernunftwesen
der blofse Akt des Wollens ist. Aus beiden wr
de, wenn die Stahlfeder sich selbst anschauen
knnte, in ihr das Bewufstseyn eines Willens ent
stehen , das drckende zurckzustofsen. Aber
alles das angezeigte wre nur unter der Bedingung
mglich, dafs auf sie wirklich ein Druck von au-
fsen geschhe. Eben so kann nach der obigen
Argumentation das Vernunftwesen sich nicht
zu einem wirklichen Wollen bestimmen, ohne
mit etwas aufser ihm (so nehmlich erscheint sich
das Vernunftwesen) in Wechselwirkung zu ste
llen. Davon soll nun hier abstrahirt werden;
es ist sonach von dem zuletzt angezeigten Mo
mente hier eben so weig die Rede, als vom er
sten. Wenn nun, dafs ich zum Beispiele zu
rckkehre, von dem ufsern Drucke .ganz abstra
hirt wird, bleibt denn doch etwasbrig, wodurch
noch immer die Stahlfeder, als solche, gedacht
wird; und was ist das brigbleibende? Offenbar
dasjenige, zufolge dessen ich urtheile, dafs die
Stahlfeder, sobald ein Druck darauf geschehen
wird, demselben entgegenstreben wird; sonach
die eigne innere Tendenz derselben^, sich zu
einem Gegenstreben zu bestimmen, als eigentli-,
ches Wesen der Elasticitt, und letzter' nicht
 weiter zu erklrender Grund aller, Erscheinun
gen derselben, wenn die Bedingungen ihrer u-
fserung eintreten. Der sehr wesentliche Un
terschied dieser ursprnglichen Tendenz in der
Stahlfeder von derselben im Vemunftwesen wird
sich in den folgenden Untersuchungen ergeben.
Wie wir in den zum Beispiele aufgestellten Begriffe
absonderten, so haben wie jetzt in dem durch
sein Wollen begriffenen Ich abzusondern.
Zufrderst ist der Form nach die Aufgabe die, das
Ich in der gefoderten Abstraction, als ein beste-*
hendes, fixirtes zu denken; daraus folgt, dafs das
jenige, wodurch es begriffen, und charackterisirt
wird, ein dauerndes und wesentliches seyn ms
se. Die ufserungen und Erscheinungen dessel
ben knnen sich ndern, weil die Bedingungen,
unter denen es sich ufsert, sich ndern; aber
das unter allen diesen Bedingungen dich ufsern-
de bleibt stets dasselbe. (Das dieses Denken
eines bestehenden selbst auf unsere Denkgesetze
sich grnde, dafs sonaoh hier nur das Wesen des
Ich fr das Ich, keinesweges aber das Wesen des
selben an sich, als Dinges an sich, 'gesucht werde,
wird. aus der Bekanntschaft mit dem. Geiste der
transscendentalen Philosophie vorausgesetzt.)
Dann soll der Materie nach das zu denkende der
Grund eines absoluten Wollens seyn (alles Wolr
len nehmlich ist absolut). Was. ist es nun ? Jeder
mufs vom Anfange an das gefoderte wirklich mit
uns gedacht, die vorgeschriebene Abstraction darin
wirklich vorgeh'ommen haben, und jetzt innerlich
sich anschauen, was ihm brig bleibe; was das
 22
sey, das er noch immer denkt Nur so erhlt er
die beabsichtigte Kenntnifs, Der ^fame kann
nichts deutlich machen, denn der ganze Begriff ist
bisher so gut, als nicht gedacht, vielweniger be
zeichnet. Damit er. nun aber doch einen Namen
habe, wollen wir das begriffne nennen ; absolute
',.' Tendenz zum absoluten; absolute Unbestimm-
i; barkeit durch irgend etwas aufser ihm , Tendenz
sich selbst absolut zu bestimmen, ohne allen
ufsern Antrieb. Es ist nicht nur blofse Kraft
oder Vermgen', denn ein Vermgen ist nichts
wirckliches, sondern nur dasjenige, was wir
der Wirklichkeit vorher denken , um sie in eine
Reihe unse'rs Denkens aufnehmen zu knnen;
was wir aber hier zu denken haben, soll etwas
,:. wirkliches, das Wesen des Ich constituirendes,
seyn. Doch liegt der Begriff des Vermgens mit
darin. Auf die wirkliche ufserung, die nur unter
' Bedingung eines gegebenen Objects mglich ist,
bezogen, ist es in dieser Beziehung das Verm
gen derselben. Eben so wenig ist es ein Trieb,
wie man den Grund der Elasticitt in der zum
Beispiele angefhrten Stahlfeder nennen knnte;
denn der Trieb wirkt, wenn die Bedingungen
seiner Wirksamkeit eintreten, nothwendig, und
auf eine materiell bestimmte Weise. Vom Ich
wissen wir ber diesen Punkt noch nichts, und
drfen durch voreilige Bestimmung der knfti-
' gen Untersuchung nicht vorgreifen,

Resultat. Der wesentliche Charakter des

Ich, wodurch es sich von allem, was aufser
 0
ihm ist, unterscheidet, besteht in einer Ten
denz zur Selbstttigkeit um der Selbstthtig
keit willen ; und diese Tendenz ist es , was ge
dacht wird , wenn das Ich an und fr sich oh-
ne alle Beziehung auf etwas aufser ihm ge
dacht wird.
Anmerkung. Man vergesse nicht, dafo das Ich hier le
diglich als Ohject betrachtet wird; nicht aber sls Ich
uberhaupt. Unter der letztern Voraussetzung wars
der aufgeftetlte Satz ganz falfch.
i
. 2. .
Es ist so eben gezeigt worden, was das Ich an
und fr sich selbst sey; oder sorgfltiger ausge
drckt: wie das Ich, wenn es lediglich als bject
gedacht' wird, nothwendig gedacht werden msse.
Aber ein Satz , den wir aus einer Grundlage
der gesammten Wissenschaltslehre als bekannt und
erwiesen voraussetzen knnten das Ich ist etwas
nur in so fern, in wiefern es sich selbst als dasselbe
setzt (anschaut und denkt) und es ist nichts , als was
es sich nicht setzt. ,
Nur einige Worte zur Erluterung dieses Satzes.
Dadurch eben unterscheidet sich ein Ding, und das
ihm ganz entgegengesetzte Ich (Vernunftwesen), dafs
das erstere blofs seyn soll, ohne selbst von seinem
Seyn das geringste zu wissen ; im Ich aber , als Ich,
Seyn und Bewufstseyn zusammenfallen soll, kein
Seyn desselben statt finden soll, ohne Sdbstbewufbt-
seyn desselben, und umgekehrt, kein Bewufstseyn
seiner selbst, ohne ein Seyn desjenigen, dessen es
6ich bewwfst ist. ' Alles Seyn bezieht sich auf ein
Bewufstseyn, und selbst die Existenz eines Dinges
lafst sich nicht denken, ohne eine Intelligenz dazu
zu denken , die von dieser Existenz wisse : nur wird
dieses Wissen nicht in das Ding selbst verlegt, wel
ches ist , sondern in eine Intelligenz aufser ihm ; das
Wissen vom Seyn des Ich aber wird in dieselbe
Substanz verlegt, welche auch ist; und nur in wie
fern diese unmittelbare Verbindung des Bewufst
seyns mit dem Seyn gesetzt ist, kann man sagen:
das Ich sey dieses oder jenes.
Dies auf uhsern gegenwrtigen Fall ang?wen-
det: .so gewifs das im vorhergehenden aufgestellte
Wesen des Ich ist, mufs dasselbe davon wissen.
Es giebt sonach sicher ein Bewufstseyh der be-
schriebnen absoluten Tendenz. ' ,
Es kann vielleicht von Wichtigkeit seyn, dies
nicht blofs im Allgemeinen zu wissen, sondern die
ses Bewufstseyn selbst noch besonders zu beschrei
ben. Wir gehen an dieses Geschft.

Aufgabe.
Des Bewufstseyns seines ursprnglichen
Seyns sich bestimmt bewufst zu werden.
Zur Erluterung.
Es versteht sich, dafs man dessen sich bewufst ist,
j wovon man redet, und dafs beim Philosophiren
es sich nicht anders, verhalten werde. So wur
den wir im vorigen . uns allerdings etwas' be
wufst Das Object unsers Bewufstseyns war
hervorgebracht durch freie Selbstbestimmung
 unsers Denkvermgens, vermittelst einer will-
khrlichen Abstraction.
Nun wird behauptet, dafs dasselbe Object ur
sprunglich, d. i. vor allem freien Philosjiphiren,
fr uns vorhanden sey, und sich uns, so 'ge-
wifs wir nur berhaupt zum Bewufs'tse.yn (kom
men, nothwendig aufdringe. Ist dies wahr, so
ist auch ein ursprngliches Bewufstseyn dessel
ben vorhanden nicht gerade als eines einzelnen
Objecto, in derselben Abstraction, in der wir es
so eben aufgestellt haben. Es kann gar . wohl
. in und mit einem andern Gedanken vorkommen,
als Bestimmung desselben. ^
Ist denn nun dieses ursprngliche Bewufstseyn an
ders beschaffen, als dasjenige, was wir so eben
als Philosophen in uns hervorgebracht haben ?
Wie knnte es doch, da es dasselbe zum Ob-
jecte haben soll, und da der Philosoph, als
solcher , doch wohl auch keine andere subjecti-
ve Deukform besitzt, als die gemeinsame und
ursprngliche aller Vernunft.
Warum suchen wir denn also , was wir schon ha
ben ? Wir haben es, ohne davon zu wissen ; jetzt
wollen wir blofs das Wissen davon in uns her
vorbringen. Das Vernunftwesen ist so einge
richtet, dafs indem es denkt, es in der Hegel
sein Denken nicht betrachtet, sondern nur das
gedachte, sich selbst, als das Subject, im Ob-
jeete verliert. Doch liegt der Philosophie alles
daran, das Subject, als solches zu kennen, um
seine Einflsse auf die Bestimmung des ObjecU
zu beurtheilen. Dies kann nur dadurch gesche-

. \ .
 hen, dafs die blofse Reflexion zum Objecte ei
ner neuen Reflexion gemacht werde. Es
mag dem Unphilosophen sonderbar, und viel
leicht lcherlich vorkommen , dafs man eines
Bewufstseyns sich bewufst werden solle. Er
beweis't dadurch 'weiter nichts, als seine Un-
kunde der Philosophie, und seine gnzliche Un-
iahigkeit zu derselben.

Genetische Beschreibung des angezeigten Be

wufstseyns.
t) Das Ich hat das absolute Vermgen der An
schauung, denn dadurch eben wird es Ich. Die
ses Vermgen kann nicht weiter abgeleitet wer
den, und es bedarf keiner weitern Ableitung.
Wie ein Ich gesetzt ist, ist dieses Vermgen ge
setzt. Ferner, das Ich kann ohne weiteres
anschauen, und mufs ohne weiteres anschauen,
was es selbst ist. Die besondre Bestimmung des
Vermgens anzuschauen berhaupt, welche hier
postulirt wird, bedarf sonach eben so wenig ei
ner Ableitung, oder Vermittejung durch Grnde
aufser ihm.' Das Ich schaut sich an, schlecht
hin weil es sich anschaut. Soviel ber das
Factum, als solches. Jetzt
2) zur Bestimmung dieses Factum: bei welcher
wir bei einem jeden auf die selbstthtige Erzeu
gung dessen, wovon die Rede ist, und auf das
innige Anschauen dessen, was ihm in derselben
entstehen wird, rechnen.
Das anschauende (intelligente), welches eben durch
den postulirten Akt zum intelligenten wird , setzt
 27
die oben beschriebene Tendenz zur absoluten
Thtigkeit, zufolge des Postulats, als sieb^
selbst; verstehe, als identisch mit sich, dem
intelligenten. Jene Absolutheit des jeellen Han
delns wird sonach hierdurch Wesen einer Intelli
genz, und kommt unter die Botmfsigheit des
Begriffs ; und dadurch erst wird sie eigentliche
Freiheit: Absolutheit der Absolutheit, absolutes
Vermgen, sich selbst absolut zu machen.
Durch das Bewufstseyn seiner Absolutheit reis't
das Ich sich selbst von sich selbst los,
und stellt sich hin als selbststndiges. '
Es reis't sich selbst von sich selbst los, sagte ich ;
und ich erklre zufrderst diesen Ausdruck.
Alle Anschauung, als. solche, soll auf etwas ge
hen, das unabhngig von ihr da ist, und so da
ist, wie es nun einmal angeschaut wird. Nicht
anders verhlt es sich mit der Anschauung, von
welcher wir hier reden, da sie ja doch An* ,
schauung ist. Das Ich als absolutes , soll da lie
gen und da gelegen haben, ehe es in die An
schauung aufgefafst wurde $ diese Absolutheit soll
sein von aller Anschauung unabhngiges Seyn,
und Bestehen ausmachen. Wo nuu das ange
schaute etwas aufser dem Wesen des anschauen
den seyn soll, da bleibt der Intelligenz, als sol
cher, nur das leidende Zusehen. So soll es hier
nicht seyn. Das angeschaute ist selbst das an
schauende; nicht zwar, als solches, aber es ist
mit ihm Ein Wesen, Eine Kraft, und Substanz.
Die Intelligenz hat sonach hier nicht blofs das
Zusehen, sondern sie selbst, als Intelligenz, wird

'
 fr sich (wie eich dies versieht , denn nacli ei
nem andern Seyn wird hoffentlich niemand fra
gen) absolute reelle Kraft des Begriffs. Das Ich,
als absolute Kraft mit Bewufstseyn reis't sich
los vom Ich, als gegebnem absoluten, ohne
Kraft, und Bewufstseyn.
Es ist nthig, bei diesem Hauptgedanken, der vie
len schwierig vorkommen wird, von dessen
richtigem Verstndnifs jedoch die Mglichkeit
des Verstndnisses unsers ganzen Systems ab
hngt, noch ein wenig zu verweilen.
Denke dir, wrde ich den Leser anreden, noch ein
mal jene Stahlfeder, der wir uns im vorigen .
als eines Beispiels bedienten.. Es liegt allerdings
in ihr selbst das Princip einer eigenthmlichen
Bewegung, welche ibr.keinesweges von aufsen
kommt, sondern vielmehr der Richtung, die sie
von aufsen erhlt, widersteht. Dennoch wr
dest du Bedenken tragen, das, was du bisher im
mer Freiheit genannt hast, und was du wohl mit .
vollem Rechte so nennen magst, der Stahlfeder
zuzuschreiben. Woher diese Bedenklichkeit ?
Solltest du etwa antworten: der Widerstand er
folge aus der Natur der Stahlfeder, und aus der
Bedingung, unter die sie gesetzt ist, dafs ein
'Druck von aufsen auf sie geschehe, ohne Aus
nahme, nach einem nothwendigen Gesetze;
wenn die ersten beiden Data gesetzt seyen, so
knne man auf einen Widerstand der Feder im
voraus sicher rechnen, und ihn vorhersehen : und
darin mge der dir verborgne Grund liegen, war
um du es nicht ber dich erhallen knnest, der
 29

Stahlfeder Freiheit zuzuschreiben: solltest du so

antworten, so will ich dieses Hindernifs entfer
nen: Ich will dir erlauben, diese Nothwendig
keit, und GesetzmTsigkeit in der Stahlfeder weg
zndenken, und anzunehmen, dafs einmal, man
weifs nicht warum, sie dem Drucke nachgebe, ein
andermal, man weifs eben so wenig warum, sie
demselben entgegenstrebe. Willst du nun die
so gedachte Stahlfeder frei nenneif? Ich erwarte
dies keines weges. Weit entfernt, dafs dir die
Verknpfung des Begriffs der Freiheit mit ihrem
Begriffe erleichtert wre, ist dir etwas absolut un
denkbares angemuthet das blinde Ohngefhr;
und du bleibst dabei, dafs du zwar nicht wis
sest, wodurch die Stahlfeder zum Widerstande
bestimmt sey; dafs sie aber denn doch dazu
bestimmt sey, fceinesweges sich selbst dazu be
stimme, mithin nicht fr frei zu achten sey.
Was magst du denn doch bei deinem bestimm tseyn,
im Gegensatze eines sich selbst bestimmens den
ken, und was magst du fr die Mglichkeit des
letztern doch eigentlich fodern? Wir wollen
uns dies deutlich zu machen suchen. Da du
mit dem zuletzt versuchten Gedanken eines freien
Dinges, als eines von dem blinden Ohngeflxr,
.abhngigen Dinges, berhaupt nicht umgehen,
und dir dabei in der That gar nichts denken
konntest, ohne dafs dir dadurch die Beilegung
der Freiheit-erleichtert wurde, so wollen wir
bei .dem zuerst aufgestellten stehn bleiben. In
diesem Falle, sagst du, ist die Stahlfeder zum
Widerstande gegen den auf sie geschehenen
Druck bestimmt durch ihre Natur. Was heifst
dies? Wh' fodern uehmlich hier nicht von dir,
dafs du eine aufser dir liegende Kenntnifs haben,
oder durch weitschreitende Folgerung entfernte
Resultate finden sollst. Worauf es hier ankommt,
das denkst du wirklich schon in diesem Augen
blicke, und hast es von jeher gedacht, ehe du
dich zum Philosophiren entschlossest; du sollst
dir nur klar machen, was du wirklich denkst,
blofs dich selbst verstehen lernen. Natur
des Dinges ist sein festgesetztes Bestehen , ohnei
innere Bewegung, ruhend, und todt, und so
etwas setzest du nothwendig, wenn du ein Ding,
und eine Natur desselben setzest; denn ein sol
ches Setzen ist eben das Denken eines Dinges. In
diesem ruhenden unwandelbaren Bestehen hast
du es nun schon mit begriffen, es liegt in ihm
als prdestinirt , dafs unter einer gewissen Be
dingung eine gewisse Veranderung erfolge , denn
du hast ja, wie du sagtest, gleich anfangs
ein festgesetztes unwandelbares gedacht. Dies
ist die Natur des Dinges, die gar nicht von ihm
abhngt; denn das Ding ist ja selbst seine Na
tur, und die Natur desselben ist ja das Ding; so
wie du das eine denkst, denkst du nothwendig
das andere mit, und du wirst hoffentlich nicht das
Ding vor seiner Natur vorher seyn lassen, damit
es selbst seine Natur bestimme. Hast du aber
einmal die Natur desselben gesetzt, so gehest
du in deinem Denken von einem Seyn (der Natur)
zu einem Seyn (ihrer ufserung unter einer gewis
sen Bedingung) durch lauter Seyn, eine stetige
 31

Reihe hindurch; oder, wenn man die Sache

subjectiv ansieht, und die Bestimmung deines
Denkens dabei beobachtet, deine Anschauung
ist immerfort gebunden, und bleibt gebunden,
sie hat fortdauernd nur das Zusehen, und es ist
kein Moment in der Reihe, da sie sich zum
selbstthtigen Hervorbringen erheben drfte;
und dieser Zustand deines Denkens eben ist es,
den du den Gedanken der Nothwendigheit nennst,
un^l durch den du dem Gedachten alle Freiheit
absprichst. \

Es ist sonach der Grund gefunden, warum du

in unserm, und hnlichen Fllen schlechterdings
keine Freiheit zu denken vermochtest. Objectiv
ausgedrckt: alles Seyn, das selbst aus einem
Seyn herfliefst, ist ein nothwendigesSeyn,keines-
weges aber ein Product der Freiheit; oder sub
jectiv: durch Anknpfung eines Seyns an ein
anderes Seyn entsteht uns der Begriff eines noth-
wendigen Seyns. Hieraus kannst du nun auch
durch Gegensatz schliefsen, was du eigentlich
foderst, um Freiheit zu denken, die du doch den
ken kannst, und von jeher wirklich gedacht hast
Du foderst ein Seyn nicht ohne allen Grund,
denn so etwas kannst du gar nicht denken ;
sondern dessen Grund nur nicht wieder in ei
nem Seyn, sondern in etwas anderm liege. Nun
giebt es aufser dem Seyn fr uns nichts anders,
' als das Denken. Das Seyn, das du als Produkt
der Freiheit zu denken vermchtest, mfstc so
nach etwa aus einem Denken hervorgehen. Wir
32

wollen sehen, ob unter dieser Voraussetzung

die Freiheit begreiflicher werde.
.Wenn etwas nicht bestimmt sey, sondern sich bestim
me, so wolltest du es fr frei gelten lassen. Lstdie-
ses thtige Bestimmen, unter der Voraussetzung,
dafs die Bestimmung durch ein Denken geschehe,
v begreiflich? Ohne Zweifel; wenn man nehm-
lich nur fhig ist, das Denken selbst zu denken,
und nicht etwa den Begriff zu einem Dingte
macht. Denn dasjenige, was die Ableitung ei
nes freien aus einem Seyn unmglich machte,
dafs nehmlieh ein fixirtes Bestehen gesetzt war,
fllt hier gnzlich weg. Das Denken wird gar
nicht, als etwas Bestellendes, sondern als Agi
litt, und blofs als Agilitt der Intelligenz ge
setzt Es msse etwas sich selbst bestimmen,
um als frei gedacht werden zu knnen, foder-
test du; nicht etwa nur nicht von afsen, son
dern auch durch seine Natur nicht, bestimmt
seyn. Was bedeutet dieses selbst ? Es wird da
durch offenbar eine Doppelheit gedacht. Das
Freie soll sefti, ehe es bestimmt ist, ein von
seiner Bestimmtheit unabhngiges Daseyn ha
ben. Darum kann ein Ding nicht gedacht wer
den, als sich selbst bestimmend, weil es nicht
eher ist, als seine Natur, d. i. der Umfang sei
ner Bestimmungen. Wie so eben gesagt, was
sich selbst bestimmen sollte, mfste in einer ge
wissen Rcksicht seyn, ehe e9 ist; ehe es Eigen
schaften, und berhaupt eine Natur hat. Dies
lfst.nur unter unsrer Voraussetzung, unter ihr
aber sich sehr wohl denken. Das Freie ist als
 Intelligenz mit dem; Begriffe sein reellen Seyns,
vor dem reellen Seyn vorher, und in dem erstem
liegt der Grund des zweiten. Der Begriff eines
gewissen Seyns geht diesem Seyn vorher, und
.der letztere ist vom erstem abhngig.
Unsere Behauptung ist sonach tlie, dafs nur die In-
- telligens als frei gedacht werden knne, und
' dnfs sie blofs dadurch, dafs sie sich als Intelli
genz fafst, frei werde ; denn nur dadurch brin-
. ge sie ihr Seyn unter etwas, das hher ist, als
alles Seyn, unter den Begriff. Es drfte jemand
einwenden : es sey ja sogar in unsrer eignen Ar
gumentation, im vorhergehenden . , die Abso
lutheit, als ein Seyn, und gesetztes, vorausge
setzt, und die Reflexion, die jetzo' so grofse Din
ge thun solle, sey ja offenbar selbst durch jene
Absolutheit bedingt, habe sie zum Object, und
sey weder Reflexion berhaupt, noch diese Re
flexion, ohne Voraussetzung eines Objects, und
dieses Objects. Aber es wird sich an seinem Orte
ergeben, dafs selbst diese Absolutheit zur Mg
lichkeit einer Intelligenz berhaupt erfodert
werde, und aus derselben hervorgehe; dafs so
nach der so eben aufgestellte Satz sien auch
umkehren lasse, und man sagen knne: nur
ein freieb kann als Intelligenz gedacht werden,
eine Intelligenz ist nothwendig frei. .
Wir gehen zurck. zu unserm Vorhaben.
Indem, zufolge des Postulats, das Ich
jene Tendenz zur absoluten Thtigkeit als
sich selbst anschaut, setzt es sich als frei,
. ' C
i, h. a's Vermgen einer Kausalitt durch den
blofsen Begriff.
Die Freiheit ist, nach Kant, das Vermgen, einen
Zustand (ein Seyn und Bestehen) absolut anzu
fangen. Dies >t eine vortrefliche Nominal-Er.
klrungi Doch scheint im allgemeinen die Ein
sicht dadurch nicht viel gewonnen zu haben;
denn es sind ber die Freiheit noch, immer bei
nahe lauter falsche Begiiffe iin Umlaufe. Es war
nchmlich die noch hhere Frage zu beantworten,
wie denn ein Zustand schlechthin angefangen
werden knne, oder wie sich denn das absolute
Anfangen eines Zustandes denken lasse , welches
einen genetischen Begriff derFreiheit gegeben,
diesen Begriff vor unsern Augen erzeugt htte.
Dies ist von uns so eben geleistet worden. Der
schlechthin angefangene Zustand wird nicht
. schlechthin an nichts angeknpft, denn das end
liche vernnftige Wesen denkt nothwendig nur
vermittelnd, und anknpfend. Nur wird er nicht
an ein anderes Seyn angeknpft, sondern au
ein Denken.
Um aber den Begriff so aufzustellen, mufs man frei
lich den Weg der Wissenschaftslehre gehen, und
zu gehen vermgen , von allem Seyn als solchem,
(von der Thatsache) abstrahiren, und von dem, was
hher ist, denn alles Seyn, von dem Anschauen
und Denken (von dem Handeln der Intelligenz
berhaupt) ausgehen. Derselbe Weg, der in
der theoretischen Philosophie allein zum Ziele
fhrt, das Seyn (es versteht sich, fr uns) zu
 3'5
erklren, macht auch allein eine praktische Phi
losophie mglich. Hierdurch wird auch der
oben gebrauchte Ausdruck : das Ich stellt sich
selbst selbstndig hin, noch klrer. Die erste
Ansicht dieses Satzes : das Ich nimmt alles, was
es ursprnglich ist, (es ist aber ursprnglich
nichts, als frei,) in die Anschauung, und den
Begriff seiner selbst auf, ist' schon vorkommen
erklrt Es liegt aber in ihm noch mehr. Alles
nehmlich, was es in der Wirklichkeit seyn kann,
wo der Begriff Erkenntnifsbegriff wird, und der
Intelligenz nur das Zusehen -bleibt , hngt doch
ursprnglich vom Begriffe ab. Was es je werden
soll, dazu mufs es sich selbst durch den Begriff
machen, und was es je seyn wird, dazu wird
es sich durch ilm gemacht haben. Es ist in
jeder Rcksicht sein eigner Grund, und setzt,
auch in praktischer Bedeutung , sich selbst
schlechthin.

Es setzt sich aber auch nur als ein Ver

mgen.
Dies mufs streng erwiesen werden, und es ist des
strengsten Beweises fhig. Nehmlich, die
Tendenz zur absoluten Thtigkeit fllt, wie wir
gesehen haben, in die Botmfsigkeit eines In*
telligenten. Das Intelligente aber, als solches ist
{wie jeder in der Anschauung seiner selbst als
Intelligenz finden mufs, und keinem erwiesen
werden kann) absolut sich selbst bestimmend,
blofse reine Tfitigheit, im Gegensatze alles Be
stehens, und Gesetztsejns, wie fein es auch ge
C2
 dacht werden mge; sonach keiner Bestimmung
durch seme etwanige Natur, und. Wesen, kei
ner Tendenz, Triebes, Inclination, oder des et
was fhig. Mithin ist eine solche Inclination,
wie fein sie auch gedacht werden mge, auch
nicht in der Thatkraft mglich, die in der Bot-
mfsigkeit einer Intelligenz ist, in wiefern sie
in derselben ist; sondern diese Thalkraft wird
dadurch ein blofses reines Vermgen, d. h. le
diglich ein solcher Begriff, an welchen eine
Wirklichkeit, als an# ihren Grund, im Denken
sich anknpfen lfst; ohne das mindeste in ihm
liegende Datum, was fr eine Wirklichkeit
dies seyn werde.

\ . Das Resultat unserer gegenwrtigen Un

tersuchung ist in den obenstehenden Stzen
bestimmt enthalten , und bedarf keiner beson-
dern Auszeichnung.

. 3.
Es mufs im vorhergehenden . befremdet haben,
dafs'aus.der Reflexion auf eine Tendenz ein Bewust-
seyn abgeleitet worden, welches gar nichts einer Ten
denz hnliches bei sich fhrt; und dafs der eigentli
che Charakter dieser vorher aufgestellten Tendenz
ganz bei Seite gesetzt zu werden scheint. Das
letztere darf nicht geschehen. Das Ich ist, nach dem
Grundsatze, worauf unser Rsonnement im vorher
gehenden . sich grndete, nur das, als was es sich setzt.
Das Ich soll ursprnglich eine Tendenz aeyn. Dies
heifst gar nichts gesagt, und ist in sich selbst wider
sprechend, wenn es nicht fr sich selbst diesen Cha
rakter haben, sich desselben nicht bewirfst seyn solL
Es ist sonach gar nicht die Frage: ob ein solches Be-
wulstseyn im Ich vorkommen werde; wohl aber be
darf dies einer sorgfltigen Untersuchung, wie dieses
Bewufstseyn seiner Form nach beschallen seyn mge.
Wir werden die gefoderte Einsicht am zweckmfsig-
sten dadurch uns erwerben, dafs wir dieses Bewirfst.*
seyn unter unsern Augen entstehen lassen.
Sonach ist unsere Aufgabe folgende:
Zu sehen, auf welche Weise das Ich seiner
Tendenz zur absoluten Selbstthtigkeit, als ei
ner solchen, sich bewufst werde.
V o r e r V n n e r u n g.
Im vorigen . gingen wir' so zu Werke, dafs wir ei
ne Reflexion auf das vorliegende' objective Ich
schiebt hin postulirten, wozu wir das unstreitige
Recht hatten, da ja das Ich nofhwendig Intelli
genz , und sich selbst unbedingt anschauende
/ Intelligenz ist. Wir, die philosophirenden, wa
ren blofse Zuschauer einer Selbstanschauung des
ursprnglichen Ich; was wir aufstellten, war
nicht unser eigner Gedanke; sondern ein Ge
danke des Ich; der Gegenstand unsrer Refle
xion war selbst eine Reflexion.
Wir rechnen im gegenwrtigen . gleichfalls, wenn
wir nur unsre Aufgabe zu lsen vermgen, bei
einer solchen ursprnglichen Reflexion des Ich
anzukommen; nur knnen wir mit ihr nicht an
heben. Denn durch das blofse Postulat einer
Reflexion kommt nichts anders zu Stande, als
 I

38 /
was wir schon haben, und womit wir aus dem
vorher angezeigten Grunde uns nicht begngen
knnen; das Bewufstseyu eines blofsen Verm
gens, keinesweges aber einer Tendenz, oder
Triebes. Dafs ich den Unterschied zwischen
beiden Reflexionen kurz angebe : die vorher be
schriebene Reflexion war schlechthin mglich;
die gegenwrtig aufzuzeigende ist ihrer Mg
lichkeit nach erst zu begrnden: und diese Be
grndung geschieht eben durch unser Philoso
phiren, welches (wenigstens vorlufig) fr nichts
anderes, als fr ein Philosophiren gelten solL
Wir gehen an die Lsung unsrer Aufgabe.
1) Die gesetzte Tendenz aufsert sich noth-
wendig als Trieb, auf das ganze Ich.
So denkt nicht das ursprngliche Ich; so denkt
der Philosoph, indem er seine obigen Stze
sich selbst klar entwickelt.
Eines besondern Beweises bedarf diese Behau
ptung nicht; sie ergiebt sich durch blofse Analy
se dessen, was . i. festgesetzt worden. Die
Tendenz ist gesetzt als Wesen des Ich; sie ge
hrt sonach, auch als solche, nothwendig zum
Ich, und in das Ich, und kann nicht weggedacht
werden, ohne dafs das Ich selbst aufgehoben
werde. Aber sie ist, als blofse Tendenz, Trieb:
reeller innerer Erklrungsgrund einer wirklichen
Selbstthtigkeit. Ein Trieb aber, der als we
sentlich, bestehend, unaustilgbar gesetzt wird,
treibt; und dieses ist seine ufserung: beide
Ausdrcke sagen ganz dasselbe.
Wenn wir nun das Ich, in welchem der Trieb
ist, und auf welches er sich ufsert, blofs ob-
jectiv denken, so ist die Wirkung des Triebes
ohne weiteres verstndlich ; er wird, sobald nur
die ufsern Bedingungen eintreten, eine Selbst-
thtigkeit bewirken; gerade wie es bei der Stahl
feder auch ist Die Handlung wird aus . dem
Triebe erfolgen, wie das Bewirkte aus seiner
Ursache. Ja, denken wir selbst die Intelligenz
zu ihm hinzu, doch so, dafs sie abhngig sey
von der objectiven Beschaffenheit, diese aber
nicht von ihr , so wird der Trieb von einem
Sehnen, die That von einem Entschlusse beglei
tet werden, welches alles, wenn die Bedingun
gen gegeben sind, mit derselben Nothwendig
keit erfolgt, mit welcher die That erfolgte.
Wir knnen das Ich in Beziehung auf deu Trieb
so ohjectiv denken, und werden es zu seiner
Zeit so denken mssen; an diesem Orte aber
wrde diese wiederholte Absonderung in einem
Begriffe, den wir schon zusammengesetzt haben,
nur zers treuen, nnd zu nichts dienen. Der
systematische Gang erfodert , das zuletzt Ge
fundene, so wie es gefunden ist, weiter zu be-.
stimmen; und sonach ist das Ich hier nicht ob-
jecv , sondern so wie es im vorigen . aufge
stellt ist, subjectiv und objectiv zugleich, zu den
ken. Dies bedeutet die Benennung des ganzen
Ich, der wir uns im obenstehenden Satze be
dienten. Die Thatkraft ist in die Botmafsig-
keit der Intelligenz gekommen, durch die Re
flexion, wie wir erwiesen haben; umgekehrt,
 die Mglichkeit tlep Reflexion hngt wieder ab
von dem Vorharidenseyn einer Thatkraft, und
ihrer Bestimmtheit; dies war es, was wir vor
aussetzten. Diesen Begriff seiner selbst kann
man nun zwar theilweise fassen , wie er so
eben aufgestellt worden, so dafs man nur das
objective denke, als abhngig vom subjectiven,
dann das subjective denke, als abhngig vom
objectiven; aber nimmermehr kann man ihn
ganz fassen als Einen Begriff.
Es ist nthig, hierber sich noch etwas weiter zu
verbreiten; besonders da wir auch sonst nir
gends ber diesen Punkt uns ausgelassen habend
(aufser einem Winke im Phil. Jonrnal, V. B.
S. 374. Mait knnte hier noch weiter erklren
wollen, entweder die Beschrnktheit u. s. w.)
Die Ichheit besteht in der absoluten Identitt
des subjectiven, und des objectiven (absoluter
Vereinigung des Seyns mit dem Bewufstseyn,
und des Bewufstseyns mit dem Seyn) wird ge
sagt. Nicht das subjective, noch das objective,
sondern eine Identitt ist das Wesen des Ich ;
, und das erstere wird nur gesagt, um die leere
Steife dieser Identitt zu bezeichnen. Kann
mm irgend jemand diese Identitt, als sich selbst
denken? Schlechterdings nicht; denn um sich
selbst zu denken, mufs man ja eben jene Un
terscheidung zwischen subjectivem und objecti-
vem vornehmen, die in diesem Begriffe nicht
vorgenommen werden soll. Ohne diese Unter
scheidung ist ja berhaupt kein Denken mg
lich. So denken wir nie beides zusammen,
 41
<
sondern neben einander, und nach einander;
und machen durch dieses Nacheinander denken,
wechselseitig eins von dem andern abhngig.
So kann man sich allerdings nicht wohl enthal
ten zu fragen: bin ich denn darum, weil ich
mich denke, oder denke ich mich darum, weil
ich bin. Aber ein solches weil, und ein sol
ches darum findet hier gar nicht statt; du bist
keins von beiden, weil du das andere bist: du
bist berhaupt nicht zweierlei, sondern absolut
einerlei; unc( dieses undenkbare Eine bist du,
schlechthin weil du es bist.
Dieser Begriff, der nur als die Aufgabe eines Den
kens zu beschreiben, nimmermehr aber zu den
ken ist, deutet eine leere Stelle in unsrer Un
tersuchung an, die wir mit X. bezeichnen wol
len. Das Ich kann sich selbst an und fr sich,
aus dem aufgezeigten Grunde, nicht begreifen:
es ist schlechthin X.
Dieses ganze Ich nun, in wiefern es nicht Subject
ist, und nicht Object, sondern Subject -Object,
(welches selbst nichts anders bedeutet, als eine
leere Stelle des Denkens,) hat in sich eine Ten
denz zu absoluter Selbstthtigkeit, welche, wenn
sie von der Substanz selbst abgesondert, und
als Grund ihrer Thtigkeit gedacht wird , ein
Trieb ist, der sie treibt. Sollte jemand ber
unsre Befugnifs, diesen Trieb auf das ganze Ich
zu beziehen, noch einigen Zweifel hahen, so
lfst sich derselbe, durch eine hier allerdings
verstattete Theilung des Ich, leicht heben. Nem-
lich: indem das Ich, nach dem vorhergehenden
 v I

42 .
. auf sich reflectirt, setzt es das in seiner Ob-
jeetivitt liegende als sich selbst; auch in wie
fern es reflectirend, oder subjectiv ist. Nun ist
im objectiven ohne allen Zweifel ein Trieb;
dieser wird durch die Reflexion auch ein Trieb
auf das subjective; und, da das Ich in der Ver
einigung von beiden besteht, ein Trieb auf das
ganze Ich.
fVie aber dieser Trieb auf das ganse Ich sich
ufsere, lfst hier sich schlechthin nicht be
stimmen; um so weniger, da ja dasjenige selbst,
worauf er geht, absolut unbegreiflich ist. Nur
negativ lfst sich soviel sagen, dafs er nicht mit
Nothwendigkeit , und mechanischem Zwange
treiben knne, da ja das Ich, als subjectives,
welche Subjectivitt zum Ganzen ja wohl mit
gehrt, seine Thatkraft unter die Btmfsigkeit
des Begriffs gebracht hat , der Begriff aber
schlechthin nicht durch einen Trieb, noch durch
irgend etwas ihm hnliches, sondern nur durch
sich selbst bestimmbar ist.
2) Aus dieser ufserung des Triebes er
folgt keinesweges ein Gefhl, wie man der
Regel nach erwarten sollte.
Das Gefhl berhaupt ist die blofse unmittelbare
Beziehung des objectiven im Ich auf das sub
jective desselben , des Seyna desselben auf sein
Bewufstseyn: das Gefhlvermgen der eigentli
che Vereinigungspuukt beider; jedoch, wie aus
unsrer obigen Beschreibung hervorgehet, nur
in sofern, in wiefern das subjective betrachtet
 43

wird, als abhangig vom objectiven. (In wie

fern umgekehrt das objective betrachtet wird,
als abhngig vom subjectiven, ist der fVille,
der Vereinigungspunkt beider.) N x ,
Man kann sich dies so deutlicher machen: Das
bjective im Ich .wird ohne alles sein Zuthun
. durch Freiheit, bewegt, bestimmt, verndert,
gerade so wie das blofse Ding auch verndert
wird. Da nun aber das Ich gar nicht blofs ob-
jectiv ist, sondern in demselben Einem, und un-
getheilteh Wesen mit ihm das subjective verei
nigt ist, so entsteht nothwendig mit der Ver
nderung des erstem zugleich auch eine Vern- '
derung des zweiten, also ein Bewufstseyn die
ses Zustande, welches Bewufstseyu aber als
eben so mechanisch hervorgebracht erscheint,
wie der Zustand selbst. Von der Vorstellung,
in welcher da, wo das Vorgestellte ein wirkli
ches Seyn ist, das Anschauende sich gleichfalls
blofs leidend fmdet, ist das Gefhl dadurch un
terschieden, dafs beim letztern gar kein Bewufst
seyn des Denkenden, der innera Agilitt ist,
welches bei der erstem in Absicht der Form
des Vorstellens allerdings statt findet. In der
Vorstellung bringe ich allerdings nicht das Vor
gestellte, wohl aber das Vorstellen hervor; in
dem Gefhle weder das Gefhlte, noch das
Fhlen. Schrfer lassen sich diese Unterschie
de durch Begrfe nicht bestimmen, und selbst
die hier gegebenen Bestimmungen sind ohne
Sinn, wenn man sie sich nicht durch Anschau
ung seiner selbst in diesen verschiedenen Zu-
 stnden deutlich macht. Dergleichen Beschrei-
hungen sollen nicht etwa die Selbstauschauung
ersetzen, sondern nur sie leiten.
Nun wird tiefer unten sich allerdings eine^Be-
8timmung des blofs objectiven Ich durch deu
Trieb der absoluten Selbstthtigkeit zeigen, und
aus dieser Bestimmung auch ein Gefhl abge
leitet werden. Hier aber soll nach obigem gar
nicht von der Bestimmung des blofs objectiven,
sondern von Bestimmung des ganzen Ich = X.
geredet werden. Kann nun aus dieser Bestim
mung ein Gefhl entstehen? . .
Zu einem Gefhle wird, unsrer Beschreibung zu
folge, vorausgesetzt, theils die Abhngigkeit des
Llofs objectiven von einem Antriebe, theils die
Abhngigkeit des subjectiven von diesem objec
tiven. Hier ist die letztere Abhngigkeit gar
nicht als mglich gesetzt, denn beide, das sub-
jective und objective sollen gar nicht als ver
schieden, sondern sie sollen als absolut Eins
betrachtet werden, und sind als absolut Eins
bestimmt. Was nun dieses Eine sey, und was
seine Bestimmung sey, verstehen wir nicht,
wie schon oben erinnert, und der Grund davon
angegeben worden. Um nun doch etwas zu
verstehen, bleibt uns nichts brig, als von ei
nem der beiden Theile , in welche wir zufolge
unsrer Schranken uns selbst nothwendig zer
trennen, anzufangen. Am schicklichsten fangen
wir, besonders da wir bei dem Ich stehen, }n
wiefern das objective in der Botmfsigkeit des
subjectiven seyn soll, bei dem subjectiven an.
 45

Sonach , das Ich als Intelligenz , wird ganz sicher

durch den Trieb' unmittelbar bestimmt. Eine
Bestimmung der Intelligenz ist ein Gedanke.
Also
3) Es erfolgt aber aus der Aufserung des
Triebes nothwendig ein Gedanke.
SoHte gegen den t> eben angegebenen Grund die
ser 'Behauptung erinnert werden, was wir pben
selbst sagten: die Intelligenz ist, als solche ab
solute Agilitt , und gar keiner Bestimmung f
hig, sie bringt ihre Gedanken hervor, aber es
knnen keinesweges Gedanken in ihr hervorge
bracht werden ; so mssen wir auf das Folgende
verweisen, wo der Satz, auf den sich unsre ge
genwrtige Behauptung grndet, eingeschrnkt
werden, und sich zeigen wird, dafs beide sehr
Wohl neben einander bestehen knnen. Es lei
det sonach keinen Zweifel, dafs berhaupt ein
solcher Gedanke statt habe, und wir haben es
nur damit zu thun, ihn selbst genau, und be
stimmt kennen zu lemen,
a) Wir untersuchen ihn zufrderst seiner Form
nach.
Ein bestimmtes Denken, dergleichen ja das hier
zu beschreibende ist, erscheint als bestimmt
entweder durch ein Daseyn, wenn das gedachte
ein wirkliches Object seyn soll. Der Gedanke
fllt dann unserm Bewufstseyn nach *o aus, wie
er ausfallt, weil das Ding so beschaffen ist Oder
das bestimmte Denken ist bestimmt durch ein
anderes Denken. Dann sagen wir, es erfolge
 aus diesem andern Denken, und wir bekommen
Einsicht in eine Reihe von Vernunftgrnden.
Keiner von beiden Fllen hat hier statt. Der er
ste nicht, weil ja berhaupt keine objective Be
stimmung, nicht einmal die des objectiven Ich,
sondern die des ganzen Ich gedacht wird, wel
ches wir zwar freilich nicht, begreifen, doch
aber davon soviel wissen, dafs es nicht als le
diglich objectiv zu betrachten sey. Der zweite
nicht, weil in diesem Denken das Ich sich selbst
denkt, und zwar nach seinem Grundwesen,
nicht etwa mit Frdicaten, die aus diesem abge
leitet sind; der Gedanke vom Ich aber, und be
sonders in dieser Rcksicht, durch kein anderes
Denken bedingt ist, sondern selbst alles andere
Denken bedingt.
Sonach ist dieser Gedanke durch gar nichts aufser
sich, weder durch ein Seyn, noch durch ein Den
ken, sondern absolut durch sich selbst bedingt,
und bestimmt. Es ist ein erstes, unmittelbares
Denken. So befremdend eine solche Behau
ptung auf den ersten Anblick vorkommen mag,
so richtig folgt sie aus den aufgestellten Prmis
sen, und so wichtig ist sie, sowohl fr die be
sondre philosophische Wissenschaft, die wir hier
aufstellen, als fr die ganze Transscendental-
Philosophie; sie ist daher sorgfltig einzuschr
fen. Zufrderst wird dadurch berhaupt das
Denken seiner Form nach absolut; wir erhalten
eine Reihe, die schlechthin mit einem Gedanken
anhebt, welcher selbst auf nichts anderes gegrn
det, und an nichts anderes angeschlossen wird
Denn dafs wir so eben im Philosophiren diesen
Gedanken weiter, durch einen Trieb, begrndet
haben, hat keinen Einflufs auf das gemeine Be-.
wufstseyn, welches mit ihm anhebt, und kei-
nesweges ein Bewufstseyn der aufgestellten Grn
de ist; wie wir auch nachgewiesen haben. Wir
wissen auf diesem Standpunkte weiter nichts, als
dafs wir eben so denken. So mufste es sich
denn auch verhalten in einer Verbindung, in wel
cher das Seyn vom Denken abhngig, und die
reelle Kraft unter der Botmfsigkeit des Begriffs
stehen soll. Es ist dabei noch dies anzumer
ken, dafs dieses Verhltnifs des subjectiven
zum objectiven wirklich das ursprngliche Ver
hltnifs im Ich sey, und dafs das entgegenge
setzte, wo der Gedanke von dem Seyn abhn
gen soll, sich erst auf dieses grnde, und da
von abgeleitet werden msse; welches in an
dern Theilen der Philosophie nachgewiesen
wird, und auch in unsrer Wissenschaft tiefer
unten in Anregung wird gebracht werden ms
sen. Dann ist insbesondre der liier zu be
schreibende Gedanke seinem Inhalte nach, abso
lut; es wird so gedacht, schlechthin weil so ge
facht wird. Dies ist von besondrer Wichtig
keit fr unsre Wissenschaft, damit man nicht,
wie es so oft geschehen ist, verleitet werde , das
Bewufstseyn, das wir Pflichten haben, denn
als dieses wird der zu beschreibende Gedanke
sich zeigen weiter zu erklren, und aus Grn
den aufser ihm ableiten zu wollen; welches un-
 mglich ist * und der Wrde, und der Absolut-
l heit des Gesetzes Eintrag thut.
Kurz : dieses Denken ist v das absolute Prmcip
unsers Seyns: durch dasselbe constituiren wir
' schlechthin unser Wesen, und in ihm besteht
unser Wesen. Unser Wesen ist nehmlich nicht
ein' materielles Bestehen, wie das der leblosen
^ Dinge , sondern es ist ein Bewufstseyn , und
zwar ein bestimmtes Bewufstseyn; das gegen
wrtig aufzuzeigende.
Dafs wir so denken, wissen wir unmittelbar;
denn Denken ist ja eben unmittelbares Bewufst
seyn der Bestimmung seiner selbst, als Intelli
genz ; und hier insbesondre der Intelligenz,
lediglich, und rein als einer solchen. Ein un
mittelbares Bewufstseyn heifst Anschauung;
und da hier kein materielles Bestehen vermge
eines Gefhls, sondern die Intelligenz unmittel
bar als solche, und nur sie angeschaut wird,
heifst diese Anschauung mit Recht i/itellectuelle
k Anscliauung. Sie ist aber auch die einzige in
ihrer Art, welche ursprnglich und wirklich,
ohne Freiheit der philosophischen Abstraction,
in jedem Menschen vorkommt. Die intellectuelle
Anschauung , welche der Transcendental - Philo
soph jedem anmuthet, der ihn verstehen soll,
ist die blofse Form jener wirklichen intellectuel-
len [Anschauung; die blofse Anschauung der
innern absoluten Spontaneitt, mit Abstraction
von der Bestimmtheit derselben. Ohne die
Wirkliche wre die philosophische nicht mglich j
 .49
denn es wird ursprnglich nickt abstract, son
dern bestimmt gedacht. .' :. . ' , .
b) Wir beschreiben den zu .untersuchenden Ge
danken seinem Gehalte nach. '
Das iganze Ich ist bestimmt durch den Trieb der
absoluten.. Selbstthtigkeit, und diese Bestim
mung ist es, welche in diesem Denken gedacht
wird. Aber das ganze Ich lfst sich nicht begrei
fen, und eben darum auch nicht unmittelbar
eine Bestimmtheit desselben. Nur durch wech
selseitige Bestimmung des subjectiven durch das
objective, und umgekehrt, lfst der Bestimmtheit
des ganzen sich annhern; und diesen Weg
wollen wir einschlagen.
Zufrderst, denke man das Subjective durch die
Objectivitt bestimmt. Das Wesen der Objecti-
vitt ist ein absolutes, unvernderliches Beste
hen. Dies auf das Subjective angewandt, giebt
ein beharrliches unveranderliches , oder mit ei
nem andern Worte, ein gesetzlich nothwendi-
ges Denken. Nun ist der bestimmende Trieb
der zur absoluten Selbstthtigkeit. Als Inhalt
des abgeleiteten Gedankens ergbe sich sonach
dies, dafs die Intelligenz, sich selbst das unver
brchliche Gesetz der absoluten Selbstthtigkeit
geben mfste.
Jetzt denke man sich das objective bestimmt
durch das subjective. Das subjective ist das im
vorhergehenden . beschriebne Setzen eines
absoluten aber vllig unbestimmten Vermgen
der Freiheit. Dadurch ist das beschriebne ob
jective bestimmt, hervorgebracht, bedingt j der
D
50
angezeigte Gedanke ist tu4 unter der Bedin
gung mglich , dafs das Ich sich als frei denke.
Beides durch einander bestimmt: jene Gesetz
gebung ufsert sirih. nur unter der Bedingung,
dafs man sich als frei denke, denkt man sich
aber als frei, so ufsert sie sich nothwendig.
Hierdurch ist denn auch die oben zugestandne
Schwierigkeit eine 'Bestimmtheit des denkenden
als solchen zuzugeben, gehoben. Der beschrie-
" . fcene Gedanke dringt sich nicht unbedingt auf,
v denn dann hrte das Denken auf, ein Denken
lj zu seyn, und das subjective wrde in ein ob
jektives verwandelt; sondern er dringt sich nur
auf, in wiefem mit absoluter Freiheit etws,
ndhmlich die Freiheit selbst, gedacht wird. Die
ser Gedanke ist eigentlich nicht ein besonderer
Gedanke; sondern nur die nothwendige Weise,
i unsre Freiheit zu denken. So verhlt es sich
' mit aller brigen Denknothwendigkeit. Sie ist
nicht absolute Nothwendigkeit , dergleichen es
. berhaupt nicht geben kann, da ja alles Denken
von einem freien Denken unsrer selbst ausgeht,
.sondern dadurch, dafs berhaupt gedacht wer
dei, bedingt
Noch ist zu bemerken, dafs dieser Gedanke, zwar
nicht mit unserm Bewufstseyn, aber zufolge der
so eben geschehenen Ableitung desselben, sich
auf einen Trieb grnde, sonach den Charakter
des Triebes beibehalten msse. Dieser Charak
ter aber ist der eines Postulats. Der Inhalt
des abgeleiteten Gedankens lfst sonach krzlich
sich so beschreiben: wir sind genthigt zu
 51
denken, dafs wir schlechthin durch Begriffe
mit Bewufstseyn , und^ zwar nach dem Begriffe
der absoluten Selbstttigkeit uns bestimmen
sollen: und dieses Denken ist eben das gesuchte
Bewufstseyn unsrer ursprnglichen Tendenz zu
absoluter Selbstithtigkcit.

Der Strenge nach ist unsere Deduction geendigt.

Der eigentliche Endzweck derselben war, wie be
kannt ist, der, den Gedanken, dafs wir auf eine ge
wisse Weise handeln sollen, aus dem System der
Vernunft berhaupt, als nothwendig .abzuleiten;
nachzuweisen, dafs, wenn berhaupt ein vernnf
tiges Wesen angenommen werde, zugleich angenom
men werde, dafs dasselbe einen solchen Gedanken
denke. Dies wird fr die Wissenschaft eines Ver
nunftsystems, welche selbst ihr eigener Zweck ist,
schlechterdings erfodert.
Es werden aber durch eine solche Deduction
auch noch mancherlei andere Vortheile erreicht. Ab
gerechnet, dafs man nichts ganz und recht versteh^
als dasjenige, was man aus seinen Grnden hervor
gehen sieht, und dafs sonach nur durch eine solche
Ableitung die vollkommenste Einsicht in die Moralitt
unsers Wesens hervorgebracht wird; wird auch
durch die Begreiflichkeit, die der sogenannte catego-
rische Imperativ dadurch erhlt, der Anschein einer
verborgnen Eigenschaft, {qua Utas occulta) den er
bisher, freilich ohne positive Veranlassung des Ur
hebers der Vernunft - Kritik , trug, am besten ent
fernt, und die dunkle Region fr allerhand Schwr-
* D2

'
52
mereien, die sich dadurch darbot (z. B. eines durch
die Gottheit lebhaft angeregten Sittengesetzes, tu
dergl.) am sichersten vernichtet. Es ist sonach um
desto nthiger, die Dunkelheit, welche etwa auf
uusrer eignen Deduction ruhen mchte, und welche
wir, so lange wir in den Fesseln des systematischen
Vortrags gingen, nicht fglich heben konnten, durch
freiere und manuichfaltige Ansichten vollends zu
zerstreuen.
Mau kann den Haupt - Inhalt unsrer so eben
gegebenen Deduction so yfassen.' Das vernnftige
\y"esen, als solches betrachtet , ist absolut, selbst
stndig, schlechthin der Grund seiner selbst Es
ist ursprnglich, d. h. ohne sein Zuthun, schlecht
hin nichts: was es werden soll, dazu mufs es selbst
sich machen, durch sein eignes Thun. Dieser
Satz wird nicht bewiesen, und ist keines Beweises
fhig. Es wird jedem vernnftigen Wesen schlecht
hin angemuthet, sich selbst so zu finden, und an
zunehmen.
So also, wie ich es jetzt beschrieben habe,
denkst du dich, wrde ich den Leser anreden. Was
denkst du denn nun da eigentlich, wenn du das be-
schriebne denkst Ich muthe dir uehmlich nicht an,
aus dem gesetzten, und zugestandnen Begriffe her
auszugehen; sondern durch blofse Analyse dir den
selben nur deutlich zu machen.
Das vernnftige Wesen soll alles, was es je
wirklich seyn wird, selbst hervorbringen. Du mufst
ihm sonach vor allem wirklichen (objectiven) Seyn
und Bestehen eine Art von Existenz beimessen; wie
wir dies schon oben gesehen haben. Diese Art zu
 , . 53

existiren, kann keine andere seyn, aufser die als Intel

ligenz in und mit Begriffen. Du mufst sonach in
, deinem vorliegenden Begriffe das Vernunftwesen als
Intelligenz gedacht haben. Du mufst ferner dieser
Intelligenz das Vermgen beigelegt haben , durch ih
ren blofsen Begriff ein Seyn hervorzubringen; da du
ie ja gerade darum als Intelligenz voraussetztest , um
einen Grund des Seyns zu nnden. Mit einem Wor
te : du hast in deinem Begriffe vom Vernunftwesen
dasjenige gedacht, was wir . 2. unter der Benen
nung der Freiheit abgeleitet haben.
Wie viel hast du denn nun auf diese berle
gung kommt hier alles an dadurch gewonnen, um
deinen Begriff vom Vernunftwcaen begreiflich zu
finden. Hast du durch die beschriebnen Merkmale
die Selbststndigkeit gedacht, als Wesen der Ver
nunft. Keinesweges ; sondern lediglich ein leere un
bestimmtes Vermgen der Selbststndigkeit. Dies
macht dir den Gedanken eines seroststndigen Seyns
blofs mglich, nicht aber wirklich ; wie du ihn doch
allerding. gedacht hast. Ein Vermgen ist so etwas,
an welches als an seinen Grund, du ein wirkliches
Seyn blofs anknpfen kannst, wenn es dir etwa
aufserdem gegeben wre, nicht aber daraus herleiten
mufst. Es liegt in diesem Begriffe nichl das ge- .
ringste Datum, da/s eine Wirklichkeit und was jiir
eine zu denken sey. Jenes Vermgen der Selbststn
digkeit knnte ja vielleicht gar nicht gebraucht werden,
oder e knnte nur zuweilen gebraucht werden, und so
erhieltest du entweder gar keine, oder doch nur eine
uuterbrochne, keinesweges aber eine dauernde (das
Wesen ausmachende) Selbststndigkeit.
 54 ' i

So dachtest du die Selbststndigkeit des Vernunft

wesens nicht, in dem zu analysirenden Begriffe. Du
hast dieselbe nicht blofs problematisch, sondern ca-
tegorisch gesetzt, als Wesen der Vernunft. Wa
das beifse: etwas als wesentlich setzen, ist in dem
Bisherigen zur Gnge erklrt: es heifst, dasselbe
setzen, als nothwendig, und unabtrennlich im Be
griffe liegend, als in demselben schon selbst mit ge
setzt, und prdestinirt Sonach wrdest du Selbst
stndigkeit, und Freiheit als Nothwendigheit gesetzt
haben; was ohne Zweifel sich widerspricht, und du
daher unmglich gedacht haben kannst Du mufst so
nach .dies Festgesetztseyn so gedacht haben, dafs das
. Denken der Freiheit dabei doch auch mglich blieb.
Deine Bestimmtheit war eine Bestimmtheit der freien
Intelligenz ; eine solche aber ist. ein nothwendigex
Denken (durch die Intelligenz) der Selbststndigkeit,
als Norm wonach sich selbst frei zu bestimmen
fiie sich anmuthete. Es liegt demnach in deinem
Begriffe der Selbststndigkeit beides, das Vermgen
und das Gesetz, dieses Vermgen unverrckt zu brau
chen; du kannst jenen Begriff nicht denken, ohne
dieses beides vereinigt zu denken. Wie es sich
mit dir verhlt, der du dich jetzt frei entschlossest,
mit uns zu philosophiren,. so verhlt es sich, da du
nach allgemeinen Vernunftgesetzen philosophirtest,
nothwendig mit jedem vernnftigen Wesen, und ins
besondere auch mit demjenigen, das wir uns hier als
.Reprsentanten der Vernunft berhaupt, unter der
Benennung des ursprnglichen Ich denken, und des
sen Gedankensystem wir aufzustellen haben. Denkt
es sich nur ab. selbstndig und von dieser Vor-

i
i
aussetzung gehen wir ja aus so denkt es sich rfoth-
wendig als frei, und, worauf es uns hier eigentlich
ankommt, es denkt diese seine Freiheit unter das
Gesetz der Selbststndigkeit. Dies ist die Bedeutung
unsrer Deduction.
Hier wurde vom Hauptpunkte ausgegangen.
Man kann nocli auf eine andere Weise von der Noth-
wendigkeit des deducirten Gedankens sich berzcu-,
gen. Das Vernunftwesen denke sich frei, in der
oben, erklrten blofs formalen Bedeutung des Worts.
Aber es ist endlich, und jedes Object seiner Reflexion
wird ihm durch die blofse Reflexion beschrnkt, oder
bestimmt So wird ihm auch seine Freiheit ein be
stimmtes. Was ist denn nun eine Bestimmtheit der
Freiheit, als solcher ? Wir haben es so eben gesehen.
Oder, dafs ich es aus der Tiefe des gauaen Sy
stems der TransscendentalPhilosophie herausnehmei
und am umfassendsten und entschiedensten ausdr
cke. Ich bin Identitt desSubjects und Objects=X.
So kann ich mich nun, da ich nur Objecte zu den
ken vermag, und dann ein subjektives von ihuen ab
sondere, nicht denken. Ich denke sonach mich, als
Subject, und Object. Beides verbinde ich dadurch,
tlal's ich es gegenseitig durch einander bestimme (nach
dem Gesetze der Kausalitt). Mein objectives durch
mein subjectives bestimmt, giebt den Begriff. der Freist
heit, als eines Vermgens der Selbststndigkeit. Mein
subjectives durch mein objective* bestimmt, giebt im
suhjectiven den Gedanken der Nothwendigkeit, mich
durch meine Freiheit nur nach dem Begriffe der Selbst.f
stndigkeit zu bestimmen, welcher Gedanke, da. er
der meiner Urbestinmmng ist, em unmittelbarer, er
ster, absoluter Gedanke ist. Nun soll weder mein
objectives als abhngig vom subjectiven , wie im er
sten Falle , noch mein subjectives als abhngig vom
objectiven, wie im zweiten Falle, sondern beides' soll
als schlechthin Eins gedacht werden. Ich denke es als
Eins, indem ich es in der angefhrten Bestimmtheit
wechselseitig durch einander bestimme, (nach dem
Gesetze der Wechselwirkung,) die Freiheit denke, als
bestimmend das Gesetz, das Gesetz, als bestimmend
die Freiheit, Eins wird ohne das andre nicht ge
dacht, und wie das eine gedacht wird, wird auch
das andere gedacht. Wenn du dich frei denkst, bist
du genthigt, deine Freiheit unter ein Gesetz zu
denken; und wenn du dieses Gesetz denkst, bist da
genthigt, dich frei zu denken; denn es wird in ihm
deine Freiheit vorausgesetzt, und dasselbe kndigt
sich an, als ein Gesetz fr die Freiheit.
' Dafs ich bei dem letzten Gliede des so eben
aufgestellten Satzes noch einen Augenblick verweile.
Die Freiheit folgt nicht aus dem Gesetze, eben so
wenig als das Gesetz aus der Freiheit folgt. Es sind
nicht zwei Gedanken, deren einer als abhngig von
dem andern gedacht wrde, sundern es ist Ein und
ebenderselbe Gedanke; es ist, wie wir es auch be
trachtet haben, eine vollstndige Synthesis (nach
dem Gesetze der Wechselwirkung). Kant leitet in
melirern Stellen die Ueberzeugung von unsrer Frei
heit aus dem Bewufstseyn des Sittengesetzes ab.
Dies ist so zu verstehen. Die Erscheinung der Frei
heit ist unmittelbares Factum des Bewafstseyns, und
gar keine Folgerung aus einem andern Gedanken.
Man knnte aber, wie schon oben erinnert worden,
diese Erscheinung weiter erklren Vollen, und wr
de sie dadurch in Schein verwandeln. J)afs man
sie nun nicht weiter erklre, dafr giebt es keinen
theoretischen, wohl aber einen praktischen Ver
nunftgrund; den festen Entschlufs, der praktischen
Vernunft das Primat zuzuerkennen, das Sittencesetz
fr die wahre letzte Bestimmung seines Wesens zu'
halten, und nicht etwa durch Vernnfteley darber
hinaus, welches der freien Imagination allerdings
mglich ist, dasselhe in Schein zu verwandeln. Wenn
man aber darber nicht hinausgeht, so geht man
auch ber die Erscheinung der Freiheit nicht hin
aus, und dadurch wird sie uns zur Wahrheit. Nem-
lich, der Satz: ich bin frei, Freiheit ist da einzige
wahre Seyn, und der Grund alles andern Seyns,
ist ein ganz anderer, als der: ich erscheine mir als
frei. Der Glaube an die objective Gltigheit dieser
Erscheinung sonach it es, der aus dem Bewufstseyn
des Sittengesetzes abzuleiten ist. Ich bin wirklich
frei, ist der erste Glaubensartikel, der uns den
Obergang in eine intelligible Welt bahnt, und in
ihr zuerst festen Boden darbietet. Dieser Glaube
ist zugleich der Vereinigungspunkt zwischen beiden
Welten, und von ihm geht unser System aus, das
ja beide Welten umfassen soll. Das Thun ist nicht
aus dorn Seyn abzuleiten, weil das erster dadurch
in Schein verwandelt wrde, aber ich darf es nicht
fr Schein halten; vielmehr ist das Seyn aus dem
Thun abzuleiten. Durch die Art der Realitt, die
dann das erstere erhlt, verlieren wir nichts fr
unsre wahre Bestimmung, sondern gewinnen viel
mehr. Das Ich ist nicht aus dem Nicht - Ich , das
 Leben nicht aus dem Tode sondern . umgekehrt,
das Nicht -Ich aus dem Ich abzuleiten: und darum
mufs von dem letztem alle Philosophie ausgehen.

Man hat den deducirten Gedanken ein. Gesetz,

einen categorischen Imperativ genannt; man hat
die Weise, wie in ihm etwas gedacht wird, zum Ge
gensatze des Seyns als ein Sollen bezeichnet, und
. der gemeine Verstand findet in diesen Benennungen
.sich berraschend wohl ausgedrckt. . Wir wollen
sehen, wie dieselben Ansichten auch aus unsrer ,Be-
.duction hervorgehen, .
v Wir knnen, wie sich gezeigt hat, die Freiheit
denken, als schlechthin unter keinem Gesetze ste
hend, sondern den Grund ihrer Bestimmtheit, der
Bestimmtheit eines Denkens, das hinterher als
Grund eines Seyns gedacht wird, blofs und lediglich
in sich selbst enthaltend: und so mssen wir sie
denken, wenn wir sie richtig denken wollen, da ja
ihr Wesen im Begriffe beruht, der Begriff aber ab
solut unbestimmbar ist durch irgend etwas aufser
ihm selbst Wir knnen, eben darum, weil sie Frei-
. heit, also auf alle mgliche Weisen bestimmbar ist,
sie auch unter eine feste Regel denken , deren Be
griff allerdings um. die freie Intelligenz selbst sich
entwerfen , nur sie selbst mit eiguer: Freiheit sich
nach derselben bestimmen knnte. So knnte die
Intelligenz sich sehr verschiedne Regeln oder Ma
ximen, z. B. die des Eigennutzes, der Faulheit, der
Unterdrckung anderer, u. dergl. machen, und die
selben uuverjckt, und ohne Ausnahme, immer mit

i
 I *
' .
' I

Freiheit, befolgen. Nun nehme man aber an, dafs

der Begriff einer solchen Regel sich ihr aufdringe,
d. h. dafs sie unter einer gewissen Bedingung des
Denkens genthigt sey, eine gewisse Regel, und nur
diese, als Regel ihrer Bestimmungen durch Freiheit
zu denken. So etwas lfst sicli fglich annehmen,
da ja das Denken der Intelligenz, obwohl dem blo
fsen. Akte nach es absolut frei ist, dennoch der Art
und Weise nach unter bestimmten Gesetzen iteht.
Auf diese Weise wrde die Intelligenz ein ge
wisses Handeln, als der Regel gemfs, ein anderes,
.als gegen sie streitend, denken. Das wirkliche Han
deln zwar bleiit immer von der absoluten Freiheit
abhngig, und das Handeln der freien Inteltigenz ist
nicht in der Wirklichkeit bestimmt, nicht mecha
nisch nothwendig , als wodurch die Freiheit^ der
Selbstbestimmung aufgehoben wrde, sondern es ist
nur in dem nothwendigen Begriffe davon bestimmt.
Wie ist denn nun diese Nothwendigkeit im blofsen
Begriffe, die doch keinesweges eine Nothwendigkeit
in der Wirklichkeit ist,fglich zu bezeichnen? Ich
sollte meinen, nicht schicklicher, als so: ein solches
Handeln gehre, und gebhrc sich, es solle seyn:
das entgegengesetzte gebhre sich nicht, und solle
nicht seyn.
Nun ist der Begriff einer solchen Regel, wie
schon oben gezeigt worden, ein schlechthin erster,
unbedingter, keinen Grund aufser sich habender,
sondern absolut sich selbst begrndender Begriff.
Sonach soll jene* Handeln nicht seyn aus diesem
oder jeuem Grunde, nicht darum, weil etwas ande
res gewollt wird, oder seyn soll, sondern es soll
 seyn, schlechthin weil es seyn soll. Dieses Sollen
ist sonach ein absolutes categorisches Sollen; und
jene Regel eine ohne Ausnahme gltiges Gesetz, da
ja seine Gltigkeit schlechthin keiner mglichen Be
dingung unterworfen ist.
' Denkt man in das absolute Sollen noch das ge
bieterische, jede andere Neigung niederschlagende
hinein, so kann dieses Merkmal hier noch nicht er
klrt werden, da wir das Gesetz lediglich auf die
absolute Freiheit beziehen, in welcher keine Nei-
'gung, oder des etwas denkbar ist.
Man hat, gleichfalls sehr treffend, diese Gesetz
gebung Autonomie, Selbstgesetzgebung, genannt. Sie
kann in dreifacher Rcksicht so heifsen. Zufr
derst, den Gedanken des Gesetzes berhaupt schon
vorausgesetzt, und das Ich lediglich als freie Intelli
genz betrachtet, wird das Gesetz berhaupt ihr nur
dadurch zum Gesetze, dafs sie darauf refleetirt, und
mit Freiheit sich ihm unterwirft, d. i. selbsttbtig
es zur unverbrchlichen Maxime alles ihres Wol
lens macht; und hinwiederum, was in jedem beson
dern Falle dieses Gesetz erfodere, mufs sie erst
wie wohl von selbst sich verstehen sollte, aber da
e$ bei vielen sich nicht von selbst versteht, unten
scharf erwiesen werden wird mufs, sage ich, die
Intelligenz durch die Urtheilskraft finden, und aber
mals frei sich die Aufgabe geben , den gefundnen
Begriff zu realisiren. Sonach ist die ganze morali
sche Existenz nichts anderes, als eine ununterbroche
ne Gesetzgebung des vernnftigen Wesens an sich
selbst ; und wo diese Gesetzgebung aufhrt, geht die
Unmoralitt an. Dann, was den Inhalt des Ge-
setzes anbelangt, wird nichts gefodert, als absolute
Selbststndigkeit , absolute Unbestimmtheit durch
irgend etwas ufser dem Ich. Die materielle Be
stimmung des Willens nach dem Gesetze wird so
nach lediglich aus uns selbst hergenommen; und alle
Heteronomie , Entlehnung der Bestimmungsgrnde
von irgend etwas aufser uns, ist geradezu gegen das
Gesetz. Endlich, der ganze Begriff unsrer noth-
wendigen Unterwerfung unter ein Gesetz entsteht
lediglich durch absolut freie Reflexion des Ich auf
ich selbst in seinem wahren Wesen, d. h. in seiner
Selbststandigkeit. Der abgeleitete Gedanke dringt
sich, wie nachgewiesen ist, nicht etwa unbedingt
auf, welches vllig unbegreiflich wre, und den Be
griff einer Intelligenz aufhbe, noch vermittelst ei
nes Gefhls, otler des Etwas, sondern er ist die Be
dingung, die nothwendige W eise eines freien Den
kens. Sonach ist es das Ich selbst, das sich in die
ses ganze Verhltnifs einer Gesetzmfsigkeit bringt,
und die Vernunft ist sonach in jeder Rcksicht ihr
eignes Gesetz.
Hier lfst sich auch klar, wie mir es scheint,
einsehen, wie die Vernunft praktisch seyn knne,
und wie diese praktische Vernunft gar nicht das so
wunderbare, und unbegreifliche Ding sey, fr wel
ches sie zuweilen angesehen wird, gar nicht etwa
eine zweite Vernunft sey, sondern dieselbe, die wir
als theoretische Vernunft alle gar wohl anerkennen.
Die Vernunft ist nicht ein Ding, das da sey
und bestehe, sondern sie ist Thun, lauteres, reines
Thun. Die Vernunft schaut sich selbst an: dies
kann sie, und thut sie, eben weil sie Vernunft ist;
62
\ ,.'
aber sie kann rieb nicht anders finden, denn sie ist;
als ein Thun. Nun ist sie endliche Vernunft, und
alles > was sie vorstellt, wird ihr, indem sie es vor
stellt, endlich und bestimmt; sonach wird auch, le
diglich durch die Selbstanschauung, und das Gesetz
der Endlichkeit, an welches diese gebunden ist, ihr
ihr Thun ein bestimmtes. Aber Bestimmtheit eines
reinen Thun , als solchen , giebt kein Seyn, sondern
ein Sollen. So ist die Vernunft durch sich selbst
bestimmend ihre Tlitigkeity aber eine IVitig-
keit bestimmen, oder praktisch seyn, ist ganz das
selbe. Jn einem gewissen Sinne ist es von jeher
der Vernunft zugestanden w orden, dafs sie praktisch
sey; in dem Sinne, dafs sie die Mittel fr irgend
einen aufser ihr etw a durch unser Naturbedrfnifs,
oder durch uusre freie Willkhr, gegebnen Zweck
finden msse. In dieser Bedeutung heifst sie teclh-
nisch praktisc/u Von uns wird behauptet, dafs die
Vernunft schlechthin aus sich selbst und durch sich
selbst einen Zweck aufstelle; und in so fern ist sie
schlechthin praktisch. Die praktische Dignitt der
Vernunft ist ihre Absolutheit selbst; ihre Unbe-
stimmbarkeit durch irgend etwas aufser ihr, und
vollkommne Bestimmtheit durch sich selbst. Wer
diese Absolutheit nicht anerkennt man kann sie
nur in sich selbst durch Anschauung finden son
dern die Vernunft fr ein blofses Rasonnir - Ver
mgen hlt, welchem erst Objecte von aufsen gege
ben seyn mfsten, ehe es sich in Thtigkeit verse
tzen knne, dem wird es immer unbegreiflich blei
ben, wie sie schlechthin praktisch seyn knne, und
er wird nie ablassen zu glauben, dafs die Bedingun-
 I

63

gen der Ausfuhrbarkeit des Gesetzes vorher erkannt

seyn mssen, ehe' da Gesetz angenommen werden
knne. . .' ' .^ . )
(Die Aussichten auf em Gsmzes der Philosophie^
welche sich von hieraus darbieten, sind mahnich.,
faltig. Ich kann mir nicht versagen, wenigstens
eine derselben anzuzeigen. Die Vernunft be<*
stimmt durch sich selbst ihr Handeln, weil sie ich
selbst anschauend, und endlich ist. Dieser Satz hat
eine doppelte Bedeutung, da das Handeln der .Ver
nunft von zwei. Seiten angesehen wird. In. einer
Sittenlehre wird er nur auf das Vorzugsweise soge.*
nannte Handeln bezogen, das von dem Bewufstseytt
der 'Freiheit begleitet ist , und daher selbst auf dem
gemeinen Gesichtspunkte fr ein Handeln anerkannt
wird; das Wollen, und Wirken. Aber der Satz
gilt eben sowohl von dem Handeln , welches man
als ein solches nur auf dem transscendentalen Ge
sichtspunkte findet, dem Handeln in der Vorstellung.
Das Gesetz, welches die Vernunft ihr seibat fr
das erstere giebt, das Sittengesetz, wird von ihr
selbst nicht nothwendig befolgt, weil es sich an die
Freiheit richtet; dasjenige, welches sie sich fr das
letztere giebt, das Denkgesetz, wird nothwendig be
folgt, weil die Intelligenz in Anwendung desselben, .
obwohl thtig, doch nicht freithtig ist. Das ganze
System der Vernunft sonach, sowohl in Ansehung
dessen, das da seyn soll, und dessen, das zu Folge
dieses Sollens als seyend schlechthin postulirt wird,
nach der erstem Gesetzgebung; als in Ansehung
dessen, das als seyend unmittelbar gelnden wird,
nach der letztern Gesetzgebung, ist durch die Ver-
 04

nunft selbst, als nothwendig, im voraus bestimmt

Was aber die Vemunft selbst, nach ihren eignen
Gesetzen zusammengesetzt hat, sollte sie ohne Zwei
fel nach denselben Gesetzen auch wieder auflsen
knnen : oder die Vernunft erkennt nothwendig sich
selbst vollstndig, und es ist eine Analyse ihres ger
sammten Verfahrens, oder ein System der Vernunft
mglich. So greift in unsrer Theorie alles in
einander, und die nothwendige Voraussetzung ist
nur unter Bedingung solcher Resultate, und keiner
andern, mglich. Entweder, alle Philosophie mufs
aufgegeben, oder die absolute Autonomie der Ver
nunft mufs zugestanden werden. Nur unter dieser
Voraussetzung ist der Begriff einer Philosophie ver
nnftig. Alle Zweifel, oder alles Ablugneu der
Mglichkeit eines Vernunft - Systems grnden sich
auf die Voraussetzung einer Heteronomie; auf die
Voraussetzung, dafs die Vernunft durch etwas au-
fser ihr selbst bestimmt seyn knne. Aber diese
. Voraussetzung ist schlechthin vernunftwidrig j (ein
Widerstreit gegen die Vernunft.}

- Beschreibung des Frincips der Sitt

lichkeit nach dieser Deduction,

Das Princip der Sittlichkeit ist der noth

wendige Gedanke der Intelligenz, da Ts sie
ihre Freiheit nach dem Begriffe der Selbst
stndigkeit, schlechthin ohne Ausnahme, be
stimmen sollte.
 65
Es. .ist emfGedtihe, keiuesweges ein Gefhl, oder
eine Anschauung, wiewohl dieser Gedanke sich'
auf die inteUectuellc Anschauung der absoluten
Tbtigkeit der Intelligenz grndet: ein reiner
. Gedanke, dem nicht das geringste Von Gefhl*
. i oder: von ainnlicher Anschauung beigemischt
seyu kann , da er 3er unmittelbare Begriff der
' . reinen Intelligenz' von sich selbst, <als solcher,
ist; ein nothwendiger Gedanke < denn er ist die
- Form, unter welcher die Freiheit der Intelligenz
gedacht wird;; der erste, und absolute Gedanke,'
denn da er der Begriff des denkenden. selbst isty
~yi.BO grndet er sich auf keinen andern Gedanken,)
u als Folge1 auf seinen Grund, und ist durch kei-
* neu andern bedingt*? ^ . . '. . . .:^vv
Der Inhalt dieses Gedankens isty dafs das freiei
i Wjsen solle; ; xi&nns.JSollen .ist: /'eben' der Aus
druck fr <iie Bestimmtheit der Freiheit.;' dafiu
. i i es seine Fveiheft tmter ein Ges^fbringeuiSolle!?
.dafs dieses Gesetz; kein anderes .sey, als der Be
griff der absoluten Selbststndigkeit (absolutte
,^:?'rnbestimmbarkeit durch irgend etwas auiser/
ihm;) endlich, dafs dieses Gesetz ohne j4usnahK
me gelte, weil es die ursprngliche Bestimmung
~/des freien Wesens enthlt. . i a

Tf.ansscendentale einsieht dieser Deduction.

Wir sind. in unsei.m Rsonnement ausgegangen ,
von der Voraussetzung, dafs das Wesen des Ich ini
seiner Selbststndigkeit, oder, da diese Selbststn
digkeit nur unter gewissen noch nicht aufgezeigten
Bedingungen als etwas wirkliches gedacht werden.
E
 >'
kann, in seiner Tendenz zur Selbststndigkeit be
stehe. Wir haben untersucht, wie unter dieser Vor
aussetzung, das sich selbst denkende Ich sich werde
denken mssen. Wir gingen sonach aus von einem
objectiven Seyn des Ich. Ist denn nun das Ich, an
sich etwas objectives, ohne Beziehung auf ein Be-
wufstseyn? War denn z. B. das von uns . 1 auf
gestellte auf kein Bewnfstseyn bezogen ? Ohne Zwei
fel wurde es auf das unsrige bezogen , die wir phi-
losophirten. Jetzt beziehe man dasselbe auf das Be-
wufstseyn des ursprnglichen Ich; und nur zufolge
dieser Beziehung sieht man unsre Deduction aus
dem richtigen .Gesichtspunkte an. Sie ist nicht dog
matisch, sondern transscendental - idealistisch. Wir
wollen nicht etwa ein Denken aus einem Seyn an
sich folgern; denn das Ich ist nur fr sein Wissen,
und in seinem Wissen. Es ist vielmehr von einem
ursprnglichen Systeme des Denkens selbst, einer
ursprnglichen . Verkettung der Vernunftaussprche
unter sich selbst, und mit sich selbst, die Rede.
Das Vexnunftwesen setzt sich absolut selbststndig,
weil es selbststndig ist, und es ist selbststndig,
weil es sich so setzt; es ist in dieser Beziehung
Subject-Object = X. Wie es sich nun so setzt,
setzt es sich theils frei, in der oben bestimmten Be
deutung des Worts, theils ordnet es seine Freiheit
unter, dem Gesetze der Selbststndigkeit. Diese Be
griffe sind der Begriff seiner Selbststndigkeit; und
der Begriff der Selbststndigkeit enthlt diese Be
griffe: beides ist vllig Eins und dasselbe.
Gewisse Msverstndnisse, und Einwendungen
noch die folgende Erinnerung uiig. '
Es wird nicht etwa behauptet, da* wir auf dem ge
meinen Gesichtspunkte uns des Zusammenhanges
des abgeleiteten Gedanken mit seinen Grnden be-
wufst wrden! Es ist ja bekannt, dafs die Einsicht
in die Grnde der ThaUachen des Bewufstseyns le
diglich der Philosophie angehre , und nur vom
transscendentalen Gesichtspunkte aus mglich sey.
Es wird eben so wenig behauptet, dafs dieser
Gedanke mit der Allgemeinheit und in der Abstra-
ction, als wir ihn abgeleitet haben, unter den That-
sachen des gemeinen Bewufstseyns vorkomme; dafs
man sich, ohne weiteres Zuthim des freien Nach
denkens, eines solchen Gesetzes fr seine Freiheit
berhaupt bewufat werde. Lediglich durch philoso
phische Abstraktion erhebt man sich zu dieser All
gemeinheit; und man nimmt diese Abstraction vor,
um die Aufgabe bestimmt aufstellen zu knnen. Im
gemeinen Bewufststyn kommt ja lediglich ein be
stimmtes, keinesweges aber ein abstractea Denken,
als Thatsache vor; indem ja alle Abstraction ein
freies Handeln der Intelligenz voraussetzt. Es wird
daher lediglich dies behauptet : wenn man bestimmte
Handlungen es versieht sich reelle, nicht etwa
lediglich ideale als frei denke, werde sich uns da
mit zugleich der Gedanke aufdringen, dafs sie auf
eine gewisse Art eingerichtet werden sollten. Ja, ge
setzt auch, man komme nie ui die Lage, diese Er
fahrung bei'm Denken seiner eignen Handlungen zu
machen , weil man immer durch Leidenschaften,
und Begierden getrieben, und seiner Freiheit nie
recht inne werde; so werde man wenigstens bei
Beurtheilung der frei gedachten Handlungen anderer
E 'i
68
dieses Princip in sich entdecken. Wenn sonach
jemand fr seine Person das Bewufstseyn des Sit
tengesetzes, als Thatsache seiner innern Erfahrung
von sich selbst, ablugnet, so kann derselbe gegen
einen sich selbst nicht, genug verstehenden Verfech
ter dieser Thatsache vllig recht haben, wenn etwa
' ein. allgemein ausgedrcktes Sittengesetz unttfr jener
Thatsache verstanden werden soll, dergleichen sei
ner Natur nach schlechterding nicht unmittelbare
Thatsache seyn kann. Sollte er aber das, was wir
behaupteten, bestimmte Aussprche dieses Gesetzes
ber einzelne freie Handlungen, ablugnen, so wur
zle sich ihm gar leicht, wenigstens bei der Beur-
theilung anderer, wenn er gerade unbefangen ist,
und an sein philosophisches System niclit denkt, ein
Widerspruch seines Verfahrens mit seiner Behaup
tung nachweisen lassen. Er wird z. B. doch nicht
nnwillig, und erzrnt sich nicly: ber die Flamme,
die sein Haus verzehrte, wohl aber ber den, der
sie anlegte^ oder verwahrlosete. ' Wre er nicht ein
Thor, sich ber ihn zu erzrnen, wenn er nicht
voraussetzte, dafs derselbe auch anders htte han
deln knnen, und dafs er anders htte handeln
sollen.
 Zweites Haupts.tck.

DEDUCTION DER REALITT, UND' AN

WENDBARKEIT DES PRINCIPS DER
SITTLICHKEIT.

Vorerinnerung z,u dieser Deduction.

J) 'VVas hei/st denn berhaupt die Realitt,

oder Anwendbarkeit eines Princips, oder,
.welches in diesem/ Zusammenhange gleich
geltend ist, eines Begriffs? Und welche Rea
litt insbesondre kann dem Begriffe der Sitt
lichkeit zukommen?
Ein Begriff hat Realitt, und Anwendbarkeit,
lieifst: unsre Welt, es versteht sich fr uns, die
Welt u'nsers Bewufstseyns wird durch ihn in
einer; gewissen Rcksicht bestimmt, Er gehrt un
ter . diejenigen Begriffe, durch welche wir Objecte
denken, und es giebt in diesen fr uns gewisse Merk
anale,, .darum, we wir sie durch diesen Begriff,
 70
durch diese Denkweise, denken. Die Realitt eines
Begriffs aufsuchen, heifst sonach: untersuchen, wie
und auf welche Weise durch ihn Objecte bestimmt
werden. Ich will dies durch einige Beispiele
deutlicher machen,
Der Begriff der Kausalitt hat Realitt, denn
durch ihn entsteht in den mannigfaltigen Objecten
meiner Welt ein bestimmter Zusammenhang, zu
folge dessen im Denken von einem zum andern
fortzugehen ist; von dem bewirkten, als solchem,
auf die Ursache, von dem als Ursache bekannten,
' auf das bewirkte zu schliefsen ist ; das Denken des
einen im Gedanken des andern in gewisser Rck
sicht schon mit gedacht wird. Der Begriff des
: Rechts hat Realitt. Ich denke in dem unendlichen
Umfange der Freiheit (des Freiseins , als eines ob-
jectiven, denn nur unter dieser Bedingung befinde
ich mich auf dem Gebiete des Rechtsbegriff) meine
Sphre nothwendig beschrnkt, denke sonach Frei
heit, oder freie Wesen aufser mir, mit welchen ich
durch die gegenseitige Beschrnkung in Gemein
schaft komme. Durch jenen Begriff sonach entste
het mir erst eine Gemeinschaft freier Wesen.
Nun findet sich aber in der Bestimmung unsrtr
Welt durch die ' beiden angefhrten Begriffe ein
merkwrdiger Unterschied, auf welchen ich sogleich
aufmerksam machen will; indem die Frage, um de
ren Beantwortung es uns hier eigentlich zu thun
ist, dadurch vortreflich vorbereitet wird. Es Riefst
aus beiden Begriffen ein apodiktisch gltiger theo
retischer Satz: jede Wirkung hat ihre Ursache
alle Menschen, als solche, haben Rechte, von Rechts
 71
wegen nemlich. Aber auf meine Praxis bezogen,
kann mir gar nicht einfallen, eine Wirkung ihrer
Ursache zu berauben; ich kann mir dieses weder
denken , noch es wollen , noch vermag ich es. Ei
nen Menschen hingegen wider sein Recht zu behan
deln, kann ich mir gar wohl denkeu, ich kann es
wollen, und habe sehr oft dazu auch das physische
Vermgen. Man bemerke wohl: ich kann die
theoretische Ueberzeugung, dafs der andere denn
doch, ohnerachtet meiner rechtswidrigen Behand
lung Rechte haben, nicht verlugnen, noch mich
ihrer entledigen, aber diese eberzeugung fhrt kei
nen praktischen Zwang bei sich: da hingegen die
eberzeugung, dafs jede Wirkung ihre Ursache ha
be, alle ihr entgegengesetzte Praxis gnzlich aufhebt.
Gegenwrtig .ist vom Princip, oder Begriff der
Sittlichkeit die Rede. Dieser ist nun schon, an und
fitr sich, als bestimmte Denkform, als die einzig
mgliche Weise unsre Freiheit zu denken, abgelei
tet worden; es ist sonach allerdings schon jetzt et
was in unserm Bewnfstseyn durch ihn bestimmt,
das Bewufstseyn unsrer Freiheit* Aber dies ist nur
sein unmittelbar bestimmtes. \ Nun knnte vermit
telst dieses Begriffs der Freiheit noch einiges andere
mittelbar durch ihn bestimmt werden; und davon
eben ist hier die Frage.
Der Begriff der Sittlichkeit bezieht, zufolge
seiner Deduction, sich gar nicht auf etwas, das da
ist, sondern auf etwas, das da seyn soll. Er geht
rein' aus dem Wesen der Vernunft hervor, ohne alle
fremde Beimischung, und fodert nichts als Selbst
stndigkeit; nimmt auf keine Erfahrung Rcksicht,
 .und widerstreitet vielmehr aller Bestimmung durch
irgend etwas aus der Erfahrung geschpftes. Wenn
von seiner Realitt geredet: wird, 'so kann die nicht,
wenigstens nicht vor'a erste, die Bedeutung
haben, dafs .durch. sein blofses Denken zugleich in
der Welt der Erscheinungen etwas realisirt werde.
Das Qbject dieses Begriffs, d. h. 'dasjenige, was
durch das Denken nach ihm uns entsteht (&, die
Einleitung in unser Naturrecht) kann nur, eine Idee
.seyn; ein blofser Gedanke in un, von welchem gar
nicht vorgegeben wird, dafs ihm in der wirklichen
' .Welt aufser uns etwas entspreche. Es entstnde so
nach vors erste die Frage: welches ist denn nun diese
Idee ; oder, da ja Ideen nicht aufgefafst wei den kn
nen, .welches ist die Art und Weise, sie zu be
schreiben'? (Ich setze, als bekannt ^orus,.dafs Ideen
uiunittelbar nicht gedacht werden knnen, so\wie
oben das Ich ds .Subject- Qbject == X, nicht gedacht
werden konnte: aber dafs allerdings die Art und
Weise angegeben werdeu kann, wie mau im , Den
ken verfahren sollte, aber eben nicht vermag, um
sie zu fassen : so wie oben allerdings angegeben wer
den konnte, dafs man Subject, und Object schlech
terdings als Eins denken sollte. Ideen sind Aufgn*
hen eines Denkens; und nur, in wieieru wenigstens
die Aufgabe begriffen werden kann, kommen sie in
uusenn Bewufstseyn vor). Oder , es entsteht, /um
das obige populr auszndrucken, die Frage: wir
sullen schlechthm > ..sagt man uns;, was sollen wir
denn nun schlechthin .. <
.: . 2) . Das infolge ,ues Begriffs der Sittlich
keit gedachte,., oder das' durch ihn bestimmte
 73

Object, ist die Idee dessen, was wir thun sok~

Jen. Aber wir knnen nichts thun, ohne ein
Object unsrer Thtigkeit in der Sinnenwelt zu
'haben. Woher dieses Object, und wodurch
wird es bestimmt?
Ich soll etwas, heifst: ich soll dasselbe aufser
mir hervorbringen; oder, wenn ich auch, da es oh
ne Zweifel mir ein unendliches Ziel setzt, indem
es nie ist, sondern immer nur seyn soll, es nie
vollstndig realisiren knnte, so soll ich doch immer
so wirken, dafs iph mich auf dem Wege der An
nherung zu meinem Ziele befinde. Ich soll also
doch manches, das auf diesem Wege liegt, wirklich
hervorbringen.
Aber ich mufs immer einen Stoff meiner TL-
tigkei.t haben, weil ich endlich bin; oder, was das
selbe heifst: ich kann das, was von mir gefodert
wird, nicht aus Nichts hervorbringen. , . .
Mitbin imifste es etwas in der Sinnenwelt geben,
auf welches ich .zu handeln hatte , um der Realisa
tion jener an sich unendlichen >, und unerreichbaren
Idee mich anzunhern. Welches ist denn nun die
ses Gebiet der Sinnenwelt , auf welches die Anfode-
ruugen des Sittengesetzes an mich sich beziehen?
Wie soll icl dieses Gebiet berhaupt erkennen, und
systematisch erkennen? Wie soll ich insbesondre
erkennen, wie ich nach dem 'Gesetze jedes bestimmte
Object in diesem Gebiet, wie ich gerade dieses A,
und dieses B. u. s, f. eu bearbeiten habe ?
Soviel ergiebt sich zufrderst unmittelbar", dafs
dasjenige, was. ich bearbeiten soll, von mir mufs
 I I

74

bearbeitet werden knnen, dafs ich physisches Verm

gen zu der gefoderten Bearbeitung haben mufs.
Was von dem transscendentalen Gesichtspunkte aus
physisches Vermgen berhaupt heifsen mge, davon
tiefer unten.' Hier zufrderst nur soviel:
Das freie Wesen handelt als Intelligenz, d. i.
flach einem vor der Wirkung vorher von der Wir
kung entworfnen Begriffe. Das zu bewirkende mufs
daher wenigstens so beschaffen seyn, dafs es ber
haupt durch die Intelligenz gedacht werden knne,
und insbesondre, dafs es als seyend oder nicht-
seyend, (als zufllig seinem Seyn nach) gedacht
werde, unter welchem Seyn oder Nicht -Seyn dessel
ben dann die freie Intelligenz bei Entwerfung ihres
Zweckbegriffs wahle. Hierdurch ist uns schon eine
Sphre angezeigt, in welcher allein wir das durch
unsre Kausalitt physisch mgliche aufzusuchen
haben, indem ein betrchtlicher Theil des seyenden
durch die gemachte Bemerkung ausgeschlossen wird.
Nehmlich einiges in unsrer Welt erscheint uns als
nothwendig: und wir knnen es nicht anders den
ken, mithin auch, da das Wollen an die Denkge-
sefcse gebunden ist, und ihm ein Begriff vorher
geht, auch nicht anders wollen. Einiges hingegen
erscheint uns in seinem Seyn als zufllig. Ich kann
z. B. nichts aufser allem Raume setzen wollen, denn
ich kann aufser dem Raume nichts denken; wohl
aber kann ich ein Ding an einem andern Orte im
Raume denken , als den , den es gegenwrtig wirk
lich einnimmt, und eben so kann ich auch den Ort
desselben verndern wollen.
Eine grndliche und vollstndige Philosophie
 75

hat den Grund aufzuzeigen , warum auf diese Weise

einiges uns als zufllig erscheine; wodurch denn
auch zugleich die Grenze und der Umfang dieses zu
flligen bestimmt wird. Freilich sind bis jetzt diese
Fragen nicht eftnnahl aufgeworfen; vielwcniger
beantwortet.
. Was uns in dieser Forschung leiten kann , ist
die Bemerkung, dafs das Merkmal der Zuflligkeit
sonst ein Zeichen ist, dafs etwas als Produkt unsrer
Freiheit gedacht Averde; wenigstens. alle Produkte
unsrer Freiheit, als zufllig, gedacht werden, (wie
denn in unsrer Wissenschaftslehre dieser Satz aufge
stellt, und erwiesen ist) So wird z. B. die Vorstel
lung in Beziehung auf das Seyn des vorgestellten,
als zufllig gedacht; das letztere konnte, meinen
wir, immer seyn, wenn es auch nicht vorgestellt
wrde ; und dies darum , weil wir die Vorstellung
ihrer Form nach, als ein Produkt der absoluten Frei
heit des Denkens, ihrer Materie nach als ein Produkt
der Nothwendigkeit desselben finden.
Es drfte sich etwa nach dieser Analogie erge
ben, dafs alles zufllige in der Welt der Erscheinun
gen in einem gewissen Sinne aus dem Begriffe der
Freiheit herzuleitenv und als ihr Produkt zu betrach
ten sey. Wenn dieser Satz sich besttigen sollte,
was knnte er wohl bedeuten? Keinesweges blofs
soviel, dafs diese Objecto durch die ideale Thtigkeit
der Intelligenz, in ihrer Function als productiver Ein
bildungskraft gesetzt wrden; denn dies wird in
eifaer Sittenlehre aus der Grundlage aller Philosophie
als bekannt vorausgesetzt, und gilt nicht nur fr die
als zufllig, sondern auch fr die als nothwendig
 gedachten Objecte unsver Welt, Keinesweges aber
auch dieses, dafs sie als Produkte unsrer reellen
praktischen Wirksamkeit in der Sinnenwelt gesetzt
.wrden ; denn dies widerspricht ja der Voraus
setzung, dafs sie als wirklich phne unser Zuthun
vorhandne Dirtge angesehen werden. Der proble
matisch aufgestellte Satz mfste sonach etwa diese
in der Mitte ^liegende Bedeutung haben , dafs unsre
Freiheit selbst ein theoretisches Bestimmungsprincip
unsrer JVelt wre. Wir sagen einige Worte zur Er
luterung. Unsere Welt ist schlechthin nichts an
deres, als das Nicht-Ich, ist gesetzt, lediglich um
die Beschrnktheit des Ich zu erklren, und erhlt
sonach alle ihre Bestimmungen. nur durch Gegensatz
gegen das Ich, Nun soll unter andern, oder viel
mehr vorzugsweise, dem Ich das Prdikat der Frei
heit zukommen; es mufs sonach ja wohl auch durch
dieses Prdikat das Entgegengesetzte des Ich, die
Welt , bestimmt werden. Und so gbe der Begriff
des Freiseins ein theoretisches Denkgesetz ab, das
mit Nothwendigkeit herrschte ber die ideale Th-
tigkeit der Intelligenz.
Beispiele dieser Art der Bestimmung unsrer Ob
jecte haben wir schon in einer andern Wissenschaft
gefunden, in der Rechtslehre, Wejl ich frei bin.
setze ich die Objecte meiner; Welt als mouificabel,
schreibe ich mir einen Leib zu, der durch meinen
blofseu Willen nach meinem Begriffe in Bewegung
gesetzt wird, nehme ich Wesen meines gleichen
aufser mir an, u. dergl. Nur mfste hier die Un
tersuchung weiter zurckgefhrt , und die Beweise
jener Behauptung noch tiefer geschpft werden, da

i
wir hier gerade bey dem letzten ursprnglichsten
aller Vernunft stehen.' <
Wenn sich diese Muthmafsung , dofs ein The'il
uusrer vorgefundnen Welt durch die Freiheit, als
theoretisches Princip , bestimmt scy, besttigen, .und
es sich finden sollte, dafs gerade dieser Theil die
Sphre der Objecte unsrer Pfliciiten ausmachte, so
wrde das Gesetz der Freiheit, als praktisches Gc-a
setz an das Bewufstseyn gerichtet, nur fortsetzen,
was dasselbe, als theoretisches Princip, ohne Be-
wufst.seyn der Tnteiligenz selbst angefangen htte.
Es htte sich selbst durch sich selbst die Sphre, in
welcher es herrschte, bestimmt; es knnte nichts
aussagen id seiner jetzigen Qualitt, was es nicht
schon ausgesagt htte in seiner vorigen. Dieses
Gesetz bestimmte zuerst etwas schlechthin, dieses
Etwas wrde durch dasselbe , als so oder so , be
schaffen gesetzt' dann erhielte es dasselbe auch ini
Fortgange der Zeit in derselben Beschaffenheit, ver-
mittelst unsrer unter seinem Gebiete stehenden prak
tischen Freiheit; und der Inhalt desselben in seiner
praktischen Function liefse ' sich auch so ausdr
cken : Handle deiner Erkenutnifs von den ursprng
lichen Bestimmungen (den Endzwecken) der Dinge
aufser dir gemfs. Z. B. theoretisch fliefst aus dem
Begriffe meiner Freiheit der Satz: jeder Mensch ist
frei. Derselbe Begriff, praktisch betrachtet, gbe
das Gebot: du sollst ibn schlechthin als freies We
sen behandeln. Oder, der theoretische Satz heifst:
mein Leib ist Instrument meiner Thtigkeit in der
Sinnenweft; derselbe, als praktisches Gebot betrach
tet,. wrde so heifsen: behandle deinen Leib nur
78
>' < .
als Mittel' zum Zwecke deiner Freiheit, und Selbst
tatigkeit, keinesweges aber als selbst Zweck, oder
als Object eines Genusses.
Und so erhielte denn, wenn nernlich dieses al
les sich besttigte, das Princip der Sittlichkeit noch
eine ganz andere Realitt, und objective Bedeutung,
als die vorher angefhrte; und die oben angezeich
nete Frage: woher denn die Objecto fr die gefe
derte Thtigkeit, und welches ist denn das Erkennt-
nifs - Princip derselben , wre beantwortet. Da
Princip der Sittlichkeit selbst wre zugleich ein theo
retisches Princip, das als solches sich die Materie,
den bestimmten Inhalt des Gesetzes, und als prak
tisches, sich die Form des Gesetzes, das Gebot gbe.
Dieses Princip ginge in sich selbst zurck, stnde .
mit sich selbst in Wechselwirkung; und wir erhiel
ten ein vollendetes, befriedigendes Sytern aus Einem
Punkte. Es htte etwas aufser uns diesen End
eweck, darum, weil wir es so behandeln sollten;
nnd wir sollten es so behandeln , darum , weil ea
diesen Endzweck htte. Wir htten die gesuchte
Idee dessen, was wir sollten, und das Substrat,
in welchem wir uns der Realisation dieser Idee an
nhern sollten, zugleich gefunden.
3) Was bedeutet berhaupt der Begriff ei
nes physischen Vermgens zu einer Wirk
samkeit auf Objecte; und wie entsteht' uns
dieser Begriff ?
Zufrderst: wessen sind wir uns denn eigent
lich bewufst, wenn wir uns unsers Wirkens in der
Sinnenwelt bewufst zu seyn glauben ? Was kann in
 .M
'' '
, / / .
. ' ' . , '
I ' \

, . 79
diesem unmittelbaren Bewufstseyn liegen, und was
kann nicht in ihm liegen ? - Wir sind uns. unmit
telbar bewufst unters Begriffs vom Zwecke, des ei
gentlichen Wollens; einer absoluten Selbstbestim
mung, wodurch gleichsam das ganze Gcmth auf
einen einzigen Punkt zusammengefafst wird. Wir
werden uns ferner unmittelbar bewufst der Realitt,
und wirklichen Empfindung des vorher nur im Zweck
begriffe gedachten Objects, als eines in der Sinnen-*
weit wirklich gegebnen. (Es drfte jemand vorlu
fig einreden: auch der Arbeit des Hervorbringens,
die zwischen dem Entschlusse des Willens, und
seiner Realisation in der Sinnenwelt, in die Mitte
fallt, sind wir uns bewufst. Ich antworte: dies ist
kein besonderes Bewufstseyn, sondern lediglich das
schon angezeigte allmliche Bewufstseyn unsrer Be-i
friedigung. . Van der Fassung des Entschlusses geht
diese an, und successiv fort, indem das Wollen
successiv fortgesetzt wird, bis zur vollstndigen
Ausfhrung unsers Zweckbegriffs. Also dieses
Bewufstseyn ist nur die synthetische Vereinigung
der aufgezeigten beiden Arten des Bewufstseyns. des
Wollens, und des gewollten, als eines wirklichen.)
Keinesweges bewufst sind wir uns des Zum
sammenfumges zwischen uneerm Wollen und der
Empfindung der Realitt des gewollten. Unsrer
Behauptung zufolge soll unser Wille die Ursache
dieser Realitt seyn. Wie mag dieses zugehen?
Oder, wenn wir, wie es eich gebhrt, die Frage
transscendental ausdrcken: wie mgen wir dazu
kommen, diese sonderbare Harmonie zwischen einem
Zweckbegriffe, und einem wirklichen Objecte aufser
~
* .
' i
\
VA' I '

80
uns anzunehmen, deren {Jwihd keinesweges im letz
tem, sondern im erstem liegen soll? Dafs ich
die Frage selbst durch Gegensetzung deutlicher
mache. Der Erkenritnifs - Begriff' soll seyn eiit
Nachbild von etwas aufser uns 3 der Zwerhbegriff
ein Vorbild fr etwas aufser uns. Gleichwie dort
billiger Weise die Flage entsteht nach dem Grunde*
nicht der Harmonie an sich denn dieses htte
keinen Sinn , indem Einheit und Harmonie zwi
schen Entgegengesetzten nur in sofern ist, in wie
hern sie gedacht wird durch eine Intelligenz son
dern der Annahme einer solchen Harmonie des Be
griffs als zweitem, mit dem Dinge, als erstem; so
wird hier umgekehrt gefragt nach dem Grunde der
Annahme einer Harmonie des Dinges, als zwei
tem, mit dem Begriffe als eititem. .
.,. Dort wurde die Ftage so beantwortet: beide
sind Eins und eben dasselbe; nur. fengesehen von.
verschiedenen Seiten: der Begriff', wenn er nur ein
der Vernunft uothwendiger ist, ist selbst das Ding,
und das Ding nichts anderes, als der nothwendige
Begriff von ihm. Wie wenn wir hier eine hn
liche Autwort erhielten, und dasjenige, was wir
. , aufser uns hervorgebracht zu haben glauben, nichts
anders wre, als unser Zweckbegriff selbst, angese
hen von einer gewissen Seite; nur, dafs diese Har
monie lediglich unter einer gewissen Bedingung statt
fnde, und wir von dem, was unter dieser Bedin
gung steht, sagten: dieses knnen wir; von-dem
was nicht darunter steht, sagten: dieses knnen wir
nicht?
Was ich wollte, ist, wenn es wirklich wird,
 81

Object einer Empfindung. Es mufs sonach ein be

stimmtes Gefhl vorhanden seyn, zufolge dessen es
gesetzt wird, da alle Realitat fr mich nur unter
dieser Bedingung, statt findet. Mein Wollen wre
sonach in diesem Falle von einem, auf das Gewollte
sich beziehenden Gefhle begleitet ; . durch welche
Ansicht wir soviel gewinnen, dafs die Sphre unsrer
Untersuchung lediglich in das Ich fllt; wir nur
ven dem zu reden haben, was in nns selbst vorgeht,
kejnesweges von dpm, was aufser uns vorgehen soll.
Gefhl ist immer der Ausdruck umrev Begrenzt
heit; sonach auch hier. Nun ist in unserm Falle
insbesondre ein bergang von einem Gefhle, be
zogen auf das Object, wie es ohne unser Zuthun
seyn sollte, zu einem andern Gefhle, bezogen auf
dasselbe Object, wie es durch unsre Wirksamkeit
modificirt seyn soll. Es ist sonach, da das letztere
Produkt unsrer Freiheil seyn soll, ein bergang
aus einem begrenzten zu einem minder begrenztem
Zustande. . .. . .
Und jetzt knnen wir unsre Aufgabe bestimm,-
ter so ausdrcken : wie hngt mit einer Selbstbe
stimmung durch Freiheit (einem Wollen) eine wirk
liche Erweiterung unserer Grenzen zusammen;
oder, transscendental ausgedrckt: wie kommen wir
dazu eine solche Erweiterung anzunehmen?
Jene Annahme einer neuen Realitt aufser mir
ist eine weitere Bestimmung meiner Welt ; eine
Vernderung derselben in meinem Bewufstseyn.
Nun wird meine Welt bestimmt durch den Gegen
satz mit mir, und zwar meine ursprnglich gefund-
ne, ohne mein Zuthun vorhanden seyn sollende
F
Welt durch den Gegensat mit mir, wie ich mich
nothwendig finde, nicht etwa, wie ich mich mit
Freiheit mache: mithin mfste einer Vernderung
(einer vernderten Ansicht,) meiner Welt, eine
Vernderung (eine vernderte Ansicht) meiner selbst
zum Grunde liegen.
Wenn ich sortach durch meinen Willen etwas
in mir selbst verndern knnte, so wrde dadurch
nothwendig auch meine Welt verndert; und in
dem die Mglichkeit des erstem angegeben wre,
wre zugleich auch die Mglichkeit des zweiteh er
klrt. Meine IVelt wird verndert, heifst: Ich
werde verndert: meine Welt wird weiter bestimmt,
heifst: Ich werde weiter bestimmt.
Jetzt ist die aufgeworfne Frage so zu fassen:
was mag das heifsen, und wie mag es sich denken
lassen: Ich verndere mich? Ist nur diese Frage
beantwortet , so ist die andere : wie mag ich meine
Welt verndern knnen, ohne Zweifel schon mit
beantwortet. Indem ich berhaupt nur will,
bestimme ich mich selbst, concentrire ich mein ge-
sammtes Wesen von allem unbestimmten, und le
diglich bestimmbaren in einem einzigen bestimmten
Punkte, wie so eben erinnert worden. Also: ich
verndere mich, aber nicht aus allem Wollen erfolgt,
das Geschehen des Gewollten. Sonach mufs das
durch jeden Willensakt zu verndernde Ich, und
dasjenige Ich, durch dessen Vernderung sich zu
gleich unsere Ansicht der Welt verndert, verschie
den seyn, und aus der Bestimmung des erstem die
Besthnmnng des letztem nicht nothwendig folgen.
Welches ist denn nun das Ich in der erstem Be
 83
deutung? Es ist aus dem obigen (. 2.) bekannt:
Dasjenige, welches durch die absolute Reflexion auf
sich selbst sich losgerissen hat von sich selbst, und
selbststndig hingestellt; das lediglich von seinem
Begriffe abhngende. Was nur. gedacht werden .
kann, dadurch' kann das Ich in dieser Bedeutung
bestimmt werden, da es in dieser Bedeutung ja ganz
und lediglich unter der Botmfsigkeit des Begriffs
steht. Ist denn nun noch em anderes Ich da?
Nach den oben gegebenen Errterungen, ohne allen
Zweifel : dasjenige, von welchem das jetzt beschrieb-
ne.Ich, in welchem die Intelligenz als solche die
Obergewalfc.hat, sich losgerissen, um sich selbststn- v \
dig hinzustellen ; das; objective; strebende, und trei
bende Ich. Nehme, man an, dieses Streben gehe auf
gewisse bestimmte Willensbestimmung aus. wie es
ohne Zweifel mufs. da es ja nur als ein bestimmtes
Streben zu denken ist. Setze man eine Willensbe
stimmung durch Freiheit, die mit jenem Streben
nicht zusammenfllt, durch dasselbe nicht gefodert
wird; dergleichen Willensbestimmung man aller
dings annehmen kann, da die Freiheit des Willens
absolut unter keiner Bedingung steht, aufser der der
Denkmglichkeit und von dem Einflusse des Triebes '
ausdrcklich sich losgerissen hat. In diesem Falle
bliebe, dafs ich mich so ausdrcke, die Ich heit ge-
tbeilt, wie sie eben getheilt wurde; der Trieb fiele '.
mit dem Willen nicht zusammen, und ich wre le
diglich meines Wollens, meines blofsen leeren Wol- .
lens , mir bewufst. Ein Theil des Ich wre vern
dert, der Zustand des Willens; nicht aber das ganze
Ich; das treibende bliebe in demselben Zustande, in
F2
84
welchem es war ji es bliebe unbefriedigt, da es ja ein
solches Wollen'^ wi das hervorgebrachte gar nicht,
sondern ein ganz anderes gefodert htte. Setze man
iim Gegentheil, dafs die Willensbestimmung dem
.Triebe gemfs sey, so findet jene Trennung nicht
^mehr statt; das ganze : vereinigte Ich wird vern
dert . und nach. dieser .Vernderung ist auch unsre
Welt anders zu bestimmen. . t 'u
'. Um alle hier erhaltenen Ansichten zu vereini
gen, thun wir. einen Rckblick auf das oben ge
sagte. Nach dem so, eben erwhnten ursprnglichen
Streben, oder der Freiheit selbst als einem theore
tischen Principe knnte wohl, wie wir \tfrrautheten,
unsre Welt selbst., x. gewisser. Rcksicht bestimmt
werden. Wornaeh aber ein anderes bestimmt wer-
.den soll, das mufs selbst bestimmt seyn. Es ist.
sonach in jenem Zusammenhange, von der Freiheit,
als einem objectiven die Rede, sonach ganz richtig
von dem ursprnglichen und wesentlichen Streben
des Vernnftigen. Durch dieses sonach, als theore
tisches Princip, wre ursprnglich unsre Welt be
stimmt, und es kme insbesondre durch dieses Prin
cip in dieselbe die Zuflligkeit, also die Ausfhrbar
keit freier Entschliefsungcn. ' 'i ..',l- . .i
Das Resultat alles problematisch aufgestellten
wrde sonach dieses seyn: der Grund des Zusam
menhangs der Erscheinungen mit unserem Wollen
ist der Zusammenhang unsers Wollens mit unsrer
Natur. Wir knnen dasjenige, wozu unsre Natur
uns treibt, und knnen nicht, wozu sie uns nicht
treibt, sondern wozu wir uns mit regelloser Freiheit
der Einbildungskraft entschliefsen. Auch ist wohl
 , 85-

zu bemerken, dafs hier die Moglichkeit r dem Sitten

gesetze Gnge zu thun, nicht, durch ein fremdes
aufser ihm liegendes Princip (heteronpmisch), son
dern durch das Sittengesetz selbst (utonomisch) sich
bestimmt tindei" : . "" "**-)
Zur Vermeidung alles Mifsverstndnisses ist
noch dieses zu erinnern, dafs jenes Treiben unsrer
Natur, welches unser physisches Vermgen be
stimmt, nicht eben das Sittengesetz selbst seyn mufs.
Wir vermgen ja auch unmoralische Entschliefsun-
gen auszufhren. Es drfte sonach hierin noch eine
neue Grenzlinie zu ziehen seyn. Soviel aber lfst
sich behaupten, dafs dasjenige, was das letztere ge-
bietet, innerhalb der Sphre des erstem fallen
msse ; und somit ist gleich anfangs der ^Einwurf,
dafs es ja wohl unmglich seyn knne, dem Sitten
gesetz Genge zu leisten, abgewiesen. ...,.
Die .Absicht dieser Vorerrinnerung war die, zu
sehen , was die gegenwrtig angekndigte Deductiou
zu leisten habe. Dieser Zweck ist erreicht Es ist klar,
dafs in ihr folgende Hauptstze zu erweisen seyen.
1) Das Vernunftweset), welches nach dem
vorigen Hauptstcke sich selbst als absolut
frei, und selbststndig setzen soll, kann die
ses nicht, ohne zugleich auch seine Welt theo
retisch anf eine gewisse Weise zu bestimmen.
Jenes Denken seiner selbt , und dieses Den
ken seiner Welt geschehen durch denselben
Akt, und sind absolut Ein und eben dasselbe
Denken; beides integrirende Theile einer und
 I

86

eben derselben Synthesis. Die Freiheit ist

ein theoretisches' Prlncip. :i ; ' .. .

2) Die Freiheit, die auch als praktisches

Gesetz im vorigen Hauptstcke erwiesen wur
de, bezieht sich auf jene Weltbestimmungen,
und fodert, dieselben zu erhalten, und zur
Vollendung zu bringen.

$v4,
Deduction eines Gegenstandes unsrer Thatigheit
berhaupt.
i i ' .
Erster Lehrsatz.
Das Vernunftwesen kann sich kein Ver
mogen zuschreiben, ohne zugleich etwas aus
ser sich zu denken, worauf dasselbe gerich
tet sey.
Vorerinnerung.
Alle in unserm ersten Hauptstcke aufgestellten
Stze sind lediglich formal, ohne alle materiale
Bedeutung. Wir sehen ein, dafs wir sollen;
aber begreifen weder, was wir sollen, noch
-worin wir das gesollte darzustellen haben. Dies
entsteht una eben dadurch, wodurch berhaupt
alles lediglich formale Philosophiren entsteht:
wir haben abstrakte Gedanken aufgestellt, und
keinesweges conereto, wir haben eine Jteflexion,
als solche berhaupt, beschrieben, ohne sie zu
bestimmen, d. i. olme die Bedingungen ihrer
 Mglichkeit anzugehen. Dies war kein Felder,
da wir nach den Gesetzen des systematischen
Vortrags so zu verfahren hatten, es selbst gar
wohl wufsten , dafs wir so verfhren, und nach
Aufstellung dieser blofs formalen Stze unsere
Untersuchung keinesweges zu schliefsen geden
ken, als ob nunmehro alles geschehen sey.
Diese Bemerkung w^is't uns auch bestimmt unser
gegenwrtiges Geschft an: wir haben die Be
dingungen der Mglichkeit der im vorigen
Hauptstiicke aufgestellten Reflexion anzugeben.
Es wird sich finden, dafs die zunchst aufzu
zeigende Bedingung derselben , wieder unter
ihrer Bedingung stehe, und diese, wieder unter
der ihrigen , u. s. f. dafs wir sonach eine un-
unterbrochne Kette von Bedingungen erhalten
werden , die wir in einer Reihe von Lehrstzen
aufstellen wollen. '
Dadurch ergiebt sich auch, dafs, ohnerachtet wir
mit diesem Hauptstcke auf einen andern Boden
kommen, dieses dennoch nicht etwa durch einen
Sprung, sondern durch gleichmfsiges Fortschrei.*
ten des systematischen Rsonnements geschieht,
und dafs wir gegenwrtig den Faden gerade da
wieder aufheben , wo wir ihn zu Ende des vori
gen flauptstcks fallen liefsen. Wir schreiben
uns, so gewifs wir uns unsrer selbst bewufst
werden, ein absolutes Vermgen der Freiheit
zu, wurde dort behauptet. Wie ist dieses mg
lich, wird gegenwrtig gefragt: und *o knpfen
wir die aufzuzeigenden Bedingungen an das Be-
wufstseyn der Freiheit, und vermittelst dessel
 l
ben an das' unmittelbare Selbstbewufslseyn ;
welche letztere Verknpfung eben das Wesen
einer philosophischen Deduction ausmacht.'
Nun ist man auch, wie sich bald zeigen wird,
bei den hier zu .fhrenden ^Beweisen der innern
Anschauung seiner Thtigkeit, durch welche
die zu untersuchenden Begriffe zu Stande ge-
. bracht werben, keinesweges berhoben. Wir
htten sonach, da die Beobachtung untrer Selbst
ttigkeit allerdings in Anspruch genommen
wird, unsre Stze in diesem Hauptstcke eben
sowohl als Aufgaben aufstellen, und dpn oben
stehenden Lehrsatz auch so ausdrcken knnen :
das Vermgen der Freiheit bestimmt zu denken,
u. dergl. Aber, ohnerachlct schon die Absicht,
die Freiheit der Methode zu zeigen, und unser
System vor einem einfrmigen Zuschnitte vor
der Hand noch zu verwahren, uus hinlnglich
entschuldigen knnte, hatten wir bei dieser
Art der Aufstellung auch noch den Zweck, den
Punkt, auf welchem bei Bestimmung jenes Ge
dankens die Aufmerksamkeit zu richten ist, ge
nau anzugeben; da es, ja, wie. sich zeigen wird,
mehrere Bedingungen, und Bestimmungen des
selben giebt. I i
Erklrung.
Ohne Zweifel wird jedermann, der die oben stehen
den Worte vernimmt, sie so verstehen: Es ist
schlechterdings unmglich, dafs jemand sein Ver
mgen der Freiheit denke, ohne 'zugleich etwas
objectives sich einzubilden , auf welches er mit
dieser Freiheit handle j sey es auch etwa kein
 89

bestimmter Gegenstand, sondern nur die blofse

Form der Objectivitt, eines Stoffes, auf den
das Handeln gehe, berhaupt. So sind diese
Worte denn auch allerdings i zu verstehen, und
sie bedrfen in dieser Rcksicht keiner Erklrung. %
In .einer andern Beziehung aber ist sowohl ber
die Form uusrer Behauptung, der Bedingung,
unter der sie gelten soll, als ber die Materie,
den Inhalt derselben, einige Erluterung nthig.
Was das erstere anbelangt, drfte jemand sagen:
Es ist ja so eben im ersten Hauptstcke gefo-
dert worden, das blofse leere Vermgen der Frei
heit, ohne alles Object zu denken, und wenn
wir dieses nicht auch wirklich gekonnt htten,
eo wre bis hieher aller Unterricht, der uns an-
gedeihen sollte/ verlohren gewesen. Ich ant
worte: ein anderes ist das abstracte Denken in
der Phosophie, dessen Mglichkeit selbst durch
die vorhergegangne Erfahrung bedingt ist \ wir
fangen unser JLeben nicht an bei'm Speculieren,
sondern wir fangen es eben bei'm Leben selbst
an. Ein anderes ist das ursprngliche, und be
stimmte Denken auf dem Gesichtspunkte der
Erfahrung. Der Begriff der Freiheit, wie wir
ihn ob<?n hatten, kam fr uns durch Abstraction,
durch Analyse , zu Stande ; wir htten ihn aber
so gar nicht zu Stande bringen knnen, wenn
wir ihn nicht schon vorher gehabt htten , als
gegeben und zu seiner Zeit gefunden. Von
diesem letztern Zustande, als einem Zustande
des ursprnglichen, nicht des philosop/urenden
Ich ist hier die Rede; und unsre Meinung ist
 die: du kannst dich nicht frei finden, ohne zu
gleich in demselben Bewufstseyn ein Object zu
finden, auf welches deine Freiheit gehen solle.
Daun , es wird behauptet eine absolute Synthesia
des Denkens, eines Vermgens, und eines Ob
jects; also eine gegenseitige Bedingtheit eines
Denkens durch das andere. Es ist zufrderst
nicht etwa in der Zeit eins eher als das andere;
sondern beides ist der Gedanke desselben Mo
ments: es ist sogar, wenn man nur darauf sieht;
dafs beide gedacht werden, keine Abhngigkeit
des einen Denkens vom andern anzunehmen,
sondern von jedem wird das Bewufstseyn zum
andern unwiderstehlich fortgetrieben. Sieht
man aber darauf, wie beide gedacht werden,
so ist das Denken der Freiheit ein unmittelba
res Denken zufolge einer intellectuellen An
schauung, das Denken des Objects ein mittel
bares. Das erstere wird nicht durch das letz
tere hindurch erblickt; wohl aber umgekehrt,
da* letztere durch die erstere hindurch. Die
Freiheit ist unser Vehiculum fr die Erkennt-
nifs der Objecte ; nicht aber umgekehrt, die Er-
kenntnifs der Objecte das Vehiculum fr die
Erkcnntnifs unsrer Freiheit.
Endlich : es ist zweierlei behauptet worden, theils,
dafs ein Object, das aufser der freien Intelligenz
liegen solle, gedacht, theils, dafs das freie Han
deln darauf bezogen werde, und zwar so, dafs
nicht das Handeln durch das Object, sondern
dais umgekehrt das Object durch das Handeln
bestimmt werden solle. Es ist sonach in un
 8'erm Beweise zweierlei darzuthun: theils die
Nothwendigkeit der Entgegensetzung, theils
< die der Beziehung, und zwar dieser bestimm
ten Beziehung. . :

B e w e i s..
1) Das Vernunftwesen kann sich kein
Vermgen der Freiheit zuschreiben, ohne meh
rere wirkliche, und bestimmte Handlungen,
als durch seine Freiheit mglich, zu denken.
Der letztere Satz sagt, was der erstere; beide
sind identisch. Ich schreibe mir Freiheit zu,
heifst eben, ich denke mehrere, unter sich ver-
schicdne Handlungen, als durch mich gleich
mglich. Es bedarf zur Einsicht in die Wahr
heit dieser Behauptung nichts weiter, als dafs
man seinen Begriff eines Vermgens der Frei
heit analysire.
Ein Vermgen ist, nach obigem, schlechterdings,
nichts weiter, als ein Produkt des blofsen Den
kens, um an dasselbe, da die endliche Vernunft
nur discursiv und vermittelnd denken kann,
eine nicht ursprnglich gesetzte, sondern erst
in der Zeit entstehende, Wirklichkeit anknpfen
zu knnen. Wer unter dem Begriffe des Ver
mgens etwas anderes denkt, als ein solches
blofses Mittel der Anknpfung, der versteht
sich selbst nicht. Nun soll hier nicht etwa
.erst aus der Wirklichkeit' auf das Vermgen
zurckgeschlossen werden, wie es wohl in an-
. dorn Fllen hufig geschieht, sondern das Den
 92

' ...iil< ken soll vom Vermgen, als erstem, und unmit-
' telbarem anheben. Dennoch lfst auch unter
dieser Bedingung das Vermgeu sich nicht den
ken , ohne dafs zugleich auch die Wirklichkeit
gedacht werde, da beides synthetisch vereinigte
Begriffe sind, und ohne das Denken der letztern
i,' kein Vermgen und berhaupt gar nichts ge-
i dacht wrde, .Ich sage ausdrcklich: die Wirk
lichkeit mufs gedacht werden, nicht etwa un
mittelbar wahrgenommen i nicht etwa, dafs ich
/ ' mich so ausdrcke, als wirklich, sondern ledig-
: . lieh als mglich durch eine blofse ideale Fun
ction dter Einbildungskraft, entworfen werden.
Wirklichkeit ist. Wahrnehmbarkeit, Empfindr
barkeit; diese wird nothwendig gesetzt, nicht
r.! etwa ihrem Wesen nach, sondern nur ihrer
i.' Form nach: es wird dem Ich das Vermgen zu-
'. geschrieben, Empfindbarkeit hervorzubringen;
aber auch nur das Vermgen, nicht etwa die
That. Wie die Vernunft ursprnglich zu
dieser blofscn Form kommen mge, diese Frage,
die weiter unten zur Gnge errtert werden
wird, wird man uns hier erlassen. Genug, wir
knnen diese Form denken, und vermittelst ih-
' . rer ein blofses Vermgen. .
Nun soll hier ferner ein freies Vermgen gedacht
werden, keinesweges etwa ein bestimmtes, des
sen Art der ufserung in seiner Natur liegt, wi*
etwa bei den Objecten. Wie verfhrt das Ver-
. , nunftwesen, um sich ein solches zu denken?
Wir knnen diese Verfahren lediglich beschrei
ben, und mssen jedem berlassen, durch eigne

- .
 93

innere Anschauung von der Richtigkeit dieser

unsrer Beschreibung sich selbst zu berzeugen,
Das Ich setzt sich selbst nur idealiter, es stellt
sich selbst nur so vor, ohne dafs es wirklich
nnd in der That so ist , oder sich so fmdet
das Ich setzt sich, als mit Freiheit whlend un
ter entgegengesetzten Bestimmungen der Wirk
lichkeit. Dieses Object = , das etwa schon
ohne unser Zuthun bestimmt ist, knnte' ^auch
bestimmt seyn sss X, oder auch = - X'?"oder
auch noch anders, und so ins unendliche fort;
so fhrt das Ich sich gleichsam redend ein:
welche von diesen Bestimmungen ich whle,
oder ob ich berhaupt keine whle, sondern A.
lasse, wie es ist, hngt lediglich ab von der
Freiheit meines Denkens; Welche ich aber
whlen werdet wird, wenn ich mich durch den
Willen bestimme, sie hervorzubringen, wirklich ,
fr meine Wahrnehmung in der Sinnenw.elt ent
stehen. Nur inwiefern ich so mich setze,
setze ich mich als frei, d. h. denke die Wirk
lichkeit als abhngig von meiner unter der Bot-
mfeigkeit des blofsen Begriffs stehenden reellen
Kraft; wie jeder, der diesen Gedanken bestimmt
denken will, sich bald berzeugen wird.
Man bemerke, es ist in diesem Denken nicht etwa
ein bestimmtes = X. gedacht, das hervorge
bracht werden solle , sondern es ist nur die Form
der Bestimmtheit berhaupt gedacht, d. hv da
blofse Vermgen des Ich, aus dem Zuflligen
dieses oder jenes herauszugreifen, und zum
Zwecke sich zu setzen.
94

i'v Das Vernunftwesen kann keine Hand

lung, als wirklich denken , ohne etwas aufser
sich anzunehmen, worauf diese Handlung gehe.
.Man werfe noch einen aufmerksamen Blick auf
die so eben beschiiebne Weise, die Freiheit
bestimmt zu denken. Ich denke in diesem Be
griffe mich selbst , als whlend, sagte ich. Man
; . richte jetzt seine Aufmerksamkeit lediglich auf
, <^dieses, als whlend vorgestellte Ich. Es ist ohne
Zweifel denkend, nur denkend, also es wird
. ; ihm in dieser Wahl nur ideale Thtigkeit zu-
geschrieben. Aber es denkt ohne Zweifel et-
' . was, schweht ber etwas, wodurch es gebunden
.. .. ist, wie wir gewhnlich dieses Verhltnifs aus-
drcken; es ist da ein ohjectivea, denn nur ver-
u mittelst einer solchen Beziehung ist das Ich
,i , jsnbjectiv, mid ideal. Dieses objective ist nicht^
das Ich selbst, und kann nicht zum Ich gerech
net werden;: weder zum intelligenten, als sol
chem, denn diesem wird es ja ausdrcklich ent
gegengesetzt, noch zum wollenden und realiter
thtigen, denn dieses ist ja noch gar nicht in
Action gesetzt, indem noch nicht gewollt, son
dern nur die Wahl fr den Willen beschrieben
wird. Es ist nicht Ich, und dennoch auch nicht
'Nichts, sondern Etwas (Object der Vorstellung
berhaupt, ber seine wahre Realitt oder Em
pfindbarkeit sind wir noch unentscliieden ;) die
ses heifst mit andern Worten: es ist Nicht -
Ich, es ist etwas aufser mir, ohne mein Zu-
thun vorhandenes.
 t 05

Dieses vorhandene wird nothwendig gesetzt, als

fortdaurend, und unvernderlich in allen Mo- -
dificationen, deren Vermgen dem Ich durch
den Begriff der Freiheit beigemessen wird.
Der Begriff der Freiheit beruht darauf, dafs ich
mir das Vermgen zuschreibe , X oder X zu
realisiren; also dafs ich diese entgegengesetz
ten Bestimmungen , als entgegengesetzte , in
einem und eben demselben Denken vereinige.
Aber dies ist nicht mglich, wenn nicht in dem
Denken der entgegengesetzten doch auch das
selbe, als dauernd im entgegengesetzten*Denkeni
gedacht wird, an welchem die Identitt des
Bewufstseyns sich anhefte. Dieses identische
nun ist nichts anderes, als dasjenige, wodurch
das Denken selbst, seiner Form nach mglich
wird, die Beziehung auf Objectivitt uber
haupt; also gerade das nachgewiesne Nicht- Ich.
Es wird als unverndert in allen denkbaren Be
stimmungen durch Freiheit gedacht; denn nur
unter dieser Bedingung lfst die Freiheit selbst
sich denken. Es ist daher ein ursprnglich ge
gebener (d. i. durch das Denken seiner Form
nach selbst gesetzter) ins unendliche modificir-
barer Stoff aufser uns : dasjenige , worauf die
Wirksamkeit geht ; d. h. was in ihr (der Form
nach) verndert wird, und selbst doch bleibt,
(der Materie nach.) >
Endlich : dieser Stoff wird auf die reelle Wirksam
keit bezogen, wie sie auf ihn: und er ist eigent
lich nichts, als das Mittel , sie selbst zu denken.
Die reelle Wirksamkeit wird durch ihn in der
;

That eingeschrnkt , auf das blofse Formifen

ausgeschlossen aber vom Erschaffen, oder Ver
nichten der Materie; und. daher kommt ihm
selbst, so wie allem die reelle Wirksamkeit be-
;:. schrnkenden, Realitt zu.:-r j$ ist ein reelles
/Object untrer .. ThtigkeU auer uns. . Es ist
- .'...aonojh erwiesen > was erwiesen werden sollte.

' d" ' ' Z, 10 e i 't e r Lehrsatz.

Eben so wenig kann das Vernunftwesen

sich ein Vermgen der Freiheit zuschreiben,
ohne eine wirkliche Ausbung dieses Verm
gens, oder ein wirkliches freies Wollen , in
sich zu finden.
. V. o re,r i n n e r un g .
Noch steht unsre Deduction au derselben Stelle,
. i\ und bei demselben Gliede, bei welchem sie an-
hub. Wir schreiben uns ein Vermgen der Frei-
, . heit zu, ist oben erwieseu; .Wie ist dieses Zu
schreiben, diese Beilegung selbst mglich, ist
' die gegenwl tig zu beantwortende Frage. Die
eine ufsere Bedingung dieser Beilegung, dafs
nehmlich ein Object des freien Handelns gesetzt
werde, ist aufgewiesen. Noch ist eine innere
Bedingung derselben aufzuzeigen, die unsers
eignen Zustandes, in welchem allein sie mg
lich ist
Einer Erklrung bedarf der obenstehende . Satz
nicht Die Worte desselben sind deutlich; und
sollten sie ja noch einige Zweideutigkeit brig
 I

i ,
lassen,!;..' s: werden sie.dm.h:den Beweis selbst
' aar Gnge erklrt werden. . Dnfs unter der in
diesem, und illen knftigen Lehrstzen behaup-
.: .steten Verbindung eine synthetische Verbindung
. in Eineui, nd eben demselben Denken verstan-
. den, uhd'Jiierra, B. gesagt ;werdei das Verm
gen kann <gai< nicht gedacht. werden ., und; wird
i '',. nicht gedacht,, ohne uafs in einem und eben
demselben .Zustande des Denkenden. eine wirk-
liehe Ausbung, desselben .geliunlen werde, ist
aus dem yorjsjergehendeu vorauazusetztfn , und
: wird yon un aununet vorausgeietzt werden.

' Der Begriff emes Vermogens der Freiheit ist , wie

bekannt, der Begriff, die lediglich ideale Vor-
etellung,' eines. freien Wohens. Nun wird hier
' ' 'behauptet; diese lediglich ideale Vorstellung sey
' '. . nicht' mglich, ohne die. Wirklichkeit,- und
" Wahrnehmung'eines Wollend; es wird sonach
' ' " die nothw'endige.Verbindung 'eih'er blofsen Vor-
' : stellung mit einem Wollen 'behauptet.'' ''Wir
lnneh die Verbindung nicht . verstehen , ' .ohne
die Verschiedenheit beider genau zu kennen.
' Bs ist stfnach zufrdersf der ' charakteristische
"- Unterschied berder,. des Vorsteliens, und des
Wollens berhaupt anzugeben; . dann, da ja
auch das wirkliche' Wollen zum Bewufstseyn
kommen mufs,. der Unterschied der blofsen
idealen 'Vorstellung von' der Wahrnehmung
eines Wdehsj und dann erst wird der Beweis
mglich seyn'; dafs die ei s tere nicht mglich
sey, ohne die letztere. ,'.',.
G
Wie sich verhalt Subjektivitt berhaupt, und
Objectivitt, so verhlt sich blofses Vorstellen,
als solches, und Woljeh. Ich finde mich ur
sprnglich, als Subject, und Object zugleich;
und was das eine sey, lfst sich nicht begreifen,
aufser durch Entgegensetzung und Beziehung
mit dem anderii. Keins ist durch sich bestimmt,
sondern das beiden gemeinschaftliche absolut
bestimmte ist Selbstthtigkeit berhaupt; irr wie
fern sie verschieden sind , sind fe nur mit
telbar bestimmbar: das subjective ist, was auf
das objective sich bezieht, dem das objective
vorschwebt, das auf dasselbe geheftet ist u. dgl.
das objective dasjenige, worauf das subjective ge
heftet, ist, u. dergl. Nun bin ich absolut frei-
thtig, und darin beteht mein Wesen: meine
freie Thtigkeit, unmittelbar als solche, wenn
sie objectiv ist, ist mejft fi^olhn; dieselbe
meine freie Thtigkeit, weuu sie subjectiv ist,
ist mein Denken , (das Wort in der weitesten
Bedeutung fr alle ufserungen der Intelligenz,
als solcher , genommen.) Daher lfst das Wol
len sich nur durch Gegensatz irit dem Denken,
und das Denken ich nur durch Gegensatz mit
dem Wollen begreifen. Eine genetische Be
schreibung des Wollens , als eines aus (lern
Denken hervorgehenden und so mufs es al-
lerdings beschrieben werden, wenn es als frei
vorgestellt wird lfst demnach sich so geben.
Dem Wollen wird vorhergedacht ein frei-
thtiges Begreifen des Zwecks, d. h. ein abso
lutes Hervorbringen des Zwecks durch den Be.
 '

99

griff. In diesem Hervorbringen des Zweckbe

griffs ist der Zustand des Ich lediglich ideal,
und subjectiv. Es wird vorgestellt; vorgestellt
mit absoluter Selbstthtigkeit, denn der Zwtck-
begriff ist lediglich Produkt des Vorstellens;
vorgestellt, in Beziehung auf ein knftiges Wol
len, denn sonst wre der Begriff kein Zweck
begriff: aber auch nur vorgestellt, keineswegea
gewollt. In dem gehe ich ber zum wirhlirhen
Wollen ; ich will den Zweck , welchen Zustand
ein jeder im gemeinen Bewufstseyn gar wohl
unterscheidet, vom blofsen Vorstellen dessen,
was er etwa wollen knne. Was ist denn nun
im Wollen? Absolute Selbstthtigkeit, wie im
Denken auch; aber mit einem andern Charakter.
Welches ist denn nun dieser Charakter ? Offenbar
die Beziehung auf ein Wissen. Mein Wollen
soll nicht selbst ein Wissen seyn; aber ich soll
mein Wollen wissen. Also , der Charakter der
bloCsen Objectivitt ist es. Das vorbei/ subje-
ctive wird jetzt objectiv; wird es dadurch, dafs
. ein neues subjective dazu kommt, und gleich-
- sam aus der absoluten Flle der Selbstthtigkeit
hervorspringt. ... .
Man bemerke hiebei die vernderte Ordnung der
Reihenfolge. Ursprnglich ist das Ich, wie oben
errtert worden, weder subjectiv noch objectiv,
sondern beides ; aber diese Identitt beider kn
nen wir nicht denken, wir denken daher sie
nach einander, und machen durch dieses Den-
" .ken eins abhngig von dem andern. So soll in
der Erkenn tu ifs ein objectives, das Ding, zu
 100
f
' einem- sbjectivcri, emefn vorgestellten geworden
seyh; ! denn der Erktnntmfsbegriff wird,. wie
wir obeli -uns ausdrckten, . angesehen als da..
. ; .Nachbild einer. Existenz. ' Umgekehrt oll der
< ..Zweekbegri|F das Vorbild einer Existenz seyn:
'[ > . also dos^ suhjective in.; ein objectives sich. ver-
-i. , wandeln,' und! die^se Verwandlung mut schon
...... im. Ich, dem: einzigen unmittelbaren Gegenstande
nsers Bewufstseyris, anheben. So viel ber
!,....! den Unterschied des VorateUensi und desWqllens.
3:. Die blofise Vorstellung eines Wollens ist dieselbe
...V..Vorstellung y die wir so eben in uns selbst her-
t.M.i vorgebracht haben; die Vorstellung eines abso-
' . 'luten {durch absolute Selbstthtigkeit bewirkten)
...<;. .bergehens <les subjectiven ins objective; denn
i- ' dieses eben ist die allgemeine Form alles freien
: .. Wolleria. .i: .'. : . .. .. ;.. ..} *
Wie ist nun diese blofs ideale Vorstellung eines
. ... Wollens'Vra *kx Wahrnehmung eines wirklichen
. Wollens zu unterscheiden ? In der' erstern Bringt
,.', die ideale Thatigkeit selbst mit Freiheit . jene
: Form des VVollens hervor; undichbinder:Hand-
. . lung eheses Hervorbringen* mir befwufst. Inder
letztern setzt die ideale Thtigkeit sich. nicht,
~! als. diese Form hervorbringend , sondern sie fin-
,i V det das' .Wollen^ als ein gegebnes ; und sich selbst
. : : in .der Vorstellung desselben gebunden. Hie-
- ...bei' noch ' diese Bemerkungi Die Wahrnehmung
-:. -des wirklichen: rr nemlich wirklich existirender
- . (Objecfcs t-. geht sonst aus von. einem. Gelhle,
:'. zufolge dessen erst durch die produetiwe Ein
bildungskraft etwas gesetat wird. < Sa ist es. nicht
 10t
bei der Wahrnehmung eines wirklichen Wul
lens; ich kann nicht sagen, dafs ich mein Wol
len fhle, wiewohl man Fhilosaphen, die es mit
ihren Ausdrcken nicht genau. nehmen, so sagen
hrt : denn ich fhle nur die Beschrnktheit mei
ner Thtigkeity mein Wollen aber ist die Tha-
tigkeit selbst. Was fr eine Art dda Bewufst-
seyns ist denn sonach dieses Bewufstseyn des
Wollens. Offenbar unmittelbare Anschauung
seiner eignen Thtigkeit; aber., als Objects des
subjectiven, nicht als das subjective selbst, wel
ches letztere, sonach nicht als selbstthtig ange
schaut wird. Kurz, dieses Bewufstseyn ist in-
tellectuelle Anschauung. . . .;
Nach diesen Erklrungen lfst der Beweis der
. obigen Behauptung sich leicht fhren. . , ,
.J)ds subjective ist '.ursprnglich nicht ohne ein ob-
jectives, zufolge des Begriffs vom Ich : nur unter
dieser Bedingung ist ja das subjective ein sub-
jectives. Das Bewufstseyn hebt nuthw endig von
dieser Verbindung beider an. Aber in der blo-
fsen Vorstellung eines Wollens kommt nur ein
subjectives vor; das, objective desselben, odeirbe-
stimmter, die blofse Form des objectiven wird
selbst erst dadurch producirt. Dies ist allerdings
mglich , wenn die Intelligenz einen ihrer . be
stimmten Zustnde reproducirt, also, wenn der
wirkliche Zustand schon vorausgesetzt wnd, in
der philosophischen Abstraction; aber ursprng
lich ist es nicht mglich. Es mufs schon produ-
cirt gewesen seyn, wenn eine Reproduction mg
lich seyn soll. Also, die ursprngliche Vorstel-
 fr <

102 ,
lung unsers Vermogens der Freiheit ist nothwen-
dig von einem wirklichen Wollen begleitet.
Der Strenge nach ist unser Beweis zu Ende ; aber
es ist, damit wir nicht verHeren, was wir durch
die vorhergehenden Untersuchungen gewonnen
haben, wohl einzuschrfen, dafs auch umge
kehrt die Wahrnehmung eines Wollens nicht
mglich ist, ohne die ideale Vorstellung eine
" Vermgens der Freiheit, oder, was ganz dassel
be bedeutet, der Form des Wollens: dafs sonach
die synthetische Vereinigung beider so eben un
terschiedenen Gedanken behauptet wird. Dies
lfst so sich leicht einsehen: ich soll eines Wol
lens mir bewufst werden; aber dasselbe ist ein
Wollen lediglich in wiefern es als frei gesetzt
wird, dies aber wird es lediglich, in wiefern
die Bestimmtheit desselben abgeleitet wird von
einem frei entworfnen ZweckbegriiFe. Die Form
alles Wollens mufi diesem Wollen zugeschrieben,
dasselbe gleichsam durch jene hindurch gesehen
werden. Nur so bin das Wollende Ich; und
das Subject des Wollens ist mit dem Subjecte
des Wahrnehmens dieses Wollens identisch.
Mau lasse sich nicht etwa dadurch irre machen,
dafs dann die Entwerfung des Zweckbegris in
einen dem Wollen vorhergehenden M#ment ge-
setzt werden msse; welches eben aufgezeigter
Maafsen nicht mglich ist, indem vor der Wahr
nehmung eines Wollens vorher ich gar nicht bin,
und nicht begreife. Djese Entwerfung des Be
griffs geht nicht der Zeit nach vorher, sondern
sie und daa Wollen fllt schlechthin in deasel
 103
ben Moment; die Bestimmtheit des Wollens
wird vom Begriffe abhngig nur gedacht, und
es ist hier keine Zeitfolge, sondern nur eine
Folge des Denkens.
Dafs ich alles kurz zusammenfasse. Ich schaue
ursprnglich mqine ThUgkeit? als Object an,
und insofern nothwendig als bestimmt, d. h. es
soll nicht alle Thtigkeit seyn, die ich mir zu
schreiben zu knnen wohl bewufst bin^ sondern
nur ein. beschranktes Quantum derselben. Die-,
ses angeschaute ist's , was in allen menschlichen
. Sprachen ganz kurz Wollefi teufst, und allen
Menseben sehr wohl bekannt ist; und wovon,
wie der Philosoph nachweist, alles Bewufstseyn
ausgeht, und lediglich dadurch vermittelt wirdi
Nun aber ist es ein Wollen , und mein Wollen,
und ein unmittelbar wahrzunehmendes Wollen,
lediglich , in wjefern die angeschaute Bestimmt
heit der Thtigkeit keinen Grund aufser mir
haben, sondern schlechthin in mir selbst begrn-
i.idet seyn soll. Aber dann ist sie, zufolge der oben
gegebenen Errterungen, (S. 53. u. f.) nothwen
dig durch mein Denken begrndetda ich aufser
. dem W.ollen nur noch das Denkch habe , und
alles objective gar wohl aus einem. Denken ab
geleitet werden kann; und auf diese Weise wird
die Bestimmtheit meines Wollens nothwendig
gedacht, so gewifs berhaupt ein Wollen, als
solches, wahrgenommen wird.
104
6. " *' .
Deduction der' wirklichen Ffausalitt des J^erhunft-
Wesens.

\ D\r i.trt t r .L e h t s a t z. . .(I

Das ' Vemunftwesen kann' kein Anwen
dung seiner Freiheit, odet Wollen Iri 'sich
|inden\t ohne zugleich eine wirkliche Kausali
tat aufser siph,,; ich zuzuschreiben. i
VorfrTin'ne.rung.' -
! Unsere Deduction rckt um einen Schritt weiter.
'"'"Ich konnte mir kein Vermgen der Freiheit zu-
{r. ' iehreiben, ohne mich wollend zu fmden. Aber
ich kann auch dieses nicht ,. kann mich nicht
als wirklich Wollend iindeil , ' ohue noch etwas
;: ''Anderes in mir zu Jfinden, wird hier behauptet.
" ' Oder, was auch im Fortlaufe des Bewufst-
'" " seyns, vermittelst vorhergegangener Erfahrung
'". und freier Abstraction mglich seyn knne, so
'' hebt doch ursprnglich das Bewufstseyii eben
'iis gQ. wenig mit der Vorstellung eines blofsen ohu-
'' . mchtigen Wolleus an , als es mit der Vorstel-
:: lung users Vermgens zu wollen berhaupt,
. " anheben kann. Es hebt, soviel wir bis jetzt
." " ''einseben, an mH^iner Wahrnehmung unseri
i "" reellen Wirheris ' in der Sinneriwelt ; dieses
Wirken leiten wir ab von unserm Wollen; und
die Bestimmtheit dieses unsers Wolleus yon ei
nem frei entworfuen Zweckbcgriffe.
Sonach zeigt sich, dafs der Begriff der Freiheit
mittelbar durch die jetzt abzuleitende Wahrueh-
 105
mung einer wirklichen Kausalitt bedingt sey,
und da der erstere das Selbstbewufstseyn bedingt,
dieses Selbstbewufstseyn gleichfalls durch die
letztere bedingt sey. Alles sonach,. was wir
bis jetzt aufgezeigt haben, und etwa noch in der
Zukunft aufzeigen mchten, ist ein und eben
dasselbe synthetische Bewufstseyn, dessen ein
zelne Bestandtheile zwar allerdings in der philo
sophischen Abstraction getrennt werden knnen,
keindsweges' uber im ursprnglichen Bewufst-
seyn getrennt sind. Es sey genug, dieses ein
mal auch mit fr das knftige erinnert zu 1 iahen.
'Beweis. . -
Jeh finde mSch "Wollend , nur in wiefern meine
Thtigkeit tlurch einen bestimmten Begriff von
ihr, in: Bewegung gesetzt seyn soll. Meine
Thtigkeit im Wollen ist nothwendig eine be
stimmte, wie oben zur Gngc erwiesen worden.
Aber in der blofsen Thtigkeit, als solcher, als
reiner Thtigkeit, ist schlechthin nichts zu. un
terscheiden, oder zu bestimmen. Thtigkeit ist
die einfachste. Anschauung; blofse mnere Agili
tt, und schlechthin nichts weiter.
Die Thtigkeit ist durch sich selbst nicht zn be
stimmen, mufs aber dennoch, weun Bewufstseyn
" berhaupt mglich eyn soll, bestimmt werden,
lieifst nichts anders, als: sie ist durch und ver
mittelst ihres Entgegengesetzten zu bestimmen;
also durch die Weise ihrer Beschrnktheit, und
nur in dieser Rcksicht ist ein Mannich faltiges
der Thtigkeit, mehrere, und besondre Hand
lungen, denkbar. : - . '
 106

Aber die Art meiner Beschrnktheit kann ich nicht

absolut durch mich selbst intellectuejl anschauen,
flondern nur in sinnlicher Erfahrung fhlen.
Aber soll eine Thtigkeit beschrnkt seyn, und
) die Beschrnktheit derselben gefhlt werden, so
mufs sie selbst, es versteht sich fr mich, nicht
etwa an sich, St' . 'Hen. Nun ist alles sinn-
. lieh anschaubare uothwendig ein Quantum, vor
lufig nur ein einen Zeitmoment fllende
Quantum. Aber das einen Zeitmoment fllende
ist selbst ein ins unendliche theilbares Mannich-
faltige, sonach mufste die wahrgenommene Be
schrnktheit selbst ein Mannichfaltiges 6eyn.
Nun soll das Ich als thtig gesetzt werden; es
wiiitle onach gesetzt, als ein Mannichfaltiges
der Begrenzung, und des Widerstandes in einer
Succession (denn selbst im einzelnen Momente
ist Succession, indem sonst aus der Zusammen
setzung mehrerer einzelner Momente keine Zeit-
' , . dauer entstehen wrde) entfernend, und durch
brechend; oder, was dasselbe heifst, es wrde
ihm Kausalitt in einer Sinnenwelt aufser ihm
zugeschrieben.

Corollaria.
1) In dem Resultate uusrer Untersuchung ist auch
diesos nicht aus der Acht zu lassen: Die intel-
lectuelle Anschauung, von der wir ausgegangen
sind, ist nicht ohne eine sinnliche, und die letz
tere nicht, ohne ein Gefld mglich; und man
wrde uns gnzlich mifsverstehen, und den Sinn
und die Hauptabsicht unsers Systems gerade zu
 107
umkehren, wenn man uns die entgegengesetzte
Behauptung zuschriebe. Aber eben so wenig
ist die letztere mglich, ohne die erstere. Ich
kann nicht seyn fr mich, ohne Etwas zu qeyn,
und dieses bin ich nur in der Sinnenwelt; aber
ich kann eben so wenig fr mich seyn, ohne
Ich zu seyn, und dieses bin ich nur in der in-
telligibeln Welt, die sich vermittelst der intel-
lectuelien Anschauung vor meinen Augen auf
schliefst. Der Vereinigungspunkt zwischen bei
den liegt darin, dafs ich fr mich nur durch
absolute Selbstthtigkeit zufolge eines Begriffes
bin, was ich in der erstem bin. Unsre Exi
stenz in der intelligibeln Welt ist das Sitten
gesetz, unsre Existenz in der Sinnenweit die
wirkliche That; der Vereinigungspunkt beider
die Freiheit, als absolutes Vermgen, die letz
tere durch die erstere zu bestimmen.
2) Das Ich ist als ein wirkliches zu setzen, ledig
lich im Gegensatze mit einem Nicht-Ich. Aber
es ist fr dasselbe ein Nicht - Ich lediglich un
ter der Bedingung, dafs das Ich wirke; und in
dieser seiner Wirkung Widerstand fhle; der
. jedoch berwunden werde, indem es aufserdem
ja nicht wirken wrde. Nur vermittelst des
^Widerstandes wird seine Thtigkeit ein em
pfindbares, eine Zeit hindurch daurendes, da
sie ohne dies aufser der Zeit seyn wrde, wel
ches wir nicht einmal su denken vermgen.
3) Mithin keine Kausalitt auf ein Nicht -Ich:
berhaupt kein Ich. Diese Kausalitt ist ihm
nicht zufllig, sondern wesentlich zu ihm ge
 horend, so wie alles im Ich. Man hre .doch
auf, die Vernunft aus zufllig verbundnen St-
- ckeh zusammenzusetzen , und gewhne sich, sie
als ein vollendetes Ganzes, gleichsam' als eine
organisirte' Vernunft anzusehen. Das Ich ist
entweder alles, wbs es ist,. und wie es auf dem
Gesichtspunkte des gemeinen Bewufstseyns von
'aller' jihilo.4ophif.chen Abstraktion unabhngig
sich erscheint/ Oder es ist Nichts', und. ist ber
haupt gar nicht. Das Bewufstseyn hebt an
mit sinnlicher Wahrnehmung, und <liese ist
durchgngig bestimmt; keinesweges. hebt es an
- mit abstraotem Denken. Dadurch, dafs man
das Bewufstseyn mit Abstraktionen, anheben
wollte, wie die Philosophie allerdings anhebt,
1 tind das zu erklrende ; das wirkliche Bewufst
seyn, mit der Erklrung desselben, der Philo
sophie, verwechselte, ist die letztere ein Ge
webe von Hirugespinnsteu geworden. I ...'
4) Allein durch eine. solche Vorstellung der Sa
che, wie die so eben gegebne, wird die Abso
lutheit des Ich, als der wesentliche "Charakter
desselben beibehalten. Unser Bewufstseyn geht
aus von dem unmittelbaren Bewufstseyn uusrer
Thtigkeit, und erst vermittelst derselben tin-
.den wir uns leidend. Nicht das Nicht - Ich
wirkt ein auf das Ich , wie man die Saeher ge-
: ' "wohnlich angesehen hat, sondern umgekehrt.
Nicht das Nicht -Ich dringt ein in da Ich, son-
r' dorn das Ich geht heraus in das Nicht -Ich ; Miie
wir nemlich durch sinnliche Anschauung dieses
,J VerhUuifs anzusehen genthigt sind. Denn
 tramscendental rnfste dasselbe so . ausgedrckt
t wei^eji; wir finden uns als ursprnglich be-
.grenzt. picht dadurch, das uns^e Begrenztheit
sich einengte ; denn dann wurde mit Aufhebung
; uusrer Realitt zugleich das Bewufstseyu der
selben aufgehoben werden, sondem dadurch,
. . dafs wir unsre Grenzen erweitern, und indem
wir sie erweitern. Ferner:. um auch nur, aus
sich herausgehen zu knnen, mufs das Ich ge
setzt werden, als berwindend den Widerstand.
So wird abermals, nur in einer hhern JBedeu-
u tung, behauptet das Primat der Vernunft ia ,
wiefern sie praktisch ist.. Alles geht aus, vom
Handeln, und vom Handeln des Ich. Da^s Ich
ist das .erste Princip aller Bewegung, alles Le
bens ,.aller 'Phat, und Begebenheit. Wenn das
, Nicht wich: auf uns einwirkt, so geschieht es
nicht auf unserm Gebiete , sondern auf dem
_ ... seinigon; es wirkt durch Widerstand , welcher
nicht seyn wrde, wenn wir nicht zuerst dar-
auf eingewirkt htten. Es greift nicht uns an,
i sondern. wir greifen es an.
... . ..)...:..,'..;:. 5; ?, . ,

Bestimmung der Kausalitt des Vernunjtwesens

. durch ihren iunern Charakter.
Pr. e r t e r L .e h. r s a t z.
'''.' Das" Vernunftwesen kann sich keine' Kau
salitt zuschreiben, ohne 'dieselbe auf eine
^gewisse Weise clurch ihrn eignen Bertin7 zu
.bestimmen. . ;rI. .. .,
 Vorlufige Erluterung.
Der aufgestellte Salz ist unverstndlich und viel
deutig. Die Wirksamkeit des Vernunftwesens
in der Sinnenwelt mag wohl , wie sich vorlu
fig vermuthen lfst, und tiefer unten sich klar
ergeben wird, unter mancherlei Einschrnkun
gen, und Bedingungen stehen, und es lfst sich
nicht auf den ersten Blick absehen, welche un
ter diesen durch die gewisse Weise der Be
stimmtheit, von welcher hier geredet wird, ge
meint seyn mge. Nun haben wir zwar an
unsrer Methode selbst das sicherste Mittel gegen
alle Verwirrung. Diejenige Bestimmtheit, welche
zunchst, und unmittelbar die Wahrnehmung
unsrer Wirksamkeit bedingt, wird es seyn, von
welcher wir hier zu reden haben ; und welche
dieses sey, wird durch eine Deduction sich er
geben. Diejenigen, wodurch hinwiederum diese '
Bestimmtheit bedingt ist, werden spterhin auf
gezeigt werden.
Um jedoch gleich vom Anfange an zu wissen,
wovon die Rede sey, und einen Leitfaden fr
die Richtung unsrer Aufmerksamkeit zu haben,
suchen wir vorlufig aus dem gemeinen Be-
wufstseyn zu errathen , welches diese Bestim
mung seyn mge. Es bedarf wohl nicht der
Erinnerung, dafs dadurch nichts erwiesen, son
dern nur der Beweis vorbereitet werden solle.
Zufrderst kann ich, wie schon oben erinnert
worden, nichts gegen die nothwendigen Gesetze
des Denkens' wollen , oder bewirket ; weil ick
das nicht einmal denken kann; kamt dicht Ma
 111

terie hervorbringen, oder vernichten, sondern

irOr dieselbe trennen, oder verbinden; wovon
auch der Grund an seinem Orte sich ergeben
wird. Aber auch bei diesem Trennen , und
Verbinden der Materie, welche berhaupt aller
dings in unsrer Gewalt steht, sind wir an eine
gewisse Ordnung gebunden: wir knnen in den
meisten Fllen unsern Zweck nicht unmittelbar
durch unser Wollen realisiren, sondern ms
sen verschiedne, einzig taugliche, im voraus
und ohne unser Zuthun bestimmte Mittel ge
brauchen, um zu demselben zu gelangen. Un
ser Endzweck sey = X. Anstatt X. geradezu
darzustellen , mssen wir etwa zuiorderst a.
realisiren , als einziges Mittel , um zu h, zu ge
langen, etwa b. um zu c. zu gelangen, und so
fort, bis wir endlich durch eine successive Reihe
einander bedingender Mittelzwecke bei uriserm
.Endzwecke X. ankommen. Wir knneil ei
genttich alles, was wir nur wollen knnen; nur
knnen wir es meist nicht auf einmal, sondern
nur in einer gewissen Ordnung. (Z. B. der
Mensch' kann nicht fliegen , sngt man. Warum
sollte er es denn nicht knnen? Nur unmittel
bar kann er es nicht, so wie er, wenn er ge
sund ist, unmittelbar gehen kann. Aber ver
mittelst eines Luftbalion.s kann er allerdings in
die Luft sich erheben, und mit einem Grade
von Freiheit, und ZweckmTsigkoit sich in der
selben bewegen.. Und was etwa ufrser Zeitalter
noch nicht kann, weil es die Mittel dazu noch
nicht entdockt hat; wer sagt denn, dafs es der
 Mensch nicht knne? Ich ' wl . rieht hoffen,
dafs ein Zeitalteiy wie das unsrige , sich fr die
Menschheit: halte,) ', ! .^J .i
)ie Aussage des gemeinen Bewufstse.jms ist sonach
.die, dafs wir bei der Ausfhrung .uosrer Zwecke
an eine gewisse* Ordnung. .von Mittein gebunden
seyen. Was heifst diese Aussage, wenn. man
sie aus dem .transscendentalen Gesichtspunkte
ansieht : blofs auf die immanenten Vernderun
gen, und. Erscheinungen, im Ich sieht, 'mit
gnzlicher Abstraction von aufser uns vorhan
denen Dingen? -r.i Nach den schon oben gegeb
nen vorlufigen Errterungen fiihle ich, wenn
ich wahrnehme; und, ich nehme Vernderun
gen aufser nur walir, heifst: der Zustand mei
ner Gefhle in mir verndert sich. Ich will
aufser mir wirken, heilst: ich will, dafs an die
Stelle eines bestimmten Gefhls ein bestimmtes
andere trete, das ich in meinem Zw eck begriffe
fodere. Ich bin Ursache geworden, heifst; das
gefoderte Gefhl. tritt wirklich ein. Demnach
heifst dies: ich gehe durch Mittel zu meinem
Zwecke hindurch, nichts anders als: es 'treten
zwischenidem Gefhle, von welchem aus iclrzum
Wollen fortging, und zwischen dem in meinem
Wollen .geraderten noch andere .Gefhle ein.
Dieses Verhlufs ist nothwendig, heifst i ein
bestimmtes begehrtes Gefhl folgt; auf ein be
stimmtes andere nur unter der Bedingung,' dafs
bestimmte Mittelgefhle, bestimmt ihrer Art,
ihrer Menge, und ihrer Folge nach, dazwischen
eintreten. . . . , .: , .
 113
Aber jedes Gefuhl ist Ausdruck meiner Beschrnkt
heit; und ich habe Kausalitt, heifst allemal: ich
erweitere meine Schianken. Sonach wird be
hauptet, dafs diese Erweiterung nur in einer ge
wissen Reihe des Fortgehens geschehen knne,
indem behauptet wird , dafs unsre Kausalitt auf
den Gebrauch gewisser Mittel in der Erreichung
des Zwecks eingeschrnkt sey. Diese so eben
heschriebne Bestimmung, und Einschrnkung
unsrer Kausalitt nun ist es , von welcher wir
hier, wie durch unsre Deduction sich ergeben
wird, zu reden haben. > Dieser Theil der
Dcduction ist Fortschritt in der Reihe der Bedin
gungen. Ich kann mich nicht frei setzen, ohne
mir eine wirkliche Kausalitt aufser mir beizule
gen, ist der zuletzt eiwiesne Satz. Aber unter
welchen Bedingungen iat denn wiederum die
Beilegung dieser Kausalitt mglich; die* .ist's,
was wir gegenwrtig zu untersuchen haben.
, ., B e w i *:.":..'.

1) Meine Kausalitt wird wahrgenommen

als ein Mannichfaltiges in einer steten Reihe.
Die Wahrnehmung meiner Kausalitt fllt, wie
schon oben erinnert worden, als Wahrnehmung
nothwendig in einen Zeitmomcnfc. Nun entsteht
durch Vereinigung mehrerer Momente eine Zeit
dauer, oder Erfllung der: Zeit; mithin mufs
auch der einzelne Moment eine Zeit erfllen;
denn es kann durch Vereinigung mehrerer Ein^
i zelner von derselben Art nichts entstehen, das
nicht in den Einzelnen lge. Was heifst nun
' H .
 dies : der Moment erfllt eine Zeit ? Nichts an
ders als , es konnte in ihm ein Mannichfaltiges
unterschieden worden, und zwar bis ins unend
liche unterschieden werden, wenn man diese
Unterscheidung, machen wollte: keinesweges, es
wird unterschieden; denn nur dadurch, dafs
nicht unterschieden wird, ist es ein Moment:
und der Moment wird als die Zeit erfllend ge
setzt, heifst, die Mglichkeit der eben beschrieb-
nen Unterscheidung berhaupt wird gesetzt.
Was in der Wahrnehmung der Wirksamkeit
vorkommt, ist die Syuthesis unsrer Thtigkeit
mit einem Widerstande. Nun ist unsre Thtig
keit, als solche , wie aus dem obigen bekannt
ist , kein Mannichfaltiges, sondern absolute reine
Identitt; und sie selbst ist nur durch Beziehung
auf den Widerstand zu charakterisiren. Mithin
infste^das zu unterscheidende Mannichfaltige
ein Mannichfaltiges des Widerstandes seyn.
)ieses Mannichfaltige ist nothwendig ein Mannieh-
faltiges aufser einander, ein diskretes Mannich
faltiges; denn nur unter dieser Bedingung er
fllt es eine Zeit; es wird gedacht, als eine
Reihe. Wie verhlt es sich nun mit der Folge
dieses Mannichfaltfgen in der Reihe; hngt diese
Folge ab von der Freiheit der Intelligenz, als
solcher, oder wird auch sie als ohne Zuthun
derselben bestimmt angesehen ? Wenn z. B. dieses
Mannichfaltige wre a. b. c; htte es in der
Freiheit des Denkens gestanden, dagegen auch
b. c. a. , oder c; b. a. u. dergl. zu setzen; oder
mufste gerade in dieser Folge gesetzt werden,
 I 115
. ao dafs b. gar nicht zu setzen war , wenn nicht
a. vorausgesetzt war, u.- s. f.? Es ist sogleich
klar , dafs der letztere Fall Statt findet y denn die
wahrgenommene Wirksamkeit des Ich ist etwas
wirkliches; in 'der Vorstellung des Wirkb'chen
aber ist die Intelligenz durchaus der Materie der
Vorstellung nach gebunden , und niemals frei.
berhaupt, dafs wir die Sache im Allgemeinen
ansehen, meine Wirksamkeit fllt nothwendig in
'<lie Zeit, da sie meine Wirksamkeit nicht seyn
kann, ohne gedacht zu werden; alles mein Den
ken aber in der Zeit geschieht. Die Zeit aber ist
eine bestimmte Reihe aufeinander folgender Mo
mente, in welcher jeder einzelne Moment durch
einen andern bedingt ist, der. nicht hinwiederum
durch ihn bedingt ist, und einen andern bedingt,
der nicht hinwiederum ihn bedingt. Nur ist das
Denken unsrer Wirksamkeit Wahrnehmung
eines Wirklichen ; und in der Wahrnehmung
hngt von dem Denkenden , als solchem , gar
nichts ab. Sonach wird meine Wirksamkeit
vorgestellt, als eine Reihe, deren Mannichfalti-
ges ein Mannichfaltiges des Widerstandes ist,
dessen Aufeinanderfolge nicht durch mein Den.-
ken bestimmt ist, sondern unabhngig von dem-
selben bestimmt seyn soH, <
2) Die Folge dieses Mannichfaltigen ist
ohne mein Zuthun bestimmt; sonach selbst
eine Begrenzung meiner Wirksamkeit.
Dafs die Folge des Mannichfaltigen in meiner
Wirksamkeit nicht durch mein Denken bestimmt
<. U 2
6
werde, ist so eben erwiesen. Eben so wenig
wird sie "durch mein Handeln bestimmt , oder
ist sie etwa selbst Produkt meiner Wirksamkeit ;
wie sogleich einleuchtet , -
Der Widerstand ist nicht mein Handeln, sondern
das Gegentheil desselben; ich bringe ihn nicht
hervor, bringe sonach nicht das geringste her
vor , was an ihm ist, und zu ihm gehrt. Was
ich hervorbringe, ist meine Thtigkeit, und in
ihr ist gar kein Mannichfaltiges, und keine Zeit-
.. folge, sondern reine Einheit. Ich will den
: 0 Zweck , und nichts , als den Zweck ; die Mittel
,, ' dazu will: ibh nur, weil der Zweck ohne sie
nicht erreicht werden kann ; dieses VerhltuiTs ist
: sonach selbst Begrenzung meiner Wirksamkeit.
') .v.i ' ,
Wir erklren uns jetzt deutlicher ber das Resul
tat uusrer gegenwrtigen Untersuchung.
1) Die Idee der deducirten Reihe ist folgende.
Es mufs. zufrderst einen Anfangspunkt geben, in
welchem das Ich aus seiner ursprnglichen Be
schrnktheit herausgebt, und zuerst und unmittelbar
Kausalitt hat; welcher, wenn es aus irgend einem
G.runde unmglich seyn sollte, so weit zurck zu
analysiren, auch wohl als eine Mehrheit von An
fangspunkten erscheinen knnte. In wiefern es An
fangspunkte seyn . sollen , ist in ihnen das Ich un
mittelbar durch seinen Willen Ursachej es giebt keine
Mittelglieder, um nur erst zu dieser Kausalitt zu
gelangen. Solche erste Punkte mufste es geben,
wenn das Ich berhaupt je Ursache seyn sollti'.
Diese Punkte zusammengedaebt nennen wir, wie sieli
 117
tiefer unten ergeben wird , unsern articulirten Leib ;
und dieser Leib ist nichts anders, als diese Punkte
durch Anschauung dargestellt und realisirt. Man
nenne dieses System der ersten Momente unsrer
Kausalitt den Rang A. ;. .. .: i! i . .
An jeden dieser Punkte knpfen sich nun meh
rere andere: Punkte an, in denen vermittelst der er
sten das Ich auf mannichfaltige Weise Ursache wer
den kann. , Ich sage an Jeden Mehrere; denn wenn
von jedem aus mir auf-Etne Weise gehandelt werden
knnte, so wrde von ihm aus nicht frei gehandelt,
und es wre berhaupt kein zweites Handeln , son
dern nur das fortgesetzte erste. Man nenne dieses
System den Rang B. An jedes Einzelne vom Range
B.ssind wieder angeknpft mehrere Punkte eines drit
ten Ranges C. , und so wird , um ein Bild zu geben,
um einen festen Mittelpunkt eine uiiendliche Cirkel-
flche beschrieben, in welcher jeder Punkt als mit
unendlich vielen grenzend gedacht werden kann.
Durch diese uothwendige Ansieht unsrer Wirk
samkeit entsteht uns die Welt berhaupt, und die
Welt, als ein Mannichfaltiges. Alle Eigenschaften
der Materie, diejenigen, welche aus den Formen
der Anschauung herkommen, allein abgerechnet,
sind nichts anders, als die Beziehungen derselben
auf uns, und insbesondere auf unsre Wirksamkeit,
da es eine andere Beziehung fr uns gar nicht giebt ;
oder um diesen Gedanken nach einem oben gegebenen
Winke transscendental auszndrcken; es sind 'die
Verhltnisse unsrer bestimmten Endlichkeit zu unsrer
angestrebten Unendlichkeit. . ' i.
Das Object X ist im Raume um so weit von mir
118 (

entfernt, heifst, idealiter angesehn: ich mufs beim

Durchlaufen de* Raumes voti mir aus bis zum Ob-
jecte erst diese und diese Gegenstnde, auflassen,
und setzen , um es setzen zu knnen ; und realiter
angesehen, ich mufs erst durch soviel und soviel
Raum, als Hindernifs durchdringen, um den Raum
von X mit dem, in welchem ich selbst mich befinde,
fr identisch .zu haken. , ' . '. . 'h I
. Das ObjectoY. ist hart, heifst, ich fhle in einer
gewissen Reihe des Handelns zwischen zwei be
stimmten Gliedern desselben einen bestimmten Wi
derstand. Es wird weich, heifst, ich fhle in
derselben Reibe an derselben Stelle den Widerstand
verndert Und so verhlt es sich mit allen Prdi
katen der Dinge in der Sinnenwelt.
2) Das ' reale , thtige und fhlende Ich be
schreibt handelnd eine sttige Linie, in welcher gar
kein Absatz, oder des etwas ist; eine Linie, in wel
cher unvermerkt zum entgegengesetzten fortgegan
gen wird, ohne dafs im nchsten Punkte, aber
wohl etwa um einige Punkte hinaus, eine Vernde
rung erscheine. Das reflectirende Ich fai'st belie
bige Theile dieser fortschreitenden Linie auf, als ein
zelne Momente, Daher entsteht ihm eine Reihe,
bestehend ans Punkten, die aufser einander liegen.
Die Reflexion geht gleichsam ruckweise , die Em
pfindung ist sttig. Zwar die beiden ufsersten
Grnzpunkte der auf einen der folgenden Momente
,-.,' wenn es in einer ins unendliche theilbareu Linie
dergleichen geben konnte; aber nichts verhindert,
sich die Sache indefs so zu denkrn diese beiden
ufsersten Grnzpunkte schliefsen unvermerkt in
 119
einander ber, und in sofern ist das, was in den
beiden getrennten Momenten liegt, einander gleich;
aber es wird nur reflectirt auf das entgegengesetzte,
und so sind es verschiedene Momente, und es ent
steht ein wechselndes Bewufstseyn. Dadurch, dafs
alles denn doch in einer gewissen Rcksicht auch
gleichest, wird Identitt des Bewufstseyns mglich.
3) Diese Beschrnktheit' nnsrer Wirksamkeit
auf den Gebrauch gewisser bestimmter Mittel, um
einen bestimmten Zweck zu erreichen, mufs von
dem Gesichtspunkte des gemeinen Bewufatseyns er
klrt werden, durch eine bestimmte Beschaffenheit
3er Dinge, durch bestimmte Naturgesetze, die mm
einmal so sind. Mit dieser Erklrung aber kann
man sich von dem transscendentalen Gesichtspunkte
einer reinen Philosophie keinesweges gengen lassen,
d. h. auf demjenigen Gesichtspunkte, wo man jalles
Nicht- Ich vom Ich abgesondert und das letztere rein
gedacht hat. Von diesem Standpunkte aus erscheint
es als vllig widersinnig, ein Nicht -Ich als Ding
an sich mit Abstraction von aller Vernunft anzu
nehmen. Wie ist sie denn nun in diesem Zusammen
hange zu erklren, nicht etwa ihrer Form nach,
d. h. warum berhaupt eine solche Besclirnktheit
gesetzt werden msse, denn gerade diese Frage ist es,
die wir gegenwrtig durch Deduction beantwortet
haben , sondern ihrem Materiale nach ; d. h. warum
diese Beschrnktheit gerade so gedacht werde, wie
sie gedacht wird; gerade solche Mittel zur Errei
chung eines bestimmten Zwecks fhren sollen, und
keine andere. Da hier schlechthin nicht weder Dinge
an sich, noch Naturgesetze als Gesetze einer Natur
120 *
aufser uns angenonnneu werden sollen; so lfst
diese Beschrnktheit sich nur so begreifen, dafs das
Ich selbst nun einmal sich 60 beschrnke, und zwar
nicht etwa mit Freiheit und Willkhr, denn dann
tvre es nicht beschrnkt, sondern zufolge- eines
immauenten Gesetzes seines eignen Wesens; durch
ejn. Naturgesetz seiner eigenen (endlichen) Natur.
Dieses bestimmte Yernunftweseu ist nun einmal so
eingerichtet, dafs. es sich gerade so beschrnken
mufs ; und diese Einrichtung lfst sich, darum, weil
sie unsere ursprngliche Begrenzung ausmachen, soll.
ber die wir durch unser Handeln nicht, mithin
auch durch unser Erkennen nicht hinaus gehen
knnen, nicht weiter erklren. Die Foderung einer
solchen Erklrung wrde im Widerspruche mit sich
selbst stehen. Dagegen giebt es andere Bestimmun
gen des Vernunftwesens , deren Grnde nachzu
weisen sind.
Wenn nun diese einzelnen Beschrnkungen, die
als solche nur in der Zeit vorkommen, zusammen-
gefafst, und als ursprngliche Einrichtung vor aller
Zeit und aufser aller Zeit gedacht werden, so wen
den absolute Schranken des Urtriebes selbst ge
dacht. Es ist ein Trieb, der nun einmal nur auf
dieses, auf eine Wirksamkeit, bestimmt in einer
solchen Reihe geht, und auf keine andere gehen
kann; und sp ist es schlechthin. Unsre ganze, so
wohl innere ,s,ls ufsere Welt, in wiefern das er-
stere nur wirklich Welt ist, ist dadurch auf alle
Ewigkeit hinaus, fr uns prstaf)ilir t. In wie fnn
es nur wirklich Wclt^, d. i. ein ohjectives in uns iif,
 v v 121

sagte ich. Das blofs objebtive, die Selbstbestim

mung, ist nicht prstabilirt, darum sind wir frei-
handelnd.
3.
Dettction einer Bestimmtheit der' Objecte ohne
unser jiuthun.
Fnfter Lehrsatz.
Das Vernunftwesen kann sich selbst kei
ne Wirksamkeit zuschreiben, ohne derselben
eine gewisse Wirksamkeit deri Objecte vor
auszusetzen.
Vorerinnerung. i
Es ist schon oben (. 4.) gezeigt worden, dafs das
Denken unsrer Freiheit bedingt sey durch das
Denken eines Objects. Nur wurde daselbst diese
Objectivitt abgeleitet als blofser roher Stoff.
Die gemeine Erfahrung lehrt, dafs wir nie ein
Object finden, das nur tofF und nicht schon
in gewisser Rcksicht formirt sey. Es scheint
sonach, dafs das Bewufstseyn unsrer Wirksam
keit nicht blofs durch das Setzen eines Objects
berhaupt, sondern auch durch das Setzen einer
bestimmten Form der Objecte bedingt sey. Ist
denn nun aber die Erfahrung, auf welche wir
allein hier fufseu, allgemein und nothwendig,
und wenn sie es ist, zufolge welcher Vernunft
gesetze ist sie es? Die Beantwortung dieser
Frage drfte Einflufs auf unser System haben.
Dafs jeder Stoff nuthwendig mit einer bestimmten
Form wahrgenommen werde; dieser allgemeine

i
 Satz wrde sich gar leicht .weisen lassen. Aber
.es ist uns nicht blofs darum, sondern besonders
um die Einsicht in die bestimmte Form, die
wir den Objecten unsrer Wirksamkeit vor un
serer Wirksamkeit vorher zuschreiben mssen,
zu thun; und diese drfte nicht ohne tiefere
Untersuchungen erreicht werden krmen.
Selbst die Worte des aufgestellten Lehrsatzes
knnen hier noch nicht erklrt werden, sondern
wir mssen den vollstndigen Aufschlufs ber
ihren Sinn gleichfalls von der folgenden Un
tersuchung erwarten.
t f
Thesis. Das Vernunftwesen hat keine
Erkenn tnifs , aufser zufolge einer Beschrn
kung seiner Thtigkeit.
Den Beweis enthlt alles bis jetzt gesagte; und
diese Behauptung ist nichts anders, als das Re
sultat der bisher angestellten Untersuchungen.
Ich finde mich selbst nur als frei, und dieses
nur in einer wirklichen Wahrnehmung einer
bestimmten Selbstthtigkeit. Ich finde das Ob-
ject nur als beschrnkend, dennoch aber ber
wunden durch meine Selbstthtigkeit. Ohne
Bewufstseyn einer Selbstthtigkeit ist berhaupt
kein Bewufstseyn : diese Selbstthtigkeit aber
vermag selbst nicht Gegenstand eines Bewufst-
seyns zu werden, sie sey denn beschrnkt.
Antithesis. Aber dem Vernunftwesen
kommt, als solchem, keine Selbstthtigkeit zu,
 f I
123

aufser zufolge einer Erkenntnifs; wenigstens

einer Erkenntnifs eines Etwas iiTihm selbst.
' i~ r . . .v. v
Dafs etwas Produkt meiner Selbstthtigkeit sey,
ist nicht wahrgenommen, und es kann gar nicht
wahrgenommen werden, sondern es ist schlecht
hin gesetzt; und es wird auf diese Weise ge
setzt, indem die Form der Freiheit gesetzt wird.
(Man sehe .(>. S. 105.) Aber diese Form der
Freiheit besteht darin, dafs die materiale Be
stimmtheit des Wollens sich grnde auf einen
durch die InteUigenz frei eotworfnen Begriff
vom Zwecke. Hier nur davon abgesehen, dafs
die Mglichkeit eines Zweckbegriffs selbst durch
die Erkenntnifs eines Objects aufser uns, und
einer ohne unser Zuthun, vorhandenen Form
desselben bedingt zu seyn scheint, weil dies
nur Aussage des gemeinen Bcwufstseyns ist,
und wir noch nicht wissen, in wiefern es sich'
besttigen werde ,davon abgesehen, wird
doch immer eine Erkenntnifs meines Zweckbe
griffs, ajs eines solchen, fr die Mglichkeit
der Wahrnehmung meines Wollens vorausge
setzt Aber nur in wiefern ich mich wahrnehme,
als wollend, frei wollend, ist die Wirksamkeit
meine Wirksamkeit, als eines Vernunftwesens.
Die Bedingung ist, wie wir sehen, nicht mg
lich ohne das bedingte, und das bedingte nicht
ohne die Bedingung ; welches ohne Zweifel ein Zir
kel im Erklren ist, und anzeigt, dafs wir durch
das bisherige das Bewufstseyn unsrer Freiheit, wel
ches wir zu erklren hatten, noch nicht erklrt haben.
 124

(Man knnte diese Schwierigkeit gar leicht durch

die. Vermuthung lsen, dafs der erste Moment alles
Bewufstseys denn nur davon ist die Rede, in
dem im Fortgange des Bewufstseyns die Wahl durch
Freiheit, und ein Entwerfen des Zweckbegriffis vor
dem Willensen tschlusse vorher, vermittelst der vor
hergegangenen Erfahrung, sich ohne Schwierigkeit
denken lfst dafs, sage ich, der erste Moment
alles Bewufstseyns in einer absoluten Synthesis der
Entwerfuug des Zweckbegriffs , und der Wahrneh
mung eines Wollens dieses Zwecks bestnde. Nem-
lich der Zweckbegriff wrde nicht etwa .vorher ent
worfen, sondern unmittelbar in und. mit dem Wol
len zugleich nur gedockt, als entworfen, mit Frei-
heit, um das Wollen selbst als frei finden zu kn
nen. Es wrde dabei nur die Frage entstehen, wo
her denn, da keine Wahl dem Wollen vorhergehen
konnte, die Bestimmtheit des Zwecks, ' oder des
Wollens, welches hier ganz einerlei ist, in der That
komme, und wie sie durch den Philosophen zu er
klren sey. Denn dafs das Ich selbst sie durch
einen als vorher entworfen gedachten, Zweckbegriff
erklre , haben wir gesehen- Auf diese Weise
wird denn auch wirklich die Schwierigkeit gelst,
. und die letztere Frage zugleich mit beantwortet wer
den. Uns aber nthfgen die Regeln des systemati
schen Vortrags sowohl, als die anderwrtigeif Auf-
scMsse, die wir hier erwarten, zu einer tiefem Be
grndung; und die gegenwrtige Anmerkung ist le
diglich darum gemacht worden, um in voraus das
Ziel uasrer Untersuchung zu bezeichnen.)
 I
. . . ~ .;i .. . . Vr. ; \'f.
Nach den bekannten Regeln der synthetischen
Methode ist die eben aufgestellte Antithesis zu lsen
durch Synthesis des Bedingten und der Bedingung,
so dafs beide als Eins, und eben. dasselbe gesetzt
wrden: in unserm Falle, dafs die Thtigkeit selbst
als die gesuchte Erkenntnifs, und die Erkenntnifs
elbst als die gesuchte Thtigkeit erscheine, und al
les Bewufstseyn von etwas ausginge, dafs beide Pr-
ilicate absolut in sich vereinigte." Man denke sich
die jetzt beschriebene Vereinigung, wad der Wider
spruch ist 'wirklich gelst. '' 1 ,:
Aber darin besteht eben die Schwierigkeit
den angenrutheten Gedanken nur zu verstehen, und
bei demselben sich berhaupt etwas deutliches zii
denken. Wir htten sonach, nach den Regeln des
synthetischen Vortrags, den aufgestellten .syntheti
schen Begriff unmittelbar zu analysiren, bis wir ihn
verstnden; der 'schwierigste Weg, da berhaupt
die aufgestellte Synthesis eine der abstraktesten ist,
welche in der ganzen Philosophie vorkommen.
Es giebt eine leichtere Methode, und da es uns
hier mehr unt die Resultate selbst zu thun ist, als
um die Erkenntnifs des ursprnglichen syntheti
schen Verfahrens der Vernunft, welches ja ander
warts hinlnglich beschrieben, und auch nach seiner
hchsten Strenge (besonders in unserm Naturrechte)
angewendet worden ist, so wollen wir uns dieser
leichtern Methode bedienen. Es ist uns nemlich
ber jenen ersten Punkt, von welchem alles Bev
wufstseyn ausgeht, schon anderwrts her soviel be
Y

120 x

kannt, dafs wir sehr fglich von diesen bekannten

Merkmalen mit unsrer Untersuchung ausgehen, und
prfen knnen, ob dadurch auch die gegenwrtige
Schwierigkeit gelst, und gleichfalls die eben be
schriebene Synthesis in ihnen enthalten sey: wel
ches nur der umgekehrte Weg ist. ;.
. ' . . .i' i:ji.t<i . -
1U. -
\ ... Wenn man das Ich ursprnglich objec^'v denkt,
und so wird es vor allem andern Bewufstseyu
voraus gefunden : so kann man seine Bestimmt
heit nicht anders beschreiben, als durch eine Ten
denz, oder einen Trieb; wie gleich Anfangs zur
Gnge dargethan worden. Die objective Beschaf
fenheit eines Ich ist keinesweges ein Seyn, oder
Bestehen; denn dadurch wrde es zu einem Entge
gengesetzten, dem Dinge. Sein Wesen ist absolute
Thtigkeit und nichts als Thtigkeit: aber Thtig-
keit , objectiv genommen , ist Trieb,
Ich habe gesagt; wenn das Ich berhaupt obje-
ctiv gedacht wird: denn nachdem das Subjective in
ihm abgesondert , und nach unsrer. obigen Beschrei
bung (. 2.) als absolutes Vermgen der Freiheit ge
dacht ist, ist das objective in dieser Beziehung auf
die Freiheit Sittengesetz fr dieselbe. : ,<
.i.Njib ist das Ich schlechthin nicht bjofs obje-
ctiv: denn dann wre es eben kein Ich, sondern ein
Ding. Seine ursprngliche Bestimmtheit ist sonach
nicht nur Bestimmtheit eines Seyne:,. sondern auch
eines Denkens; das letztere Wort in seiner weite
sten Bedeutung fr alle ufserungeu der Intelligenz
genommen. Aber blofse Bestimmtheit der InteUi
 ' *27

genz olme alles Zuthun ihrer Freiheit, und Selbst

thtigkeit, heifst ein Gefhl; so ist dieser Begriff
auch hier (man sehe . 3.) beilufig bestimmt, und
abgeleitet worden. Ein Ding ist etwa.*, und da-
mit ist seine Bestimmtheit zu Ende. Das Ich ist
nie. blofs; es ist nichts, wovon es nicht wisse; sein.
Seyn bezieht sich unmittelbar und nothwendig auf.
ein Bewufstseyn. Diese blofse im Seyn, und in.
der Ichheit hegende Bestimmung, heifst Gefhl. Ist
sonach das Ich ursprunglich mit einem Triebe, als
objectiver Bestimmung desselben, gesetzt, so ist es
nothwendig auch mit einem Gefhle, dieses Triebe
gesetzt. Und anf diese Weise erhielten whl ein
nothwendiges und unmittelbares Bewufstseyn," aa
das wir die Reihe des brigen 13ewufstseyns , an
knpfen knnten. Alles brige BewufsUeyu , die
Reflexion, die Anschauung, das Begl eiten, setzt eine
Anwendung der Freiheit voraus, und diese setzt
wieder mancherlei anders voraus. Fhlend aber
bin ich blofs dadurch, dafs ich bin. Dieses Ge
fhl des Triebes insbesondere, was wir blofs im
Vorbeigehen erinnern!, nennt man ein Sehnen, eine
unbestimmte (durch keinen Objectsbegrift' bestimmte)
Empfindung eines Bedrfnisses. '
Dieses ursprngliche Gefhl des Triebes ist
nun gerade das synthetische Glied, welches wir
oben beschrieben. Der Trieb ist eine Thtigkeit,
der im Ich nothwendig Erkenntnifs wird, und diese
Erkenntnifs ist nicht etwa ein Bild oder des etwas
von der Thtigkeit des Triebes; sie ist diese Th
tigkeit selbst unmittelbar dargestellt. Ist die Th
tigkeit gesetzt, so ist unmittelbar auch die Erkennt
128

nifs derselben gesetzt; und ist diese Erkenn Inifs ge

setzt, ihrer Form nach, als Gefhl,' so ist die Th
tigkeit selbst gesetzt. Das Objective bei eigent
lichen Vorstellungen soll immer- noch in einer. ge
wissen Rcksicht unabhngig von der Vorstellung
selbst existiren, entweder als wirkliches Ding, oder
als Vernunftgesetz ; denn nur dadurch wird es ein
objectives; und nur dadurch ist die Unterscheidung
eines subjectiven von ihm mglich. Im Gefhl ist
beides absolut vereiniget; ein Gefhl ist ohne Zwei
fel nichts, ohne ein Fhlen, und ist das Fhlen
gelbst; ist immer etwas nur .subjectives.
Durch dieses ursprngche Gefhl wird die
oben aufgezeigte Schwierigkeit aus dem Grunde ge
lst. Es liefs sich keine Thtigkeit ohne Erkennt-
nifs annehmen, .denn es wurde ja jeder Thtigkeit
ein frei entworfner Zweckbegriff vorausgesetzt Aber
hinwiederum liefs sich keine Erkenntuifs annelnnen,
ohne ihr Thtigkeit vorauszusetzen, indem alle Er-
kenntnifs aus der Wahrnehmung unsrer Beschrnkt
heit im Handeln abgeleitet wurde. Jetzt' aber zeigt
sich etwas unmittelbar erkennbares; unser ursprng
licher Trieb, die erste Handlung ist Befriedigung
desselben, und in Beziehung auf sie erscheint jener
Trieb als frei entworfner Zweckbegriff, welches
auch ganz richtig ist, indem das Jcfy selbst als abso
luter Grund seines Triebes betrachtet werden mui's.
. ' '. ^ . . . .i . i. i ' i ,i . H'
IV' ... , .. .....
Indem ich fhle, bin ich, wie gesagt, gana. und
in jeder Bcksicht gebunden. Auch nicht einmal
diejenige Freiheit lindet statt, welche in jeder Vor
 ' * '

12
Stellung ist , nemlich dafs ich von dem Gegenstande
derselben auch abstra+riren knnte. Nicht ich selbst
setze mich, sondern sowohl objectiv, als getrieben
und subjectiv, als fhlend diesen) Trieb, bin ich
gesetzt. Wird nun aber blofs das mit BewufsUeyh
freie und selbstthlige als Ich gesetzt und dies ge
schieht auf dem Gesichtspunkte des gemeinen Be-
wufstseyns immer so gehrt in sofern das Object
und Subject des Triebes nicht zum Ich , sondern es
wird ihm entgegengesetzt. Dagegen gehrt mein Den
ken und mein Handeln zu mir, und ist Ich selbst.
Der Uuterscheidungsgrund dieser meiner Pr
dikate in der angegebenen Rcksicht ist folgender:
ich, in wiefern ich frei bin, bin nicht der Grund
meines Triebes, und des durch denselben erregten
Gefhls; es hngt nicht von der Freiheit ab, wie.
ich mich fhle oder nicht fhle dagegen soll es
blofs und lediglich von der Freiheit abhangen, wie
ich denke, und handle. Das erstere iat nicht. Pro-
duct der Freiheit, und die Freiheit hat darber nicht
die geringste Gewalt: das letztere ist blofs und\ le
diglich Product der Freiheit, und ohne sie ist es
berhaupt nicht. Auch soll der Trieb und das Ge
fhl desselben keine Kausalitt auf die Freiheit ha
ben. Ohnerachtet des Triebes kann ich mich ihm
zuwider bestimmen,, oder bestimme ich mich auch
ihm gemfs, so bin doch immer ich es selbst, das
mich bestimmt, keinesweges ist es der Trieb.
Der Beziehungsgrund dieser Prdikate ist fol
gender : obgleich ein Theil dessen, das mir zukommt,
nur durch Freiheit' mglich seyn oll , und ein an
derer Theil desselben von der Freiheit unabhngig/

i
tm
und sie' von. ihm: .unabhngig seyn soll, so ist den
noch die SubsUnz, welcher beides: zukommt, nur
eine und eben dieselbe, und wird als eine und eben
dieselbe gesetzt.; Ich, der ich fhle, und ich, der
ich denke, ich,,der ich getrieben bin, und ich, der ich
mit freiem Willen mich entschliefse, bin Derselbe.
Wenn auch, wie so eben erinnert wurde, meine
erste Handlung keine andre seynkann, als eine Be
friedigung des Triebes, und der Zweckbegriff fr sie
durch den. letzten gegeben ist, so wird er denn doch
als Zweckbegriff, mit einer andern Bestimmung ge
setzt, denn als Trieb: in der letzten Rcksicht,
als nun einmal so beschaffen , und nicht anders sey
knnend, in der ersten als ein solcher, der auch an
ders htte ausfallen knnen. Ich folge freylich dem
Triebe, aber doch mit dem Gedanken, dafs ich ihm
auch nicht htte folgen knnen. Nur unter dieser
Bedingung wird die ufserung meiner Kraft zu einem
Handeln ; nur unter dieser Bedingung ist Selbstbe-
wufstseyn und Bewufstseyn berhaupt mglich,
Wir haben schon oben diese objective Ansicht
des Ich, in wiefern in demselben ursprnglich ein
bestimmter Trieb gesetzt, und aus ihm ein Gefhl
abgeleitet: wird, von einer andern objectiven Ansicht
desselben Ich , welche als Sittengesetz esscheint, un
terschieden. Hier lfst dieser Unterschied sieh noch
deutlicher machen. Beides ist materialiter darin un
terschieden, dafs das Sittengesetz gar nicht von einer
objectiven Bestimmtheit des Triebes , sondern ledig
lich von der Form des Triebes berhaupt , als Trie
bes eines Ich, der Form der absoluten Selbststndig
keit und Unabhugigkeitvon allem aufser ihm, abge
 131
leitet wird ; in dem Gefhle des Triebes aber ein be
stimmte materielles Bedrfnifs vorausgesetzt wird.
Formaliter ist beides dadurch zu unterscheiden: das
Sittengesetz dringt sich schlechthin nicht auf, wird
gar nicht gefhlt, und ist gar nicht unabhngig von
der freien Reflexion vorhanden, sondern entsteht uns
erst durch eine Reflexion auf die Freiheit, und durch
die Beziehung jener Form alles Triebes berhaupt,
auf die letztere; das Gefhl des materiellen Triebes
hingegen dringt sich auf. Endlich der Relation nach
bezieht der jetzt erwhnte Trieb sich gar nicht auf
die Freiheit, wohl aber bezieht auf sie sich das Sit
tengesetz , denn es ist Gesetz fur sie.
Wir haben oben den Begriffeines ursprnglichen,
bestimmten Systems unsrer Begrenztheit berhaupt
aufgestellt; die ufserung des Begrenzten und der
Begrenztheit in uns ist eben Trieb und Gefhl; es
giebt sonach ein ursprnglich bestimmtes System von
Trieben und Gefhlen. Was unabhngig von der
Freiheit festgesetzt und bestimmt ist, heifst nach
obigem Natur. Jenes System der Triebe und Gefhle
ist sonach zu denken als Natur ; und da das Bewufst-
seyn derselben sich uns aufdringt, und die Substanz,
m welcher dieses System sich befindet, zugleich die
jenige seyn soll , welche frei denkt und will ,' und
die wir als uns selbst setzen . zu denken , ajs
unsre Natur.
Ich bin selbst in gewisser Rcksicht, unbescha
det der Absolutheit meiner Vernunft und meiner
Freiheit, Natur; und diese meine Natur ist ein
Trieb,
12
132

V.
Aber nicht nur ich setze mich als Natur, son
dern nehme aufser meiner Natur auch noch andere
Natur an ; theils , in wiefern ich genthiget bin,
meine Wirksamkeit berhaupt auf einen unabhn
gig von mir vorhandenen Stoff zu bezieben , theils,
in wiefern dieser Stoff unabhngig von mir wenig
stens diejenige Form haben mufs, durch welche ich
genthiget bin, durch bestimmte Mittelglieder zu
meinern Zwecke hindurch zu gehen. In wiefern nun
beides Natur seyn soll, wird es nothwendig als gleich
gedacht ; in wiefern aber das eine, meine Natur , das
andere Natur aufser mir seyn soll , wird es einander
entgegengesetzt. Also beides wird vermittelnd ge
dacht, eins durchs andere, welches das allgemeine
Verhltnifs ist aller entgegengesetzten, die in einem
Merkmale gleich sind. Oder, mit andem Worten,
meine Natur mufs ursprnglich erklrt, aus dem
ganzen System der Natur abgeleitet, und durch
dasselbe begrndet werden.
ber diese aus der brigen Philosophie hinlng
lich bekannte und sattsam erklrte Behauptung hier
nur einige Worte. Es ist von einer Erklrung und
Ableitung die Rede, die das Ich selbst auf dem Ge
sichtspunkte des gemeinen Bewufstseyns macht, kei-
nesweges von der Erklrung des Transscendental-
Fhilosophen. Der letztere' erklrt alles, was im Be-
wufstseyn vorkommt, aus dem idealen Handeln der
Vernunft als solcher. Das erstere setzt zur Erkl
rung Gegenstnde aufser dem zu erklrenden.
Ferner wird das Ich seines Erklrens, als eines
 133
' . .' t
solchen, sich nicht bewufst, wvohl aber der Pro
dukte dieses Etklrens oder anders ausgedrckt:
es ist klar, dafs die Wahrnehmung ausgeht von der
Natur in mir, keinesweges aber von der Natur
aufser mir, und dafs die erste das vermittelnde, die
letztere das vermittelte, zufolge der Erkenntnifs des
erstem mittelbar erkannte oder zur Erklrung des
selben gesetzte ist. Die Reihe des Realen geht um
gekehrt von der Natur aufser uns aus; durch diese
soll unsre Natur bestimmt seyn, in ihr soll der
Grund liegen, dafs das letztere so und nichts an
ders ist.
Wie wird nun unsre Natur erklrt ; oder was
wird zufolge der Annahme einer Natur in uns noch
anderes angenommen; oder, unter welchen Bedin-
gungen ist es mglich uns eine Natur zuzuschrei
ben ? Diese Untersuchung ist es, welche von
jetzt an uns beschftiget.
Meine Natur ist ein Trieb. Wie lfst ein Trieb
als solcher berhaupt sich begreifen, d. b. wodurch
wird das Denken desselben in lediglich discursiv
und durch Vermittelung denkenden Wesen, wie
wir sind, vermittelt? ,
Vermittelst .der entgegengesetzten Denkweise
knnen' wir diejenige, wovon hier die Rede ist,
sehr einleuchtend machen. Was innerhalb einer
Reihe von Ursachen und Effecten liegt , begreife
ich sehr leicht nach dem Gesetze des Natur -Me
chanismus. Jedem Gliede in der Reihe ist seine
Thtigkeit mitgetheilt durch ein andres aufser ihm;
und es richtet diese seine Thtigkeit auf' ein drittes
aufser ihm. Es wird in einer solchen Reihe ein
 *

134

Quantum Kraft nur berliefert von Glied zu Glied,

und geht gleichsam durch die ganze Reihe hindurch.
Woher diese Kraft kommen mge, erfhrt man
nie, indem man bei jedem Gliede in der Reihe wei
ter aufwrts zu steigen genthigt ist, und zu einer
Urkraft nie kommt Diese durch die Reihe durch
gehende Kraft ist es, vermittelst welcher man die
Thtigkeit eines jeden Gliedes in der Reihe und sein
Leiden denkt. Auf eine solche Weise lfst der
Trieb sich nicht begreifen, demnach berhaupt, nicht
als Glied einer solchen Reihe sich denken. Man
nehme eine Ursache von aufsen auf das Substrat
des Triebes an, so entsteht auch eine Wirksamkeit
nach aufsen auf ein Drittes : oder wenn diese Ursache
keine Gewalt ber das Substrat des Triebes hat, so
entsteht gar nichts. Der Trieb ist sonach etwas,
das weder von aufsen kommt noch nach aufsen
geht ; eine innere Kraft des Substrats auf sich selbst.
Selbstbestimmung ist der Begriff, vermittelst dessen
ein Trieb sich denken lfst. ' , .
Also meine Natur , in wiefern sie im Triebe be
stehen soll, wird gedacht als sich selbst durch sich
selbst bestimmend; denn nur so lfst ein Trieb sich
begreifen. Dafs aber berhaupt ein Trieb da sey,
ist auf dem Gesichtspunkte des gemeinen Verstan
des lediglich Thatsache des Bewufstseyns , ber die
er nicht hinausgeht. Nur der Transscendental-
Philosoph geht darber hinaus, um den Grund die
ser Thatsache anzugeben.
Corollarium.
In dem ersten Verfahren it die Urtheilskraft
das, was Kant subsumirend, im zweiten, was der
 135
derselbe reectirend, nennt. Der Unterschied ist der:
Das Gesetz der Natur- Mechanism ist nichts anders,
als das .Gesetz der Successionen (Ter Reflexionen,
und der Bestimmung ' der einen .durch die andere
'selbst, (wodurch' uns berhaupt eine 'Zeit, jiju
'Identitt des Bewfstseyns im Fortgange der 'Zeit
'entsteht,) auf die Objecte Dertragen. .Der Verstand
geht in diesem Denken ganz mechanisch seinen ah-
gebohrnen Gang; und die freie Urtheilskraft hat
nichts weiter zu thun, und nur zu reflectiren , auf
Jas, was sie als mechanischer Verstand wirklich
thut , um es zum Bewufstseyn zu erheben. Es wird'
ohne alles Zuthun der Freih6it uiid berlegung durch
den blofseh Mechanismus des Erkenntnifsvermgens
die Sache begriffen^ und dieses Verfahren heifst mit
'Recht subsumiren.''.lm zweiten Falle geht das Be
greifen nach diesem Mechanismus gar nicht von
statten, es entsteht sonach ein A'ustofs und Zweifel
im Gemthe, und daher eine sich aufdrngende Re
flexion darauf, dafs =es nicht von statteu gehe. Aber
es geht so nicht von statten, mufs aber doch be
griffen, (der Einheit des Selbstbewufstseyns einver
leibt) werden, heifst: die Weise djes Denkens miifs
umgekehrt werden: (gleichwie cler Satz: im Ick
liegt der Grund nicht da wo doch fein Grund
seyn sollj heilst: im Nicht -Ich liegt der Grund.)
Die Funktion cler reflectirenden Urtheilskraft tritt
nur da ein, wo die Subsumtion. nicht mglich ist;
und die reflectirende Urtheilskraft giebt sich setbat
das Gesetz, nemlich, das Gesetz der Subsumtion
'umzukehren ,
.136

Natur vor der Hand zwar nur diefnteinige,

die jedoch dem [Wesep nach Nfltur ist bestimnyt
sich seibat. Aber die Natur, als solche, ist durch
(Gegensatz mit der Freiheit charakterisirt : dadurch,
dafs alles Seyn der letztern aus einem Denken, a^-
les Seyn der erstem oder selbst aus einem absolu-
ten Seyn hervorgehen soll. SonaCh kann die Natur
als solche sich nicht bestimmen, wie ein freies We
sen, durch , einen Begriff.. Die Natur bestimmt
sich selbst, heifst; sie ist bestimmt, sich zu bestim
men durch ihr Wesen, sie ist bestimmt, formaliter
uberhaupt sich zu bestimmen; sie kann nie, unbe
stimmt seyn, wie ein freies Wesen gar wohl seyn
kann: sie ist bestimmt, raaterialiter sich gerade
so zu bestimmen, und hat nicht etwa, wie das freie
Wesen, die Wahl. zwischen einer gewissen Bestim
mung und ihrer entgegengesetzten.
Meine Natur ist nicjit die ganze Natur. Es giebt
Vpch Natur aufser ihr, und die'e wird eben gesetzt,
um die Bestimmung meiner Natur zu erklren. Nun
ist meine Natur beschrieben als ein Trieb ; dies
raufs aus der brigen Natur erklrt werden, und
wird ursprnglich wirklich aus ihr erklrt j oder
mit anderu Worten, die Bestimmtheit meiner Natur
leu einem Triebe ist Resultat der Bestimmtheit der
ganzen Natur. Mir kommt der Trieb zu, in wie
fern ich Naiur bin, nicht in wiefern ich Intelligenz
bin; denn die Intelligenz, als solche, hat, wie wir
gesehen haben, auf den Trieb nicht den mindesten
Einflufs. ' Mit dem Begriffe der Natur sonach wt
 137
der Begriff des - Triebes synthetisch vereiniget, V und
aus dem erstem der letztere zu erklren, sonach
wird alles, was durch den ersten Begriff gedacht
wird, gedacht, als Trieb. Alles sonach, was als
Natur gedacht wird , wird . gedacht als sich selbst
bestimmend. . '....'
So wie ich meine Natur von vder brigen. Na
tur absondern mufs, so kann ich, da die Natur
berhaupt ein mannigfaltiges ist, auch andere Theil*
der Natur aufser mir von den brigen absondern.
Es wird nemlich hier blofs eine ideale Absonderung
behauptet. Ob es noch einen andern Grund der
selben geben mge, als die Freiheit des behebigen
Denkens, d. h. ob wirklich, und unabhngig von
unserm Denken, abgesonderte Theile der Natur seyo
mgen, darber wollen wir vorlufig nichts ent
scheiden.. r.;, .In i . . .. < .
Der so abgesonderte Theil wird zufrderst durch
sich selbst seyn, was er ist,: davon aber, dafs er
sich selbst so bestnmt, liegt der Grund im Ganzen,
Aber das Ganze ist nichts anderes als die Wechsel.r
wirkuug der geschlossenen Summe aller Theile.
Oder noch deutlicher: abstrahire indessen von dir
selbst, als Natur, weil bei' deiner Natur ein charak
teristischer Unterschied von der brigen Natur, in
wiefern sie bis jetzt gesetzt ist, eintritt, nemlich die
Nothwendigkeit, sie gerade so zu begrnzen, gerade
.soviel, und nicht mehr noch weniger, zu ihr an
rechnen: und reflecre blofs auf die Natur aufser
d\ Sondere Von ihr ab, welchen Theil du willst
Dafs du gerade dieses Quantum der Natur als einen
abgesonderten Theil betrachtest, davon liegt der
/

138 . \

Grund lediglich in deiner freien Reflexion. Nenne

diesen Theil X. Im X ist Trieb, und ein bestimm
ter Trieb. Dafs aber dieser Trieb gerade ein sol
cher ist, ist bestimmt, dadurch, dafs aufser X ge
rade noch soviel Natur : vorhanden ist; welche Na
tur aufser ihm durch ihre Existenz den Trieb des
X alles zu seyn beschrnkt; ihm nur gerade ein sol
ches Quantum der Realitt, und fr das brige nur
einen Trieb brig lfst. Htten wir die Natur
berhaupt nicht durch einen Trieb charakterisireu
mssen, so wrde alles, was X nicht ist, in ihm
nur als Negation zu setzen seyn ; unter der gegen
wrtigen Bedingung aber ist es .als Trieb zu denken
emlich die Tendenz nach der Realitt berhaupt
ist ber das Ganze ausgegossen, und ist in jedem
Teile desselben. We aber jedes nur ein Theil ist,
darum geht ihm alle Realitt der brigen Theile
ab;' und fr diese bleibt ihm nur ein Trieb. Dafs
dieses nur Trieb und gerade ein solcher Trieb ist,
ist darin begrndet, weil aufser dem Theile noch
etwas, und gerade ein solches da ist.
. ;Nun ist mir gegenwltig gerade X besonderer
Theil, lediglich darum, weil ich mit Freiheit des
Denkens es dazu gemacht habe. Nichts verhindert,
(mit derselben Freiheit von ihm wieder einen Theil
abzusondern, = Y. Auch in ihm ist Trieb, be
stimmt durch alles aufser ihm existirende; das mit
eingeschlossen, was ich vorher zu X rechnete. Nichts
verhindert, dafs ich nicht wieder aus Y einen Theil
ebsondre = Z. Dieses wird zu Y sich eben so
verhalten, wie Y sich zu X verhielt. Kurz, es
findet sich in diesem Verfahren schlechtln kein er-

i
 139
ates und kein letztes. Ich kann jeden Theil wieder
zu einem Ganzen, und jedes Ganze zu einem Theile
machen. .. . . / '.\
. . Was so beschaffen ist, dafs jedem Theile dessel
ben Bestimmtheit durch sich selbst zugeschrieben
werden mufs; jedoch so, dafs diese seine Bestimmt
heit durch sich selbst hinwiederum das Resultat sey
von der Bestimmtheit aller Theile durch sich selbst,
heilst ein organisches Ganze. Jeder Theil desselben
ins unendliche kann wieder betrachtet werden, als
ein organisches Ganzes, oder auch als ein Thefl.
Nur das hchste kann nicht betrachtet werden als
Theil. Die Natur berhaupt ist sonach ein or
ganisches Ganzes und wird als solches gesetzt.
. * Wir knnen den Begriff, auf welchen es hier
ankommt, noch von einer andern Seite zeigen. Nach
dem Begriffe des Naturmechanismus ist jedes Ding
durch ein Anderes, was es ist, und ufsert sein
Daseyn in einem Dritten. Nach dem Begriffe des
Triebe ist jedes Ding' durch sich selbst, was es ist,
und ufsert ein Daseyn auf- sich selbst. Soll nun
ein freies Wesen gedacht werden, so gilt dieser Be
griff in seiner ganzen Strenge , ohne die mindeste
Modifikation , zwar nicht als Begriff des Triebes,
aber als Begriff der absoluten Freiheit. Die Frei
heit ist dem Natur- Mechanism direkt entgegenge
setzt, und wird 'durch ihn auf keine Weise be
stimmt. Ist aber die Rede von einem Natur-Tvie-
be, so mufs der Charakter der Natur berhaupt,
der des Mechanismus , neben dem Charakter des
Triebes beibehalten, sonach beides synthetisch ver
einigt werden; wodurch wir ein Mitglied zwischen
' 'i

' I . i v '. .. ' I

140 '

Natur als blofsen Mechanismus, (auch dem Kausa-

littsbegriffe) und Freiheit, als direktem Gegensatze
alles Mechanismus (auch dem Substantialittsbegriffe)
erhalten werden, (dessen wir auch allerdings um
die Kausalitt der Freiheit in der Natur zu erkl
ren , hchlich bedrfen.) i
.. Der Begriff dieser Synthesis wrde kein anderer
seyn> als der eben entwickelte. Es ist etwas, = A,
allerdings durch sich selbst, was es ist, dafs es aber
gerade dieses durch sich selbst ist, ist begrndet
.durch das andere , (alles mgliche A ;) dafs aber
dieses andere dies ist, und A. gerade so bestimmt,
ist wiederum begrndet durch A, selbst, indem ja
auch umgekehrt A. durch A. wird, was es ist.
So ist Notwendigkeit und Selbststndigkeit verei
nigt, und wir haben nicht mehr den einfachen Fa
den der Kausalitt, sondern den geschlossenen Um
kreis der Wechselwirkung.
' i' . . i 1
vn. .
Ich mufs meine Natur setzen, als ein geschlos
senes Ganze, zu dem gerade soviel und nicht mehr
noch weniger gehrt, laut der obigen Erklrung und
des gefhrten Beweises. Der Begriff dieser Totali
tt lfst sich aus dem Gesichtspunkte des gemeinen
Bewufstseyns, auf welchen wir das Ich in unsrer
ganzen Untersuchung versetzt haben, keinesweges
erklren aus der Reflexion desselben, wie der
Transscendental - Philosoph allerdings erklrt; son
dern er selbst ist gegeben. Meine Natur ist nun
einmal so bestimmt und festgesetzt, und diese To
talitt selbst ist Natur.

i
 141

Zufrderst, wie begreife ich berhaupt, und

nach welchem Gesetze denke ich mir etwas in der
Natur als ein reelles organisches Ganze, das doch
selbst nur ein Theil der Natur berhaupt wt? -
Diese Frage ist allerdings aufzuwerfen, denn wir
haben bis jetzt nur die ganze Natur als ein reelles
Ganze abgeleitet, keinesweges aber einen Theil der
selben; und doch ist e Faktum, dafs wir wenig
stens unsre Natur , die doch nur ein Theil des Na.
turganzen ist , selbst als ein geschlossenes Ganze
denken. . ,
Ich habe gesagt: ein reelles Ganze; und diese
Bestimmung ist die Hauptsache. Ich erklre zufr
derst diesen Begriff durch sein entgegengesetztes.
Wie wir so eben die Natur ansahen, hing es vllig
von der Freiheit der Reflexion ab, jeden beliebigen
Theil aufzufassen als ein Ganzes, diesen wieder be
liebig zu theileu, und die Theile desselben als Ganze,
aufzufassen u. s. f. Ich hatte ein Ganzes, aber mein
Ganzes war gerade dies, lediglich, weil ich selbst
dies dazu gemacht hatte; und einen andern Bestim-
mungsgiund der Grnzen desselben gab es nicht,
aufser der Freiheit meines Denkens. Ich hatte ein
ideales Ganze, eine collcctive Einheit, keinesweges
eine reelle, ein Aggregat, kein Compositum. Soll
mein Ganzes das letztere werden, so mssen die
Theile selbst, und zwar gerade diese Theile, ohne
Zuthun meines Denkens, sich zu einem Ganzen
vereinigen.
Realitt wird bestimmt durch einen Zwang der
Reflexion ; da im Gegentheil in der Vorstellung des
Idealen sie frei ist. Jene Freiheit, das Ganze belie
142
big zu begruzen, tnfste aufgehoben* und die Intel
ligenz genthigt seyn, gerade soviel, nicht mehr
oder weniger dazu zu rechnen, wenn uns ein reelles
Ganzes entstehen sollte. So verhielt es sieh, wie
gesagt, mit der Vorstellung meiner Natur, als ei
nes geschlossenen Ganzen.
Durch7 welches Gesetz des Denkens sollte uns
diese Nothwendigkeit der Grenzbestimmung ent
stehen? Wo durch blof.se Subsumtion nicht be
griffen werden kann, tritt das Gesetz der reflecti-
reiaden Urtheilskraft ein, und das letztere ist die
blofse Umkehrung des erstem. Nun knnte es wohl
kommen, dafs die Urtheilskraft, einmal in dem Ge
biete der Reflexion angelaugt, selbst nach dem durch
blofse Umkehrung des Subsumtionsgesetzes entstan
denem Gesetze nicht begreifen knnte, und sie wr
de dann, aus dem oben angegebenen Grunde, auch
dieses Gesetz wieder umkehren mssen; und wir
wrden ein zusammengesetztes Gesetz der Reflexion,
eine Wechselwirkung der Reflexion mit sich selbst,
erhalten. (Begriffen berhaupt mufs werden ; aber
nach diesem Gesetze geht das Begreifen nicht von
statten, heifst nothwendig: nach einem entgegenge
setzten Gesetze geht es von statten.) Jeder Theil
der Natur ist durch sich selbst, und fr sich selbst,
was er ist; nach dem einfachen Reflexionsbegriffe.
Nach dem durch Umkehrung und Zusammensetzung
entstandenen Begriffe ist kein Theil durch und fr
sich selbst, was er ist, wohl aber sein Ganzes; je
der Theil des Ganzen ist sonach durch alle brigen
Theile desselben Ganzen bestimmt; und jedes ge
schlossene Ganze ist selbst zu betrachten, wie wir
 143
oben das Univierstun betrachteten j welches letztere
aus einem Ganzen von Theilen sich in ein Ganzes
.von Ganzen, ein System reeller Ganzer, verwandelt,
Wir setzen jetzt diesen neuen Begriff noch mehii
auseinander, .und verbinden dadurch unser gegenr
wrtiges Raisonnement mit unserm obigen. Nach
dem zuerst aufgestellten Begriffe hatte jedes aufge-i
fafste sein Maafs Realitt, und fr das brige Trieb*
Trieb und Realitt standen in Wechselwirkung, und;
erschpften sich gegenseitig. In keinem war ein,
Trieb nach einer Realitt, die es hatte; noch eut
Mangel, auf dessen Ersetzung nicht ein Trieb ginge*
Diese Betrachtungsart konnten wir nach Belieben,
fortsetzen oder abbrechen ; sie pafste auf alles , was!
wir nur antreffen konnten , und alles war ganz;
gleichfrmig. .
Jetzt oll ein bestimmtes = X. gegeben seyn
das nach diesem Gesetze sich nicht begreifen lfst.
Wie mfste es denn sonach beschaffen seyn? Fasse
einen beliebigen Theil von X. auf; er heifse A.
Wenn in A* Trieb und Realitat sich nicht gegen
seitig eins aus den andern erklren liefsen ; der Trieb:
auf eine Realitt ausginge, die in A. nicht fehlte;
und zu ihm nicht gehrte; und hinwiederum er au
eine Realitt nicht ausginge, die in A. allerdings,
fehlte, und zu ihm gehrte, so wre'A. aus sich
selbst nicht zu. erklren und zu begreifen, und das
Reflectiren wrde weiter getrieben. Das Begreifen
Wre nicht gechlossen; ich htte nichts begriffen,
und esjwre klar, dafs ich den Theil A. nicht will-
khrlich htte abtrennen sollen von X. Fasset
auf das brige, von X. = B. Wenn es sich nun
 144

mit B. au und fr sich betrachtet, in Absicht sei-

nes Triebes, und seiner Realitt, eben so verhielte,
wie mit A: es fnde sich aber, dafs in B. der Trieb
auf die im A. mangelnde Realitt gebe; und dafs
auf die in B. mangelnde Realitt der Trieb in A.
gehe, so wrde ich zufrderst von meiner Betrach
tung des B. nach A. zurckgetrieben , zur Untersu
chung, ob in A. wirklich diejenige Realitt mangele,
auf welche ich einen Trieb in B. entdecke, und in
ihm wirklich ein Trieb sey nach derjenigen Realitt,
deren Mangel ich in B. entdecke. Ich mfste an
halten, und die Sache noch, ainmal ansehen, also
ber mein Reflectiren reflectiren , und es dadurch
begrnzen ; es gbe eine zusammengesetzte Reflexion,
und da Nothwendigkeit obwaltet, ein zusammenge
setztes Reflexion.^esefz. Ferner knnte ich ja
A. /nicht begreifen, ohne B. dazu zu nehmen, und
umgekehrt; also ich mfste beides synthetisch in
einem Begriffe vereinigen, und X. wrde sonach ein
reelles, nicht blofs ein ideales Ganze. _ .
Nun aber ist, welches zur Vollstndigkeit des
au errternden Begriffs gehrt, X. doch berhaupt
Natur und organische Natur, und das allgemeine
Gesetz der letztem mufs sonach auch darauf passen.
In sofern ist es theilbar ins unendliche. Ich kann
sonach A. theilen in b. c. d; b. wieder in e. f. g.
und so ins unendliche fort. Jeder Theil hat, als
berhaupt Natur, Realitt und Trieb, und in sofern
Selbststndigkeit; aber bei jedem ist es der FaH,
dafs das Verhltifs seiner Realitt und seines Trie
bes nicht aus ihm selbst erklrt werden kann; denn
aufger dem wre er kern Theil des reellen Ganzen
 145
X. .- Kein Theil kann erklrt werden , ehe nicht
alle Thee von X. aufgefafst sind. Jeder Theil
strebt, das Bedrfnifs aller zu befriedigen, und alle
streben hinwiederum, das Bedrfnifs dieses Einzel
nen zu befriedigen. Dasjenige, welches nur auf die
angezeigte Weise begriffen werden kann, heifse vor
laufig ein reelles organisches Ganze, bis wir etwa
einen passendem Namen dafr finden.
Ich selbst wenigstens bin ein solches Naturgan
zes. Ob es aufser mir noch mehrere dieser Art
giebt, ist vor der Hand nicht zu entscheiden. Die
Entscheidung wird davon abhangen, ob ich mich
selbst als ein solches Naturganzes begreifen kann,
ohne andere Ganze aufser mir anzunehmen, oder
nicht. Hier ist nur davon die Frage, wie ein
solches reelles Ganze sich aus der Natur erklaren
lasse, und welche neue Prdikate etwa durch diese
Erklrung der Natur beigelegt werden.
So wie gefodert wird , daf etwas aus der Natur
erklrt werde, wird gefodert, dafs es durch und
aus einem Gesetze der physischen, keinesweges aber
moralischen Notwendigkeit erklrt werde. Es wird
sonach durch die blofse Behauptung einer solchen
Erklrbarkeit behauptet, dafs es der Natur noth-
wendig sey, und in den ihr absolut zukmmenden
Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu orga-
nis.en , und dafs das vernnftige Wesen die Natur
so, undj schlechthin nicht anders zu denken gen-
thiget sey.
(Also man nehme nicht etwa in einem Argumente
der faulen Vernunft seine Zuflucht zu einer Intel
ligenz, als Weltschpfer, oder Weltbaumeister ; denn
L K
146
unter andern auch ist es im ersten Falle schlechter
dings undenkbar, dafs eine Intelligenz Materie er
schaffe; im zweiten ist noch nicht begreiflich, wie
die Vernunft Einflufs haben knne auf die Natur,
sondern dies eben haben wir im gegenwrtigen Haupt
stcke zu erklren. Dann mag eine Intelligenz zu
sammensetzen und verknpfen immerfort, so lange
sie will, so entsteht daraus Aggregation, AIligatioD,
aber nimmermehr Verschmelzung, welche letztere
eine innere Kralt in der Natur selbst voraussetzt.
Eben so wenig wolle man die Organisation aus me
chanischen Gesetzen erklren. In ihnen liegt ein
ewiges Fortstofsen und Fortdrngen der Materie, An
ziehung und Abstofsung und weiter nichts. Jenes
Gesetz ist ein immanentes Gesetz der Natur, wel
ches das vernnftige Wesen in dem Begriffe dersel
ben sich denken mufs, um sich selbst erklren zu
knnen ; welches Gesetz selbst aber nicht weiter er
klrt werden kann. Es weiter erklren, wrde hier
heifsen, dasselbe aus dem Mechanismus ableiten.
Es versteht sich, dafs nur auf dem Gesichtspunkte
des gemeinen Bewufstseyns oder der Wissenschaft,
dieses Gesetz ein nicht weiter zu erklrendes und ab
solutes sey. Auf dem transscendentalen Gesichts
punkte oder dem der Wissenschaftslehre ist es gar
wohl zu erklren, indem auf diesem ja die ganze
Natur erklrt und aus dem Ich abgeleitet wird.)
Es fragt sich nur, was das fr ein Gesetz seyn
mge ; welcher bestimmte Gang der Natur nothwen-
dig dabei angenommen werden msse. Nach dem
oben aufgestellten Gesetze ist jedes Ding, das Natur
ding ist, durch sich selbst und fr eich selbst, was
 147

es ist; keines ist irgend einem andern irgend etwas,

und kein anderes ist ihm etwas. Was eins ist , ist
kein anderes. Es ist dies das Prinzip der Sub-
tantialitt ; und das des Naturmeehanism, das Prm-
zip der Kausalitt. Nach dem gegenwrtigen Ge
setze giebt es kein mgliches Element , auf welches
jenes Prinzip passe: ich sage Element, um mich
nur ausdrcken zu knnen, verstehe aber dieses
Wort ideal und keinesweges real: nicht als ob es
an sich untheilbare Elemente gbe, sondern weil
man, um irgend etwas zu betrachten* aufhren mufs
zu theilen, kein Element, sage ich, ist sich selbst
genug, und fr sich und durch sich selbststndig;
es bedarf eines andern, und dieses andere bedarf
seiner. Es ist in jedem Trieb auf ein fremdes. *
Verhlt es sich su , zufolge eines allgemeinen Natur
gesetzes, so ist der so bestimmte Trieb durch die
ganze Natur verbreitet. Dieses Naturgesetz lfst
demnach sich so ausdrcken : jeder Naturtheil strebt
sein Seyn , und sein Wirken mit dem Seyn und
Wirken eines bestimmten andern Naturtheils zu
vereinigen, und wenn man die Theile in den Raum
denkt, auch im Raume mit ihm zusammen zu fliefsen.
Dieser Trieb heifst der Bildungstrieb im aktiven
und passiven Sinne des Worts ; der Trieb zu bilden
und sich bilden zu lassen : und er ist nothwendig in
der Natur j nicht , etwa eine fremde Zuthat, ohne
welche sie auch bestehen knnte. Nur denke man
sich nicht seinen Sitz hier oder da, in diesem oder
jenem Theile ; oder, so Gott w% ihn selbst wohl gar
als einen besondern Theil. Er ist gar keine Substanz,
sondern ein Accidens j und ein Accidens aller Theile.

i
 148

Und so haben wir denn dadurch, dafs wir die

Organisation des Ich, als Resultat eines Naturge
setzes gesetlt, so viel gewonnen, dafs wir anfs min
deste den Trieb zur Organisation durch die ganze
. Natur verbreitet finden : denn ob dieser Trieb auch
aufser uns bis jetzt Kausalitt gehabt habe, darber
soll hier noch nichts entschieden werden.
Aber in mir und dies ist das zweite hat
dieser Trieb Kausalitt. Es haben gewisse Theile
der Natur ihr Seyn und Wirken vereinigt zur Her-
vorbringung Eines Seyns und eines Wirkens. In
dieser Rcksicht kann man das, was wir bisher
reelles Naturganze nannten, am fglichsten orga~
nisirtes Naturproduct nennen.
. ' Es ist so etwas, J denn ich selbst bin so etwas,
laut obigem. Von der Materialitt im Raume, wel
ches eine reelle Manuichfaltigkeit geben wrde, ist
hier noch gar nicht die Rede, wiewohl sie leicht de-
ducirt werden knnte: aber wenigstens das ideale
Mannichfaltige in mir stimmt zusammen zu Einem.
Aber diese Zusammenstimmung ist Produkt der bil
denden Kraft der Natur.
'. Das Resultat der gegenwrtigen Untersuchung
ist sonach folgendes: so gewifs ich bin, so gewif
mufs ich der Natur Kausalitt zuschreiben ; denn ich
kann mich selbst nur als ihr Produkt setzen. Es t
sonach berhaupt erwiesen , obgleich bei weitem
/ noch nicht vollstndig analysirt, was erwiesen wer
den sollte.

1
 149

Folgerung aus dem vorhergehenden.

Ich finde mich selbst als ein organisirtes Natur

produkt. .Aber in einem solchen besteht das Wesen
der Theile in einem Triebe bestimmte andere Theile
in der Vereinigung mit sich zu erhalten; welcher
Trieb, dem Ganzen beigemessen, der Trieb der Selbst
erhaltung heifst. Denn da das Wesen des Ganzen
nichts anderes ist, als ein Vereinigen gewisser Theile
mit sich selbst, so ist die Selbsterhaltung nichts an
ders, als die Erhaltung dieses Vereinigens. Man
berlege, um dies deutlicher einzusehen, folgendes:
Jeder mgliche Theil strebt, andere bestimmte Theile
mit sich zu vereinigen. Dieses Streben aber | kann
keine Kausalitt haben, wenn nicht einander unter
sttzende Theile schon vereinigt sind ; denn nur un
ter dieser Bedingung ist ein organisirtes Ganze da.
Nun ist das Ganze nichts anderes, als die Theile zu
sammen genommen. Es kann mithin in jenem nichts
anderes seyn, als was in diesem ist: ein Streben,
bestimmte Theile in sich aufzunehmen ; und in wie
fem ein vollendetes Ganze da seyn soll, mufs dieses
Streben Kausalitt haben. In einer Wechselwirkung
dieses Strebens und dieser Kausalitt, die durch ein
ander bedingt sind , besteht sein Wesen, denn es ist
ein Ganzes, und das Begreifen desselben ist vollen
det: und in so fern tritt fr dasselbe, in Beziehung
auf die brige Natur der oben aufgestellte Begriff
wieder ein. Es erhlt sich, heifst: es erhlt jene
Wechselwirkung seines Strcbena und seiner Kausa
150
Ii tat. Wird eins von beiden aufgehoben, eo wird al
les aufgehoben. Ein sich nicht mehr organisirendes
Naturprodukt hort auch auf, ein organisirtes eu
seyn; denn der Charakter des organisirten bestehet
darinne, dafs die Bildung fortgehe.
Der Trieb der Selbsterhaltung ist nicht, irie
man gewhnlich anzunehmen scheint, ein solcher,
der nur auf die blofse Existenz berhaupt, sondern
der auf eine bestimmte Existenz ausgeht; ein Trieb
des Dinges zu seyn and zu bleiben , was es ist.
Blofse Existenz ist ein abstrakter Begriff, nichts con-
cretes. Einen Trieb darnach giebt es in der ganzen
Natur nicht. Ein vernnftiges Wesen will nie seyn,
um zu seyn, sondern um dieses oder jenes zu seyu.
Ehen so wenig strebt und arbeitet ein vernunftloses
Naturprodukt berhaupt nur zu seyn , sondern ge
rade das zu seyn, was es ist: der Apfelbaum ein
pfelbaum, der Birnbaum ein Birnbaum zu seyn,
nnd es zu bleiben. Bei den Wesen der letztern Art
ist der Trieb zugleich Effect Und darum kann der
erstere nie Birnen noch der letztere pfel tragen.
Umartung ist Hemmung der ganzen Organisation,
und zieht frher oder spter den Untergang nach sich.
So verhlt es sich auch mit mir. Es ist in mir
ein Trieb, entstanden durch Natur, und sich be
ziehend auf Gegenstnde der Natur, um sie mit mei
nem Wesen zu vereinigen : nicht gerade sie in das
selbe aufzunehmen, so wie Speise und Trank durch
die Verdauung1, sondern sie berhaupt auf meine
Naturbedrfnisse zu beziehen, sie in ein gewisses
Verhltnifs mit mir zu bringen, worber in der Zu
kunft sich mehr ergeben wird. Dieser Trieb ist der
 151
Trieb der Selbsterhaltung in der angegebnen Bedeu
tung : der Erhaltung meiner , ab dieses bestimmten
Naturprodukts. Die Beziehung der Mittel auf diesen
Zweck geschieht unmittelbar und absolut ohne alle
zwischenliegende Erkenntnifs , berlegung , Berech
nung. Worauf dieser mein Trieb geht, gehrt zu
meiner Erhaltung, weil er darauf geht ; und was zu
meiner Erhaltung gehrt, darauf geht er , weil es zu
meiner Erhaltung gehrt. Die Verbindung liegt
nicht in der Freiheit, sondern in dem Bildungsge
setze der Natur.
Schon hier eine wichtige Bemerkung, deren Fol
gen sich weit erstrecken, und deren Vernachlssi
gung sowohl fr die Philosophie berhaupt, als ins
besondere fr die Sittenlehre betrchtliche Nach
theile erzeugt hat. Mein Trieb gehe auf das Ob-
ject X. Geht etwa der Reiz, das Anziehende, aus
Ton X, bemchtigt sich meiner Natur und bestimmt
so meinen Trieb? Keinesweges. Der Trieb geht
lediglich hervor aus meiner Natur. Durch diese ist
schon im voraus bestimmt, was fr mich da seyn
soll, und mein Streben und Sehnen umfafst es, auch
ehe es fr mich wirklich da i*t und auf mich ge
wirkt hat; wrde es umfassen, wenn es auch gar
nicht seyn knnte, und wrde sich tcht befriedi
gen, ohne dasselbe. Aber es ist, und mufs seyn,
zufolge der Vollendung der Natur in sich selbst;
und darum weil diese selbst ein organisirtes reelles
Ganze ist. Ich hungere nicht, weil Speise fr
mich da ist, sondern weil ich hungere, wird mir
etwas zur Speise. Nicht anders ist es bei allen or-
ganisirten Naturprodukten. Nicht durch das Vor
 152 ' . . v "
handenseyn der Materialien, die in seine Substanz
gehren, wird das Gewchs gereizt, sie aufzuneh
men ; durch seine imiere Einrichtung werden , un
abhngig von ihrem wirklichen Vorhandenseyn , ge
rade diese Materialien gelodert; und wenn sie ber
haupt nicht in der Natur wren, knnte auch das
.Gewchs nicht in der Natur seyn. Es ist lu'er
berall Harmonie, Wechselwirkung, nicht etwa
blofser Mechanismus; denn der Mechanismus bringt
keinen Trieb hervor. So gewifs ich Ich bin, geht
mein Streben und Begeliren auch sogar bei den tle-
m rischen Bedurfnissen nicht aus dem Objecte, son
dem ans mir selbst hervpr. Vernachlssigt man
diese Bemerkung hier, so wird man sie an einer
Wichtigem Stelle, bei Errterung des Sittengesetzes,
nicht begreife knnen.

y , Nun ist mir ferner dieser mein Trieb Gegen

stand der Reflexion; und dies zwar. nothwendig, so
wie es oben beschrieben worden. So gewifs ich
berhaupt reflectire , . so gewifs bin ich genthigct,
diesen Trieb wahrzunehmen , und ihn als dcu mei-
' (ugen zu setzen; von welcher Nothwendigkeit auf
dem Gesichtspunkte, in welchem wir gegenwrtig
stehen, kein Grund angegeben wird ; vom transscen-
deutaieu aus haben wir diesen Grund schon ange
geben, So gewifs ich reflectire , sage ich; denn
die Reflexiou ' selbst ist kein Naturprodukt, noch
kann sie es seyn, Sie selbst ihrer Form naeh ge
schieht mit absoluter Spontaneitt; nur das Object
derselben, und die Nothwendigkeit auf dieses Ob
ject u merken,' ist Effekt der Natur.

<
 153

Es entsteht durch diese) Reflexion auf den Trieb

zuiorderst ein Sehnen Gefhl eines Bedrfnisses,
das mau selbst nicht kennt Es fehlt uns, wir wis-
sen nicht woran. Hierdurch schon, als durch
das erste Resultat der Reflexion, ist das Ich unter
schieden von allen andern Naturprodukten. Der
Trieb in den letztern wirkt etweder Befriedigung,
wenn die Bedingungen derselben da sind; oder er
wirkt nichts. Man wird nicht im Ernste behaup
ten, dafs bei trocknem Wetter in den Pflanzen ein
Sehnen, sey,; das von Mangel der Feuchtigkeit her
rhre. Sie trinken oder verwelken; und es giebt
kein drittes, das aus ilirem Naturtriebe folgte.
' HI.
Als Intelligenz und mit Intelligenz handelndes
Wesen, demnach als Subject des Bewufstseyns, bin
ich absolut frei und nur von meiner Selbstbestim
mung abhngig. Dies ist mein Charakter. Mithin
mufs auch meine Natur, in wiefern sie in dem an
gezeigten Sinne nothwendig zu mir gerechnet wird,
d. i in wiefern' sie unmittelbares Object des Be.i.
wufstseyns ist, nur von der Selbstbestimmung ab
hlagen. ' 1
In wiefern wird sie mir, als Subject des Be
wufstseyns, zugerechnet ? Das Produkt der Wech
selwirkung meiner Natur ist der Trieb. Zufrderst
diese Wechselwirkung ist nicht meine Wirksamkeit,
als Intelligenz; ich werde derselben unmittelbar mir
gar nicht bewufst. Auch der Trieb selbst ist nicht
mein Produkt , sondern der Natur Produkt, wie ge
sagt; er ist gegeben, und hngt schlechthin nicht
vou mir ab. Aber der Trieb kommt zum Bewufst
154

seyn , und was er in dieser Region wirke , steht in

meiner Gewalt, oder bestimmter, er wirkt in dieser
Region gar nicht, sondern ich wirke oder wirke
nicht zufolge desselben. Hier liegt der ebergang
des Vernunftwesens zur Selbststndigkeit; hier die
bestimmte scharfe Grnze zwischen Nothwendigkeit
und Freiheit. . . <..J.
Die Befriedigung des Triebes in der Pflanzs
oder im Thiere geschieht nothwendig, wenn die Be
dingungen dieser Befriedigung eintreten. Der Mensch
wird durch den Naturtrieb gar nicht getrieben.
Verdauung, Verwandeln der Speisen in Nahrungs
saft , Umlauf des Bluts u. s. w. stehen nicht in
unsrer Gewalt; es sind die oben angedeuteten Ge
schfte der Natur in uns. Sie stehen nicht in un
serer (der Intelligenz) Gewalt, weil sie nicht un
mittelbar zum Bewufstseyn gelangen. Was der Arz
neikundige ber diese Funktionen weifs, weifs er
durch Schlsse. Dagegen die Befriedigung unsers
Hungers und Durstes steht in unsrer Gewalt; denn
der Trieb nach Speise und Trank kommt zum Be
wufstseyn. Wer mchte behaupten, dafs er mit
derselben mechanischen Nothwendigkeit esse, mit
welcher er verdaut? *
- 'Kurz, es steht nicht in meiner Gewalt, einen
bestimmten Trieb zu empfinden oder nicht ; aber es
steht in meiner Gewalt, ihn zu befriedigen oder nicht.
IV.
Ich reflectire ber mein Sehnen und erhebe da
durch zum deutlichen Bewufstseyn, was vorher nur
eine dunkle Empfindung war. Aber ich kann nicht
darauf reflectiren , ohne es zu bestimmen als sin
 153

Sehnen, laut des durchgngig gltigen Reflexions-

gesetzes; d. h. ohne es von einem mglichen an."
dem Sehnen zu unterscheiden. Aber es kann von
einem andern Sehnen nur durch sein Vject unter
schieden werden. Ich werde sonach jetzt durch
diese zweite Reflexion auch des Gegenstandes mei
nes Sehnens mir bewirfst; von dessen Realitt oder
Nichtrealitt hier noch gar nicht die Rede ist. Er
wird blofs gesetzt als ein angestrebtes. Aber ein
durch seinen Gegenstand bestimmtes Sehnen, heifst
ein Begehren.
Das Mannichfaltige des Begehrens berhaupt in
Einem Begriffe vereinigt, und als ein im Ich gegrn
detes Vermgen betrachtet, heifst Begehrungaver*
mgen. Sollte sich noch ein anderes Begehren fin
den, dessen Mannichfaltiges wir gleichfalls in ein
Begehrungsvermgen vereinigen knnten, so wrde'
das gegenwrtig deducirte, nach Kant, mit Recht
heifsen das niedere Begehrungsvermgen,
Seine Form als solches, d. h. dafs es ein Trieb
mit Bewufstseyn ist, hat ihren Grund in dem freien
Acte der Reflexion; dafs berhaupt ein Trieb.da ist,
und dafs der Trieb oder das Begehren gerade auf
ein solches Object geht, hat seinen Grund in der
Natur.; aber, wie oben erinnert worden, keineswe-
ges in fremder Natur, in der Natur der Objecte,
sondern in meiner eigenen Natur: es ist ein imma
nenter Grund. Sonach ufsert sich schon beim
Begehren die Freiheit; denn es fllt zwischen das
selbe und . das Sehnen eine freie Reflexion. Man
kann unordentliche Begierden gar wohl unterdr
cken, dadurch, dafs man nicht auf sie reflectirt, sie
1.56
ignort, sich mit etwas anderra beschftigt, beson
ders mit Geistesarbeiten ; dafs man ihnen, wie
die theologischen Sittenlehrer recht gut sagen, nicht
nachhngt.
V.
Mein Begehren hat zum Objecte Naturdinge,
am dieselben entweder unmittelbar mit mir zu ver
einigt (wie Speise oder Trank) ; oder sie in ein ge
gewisses Verhltnifs mit mir zu setzen (freie Luft,
weite Aussicht, heiteres Wetter u. dergl.)
Nun sind zuforderst die Naturdinge fr mich
im Raume, wie aus der theoretischen Philosophie
als bekannt vorausgesetzt wird. Das, womit sie
vereinigt oder in ein bestimmtes Verhltnifs gesetzt
werden sollen, mufs demnach gleichfalls im Raume
seyn; denn es giebt keine Vereinigung des rumli
chen und kein Verhltnifs desselben, aufser zu dem,
was gleichfalls im Raume ist: aufserdem bliebe es
entweder nicht im Raume, welches absurd ist, oder
es wre kein Verhltnifs , welches gegen die Vor
aussetzung luft. Nun ist das, was im Raume ist,
und denselben ausfllt, Materie. Ich bin sonach,
als Naturprodukt, Materie; und zwar nach dem
obigen organiste Materie, die ein bestimmtes Gaur
ze ausmacht. Mein Leib.
Ferner es soll in der Botmfsigkeit meines Wil
lens stehen,' Naturdinge mit mir zu vereinigen, oder
in ein Verhltnifs mit mir zu bringen. Nun bezieht
diese Vereinigung oder dieses Verhltnifs sich auf
Theile meines organisirten Leibes', und dieser mein
Leib ist das unmittelbare Instrument meines Wil
lens, Mithin mssen diese Theile unter der Herr,
 1

ichaft meines Willens stehen, und da hier vom

Verhltnifs im Raume die Rede ist, sie mssen als
Theile,. d. i. in Beziehung auf das Ganze meines
Leibes , beweglich , und mein Leib selbst in Bezie
hung auf das Ganze der Natur, beweglich seyn. Es
may da diese Bewegung abhngen soll von einem
frei entworfnen und ins unbestimmte modificirbaren
Begriffe, eine mannigfaltige Beweglichkeit seyn.
Man nennt eine solche Einrichtung des Leibes Ar-
ticulation. Soll ich frei seyn , so mufs mein Leib
articulirt seyn. (Man sehe hierber meinen Grund-
rifs des Naturrechts im ersten Theile.)

Anmerkung.
Es ist hier einer der Standpunkte , von wel
chem aus wir bequem um uns blicken knnen, ob es
in unserer Untersuchung lichter geworden ist.
Es findet sich in uns ein Trieb, nach Naturdin
gen, um dieselben mit unsrer Natur, in ein bestimm
tes Verhltnifs zu bringen ; ein Trieb, der keinen
Zweck aufser sich selbst hat, und der darauf aus
geht, sich zu befriedigen, lediglich damit er befrie
diget sey. Befriedigung um der Befriedigung wil*
len, nennt man blofsen Genufs.
Es liegt uns duran, dafs man von dieser Abso
lutheit des Naturtriebes sich berzeuge. Jedes 01
ganisirte Naturprodukt ist sein eigner Zweck, d. h.
es bildet, schlechthin um zu bilden, und bildet so,
schlechthin um so zu bilden. Es soll damit nicht
blofs gesagt werden, das vernunftlose Naturprodukt,
denkt sich selbst keinen Zweck aufser ihm; dies
versteht sich ganz von selbst, indem es ja ber-
 156
haupt nicht denkt: sondem auch, ein intelligenter
Beobachter desselben kann ihm keinen ufsern Zweck
beilegen, ohne inkonsequent zu seyn, und vllig
unrichtig zu erklren. Es gicbt nur eine innere,
keinesweges eine relative Zweckmfsigkeit in der
Natur. Die letztere entsteht erst durch die beliebi
gen Zwecke, die ein freies Wesen in den Naturob-
jecten sich zu setzen, und zum Thcil auch auszufuh
ren vermag. Nicht anders verhlt es sich mit dem
vernnftigen Wesen, in wiefern es blofse Natur ist,
es thut sich Genge, lediglich um sich Genge zu
thun; und ein bestimmter Gegenstand ist, der ihm
i Genge thut, lediglich darum, we eben dieser durch
seine Natur gefodert wird. Da es seines Sehnens
ich bewufst wurde, so wird es auch nothwendig der
Befriedigung dieses Sehuens sich bewufst: diese ge
whrt Lust; und diese Lust ist sein letzter Zweck.
Der natrliche Mensch ifst nicht, mit der Absicht,
einen Krper zu erhalten und zu strken ; sondern
er ifst, weil der Hunger ihn schmerzt, und die
Speise ihm wohlschmeckt Hierbei folgende Be-
, merkung. Mehrere Analytiker der Gefhle, beson
ders Mendelssohn, haben das Vergngen aus dem
Gefhle einer Verbesserung unseres krperlichen
Zustandes erklrt. Dies ist ganz richtig, wenn von
hlofser Sinnenlust geredet, und der krperliche ZoA
stand blofs fr den der Organisation genommen
wird. Der jngere Jerusalem *) wendet dagegen eini
auch bei offenbarer Verschlimmerung unsers kr
perlichen Zustandes, und bei dem unmittelbaren Ge-
*) In seinen von Lewing herausgegebnen philos. Aufii
tzen S. 61.

\
 ' ' 159
fhle dieser Verschlimmerung, werde Lust empfun
den, z. B. vom Trinker im ersten Anfange der Be
tubung. Man wird hei allen Beispielen dieser Art
bemerken, dafs die Verschlimmerung nur den Zu
stand der Artikulation angehe, der Zustand der Or
ganisation aber fr das gegenwrtige allemal besser,
das Spiel und die Wechselwirkung der einzelnen
Theile unter einander vollkommner, die Communis
cation mit der umgebenden Natur ungehinderter
werde. Aber alle Sinncnlust bezieht sich auf die
Organisation, laut des gefhrten Beweises. Die
Artikulation, als solche, als Werkzeug der Frei
heit, ist nicht eigentlich Produkt der Natur, sondern
der bung durch Freiheit. Von den Folgen selbst
fr die Organisation ist nicht die Rede; denn das
Zuknftige wird nicht unmittelbar empfunden.
Der Mensch ist hierin ganze Pflanze. Wenn die
Pflanze wchst, wrde ihr, wenn sie reflectiren
knnte, wohl seyn. Aber sie knnte sich auch ber
wachsen, und dadurch ihren Untergang herbeifh
ren, ohne dafs dadurch das Gefhl ihres Wohlseyns
wrde gestrt werden.
Diesem Triebe nach blofsem Genusse berhaupt
nachzugeben, oder nicht, steht in der Gewalt der
Freiheit. Jede Befriedigung des Triebes, in wiefern
sie mit Bewufstseyn geschieht, geschieht nothwen-
dig mit Freiheit; und der Leib ist so eingerichtet,
dafs durch ihn mit Freiheit gewirkt werden knne.
In wiefern der Mensch auf blofsen Genufs aus
geht, ist er abhngig von einem gegebenen, nemlich
dem Vorhandenseyn der Objecte seines Triebes ; ist
sonach sich selbst nicht genug, die Erreichung sei
160 :
ties Zwecks hngt auch mit von der Natur ab. Aber
in wiefein der Mensch nur berhaupt reflectirt, und
dadurch Subject des Bewufstseyns wird er reflectirt
nothwendig .auf den Naturtrieb, laut obigem wird
er Ich, und es ufsert sich in ihm die Tendenz der
Vernunft, sich achleclUhin durch sich selbst, als
Subject des Bewufstseyns, als Intelligenz im hch
sten Sinne des Worts zu bestimmen.
Zufnlerst eine wichtige Frage. Mein Trieb
als Naturwesen, meine Tendenz als reiner Geist,
sind es zwei verschiedene Triebe? Nein, beides ist
vom transscendenlalen Gesichtspunkte aus ein und
eben derselbe Urtrieb, der mein Wesen constituirt:
nur wird er angesehen von zwei verschiedenen Seiten.
Nemlich , ich bin Subject - Object , und in der Iden
titt und Unzertreimlichkeit beider besteht mein wah
res Seyu. Erblicke ich mich, als durch die Gesetze
der sinnlichen Anschauung, und des discursiven
Denkens vollkommen bestimmtes Object, so wird
das, was in der That mein einziger Trieb ist, mir
zum Naturtriebe, weil icli in dieser Ansicht selbst
Natur bin. Erblicke ich mich als Subject, so wird
er mir zum reinen geistigen Triebe; oder zum Ge
setze der Selbststndigkeit. Lediglich auf der Wech
selwirkung dieser beiden Triebe, welche eigentlich
nur die Wechselwirkung eines und eben desselben
Triebes mit sich selbst ist, beruhen alle Phnomeue
des Ich. So wird zugleich die Frage beantwortet,
wie so etwas ganz entgegengesetztes, als die beiden
Triebe es sind, in einem Wesen, das absolut Eins
seyn soll, vorkommen knne. Beide sind auch in
der That Eins; aber darauf, dui's sie als verschiedene
 / 161
erscheinen, beruht die ganze Ichheit. Die Grnz-
scheidung zwischen beiden ist die Reflexion.
Das Reflectirende ist zufolge der Anschauung
der Reflexion, hher, als das reflectirte, das erstere
erhebt sich ber das letztere und umfafst es: mit
hin heifst der Trieb des reflectirenden , des Subjects
des Bewufstseyns , mit Recht der hhere, und ein .
durch ihn bestimmtes Begehrtmgsvermgen, das h
here Begehrungsvermgen ' '
Nur das reflectirte ist Natur: das reflectirende
ist ihm entgegengesetzt, sonach keine Natur, und
ber alle Natur erhaben. Der hhere Trieb, als
Trieb des reinen geistigen geht auf absolute Selbst
bestimmung zur Thtigkeit, um der Thtigkeit wil
len, und widerstreitet sonach allem Genusse, der ein
blofses ruhiges Hingeben ist an die Natur.
Aber beide constituiren nur ein und eben das
selbe Ich 5 mithin mssen beide Triebe im Umfange
des Bewufstseyns vereinigt werden. Es wird sich
zeigen, dafs in dieser Vereinigung von dem hhern
die Reinheit (Nicht- Bestimmtheit durch ein Object)
der Thtigkeit, von dem niedern der Genufs als
Zweck aufgegeben werden msse; so dafs als Re
sultat der Vereinigung sich finde objective Thtig
keit, deren Endzweck absolte Freiheit, absolute Un
abhngigkeit von aller Natur ist: ein unendlicher
nie zu erreichender Zweck; daher unsere Aufgabe
nur diese seyn kann, anzugeben, wie gehandelt wer
den msse, um jenem Entlzwecke sich anzunhern.
Sieht man nur auf das hhere Begehrungsvercngen,
fo erhlt man blofs Metaphysik der Sitten, welche
formal und leer ist. Nur durch synthetische Ver-
L
m
cinigung desselben mit dem niedern erhlt man eine
Sittenlehre, welche reell seyn mufs.

, io. ;
ber Freiheit und oberes Begehrungsvermgen.

Die letzte Erzeuguifs meiner Natur, als solcher,

ist ein Trieb. Ich reflectire auf mich, d. h. auf
diese meine gegebene Natur, die als unmittelbarei
Object meiner Reflexion nichts denn ein Trieb ist.
Es kommt hier darauf an, dafs wir diese Reflexion
vllig bestimmen. Wir haben dabei zu sehen auf
ihre Form; ihre Materie oder Gegenstand; und auf
die Verbindung beider mit einander.
Zufrderst, dafs sie geschieht, oder ihre Form,
ist absolut; sie ist kein Produkt der Natur, sie ge
schieht, schlechthin darum, weil sie geschieht, weil
ich Ich bin. Was ihr 'Object anbelangt, bedarf es
nicht der Erinnerung, dafs unser Naturtrieb dieses
Object sey, sondern nur davon ist die Frage, w
wie weit unsere Natur unmittelbares Object jeuer
Reflexion sey. Auch hierauf ist schon oben bei
lufig die Antwort gegeben worden: in soweit, als
ich genthigt bin, etwas zu mir dem reflectireiulen
zu rechnen. Der Zusammenhang zwischen beiden
ist der, dafs beides dasselbe seyn soll. Ich Natur
wesen , denn ein anderes Ich ist fr mich nicht da,
bin mir selbst zugleich auch das reflectirende. Je
nes ist Substanz, und die Reflexion ist ein Accideus
dieser Substanz; ist ufserung der Freiheit des Na
turwesens. So wird gesetzt, in der zu beschreiben-
 163

den Reflexion. Nach dem Grunde dieses Zusam

menhanges entsteht aus dem Gesichtspunkte des ge
meinen Bewufstseyns gar nicht die Frage. Ich bin
nun einmal, wrde man aus diesem Gesichtspunkte
sich erklren, ein solches Wesen mit dieser Natur,
und mit dem Bewufstseyn derselben. Dabei bleibt
nun unbegreiflich, soll aber auch aus diesem Ge
sichtspunkte nicht begriffen werden, wie eine sol
che Zusammeustimmung zwischen vllig heteroge
nen, tmd gegenseitig von' einander unabhngigen,
auch mir mglich sey. Dafs die Natur von ihrer
Seite irgend etwas so beschrnke und bestimme, wie
meine Natur bestimmt seyn soll, lfst sich begrei
fen; dafs die Intelligenz von der ihrigen sich eine
Vorstellung bilde, und sie auf eine gewisse Weise
bestimme, lfst sich gleichfalls einsehen: nicht aber,
wie beide in ihrem gegenseitig unabhngigen Han
deln bereinstimmen , und auf dasselbe kommen
sollten; indem ja weder die Intelligenz der Natur,
noch die Natur der Intelligenz das Gesetz giebt.
Die erste Behauptung wrde einen Idealismus, die
zweite einen Materialismus begrnden. Auf nichts
lfst sich ein die Hypothese der prstabilirten Har
monie, wie sie gewhnlich genommen wird; aber
es bleibt auch nach ilir die Frage eben so unbeant
wortet, als sie es vorher war. Von dem trans-
scendentalen Gesichtspunkte aus haben wir schon
oben diese Frage beantwortet. Es giebt keine Natur
an sich; meine Natur und alle andere Natur, die
gesetzt. wird, um die erste zu erklren, ist nur eine
besondere Weise, mich selbst zu erblicken. Ich bin
nur beschrnkt in der intelligblen Welt, und durch
L 2
164
diese Beschrnkung meines Urtriebes wird aller
dings meine Reflexion auf mich selbst, und umge
kehrt, durch meine Reflexion auf mich selbst mein
Urtrieb beschrnkt, fr mich ; und von einer andern
Beschrnkung meiner Selbst als fr mich kann gar
nicht geredet werden. Wir haben auf jenem Ge
sichtspunkte gar nicht ein zwiefaches, von einander
unabhngiges, sondern ein absolut einfaches, und
es kann doch wohl da, wo es kein verschiedenes
giebt, nicht von einer Harmonie geredet, noch nach
einem Grunde derselben gefragt werden.
Jetzo jedoch stehen wir auf dem gemeinen Ge
sichtspunkte, und gehen auf ihm weiter. Durch
die beschriebene Reflexion reifst das Ich sich Iui
von allem, was aufser ihm seyn oH, bekommt sich
selbst in seine eigne Gewalt, und stellt sich absolut
selbststndig hin. Denn das reflektirende ist selbst-
stndig, und nur von sich selbst abhngig; aber diu
reflectirte ist mit ihm eins und eben dasselbe. Es
wird nicht etwa, wie jemand auf den ersten Anblick
glauben knnte, blofs das gesagt, dafs das Ich tou
diesem Punkte an sich selbst zusehe, aber auch nicht
weiter habe, als das Zusehen. Vielmehr wird be
hauptet: es knue von diesem Punkte aus gar nichts
im Ich erfolgen, ohne thtige Bestimmung der Intel
ligenz, als solcher. . Reflectirendes und Reflectirtes
sind vereinigt, und stelleu eine einzige uuzertreun-
bar*e Person dar. Das reflectirte bringt die reelle
Kraft , das reflectirende bringt das Bewufstseyn in
die Person. Sie kann von nun au nichts thun, ohne
mit Begriffen, und nach Begriffen.
Realitt, deren Grund ein Begriff ist, nennt mau
 165

ein Produkt der Freiheit. Dem Ich kommt von dem

angegebenen Punkte aus keine Realitt zu , aufser
zufolge seines eigenen Begriffs von ihr. Es ist da
her von diesem Punkte aus frei, und alles, was
durch dasselbe geschieht, ist Produkt dieser Freiheit.
Hierauf kommt es an; denn es ist gegenwrtig
unser Vorsatz, die Lehre von der Freiheit mit kur
zem ins Reine zu bringe:ii. Jedes Glied einer
Naturreihe ist ein vorher bestimmtes; es sey nach
dem Gesetze des Mechanismus oder dem des Orga
nismus. Man kann, wenn man die Natur des Din
ges und das Gesetz, nach welchem es sich richtet,
vollstndig kennt, auf alle Ewigkeit vorhersagen,
wie es sich ufsern werde. Was im Ich, von dem
Punkte an, da es ein Ich wurde, und nur wirklich
ein Ich bleibt,. vorkommen we^de, ist nicht vorher
bestimmt, und ist schlechterdings unbestimmbar. Es
giebt kein Gesetz, nach .welchem freie Selbstbestim
mungen erfolgten, und . sich vorhersehen liefsen;
weil sie abhangen i von der Bestimmung der Intelli
genz, diese aber als solche schlechthin frei, lautere
feine Thtigkeit ist. Eine Naiurreihe ist stetig.
Jedes Glied in derselben, wirkt gan, was es kann.
-Eine Reihe von Freiheitsbestimmungen besteht aus
Sprngen, . und geht gleichsam ruckweise. Denkt
. euch ein Glied in einer solchen Reihe als bestimmt,
und nennt es A. Es mag von A aus gar mancher
lei mglich seyn:. aber nicht alles mgliche, sondern
nur der bestimmte Theil desselben = X erfolgt.
Dort hngt alles zusammen, in einer strengen Kette;
hier ist bei jedem Gliede der Zu.sammenhang abge
brochen. In einer Naiurreihe lfst sich jedes
166
Glied erklren. In einer Reihe von Freiheiubeitim-
mungen lfst keins ich erklren; denn jedes ist ein
erstes und absolutes. Dort gilt das Gesetz der Kau
salitt, hier das der Substanajitt, d. i. jeder freie
Entschlufs ist selbst substantiell, er ist, was er ist,
absolut durch sich selbst.
Jenseits der angegebenen Reflexion kann ich
durch Naturnothwendigkeit nicht weiter fortgetrie
ben werden, denn jenseits derselben bin ich nicht
mehr ein Glied ihrer Kette. Das letzte Glied in
derselben ist ein Trieb; aber auch nur ein Trieb,
der ja als solcher im geistigen Wesen keine Kausa
litt hat: und so lfst sich die Freiheit sogar von
der Naturphilosophie aus begreiflich machen. Die
Kausalitt der Natur hat ihre Grenze; ber diese
Grenze hinaus liegt, wenn doch auch da Kausalitt
seyn soll, nothwendig einer andern Kraft Kausalitt.
Was auf den Trieb folgt, wirkt nicht die Natur,
denn sie ist mit Eizeugung des Triebes erschpft;
ich wirke es, zwar mit einer Kraft, die von der
Natur abstammt, die aber doch nicht mehr ihre,
sondern meine Kraft ist, weil sie unter die Botm-
fsigkeit eines ber alle Natur hinausliegenden Prin-
eips, unter die des Begriffs, gefallen ist. Wir wol
len die Freiheit in dieser Rcksicht nennen die for
male Freiheit. Was ich nur mit Bewufstseyn thue,
thue ich mit dieser Freiheit. Es knnte demnach
jemand dem Naturtriebe ohne Ausnahme folgen, und
er wre, wenn er nur mit Bewufstseyn, und nicht
mechanisch handelte, dennoch frei in dieser Bedeu
tung des Wort ; denn nicht der Naturtrieb, sondern
sein Bewufstseyn des Naturtriebe wre der letzte
Grund seines Handelns. Es ist mir nicht be
kannt , dafs jemand den Begriff der Freiheit in
dieser Rcksicht, in welcher sie doch die Wurzel
aller Freiheit ist, sorgfltig behandelt htte. Viel
leicht .sind gerade daher die mancherlei Irrthmer
und die Klagen ber die Unbegreiflichkeit dieser
Lehre entstanden. .
. . '. . N i
Corollariu in..
Kein Gegner der Behauptung einer Freiheit kann
lugnen , dafs er solcher Zustande sich bewufst sey
fr die er keinen Grund aufser ihnen angeben kann.
Wir sind uns dann keiiiesweges bewufst, dafs diese
Zustnde keinen ufsern Grund haben, sagen die
Scharfsin nigern , sondern nur, dafs wir uns dieser
Grnde nicht bewufst sind, (wie es mit dem un
mittelbaren Bewufstseyn der Freiheit sich verhalte,
davon werden wir bald reden.) Sie schlicfsen wei
ter: daraus, dafs wir uns dieser Grnde nicht be
wufst sind, folgt nicht, dafs jene Zustande keine
Ursachen haben. (Da werden sie zufprderst trans-
scendent. Wir sind scldechthin unvermgend , et
was zu setzen, heifst doch wohl fr uns, dieses
Etwas ist nicht. Was aber ein Seyn ohne ein Be
wufstseyn bedeuten mge, davon hat die transscen-
deutale Philosophie nicht nur keinen Begriff, son
dern sie thut einleuchtend dar, dafs so eLwas keinen
Sinn .habe.) Da nun aber alles seine ^Ursache hat;
fahren sie fori, so haben auch unsre frcigeglaubten
Entschlicfsungen die ihrigen, ohnerachtet wir der
selben nicht bewufst sind. Hier nun setzen sie of
fenbar voraus, dafs das Ich in die Reihe des Natur-
168

gesetzes gehre, was sie doch beweisen zu knnen

vorgaben. Ihr Beweis ist ein greiflicher Cirkel.
Nun kann zwar von seiner Seite der Vertheidiger
der Freiheit, die Ichheit, in deren Begriffe e frei
lich hegt, dafs sie nicht unter das Naturgesetz ge
hre, auch nur voraussetzen: aber er hat ber die
Gegner theils den entschiedenen Vortheil, dafs er
wirklich eine Philosophie aufzustellen vermag, theils
hat er die Anschauung auf seiner Seite, die jene
nicht kennen. Sie sind nur discursive Denker, und
es fehlt ilmeu gnzlich an Intuition. Man mufs
gegen ie nicht disputiren, sondern man sollte sie
kultiviren, wenn man knnte.

IL,
Nach allem bisherigen bin ich frei, aber setze
mich nicht als frei; bin frei, etwa fr eine Intelli
genz aufser mir, nicht aber fr mich seihst. Aber
ich bin etwas, nur in wiefern ich mich so setze.
Zufrderst, was gehrt dazu, um sich als frei
zu setzen? Ich setze mich frei, wenn ich meines
bergehens von der Unbestimmtheit zur Bestimmt
heit mir bewufst werde. Ich, inwiefern ich ein Ver
mgen habe zu handeln, finde mich unbestimmt.
In der Reflexion ber diesen Zustand wird dies da
durch ausgedrckt, dafs die Einbildungskraft zwischen
entgegengesetzten Bestimmungen mitten inne schwebt.
Dabei hebt die Wahrnehmung meiner Freiheit an.
Jetzt bestimme ich mich , und die Reflexion wird
zugleich mit bestimmt. Ich bestimme mich ; welches
ist dieses bestimmende Ich ? Ohne Zweifel das Eine
aus der Vereinigung des reflectircnden und reflectir
 109

ten entstandene Ich; und dasselbe ist in demselben

ungetheilteu Akte, und derselben Ansicht zugleich
das bestimmte. Im Bewufstseyn der Freiheit sind
Object und Subject ganz und vllig eins. Der (Zweck-)
Begriff wird unmittelbar zur That, und die That
unmittelbar zum ( Erkenntnifs-) Begriffe, (meiner
Freiheit ) ^ [Man sehe oben S. 97. u. f.] Man hatte
ganz Recnt, wenn man lugnete, dafs die Freiheit
Object des Bewufstseyns seyn knne; sie ist aller
dings nicht etwas, das sich entwickele, ohne Zuthun
eines Bewufstseyenderi , und wobei das letztere nur
das Zusehen habe; sie ist nicht Object, sondern
Subject- Object desselben. In diesem Sinne wird
man sich seiner Freiheit allerdings unmittelbar be-
wufst durch die That, indem man selbstthtig aus
dem Zustande des Schwankens sich los reifst, und
einen bestimmten Zweck sich setzt, weil man ihn
sich setzt, besonders, wenn dieser Zweck gegen alle
unsre Neigungen luft, und dennoch um der Pflicht
willen gewhlt wird. Aber es gehrt Energie des
Willens, und Innigkeit der Anschauung zu diesem
Bewufstseyn. Es giebt Individuen , die in der That
nicht eigentlich wollen, sondern immer duixh einen
blinden Hang sich stofsen und treiben lassen; die
eben deswegen auch kein eigentliches Bewufstseyn
haben, da sie ihre Vorstellungen nie selbstthtig her
vorbringen, bestimmen und richten, sondern, blofs
einen laugen Traum trumen, bestimmt durch den
dunkeln Gang der Ideen - Association. Mit ihnen
wird nicht gesprochen , wenn vom Bewufstseyn der
Freiheit gesprochen .wird. .<.,' i..'
Also Bewufstseyn meiner Unbestimmtheit ist
 170

die Bedingung des Bewufstseyns meines Selbstbe

stimmens durch freie Thtigkeit. Aber Unbestimmt
heit ist nicht etwa nur Nicht- Bestimmtheit (=o.),
sondern ein unentschiedenes Schweben zwischen
mehrern mglichen Bestimmungen f = einer nega
tiven Grfse) ; denn aufser dem knnte sie nicht ge
setzt werden, und wre nichts. Nun lfst bis jetzt
sich gar nicht einsehen, wie die Freiheit auf .meh
rere mgliche Bestimmungen gehen, und als auf sie
gehend gesetzt werden sollte. Es fmdet sich gar kein
anderes Object ihrer Anwendung, als der Natur
trieb. Wenn dieser eintritt , so ist gar kein Grund
da, warum er durch die Freiheit nicht befolgt wer
den sollte, wohl aber Grund, dafs er befolgt werde.
Oder wollte man sagen: es mgen vielleicht meh
rere Triebe auf einmal wirken welches anzuneh
men /wir jedoch auf dem gegenwrtigen Standpunkte
auch keinen Grund haben so wird der Strkere
entscheiden ; und es ist also abermals keine Unbe
stimmtheit mglich. (Der Trieb wird nicht Ursache
seyn der Willensbestimmung; das vermager schlecht
hin nicht nach dem obigen , aber die Freiheit wird
stets gerade von demjenigen Ursache seyn, was der
Naturtrieb hervorgebracht haben wrde, wenn er
Kausalitt htte, sie wird ganz in seinen Diensten
stehen und die Kausalitt der Natur fortpflanzen.)
In wiefern das freie Wesen in diesem Zustande ist, .
der zwar nicht als ein ursprnglicher, wohl aber
als ein zugezogener nur zu wirklich seyn kann,
schreibt man ihm zu einen Hang, welcher, da keine
Reflexion, keine Unbestimmtheit vorhergeht, mit
Recht genannt wird ein blinder Hang; ein Hang,
 171
dessen las freie Wesen, als eines solchen, sich nicht
bewirfst wird, noch werden kann.
Nun aber bin ich Ich, lediglich in wie fern ich
meiner als Ich, das ist,, als frei und selb'ststndig,
bewufst bin. Dieses Bewufstseyu meiner Freiheit
bedingt die Ichheit. (Dadurch wird das, was wir
deduciren werden, allgemein gltig; indem sich
zeigt, dafs ein vernnftiges Wesen, ohne alles Be-,
wufstseyn dieser Freiheit, mithin auch ohne die
Bedingungen desselben, und da unter diese das Be-
wufstseyn der Sittlichkeit gehrt, ohne dieses Be-
wfstseyn berhaupt gar nicht mglich sey: dafs
also auch dieses keineswegos etwas zuflliges, und
eine fremde Zuthat ist, sondern wesentlich, zur Ver-
mnftigkeit gehrt. Dafs das Bewufstseyn der Frei
heit und Sittlichkeit zuweilen, vielleicht grfstentheils,
verdunkelt werde, und ein Mensch zur Maschine
herabsinke, ist allerdings mglich, und der Grund
davon wird tiefer unten sich zeigen. Hier wird nur
behauptet, dafs kein Mensch absolut ohne alles
sittliche Gefhl seyn knne.) . ~ . . .
Da alles, was im Ich ist, erklrt wird ans
einem Triebe, so mufs es einen Trieb geben (es
mnfs im ursprnglichen Triebe des Ich hegen) dieser
Freiheit sich bewufst zu werden; mithin auch einen
Trieb nach den Bedingungen dieses Bewufstseyns.
Aber die Bedingung eines solchen Bewufstseyns ist
Unbestimmtheit. Unbestimmtheit ist nicht mglich,
wenn das Ich lediglich dem Naturtriebe folgt. Mit
hin mfste da soyn ein Trieb, sich ohne alle Be
ziehung auf den Naturtrieb und ihm zuwider zu
bestimmen; das Materiale der Handlung gar nicht
i7\ '

aus dem Naturtriebe, sondern nur aus sich selbst

her; auszunehmen. Ein solcher Trieb wre, da es
um das Bewufstseyn der Freiheit zu thun ist, ein
Tri eb nach Freiheit um der Freiheit willen.
Ich will diese Art der Freiheit zum Unterschiede
von der vorherbeschriebeuen nennen die materiaie
Fre iheit. Die erstere besteht lediglich darin, dafs
ein neues formales Princip, eine neue Kraft eintritt,
ohi le dafs das Materiaie in der Reihe der Wirkungen
sie h im mindesten ndere. Die Natur handelt nun
ni< iht mehr , sondern das freie Wesen ; aber das
let atere bewirkt gerade dasselbe, was die erstere be-
w irkt haben wrde, wenn sie noch handeln knnte.
D ie Freiheit in der zweiten Rcksicht besteht darin,
d< ifs nicht nur eine neue Kraft, sondern auch eine
g.' mz neue Reihe der Handlungen ihrem Inhalte nach
ei ntrete. Nicht nur die Intelligenz wirkt von nun an,
s( mdem sie wirkt auch etwas ganz anderes , als die
N/atur je bewirkt haben wrde.
Wir haben den angedeuteten Trieb abzuleiten,
n aber zu beschreiben, und zu zeigen, wie er sich
iufsern mge. . .
i .' . HL . ,
Zufrderst, wir haben den Trieb abzuleiten. Es
i. rt nemlich im vorhergehenden bewiesen, dafs, wenn
ein solcher Trieb nicht ist, Selbstbewufstseyn der
I.chheit nicht mglich ist; weil dann das Bewufstseyn
einer Unbestimmtheit , wodurch das erstere bedingt
ist , nicht mglich ist. Dies war ein indirekter Be
weis fr einen solchen Trieb. Es mufs, nicht eben
tun. der Sicherheit, sondern um der, Folgerungen
willen, die daraus gemacht werden sollen, ein di
 173

rekter, d. h. ein genetischer Beweis, aus dem Be

griffe des Ich selbst, gefhrt werden.
Ich habe oben gesagt: durch die absolut Jfreie
Reflexion auf sich selbst, als Naturwesen, bekommt
das Ich sich selbst gnzlich in seine Gewalt. Ich
brauche nur diesen Satz anschaulicher zu mac heit,
vmd es ist geleistet, was gefodert wird. \
Zufrderst, jene Reflexion, al erste, ist eine
schlechthin im Ich begrndete Handlung: Handl'ung
sage ich. Der Naturtrieb aber, auf welchen r.efle-
ctirt, und welcher allerdings zum Ich gerechnet^ v'ird,
ist, in Beziehung auf jene Thtigkeit, ein Leiden;
etwas gegebenes, und ohne Zuthun der freien Th
tigkeit vorhandenes. Man bedenke zufrderst, dafs,
um das Bewufstseyn jener ersten Reflexion als i einer
Handlung zu erklren, man eine neue Refle xion
auf das in ihr reflectirende setzen msse, und i iber
lege diese zweite Reflexion. Da von dem reflt flir
ten, dem Naturtriebe, abstrahirt wird, so enth lt sje
nichts, als die reine absolute Thtigkeit, welc] le in
der ersten Reflexion vorkam; und diese allei.n ist
das eigentliche wahre Ich : ihr wird der Trieb ent
gegengesetzt, als etwas fremdes ; zwar gehrt er zum
Ich , aber er. ist nicht das Ich. Jene Thtigk ;it ist
das Ich. (Hierbei wolle man zufrderst die so eben
unterschiedenen beiden Reflexionen nicht als in der
That von einander abgesondert denken, wie wir So
eben , um uns nur ausdrcken zu knnen, sie liiaben
absondern mssen. Sie sind dieselbe Handlung.
Das Ich wird unmittelbar einer absoluten Thtig
keit sich bewufst durch innere Selbstanschauung,
ohne welche ein Ich sich berhaupt nicht verstehen
174

lfst. Dann bemerke mau dies: Durch die zweite

Reflexion (ich mufs wohl fortfahren, sie abzuson
dern) wird das, was oluie dies nur die bestimmte
Thjtigkeit des Reflectirens gewesen seyn wrde,
^Thtigkeit berhaupt, da ja von dem Objecte dersel
ben (erst durch das Object wird eine Reflexion eine
solche,) abstrabirt wird. Die Unterscheidung zwi
schen blofs idealer Thtigkeit, Reflexion auf ein
gegebenes, und realer, absolutem Bestimmen eines
etwas, das gegeben werden soll, geschieht spter.
Dafs ich es krzer und dadurch vielleicht klarer
fasse. Von der Reflexion aus tritt eine neue Kraft
ein, die durch sich selbst die Tendenz der Natur
fortpflanzt. So haben wir im vorigen gesehen. Nun ..
oll diese neue Kraft eintreten fr mich, ich soD,
nach der gegenwrtigen Foderung, mir derselben
bewufst seyn, a's einer besondern Kraft. Dies ist
nur so mglich, dafs ich sie von der Gewalt des
Triebes losgerissen denke, d. h. dafs ich annehme,
sie knne demselben auch nicht folgen, sondern
widerstehen. Dieses Widerstehen wird nun hier
blofs gesetzt als ein Vermgen; und wenn man es
doch als ein immanentes und wesentliches im Ich
betrachtet, wie man mufs, als ein Trieb. Eben da
durch, (welches den Beweis auch noch von einer
andern Seite schrft,) durch diesen entgegengesetzten
Trieb wird auch der Einflufs der Natur zum blofsen
Triebe, da er aufserdem Kausalitt seyn wrde.
Wir wollen diesen Trieb des Ich, da er in ihm
blofs als reinem enthalten ist, nennen den reinen;
und der andere soll den Namen behalten, den er
schon hat, den des Naturtriebes.
 i
175

Wir drfen nur das Verhltuifs beider zu einan

der betrachten, so werden wir sehen, wie beide, und
wie insbesondere der reine, um welchen es uns hier
vorzglich zu thun ist, sich ufsere. Zflfrderst
der Naturtrieb, als gerade so bestimmter Trieb, ist
dem Ich zufllig* Vom transscendentalen Gesichts
punkte aus gesehen, ist er das Resultat unsrer Be
schrnkung. Nun ist es zwar nothwendig, dafs wir
berhaupt beschrnkt seyen, denn aufserdem wre
kein Bewufstseyn mglich. Aber es ist zufllig, dafs
wir gerade so beschrnkt sind. Der reine Trieb hin
gegen ist im Ich wesentlich j er ist in der Ichheit,
als solcher , gegrndet. Eben darum ist er in allen
vernnftigen Wesen, und was aus ihm folgt, gltig
fr alle vernnftige Wesen. Dann der reine Trieb
ist ein oberer Trieb; ein solcher, der mich meinem
reinen Wesen nach ber die Natur erhebt: und als
empirischem Zeitwesen von mir fodert, dafs ich mich
selbst darber erhebe. Nemlich die Natur hat Kau
salitt, und ist eine Macht auch in Beziehung auf
mich ; sie bringt in mir hervor einen Trieb , der an
die lediglich formale Freiheit gerichtet, sich ufsert
als Hang. Aber zufolge des obern Triebes hat diese
Macht keine Gewalt auf mich, und soll keine haben;
ich soll mich ganz unabhngig vom Antriebe der
Natur bestimmen. Dadurch werde ich von der Na
tur nicht nur abgetrennt , sondern auch ber sie er
hoben: ich bin nicht nur kein Glied in der Reihe
derselben, sondern ich kann auch selbstthtig ein
greifen in ihre Reihe. Dadurch, dafs ich die
Macht der Natur unter mir erblicke, wird sie etwas,
das ich uicht achte. Nemlich das, wogegen ich meine
 176

ganze Energie zusammen fassen mufs, um ihm nur

das Gleichgewicht zn halten, achte ich. Wogegen
es dieser Energie nicht bedarf, das achte ich nicht.
So ist es mit der Natur. Ein Entschlufs , und ich
hin ber sie erhaben. Wenn ich mich hingebe,
und ein Theil dessen werde, das ich nicht achten
kann , so kann ich, von dem hhern GcsichtspmdUiJ
aus, mich selbst nicht aebten. In Beziehung auf
den Hang sonach, der mich in die Reihe der Natur-
Kausalitt herabzieht, ufsert sich der Trieb als ein
' solcher * der mir Achtung einflfst, der mich zur
Selbstachtung auffodert , der mir eine Wrde be
stimmt, die ber alle Natur erhaben ist. Er geht
gar nicht auf einen Genufs, von welcher Art er
auch seyn mge, vielmehr auf Geringschtzung alles
Genusses. Er macht den Genufs als Genufs ver
chtlich. Er geht lediglich auf Behauptung meiner
Wrde, die in der absoluten Selbststndigkeit und
Selbstgengsamkeit besteht.

. it.
Virlufige Errterung des Begriffs eines JnterciC.
Gegen unsre sonstige Gewohnheit wird es hier
beinahe nothwendig, aufser der systematischen Ord
nung die voilufige Errterung eines Begriffs bei
zubringen, durch welchen wir ber die eben so
wichtige, als schwierige Untersuchung, zu der wir
berzugehen haben , ein grfseres Licht zu verbrei
ten hoffen.
Es ist Thatsache, dafs en'ge Begebenheiten
uns ganz gleichgltig sind, andere uns interessiren ;
und es ist vorauszusetzen, dafs jedem der so eben
gebrauchte Ausdruck dieser Thataache verstndlich
eyn werde. Was mir gleichgltig ist , hat dem er
sten Anscheine nach gar keine, und da dies der
Strenge nach nicht mglich ist, nur eine entfernte,
und durch mich nicht bemerkte Beziehung auf mei
nen Trieb. Was mich interessirt, mufs im Gegen-
the eine unmittelbare Beziehung auf meinen Trieb
haben; denn das Interesse wird selbst unmittelbar
empfunden , und lfst sich durch keine Vernunft-
gninde hervorbringen. Man kann nicht durch De
monstrationen dahin gebracht werden, sich ber et
was zu freuen oder zu betrben. Das mittelbare
Interesse (Interesse an etwas als Mittel fr einen
gewissen Zweck brauchbare) grndet sich auf ein
unmittelbares Interesse.
Was heifst das: es bezieht etwas unmittelbar
sich auf einen Trieb? Der Trieb selbst ist nur Ge
genstand des Gefhls; eine unmittelbare Beziehung
darauf knnte sonach auch nur gefhlt werden.
Also das Interesse fr etwas ist unmittelbar, heifst t
die Harmonie oder Disharmonie desselben mit dem
Triebe wird gefhlt, vor allem Raisonnement , und,
unabhangig von allem Raisonnement.
Aber ich fhle nur mich; sonach mfste diese
Harmonie oder Disharmonie in mir selbst liegen,
oder sie mfste nichts anders seyn, als eine Harmo
nie oder Disharmonie meiner selbst mit mir selbst.
Um die Sache noch von einer andern Seite an
zusehen alles Interesse ist vermittelt durch das
Interesse fr mich selbst, und ist selbst nur eine
Modification dieses Interesse fr mich selbst. AHe*>
was mich interessirt, bezieht sich auf mich selbst.
178

In jedem Cenusse geniefse ich, in jedem Leiden er

leide ich mich selbst. Woher entsteht denn nur
znfrderst dieses Interesse fr mich? Aus nichts
anderm, denn aus einem Triebe, da alles Interesse
nur daher entsteht, und zwar auf folgende Weise:
mein Grundtrieb, als reines und empirisches Wesen,
durch welchen diese zwei sehr verschiedenen Be-
standtheile meiner selbst zu Einem werden, ist der
nach bereinstimmung des ursprnglichen, in der
blofsen Idee bestimmten, mit dem wirhlichen Ich.
Nun ist der Urtrieb, d. h. der reine und der natr
liche in ihrer Vereinigung ein bestimmter, er geht
auf einiges unmittelbar ; trifft mein wirklicher Zu
stand mit dieser Poderung zusammen, so entsteht
Lust, widerspricht er ihm, so entsteht Unlust: und
beide sind nichts anderes, als das unmittelbare Ge
fhl der Harmonie oder Disharmonie meines wirkli
chen Zustandes mit dem durch den Urtrieb gefoderten.
Das niedere Begehrungsvermgen geht aus von
einem Triebe, der eigentlich nichts weiter ist, als
der Bildungstrieb unsrer Natur. Dieser Trieb rich
tet sich an das selbsuitndige Wesen, indem dasselbe
genthigt ist, ihn mit sich synthetisch zu vereini
gen.; sich selbst zu setzen als getrieben. Er ufsert
ich durch ein Sehnen. Wo liegt das Sehnen ? Nicht
in der Natur, sondern in dem Subjecte des Bewnfst-
seyns, denn es ist reflectirt worden. Das Sehnen
geht auf nichts anders , als das , was im Naturtriebe
liegt, auf ein materielles Verhttnifs der Aufsenwelt
zu meinem Leibe. Setzet, dieses Sehnen werde be
friediget; wir lassen unentschieden, ob durch freie
Thtigkeit oder durch Zufall. Ohne Zweifel wiid
 170

diese Befriedigung Wahrgenommen. Warum fllen

wir nun nicht blofs das kalte Erkenntnifsurtheil:
unser Leib wchst und gedeiht, wie wir etwa von
einer Pflanze sprechen wurden ; sondern fhlen Lust?
:o Darum. Mein Grundtrieb geht unmittelbar auf
ein solches Urtheil aus, und dieses erfolgt. Was
ihn befriedigt, und die Luit erzeugt, ist die Harmo
nie des wirklichen mit seiner Foderung. , .....i
. ; y.Mit dem reinen Triebe verhlt es sich ganz an
ders. Er ist ein Trieb zur Thtigkeit, um der Tb-
tigkeit willen, der dadurch entsteht, daf das Ich
sein absolutes Vermgen innerlich ..anschaut. .;EjS
findet sonach hier : gap. nicht ein blofses Gelhl des
Triebes statt, wie oben, sondern eine Anschauung.
Der reine Trieb kommt nicht yor. als eine Affection;
das Ich wird nicht getrieben, sondern es .treibt sich
selbst, und chaut sich an in diesem Treiben seiner
Selbst ; und nur : in so fi?rn wird hier von einem
Triebe gesprochen. (Man erinnere sich des oben
S. 42. u. f. gesagten.) Der beschriebne Trieb geht
darauf aus , das Handelnde! Ich selbststndig und
durch sich selbst bestimmt zu finden. Man kann
nicht sagen , dieser Trieb sey , wie der aus dem Na
turtriebe entstehende, ein Sehnen; denn er geht nicht
aus auf etwas, das von der Gunst der Natur erwartet
wrde, und nicht von uns selbst abhinge. Er ist
ein absolutes Foder/i. Er tritt, dafs ich mich So
ausdrcke, strker hervor im Uewufstseyn, weil er
nicht auf ein blofses Gefhl, sondern auf eine An
schauung sich grndet . .
Man versetze das Ich in Handlung. Es bestimmt
sich , wie sich versteht , durch sich selbst, unabhn
M2
180
gi^'Vom Naturantriebe, oder der Foderung, denn
es iit formaliter frei. Entweder nun es erfolgt eine
Bestimmung, wie sie zufolge der Foderung erfolgen
sollte; so sind beide, das Subject des Triebes, und
das wirklich Handelnde, harmonisch; und es ent
steht ein Gefhl der Billigung e* ist recht so, es
ist geschehen, was geschehen sollte >: oder es er
folgt das GegeJitheil.) . so entsteht ein Gefhl der
'Mifsbilligung, mit Verachtung verknpft. Von Ach
tung lfst hiebei sich nicht sagen. Unsere hhere
Natur und die Anfoderung derselben mssen wir
achten; fii Absicht des empirischen ist es hinlng
lich, wenn wir . uns nur ' nicht verachten mssen.
Positive Achtung ' kommt ihm me zu, denn es kann
sich nie ber die Foderung erheben.
Hiebei noch dies. Gefhl entsteht aus einer
Beschrnkung, aus einer Bestimmtheit. Hier aber
ist lauter That von beiden Seiten, sowohl in der
Foderung als in der Erfllung derselben. Wie knnte
sonach ein Gefuhl erfolgen? Die Harmonie beider,
ist nichtiThat; sie als solche, erfolgt ohne unser
thtiges Mitwirken, ist ein bestimmter Zustand, und
wird gefhlt. Dadurch wird auch klar, dafs man
uns nicht so zu verstehen habe, als ob das Gefhl
einer Anschauung behauptet wrde, welches absolut
widersinnig ist. Die Anschauung harmonirt mit
der Foderung eines Triebes, und diese Harmoni
beider wird gefhlt. (Diese Bemerkung ist nicht un
wichtig. Wre es nicht so , so wrde auch kein
sthetisches Gefhl mglich seyn, als welches gleich
falls Gefhl einer Anschauung ist, und zwischen den
 181

beiden Gefhlen, die wir hier beschreiben , in der

Mitte liegt.) >
Knnte nun diese Billigung oder Mifsbilligung
auch kalt, ein blofses Erkenntuifsurtheil seyn ; oder
ist sie nothwendig mit Interesse verknpft? Offenbar
das letztere; denn jeue Foderung der absoluten
Selbstthtigkeit und der bereinstimmung des em
pirischen Ich damit, ist selbst der Urtrieb. Stimmt
das letztere mit dem ersten zusammen , so wird ein
Trieb befriedigt, stimmt es nicht damit berein, so
bleibt ein. Trieb unbefriedigt; daher ist jene Billigung
nothwendig mit Lust, diese Mifsbilligung mit Uni
lust verknpft. Es kann uns nicht gleichgltig seyn,
ob wir uns verachten mssen. Diese Lust hat aber
mit dem Genusse gar nichts zu thun.
Die Ubereinstimmung der Wirkliclikeit mit dem
Naturtriebe hngt nicht 'ab von mir selbst, in wiefern
ich Selbst, d. i. frei bin. Die Lust sonach , die aus
ihr entsteht, ist eine solche, die mich von mir selbst
wegreifst, mich mir selbst entfremdet, und in der
ich mich vergesse; es ist eine unfreiwillige Lust,,
durch welches letztere Merkmal dieselbe wohl am
schrfsten charakterisirt wird. Eben so verhalt es
sich mit dem Gegentheile, der sinnlichen Unlust oder
dem Schmerze. In Beziehung auf den reinen Trieb
ist die Lust, und der Grund der Lust nicht etwas
fremdes , sondern etwas von meiner Freiheit abhn
gendes, etwas, das ich erwarten konnte nach einer
Regel, wie ich das erste nicht erwarten konnte.
Sie fhrt mich sonach nicht aus mir selbst heraus,
sondern vielmehr zurck in mich. Sie ist Zufrie~
denheit; dergleichen zur Sinnenlust sich nie gesellt;
182

weniger rauschend, aber inniger; zugleich ertheilt

sie neuen Muth und neue Starke. Das Gegeniheil
davon ist, eben darum, weil es von unserer Freiheit
abhing. Verdrufs, innerlicher Vorwurf, (dergleichen
zum sinnlichen Schmerze, blofs als solchem, sich nie
ge&ellt,) verknpft mit Selbstverachtung. Das Ge
fhl, uns selbst verachten zu mssen, wrde unleid
lich seyu, wenn nicht die fortdauernde Aufoderung
des Gesetzes an uns uns wieder erhbe ; wenn nicht
diese Foderung , da sie aus uns selbst hervorkommt,
uns wieder Muth, und Achtung, fr unscrn hhern
Charakter wenigstens, einfllste; wenn nicht der
Verdrufs selbst durch die Empfindung, dafs wir sei
ner doch noch fhig sind, gemildert wrde.
Das beschriebene Gefhlvermgen, welches sehr
wohl das obere heifsen knnte, heifst das Gewissen.
Es giebt eine Ruh oder Unruhe des Gewissens,
Vorwurfe des Gewissens, einen Frieden desselben;
keinesweges aber eine Lust des Gewissens. Die Be-
nennqng Gewissen ist trefflich gewhlt; gleichsam
das unmittelbare Bewufstseyn dessen, ohne welche
berhaupt kein Bewufstseyn ist, das Bewufstseyn
unserer hhern Natur und absoluten Freiheit.

12.
Princip einer anwendbaren Sittenlehre.
Der Naturtrieb geht aus auf etwas materiales,
lediglich um der Materie willen; auf Genufs, um
des Genusses willen: der reine Trieb auf absolute
Unabhngigkeit des Handelnden, als eines solchen,
von jenem Triebe ; auf Freiheit um der Freiheit
willen. Wenn er Kausalitt hat, so lfst vorlufig
 183
dieses sich nicht anders denken, als dafs zufolge des
selben blofs nicht geschehe , was der Naturtrieb fo-
dert, sonach dafs. aus ihm blofs und lediglich eine
Unterlassung, aber gar keine positive Handlung
erfolgen knne, aufser der innern Handlung, der
Selbstbestimmung.
Alle, welche die Sittenlehre blofs formaliter be
handelt haben, htten, wenn sie consequent verfah
ren wren, auf nichts, als auf eine. fortdauernde
Selbstverleugnung , auf gnzliche Vernichtung und
Verschwindung kommen mssen; wie die Mystiker,
nach denen wir uns in Gott verlieren sollen : (wel
chem Satze allerdings etwas wahres und erhabenes
zum Grunde liegt, wie'sich tiefer rmten ergeben wird.)
Aber, sieht man die so eben aufgestellte Fol
gerung nher an, und will sie bestimmen, so sieht
man sie sich unter den Hnden in ein Nichts ver
schwinden. Ich soll mich als frei setzen knnen,
hi einer Reflexion: wird durch den oben beschrie
benen Trieb, der sich an das Subject des Bewufst-
seyns richtet, gefodert. Ich soll sonach meine Frei
heit allerdings setzen, als etwas positives, als Grund
einer wirklichen Handlung, keinesweges etwa einer
blofsen Unterlassung. Also, ich, das reflectirende,
soll eine gewisse Bestimmung des Willens auf mich,
als das bestimmende, zu beziehen, und dieses Wol
len lediglich aus der Selbstbestimmung abzuleiten
genthigt seyn. Das zubeziehende Wollen ist so
nach etwas wahrnehmbares, objectives in uns. Aber
alles objective kommt uns nur ztr als sinnlichen und
Naturwesen ; durch das blofse Objectivisiren werden
wir uqs selbst in diese Sphre gesetzt. Oder dafs
184. . .. .
ich diesen im allgemeinen hinlnglich bekannten und
zur Gnge erwiesenen Satz in besonderer Bezie
hung auf den gegenwrtigen Fall vortrage : Alles
wirkliche Wollen geht nothwendig auf ein Handeln ;
alles mein Handeln aber ist ein Handeln auf Objecte.
In der Welt der Objecte aber handle ich, nur mit
Naturkraft; und diese Kraft ist mir nur gegeben
durch den Naturtrieb , und ist nichts anderes , als
selbst der Naturtrieb in mir; die Kausalitt der
Natur auf sich selbst, die sie nicht mehr in ihrer
eigenen Gewalt hat, als todte und bewufstloee Na
tur, sondern die ich durch die freie Reflexion in
meine (der Intelligenz) Gewalt bekommen habe.
Daher ist schon das unmittelbarste Object alles mg
lichen Wollens nothwendig etwas empirisches: eine
gewisse Bestimmung meiner sinnlichen Kraft die
durch den Naturtrieb mir verliehen ist; also etwas
durch den Naturtrieb gefodertes, denn derselbe ver
leiht nur dadurch, dafs er fodert. Jeder mgliche
Zweckbegriff geht sonach auf Befriedigung eines Na
turtriebes. (Alles wirkliche Wollen ist empirisch.
Ein reiner Wille ist kein wirklicher Wille, sondern
eine blofse Idee; ein absolutes aus der intelligiblen
Welt, das nur als Erklrungsgrund eines Empiri
schen gedacht wird.)
Es wird nach allem bisher gesagten wohl kaum
mglich seyn, uns so zu verstehen, als ob der Na
turtrieb, als solcher, das Wollen hervorbrchte. Ich
will, und nicht die Natur; der Materie nach aber
kann ich nichts anders wollen, als etwas, das diesel
be auch wollen wrde, wenn sie wollen knnte.
Dadurch wird nun zwar nicht der TrUb nach
 185

absoluter materialer Freiheit, aber die Kausalitt

desselben wird ganz aufgehoben. Es bleibt in der
Realitt nichts, als formale Freiheit brig. Ob ich
gleich mich getrieben finde, etwas zu thun, das sei
nen materialen Grund lediglicli in mir selbst habe,
so thue ich doch wirklich nie ei was, und kann nie
etwas thun, das nicht durch den Naturtrieb gelodert '
sey, weil durch ihn mein ganzes mgliches Handeln
erschpft ist.
Nun aber darf die Kausalitt des reinen Trie
bes nicht wegfallen; denn nur in wiefern ich eine
solche setze, setze ich mich als Ich.
Wir sind in einen Widerspruch gerathen, und
derselbe ist um so merkwrdiger, da durch die bei
den so eben erwhnten Stze widersprechendes, als
Bedingung des Selbstbewufstseyns, aufgestellt wird.
Wie ist dieser Widerspruch zu lsen? Den
Gesetzen der Synthesis nach nur auf folgende Weise :
die Materie der Handlung mufs zugleich, in einem
und eben demselben Handeln, angemessen seyn dem
reinen Triebe und dem Naturtriebe. Beide mssen
vereinigt seyn. Wie im Urtriebe beide vereinigt
sind, so in der Wirklichkeit des Handelns.
Dies lfst sich nur so begreifen. Die Absicht,
der Begriff beim Handeln geht auf vllige Befreinng
von der Natur: dafs aber die Handlung doch dem
Naturtriebe angemessen ist und bleibt, ist nicht die
Folge unsers frei entworfenen Begriffs von ihr, son
dern die Folge unserer Beschrnkung. Der einzige
Bestimmungsgrund der Materie unserer Handlungen
ist der , uns unsrer Abhngigkeit von der Natur zu
erledigen, ohnerachtet die gefoderte Unabhngigkeit
186
nie eintritt. Der reine Trieb geht auf absolute Un
abhngigkeit , die Handlung ist ihm angemessen,
wenn sie gleichfalls auf dieselbe ausgeht, d. i. in ei
ner Reihe liegt, durch deren Fortsetzung das Ick
unabhngig werden mfste. Nun kann, zufolge
des gefhrten Beweises, das Ich nie unabhngig
werden, so lange es Ich seyn soll, also liegt der
Endzweck des Vernunftwesens uothwendig in der
Unendlichkeit, und ist ein zwar nicht au erreichen
der, aber ein solcher, dem es sich zufolge seiner
geistigen Natur unaufhrlich annhern soll.
(Ich mufs hier auf einen Einwurf Rcksicht neh
men, den ich nicht fr mglich gehalten haben wr
de, wenn er nicht sogar von guten und in die
Transscendcntal - Philosophie gehrig eingeweihten
Kpfen wre gemacht worden. Wie kann man ei
nem unendlichen Ziele nher kommen? fragen sie;
verschwindet denn nicht jede unendliche Grfse ge
gen die Unendlichkeit in Nichts ? . Man soll mei
nen, es werde in dieser Bedenklichkeit von der Un
endlichkeit, als einem Dinge an sich, geredet. Ich
nhere an, fr mich. Aber ich kann die Unend
lichkeit nie fassen 5 ich habe sonach immer ein be-
etimmtes Ziel vor Augen, welchem ohne Zweifel
ich nher kommen kann : obgleich nach Erreichung
desselben, durch die dadurch erreichte Vervollkom-
uiung meines ganzen Wesens, und also auch mei
ner Einsicht, mein Ziel um eben soviel weiter hin
aus gerckt seyn mag; und ich also in dieser all
gemeinen Ansicht dem Unendlichen nie nher kom
me. Mein Ziel liegt in der Unendlichkeit, weil
meine Abhngigkeit eine unendliche ist. Die letz
 187

tere aber fasse ich nie in ihrer Unendlichkeit, son

dern nur einem bestimmten Umfange nach; und in
diesem Umkreise kann ich ohne allen Zweifel mich
freier machen.)
Es mufs eine solche Reihe gehen, hei deren
Fortsetzung das Ich sich denken kann, als in An
nherung zur absoluten Unabhngigkeit begriffen;
denn lediglich unter dieser Bedingung ist eine Kau
salitt des reinen Triebes mglich. Diese Reihe ist ,
nothwendig, vom ersten Punkte an, auf welchen
die Person durch ihre Natur gestellt wird, ins Un
endliche hinaus, es versteht sich in der Idee, be
stimmt; es ist sonach in jedem mglichen Falle be
stimmt, was in demselben und unter allen diesen
Bedingungen der reine Trieb foderc. Wir knnen
diese Reihe nennen: die sittliche Bestimmung des
endlichen Vernunftwesens. Ohnerachtet nun diese
Reihe selbst noch nicht, bekannt ist, so ist doch so
eben erwiesen, dafs eine solche nothwendig statt
finden msse. Wir knnen sonach auf diesen Grund
sicher fufseri ; und mssen daher als Princip der
Sittenlehre folgendes angeben : Erflle jedesmal
deine Bestimmung ; wenn gleich noch die Frage zu
beantworten ist: welches ist denn nun aber meine
Bestimmung? Drckt man den Satz so aus: er
flle ber/uiupt deine Bestimmung, so liegt die Un
endlichkeit des aufgegebenen Endzwecks gleich mit
darin, denn die Erfllung unsrer ganzen Bestim
mung ist in keiner Zeit mglich. (Der Irrthum der
Mystiker beruht darauf, dafs sie das unendliche, in
keiner Zeit zu erreichende, vorstellen, als erreich
bar in der .Zeit. Die gnzliche Vernichtung des
188
Individuum, und Verschuielfcung desselben in die
absolut reine Vernunftform oder in Gott, ist aller
dings letztes Ziel der endlichen Vernunft; nur ist
sie in keiner Zeit mglich.)
Die Mglichkeit, seine jedesmalige Bestimmung,
einzeln, und in der Zeit, zu erfllen, ist allerdings
durch die Natur selbst begrndet, und in ihr gege
ben. Das Verhltnifs des Naturtriebes zu dem auf
gestellten Princip ist dieses: In jedem Momente ist
etwas unsrer sittlichen Bestimmung angemessen:
dasselbe wird zugleich durch den Naturtrieb (wenn
er. nur natrlich, und nicht etwa durch eine ver-
dorbne Phantasie verknstelt ist) gefodert: aber es
folgt gar nicht, dafs alles, was der letztere fodert,
dem erstem gemfs ist. Die Reihe des letztern,
blofs an sich betrachtet, sey = A. B. C. u. s. ,
durch die sittliche Bestimmung des Individuum wird
vielleicht aus B. nur ein Theil herausgehoben, And
wirklich gemacht; wodurch, da das vorhergehende
andcrs ist, als es durch blofse .Natur seyn wrde,
auch der auf B. folgende Naturtrieb anders seyn
wird; aus welchem aber vielleicht selbst in dieser
Gestalt durch die sittliche Bestimmung nur ein Theil
herausgehoben wird: und so ins Unendliche. In je
der mglichen Bestimmung aber treffen beide Triebe
zum Theil zusammen. So allein ist Sittlichkeit in
der wirklichen Ausbung mglich.
Es ist zweckmssig, das gegenseitige Verhltnifs
beider Triebe zu einander noch deutlicher ausein
ander zu setzen. Zufrderst, der hhere Trieb
aufsert sich als der jetzt beschriebne sittliche, kei
neswegs aber als reiner Trieb ; nicht als , ein sol
 4 i

18

eher, der auf absolute Unabhngigkeit,' sondern als

ein solcher, der auf bestimmte Handlungen ausgeht,
von welchen sich jedoch, wenn der Trieb zum deut- '
liehen Bewufstseyn erhoben , und die gefodertien .
Handlungen nher untersucht werden, zeigen lfst,
dafs sie in der beschriebenen Reihe liegen. Denn
es ist ja so eben gezeigt worden, dafs der Trieb, als
reiner, als auf eine blofse Negation gehender Trieb,
gar nicht zum Bewufstseyn kommen knne. Der
Negation wird man sich ohnedies nicht bewufst,
weil sie nichts ist. Dies beweist auch die Erfah
rung: wir fhlen uns gedrungen dies oder jenes zu
thun, und machen uns Vorwrfe, etwas nicht ge- .
than zu haben dies dient zur Berichtigung in
Rcksicht derer, die kein Bewufstseyn des categori-
schen Imperativs , (wovon tiefer unten) und auch
nicht eines reines Triebes zugeben. .Es wird durch
eine grndliche Transscendental - Philosophie ein
solches Bewufstseyn auch nicht behauptet. Der
reine Trieb ist etwas aufser allem Bewufstseyn lie
gendes , und blofser transscendentaler Erklrungs
grund von etwas im Bewufstseyn.
Der sittliche Trieb ist ein gemischter Trieb, wie
wir gesehen haben. Er hat von dem Naturtriebe
das materiale, worauf er geht, d. h. der mit ihm
synthetisch vereinigte und in eins verschmolzne Na
turtrieb geht auf dieselbe Handlung, auf welche er
gleichfalls geht, wenigstens zum Theil. Die Form
aber hat er lediglich vom reinen. Er ist absolut,
wie der reine, und fodert etwas, schlechthin ohne
allen Zweck aufser ihm selbst. Er geht absolut
nicht auf irgend einen Gcnufs aus, von welcher
190

Art er auch seyn mge. (Der Endzweck alles des

sen* was er fodert, ist gnzliche Unabhngigkeit.
Aber welches ist denn wieder der Zweck dieser
gnzlichen Unabhngigkeit? Etwa ein Genufs, oder
des etwas? Schlechterdings nicht. Sie ist ihr eig
ner :Zweck. Sie soll beabsichtigt werden, schlecht
hin weil sie es soll; weil ich Ich bin. Die innere
Zufriedenheit, die man auf dem Wege dahin em
pfindet, ist etwas zuflliges. Der Trieb entsteht
nicht aus ihr, sondern sie vielmehr entsteht aus
dem Triebe.) .. -
Er kndigt sich an der Achtung ; und seine Be
folgung oder Nichtbefolgung erregt Billigung oder
Mifsbilligung, das Gefhl der Zufriedenheit mit sich
selbst, oder der peinigend^ten Selbstverachfung. Er
ist positiv, treibt au zu irgend einem bestimmten
Handeln. Er ist allgemein , und bezieht sich auf
alle mgliche freie Handlungen; auf jede ufserujig
de Naturtriebes, die zum Bewufstseyn kommt, nach
der oben scharf angegebenen Grnze. Er ist selbst
stndig ; giebt sich selbst jedesmal seinen Zwek auf,
geht aus auf eine absolute Kausalitt, und steht
mit dem Naturtriebe in Wechselwirkung, indem er
von ihm die Materie, aber auch nur als solche,
und keinesweges! als einen zu verfolgenden Zweck
erhlt, und von seiner Seite ihm die Form giebt
Endlich , er gebietet categorisch. Was er fodert,
wird als nothwendig gefodert
13.
Fintheilung der Sittenlehre.
Der sittliche Trieb fodert Freiheit uin der
Freiheit willen. Wer sieht nicht, dafs das Wort

*
 191

Freiheit in diesem Satze in zwei verschiedenen Be

deutungen vorkomme? In der letztern Steile ist die
Rede von einem objectiven Zustande, der hervorge
bracht werden soll; dem letzten absoluten Endzwe
cke ; der vlligen Unabhngigkeit von allem aufser
uns : in der erstem von einem. Handeln, als solchem,
und keinem eigentlichen Seyn, von einem rein sub-
jectiven. Ich soll frei fiandeln, damit ich frei werde.
Aber selbst im Begriffe der Freiheit, wie er in
der ersten Stelle vorkommt, ist wieder eine Unter-
scheidung zu machen. Es kann beider freien Hand
lung gefragt werden, wie sie geschehen msse; um
eine freie zu seyn, und was geschehen msse nach
der Form der Freiheit und nach ihrer Materie.
Ueber die Mateie derselben haben wir bis jetzt.
untersucht: die Handlung rnufs liegen in einer Rei
he, durch deren Fortsetzung ins unendliche das Ich
absolut unabhngig wrde. Auf das wie oder die
Form , wollen wir jetzt einen Blick werfen;
'. Ich soll handeln frei, d. h. ich als gesetztes Ich,
als Intelligenz, soll mich bestimmen, also, ich soll mit
dem Bewufstseyn meiner absoluten Selbstbestim
mung mit Besonnenheit und Reflexion handeln.
Nur so handle ich als Intelligenz frei: aufserdem
handle. ich blind, wie das Ohngefhr mich treibt.
Ich soll als Intelligenz auf eine bestimmte Weise
handeln, d. h. ich soll mir des Grundes bewufst
werden, aus welchem ich gerade so handle. Dieser
Grund nun kann kein anderer seyn, weil es kein
anderer seyn darf, als der, dafs die Handlung in
der beschriebenen Reihe liege; oder da dies nur
ine phosophische Ansicht ist, keinesweges die des
 /
192
gemeinen Bewufstseyns nur der, dafs diese Hand
lung Pflicht sey. Also ich soll handeln lediglich
nach dem Begriffe meiner Pflicht; nur durch den
Gedanken mich bestimmen lassen, das etwas Pflicht
sey, und schlechthin durch keinen anderen.
ber das letztere einige Worte. Auch der
sittliche Trieb soll mich nicht bestimmen, als blo-
fser und blinder Trieb ; wenn der Satz nicht schon
:ih sich selbst widersprechend wre, und es etwa
.sittliches , das nur Trieb wre, geben knnte. .Wir
erhalten nemlich hier das schon oben gesagte wieder,
nur viel weiter bestimmt. Oben zeigte ich: der
Trieb zur Selbststndigkeit richtet sich an die Intel
ligenz, als solche; sie soll selbststndig seyn, als
Intelligenz; aber eine solche ist selbststndig, nur in
-wie fern sie sich durch Begriffe, und schlechthin
durch keinen Antrieb bestimmt. Der Trieb gebt
also darauf aus, Kausalitt zu haben, und auch kei
ne zu haben; und er hat Kausalitt, lediglich da
durch, dafs er keine hat, denn er fodert: sey frei.
Ist er Antrieb, so ist er lediglich Naturtrieb; als
sittlicher Trieb kann er es nicht seyn; denn es wi
derspricht der Moralitt, und ist unsittlich, sich
blind treiben zu lassen. (Z.B. die Triebe der Sym
pathie, des Mitleids, der Menschenliebe. Es wird
zu seiner Zeit sich zeigen, dafs diese Triebe ufse-
rung des sittlichen Triebes sind, jedoch vermischt
mit dem Naturtriebe, wie denn der sittliche Trieb
stets gemischt ist. Aber wer zufolge dieser Triebe
handelt, handelt zwar legal, aber schlechthin nicht
moralisch, sondern in so fern gegen die Moral.)
Hier erst entsteht ein categorischer ImperauV;

'
 193

als welcher ein Begriff seyn soll , und kein Trieb.

Nemlich der Trieb ist nicht der categorische Impe
rativ, sondern er treibt uns, uns selbst einen zu bil
den; uns zu sagen, dafs irgend etwas schlechthin
geschehen solle. Er ist unser eigenes Produkt; unser,
in wiefern wir der Begriffe fhige Wesen, oder In
telligenzen sind.
Dadurch wird nun das vernnftige Wesen, der
Form nach, in der Willensbestimmung, ganz los
gerissen, von allem, was es nicht selbst ist. Die
Materie bestimmt es nicht, und es selbst bestimmt
sich nicht durch den Begriff eines materialen, son
dern durch den lediglich formalen , und in ihm selbst
erzeugten Begriff des absoluten Sollens. Und auf die
se Weise erhalten wir denn in der Wirklichkeit das
vernnftige Wesen wieder, wie wir es ursprnglich
aufstellten, als absolut selbststndig: wie denn alles
ursprngliche, nur mit'Zustzen und weitern Bestim
mungen , sich in der Wirklichkeit wieder darstellen
mufs. Nur die Handlung aus Pflicht ist eine sol
che Darstellung des reinen Vemunftwesens; jede
andere Handlung hat einen der Intelligenz, als sol
cher, fremdartigen Bestimmungsgrund. (So sagt
Kant [Grundlegung zur Metaphysik der Sitten], dafa
nur durch die Anlage der Moralitt das' Vernunft-
Wesen sich als etwas an sich, nemlich .etwas 'selbst
stndiges, unabhngiges, schlechthin durch keine
Wechselwirkung mit etwas aufter ihm, sondern
blofs fr sich bestehendes, offenbare.) Daher auch
das unaussprechlich erhabene der Pflicht, indem sie
alles aufser uns tief unter uns setzt, und es gegen
unsre Bestimmungen Nichts verschwinden lfat.
N
I

194
Es folg. sou-*h au* der Form der SkliicMeit

%J Ich soll uberhaupt mit Besonnenheit und Be-

wufsWyn , nicht blind and nach blofsen An
trieben, und in*be*ondere mit dem Beuufstseyn
dtn.,Pflkbt handein, so gews handle;. nie
handeln, ohne meine Handlang an diesen Be
griff gehalten zu haben. Es giebt sonach gar
keine gleichgltigen Handlungen; auf alle, so
ge* iis sie nur wirklich Handma^en des intelli
genten Wesens sind, bezieht sich das Sittenge-
setz, wre es auch nicht materiahter, doch ganz
sieber fornK Liter. Es soll nachgefragt werden,
ob sich nicht etwa der Pflicbtbegrifi auf sie be
ziehe: um. diese Nachfrage zu begrnden, be
zieht ei; sich ganz gewhs auf sie. Es lfrt sieb
sogleich nachweisen, dafs er sich auch maleria-
Cer auf sie beziehen msse ; denn ich soll nie
dem sinnlichen Triebe, als solchem, folgen; nun
aber stehe ich> laut obigem, bei jedem Handeln
unter ihm : mithin muts bei jedem der sittliche
Trieb hinzukommen: aufaerdem knnte, dem
Sittengesetze zufolge, gar keine Handlung erfol
gen; welches gegen die Voraussetzung streitet.
) Ich toll nie gegen meine berzeugung Iiaii-
deln. Dies ist vllige Verkehrtheit und Bos
heit Was es seyrtm Menschen, dafs eine sol
che an sich umnglich scheinende Verkehrthetf
doch mglich mache, und ihr weuigsteus dai
schreckliche nehme, welches sie, in ihrer wah
ren Gestalt. angesehein, fr jeden unverdorbenen
Menschensinn lvat, werden wir tiefer unten sehen,
 195

Beides in Einen Satz zusammengefafst, wrde

sich ausdrcken' lassen: Handle stets nach bester
berzeugung von deiner Pflicht ; oder : handle nach
deinem Gewissen. Dies ist die formale Bedingung
der Moralitt unserer Handlungen, die man auch
vorzugsweise die Moralitt derselben genannt hat
Wir werden ber diese formalen Bedingungen der
Sittlichkeit im ersten Abschnitte unsrer eigentlichen
Sittenlehre ausfhrlicher reden : nd dann in, einem
zweiten Abschnitte die niaterialen Bedingungen der
Moralitt unsrer. Handlungen, oder die Lehre von
der Legalitt derselben, aufstellen.

i . in
. .. . <{

N2
 Drittes Hauptstck.

SYSTEMATISCHE ANWENDUNG DES

PRINCIPS DER SITTLICHKEIT
-
oder

DIE SITTENLEHRE IM ENGERN SINNE.

Erster Abschnitt,

Von den formalen Bedingungen der Moralitat

inisrer Handlungen.
i
14.
ber den Willcn insbesondere.

Ich knnte sogleich an eine synthetisch -systemati

sche Aufstellung der formalen Bedingungen der Mo
ralitat unsrer Handlungen gehen. Da aber die for
male Moralitt, oder vorzugsweise sogenannte Mo
ralitat auch guter fVitle heifst, und ich selbst sie
so zu charakterisiren gedenke, so bin ich vorher
Rechenschaft schuldig ber meinen Begriff vom
Willen.
 I / V .
\ /
I
197

Es ist zwar alles, was zu dieser Errterung ge

hort, schon unter andern Namen vorgetragen, den
noch ist es auch darum nthig, ausdrcklich unter
dieser Benennung von der Sache zu reden, um mei
ne Darstellung mit der bisher gewhnlichen m Ver
bindung zu bringen. ;.
Ein Wollen ist ein absolut freies bergehen von
Unbestimmtheit zur Bestimmtheit , mit dem Be-
wufstseyn desselben. Diese Handlung ist oben zur
Gnge beschrieben. Man kann das objective,
das von Unbestimmtheit zur Bestimmtheit berge
hende Ich; und das subjective, das in diesem Uber
gehen sich selbst anschauende Ich, in der Untersu
chung von einander scheiden ; im Wollen ist es ver
einigt. Der Trieb , das Sehnen , das Begehren , ist
nicht der Wille. Bei dem ersten ist ein Hang da
und Neigung: bei dem letztern auch Bewufstseyn
des Objects der Neigung; aber keine Bestimmtheit
des thtigen Ich', sondern Unbestimmtheit. Das Be
gehren mchte, dafs sein Gegenstand ihm kme;
selbst Hand und Fufs dafr rhren mag es nicht.
Durch das Wollen erfolgt die Bestimmtheit.
Sieht man auf das Vermgen jenes bergehens
mit Bewufstseyn berhaupt, und ein solches Ver
mgen zur ufserung hinzu zu denken, ist man
durch die Gesetze der theoretischen Vernunft gen-
thigt, so erhlt man den Begriff des Willem
berhaupt, als eines Vermgens zu wollen. Es ist
dies ein abstrakter Begriff, nichts wahrzunehmen
des wirkliches, nicht etwa eine T'hatsache, wie eini
ge sich ausdrcken. Nimmt man ein wirkliches be
merkbares bergehen, so hat man ein Wollen. Nun
198
aber ist das Wollen nicht vollendeti und es ist
berhaupt kein Wollen * wenn nicht Bestimmtheit
da ist. .Dann heifst es ein Wille; wie in der Re
densart: das ist mein Wille; oder eine Wbllung.
Im gemeinen Leben macht man diesen Unterschied
zwischen dem Willen berhaupt, als einem Verm
gen und zwischen einem Wlen, einem bestimmten
Willen, als bestimmter nfserung jenes Vermgens
nicht, weil er da nicht nthig ist; und in der Phi
losophie, wo er hchst nthig wre, hat man ihn
auch nicht gemacht.
Der Wille ist frei in materialer Bedeutung des
Worts. Das Ich in wiefern es will, giebt als Intel
ligenz sich selbst das Object seines Wollens, indem
es aus den mehrern mglichen eins whlt; und die
Unbestimmtheit, welche die Intelligenz anschaut und
begreift, erhety' zu einer gleichfalls gedachten und
begriffenen Bestimmtheit. Diesem widerspricht
nicht, dafs das Object durch den Naturtrieb gegeben
seyn knne. Es ist durch ihn gegeben als Object
des Sehnens, des Begehrens; aber keinesweges des
pPlllens , des bestimmten Entschlusses , dasselbe zu
realisiren. In dieser Rcksicht giebt es absolut der
Wille sich selbst. Kurz, der Wille ist schlechthin
frei, und ein unfreier Wille ist ein Unding. Wenn
nur der Mensch will, so ist er frei; und wenn er
nicht frei ist, so will er nicht, sondern wu.d getrie
ben. Die Natur bringt keinen Willen hervor;
sie kann der Strenge, nach auch kein Sehnen hervor
bringen , wie wir scfion oben gesehen haben , denn
auch dieses setzt eine Reflexion voraus. Nur wird
in dieser Reflexion das Ich seiner' selbst, als tiaes
 199,

reflectirenden, sich nicht bewufst; mithin mufs es

selbst annehmen, das' dafs in ihm vorhandene Seh
nen Naturprodukt sey; obwohl Beobachter aufer
ihm und wir selbst vom transscendentalen Gesichts
punkte aus, das. Gegen theil finden.
Geht der Wille von der Unbestimmtheit zur Be
stimmtheit und dafs dies die Bedingung des Be-
wufstseyns der Freiheit, und mit ihm des' Ich, als
eines solchen, sey, ist oben streng erwiesen; es ist
sonach erwiesen, dafs ein Wille sey, und dafs er so
bestimmt sey, wie wir ihn beschreiben ' ist dies,
sage ich, so, so ist der Wille stets eiii Vermgen zu
whlen, wie ihn Reinhold sehr richtig beschreibt
Es ist kein Wille ohiie Pfillhhr. Willkhr nem-
lich nennt man den Willen, wenn man auf das so
eben angegebene Merkmal sieht, dafs er nothwendig
unter mehrern gleich mglichen Handlungen eine
Auswahl trifft.
(Einige Philosophen haben in der Behauptung,
dafs es der Freiheit gleich mgliclt sey, die entge
gengesetzten Entschltefsungen A oder A zu er^.
greifen, einen Widerspruch gefunden; und andere
Philosophen haben Mhe gehabt, den Zirkel, den
man fr einen Beweis dieses Widerspruchs ausgab,
ifu entblfsen. Wir wollen doch einmal untersu*
chen, was die erstern voraussetzen, ohne dafs die
letztern es merken.)
Setzen wir eine Nalnrkraft = X. Da sie Natura
kraft ist, wirkt sie uothwendig mechanisch, d> i. sie
bringt immer alles hervor, was sie vermge ihrer
Natur unter diesen Bedingungen hervorbringen kann
Die ufserung einer solchen Kraft ist, wenn sie
200
= A ist, ubthwendig ;= A, und es Wre widerspre
chend, statt jenes irgend ein A anzunehmen.
Ist denn nun dieses Gesetz auf den Willen, an
wendbar? Zufrderst, worauf es vorzglich an
kommt, und was ich oben nicht ohne Grund einge
schrft habe: wo der Wille, wo berhaupt da* Ich
eintritt, ist die Naturkraft ganz am Ende. Es ist
durch sie weder A noch dl , es ist durch sie
gar nichts mglich; denn ihr letztes Produkt
ist ein Trieb und ein solcher hat keine Kausalitt.
Also nicht einer Naturkraft, sondern dem ihr ab
solut entgegengesetzten Willen ist A und A gleich
mglich. Danu wenn behauptet wird, dafs der
Wille irei sey, so wird behauptet,, dafs er erstes
anfangendes Glied einer Reihe sey, also durch kein
anderes bestimmt werde, mithin die Natur sein Be-
8timmungsgrund nicht seyn knne, wie ich dasselbe
aus der Natur selbst erwiesen : also dafs die Willens
bestimmung keinen Grund aufser ihr selbst habe.
Ferner wird behauptet, dafs der Wille nicht wie
eine mechanische Kraft alles wuke, was er knne,
sondern in einem Vermgen bestehe r sich selbst
durch sich selbst auf eine bestimmte Wirkung zu
beschrnken i dafs also, wenn die ganze Sphre
wre A h A, es in seiner Macht steht, sich zu
dem ersten Theile oder zu dem letztern zu bestim
men, ohne allen aufser ihm hegenden Grund. Auf
diese Voraussetzung mssen die Gegner sich ein
lassen. Statt dessen setzen sie voraus, was mau
ihnen ja eben ableugnet, dafs der Wille in der Reibe
der Naturkrfte liege, und, nichts sey, denn selbst
eine Naturkraft ; und unter dieser Voraussetzung ist

, i . .
 291
ihre Folgerung richtig. Sie beweisen sonach, dafs
der Wille nicht frei sey, aus der Voraussetzung,
dafs er es nicht sey; und wenn sie richtig reden
wollten, so sollten sie nicht sagen, die Behauptung,
dafs der Wille frei sey, widerspreche sich selbst;
sondern nur sie widerspreche ihrer Behauptung,
dafs er nicht frei sey: was man ihnen denn aller
dings ohne Widerrede zugestehen mufs.
Der wahre Widerspruch liegt hher, als sie selbst
glauben. Es widerspricht ihrem gesammten indivi
duellen Denkvermgen, sich eine andere Reihe, als die
eines Naturmechanismus zu denken; sie haben zu
den hhern ufserungen der Denkkraft sich noch
gar nicht empor gehoben, daher ihre absolute Voraus
setzung, ber welche sie selbst fr ihre Person aller
dings nicht hinaus knnen. Alles geht mechanisch zu:
ist ihr absoluter Grundsatz; weil in ihrem klaren
Bewufstseyn allerdings nichts anderes, als blofs me
chanisches vorkommt. So ist es mit allem Fata
lismus beschaffen. Auch wenn man den Grund un-
srer moralischen Entschliefsungen in die intelligible
Welt versetzt, wird es nicht andets. Der Grund unT
serer Wlensbestimmung soll so dann in etwas lie
gen, das nicht sinnlich ist, das aber brigens uns
eben so, wie physische Gewalt, bestimmt; dessen
bewirktes unser Willensentschlufs ist. Aber wie ist
denn so etwas von der Sinnenwelt unterschieden?
Nach Kant ist die Sinnenwelt diejenige, auf welche
die Kategorien anwendbar sind, hier aber wird ja
doch die Kategorie der Kausalitt angewendet auf
etwas intelligibles; dasselbe hrt sonach auf, ein
202

Glied der mtelgiblen Welt zu scyn, uod fllt in

das Gebiet der Sinnlichkeit her^b.)
Nun wird diese als nothwendig zuzugestehende
Wahl des Willens weiter so bestimmt, dafs sie sey
eine Wahl Zwischen der Befriedigung des eigen
ntzigen Triebes (des Naturtriebes) und des uneigen
ntzigen vdes sittlichen Triebes..) Prfen wir jetzt diese
weitere Bestnmung. Die Freiheit ist nicht blofa
material , sondern auch formal ; nach einer oben aus
ihrem Grunde abgeleiteten Unterscheidung. Ich kann
zwar nicht ursprnglich, woraus oben argumen-
tirt worden ist, aber wohl nachdem das Seibstbe-
wufstseyn entwickelt, und Erfahrungen schon ge
macht sind, der letztem so gut nur bewufst wer
den , . als der erstem. Werde ich mir blofs der
formalen Freiheit bewufsti 60 erhalte ich, als Intel
ligenz, dadurch zufrderst das Vermgen, die Be-
iriedigung der Natur aufzuschieben ; und da, whrend
dieses Aufschubs der Naturtrieb fortfahren wird,
sich zn ufsern, und auf eine mannichfaltige Weise
eich zu ufsern , erhalte ich zugleich das Vermgen,
auf den Naturtrieb in den verschiedenen Ansichten,
unter denen er jetzt sich mir darbietet, zu reflecti-
ren, und unter den mehrern mglichen Befriedi
gungen desselben au whlen. Ich whle die Be
friedigung des Einen Bedrfnisses. Ich' whle ajit
Vlliger Willensfreiheit, denn ich whle mit dem
Bewufstseyn der Selbstbestimmung; aber ich opfere
den Genufs keineswegs der Sittlichkeit, ich opfwe
ihn nur einem andern Genusse auf. " f
Aber, drfte man sagen, du giebst denn doch
dem starkem in dir vorhandenen Triebe nach. Wenn
FT
V

. 203
das auch allgemein wahr wre, so antworte ich : die-
aer Trieb wrde nicht seyn, nicht zum Bewiristsey
gekommen seyn, wenn ich nicht au mich gehalten,
den Entschlufs aufgeschoben, und auf das' Ganze
meines Triebes mit Freiheit reflectirt hatte. Sehaeh
habe ich auch unter dieser Voraussetzung das Object
meines Willens durch Selbstbestimmung bedingt
und mein Wille bleibt auch materialiter frei.
Wenn es allgemein wahr wre, habe ich gesagt:
aber es ist nicht allgemein' wahr. Wenn erst eine
gewisse Summe der .Erfahrung vorhanden ist, kann
ich durch die Einbildungskraft gar .wphl einen Ge
nius mir vorstellen, welchen gegenwrtig meine Na
tur nicht im mindesten fodert; und diesem Genusse
alle Befriedigung der gegenwltig in der That vor
handenen Triene nachsetzen. Ehemals rnufs wohl
ein Antrieb dieser Art in mir gewesen seyn, weil
ich einen wirklichen' Genufs gehabt habe, den icfy
gegenwrtig durch die Einbildungskraft nur repro-
ducire. Dann ist mir die blofse Einbildung Antrieb,
deren Object doch wohl Producte der Freiheit, sind j
und ich gebe mir sodann in dem ausgedehntesten
Sinne des Worts, das Object meines Willens sejbst.
Ich opfere dann eben so wenig der Tugend, sondern
einem nur eingebildeten Genusse einen andern wirk
lichen Genufs auf. (Dies ist die gewhnliche Lage
der blofs policirten Menschen d. i. der Menschen
auf dem Wege zur Kultur.. Z. B. der abgenutzte
Wollstling, der Geizige, der Eitle (rennt nach
einem blofsen eingebildeten Genosse, und giebt da
gegen den wahren auf.)
Nur auf diese Weise ist auch Klugheit mglich,
 204 ;
welche nichts anderes ist, als eine verstndige Wald
zwischen mehreren Befriedigung des Naturtriebes.
Nach jenem Begriffe vom Willen, in der grCsten
Ausdehnung angewandt, wrde diese gar nicht, son
dern nur Sittlichkeit oder (Jnsittlichkeit mglich seyn.

, 15.
Systematische Aufstellung der formalen Bedingun-
. gen der Moralitt unsrer Handlungen.

: Wie wir gesehen haben, lautet das formale Ge

setz der Sitten so : handle schlechthin gemfs deiner
berzeugung von deiner Pflicht. Man kann sehen
auf die Form dieses Gesetzes und auf seine Materie,
oder, welches hier deutlicher seyn mchte, auf die
Bedingung und das Bedingte. In Absicht des erstem
liegt, wie wir gleichfalls gesehen haben, dies darin:
Suche dich zu berzeugen was jedesmal deine Pflicht
sey ; in Absicht des letztern : was du nun mit Uber
zeugung fr Pflicht halten kannst, das thue, und
thue es lediglich darum, weil du dich berzeugt
hast, es sey Pflicht
n. .
Wenn denn nun aber meine berzeugung irrig
ist, knnte jemand 6agen, so habe ich meine
Pflicht nicht gethan ; sondern gethan, was gegen die
Pflicht luft. In wiefern kann ich denn nun dabei
ruhig seyn? Offenbar nur in so fern, in wiefern ich
es auch nicht einmal fr mgliph halte, dafs meine
berzeugung irrig seyn knnte; noch fr mglich,
dafs ich sie jemals in einer unendlichen Existenz fr
 205

irrig halten sollte. Ich'halte^onach an meine Hand

lung nicht nur den Begriff von meiner gegenwrti
gen berzeugung; sondern ich halte wieder diese
berzeugung an den Begriff von meiner ganzen mg
lichen berzeugung; an das ganze System derselben,
in wiefern ich es mir im gegenwrtigen Augenblicke
vorstellen kann. Eine solche Vergleichung und Pr
fung ist Pflicht; denn ich soll mich berzeugen.
Ist. es mir nicht gleichgltig , ob Ich pflichtmfsig
handle oder nicht, sondern ist mir dies die hchste
Angelegenheit meines Lebens , so kann es mir auch
nicht gleichgltig seyn, ob meine berzeugung wahr
seyn mge oder rig. Also, fr die Richtigkeit
meiner berzeugung in einem besondern Falle brgt
mir ihre Zusammenstimmung mit aller denkbaren
berzeugung; und die Untersuchung, ob diese Zu
sammenstimmung vorhanden sey oder nicht, ist
selbst Pflicht. . ;i .'
in.
Aber das ganze System meiner berzeugung
selbst kann mir auf keine andere Weise gegeben wer
den, als durch meine gegenwrtige berzeugung von s
derselben. Wie ich in der Beurtheilung des einzelnen
Falls irren kann , eben so kann ich ja auch in der Be
urtheilung meiner Beurtheilung berhaupt, in der
berzeugung von meiner ganzen berzeugung irren..
Demnach bleibt meine Moralitt, mithin meine
absolute Selbststndigkeit und Gewiasenruhei immer
fort abhngig von einem Zufalle. Ich mufs, falls ich
dies alles bedenke, und es ist Pflicht, dasselbe zu
bedenken entweder auf gut Glck handeln, wel
ches gegen das Gewissen luft, oder ich darfgar nicht

i r

\
Landein, sondern mus mein ganzes Leben unentschie
den, und in einem ewigen Hin- und Herschwanken
zwischen dem Fr und Wider zubringen: wenn es
kein absolutes Kriterinm der Richtigkeit meiner
berzeugung ber Pflicht giebt.
(Eine wichtige, und soviel mir bekannt ist, noch
nirgends sattsam berlegte Bemerkung; durch deren
Errterung wir einen festern Zusammenhang in un-
are Theorie! bringen, und einen leichtern bergang
von den formalen Bedingungen der Moralitt zu eleu
materialen derselben erhalten werden.)
IV.
Soll berhaupt pichtmfsiges Verhalten mg
lich seyn, so mufs es ein absolutes Kriterinm der
Richtigkeit unsrer berzeugung ber die Pflicht ge
hen. ;Also es mufs eine gewisse herzeugung abso
lut richtig seyn; bei welcher wir um der Pflicht
willen beruhen -mssen. Man bemerke zufrderst
die Weise, wie hier gefolgert wird. Soll berhaupt
jjflichtmfsiges Verhalten mglich seyn, so mufs es
ein solches Kriterinm geben; nun ist, zufolge des
Sittengesetzes, ein solches Verhalten schlechthin mg
lich, mithin giebt es ein solches Kriterinm. Wir
folgern demnach aus dem Vorhandenseyn und der
nothwendigen Kausalitt eines Sittengesetzes etwas
im. Erkenntnifsvermgen. Wir behaupten mitbin
eine Beziehung des Sittengesetzes auf die. theoreti
sche Vernunft; ein. Primat des erstem vor der lete-
tern, wie Ifant'es ausdrckt .Ohne was es ber-
.haupt keine Pflicht geben knnte, ist absolut wahr;
und es ist Pflicht, dasselbe fr wahr zu halten.
Damit dieser Satz nicht grblich gemifsdeutet'
 ?07
' ' >
werde , bemerke man dabei folgendes : Das Sittenge
setz lodert allerdings eine gewisse bestimmte ber
zeugung = A, und autorisirt sie; Da das Sittengesete
aber kein Erkenntnifsvermgen ist, so kann es sei
nem Wesen nach diese berzeugung nicht durch sich
selbst aufstellen; sondern es erwartet, dafs sie durch
das Erkenntnifsvermgen, durch diereflectirendeUj?-
theilskraft gefunden und bestimmt sey, und.. dann
eist autorisirt es dieselbe, und macht es zur Pfliqhifc
bei ihr stehen zu bleiben. Die entgegengesetzte Be^
hauptung wrde auf eine materiale Glaubenspilicht
fhren, d. h. auf eine Theorie, nach welcher unmit
telbar im Sittengesetze gewisse theoretische Stze
enthalten wren, die nun ohne weitere Prfung, und
ob man sich von ihnen theoretisch berzeugen knnte
oder nicht, fr wahr gehalten werden mfsten. Eme
solche Behauptung ist thcils fr sich selbst vllig wi
dersprechend, aus dem Grunde, weil das praktische
Vermgen kein theoretisches ist ; theils wrde sie Be-i
trgereien, und der Unterdrckung und Unterjochung
der Gewissen von aller Art Thor und Thr ffnen.
Die theoretischen Vermgen gehen ihren Gang fort:
bis. sie auf dasjenige stofsen, was gebilligt werden
kann; nur enthalten sie nicht in sich selbst das Krite
rinm seiner Richtigkeit, sondern dieses liegt im prak
tischen , welches das erste und hchste im Menschen^
und sein Wahres Wesen ist. Die gegenwrtige Be
hauptung ist, nur in ihrer weitem Bestimmung, die
schon oben vorgekommene: das Sittengesetz ist le
diglich formal, und mufs seine . Materie anderwrts
her erhalten. Aber dafs etwas seine Materie ist, da
von kann der Grund nur in ihm selbst liegen.
2 ,
Es entsteht nur tlabei die weit schwierigere Fra
ge i wie ufsert sich, und woran erkennt man die
Besttigung eines theoretischen Urtheils ber die
Pflicht durch das Sittengesefz ? Das Sittengesetz,
auf den empirischen Menschen bezogen, hat einea
bestimmten Anfangspunkt seines Gebiets: die be
stimmte Beschrnkung, in welcher das Individuum
sich findet, indem es zuerst sich selbst findet; es .
hat ein bestimmtes, wiewohl nie zu erreichendes
'Ziel: absolute Befreinng von aller Beschrnkung;
und einen vllig bestimmten Weg, durch den es
uns fhrt: die rdnung der Natur. Es ist daher
fr jeden bestimmten Menschen in einer jeden Lage
nur etwas bestimmtes pflichtmfsig, und man kann
sagen, dies fodere das Sittengesetz in seiner Anwen
dung auf das Zeitwesen. Man bezeichne diese be
stimmte Handlung oder Unterlassung mit X.
Nun ist das praktische Vermgen kein theore
tisches, wie so eben erinnert worden. . Es selbst
kann sonach dieses X. nicht geben, sondern dasselbe
ist durch die hier frei reflectirende Urtheils
kraft , zu suchen. Da aber ein Trieb da ist , ber
haupt zu handeln, und zwar das bestimmte1 X. durch
die Handlung zu realisiren, so bestimmt dieser Trieb
die Urtheilskraft , nicht materialiter , dafs er ihr
etwas gebe, welches er nicht vermag; aber doch
formaliter, dafs sie etwas suche. Der sittliche Trieb
ufsert sich sonach hier als Trieb nach einer be.*
stimmten Erkenn tnifs. Setzet, die Uftheilskraft fin
de X., welches von gutem Glcke abzuhngen scheint,
so fllt der Trieb nach der Erkenntnifs, und die
Erkenntuifs zusammen; das ursprngliche Ich und

. / i *
i
 209
das wirkliche sind in Harmonie, und es entsteht,
wie immer in diesem Falle, laut obigen Beweises,
ein Gefhl, : .
Es fragt sich nur, was dies fr ein Gefhl seyn
werde, und welches sein unterscheidender Charakter
sey von andern Gefhlen. Alle sthetischen Gefhle
sind dem hier zu beschreibenden Gefhle darin gleich,
dafs sie entstehen aus Befriedigung eines Triebes nach
einer bestimmten Vorstellung; darin aber sind sie
ihm entgegengesetzt, dafs der ihnen zu Grunde lie
gende Trieb seine Befriedigung nicht absolut fodert,
sondern sie nur als eine Gunst der Natur erwartet.
i ,
Der Trieb nach Eikennuiifs aber,' von welchem hier
. *~
die Rede ist, ist der absolut fodernde sittliche Trieb.
Es kann daher hier nicht, wie dort, entstehen eine
Lustia. die unverhofft uns berraschte; sondern le
diglich eine halte Biltigung dessen, was zu erwar
ten war, und schlechthin sich finden mufste, wenn
die Vernunft sich nicht selbst aufgeben sollte. In
Handlungen nennt mau das so gebilligte reiht , in
Erkenntnissen wahr.
Es gbe sonach ein Gejhl der Wahrheit und
Gew^heit, als das gesuchte absolute Kriterinm der
Richtigkeit unsrer berzeugung von Pflicht. Wir
beschreiben dieses wichtige Gefhl noch nher.
So lange die Urtheilskraft noch im . Suchen ist,
schwebt das freie Einbildungsvermgen zwischen
entgegengesetzten , und es ist, weil das Suchen zu
folge eines Triebes angestellt wird, und dieser noch
nicht befriedigt ist, vorhanden ein Gefhl des Zwei
fels, welcher, da die Sache ber alles wichtig, mit
Besorglichkeit verknpft ist. (Ich weifs z. B. dafs
O
210

ich zweifle. Woher weifs ich denn nun (lies ? Doch

wohl nicht aus einer objectiven Beschaffenheit dei
gefllten Urtheils. Der Zweifel ist etwas suh^ecu'-
ves ; er lfst sich nur fhlen , eben so wie sein Ge-
gentheil, die Gewifsheit.) Sobald die Urtheilskraft
das gefoderte fmdet , entdeckt sich , dafs es das ge-
foderte sey, durch das Gefhl der Zusammensh'ui-
mung. Die Einbildungskraft ist nunmehro gebun
den und gezwungen, wie bei aller Realitt ; ich kann
nicht anders, als die Sache so ansehen, es ist, .wie
bei jedem Gefhle, Zwang vorhanden. Dies giebt
in der Erkenntnifs unmittelbare Gewifs/ieit, womit
Ruhe und BeJ riedigung verknpft ist.
(Kant tagt Religion innerh. d. Gr. d. bl. Ver
nunft 4. Stck. 2r. Thl. . 4. vortrefflich : das Bewufst-
seyn, dafs eine Handlung, die ich unternehmen wol
le, recht sey, ist unbedingte Pflicht. Aber ist denn
ein solches Bewufstseyn mglich, und woran er
kenne ich denn dasselbe? K. scheint dies auf dem
Gefhle eines jeden beruhen zu lassen, auf welchem
es denn auch allerdings beruhen mufs; jedoch hat
die transscenderttale Philosophie die Verbindlichkeit
auf sich , die Mglichkeit eines solchen GfcfiihJs der
Gewifsheit zu begrnden; und dies ist von uns so
eben geschehen. Jedoch fhrt K. ein Beispiel an,
welches seine Gedanken darber erlutert, und auch
feur Erluterung des hier von uns vorgetragenen
IrelHich pafst. Ein Ketzerrichter, der einen ihm
.so erscheinenden Ketzer zu Tode verurtheile, knne
nie ganz gewifs seyn , dafs er daran nicht vielleicht
unrecht thue. Wenn er etwa sich selbst fragte: ge
trauest du dich wohl in Gegenwart des Herzens-
 211
kndigers mit ' Verzichtthuung auf alles , was dir
werth und heilig ist, dieser Stze Wahrheit zu be-
theuren ; so werde hiebei wohl der kluiste Glau-
benslehrer zittern. Oder wie er an einem andern
Orte sagt, wer da auftrete, und behaupte; wer dies
alles, was ich euoh da sage, nicht glaubt, der ist
ewig verdammt; der msse doch wohl hinzu zuse
tzen sich getrauen : wenn es aber nicht wahr ist, so
will ich selbst ewig verdammt seyn: aber es sey zu
hoffen, dafs wohl die meisten Bedenken tragen wr
den, es auf diese Gefahr Inn zu wagen; und daraus
knnten sie ersehen, dafs sie selbst doch nicht so
fest von einem Glauben berzeugt seyen, den sie
andern aufdringen wollen. Wir knnten nach die
ser Analogie sagen: wer seiner Sache ganz gewifs
ey, der msse auf diese Gewifsheit selbst die ewige
Verdammuifs wagen, und wenn er dies nicht mge,
verrathe er dadurch seine Ungewifsheit.
Wenn nun aber weiter gefragt wrde, was das
heifsen mge, ewig verdammt seyn wollen, so wird
man daraus wohl keinen andern vernnftigen Sinn
herausbringen knnen, als den, seine Besserung auf
alle Ewigkeit aufgeben. Dies ist das gifste
bel und ein bel , das gar kein Mensch sich im
Ernste denken kann, dessen ernsthafter Gedanke je
den vernichten wrde. Bei den muthwilligsten Sn
dern gegen ihr eigenes Gewissen liegt immer im
Hintergrunde die Vertrstung, dafs sie nur noch
fr diesmal oder nur noch so und so lange so fort
fahren, zu ihrer Zeit aber sich bessern wollen. Man
kann also versichert seyn, dafs man mit seinem Ge
wissen nicht im reinen ist, so lange man sich ent
O 2
212''
weder bestimmt vornimmt, oder es wenigstens fr
mglich hlt, einmal in der Zukunft seine Hand
lungsweise zu ndern. Wer seiner Sachen gewifs
ist, der wagt es darauf, dafs er sie und die Grund
stze, nach denen er sie eingerichtet hat, nicht ab
ndem knne, dafs seine Freiheit ber diesen Punkt
ganz verlohren gehe, dafs er in diesem Entschlusse
auf immer besttigt werde. Dieses ist das einzige
sichere Kriterinm der wahren berzeugung.
Der Beweis davon ist folgender; Eine solche
berzeugung versetzt in Harmonie mit dem ur
sprnglichen Ich. Aber dasselbe ist ber alle Zeit und
alle Vernderung in der Zeit erhaben; darum erhebt
sich in dieser Vereinigung das empirische Ich gleich
falls ber allen Zeitwechsel, und setzt sich als abso
lut unvernderlich. Daher die Unerschtterlichkeit
der festen berzeugung.)
Dies Resultat des gesagten ist: ob ich zweifle,
oder gewifs bin, habe ich nicht durch Argumenta
tion, deren Richtigkeit wieder eines neuen Beweises
bedrfte, und dieser Beweis wieder eines neuen Be
weises, und so ins unendliche; sondern durch un
mittelbares Gefhl. Nur auf diese Art lfsl sich
subjective Gewifsheit, als Zustand des Gemths, er
klren. Das Gefhl der Gewifsheit aber ist stets eine
unmittelbare Ubereinstimmung unsers Bewufstseyns
mit unserm ursprnglichen Ich; wie es in einer
Philosophie, die vom Ich ausgeht, nicht anders kom
men konnte. Dieses Gefhl tuscht nie, denn es ist,
wie wir gesehen haben, nur vorhanden, bei Vlliger
bereinstimmung unsers empirischen Ich mit dem
reinen; und das letztere ist unser einziges wahres
Sejm und alles mgliche Seyn, und alle mgliche
Wahrheit. i . i
Nur in wiefern ich ein moralisches Wesen hin, ist
G'ewifsheit fr mich mglich; denn das Kriterinm al
ler theoretischen Wahrheit ist nicht selbst wieder ein
theoretisches. Das theoretische Erkenntnifsverm
gen kann sich nicht selbst kritisiren und besttigen
sondern es ist ein praktisches, bei welchem zu
beruhen Pflicht ist. Und zwar ist jenes Kriterinm
ein allgemeines, das nicht nur fr 'die unmittelbare
Erkenntnifs urisrer Pflicht, sondern berhaupt fr
jede mgliche Erkenntnifs gilt; indem es auch in
der T.hat keine Erkenntnifs giebt, die nicht wenig
stens mittelbar auf unsre Pflichten sich bezge.
V.
Das Kriterinm der Richtigkeit unsrer berzeu
gung ist, wie wir gesehen haben, ein inneres. Ein
ufseres, objectives, giebt es nicht, noch kann es
ein solches geben, da ja das Ich gerade liier, wo es
als moralisch betrachtet wird , ganz selbststndig
und von allem, was aufser ihm liegt, unabhngig
seyn soll. Dies verhindert nicht anzugeben , von
welcher 'Art berhaupt die durch dieses Kriterinm
gebilligten Oberzeugungen seyn werden; und dies
ist das letzte, was wir hier zu thun haben.
Nur zufolge des praktischen Triebes sind ber
haupt fr uns Objecte da : ein sehr bekannter und
mehrmals zur Gfige erwiesener Satz. . Wir sehen
hier nur auf folgenden Umstand: Mein Trieb ist
beschrnkt, und zufolge dieser Beschrnkung setze
ich ein Object. Nun kann ich offenbar das Object
nicht setzen Und charakterisiren, ohne den Trieb be
214

snnnt zu charakterisireri , den ei beschrnkt; denn

ein bestimmtes Object ist gar nichts anders und ist
nicht anders zu beschreiben , denn als ein ehien be
stimmten Trieb beschrnkendes. Ich erhalte dadurch
die gegebenen Eigenschaften des Dinges weil ich mich/
und das Ding in gegenseitige Ruhe versetze. Nun
kann ich aber auch auf die Freiheit reflectireo.
Dann wird Jene Begrenzung durch das Object etwas,
das regebnfsig und in einer gewissen Ordnung, er
weitert werd<.n kann ; und durch eine solche Erwei
terung meiner Gruzen wrde auch das Object ver
ndert werden. Ich setze etwa diese Modificabilitt;
und bestimme in diesem Falle seine Zweckmfsig-
heit, sdne Brauchbarkeit zu beliebigen Zwecken,
die man sich etwa mit demselben vorsetzen mchte.
Es werde hiebei bemerkt zufrderst : die Bestim
mung der Zweckmfsigkeit ist gar keine andere, als
die der innern, ruhenden Beschaffen heiten eines
Dinges, und kann keine andere seyn ; sie ist nur aus
einem andern Gesichtspunkte unternommen. Im
einen wie im andern Falle wird das Object bestimmt
vermittelst des Triebes, den es beschrnken soll ; im
ersten Falle wird nur nicht auf die mgliche Befrei
ung, im zweiten wird darauf gesehen. Dort ruht
der Trieb, hier wird er in Bewegung gesetzt.
Dann lasse man nicht aufser Acht, dafs ich den
Begriff der Zweckmfsigkeit aus der Beziehung eines
Objects auf die Freiheit berhaupt, nicht gerade auf
die meinige, abgeleitet habe. Es kann etwas als
zweckmfsig gedacht werden, ohne dafs eben dabei
deutlich gedacht werde; ich, oder ein anderes freies
Wesen, knne diese mglichen Zwecke in ihm aus
 215
fhren. Dunkel liegt das letztere freilich aller An
nahme der Zweckmfsigkeit zu Grunde.
Nun werde ich etwa meines Triebes. ich rede
hier vom Triebe berhaupt nur zum Theil mix
bewufsU Dann habe ich die Zweckmfsigkeit des
Dinges nur zum Theil aufgefafst; ich erkenne nicht
den eigentlichen Zweck desselben, sondern nur et
wa einen willkhrliehen, fr welchen man es unter
andern auch brauchen kann. Mein ganzer Trieb '
geht auf absolute Unabhngigkeit und Selbststndig
keit; ehe ich ihn nicht als solchen aufgefafst habe,
habe ich mich selbst nicht, und im Gegensatze mit
mir selbst das Ding nicht vollkommen bestimmt,
weder seinen Beschaffenheiten, noch seinem Zwecke
nach. Ist das letztere vollkommen bestimmt auf die
angezeigte Weise, so habe ich den Umfang aller
seiner Zwecke,, oder seinen Endzweck. Sonach sind
alle vollstndige Erkenntnisse, bei denen man beru
fen kann, nothweridig Erkennbiisse des Endzwecks
der Objecto; eine berzeugung wird durch das Ge
wissen nicht eher gebilligt, bis sie die Einsicht in
den Endzweck des. Dinges enthlt, und diese Er
kenntnisse sind zugleich diejenigen, welche das mo
ralische Betragen leiten. Das Sittengesetz geht so
nach darauf, jedes Ding nach seinem Endzwecke zu
behandeln. Wir haben hiedurch deu leichtesten
Weg gefunden, das Materiale des Sittengesetzes
wissenschaftlich aufzustellen.
Noch habe ich darauf aufmerksam zu machen,
dafs wir so eben ein geschlossenes Ganzes der Er-
kenntnifs, eine vollstndige Synthesis, aufgestellt ha
ben. Nemlich, sittlicher. Trieb, und theoretisches
216
Wissen stehen in Wechsehvirkung ; und alle Mora-
litt ist durch diese Wechselwirkung beider bedingt
Der sittliche Trieb , in wiefern er im Bewufstseyn
vorkommt, fodert einen ihm freilich unzugngli
chen bestimmten Begriff = X. und' bestimmt in so
fern formaliter das Erkenntnifsvermg'eu, d. i. er
treibt die reflectirende Urtheilskraft an, jenen Begriff
zu suchen. Das Erkenntnifsv ermgen ist aber auch
materialiter in Absicht des Begriffs X. durch den
sittlichen Trieb,. wenn er als ursprnglich betrach
tet wird, bestimmt; denn X. entsteht' durch die voll
endete Bestimmung des Objects, vermittelst des gan
zen ursprnglichen Triebes, wie wir sa eben gese
hen haben. Alle Erkenntnifs sonach, ohjectiv als
System betrachtet, ist im voraus durchgngig be
stimmt, und durch den sittlichen Trieb bestimmt
(Also zufrderst, das Vernunftwesen ist auch in
Absicht der Jtfaterie und Form seiner ganzen mg
lichen Erkenntnifs absolut durch sich selbst, und
schlechthin durch nichts aufsfer ihm bestimmt Was
wir sonst zufolge des Satzes der Ichheit behaupten,
erhalten wir hier bestimmter wieder., und zwar
durch eine genetische Deduktion. Dann dasjenige
im Ich, wodurch seine ganze Erkenntnifs bestimmt
wird, ist ein praktisches Wesen; wie es ja sfyn
mufste, da dies das hchste in ihm ist Die einzige
feste und letzte Grundlage aller meiner Erkenntnifs
ist meine Pflicht. Diese ist das intelligible An
sich", welches durch die Gesetze der sinnlichen Vor
stellung sich in eine Sinnenwelt verwandelt)
Umgekehrt wirkt die Erkenntnifs auf den sitt
lichen Trieb im Bewufstseyn; indem sie ihm sein
 217
Object giebt. . Der sittliche Trieb geht sonach
vermittelst der Erkenntnifs in sich zurck; und die
angezeigte Wechselwirkung ist eigentlich eine Wech
selwirkung des sittlichen Triebes mit sich selbst. Im
Gefhle der Gewifsheit ufsert sich das Zusammen
treffen alles desjenigen, was das vernnftige Wesen
constituirt, in der beschriebenen Wechselwirkung,
wie wir oben weitluftiger dargethan haben.
Dafs wir alles zusammenfassen. Die formale Be
dingung der Moralitt unserer Handlungen, oder ihre
vorzugsweise sogenannte Moralitt besteht darin, dafs
man sich schlechthin um des Gewissens willen zu
dem, was dasselbefodert, entschliefse. Das Gewis
sen aber ist daa unmittelbare Bewufstseyn unserer
bestimmten Pflicht. Dies ist nicht anders zu ver
stehen, als so, wie es abgeleitet worden. Nemlich
das Bewufstseyn eines bestimmten, als eines solchen,
ist nie unmittelbar; sondern wird erst durch einen.
Denkakt gefunden, (materiell ist das Bewufstseyn
unserer Pflicht nicht unmittelbar.) Aber das Bewufst
seyn, dafs dieses bestimmte Pflicht sey, ist, wenn
das bestimmte ert gegeben, unmittelbares Bewufst
seyn. Das Bewufstseyn der Pflicht ist formaliter un
mittelbar. Jenes formale des Bewufstseyns ist ein
blofses Gefhl.
(Kant sagt am angefhrten Orte : das Gewissen
ist ein Bewufstseyn, das selbst Pflicht ist. Ein rich
tiger und erhabener Ausspruch. Es liegt in ihm
zweierlei: zufrderst , es ist schlechthin Pflicht, sich
jenes Bewufstseyn zu erwerben, nach obigem Be
weise. Jeder soll schlechthin sich berzeugen, was
seine Pflicht sey ; und jeder kann es in jedem Falle.
 Dies ist gleichsam das Konstitutionsgesetz aller Ma
ral: das Gesetz, sich selbst ein Gesetz zu geben.
. Dann das Bewufstseyn in diesem Zustande ist
gar nichts weiter, als ein Bewufstseyn der Pflicht
Die Materie des Bewufstseyus ist Pflicht, darum,
weil es Materie dieser Art des Bewufstseyns ist.
Nemlich das Gewissen, das oben geschilderte Gefhl-
vermgea, gieht nicht das Materiale her, dieses
wird allein durch die Urtheilskraft geliefert, und das
Gewissen ist keine Urtheilskraft: aber die Evidenz
giebt es her; und diese Art der Evidenz findet le
diglich beim Bewufstseyn der Pflicht 6tatt.)

C o r o l l a r i a.
1) Es ist durch die so eben gegebene Deduction
auf immer aufgehoben und vernichtet, die nach den
meisten Moralsysterosn noch statt findende Ausflucht
eines irrenden Gewissens. Das Gewissen irrt nie,
und kann mcht irren ; denn es ist das unmittelbare
Bewufstseyn unsers reinen ursprnglichen Ich, ber
welches kein anderes Bewufstseyn hinausgeht; das
nach keinem andern Bewufstseyn geprft und be
richtigt werden kann; das selbst Richter aller ber
zeugung ist, aber keinen hhern Richter ber sich
anerkennt. Es entscheidet in der letzten Instanz und
ist inappellabel. ber dasselbe hinausgehen wollen,
heifst: aus sich selbst herausgehen, sich von sich
selbst trennen wollen. Alle materialen Moralsystenie,
d. h. die noch einen Zweck der Pflicht aufser der
Pflicht selbst suchen, gehen darber hinaus, uud
sind in den Grundirrthum alles Dogmatismus ver
strickt , welcher den letzten Grund alles dessen, was

- i
 219
im Ich und fr das Ich ist, aufser dem Ich aufsucht.
Dergleichen Moralsysteme sind nur durch eine In
konsequenz mglich; denn fr den konsequenten
Dogmatismus giebt es keine Moral, sondern nur
ein System von Naturgesetzen. Ferner, auch die
Urtheilskraft kann nicht irren, darber, ob das Ge
wissen gesprochen habe oder nicht. Ehe sie hierber
ganz gewifs ist, was nthigt denn den Menschen zum
Handeln? Durch ihn erfolgt keine Handlung, ohne
dafs er sich selbst dazu bestimme. Handelt er so
nach, ohne des Ausspruchs seines Gewissens sicher
zu seyn, so handelt er gewissenlos ; seine Schuld
ist klar, und er kann sie auf nichts aufser sich brin
gen. Es giebt fr keine Snde eine Entschuldigung,
sie ist Snde, und bleibt es.
Ich halte fr nthig, diesen Punkt so sehr als
mglich einzuschrfen, wegen seiner Wichtigkeit fr
Moralitt sowohl, als fr die Wissenschaft derselben.
Wer das Gegentheil sagt, der mag einen Grund dazu
wohl in seinem eignen Herzen nur da kann der
Fehler liegen , keinesweges im Verstande finden ;
aber es ist zu bewundern, dafs er sieh getraut, es
vor sich selbst, und vor andern laut zu gestehen.
2) Damit das Wort Gefhl nicht zu gefhrli
chen Mifsverstndnissen Anlafs gebe, schrfe ich noch
dies ein: Ein theoretischer Satz wird nicht gefhlt,
und kann nicht gefhlt werden; aber die mit dem,
nach theoretischen Gesetzen zu Stande gebrachten,
Denken desselben sich vereinigende Gewifsheit und
sichere berzeugung wird gefldt. Man soll nicht
etwa beim blofsen Denken schon darauf bedacht seyu,
dafs doch auch das Gewissen dabei bestehen mge:
 220

dies giebt ein inkonsequentes Denken, welchem das

Ziel , bei dorn es ankommen soll^ schon vorgezeich-
nct ist. Das Denken gehe seinen eigenen Weg, un
abhngig vom Gewissen, streng fort. Die entgegen
gesetzte Gesinnung ist Feigheit. Man mufs dann
wahrhaftig wenig Vertrauen in sein Gewissen setzen.
Die vorgeblichen objectiven Belehrungen durch
das Gefhl sind regellose Produkte der Einbildungs
kraft, die die Prfung der theoretischen Vernunft
nicht/ aushalten; und das Gefhl, das sich mit ihnen
vereinigt, ist das Gefhl der freien Selbstthtigkeit
unsrer Einbildungskraft. Es ist Gefhl uuserer selbst;
aber nicht in uuserer ursprnglich!!!' Ganzheit, son-
dern nur'eines Theils unsrer selbst. Ein auf diese
Weise zu Stande gebrachter Satz ist daran zu er
nennen, dafs er gegen die Denkgesetze luft, wel
ches bei keiner durch das Gewissen besttigten Ober
zeugung seyn kann; das Gefhl, wovon er begleitet
ist, daran, dafs es ihm zwar nicht an Strke, Er
habenheit, Innigkeit, aber wohlan Sicherheit fehlt.
Kein Schwrmer wrde es auf die Gefahr hin, dafs
er in seiner berzeugung auf alle Ewigkeit besttigt,
und es nn unmglich gemacht wrde, sich je zu
ndern keiner wrde es auf diese Gefahr hin
wagen, nach seinem Gefhle zu handeln.
3) Das Gefhl der Gewifsheit entsteht aus dem
Zusaiumentrtfleu eines Akts der Urtheilskrait mit dem
sittlichen Triebe; es ist sonach ansschliefsende Be
dingung der Mglichkeit eines solchen Gefhls, dafs
von dem Subjecte selbst wirklich geurtheilt werde.
Abo findet Gewifsheit and berzeugung von frem
den Urtheilen schlechthin nicht statt; und das Ge
 ' 221

wissen kann sich absolut nicht durch Autoritt leiten

lassen. Es wre ein klarer offenbarer Widerspruch
Selbstgefhl von etwas, das ich nicht selbst bin,
noch thue. .
Wer auf Autoritt hin handelt , handelt so
nach notwendig gewissenlos ; denn er ist ungewifs,
laut des so eben geruhrten Beweises. Ein sehr
wichtiger Satz, dessen Aufstellung in aller seiner
Strenge hcldich Noth thttt.
Man kann allerdings die Forschung der Men
schen leiten ; mau kann ihnen die Prmissen der an
zustellenden Beurtheilung hingeben, die sie etwa
vorlufig auf Autoritt annehmen.. Dies ist mehr
oder minder die Geschichte aller Menschen ; diese
erhalten durch die Erziehung dasjenige, worber
das Menschengeschlecht bis ihrem Zeitalter sich
vereinigt hat, und was nunmehro allgemeiner Men
schenglaube geworden ist, als die. Prmissen fr
ihre eigenen Urtheile ; die sie grfstentheils ohne
weitere Prfung annehmen. Nur der wahre Philosoph
nimmt nichts an ohne Prfung, und sein Nachdenken
geht aus von dem absolutesten Zweifeln an allem.
Ehe es nun aber zum Handeln kommt, ist jeder
mann durch das Gewissen verbunden, von jenen auf
Treu und Glauben angenommenen Prmissen aus
selbst su urtheilen ; die letzten Folgerungen, die un
mittelbar sein Handeln bestimmen, schlechterdings
selbst zu ziehen. Besttigt nun sein Gewissen, was
aus jenen Prmissen folgt, so besttigtes dadurch mit
telbar auch diepraktische Gltigkeit der Prmissen :
wenn auch nicht etwa ihre theoretische; denn^der
moralische Zusatz in ihnen, welcher allein im Kesul
222
. '
tate sich zeigt, und durch das Gewissen gebilligt wird,
kann richtig seyn, ohuerachtet das theoretische ganz
falsch ist. Mifsbilligt sein Gewissen jene Prmissen,
so sind sie vernichtet, und es ist absolute Pflicht, sie
aufzugeben. Woraus fr das Praktische gar nichts
folgt, ist ein Adiaphoron, das man ruhig an seinen
Ort gestellt lassen kann. Zwar ist fr die Menschheit
berhaupt keine Erkenntuifs gleichgltig ; was da nur
wahr, und wovon herzengung mglich seyn soll,
mufs sich nothwendig auf das Praktische beziehen;
aber fr einzelne Menschen in ihren beschrnkten
Lagen i kann ein grofser Theil der Theorie ihr
ganzes Leben hindurch gleichgltig bleiben.
Der Mensch mufs um des Gewissens willen
selbst urtheilen, das Urtheil an sein eigenes Gefhl
halten, aufserdem handelt er unmoralisch und ge
wissenlos. Es giebt sonach schlechterdings keinen
ufsem Grund und kein ufseres Kriterinm der Ver
bindlichkeit eines Sittengebots. Kein Gebot, kein
Ausspruch, und wenn er fr einen gttlichen aus
gegeben wrde, ist unbedingt, weil .er da oder dort
steht, von diesem oder jenem vorgetragen wird , ver*
bindlich; er ist es nur unter der Bedingung ; dafs er
durch unser eigenes Gewissen besttigt werde, und
nur aus dem Grunde, weil er dadurch besttigt wird;
es ist absolute Pflicht, ihn nicht ohne eigene Untersu
chung anzunehmen, sondern ihn erst an semern eige
nen Gewissen zu prfen, und es ist absolut gewisseu-
lofs, diese Prfung zu unterlassen. Gegen diesen cate-
gorischen und ohne Ausnahme gltigen Ausspruch der
Vernunft lfst sich schlechterdings nichts vorbringen;
und alle Ausflchte und Ausnahmen, und Modinka-

v
 / 223

tionen desselben sind geradezu abzuweisen. Es ist

nicht verstauet, \zu sagen: dies und dies habe ich
wahr befunden, mithin wird etwas anderes, das etwa
an dem gleichen Orte vorkommt, auch wahr seyn.
Das erste und zweite ist wahr, weil es fr wahr
befunden ist, nicht weil es an diesem Orte vorkommt;
und es ist gewissenlose Unbesorgtheit auf die Ge
fahr hin, dafs das dritte doch falsch soyn knnte,
es mit demselben zu wagen. Was nicht aus dem
Glauben, aus Besttigung an unserm eigenen Ge
wissen, hervorgeht, ist absolut Snde.

16.
ber die Ursache des Bsen im endlichen vernnf~
tigeri IVesen.
Diese Untersuchung ist theils an sich nicht ohne
Interesse, indem sie einige Fragen zu beantworten
hat, die gewhnlich ganz unrichtig eingeleitet und
beantwortet wenden: theils kann sie vermittelst der
Entgegensetzung ber das im vorigen . gesagte vie
les Licht verbreiten.
I.
Was berhaupt zu einem Vernunftwesen gehrt,
ist nothwendig ganz und ohne Mangel in jedem ver
nnftigen Individuum, anfserdem wre dasselbe nicht
vernnftig. Das Vernunftwesen ist, wie man nicht
genug erinnern kann, nicht willkhrlich aus fremd
artigen iStcken zusammengesetzt, sondern es ist ein
Ganzes ; und hebt man einen nothwendigen Bestand-
' theil desselben auf, so hebt man alles auf. Hier
ist die Rede vom Vernunftwesen ursprnglich betrach
tet. Nun soll, zufolge des Sittengesetzes , das empi
224 v :
./
rische Zeltwesen ein gcuauer Abdruck des ursprng
lichen Ich werden. Das Zeitwesen ist das Subject
des Bewufstseyns, es ist etwas in demselben , blofs ia
wie fern es durch ejnen freien Akt seiner eignen
Selbstthtigkeit mit Bewufstseyn gesetzt wird. Aber
es ist begreiflich , dafs dieses Setzen , diese Reflexio
nen auf das ursprnglich uns constituirende, da sie
insgesammt begrnzt sind, lallen mssen in eine auc-
cessive Zeitreibe; dafs es sonach eine Zeit dauern
werde, ehe alles das, was ursprnglich in uns und
fr uns ist, zum deutlichen Bewufstseyn erhoben
werde. Diesen Gang der Reflexionen des Ich in der
Zeit , beschreiben, heifst die Geschichte des empiri
schen Vernunftwesens angeben. Nur ist dabei zu be
merken, dafs alles erscheint, als zufllig eriolgend,
weil alles abhngig ist von der Freiheit, keinesweges
aber von einem mechanischen Naturgesetze.
. IL
Irgend eines etwas mufs sich der Mensch deut
lich bewufst werden, wenn er berhaupt Bewufst
seyn haben, und wirklich ein Vernunftwesen seyn
soll. Am ersten in der Zeit wird er sich des Na
turantriebes bewufst, aus Grnden, die schon oben
angegeben worden; und handelt nach seiner Anfo-
derung, mit Freiheit zwar, in formaler Bedeutung
des Worts, aber ohne Bewufstseyn dieser seiner
Freiheit. Er ist frei fr eine Intelligenz aufser ihm;
fr sich selbst aber, wenn er nur fr sich selbst et
was seyn knnte, auf diesem Standpunkte lediglich
Thier.
Es ist zu erwarten, dafs er ber sich selbst in
diesem Zustande reflecren werde. Er erhebt sich
 225
dann ber sich selbst^ und tritt auf eine hhere Stu
fe.. Es erfolgt diase Reflexion nicht nach einem
Gesetze, darum kndigten wir sie blofs als etwas
zu erwartendes an ; sondern durch absolute Freiheit.
Sie erfolgt, weil sie erfolgt. Sie soll erfolgen, weil
das empirische Ich dem reinen entsprechen soll,
aber sie mufs nicht erfolgen. (Die Gesellschaft, in
der der Mensch lebt, karm ihm Veranlassung geben
zu dieser Reflexion; aber sie zu verursachen, das
vermag sie schlechterdings nicht.) i.
Durch diese Reflexion reifst sich, wie schon
oben beschrieben worden, das Individuum los vom
Narurtriebe, und stellt sich unabhngig von ihm
bin, als freie Intelligenz; erhlt dadurch fr sich
selbst daa Vermgen , die Selbstbestimmung aufzu
schieben j und mit diesem das Vermgen zwischen
rnehrtrn Arten, den Naturtrieb zu befriedigen, eine
Auswahl zu treffen : welche Mehrheit eben durch die
Reflexion und den Aufschub des Entschlusses entsteht.
Man denke ein wenig nach ber diese Mglichkeit
des Whlens. Das freie Wesen bestimmt sich nur
mit und nach Begriffen. Es mufs sonach seiner Wahl
ein Begriff ber die Wahl, ber das in ihr zu wh
lende, zu Grunde liegen. Es sey zu whlen zwi
schen A. B. C. Wenn es eins, z. B., C. whlt, kann es
denn dasselbe ohne allen Grund, es versteht sich, ohne
einen intelligiblen Grund im Begriffe, vorziehen?
Schlechterdings nicht, denn dann geschhe die Wahl
nicht durch Freiheit, sondern duixh das blinde Ohn-
gefhr. Die Freiheit handelt nach Begriffen. Es
mufs schlechthin in C. etwas liegen, wodurch es
vorzglich wird. Man nenne dieses etwas X.
P
226
Aber eine andere Frage: Wie kommt es denn
dafs gerade X. die Wahl entscheidet, und kein mg
liche X. 1 Dies kann nirgends anders seinen Grund
haben, als in einer allgemeinen Regel, die das ver
nnftige Wesen schon hat Es mufs ein Major des
Vernunftschlusses seyn, welcher 60 aussehen wrde:
was von der und der Art ist, (=aX.) mufs allem
brigen vorgezogen werden: nun ist C. von dieser
Art: mithin u. s. f. Der Major enthalt die Regel.
Eine solche Regel ist es, was Kant hchst glcklich
durch die Benennung einer Maxime bezeichnet, (hl
einem theoretischen Vernunftschlusse wre es der
Major; aber die Theorie ist nicht das Hchste fr
den Menschen , und jeder mgliche Major hat noch
einen hhern Satz ber sich. Das hchste fr deu
empirischen Menschen, sein Maximum, ist die Regel
fr sein Handeln.)
Wir verweilen ein wenig bei diesem Begriffe der
Maxime. Zufrderst der Form nach ist gerade sie
Maxime durch einen Akt meiner eigenen Freiheit.
Wre sie nicht da durch Freiheit, so wrde alle
brige Freiheit aufgehoben; indem ja von ihr aus
alles brige nothwendig und nach einer festen Regel
erfolgt. So argumentirt Kant. Dann worauf ich
vorzglich bauen wrde , ist es absolut widerspre
chend, dafs dem Ich etwas von aufsen gegeben werde.
Was ihm von aufsen kme dessen knnte es sich
nie unmittelbar bewufst seyn. Aber die Maxime ist
Gegenstand des allefunmittelbarsten Bewufstseyns.
Sollte sich sonach eine bse Maxime linden, so
ist sie nicht anders , als aus der Freiheit des Men
schen selbst zu erklren, und der letztere kann die
 227
Schuld derselben auf nichts aufser sich bringen.
Dann, das Frincip'ist nicht Maxime; und da es ei
gentlich kein Princip des Handeins giebt, aufser dem
Sittengesetze, das Sittengesetz ist nicht Maxime:
denn es hngt nicht ab von der Freiheit des empi
rischen Subjects. Maxime wird etwa erst dadurch,
dafs ich empirisches Subject, mit Freiheit es mir
zur Regel meines Handelns mache.
Welches knnte nun auf dem Reflexionspunkte,
auf welchem wir hier den Menschen verlassen haben,
seine Maxime seyn ? Da noch kein anderer Trieb im
Bewufstseyn %'orkommt, ah der Naturtrieb, und
dieser lediglich auf Genufs ausgeht, und die Lust
zur Triebfeder hat: so kann diese Maxime keine an.
dere seyn, als folgende: was die der Intension und
Extension nach grfste Lust verspricht, das mufa
man whlen ; kurz , die Maxime der eignen Glck
seligkeit. Diese letztere mag freilich wohl zufolge der
sympathetischen Triebe auch mit in fremder Glck
seligkeit gesucht werden; aber es bleibt doch immer
die Befriedigung dieser Triebe, und die Lust, die aus
derselben entsteht, sonach die eigene Glckseligkeit,
letztes Ziel des Handelns. Der Mensch wird auf
dieser Stufe ein verstndiges Thier. <
Ich habe bewiesen, welches die Maxime auf dem
gegenwrtigen Reflexionspunkte seyn msse, ich
nehme sonach an , dafs dieselbe durch ein theoreti
sches Gesetz bestimmt werde, und nach diesem sich
ableiten lasse. Aber kurz vorher habe ich gesagt,
sie werde durch absolute Spontaneitt des empiri
schen Subjfects bestimmt. Wie knnen diese beiden
Behauptungen neben einander bestehen? Ich werfe
" ' , P2

'
 . ' r ' -

\ 228 .
I -
diese Frage schon hier auf, ohnerachtet ihre Beant
wortung fr unsere ganze gegenwrtige Untersu
chung gilt. Wenn der Mensch auf diesem Re-
flexionspunkte stehen bleibt, so ist es nicht anders
mglich , als dafs er diese Maxime habe. Er kann
/ unter dieser Bedingung keine bessere haben. Aus
dem vorausgesetzten Reflexionspunkte also lfst die
Maxime sich theoretisch ableiten. Aber dafs er auf
diesem Reflexionspunkte stehen bleibt , ist gar nicht
nothwendig, sondern hngt ab von seiner Freiheit;
er sollte schlechthin sich auf einen hhern schwin
gen, und konnte es auch. Dafs er es nicht tiiut,
ist seine Schuld; mithin ist die untaugliche Maxime,
die daher fliefst, gleichfalls seine Schuld. Auf wel
chem Reflexionspunkte das Individuum stehen werde,
lfst also sich nicht vorher sagen; denn dieser folgt
aus keinem theoretischen Gesetze. Es ist sonach
ganz richtig, wenn man urtheilt: in dieser Lage,
d. h. bei dieser Denkart und Charakter konnte der
Mensch schlechthin nicht anders handeln, als er ge
handelt hat. Es wrde aber unrichtig seyn, wenn
man hiebei mit seinem Urtheile stehen bleiben, und
behaupten wollte, er knne auch keinen andern
Charakter haben , als er habe. Er soll schlechthin
sich einen andern bilden, wenn sein gegenwrtiger
, nichts taugt, und er kann es; denn dies hngt
schlechthin ab von seiner Freiheit.
Hier ist etwas unbegreifliches ; und es kann nicht
anders seyn, weil wir an der Grnze aller Begreif-
Lichkeit, bei der Lehre von der Freiheit in Anwen
dung auf das empirische Snbject, stehen. Nemlicb,
so lange ich in dem hhern Reflexionspunkte noch
 229
nicht siehe, ist er fr mich gar nicht da; ich kanu
sonach von dem, was ich sollte-, keinen Begriff haben,
ehe ich es wirklich thue. Dennoch bleibt es dabei,
dafs ich es absolut thun soll: nemlich ich soll es in:
Beziehung auf einen andern Beurtheiler, der diesen
Punkt kennt, und in Beziehung auf mich selbst,
wenn . jch ihn einst kennen werde. Ich werde mich
alsdann nicht mit dem Unvermgen entschuldigen,
sondern mich darber anklagen, dafs ich es nicht
schon lngst gethan habe. Ich soll es in Bezie
hung auf meinen ursprnglichen Charakter, welcher
aber selbst nur eine Idee ist. .' .. '' '
Anders kann es auch gar nicht seyn; denn ein
Akt der Freiheit ist schlechthin , weil er ist, und ist
ein absolut erstes, das sich an nichts anderes an
knpfen und daraus erklren lfst. Lediglich daher,
dafs man dies nicht bedenkt, entstehen die Schwie
rigkeiten, welche so viele autreffen, wenn sie an
diesen Punkt kommen. Begreifen heiftft ein Denken
an ein anderes anknpfen, das erstere vermittelst'
des letztern denken. Wo eine solche Vermittelung
mglich ist , da ist nicht Freiheit , sondern Mecha
nismus. Einen Akt der Freiheit begreifen wollen,
jt also absolut widersprechend. Eben wenn sie es.
begreifen knnten , wre es nicht Freiheit.
^ So sind auch alle die besondern Reflexionen,
die hier gefodert werden, absolute AhPangspunkte
einer ganz neuen Reihe, von denen man nicht sagen
kann , woher sie kommen , da sie berhaupt nicht
irgend woher kommen. Dadurch erhlt schon
vorlufig mehrere Klarheit , was Kant sagt: das ra
dikale Bse im Menachen sey ihm angeboren, und
230
habe dennoch seinen Grund in der Freiheit Es lfst
sich zwar wohl vorhersehen und begreifen, dafs der
Mensch auf den niedrigen Reflexinuspuukten eine
Zeitlang , oder auch wohl sein ganzes Leben verwei
len werde v da es schlechthin nichts giebt, das ihn
hher tribe ; und die Erfahrung besttigt wenigstens
das erste als allgemein. Iri so fern ist ilun das Bse
angeboren. Aber es ist doch nicht nothwendig, dafs
er darauf stehen bleibe, da es auch nichts giebt, das
ihn auf denselben zuruckhalte. Es ist ihm eben so
mglich, sich sogleich auf den hchsten Punkt zu
versetzen; und wenn er es nicht gethan hat, so liegt
dies am Nichtgebrauche seiner Freiheit : ob er gleich
in seinem gegenwrtigen Zustande seiner Verschul
dung sich nicht bewufst wird. In sofern hat das Bte
im Menschen seinen Grund in der Freiheit.
Die deducirte Maxime ist allerdings Gesetzlo
sigkeit, aber sie ist noch nicht Verdrehung des Ge
setzes, und Feindschaft gegen dasselbe. Es ist zu
hoffen und zu erwarten, dafs ber kurz oder lang
der Mensch von selbst auf den hhern Gesichtspunkt
sich erheben werde; wenn er hur sich selbst ber
lassen bleibt. Aufserst erschwert wird dies, wenn
diese untaugliche Maxime zum Frincip herauf so-
phistisirt wird ; wie es durch viele 30 genannte Phi
losophen geschehen ist. Ich meine damit nicht die
Vertheidiger des Glckscligkeits - und Vollkommen-
heits - Princips unter den Deutschen. Bei diesen
war es mehr Mifsversthdnifs und Fehler des Aus
drucks; und ihr Sinn war grfstentheils unschuldi
ger, als ihre Worte. Sondern ich deute damit be
sonders auf die ehemals im Auslande beliebten ma
 231
terialis tischen und atheistischen Sittenlehrer, wie
Helvetins'u. a., welche sagten: der Mensch thut nun
einmal alles aus Eigennutz, und einen andern Be-
wegungsgrund giebt es in seiner Natur gar nicht;
dies ist seine Bestimmung, er kann nicht anders
seyn, und soll nicht anders seyn; und wer da bes
ser seyn will, ist ein Thor, und Schwrmer,: der
die Glnzen seiner Natur verkennt. Durch dieses
Raisonuetnent wird dem, der ihm Glauben zustellt,
- die Sache natrlich angesehen alles Streben nach
etwas hherem, verleidet und unmglich gemacht.
Auch ohne eine solche falsche Philosophie wird
diese Denkart sehr besttigt durch die allgemeine
Gewohnheit, und durch die Erfahrung, die wohl in
allen Zeitaltern dieselbe seyn mchte, dafs bei wei
tem die meisten Menschen um uns herum nicht bes
ser sind; wodurch denn auch das Vorurtheil ent
steht, dafs diejenigen, welche ihren ufsern Hand
lungen nach, die man allein beobachten kann, bes
ser scheinen, im Grunde des Herzens wohl auch
nicht anders, nur bei mehrerer Klugheit und Welt-
kenntnifs, gesinnt seyn mgen. Dann, welches
eine gleichfalls nicht unwichtige Bemerkung ist,
es ist dem Menschen naturlich, d. h. ohne einen Akt
der Spontaneitt bleibt es dabei, seine Maxime aus
der allgemeinen oder ihm am gemeinsten scheinen
den Praxis zu entlehnen, urid was geschehen soll,
aus dem zu beurtheilen, was wirklich geschieht, Der
Gruud davon ist der : wir werden durch Erziehung
im weitesten Sinne, d. i. durch die Einwirkung der
Gesellschaft berhaupt auf uns, erst fr die Mglich
keit des Gebrauchs unserer Freiheit gebildet. Bei
232
der Bildaug nun, die wir dadurch erhalten haben,
hat es sein Bewenden, wenn wir uns nicht ber sie
emporheben. Wre die Gesellschaft besser, so
wren wir es auch; jedoch ohne eigenes Verdienst
Die Mglichkeit, eigenes Verdienst zu haben, wird
dadurch nicht aufgehoben; es hebt nur auf einem
hhern Punkt erst an.
III.
, Bleibt aber der Mensch sich selbst berlassen,
und wird weder durch das Beispiel seines Zeitalters,
hoch durch eine verderbliche Philosophie gefesselt;
so ist zu erwarten, dafs er des in ihm immer fort
dauernden und regen Triebes nach absoluter Selbst
stndigkeit sich werde bewufst werden. Er erhebt
sich dann zu einer ganz andern Freiheit; denn im
Gebiet der so eben beschriebenen Maxime ist er
zwar formaliter frei, materialiter aber ganz und voll
kommen abhngig von den Naturobjecten. Er hat
keinen Zweck, als den Genufs, den sie gewhren.
. loh habe gesagt: bleibt nur. der Mensch sich
selbst berlassen , so wird er etwa sich hher erhe
ben. Jeder sieht, dafs es von der Gedankenlosigkeit
und Unachtsamkeit, bei welcher jener Trieb fr
uns schlechthin nicht da ist , zu der Reflexion auf
ihn, keinen stetigen Ubergang giebt, dafs sonach diese
durch einen besondern Akt der Spontaneitt gesche
he: und dieser Wahrheit soll durch unsere ufse-
rung, das Individuum werde etwa weiter gehen, kei-
nesweges widersprochen werden. Die Sache wird
nur hier angesehen, als bestimmt durch Naturge
setze, und kann nicht anders angesehen werden,
 233

wenn wir eine zusammenhngende Betrachtung .

darber anstellen wollen. Es bleibt wahr, dafs,
ohuerachtet aller bsen Beispiele, und aller verkehr
ten Philosopheme , der .Mensch dennoch ber die.*
selben sich emporheben soll, und es auch kann;
und es immer seine eigne Schuld bleibe, wenn er
es nicht thut: denn alle diese ufsern Umstnde ha
ben ja keine Kausalitt auf ihn; sie wirken nicht
in ihm und durch ihn, sondern er selbst ist es, der
auf ihren Antrieb sich bestimmt. Auch bleibt es
wahr, dafs, ohnerachtet aller Hindernisse, wirklich
einzelne ber sie sich emporheben. Das wie bleibt
unerklrlich , d. i. es^ ist nur aus der Freiheit zu
erhlren. Man knnfe es, nach Analogie mit einem
vorzglichen Grade der intellektuellen Fhigkeit,
Genie' zur Tugend nennen. Empfindsamkeit ist
dies nicht, wie ein gewisser Schriftsteller sagt, son
dern Selbststndigkeit: und wer zur Tugend erzie
hen will, der mufs zur Selbststndigkeit erziehen.
Gelangt nun auf eine nnbegreifliche Weise die
ser Trieb nach Selbststndigkeit, aber als blofser
blinder Trieb, weil auf ihn nicht mit Absicht und
mit dem BewuCstseyn der Reflexion reflectirt .wird,
zum Bewufstseyn; so erscheint er uothwendig als
etwas zufalliges ; als etwas, das von ohngefhr und
aus keinem hheren Grunde in uns vorhanden ist.
Es ist vorher zu sehen, dafs schon durch diese Er
scheinung der Charakter des Individuum weiter und
anders werde bestimmt werden ; und diese Bestimmt
heit des Charakters ist es, die wir gegenwrtig zu
untersuchen haben.

~ <

'
 234
Die unterscheidenden Merkmale, .worauf es bei
* Untersuchung dieses Charakters auiommt, sind die
se , dafs der Trieb .nur als blinder Trieb erscheint,
nicht als Gesetz, noch als stehend unter einem Ge
setze; dann, dafs derselbe, weil der Charakter schon
durch die oben beschriebene Maxime des Eigennu
tzes bestimmt. ist, erscheint als zufllig und unsrer
. Natur aufserwesentGh als etwas, das nicht eben
seyn mfste. Aus diesen Merkmalen . mssen wir
folgern. Es ist nicht nothwcndig, dafs jemand auf
diesen Punkt berhaupt komme, und es ist eben so
Wenig nothwendig. , dafs er darauf stehen bleibe;
aber wenn einmal jemand darauf steht, so ist noth
wendig, dafs sein Charakter auf eine gewisse be
stimmte Weise ausflle.
Zufrderst, es wird in dieser Stufe, in wiefern
unsere Handlungen aus ihr erklrt werden mssen,
berhaupt nicht nach einer Maxime, sondern uach
einem blofsen Triebe gehandelt. Es entsteht sonach
eine Handelsweise, die der Handelnde sich selbst
nicht erklrt, noch erklren kann, und welche als
widersprechend erscheint; wie sich denn auch die
Vertheidiger der ersten ganz sinnlichen Denkart auf
das Widersprechende' dieser HandeLsweise berufen,
die wahre Moralitt mit ihr verwechseln, und diese
mit jener zugleich fr widersimg ausgeben. Schon
allein dieses Merkmal ist hinreichend, um ber ihre
Verwerflichkeit zu entscheiden. Die erst aufge
stellte Maxime des Eigennutzes bleibt als Maxime
auch in diesem Zustande herrschend, und wo mit
Bewufstseyn des Zwecks gehandelt wird, wird alle
mal nach ihr gehandelt; eine Handlung, durch den
 V . 235
i ,
blinden Trieb motivirt, macht nur die Ausnahme
von der Regel: woher es denn auch kommt, dafs,
wenn man sich hinterher ber die Triebfedern sei
ner Handlung Rechenschaft geben will, man sie aus
jener Maxime abzuleiten sucht, einen Zusammen
hang mit ihr erknstelt, und dadurch gewisserma
en sich selbst unrecht thuU '
Der Materie des Wollens nach entsteht daraus
die zwar nicht deutlich gedachte, aber fr einen
Beobachter vom hhern Standpunkt aus. den einzi
gen Erklrungsgrund enthaltende Maxime der unbe
schrnkten und gesetzlosen Oberherrschaft ber
alles aufser uns.. Der Mensch hat nicht den Vor
satz er hat berhaupt keinen Vorsatz, sondern
wird blind getrieben aber er handelt, als ob er
den Vorsatz htte, alles aufser ihm der absoluten
Botmfsigkeit seines Willens zu unterwerfen; und
das zwar absolut aus keinem mglichen andern Grun
de, als weil er es will. Es ist ohne weiteres klar,
dafs eine solche Handelsweise aus dem blinden und
gesetzlosen Triebe nach absoluter Selbststndigkeit
entstehen mufste. Gewrdigt wird diese Maxime,
wenn man sie mit der acht moralischen Maxime
vergleicht. Nemlich diese will allerdings auch Frei
heit und Unabhngigkeit; aber sie will nur allmh
hch und nach gewissen Regeln zu derselben gelan
gen; sie will sonach keine unbedingte und gesetzlose
sondern eine unter gewissen Einschrnkungen ste
hende Kausalitt. Der Trieb, von dem wir hier re
den, fodert unbedingte und unbeschrnkte Kausalitt
Die sehr kenntlichen und sehr gemeinen Aufsei
rungen dieser Sinnesart sind folgende; Man will al
 /
V . . .

236 < \

lerdings guten Willen haben, und will, dafs alle an

dere aufser uns alles von unserm guten Willen ab
hngen lassen; aber von Pflicht, und Schuldigkeit,
und Gesetz i, will man schlechterdings nichts hren.
Man will grofsmthig seyn und schonend, nur nicht
gerecht. Man hat Wohlwollen gegen andere, nur
nicht Respect und Achtung fur ihre Rechte. Kurz,
unser empirischer Wille, der wieder nur von un
serm Willen abhngt, der also ein absoluter empi
rischer Wille ist, soll Gesetz seyn fr die ganze
vernunftlose und freie Natur aufser uns.
Jeder mufs einsehen, dafs diese Charakterzge
sich aus dem blofsen Triebe nach Gensse nicht er
klren lassen. Jede versuchte Erklrung dieser Art
ist gezwungen, und leistet nicht, was sie leisten soll:
wenn nur das Glck anderer aufser uns wirklich
gewollt, und dieser untaugliche Zweck nicht blofs
vorgespiegelt wird, um einen noch untauglichem, die
Begierde nach blofsem Genusse, zu verstecken. Das
Object unsers Willens ist gar nicht besimmt durch
einen mglichen Genufs, sondern es ist absolut durch
den Willen bestimmt; der Form nach gerade wie
bei der acht moralischen Denkart
Dann, der Trieb behlt nothwendig seinen Cha
rakter, den, dafs er Achtung lodert. Entweder
die Durchsetzung dieser Denkart kostet keine Auf
opferung an Genusse; weil man etwa keine Begier
den hat, oder weil die Umstnde uns keine Opfer
auflegen. Dann billigt mau kalt nicht etwa sein
eigenes Betragen, denn man hat ja auf dasselbe als
unter einer Regel stehend, nicht reflectirt; aber den
Gang der Natur, oder die Handelsweise unserer Mit-
 .

menschen. Man glaubte foderat zu knnen denn

das ist eben der Charakter des Triebes nach Selbst
stndigkeit dafs alles sich unter unsern Willen
beuge: es geschieht, und es geschieht unserer Denk
art nach, daran nichts weiter, als was ganz recht ist
und in der Ordnung. Es ist mit diesem Gelingen
keine eigentliche JLust und Frende verknpft, weil
wir von der Natur keine Gunst erwarteten, sondern
nur foderten, dafs sie ihre Schuldigkeit thue.
Wird, hingegen uns nicht zu Theil, was wir be
gehrten, so entsteht nicht eben Schmerz und Leiden,
als ein wehmthiges, niedergeschlagenes Gefhl, son
dern Verdrufs, als ein rstiger Afl'ect ; weil wir durch
den Hang nach Selbststndigkeit getrieben werden,
und was wir wollen, entschieden fodern. Wir kla
gen Gott und die Natur an , ber Verletzung und
Versagung der Gerechtigkeit; die Menschen insbe
sondere ber Undank und Unerkenntlichkeit.
Oder die Durchsetzung einer solchen Denkart
kostet Aufopferung. Es ist sehr mglich, dafs
man sie mit d n grfsten Verlugnangen durchsetze,
weil jener Trieb hher ist, als der nach blofsem Ge
nusse. Da der Trieb seinen Charakter, dafs er auf
Achtung gehe, beibehalten hat; so erfolgt darin
fVerthachtung seiner Selbst. Es ist dabei folgendes
zu bemerken. Zulorderst, diese Werthachtung ist
nicht sowohl eine Hochschtzung unsers freien Han
delns durch absolute Selbstthtigkeit, als vielmehr
eine Hochschtzung unsers Charakters , als eines
ruhenden, und uns gegebenen. Wir haben eme
Frende darber, uns so gut und so edel zu finden,
wie wir es kaum htten denken sollen. Dafs es so

\
238

eeyn msse, ersieht man daraus: wir handeln nach

einem blinden Triebe, also nicht eigentlich mit Frei
heit und Besonnenheit; wir haben unsere Handlung
nicht vor dem Handeln vorher berlegt, sondern fin
den sie erst, als. ein gegebenes, indem sie geschieht;
wir finden die Regel , nach der sie erfolgt seyn
knnte, auch erst nachher; sie ist und bleibt sonach
ein gegebenes, nicht ein selbstgemachtes, und, da
sie etwas gutes seyn soll, ein angebohrnes guje.
Dieser Zug verrth sich sehr hufig, sowohl im ge
meinen Leben , als in philosophischen Raisonne-
ments. Z. B. die Behauptung von einer ursprung
lichen Gte der menschlichen Natur grndet sich
auf Erfahrung, wie denn auch die Vertheidiger der
selben gar nichts anderes vorgeben; und zwar auf
die so eben beschriebene Art der Erfahrung. (Diese
Behauptung is^ ganz falsch. Die menschliche Na
tur ist ursprnglich weder gut noch bse. Sie wird
erst eins von beiden durch Freiheit.)
Dann , diese Schtzung unserer selbst ist nicht
eine kalte ruhige Billigung, wie die moralische
Selbstschtzung, sondern sie ist mit Freude, die al
lemal aus dem unerwarteten hervorgeht, verknpft;
mit Frende ber uns selbst, dafs wir so gut sind.
Dafs es so seyn msse, ist daraus zu begreifen : Wir
haben nach einem blinden Triebe gehandelt, und
von uns nichts gefodert. Die Mittellinie, auf wel
che wir mit Bewufstseyn neben alle unseres glei
chen uns stellen, ist die Maxime des Eigennutzes;
so sind einmal die Menschen alle, denken wir, und
mehr ist von ihnen nicht zu fodern. Wir aber
finden uns ber dieses gemeine Maafs der Mensch-
 239

heit gar sehr erhht, wir haben ganz besondere Ver

dienste : Wir finden uns nicht etwa, wie wir, nach
dem Sittengesetze betrachtet, uns finden wrden,
so. wie wir xchlechthin seyn sollen: sondern wir.
finden uns ber allen Vergleich besser, als wir zu
seyn eben nthig htten. Es giebt fr uns da lau
ter grofse und edle und verdienstliche Handlungen,
lauter opera supererogativa. Um mit einem ein
zigen Zuge diese Sinnesart zu charakterisiren : alles,
was Gott, Natur und andere Menschen fr uns thun,
ist absolute Schuldigkeit; diese knnen nie etwas
darber thun, und sind immer unntze Knechte:
alles aber, was wir fr sie thun, ist Gte und
Gnade. Wie wir auch handeln mgen, Unrecht
knnen wir nie haben. Opfern wir alles unserm
Genusse auf, so ist dies ganz in der Ordnung, und
nichts weiter als Ausbung unsers guten und ge
grndeten Rechts. Verleugnen wir denselben nur'
einmal im allermindesten, so haben wir berflfsi-
ges Verdienst.
Dafs diese Denkart, auf ihr Princip zurckge
bracht, unvernnftig ist, wird wohl kaum jemand
leugnen; dafs sie, freilich dunkel und ohne auf Be
griffe gebracht zu seyn, sehr hufig vorkomme, noch
dazu bei denjenigen Leuten vorkomme, die fr sehr
rechtlich und tugendhaft gehalten werden, wird der
jenige wohl eben so wenig leugnen, der die Men
schen kennt und fhig ist, in ihr Inneres einzndrin
gen. Wir wollen dabei nicht an besondere Indivi
duen, wir wollen an die Menschheit n Ganzen den
ken. Fast die ganze Menschengeschichte ist nichts
anderes, als der Beleg zu unserer Behauptung; und
240

nur durch Voraussetzung einer solchen Sinnesart

wird dieselbe begreiflich. Unterjochung der Leiber
und der Gewissen der Nationen, Eroberungs und
Religionskriege, und alle die Unthaten, wodurch die
Menschheit von jeher entehrt worden, wie lassen
sie sich doch erklaren? Was bewog den Unterdr
cker unter Arbeit und Gefahr seinen Zweck zu ver
folgen? Hoffte er, dafs dadurch die Quellen seiner
sinnlichen Gensse sich erweitern wrden? Kei-
nesweges. Was ich will , das soll geschehen ; was
ich sage, dabei soll es bleiben war das einzige
Princip, das ihn in Bewegung setzte.
Es ist schon oben gezeigt, dafs diese Denkart
nicht auf Genufs ausgeht. Der Eigendnkel, von
welchem sie begleitet ist , grndet sich eben auf das
Bewufstseyn von Aufopferungen, deren man, seiner
Meinung nach , sich gar wohl htte berheben kn
nen. Allerdings gewhrt die Befriedigung derselben
hinterher einen andern nicht sinnlichen Genufs , den
der Liebkosungen, die man sich selbst macht; aber
dieser Genufs ist gar nicht der Zweck, den wir beab
sichtigten, nicht die Triebfeder unserer Handlungen.
Der zwar nicht deutlich gedachte, aber dunkel unsre
Handlung leitende Zweck ist der, dafs unsere gesetz
lose Willkhr ber alles herrsche. Diesem Zwecke
opfern wir den Genufs auf, und hinterher schmei
cheln wir uns ber unsere Uneigenntzigkeit.
Wird der Mensch als Naturwesen betrachtet, so
hat diese Denkart einen Vorzug vor der vorher be
schriebeneu, wo alles nach dem sinnlichen Genusse,
den es gewhrt, geschtzt wird. Sie flfst, aus die
sem Standpunkte angesehen, Bewunderung ein; da
 241
hingegen derjenige, der erst berechnet haben mufa,
was er dabei gewinnen werde, ehe er cineHand rhrt,
verachtet wird. Sie ist und bleibt doch immer Un
abhngigkeit von allem aufser uns; ein Beruhen auf
sich selbst Man knnte sie heroisch nennen. Sie
ist auch die gewhnliche Denkart der Helden unse-'
rer Geschichte. Betrachtet mair sie aber in mo.
raiischer Rcksicht, so hat sie nicht den geringsten
Werth, weil sie nicht aus Moralitt hervorgeht. Ja,
sie ist gefhrlicher, denn die erste blofs sinnliche.
Es wird durch sie zwar nicht das Princip der Sitt
lichkeit, Cdenu ein solches ist in dieser Denkart gar
nicht vorhanden) aber die Beurtheilung der materiel
len Handlungen; die aus demselben Princip hervor
gehen, wird verflscht und verunreiniget, indem
man sich gewhnt, das pfiichtmfuge als verdienst
lich und edel zu betrachten. Der Zllner und Sn
der hat zwar keinen grfsern Werth, als der sich
gerecht dnkende Phariser; denn beide haben nicht
den mindesten Werth; aber der erstere ist leichter
zu bessern, als der letztere. '
: IV.
Der Mensch hat nichts weiter zu thun , als jenen
Trieb nach absoluter Selbststndigkeit, der als blin
der Trieb wirkend einen sehr unmoralischen Cha
rakter hervorbringt, zum klaren Bewufstseyn zu er
heben; und dieser Trieb wird durch diese blofse #
Reflexion sich in demselben in ein absolut gebieten
des Gesetz verwandeln, wie schon oben gezeigt wor
den. Wie jede Reflexion das reflectirte beschrnkt,
so wird auch er durch diese Reflexion beschrnkt,
und zufolge dieser Beschrnkung aus einem blinden
 .

242
I .
Triebe nach absoluter Kausalitt ein Gesetz beding
ter Kausalitt. Der Mensch weifa nun, dafs er et
was schlechthin soIl.. : ,. ,
Soll nun dieses Wissen in Handlung bergehen,
so wird dazu erfodert, dafs der Mensch sich zur
Maxime mache, stets' und ha jedem Falle zu thun,
was die Pflicht fodert, darum weil sie es fodert.
Das letztere liegt schon im Begriffe einer Maxime;
welche ja die hchste und absolute Regel ist, diu
keine andere ber sich erkennt.
Es ist schlechthin, unmglich , und widerspre
chend, dafs jemand bei dem deutlichen Bewufstseyn
seiner Pflicht im Augenblicke des Handelns, mit gu
tem Bewufstseynj sich entschliefsei seine Pflicht
nic/U ci thun; dafs er gegen das Gesetz sich em-
' prend ihm. den Gehorsam verweigere, und es sich
zur Maxime mache, nicht zu dum, was seine Pflicht
ist, dannn weil .es seine Pflicht ist. Eine solche
Maxime wre teuflisch: aber der Begriff des Teu
fels widerspricht sich selbst, und hebt sonach sich
auf. Wir beweisen dies folgendermafsen ; der
Mensch ist sich seiner Pflicht klar bewufst, heifst:
er als Intelligenz fodert von sich schlechthin, etwas
zu thun t er entschliefst sich mit gutem Bewufst-
seyn gegen seine Pflicht zu handeln, heifst: er' fo
dert von sich in demselben ungetheilten Momente,
dasselbe nicht zu thun. Es wren sonach in dem-
i selben Momente durch dasselbe Vermgen in ihm
' widersprechende Foderungen, welche Voraussetzung
sich selbst vernichtet, und der klrste, offenbarste
Widerspruch ist.
Aber es ist seiir mglich , dafs man das klare
 243
Bewufstseyn der Anfoderung der Pflicht in sich ver
dunkle. Nemlick, nur durch einen Akt der absolu
ten Spontaneitt entsteht jenes Bewufstseyn; und nur
durch Fortsetzung jenes Akts der Freiheit bleibt es;
hrt man auf zu reflectiren, so verschwindet es. (Es
irt hier derselbe Fall, wie bei vielen Begriffen der
transscendentalen Philosophie. Sobald man sich von
dem hhern Gesichtspunkte herabsetzt, auf welchem
allein sie mglich sind, so verschwinden dieselben
in Nichts.) Die Sache verhlt demnach sich so:
wird auf die Anfoderung des Gesetzes fortdauernd
reflectirt, bleibt sie uns vor Augen, so ist es unmg
lich, nicht nach ihr zu handeln, und ihr zu wider
stehen. Verschwindet sie uns, so ist es unmglich,
nach ihr zu handeln. In beiden Fllen also herrscht
Nothwendigkeit; und wir scheinen hier in einen
intelligiblen Fatalismus , nur von einem niedern
Grade, als der gewhnliche, zu gerathen. Nemlich
im gewhnlichen wirkt einmal das ohne alles Zuthun
der Freiheit vorhandene Sittengesetz im Menschen
Bewufstseyn seiner selbst, und eine ihm entsprechen
de Handlung; ein andermal hat es diese Kraft nicht,
und es ist in Ermangelung dieser Triebfeder eine nie
dere bestimmend. Dieses System ist schon abgewen
det, durch die nicht unwichtige Einsicht, dafs das
Sittengesetz gar nicht so etwas ist, welches ohne al
les Zuthun in uns sey, sondern dafs es erst durch
uns selbst gemacht wird. Aber in dem gegenwrti
gen Systeme dauert das Bewufstseyn desselben ent
weder fort, und dann bewirkt es nothwendig die
moralische Handlung; oder es verschwindet, und
dann ist ein moralisches Handeln unmglich. Der
Q2
 244 f , >
Anschein deis Fatalismus versehwmdet sogleich, wenn
man darauf merkt, dafs es ja von unserer .Freiheit
abhnge, ob jenes Bewufstseyn fortdauere, oder sich
Verdunkle Es verhlt sich hiermit, wie mit den
oben angezeigten verschiedenen Reflexionspuukten.
i '. Ferner bemerke man wohl, dafs auch dieser Akt
der Freiheit, durch welchen man jenes Bewufstseyn
entweder klar erhlt, oder es verdunkeln lfst, ein
absolut erster und darum unerklrlicher Akt . ist.
Nemlich, es geschieht nicht etwa nach einer Maxime,
also mit dem Bewufstseyn dessen, was ich thue, und
<ler Freiheit, mit welcher ich es thue, dafs ich die
Anfoderung des Gesetzes in mir verdunkle. Dies
wre die oben als widersprechend aufgezeigte Em
prung wider das Gesetz. Es geschieht schlechthin,
weil es geschieht; schlechthin ohne einen hhern
Grund. Oder , nm es noch von einer andern Seite
zu zeigen: das Verschwinden des Bewufstseyns der
Pflicht ist eine Abstraktion von derselben. Nun
giebt es zwei sehr verschiedene Arten der. Abstrak
tion. Ich abstiahire entweder mit deutlichem Be-'
wufstseyn, nach einer Regel; oder die Abstraktion
entsteht mir von selbst, auch wo ich nicht abstra-
hiren sollte, durch unbestimmtes Denken, durch
"welches z. B. alle Formular- Philosophie zu Stande
kommt. Das Verschwinden, von welchem hier ge
redet wird, ist eine Abstraktion von der letztern
Art; ein unbestimmtes Denken, das gegen die Pflicht
luft , indem ja das bestimmte Bewufstseyn der
Pflicht.selbst Pflicht ist. Es geschieht im Gegen-
theil durch einen absolut anfangenden Akt, dafs ich
das Bewufstseyn der Pflicht klar erhalte. Es lfst
 ' * 545
' . . . r.
darber nur soviel sich sagen. Durch die Gedan
kenlosigkeit;, und Unaufmerksamkeit auf unsere h
here Jsatur, mit welcher unser Leben nothwendig
anhebt, gewhnen wir uns an diese Gedankenlosig-
, und gehen so hin in dem gewohnten Geleise,
e dafs dadurch gesagt werden solle: wir knnten
nicht durch Freiheit ber diesen Zustand erhe
ben'. Eben so werden wir auch im Gegentheile uns
an festes Nachdenken und Aufmerksamkeit an das
Gesetz gewohnen; ohne dafs dadurch Nothwendig-
keit erfolge. Die bung und Aufmerksamkeit, das
Wachen ber uns selbst, mufis immer fortgesetzt
werden; und niemand ist seiner Moralitt, ohne
fortgesetzte Anstrengung, einen Augenblick sicher.
Kein Mensch ja, so viel wir einsehen, kein endli
ches Wesen, wird im Guten besttigt^
Das bestimmte klare Bewufstse.yn verschwindet.
Es lassen sich dabei zwei Flle denken. Entweder
dieses Bewufstseyn verschwindet uns ganz , und es
bleibt bis zum Handeln gar kein Gedanke an Pflicht
brig. Dann handeln wir entweder nach der Ma
xime des Eigennutzes, oder nach dem blinden Trie
be, unsern gesetzlosen Willen berall herrschend
zu machen. Beide Charaktere sind schon oben be
schrieben.
Oder es bleibt uns ein Bewufstseyn der Pflicht
berhaupt, nur ein unbestimmtes. Es kommt
hier zufrderst darauf an, dafs man berhaupt ein
sehe, wie ein bestimmtes Bewufstseyn in ein unbe
stimmtes und schwankendes sich verwandeln knne.
Alles unser Bewufstseyn hebt mit Unbestimmt
heit an; denn es heht mit der Einbildungskraft an,
246

welche ein schwebendes und zwischen entgegenge

setzien schwankendes Vermgen ist. Erst durch
deu Verstand wird das Produkt dieses Schwankens,
das noch keine scharfen Umrisse hat, bestimmt und
fixjrt. Aber auch nach dem es schon bestimmt ist,
kann es sehr leicht geschehen, dafs man die scharfe
Grnze wieder fahren lasse, und das Object lediglich
in der Einbildungskraft halte. Dies geschieht mit
Bewufstseyn in der willhhrlichen Abstraktion, wenn
ich einen Gemein - Begriff bilde ; da lasse ich die in
dividuellen Bestimmungen aus, und erhebe eben da
durch meinen Begriff zu einem allgemeinen. Hier
%vird jedoch der Begriff allerdings bestimmt. Da
er in dem und dem Grade unbestimmt ist, darinne
eben besteht seine Bestimmtheit Es geschieht
.ohne Bewusfcseyn, bei Zerstreuung und Gedanken
losigkeit. Bei weitem die wenigsten Menschen fas
sen die Gegenstnde bestimmt und scharf auf. Die
Objecto schweben denselben nur so vorber, wie
im Traume, und mit einem Nebel bedeckt. Ist denn
dann ihr Verstand gar nicht thtig gewesen ? Ja wohl,
aufserdenrentstnde auch nicht das geringste Bewufst
seyn. Die Bestimmtheit entschlupft ihnen nur so
gleich wieder; und der Durchgang durch die Regio
nen de* Verstandes ist schnell vorbereilend. Auch
in Absicht seiner Unbestimmtheit ist ein so entstan
dener Begriff. unbestimmt. Er schwebt zwischen
mehrerer oder minderer Unbestimmtheit, ohne Zu-
thuu der UrtheiUkraft. Dies ist nun hier der
vorausgesetzte Fall' mit dem Pflichtbegrifle , er ver
dunkelt sich von selbst, weil ich ihn nicht fest halte.
Es liegt im Pflichtbegriffe, wie er in einem he
 I

stimmten Falle gedacht wird, dreierlei bestimmtes,

das seine Besimratheit verliereu kann. Zufr-
derst ist in jedem bestimmten Falle irgend eine be
stimmte Handlung unter allen mglichen Pflicht,
und alle brigen aufsei. ihr sind pflichtwidrig. Ndr
der Begriff von dieser Handlung ist begleitet von dem
oben beschriebenen Gefhle der Gewifsheit und Ue-
berzeugung. Diese Bestimmtheit der Handlung ent
schlpft uns; indem der Pflichtbegriff seiner Form
nach bleibt. Wir ergreifen etwas anderes als Pflicht,
das wir vielleicht auch unseres Wissens um der Pflicht
willen thun mgen ; das aber, nur ohne unser Wis
sen, wenn wir nemlich ehrlich .zu Werke gehen,
durch irgend eine Neigung gefedert und bestimmt
werden mufs, da wir den eigentlichen Leitfaden des
Gewissens schon verlohren haben. Wir. tuschen
uns dann selbst ber das, was unsere Pflicht ist, und
handeln, wie man gewhnlich sagt, aus einem irren
den Gewissen. Aber dieser Irrthum ist und bleibt
unsere Schuld. Htten wir unsere Einsicht in die '
Pfliclrt, die schon da war, fest gehalten, (und das
hngt lediglich ab von unserer Freiheit,) so htten
wir nicht geirrt. Es waltet hier ein sehr gefahrli
cher Selbstbetrug, gegen welchen man auf seiner
Hut zu seyn sehr nthig hat. Wenn wir nur
ehrlich zu Werke gehen, sagte ich so eben: dnn
es ist sehr wohl mglich, dafs jemand nur andern
vorspiegele, er thue aus Pflicht, wovon er selbst gar
wohl weifs , dafs er es aus Eigennutz thut, und dafs
es die Pflicht von ihm gar nicht fodert, und dafs
er um die Pflicht sich gar nicht bekmmert, weil
er etwa ein dogmatisch Unglubiger ist. Ein sol-
248
eher ist ein graber Heuchler und gehrt nickt in
die gegenwrtige Klasse.
Zweitens ist in der Pflichterkenntnifs bestimmt,
dafs gerade in diesem Falle auf eine gewisse Art ge
handelt werden solle. Diese Bestimmtheit der gegen
wrtigen Zeit kann uns entfallen; und dann erscheint
das Gebot als ein solches, das auf keine bestimmte
Zeit geht, das allerdings Gehorsam fodert, aber
eben nicht auf der Stelle; mit dessen Ausfhrung
man sich eben nicht zu bereilen hat. Dalmer kommt
das Aufschieben der Besserung; der Gedanke, dafs
man nur noch erst diese oder jene Lut geniefsen,
diesen oder jenen strflichen Plan ausfhren , und
alsdann ernstlich an seine Besserung denken wolle.
- Diese Denkart ist theils ganz veiwerjlich: das
Sittengesetz giebt keine Bedenkzeit und keinen Auf
schub, sondern es verlangt jedesmal, so wie es re
det, Gehorsam auf der Stelle; theils ist sie gefahr
lich: denn hat man das Aufschieben einmal gelernt,
so wird man es leicht immer fortsetzen. Die Zeit,
da man keine J^ieblingswnsche mehr~ haben wird,
deren Erfllung man erst abwarten mchte, wird
nie kommen: denn der Mensch wnscht immer.
Ein solcher ist trge, und verlangt durch eine fremde
Macht aus der Reihe, in der er sich nun einmal
befindet, heraus geworfen zu werden; aber eine
solche Macht giebt es nicht. Die Allmacht selbst
vermag nicht, was er begehrt. *
Endlich ist die Anfoderung der Pflicht ihrer
Form nach, als Pic/U bestimmt; sie verlangt
schlechterdings, und mit Naclisetzung aller andern
Triebe, Gehorsam. Lfst man diese Bestimmtheit
 249
in sich dunkel werden, so erscheint uns das Pflicht,. ',
gebot nicht mehr als Gebot, sondern nur etwa als'
guter Rath, dem man folgen knne, wenn es uns /
behebt , und nicht zu viel Verleugnung kostet ; dem
aber allenfalls sich auch etwas abdingen lasse. Man
macht in diesem Zustande sich eine gemischte Maxime, .
geht nicht eben allenthalben auf den grfsten Genufs
aus, und fragt nur nach ihm; bescheidet sich viel
mehr, hier und da auch seine Pflicht thun zu mssen,
opfert der Pflicht etwa diejenigen Gensse auf, die
uns aufserdem nicht reizen, der Verschwender den T .
Gjeiz,der Ehrschtige Lste, die ihn um seine Ehre
bringen knnten, behalt sich aber diejenigen vor, die
uns die liebsten sind ; macht so einen Vertrag zwi
schen dem Gewissen und der Begier, und glaubt,
sich mit beiden, zugleich abgefunden zu haben. N
Diese Denkart ist es, welche frech vorgiebt,
man knne nicht so leben, wie es das Sittengesetz
verlange ; die pnktliche Ausbung desselben sey un
mglich : ein Vorgeben , das im gemeinen Leben
sehr hufig ist, das sich aber von ihm aus auch in
philosophische und theologische Systeme eingeschli
chen. Von was fr einer Unmglichkeit mag doch
hier, die Rede seyn? Dafs wir oft unsern festesten
Willen wegen ufserer Verhinderungen, in der Welt
aufser uns nicht realisiren knnen, mag wohl seyn.
die Ausfhrimg aber fodert das Sittengoseta auch
nicht unbedingt, sondern nur, dafs wir alle unsere
Krfte anstrengen, nur thun, was wir thun knnen;
und warum sollten wir denn nicht thun knnen was
wir thun knnen ? Nur dafs wir nicht das Gegentheil
von unsrer Pflicht thun, fodert das Sittengesetz.
 250
Und warum sollten wir denn dies nicht unterlassen
knnen ? Welche Macht knnte denn uns freie VVesen
zum Handeln zwingen? Wenn wir diesen oder
jenen Genufs, diesen oder jenen Besitz u. s. f. be
halten, diese oder jene Neigung befriedigen wollen,
knnen Vir nicht : das ist* , was jeuer Vorwand ei
gentlich sagen will. Die Pflicht fodert von uns jene
Opfer. Wir knnen nicht beides zusammen seyn.
Aber wer sagt denn auch, dafs wir das erste behal
ten sollen? Es soll fr die Pflicht alles, Leben und
Ehre, und was dorn Menschen theuer seyn kann,
aufgeopfert werden. Dies ist unsere Meinung. Wir
haben gar nicht behauptet, dafs immer und in je-
dem Falle die Befriedigung des Eigennutzes und die
Erfllung der Pflicht beisammen stehen knne. Das
erster soll aufgegeben werden. Also, wir wollen
nur nicht. Wir knnen es nur ber unsern Willen
nicht erhalten , jene Opfer zu bringen. Aber dann
mangelt es ja offenbar am Willen und nicht am
Knnen. Zeigt irgend etwas schreiend von der
weiten Verbreitung des menschlichen Verderbens
und von der Schaamlosigkeit desselben, so ist es
diese widersprechende und gnzlich unvernnftige
Ausflucht, die doch gesagt, und wieder gesagt, von
den verstndigsten Leuten gesagt und vertheidigt
wird, und die mehrere Sittenlehrer sich wirklich
gefallen lassen , und sich darauf ernsthaft einlassen,
als ob sie einen Grad von Vernnftigkeit htte.
(So ist es auch anderwrts, wenn von; Aus
fhrung des durch reine Vernunft gefoderten, auch in
teebnischpraktischer Rcksicht geredet wird ; und der
Satz: wir knnen nicht; bedeutet berall immer das
 251
selbe. Wenn z. B. eine grndliche Verbesserung der
Staatsverfassung gefodert wird, o antwortet man:
diese Vorschlge sind unausfhrbar verstehe,
wenn die alten Mifsbruche bleiben sollen. Aber wer
sagt denn auch, dafs diese bleiben sollen?) , '
Diese drei verschiedenen Weisen die' Strenge des
Sittengesetze's zu umgehen, knnen vereinigt seyn.
Der Zustand des Menschen, ist besonder um der
letztern willen gefhrlich. Hat man sich einmal
berredet, dafs man mit der Strenge des Gesetzes
sich abfinden knne, so bleibt es gar leicht das ganze
Leben hindurch dabei , wenn nicht etwa eine starke
Erschtterung von aufsen hinzu kommt, die uns eine
Veranlassung wird, in uns zu gehen; und in so fern
ist der Snder weit leichter zu bessern, als ein ein
gebildeter Gerechter von der letzten Klasse.

A n h a n g.
Um die Lehre von der Freiheit n das hellste
Licht zu setzen, und den Fatalismus bis in seine
Sufsersten Schlupfwinkel zu verfolgen nehmen wir
noch besondere Rcksicht auf Kants Behauptung
von einem radicalen Bsen ini Menschen.
Wir haben das Bse im Menschen so erklrt.
Zum Bewufstseyn seiner selbst kommen mufs 'jeder,
wenn er ein Mensch soll genannt werden knnen.
Dazu gehrt nichts weiter , als dafs er der Freiheit
in der Wahl seiner Handlungen ich bewufst werde.
Dieses Bewufstseyn tritt schon dadurch ein , dafs er
uns unter dem Mannichfalti gen , welches der blofse
Naturtrieb von ihm fodert, eine Auswahl treffen
lernt. Er wird dann dunkel, oder wenn er mehr
 252
Verstand und Nachdenken erhlt; deutlich nach der
Maxime des Eigennutzes handeln ; und in so fern kann
man ihm mit Reinhold einen eigenntzigen Trieb, den
er selbst aber erst durch die frei gewhlte Maxime
eigennutzig gemacht hat,4 beilegen; denn der blofse
Naturtrieb. i*t keineswegs ein eigenntziger oder
tadelswrdiger, sondern ihn zu befriedigen ist selbst
. Pflicht, wie wir zu seiner Zeit sehen weiden. Auf
dieser Stuife wird er nun leicht beharren, da nichts
ihn weiter treibt , und gar keine Nothwendigkeit ob
waltet, dafs er auf seine hhern Anlagen reflectire.
Htten wir blofs gesagt: auf dieser Stue kann
der Mensch beharren, wenn er will, so htte es da
mit kein weiteres Bedenken. Wir hatten eine blofs
problematische Behauptung aufgestellt. Aber wie
kommen wir zu der categorischen , und positiven:
es ist zwar nicht nothwendig, aber es ist zu erwar
mten, dafs er darauf bleibe ? Was behaupten wir denn
da eigentlich, und welches ist das positive, das wir
unvermerkt voraussetzen?
Dies ists, was wir voraussetzen : der Mensch
werde nichts thnn, das nicht schlechthin nothwendig
sey, und das er nicht, durch sein Wesen gedrungen,
thuu msse. Wir setzen sonach eine .ursprngliche
Trgheit zur Reflexion, und, was daraus folgt, zum
Handeln nach dieser Ile/lexion voraus. Dies wre
sonach ein wahres positives radikales bel;' nicht
etwas nur negatives, wie es bisher den Anschein
gehabt hat So mufste es denn auch seyn. Wir
mssen ein positives haben, um nur das negative
erklren zu knnen. . .
Und was berechtigt uns zu einer solchen Vor
 253
/ .
aussetzung? Ist es' blofs die Erfahrung?' Kant
scheint dies anzunehmen; ohnerachtet er brigens
dasselbe folgert , was wir sogleich folgern werden.
Aber die blofse Erfahrung wrde uns nicht zu einer
so allgemeinen Voraussetzung berechtigen. Es mufs
sonacli wohl einen Vernunflgrund fr jene Behaup
tung geben, der nur nicht etwa Nothwendigkeit er
zeuge, indem dadurch die Freiheit aufgehoben wrde,
sondern nur jene Allgemeinheit der Erfahrung er
klrbar mache.
. .Der Natur berhaupt , als solcher, ist eine Kraft
der Trgheit (vis inertiae) zuzuschreiben. Es geht
dies aus dem Begriffe der Wirksamkeit eines freien
Wesens hervor, die nothwendig in die Zeit lallen
mufs, wenn sie wahrnehmbar seyn soll, und dies
nicht knnte, wenn sie nicht gesetzt wrde, als
durch die Objecte aufgehalten. Zwar scheint der
Begriff einer Kraft der Trgheit widersprechend,
aber er ist nichts desto weniger reell; es kommt
nur darauf an , dafs wir ihn richtig fassen. Die
Natur, als solche, als Nicht-Ich, und Object ber
haupt, hat nur Ruhe, nur Seyn: sie ist, was sie
ist, und in so fern ist ihr gar keine thtige Kraft
zuzuschreiben. Aber sie hat eben, um zu bestehen,
ein Quantum Tendenz oder Kraft zu bleiben, was
sie ist. Htte sie diese nicht, so bestnde sie keinen
Augenblick in ihrer Gestalt, wrde unaufhrlich
verwandelt, hatte sonach eigentlich gar keine Ge
stalt, und wre nicht, was sie ist. Wird nun durch
eine entgegengesetzte Kraft eingewirkt auf sie, so
wird sie nothwendig mit aller Kraft, die sie hat, zu
bleiben was sie ist, widerstehen; und je(zt erst wird
254

durch Beziehung auf die entgegengesetzte Thtigkeit

selbst Thtigkeit, was vorher nur Trgheit war;
beide Begrie sind synthetisch vereinigt, und dies
.soll eben eine Kraft der Trgheit bedeuten.
Wir selbst sind auf dem angezeigten Gesichts
punkte nichts mehr, als Natur. Unsere Krfte sind
Krfte der Natur; und ob es gleich diev Freiheit
ist, die sie belebt, indem die Kausalitt der Natur
mit dem Triebe zu Ende ging, so ist doch die Rich
tung absolut keine andere, als diejenige, welche die
Natur, ihr selbst berlassen, gleichfalls genommen
haben wrde. Ferner ist selbst dies , dafs wir auf
dem beschriebnen Reflexionspunkte stehen, da es ja
nothwendig ist, gleichfalls zu betrachten, als Folge
des Mechanismus. Wir sind also in jeder Betrach
tung Natur. Was aber der ganzen Natur zukommt,
mufs auch dem Menschen, in wiefern er Natur ist,
zukommen; das Widerstreben aus seinem Zustande
heraus zu gehen , die Tendenz in dem gewohnten
Geleise zu verbleiben.
(So allein lfst sich eine allgemeine Erscheinung
in der Menschheit erklren , die ber alles mensch
liche Handeln sich erstreckt ; die Mglichkeit der
Angewohnung , und der Hang, bei dem Gewohnten
zu bleiben. Jeder Mensch , selbst der krftigste und
thtigste, hat seinen Schlendrian, wenn man uns
erlaubt, uns dieses niedrigen, aber selir bezeichnen
den Ausdrucks zu bedienen; und wird lebenslng
lich gegen ihn zu kmpfen haben. Dies ist die Kraft
der Trgheit unsrer Natur. Selbst die Regelmig
keit, und Ordnung der meisten Menschen ist nichts
anderes, als jener Hang zur Ruhe, und zum Ge
 255

wohnten. Es kostet stets Mhe sich los zu reifsen.

Gelingt es auch einmal, und dauert die erhaltne
Erschtterung in einigen Nachklngen fort, so ver
lallt doch der Mensch, sobald er aufhrt ber sich
selbst zu wachen, gar bald wieder in die gewohnte
Trgheit zurck.) . , ' J .
Man denke sich den Menschen in dem beschrie
benen Zustande. Da er berhaupt seinem ursprnge ,
liehen Wesen nach, wenn gleich nicht in der Wirk
lichkeit, frei ist, und unabhngig von der Natur,
so soll er immer aus diesem Zustande sich losreifsen;
und kann es auch, wenn man ihn als absolut frei'
betrachtet: aber ehe er durch Freiheit sich losreiften
kann, mufs er erst frei seyn. Nun ist es gerade
seine Freiheit selbst, welche gefesselt ist; die Kraft,
durch <lie er sich helfen soll, ist gegen ihn im Bunde.
Es ist da gar kein Gleichgew icht errichtet; sondern
es ist ein Gewicht seiner Natur da, das ihn hlt,
und gar kein Gegengewicht des Sittengesetzes. Nun
ist zwar wahr, dafs er absolut in die andere Wag
schale treten, und jenen Streit entscheiden soll; es
ist wahr, dafs er auch' wirklich Kraft in sich hat,
ins unendliche sich soviel Gewicht zu geben , als
nthig ist, um seine Trgheit zu berwiegen: und
dafs er in jedem Augenblicke durch einen Druck
auf sich selbst, durch den blofsen Willen, diese
Kraft aus sich herausheben kann: aber wie soll er
auch nur zu diesem Willen , und zu diesem ersten
Drucke auf sich selbst kommen? Aus seinem Zu
stande geht ein solcher keinesweges hervor; sondern
vielmehr das Gegcntheil, das ihn hlt und fesselt.
Nun ist auch dies wahr, dafs dieser erste Anstofs

I
 256
'daraus nicht hervorgehen soll; noch kann, sondern
absolut aus seiner Selbstthtigkeit. Aber wo ist denn
in seinem Zustande, die Stella, aus welchem er
jene Kraft hervorbringen knnte? Absolut nir
gends. Sicht man die Sache natrlich an , so ist es
schlechthin unmglich, dafs der Mensch sich selbst
helfe ; so kann er gar nicht besser werden. Nur ein
Wunder, das er aber selbst zu thun htte, knnte
ihn retten. (Diejenigen sonach, welche ein servum
arbitrinm behaupteten, und den Menschen als eineu
Stock und Klotz charakterisirten , der durch eigne
Kraft sich nicht aus der Stelle bewegeu knnte, son
dern durch eine hhere Kraft angeregt werden
mfste, hatten vollkommen recht, und waren con-
sequent, wenn sie vom natrlichen Menschen rede
ten , wie sie denu diaten.)
Trgheit sonach, die durch lange Gewohnheit
ich selbst ins unendliche reproducirt, und bald
ganzliches Unvermgen zum Guten wird, ist das
wahre, angebohme, in der menschlichen Natur selbst
liegende radicale bel: welches sich aus derselben
auch gar wohl erklren lfsL Der Mensch ist von
Natur faul, sagt Kant sehr richtig. ^
Aus dieser Trgheit entspringt zunchst Feig
heit: das zweite Grundlaster der Menschen. Feigheit
ist die Trgheit, in der Wechselwirkung mit an
dern unsere Freiheit und Selbststndigkeit zu be
haupten. Jeder hat Muth genug gegen denjenigen,
von dessen Schwche er schon entschieden berzeugt
ist; hat er aber diese Oberzeugung nicht, bekommt
er mit einem zu thun, in welchem er mehr Starke
sie sey, von welcher Art sie wolle vermuthet,
als in sich selbst, so erschrickt er Vor der Kraftan-
wendung, die es bedrfen werde, seine Selbststan
digkeit zu behaupten, und giebt nach. Nur so ist
die Sclaverei unter den Menschen, die physische
sowohl als die moralische, zu erklren; die Unter-
thnigkeit und die Nachbeterei. Ich erschrecke vor
der krperlichen Anstrengung des Widerstandes,
und unterwerfe meinen Leib; ich erschrecke vor
der Mhe des Selbstdenkens, die mir jemand durch
Anmuthung khner und verwickelter Behauptungen
antragt, und glaube lieber seiner Autoritt, um nur
schnell seiner Anfoderungen mich zu entledigen.
(Es giebt immer Menschen, die da herrschen wollen;
den Grundv davon haben wir oben gesehen. Diese
sind die wenigem und die strkern. Sie haben einen
rstigen und khnen Charakter. Wie kommt es
doch, dafs die Einzelnen, die vereint starker seyn
wrden , sich jenen unterweisen ? So geht es zu.
Die Mhe, die ihnen der Widerstand machen wrde,
lllt ihnen schmerzhafter, als die Sclaverei, der sie
sich unterwerfen, und in der sie es auszuhalten,
hoffen. Die mindeste Kraftufserung ist dem ge
whnlichen Menschen weit schmerzhafter , als tau
sendfaches Leiden, und er mag lieber alles erdulden,
als einmal handeln. Bei jenem bleibt er doch in
Ruhe, und gewhnt sich daran. So trstete jener
Matrose sich lieber mit der Hofnung, dafs er es in
der Hlle werde aushalten knnen, als dafs er in
diesem Leben sich gebessert htte. Dort sollte er
nur leiden; hier htte er thun mssen.)
Der Feige trstet bei dieser Unterwerfung, die
ihm doch nicht von Herzen geht, sich besonders
R
258
der List und des Betrugs; denn das dritte Grundla-
ster der Menschen, das aus der Feigheit natrlich
entsteht, ist die Falschheit. Der Mensch kann seine
Selbstheit nicht so ganz yerlugncn, und einem an
dern aufopfern, wie er wohl etwa, vorgiebt, um der
Mhe , sie im offnen Kampfe zu vertheidigen , ber
hoben zu seyn. Er sagt dies daher nur so, um sich
seine Gelegenheit besser zu ersehen, und seinen
Unterdrcker dann zu bekmpfen, wenn die Aufmerk
samkeit desselben nicht mehr auf ihn gerichtet seyn
wird. Alle Falschheit, alles Lgen, alle Tcke und
Hinterlist kommt daher, weil es Unterdrcker, giebt ;
und jeder, der andere unterjocht, mufs sich darauf
gefafst halten. Nur der Feige ist falsch. Der
Muthige lgt nicht, und ist nicht falsch: aus Stolz
und Charakterstrke , wenn es nicht aus Tugend ist.
Dies ist das Bild des gewhnlichen natrlichen
Menschen. Des gewoimlichen sage ich; deun der
aufsergewohnliche , und von der Natur' vorzglich
begnstigte hat einen rstigen Charakter, ohne in
moralischer Rcksicht im, mindesten besser zu seyn,
e ist weder trge, noch feig, noch falsch, aber er
tritt bermthig alles \im sich herum nieder, und
wird Herr, und Unterdrcker derer, die gerne Scla-
ven sind.
v Diese Schilderung mag hfslich und widerlich
scheinen. Nur erhebe man dabei nicht das bliche
Seufzen , oder Schmhen , ber die Unvollkommen-
heit der menschlichen Natur. Gerade, dafs diese
Zge euch als hfslich erscheinen , beweifst den Adel
und die Erhabenheit der Menschheit. Findet ihr es
denn eben so hfslich, dafs das strkere Thier das
 259
schwchere frifst, und das schwchere das strkere
berlistet ? Ohne Zweifel nicht ; ihr' findet diese na
trlich, und in der Ordnung. Bei dem Menschen
findet ihr es nur darum anders, weil es euch gar
nicht mglich ist, denselben als ein blofses Natur
produkt zu betrachten, sondern ihr genthigt sfyd,
ihn als ein ber alle Natur erhabenes, freies, und
bersinnliches Wesen zu denken. Selbst, dafs der
Mensch des Lasters sich fhig findet, zeigt, dafs er
zur Tugend bestimmt ist. Dann, was wre die
Tugend, wenn sie nicht thtig errungenes Produkt
unsrer eignen Freiheit, nicht Erhebung in eine ganz
andere Orduung der Dinge wre? Endlich, wer
kann nach der hier gegebenen Begrndung dfe.ier
Zuge denken, dafs dieselben, blofsfr die menschliche
Gattung gelten, dafs sie nur dieser als etwas fremd
artiges durch einen feindseligen Dmon angeworfen
worden , und dafs irgend ein anderes endliches Ver
nunftwesen anders seyn knnte. Sie gehen ja nicht
aus einer besondern Beschaffenheit unserer . Natur,
sondern aus dem Begriffe der Endlichkeit berhaupt
hervor. Mag man sich doch Cherubinen und Sera
phinen denken ; sie knnen wohl den weitern Be
stimmungen, keinesweges aber den Grundzgen nach
anders gedacht werden, als der Mensch. Der heilige
ist nur Einer; und alles Geschpf ist von Natur
othwendig unheig und unrein, und kann nur
durch eigne Freiheit sich zur Moralitt erheben.
Wie soll nun bei dieser eingewurzelten Trg
heit, welche gerade die einzige Kraft lhmt, durch
die der Mensch sich helfen soll, ihm geholfen wer
den? Was fehlt ihm denn eigentlich. Nicht die
R 2
260 ^ .
Kraft*? diese hat er wohl, aber das Bewufstseyu der
selben, und der Antrieb sie zu gebrauchen. Dieser
kann nicht von innen kommen , aus den angefhrten
Grnden. Soll er nicht durch ein Wunder entstehen,
sondern auf natrlichem Wege, so mufs er von
aufsen kommen.
Er knnte ihm nur durch den Verstand kommen,
und das gesammte theoretische Vermgen, welches
'allerdings gebildet werden kann. Das Individuum
mfste sich selbst in seiner verchtlichen Gestalt er
blicken , und Abscheu fr sich empfinden : es mfste
Muster erblicken , die ihn emporhben, und ihm ein
Bild zeigten, wie er seyn sollte, ihm Achtung, und
mit ihr die Lust ehiflfsten, dieser Achtung sich
selbst auch wrdig zu machen. Einen andern Weg
der Bildung giebt es nicht. Dieser giebt das, was
da fehlt, Bewufstseyu und Antrieb. Die Besserung
und Erhebung aber hangt immerfort, wie sich ver
steht, ab, von der eignen Freiheit; wer diese eigne
Freiheit auch denu noch nicht braucht, dem ist
nicht zu helfen.
Woher aber sollen nun diese ufsern Antriebe
unter die Menschheit kommen. Da es jedem In
dividuum , olmerachtet seiner Trgheit, doch immer
mglich bleibt, sich ber sie zu erheben, so lfst
sich fglich annehmen, dafs unter der Menge der
Menschen einige sich wirklich emporgehoben haben
werden zur Moralitt. Es wird nothwendig ein Zweck
dieser seyn, auf ihre Mitmenschen einzuwirken, und
auf die beschriebene Art auf sie einzuwirken.
So etwas nun ist die positive Religion; Ver
anstaltungen, die vorzgliche Menschen getroffen
 I

- \

. . . 261

haben , um auf andere zur Entwicklung des mora

lischen Sinnes zu wirken. Diese Veranstaltungen
knnen wegen ihres Alters, wegen ihres allgemeinen
Gebrauchs, und Nutzens etwa noch mit einer be-
sondern Autoritt versehen seyn : welche denen, die
ihrer bedrfen, sehr ntzlich seyn mag. Vorerst
nur zur Erregung der Aufmerksamkeit : denn etwas
anderes Glauben auf Autoritt und blinden Ge
horsam, knnen sie nicht bezwecken, ohne die
Menschen von Grund aus unmoralisch zu machen:
wie oben gezeigt worden.
Es ist sehr natrlich, dafs jene Menschen, aus
deren Innern sich durch ein wahres Wunder, und
durch gar keine natrliche Ursache, wie wir gesehen
haben, jener moralische Sinn entwickelte, den sie
vielleicht bei keinem ihrer Zeitgenossen antrafen,
dieses Wunder sich so deuteten, dafs es durch ein
geistiges, und intelligibles Wesen aufser ihnen be
wirkt sey: und wenn sie unter sich selbst ihr enu-
pirischea Ich verstunden, so hatten sie ganz recht.
Es ist mglich, dafs diese Deutung bis auf unsero
Zeiten herabgekommen sey. Sie ist theoretisch wahr
in dem angezeigten Sinne; sie ist, auch wenn sie
nicht so genau bestimmt wird, ganz unschdlich;
wenn nur durch sie kein blinder Gehorsam erzwun~
gen werden soll ; und jeder wird es mit seinem Glau
ben daran halten, wie er, seiner berzeugung nach,
kann: sie ist, in praktischer Beziehung, fr die
meisten Menschen ganz indifferent.
 w-rr

Zweiter Abschnitt
der Sittenlehre
im eigentlichen Verstande.

ber das materiale des Sittengesetzes; oder

systematische bersicht unserer Pflichten.

. 17.
Einleitung
oder Errterung unarer Aufgabe.

Wir mssen wissen, wonach wir fragen ; wir ms

sen schon im Voraus uns einen Plan der Beantwor
tung unsrer Frage machen. Dies ist die Absicht de*
gegenwrtigen . Ich mufs an einiges Alte erinnern.
I.
Ich habe Kausalitt, heifst bekanntermafsen : das,
was ich mir als Zweck vorsetzte, trifft in der Erfah
rung ein. Wir haben von dem transscendentalen
Gesichtspunkte aus gesehen, dafs diese bereinstim
mung der Wahrnehmung mit dem Willen in ihrem
hchsten Grunde nichts anderes ist, als eine ber-
" einstimmung unsers empirischen , durch absolute
Spontaneitt, bestimmten Seyus, mit unsermrtriebe;
bestimme ich mich zu etwas, das mein ursprngli-
 263
eher Trieb wirklich fodert, so werde ich, das in der
Zeit bestimmte, mit mir, dem ursprnglichen, aber
ohne alles mein Bewufstseyn vorhandneh, in ber
einstimmung gesetzt: es entsteht dadurch ein Gefhl
des Zwanges : denn ich fhle dann mich ganz ; und
dieses Gefhl ist eine Wahrnehmung, wie oben wei
ter auseinander gesetzt worden.
Nun geht der ursprngliche Trieb auf gar man
cherlei, denn es ist mir fr alle Ewigkeit gegeben;
in alle Ewigkeit ist alle meine Existenz und alle
meine Erfahrung nichts weiter, als eine Analyse
desselben. Zwar kann er nur allmhlig, und indem
durch Zwischenzustnde hindurch gegangen wird,
selbst in einzelnen Fllen befriedigt werden, nach
dem obigen : aber selbst in einzelnen Fllen lfst
'sich das, wornach er strebt, durch die freie Refle
xion in ein Mannichfaitiges eintheileh. (Der Urtrieb
strebt in jedem mglichen Momente ein bestimmtes
an = X. bestimmt durch alles vorhergegangene
und durch seine eigne Natur; aber dieses bestimmte
X ist ein Quantum, und kann durch die absolut
freie Reflexion ins unendliche getheilt werden in a
b c , a wieder in d e f u. s. f.) Dadurch erst ent
sieht ein mannichfaitiges Handeln. Da aber das
ganze X als gefodert durch den Urtrieb, mglich
ist, so sind auch alle Theile desselben mglich. Es
sind in jedem Falle gar mancherlei Handlungen
mglich. Aber, dafs etwas erfolge, dazu gehrt
nicht nur, dafs es mglich sey, sondern auch, dafs
ich mich darzu bestimme. Was ich nicht will, ge
schieht nicht durch meinen Trieb, und, nur das un
ter allem mglichen, was ich will, geschieht.
264

S.
Man bleibe bei dem Begriffe des Mannichfalti
gen, das da mglich ist, als eines solchen stehen, d. h.
man sehe nicht auf das Verhltnifs dieser Hand
langen zu einander; selbst; ob sie einander ausschlie
fsen, oder einander als Theile in sich enthalten und
umfassen , als welches hieher noch nicht gehrt.
Unter diesem Mannichfaltigen , das da mglich ist,
ist schlechthin nur Eins, (ein bestimmter Theil de*
Mannichfaltigen) pflichtmfsig ; und alles brige ist
gegen die Pflicht. (Im Vorbeigehn ; das Gebotene
liegt allemal in der Sphre des Mglichen, denn es
liegt in der Sphre des durch den Urtrieb gefoder-
ten, da das Sittengesetz selbst sich ja auf den Ur-
trieb grndet. Das Unmgliche ist nie Pflicht, und
die Pflicht ist nie unmglich.)
Welches ist dieses Eine durch die Pflicht gefo-
derte? Hierber sind wir im vorigen Abschnitte an
ein inneres Gefhl, 4n uuserm Gewissen, verwiesen
worden. Was dieses jedesmal besttigen wird, ist
Pflicht, und dieses irrt nie, wenn wir nur auf seine
Stimme aufmerken. Dies wrde nun fr das wirk
liche Handeln genug seyn, und um dies mglich zu
machen, bedrfte es nichts weiter. Der Vblkslehrer
je. B. kann es ganz dabei bewenden lassen, undhie
mit seinen moralischen Unterricht beschliefsen.
Aber fr die Wissenschaft ist es nicht genug.
Entweder wir mssen a priori bestimmen knnen,
was berhaupt das Gewissen billigen werde; oo!er
wir mssen gestehen dafs eine Sittenlehre, als reel
le anwendbare Wissenschaft nicht mglich wy.
 265
Die Sache von einer andern Seite angesehen.
Das Gefhl entscheidet. Diese Entscheidung dessel
ben grndet sich doch wohl^nf ein in der Ver
nunft gegrndetes Gesetz, welthes allerdings, da im
Bewufstseyn, nur ein Gefhl, als jedesmalige ufse
rung desselben vorkommt, auf dem Punkte des ge
meinen Menschenverstandes nicht Gegenstand des
Bewufstseyns seyn' kann dies wre ein Wider
spruch: welches aber vom transscendentalen Ge^
sichtspunkte aus sich wohl mufs entdecken lassen.
Ein blofs populrer Unterricht verbleibt auf dem
Standpunkte des gemeinen Bewufstseyns; alles so
nach, was auf dem transsendentalen liegt, ist fr
ihn nicht vorhanden; ein philosophischer ist philo
sophisch , nur in wiefern er sich auf den letztern
erhebt.
Die Vernunft ist durchgngig bestimmt: alles
sonach, was in der Vernunft liegt, demnach auch das
System des durch Gefhle sich ufsernden Gewis
sens, mufs bestimmt seyn. Tiefer unten werden
sich auch noch ufsere Grnde finden, fr die Noth
wendigkeit eines solchen Vernunftgesetzes, auf wel
ches die Gewissensgefhle sich sttzen. Ist dieses
Gesetz aufgezeigt, so ist zugleich a priori (vor der
unmittelbaren Entscheidung des Gewissens vorher)
die Frage beantwortet: was ist unsere Pflicht ?i

in.
Man knnte vorlufig eine Antwort geben, die
zwar identisch, also nicht entscheidend ist, die uns
aber doch etwa auf den Weg der weitern Untersu
chung fhren knnte. ,
 Nemlich der Endzweck des Sittengesetzes, ist
absolute Unabhngigkeit , und Selbststndigkeit, nicht
etwa blofs in Absiebt unsers Willens, denn dieser ist
nnmer unabhngig, sondern in Absiebt unsers gan
zen Se vns. Nim ist dieses Ziel unerreichbar, aber ei
findet doch eine stete und ununterbrochene Annhe
rung zu demselben Statt. Es mufs sonach von dem
ersten Standpunkte eines jeden an, eine stete unun-
terbrochne Reihe von Handlungen geben, durch wel
che man sieh annhert. Das Gewissen kann jedes
mal nur diejenige billigen, die in dieser Reihe Hegt
Man denke sich dies unter dem Bilde einer geraden
Linie. Nur was als Punkt in dieser Linie liegt, ist
zu billigen, und schlechthin nichts, was anfser ihr
BegL Unsere Frage lfst sich sonach auch so fas
sen: Welches sind die Handlungen, die in der be
schriebeen Reihe liegen? Zur Beforderung der
Einsicht in den Zusammenhang. Unsere Unter
suchung knpft sich hier gerade wieder da an, wo
wir sie zu Ende des zweiten Hauptstiieks ber die
Anwendbarkeit des sittlichen Princips fallen liefsen,
Dort konnten wir gar nicht einsehen, wie sich
priori mge bestimmen lassen, was unsere Pflicht
sey; wir hatten gar kein Kriterinm, als den Beifall
nnsers Gewissens nach der That, oder seine Mifs
billigung. Es htte sonach adf das blofse Probiren
ankommen mssen, und wir htten nur durch eine
lange Erfahrung, und durch gar vieles Straucheln,
uns einige moralische Grundstze erwerben knnen.
Das Sittengesetz, als ein die Handlungen bestim
mende, eigentlich praktisches Gesetz, wre beinah
ganz weggefallen, und es wre grfstentheils zu ei-
 267

nem 'blofsen Gesetze der Beurtheilung geworden.

Wir fanden im ersten Abschnitte des dritten Haupt
stcks allerdings ein solches Kriterinm, das Gefhl
de' Gewissens, und dem Sittengesetze war seine
praktische Anwendbarkeit gesichert. Das war genug
fr das Handeln im Leben, aber nicht fr die Wis
senschaft Giebt es ein noch hheres Princip, wenn
auch nicht im Bewufstseyn , doch in der Thiloso-
pliie, einen einigen Grund dieser Gefhle selbst, ist
gegenwrtig die Frage. Unsere Untersuchung ist!
immer gleiehmfsig ihren Weg fortgegangen. Wir
drfen sonach hoffen, auch da eindringen zu kn
nen wo wir es vorher nicht konnten.
IV.
Welches sind denn ihrer Materie nach diejeni
gen Handlungen, welche in der Reihe der Annhe
rung zur absoluten Selbststndigkeit hegen? So ha-*
ben wir unsre gegenwrtige Aufgabe gestellt. :."Es
ist darber schon oben (. 15. V. 5.) erwiesen wor
den, dafs es diejenigen sind, durch die man jedes
Object seinem Endzwecke gemfs behandelt. Wir
fassen das dort gesagte kurz zusammen. Ledig
lich zu folge einer bestimmten Beschrnkung des
Triebes, und um diese Beschrnktheit zu erklren,
wird berhaupt ein bestimmtes Object gesetzt. Wird
dieser Trieb selbst, als Trieb, gesetzt (als ein Seh
nen, Begehren) und bezogen auf das Object, so hat
man das, was das Ich im Objecte hervorbringen,
Wozu es dasselbe brauchen mchte, man hat den
ursprnglich bestimmten, keinesweges etwa den wl-
khrlich sich zu setzenden Zweck des Dinges. Nun
aber ist jeder willkhrliche Zweck zugleich ehvur
268

sprnglicher, nach obiger Bemerkung; oder deutli

cher: ich kann wenigstens keinen Zweck ausfhren,
der nicht durch einen ursprnglichen Trieb gelodert
weVde. Aber es ist gar wohl mglich, dafs ich nur
einen Theil meines ursprnglichen auf ein Object
gehenden Triebes auffasse ; dann habe ich auch nur
einen Theil der Zweckmfsigkeit des Dinges; fasse
ich aber meinen ganzen Trieb auf in Beziehung auf
dieses Object, so habe ich die ganze Zweckmfsig
keit des Dinges, oder seinen Endzweck begriffen.

V.
Man berlege, was dadurch gesagt wird: ' Ich
soll die Totalitt meines Triebes auffassen. Jede
Totalitt ist vollendet, mithin beschrnkt. Es wird
sonach eine ursprngliche Beschrnktheit des Trie
bes behauptet
Man bemerke, es ist von einer Beschrnktheit
des Triebes die Rede ; nicht etwa von einer der Kau
salitt, d. i. des Vermgens, das angestrebte zu.rea-
lisiren. Es wird gesagt, der Trieb, als ursprngli
cher Trieb kann auf einiges gar nicht gehen.
Was knnte das fr eine Beschrnkung seyn?
Keineswegs eine des Triebes seiner Form nach; denn
er geht, wie wir wissen, auf absolute Selbststndig
keit aus; aber dieses Ziel liegt in der Unendlichkeit,
und ist nie zu erreichen: mithin kann in aller Un
endlichkeit der Trieb an sich nicht aufhren. Es
mfste sonach eine materielle Beschrnktheit seyn;
der Trieb mfste einiges gar nicht anstreben knnen.
Nun soll diese Beschrnktheit eine ursprngli
che, und nothwendige, in der Vernunft selbst be
 . 269

grndete, keinesweges eine empirische und zuflli

ge seyn.
Aber es giebt gar keine Beschrnktheit der Ver
nunft durch sich selbst, ls'die, welche daraus her
vorgeht, dafs das Vemunftwesen Ich ist. Die ur
sprngliche und in der Vernunft selbst begrndete
Beschrnktheit des Triebes wre sonach diejenige,
die aus. der Ichheit selbst hervorgeht: und der Trie"b
wrde, in seiner Totalitt aufgefafst seyn, wenn
schlechthin keine Beschrnktheit desselben angenom
men wrde, als die so eben angegebene durch die
Ichheit selbst.
Es kann kein Trieb im Ich seyn, aufzuhren,
Ich zu seyn, Nicht -Ich zu werden. Dann ginge
das Ich aus auf seine eigenp Vernichtung, welches
sich widerspricht. Aber hinwiederum; jede Be
schrnktheit des Triebes, die nicht unmittelbar aus
der Ichheit folgt, ist keine ursprngliche, sondern
eine solche, die wir selbst durch unsere unvollstn- ,
dige Reflexion uns zugefgt haben. Wir seihst
haben uns mit weniger begngt, als wir fodern
konnten.
Kurz: der Trieb in seiner Totalitt aufgefafst,
geht auf die absolute Selbststndigkeit eines Ich, als
solchen. .Der BegViif der Ichheit, und der, der ab
soluten Selbststndigkeit sind synthetisch zu verei
nigen, und w erhalten den materiellen Inhalt des
Sittengesetzes. Ich soll ein selbststndiges Ich seyn ;
dies ist mein Endzweck; und alles das, wodurch die
Dinge diese Selbststndigkeit befrdern, darzu soll
ich sie benutzen, das ist ihr Endzweck. Es ist uns
sonach ein ebner Weg erffnet, in die aufgegebene

S 4
27Q '
Untersuchung einzndringen. Wir haben nur die
Bedingungen der Ichheit, als solcher, vollstndig auf
zuzeigen : dieselbe auf den Trieb nach Selbststndig
keit zu beziehen, und ihn dadurch zu bestimmen, so
haben wir den Innhalt des Sittengesetzes erschpft.

18.
Systematische Aufstellung der Bedingungen der
Ichheit, in ihrer Beziehung auf den 'Trieb
nach absoluter Selbststndigkeit.

I.
Das (reflectirende) Ich mufs sich selbst als Ich
finden; es mufs sich selbst gleichsam gegeben wer
den. Es ist in dieser Absicht oben gezeigt, dafs es
sich finde mit einem Triebe, der, eben darum, weil
er nur so gefunden wird, als ein gegebenes, uud
keine Selbstthtigkeit dabei sich zeigt, gesetzt wird
als Naturtrieb. v-
Dieses gefundne ist als Object einer Reflexion
nothwendig ein endliches und beschrnktes Quantum.
Wird der Naturtrieb, der an sich Einer ist, durch
die freie Reflexion auf die (vor. .) beschriebene
Weise getheilt, so entsteht ein Mamiichfaltiges von
Trieben, welches, da es doch endlich ist, ein vollen
detes System von Trieben ausmacht. Ich kann diese
Triebe, oder diesen Trieb nicht ansehen, als etwas
fremdartiges, sondern ich mufs ihn auf mich bezie
hen, auch in dieselbe Substanz als ein Accideuz ver
setzen, welche zugleich auch frei denkt und will.
Nemlich ob ich gleich jenen Tx.ieb auf mich
beziehen, und ihn als meinen Trieb setzen mu,
 './
T 27t

so bleibt er doch in gewisser Rcksicht etwas ob-

jectives fr mich das eigentliche freie und selbst-
stndige Ich. Es erfolgt aus ihm ein blofses Seh
nen, das ich befriedigen kann, oder auch nicht durch
Freiheit, dafs sonach, indem ich frei bin, immer
aufser mir und unter mir liegt: es erfolgt fr mich
freie Intelligenz, nichts weiter, als die Erkenntnifs,
dafs dieses bestimmte Sehnen in mir ist. . Ala
Kraft, als Antrieb u. s. f. bleibt es mir fremd. Wenn
ich mich nun durch Freiheit bestimme, dieses Seh
nen zu befriedigen , so wird es in einem ganz an
dern Sinne das meinige, es wird mein in wiefern
ich frei, und durch Freiheit gesetzt und bestimmt
bin: es wird mir zugeeignet, nicht nur idealiter,
durch theoretische Erkenntnifs , sondern realiter
durch "Selbstbestimmung. Selbst auf dem Gesichts
punkte des gemeinen Bewufstseyns betrachte ich
mich als doppelt, entzweie mich mit mir selbst, ge
he mit mir selbst ins Gericht u. a. f.
(Im letztein Falle setze ich selbst mich, und hin
lediglich der, zu dem ich mich mache. Dies geht
so weit, dafs ich ^las, was ich in der erst angezeig
ten Rcksicht in mir finde, mir nicht eigen tlich zu
eigne, sondern nur das, was zu Folge der Selbstbe
stimmung in mir ist. Selbst im gemeinen Leben
wird gar sehr zwischen dem in uns, was zu unserer
Persnlichkeit gehrt, aber nicht durch Freiheit da
ist, z. B, Geburt, Gesundheit, Genie u. s. w-, und
wischen dem was wir durch Freiheit sind, unter
schieden, z. B. wenn der Dichter sagt: genug, et
proayi, et quae non fecimus ipsi, vix ea nostra
puto. )
 i

272 , '

Nun soll das , was durch den Urtrieb gefodert

ist, wenn ich durch Freiheit mich dazu bestimme,
stets in der Erfahrung eintreffen. Hier ist dieser
Fall; der Naturtrieb gehrt zum Urtriebe. Was
wird, wenn ich mich zu seiner Befriedigung selbst-
thtig bestimme, erfolgen? Durch die Beantwor*-
tung dieser Frage wird auch der so eben gemachte
Unterschied noch klrer.
Das erstere ist ein blofses Treiben der Natur,
deren Kausalitt gerade bei dem Triebe, den ich als
meinen Trieb setze, zu Ende ist: das letztere aus
der Selbstbestimmung erfolgende ist eigentlich mein
Treiben, in mir als freiem Wesen begrndet. Es
wird in der Erfahrung zutreffen, heifst: ich fhle
es als Tendenz der Natur zur Kausalitt auf sich selbst.
Alle meine Kraft und Wirksamkeit in der Na
tur ist nichts anderes, als die Wirksamkeit der Na
tur (in mir) auf sich selbst (die Natur aufser mir.)
Nun steht meine Natur in der Botmfsigkeit der
Freiheit, und es kann durch sie nichts erfolgen, oh
ne Bestimmung durch die letztere. In der Pflanze
wirkt die Natur der Pllanze unmittelbar auf sich
selbst; (die Natur aufser der Pflanze) in mir nur
vermittelst ihres Hindurchgehens durch einen frei
entworfenen Begriff. Vor der Selbstbestimmung
durch Freiheit vorher ist zwar alles dasjenige, was
von Seiten der Natur zum Erfolge gehrt, gegeben;
aber die Natur ist hier berhaupt durch sich selbst
zur Hervorbringung einer Wirksamkeit nicht hin
reichend. Was von Seiten des Subjects zum Erfol
ge gehrt , ist vor der Selbstbestimmung vorher
nicht gegeben. Durch sie wird es gegeben ; und nun

'
 . v. / 273

ist alles, Avas zur Hervorbringung einer Wirksam

keit gehrt , vollstndig beisammen. Durch die
Selbstbestimmung wird der Kraft meiner Natur das
erforderliche Princip, das erste bewegende, dessen
sie ermangelt, unterlegt; und darum ist ihr Treiben
von nun an mein Treiben, als eigentlichen Ich, das
sich selbst gemacht hat, zu dem, was es ist.
Das ist das erste ,und vorzglichste, worauf un
sere ganze Argumentation beruht. Nur ist an et
was, das schon bekannt und erwiesen ist, blofs zu
erinnern. Die ganze Natur wird zu Folge der Re
flexion gesetzt, uothwendig gesetzt, als enthalten im
Raume, und denselben ausfllend, also als Materie.
Da wir das System unserer Naturtriebe gesetzt .ha
ben als Naturprodukt, und Naturtheil, mssen wir
es uothwendig auch als Materie setzen. Jenes Sy
stem unserer Naturtriebe wird ein materieller Leib.
In ihm concentrirt sich, und ist enthalten jenes
Treiben der Natur, das aber an sich keine Kausa
litt hat. Aber unmittelbar zu Folge unsers Willens
hat es Kausalitt; unser Wille wird, aus dem obi
gen Grunde, in unserm Leibe unmittelbar Ursache,
wir . brauchen nur zu wollen, und es erfolgt in
ihm, was wir wollten. Er enthlt die ersten Punk
te, von welchen alle Kausalitt ausgeht, nach mei
nem obigen Ausdrucke. Er ist in unserer Ge
walt, ohns-erst in sie gebracht werden zu mssen,
wie alles brige aufser ihm. Ihn allein hat schon
die Natur in unsere Gewalt gelegt, ohne alles un
ser freies Zuthun.
Unser Leib ist empfindend, d. i. der in'ihm
concentrirte Naturtrieb wird nothwendig gesetzt al*
S
der unsrJge. uns zugeeignet; und was daraus folgt,
auch die Befriedigung oder Nicht- Befriedigung des
selben sind uns zugnglich, (und daraus allein er
folgt, wie bekannt, das ganze System unserer sinn
lichen Erkenntnifs , ) ferner: er wird unmittelbar
durch den Willen in Bewegung gesetzt, und hat
Kausalitt auf die Natur. Ein solcher Leib, be
stimmt ein solcher, ist Bedingung der Ichheit, da er
lediglich aus der Reflexion auf sich selbst, durch
welche allein das Ich ein Ich wird, folgt.
Wir folgern daraus weiter.
Alles mgliche Handeln ist, der Materie nach,
ein durch den Naturtrieb gefodertes. Denn alles un
ser Handeln geschieht in der Natur, ist in ihr mg
lich, und wird in ihr fr uns wirklich; aber die
ganze Natur aufser uns ist nur zu Folge des Natur
triebes fr uns da. Der Naturtrieb richtet eh an
mich nur durch meinen Leib, und wird in der
Welt aufser mir realisirt lediglich durch die Kausa
litt meines Leibes. Der Leib ist Instrument aller
unserer Wahrnehmungen, mithin, da alle Erkennt-
nifs sich auf Wahrnehmung grndet, aller unserer
Erkenntnifs : er ist Instrument aller unserer Kausa
litt. Dieses Verlfltnifs ist Bedmgung der Ichheit.
Der Naturtrieb geht auf Erhaltung, Bildung, Wobl-
seyn , kurz, auf Vollkommenheit unsers Leibes, so
gewifs er Trieb ist, und auf. sich selbst geht; denn
er ist selbst unser Leib in seiner Verkrperung.
Aber der Naturtrieb geht nicht weiter als darauf.
Denn die Natur kann sich nicht ber sich selbst er
heben. Ihr Zweck ist sie selbst Unsere Natur hat
unsere Natur zum Endzweck; aber unsere Natur
 .275
ist in unserm Leibe umfafst, und umschlossen : mit
hin hat sie unsere Natur, und alle Natur ,
nur ihn, den Leib, zum Zwecke.
Mein hchster Trieb ist der, nach absoluter
Selbststndigkeit. Nnn kann ich derselben mich an
nhern lediglich durch Handeln; aber ich kann nur
handeln durch meinen Leib; die Befriedigung jenes
Triebes sonach, oder alle Moralitt ist bedingt dnrch
die Erhaltung und mglichste Vervollkommenung
des Leibes. Umgekehrt soll Selbststndigkeit, Mo-.
ralitt, der einzige mit Bewufstseyn gesetzte Zweck
meines Handelns seyn; ich mufs sonach den ersten
. Zweclt dem letzten subordiniren, meinen Leib er
halten und bilden, lediglich alsJWerkzeug des sittli
chen Handelns, nicht aber als Selbstzweck. Aller
Sorge lr meinen Leib soll und mufs schlechthin
der Zweck zum Grunde liegen, ihn zu. einem taug
lichen Werkzeuge der Moralitt zu machen, und
als solches zu erhalten.
Wir erhalten sonach hier drei materielle Sitten
gebote, das erste, ein negatives: unser Leib darf
schlechterdings nicht behandelt werden, als letzter
Zweck; oder, er darf schlechthin nicht Object eines
Genusses werden, um des Genusses willen. Das
zweite, ein positives : der Leib soll, so gut es immer
mglich ist , zur Tauglichkeit fr alle mgliche
Zwecke der Freiheit gebildet werden. Ertdtung
der Empfindungen und Begierden, Abstumpfung
der Kraft, ist schlechthin gegen die Pflicht Das
dritte, ein limitatives: jeder Genufs, der sich nicht,
mit der befsten berzeugung, beziehen lfst auf Bil
dung unsers Krpers zur Tauglichkeit, ist unerlaubt,
S 2
 276
,
und gesetzwidrig. !Es' ist schlechthin gegen die mo
ralische Denkart, unsern Leib zu pflegen, ohne die
berzeugung, dafs er dadurch fr das pflichtmfsige
Handeln gebildet und erhalten werde: also anders,
als um des Gewissens willen ; und mit Andenken 4n
das' Gewissen. Esset und trinket zur Ehre Got-
' tes. Wem diese Sittenlehre auster, und peinlich
vorkommt, dem ist nicht zu helfen, denn es giebt
keine andere.
Zu Befrderung der bersicht ist anzumerkeu,
dafs durch die so eben aufgezeigte Bedingung der
Ichheit die Kausalitt desselben, die durch das Sit
tengesetz gefodert wird, bedingt ist. Es wird sich
zeigen , dafs es eine zweite Bedingung der Substan-
tialitt des Subjects der Sittlichkeit; und eine dritte
einer gewissen nothwendigen Wechselwirkung des
selben giebt, 'und dies wird den ufsern Beweis lie
fern, dafs die Bedingungen der Ichheit erschpft
sind. Der innere geht aus dem systematischen Zu
sammenhange des Aufzustellenden hervor.
II.
Das Ich mufs sich selbst als Ich finden, war die
Behauptung, von welcher die so eben vollendete Be
trachtung ausging. Von eben derselben geht die ge
genwrtige aus; nur mit dem Unterschiede, dafs
dort auf das Leiden des Ich in jener Reflexion auf
sich sclblt, auf das Object der Reflexion, hier auf
die Thtigkeit desselben, auf das subjective in der
Reflexion, gesehen wird. Ein Ich mufs Reflexions
vermgen haben, um das gegebene innerlich durch
Freiheit nachzubilden. Wir haben die Thtigkeit
des Ich in dieser Rcksicht ideale Thtigkeit go
 . > 277
nannt. Dafs dadurch die Ichheit bedingt ist, ist ohne
Weiteres klar. Ein Ich ist nothwendig Intelligenz.
Wie verhlt sich zu dieser Bestimmung des Ich
der Trieb nach Selbststndigkeit oder das Sittengesetz ?
Das Sittengesetz wendet sich an die Intelligenz,
als solche. Mit Bewufstseyn und nach Begriffen soll
ich mich der Selbststndigkeit nhern. Es ist ein
Sittengesetz lediglich, in wiefern ich Intelligenz bin,
indem ich mir als die letztere dasselbe promulgire,
es zum Gesetze, zu einem Satze mache. Durch die
Intelligenz ist sonach das ganze Seyn (Substanz?,
bestehen) des Sittengesetzes bedingt; nicht blofs,
wie durch das Gesetztseyn des Leibes, die Kausali
tt desselben. Nnr, wenn ich Intelligenz bin, un<r
ih wie weit ich es bin, ist ein Sittengesetz, das letz-,
tere erstreckt sich nicht weiter, als das erstere, denn
die6e ist das Vehikulum jenes. . E* ist sonach eine
materiale Subordination der erstem unter das letz
tere nicht mglich, (so wie eine materiale Subordi
nation des Naturtriebes unter das Sittengesetz aller
dings mglich war.) Ich mufs nicht einiges nicht
erkennen wollen , weil es etwa gegeu meine Pflicht
laufen mchte; so wie ich allerdings manchen Ne
gungen und Lsten des Krpers aus diesem Grunde
nicht nachgeben darf.
Aber Selbststndigkeit (Moralitt) ist uusev
hchster Zweck. Theoretisches Erkonuiils ist so
nach der Pflicht formaliter zu subordiniren. Er-
kenutnifs meiner Pflicht muG% der Endzweck aller
meiner Erkenntnifs, alles mefhes Denkens, und
Forschens seyn. Es ergeben sich daraus folgende
drei Sittengesetze: /, .
278
l) Negativ. Subordiqire deine theoretische Ver
nunft nie als solche., sondern forsche mit absoluter
Freiheit ohne Rcksicht auf irgend etwas aufser
deiner Erkenntnife (setze dir nicht im Voraus ein
Ziel, bei dem du ankommen willst; denn wo knn
test du dieses doch herhaben ?)
' , ) Positiv. Bilde dein Erkehntnifsvermgen, so
weit du irgend kannst; lerne, denke, forsche, so
viel es dir mglich ist. 1 '
3) Limitativ. Beziehe aber alles dein Nachden
ken formaliter auf deine Pflicht. Sey dir bei aJlem
deinen Nachdenken dieses Zwecks deutlich bewufst.
Forsche aus Pflicht, nicht aus blofser leerer
Wifsbegierde, oder, um dich nur zu beschftigen.
Denke nicht so, damit du dieses oder jenes als dei
ne Pflicht findest; denn wie knntest du vor eigner
Fikenntnifs voraus deine Pflichten wissen; sondern
um zu erkennen, was deine Pflicht sey.
III.
Wir haben schon anderwrts (in meinem Nat
Recht.) erwiesen, dafs das Ich nur als Individuum
sich setzen kaun. Das Bewufstseyn der Individuali
tt wre sonach eine Bedingung der Ichheit. Die
Sittenlehre liegt hher als irgend eine besondere
philosophische Wissenschaft, (also auch als die
Rechtslehre.) Hier sonach mufs der Beweis aus ei
nem hhern Princip gefhrt werden.
a) Alles, was Object der Reflexion ist, ist noth-
wendig beschrnkt, und wird es schon dadurch, dafs
es Object der Reflexion wird. Das Ich soll Object
einer Reflexion werden. Es ist sonach nothwendig
beschrnkt. Nun wird das Ich charaklerisirt durch
 V 279
eine freie Thtigkeit, als solche; mithin mufs die
reie Thtigkeit auch beschrnkt seyn. Freie Th^-
tigkeit ist beschrnkt, heifst: es wird ein Quantum
derselben entgegengesetzt freier Thtigkeit berhaupt,
und in so fern andrer freien Thtigkeit. Kur, das
Ich kann sich schlechthin keine freie Thtigkeit zu
eignen, ohne dafs dieselbe sey ein Quantum; und
sonach, ohne unmittelbar mit jenem Denken zu
gleich andere freie Thtigkeit zu setzen, die ihm in
ao fern nicht zukomme, indem ja jedes Quantum
nothwendig begrnzt ist.
b) Daraus allein wrde nun nichts auf das Se
tzen der Individualitt folgen, denn es wre ja wohl
mglich, dafs das Ich jene freie Thtigkeit aufser
der seinigen, setzte, lediglich durch ideale Thtig
keit: als eie blofs rngliche mglich ihm selbst,
Venn es eich derselben auch jetzt etwa gutwillig
cnthicite, oder auch andern freien Wesen; wie dies
denn auch im . Laufe des Bewufstseyns hufig ge
schieht. So oft ich eine Handlung mir zuschreibe,
spreche ich sie dadurch allen freien Wesen' ab;
aber nicht nothwendig bestimmten, sondern nur
mglichen freien Wesen, die man sich etwa den
ken knnte. <
c) Folgendes aber entscheidet : ursprnglich
kann ich mich nicht selbst durch freie ideale Th
tigkeit bestimmen , sondern ich mufs mich finden,
als bestimmtes Object: und da ich nur Ich bin, in
wiefern ich frei bin, mufs ich mich frei finden;
mir als frei gegeben werden ; so sonderbar dies auch
auf den ersten Anschein vorkommen mge. Denn
jeh kann etwas Mogliches setzen, lediglich im Ge
/

' 1
280 '
gensatze mit einem mir schon bekannten Wirkli
chen. Alle blofse Mglichkeit grndet sich auf die
Abstraktion von der. bekannten Wirklichkeit. Alles
Bewufstseyn geht sonach aus von einem Wirkli
> chen, em Hauptsatz einer reellen Philosophie,
mithin auch das Bewufstseyn der Freiheit.
' Um die Einsicht in den Zusammenhang zu be
i ,- frdern. Ich finde mich als Object, hiefs oben:
ich finde mich als Naturtrieb, als Naturprodukt,
<und Naturtheil. Dafs ich reflectiren mufs, um das
zu finden, Intelligenz seyn mufs, versieht sich ; aber
v * diese .Reflexion kommt, indem sie geschieht, nicht
isuttt Bewufstseyn : sie kommt berhaupt nicht zum
Bewufstseyn, ohne eine neue Reflexion auf sie,
Nun soll ich jenen Naturtrieb mir zuschreiben; ja,
wie wir in diesem unter I. gesehen haben, ihn
petzen, als etwas, zwar zu mir gehriges, aber mich
selbst doch eigen dich nicht constituirendes. Welches
ist denn das Ich, dem ich den Naturtrieb zueignen
soll '1 Das substantielle eigentliche Ich. Nicht die
Intelligenz, als solche; wovon wir so eben den Grund
gesehen haben. Also das Freithtige. So gewif
ich daher berhaupt mich, und insbesondere mich,
als Naturprodukt finden soll, so gewifs mufs ich
mich auefi als freithtig finden; denn aufserdem ist
das erste Finden nicht mglich. Das erste ist durch
das letzte bedingt. Nun mufs ich berhaupt mich
finden ; also mfste mich auch freithtig finden.
Was kann dies heifsen, und wie ist es mglich?
n / Zufrderst, die eigentliche reale Selbstbestim
mung, durch Spontaneitt kann ich nicht als ein
Gegebenes finden , sondern ich mufs 'tuir sie selbst
 281
geben. Dies wre ein vlliger Widerspruch. Ich
knnte also eine gewisse Selbstbestimmung nur fin
den durch ideale Thtigkeit; durch Naehbildung'ei-
ner vorhandenen , und ohne mein Zuthun vorhan
denen. Meine Selbstbestimmung ist ohne mein
Zuthun vorhanden, kann blofs das heifsen: sie ist
als ein Begrijf vorhanden ; ioder kurz, ich bin darzu
aufgefodert. So gewifs ich diese Auffbderung ver
stehe, so gewifs denke ich meine Selbstbestimmung,
als etwas in jener Auffoderung gegebenes; und werde
in dem Begriffe dieser Auffoderung mir selbst als frei
gegeben. So allein, hat das oben aufgestellte Postu
lat einen Sinn.
/So gewifs ich diese Auffoderung hegreife , so
gewifs schreibe 'ich mir zu eine bestimmte Sphre
fr meine Freiheit ; es folgt nicht, dafs ich sie gerade
gebrauche, und ausflle. Begreife ith es nicht: so
entsteht kein Bewufstseyn, ich finde mich noch nicht,
sondern finde mich etwa zu einer andern Zeit, ohn-
erachtet alle Bedingungen dieses Findens da sind:
denn eben darum, weil ich frei bin, werde ich durch
alle diese Bedingungen nicht genthigt zur Reflexion,
sondern reflectire dennoch mit absoluter Spontaneitt;
wren aber die Bedingungen nicht da, so knnte ich
ohnerachtet aller Spontaneitt nicht reflectiren. V
d) Ich kann diese Auffoderung zur Selbstthtig
keit nicht begreifen, ohne sie einem wirklichen We
sen aufser mir zuzuschreiben , das mir einen Be
griff, oben von der gefoderten Handlung, mitthei
len wollte; das sonach des Begriffs vom Begriffe f
hig ist; ein solches aber ist ein vernnftiges^ ein
eich selbst als Ich setzendes Wesen, also ein Ich.
282 ''

(Hier liegt der einzige zureichende Grund, um auf

eine vernnftige Ursache aufser uns zu schliefsen;
und nicht etwa nur darin, dafs die Einwirkung sich
begreifen lasse, denn dies ist immer mglich. (M. s.
mein Naturrecht.) Es ist Bedingung des Selbstbe-
wufstseyns, der Ichheit; ein wirkliches vernnftiges
Wesen aufser sich anzunehmen.
Ich setze diesem vernnftigen Wesen mich, und
dasselbe mir entgegen; dies aber heifst, ich setze
mich als Individuum in Beziehung auf dasselbe, und
jenes als Individuum in Beziehung auf mich. So
nach ist es Bedingung der Ichheit, sich als Indivi
duum zu setzen. .1;; , . ' l
(: e) Es lfst sich also streng a priori erwei
sen, dafs ein vernunftiges Wesen nicht im isolirten
Zustande vernnftig wird, sondern. dafs wenigstens
Ein Individuum aufser ihm angenommen werden
mufs, welches dasselbe zur Freiheit erhebe. Wei-i
tere Einwirkungen aber, so wie mehrere Individuen,
aufser dem Einen schlechterdings nothwendigen, lassen
sich nicht erweisen, wie wir bald nher sehen werden.
Aber schon aus dem Deducirten folgt eine Be
schrnkung des Triebes nach Selbststndigkeit; also
eine nhere materiale Bestimitiuug der Moralitt, die
wir vorlufig angeben wollen. Meine Ichheit, und
Selbststndigkeit berhaupt, ist durch die Freiheit'
des andern bedingt ; mein Trieb nach Selbststndig
keit kann sonach schlechthin nicht darauf ausgehen,
die Bedingung seiner eignen Mglichkeit d. i. die
Freiheit des andern, zu vernichten. Nun soll ich
schlechthin, nur zu Folge des Triebes nach Selbst
stndigkeit handeln, und schlechterdings nach ici-
 , ' \ I
. ' 283

nem andern Antriebe. Es liegt sonach in dieser Be

schrnkung des Triebes , das absolute Verbot , die
Freiheit des andern' zu stohren; das Gebot, ihn als
selbststndig zu betrachten, und schlechthin nicht
als Mittel fr meinen Zweck zu gebrauchen. (Der
Naturtrieb wurde dem Triebe nach Selbststndigkeit
subordinirt: das theoretische Vermgen wird -ihm
nicht materialiter subordinirt; aber auch er ihm.
nicht. Der Freiheit des andern wird dieser Trieb
subordinirt. Ich darf nicht selbststndig seyh, zum
Nachtheil der Freiheit anderer.)
) Biofs dadurch, dafs ich auch nur Ein Indi
viduum aufsei" mir gesetzt , ist einiges von allen
mglichen freien Handlungen fr mich unmglich
geworden ; nemlich alles dasjenige, wodurch die Frei
heit , die ich jenem zuschreibe, bedingt ist. Aber
auch im Fortgange des Handelns, mufs ich stets
unter allem, was allerdings fr mich mglich ist,
einiges auswhlen, zu Folge des BegriiTs der Freiheit.
Nun wird, unserer Voraussetzung nach, das von
meiner Freiheit ausgeschlossene, zwar nicht "durch
wirkliche Individuen , aber doch durch mgliche,
gleichsam im Besitz genommen; und ich bestimme
auch unter dieser Voraussetzung, durch jede Hand
lung meine Individualitt weiter.
Ein wichtiger Begriff, ber den ich mich deut
licher erklre, und der eine sehr grofse Schwierig
keit in der Lehre von der Freiheit hebt.
9'< ...
Wer bin ich denn eigentlich , d. i. was fr ein
Individuum ? Und welches ist' der Grund , dafs ich
der bin? Ich antworte: ich bin von dem Augen
blicke an, da ich zum Bewufstseyu gekommen, der~
' 284
jenige, zu welchem ich mich mit Freiheit mache,
und bin es darum, weil ich mich dazu mache.
Mein Seyn, in jedem Momente meiner Existenz, ist,
wenn auch nicht seinen ,Bedingungen nach , doch
seiner, letzten Bestimmung nach, durch Freiheit.
Durch dieses Seyn ist hinwiederum die Mglichkeit
meines Seyns im knftigen Momente beschrnkt,
(weil ich im gegenwrtigen das bin, so kann ich im
knftigen Momente einiges nicht seyn;) aber welches
unter allem noch mglichen im knftigen Momente
ich whlen werde, hngt abermals ab von der Frei
heit. Durch dieses alles aber wird meine Individua
litt bestimmt ; durch dieses alles werde ich mflteria-
liter der, der ich bin.
Auch nur unter der gegenwrtigen Voraussetzung,
dafs nur Ein Individuum auer mir sey, und nur
Eine Einwirkung durch Freiheit auf mich geschehe,
ist der erste Zustand, gleichsam die Wurzel meiner
Individualitt, nicht durch meine Freiheit bestimmt,
sonderu durch meinen Zusammenhang mit einem
andern Vernunftwesen ; was ich aber von nun an.
werde, oder nicht werde, ist schlechterdings und
ganz von mir allein abhngig. In jedem Momente
mufs ich unter mehrern auswhlen; es ist aber gar
kein Grund aufser mir, warum ich nicht jedes an
dere unter allem mglichen gewhlt habe.
i g) Nun aber knnen mehrere Individuen aufser
mir seyn, und auf mich einfliefsen. Man kann a
priori, wie wir schon gesehen haben, nicht erwei
sen, dafs es so seyn msse ; aber man ist wenigstens
den Beweis schuldig, dafs es so seyn Konne.
Ich bin ohnedies, wie wir gesehen haben, durch
 283

das Wesen der Freiheit selbst genthigt, Lei .jede

freien Handlung mich zu beschrnken, und sonach
ndern mglichen freien Wesen die Mglichkeit, auch
von ihrer Seite frei zu handeln, brig zu lassen.
Nichts verhindert, daCs diese freien Wesen nicht
wirklich seyen. Sie knnen , wie es vorlufig er
scheint , wirklich seyn, unbeschadet meiner Freiheit,
die ja ohnedies beschrnkt werden mufste.
Aber knnen sie fr mich wirklich seyn, d. i.
kann ich sie als Wirkliche wahrnehmen; und wie
kann ich sie wahrnehmen ? Diese Frage wre leicht
zu beantworten, nach den obigen Grundstzen: sie
knnen unmittelbar auf mich einwirken, wie freie
auf freie; mich auffodern, zur freien Thtigfceit.
Aber es ist gar nicht nothwendig, dafs unmittel
bar eingewirkt sey, auf mich. Es kann auch ledig
lich eingewirkt seyn auf die Natur; und ich kann
dennoch aus der blofsen Weise der Einwirkung
echliefsen auf das Daseyn eines vernnftigen Wesens ;
nachdem ich nun einmal den Begriff von wirkli
chen vernnftigen Wesen auer mir habe. .Ur
sprnglich wrde es nicht mglich seyn , auf diese
Weise zu folgern. x Diese Weise der Einwirkung
auf die blofse Natur ist diejenige, durch welche ein
Kunstprodukt zu Stande kommt. Ein solches zeigt
einen Begriff des Begriffs ; welcher oben als das Kri
terinm einer Vernunft aufser mir angegeben worden.
Denn der Zweck des Kunstprodukts liegt nicht, wie
der des Naturprodukts, in ihm selbst, sondern aufser
ihm. Es ist allemal Werkzeug, Mittel zu etwas.
Sein Begriff ist etwas in der blofsen Anschauung
nicht Hegendes, sondern nur zu denkendes, also ein
 2m '
blofser Begriff. Der aber, welcher das Kunstprodukt
verfertigte, mufste diesen Begriff, den er darsteilen
wollte, denkeu; also, er hatte nothwendig einen
Begriff vom Begriffe. So gewifs ich etwas fr ein
Kunstprodukt erkenne, mufs ich nothwendig ein
wirklich vorhandenes vernnftiges Wesen, als den
. Urheber desselben, setzen. So ist es nicht mit einem
Naturprodukte: es ist da zwar ein Begriff, aber es
lfst sich nicht nachweisen der Begriff eines Begriffs;
wenn mau ihn nicht etwa schon bei einem Welt
schpfer vorausgesetzt. / ,
~ So gewifs ich es fr ein Kunstprodukt aner
kenne, habe ich gesagt. Dieses selbst aber ist nur
unter der Bedingung mglich, dafs ich schon eine
Vernunft aufser mir denke; und diese letztere An
nahme geht keinesweges aus von der Wahrnehmung
eines Kunstprodukts; welches einen Zirkel im Er
klren gbe, sondern von der oben beschriebenen
Auffoderung zu einer freien Handlung.
So auf dem Gesichtspunkte des gemeinen Be-
wufstseyns, auf welchem die Wahrnehmung in uns
erklrt wird durch das Vorhandenseyn eines Dinges
aufser uns. Das auf diesem Gesichtspunkte ange
nommene mufs aber selbst erklrt werden, von dem
transscendentalen ;aus; und auf diesem ist es nicht
erlaubt von etwas aufser uns auszugehen; sondern
dasjenige, was aufser uns seyn soll, mufs selbst erst
erklrt werden , aus etwas in uns. Es ist sonach die
hhere Frage zu beantworten : wie kommen wir denn
dazu, erst Kunstprodukte aufser uns anzunehmen?
Alles, was aufser uns seyn soll, wird gesetzt
zu Folge einer Beschrnkung des Triebes: so auch
das Kanstprodukt, in wiefern es berhaupt Object
Hst.. Woher aber die besondere Bestimmung dessel
ben, dafs es eben als Kunstprodukt gesetzt wird.
l>ies lfst schliefsen, auf eine besondere eigenthm
liche Beschrnkung des Triebes. Ich kann es
kurz sagen: durch das Object berhaupt, wird unser
Seyn beschrnkt; oder besser: von der, Beschrn
kung unsers Seyns wird auf ein Object berhaupt
geschlossen; aber der Trieb geht vielleicht auf die
Modifikation desselben. Hier aber ist nicht eine
blofse Beschrnkung unsers Seyns, sondern auch
unsers Werdens $ wir fhlen unser Handeln zurck-
gestofsen innerlich; es ist eine Beschrnkung unsers
Triebes nach Handeln sogar; und daher schliefsen
wir^auf Freiheit aufser uns. (Trefflich druckt dies
aus Herr Sr.hetling [Phil. Jonrn. 44ter B. S. 281. .
13.] Wo meine moralische Macht Widerstand fin
det, iann nicht Natur seyn. Schandernd stehe ich
stille. Hier ist Menschheit! ruft es mir entgegen;
ich darf gticht weiter.)
So etwas kann eintreten, wie wir eben gesehen
haben. Tritt es ein, so bin ich noch weiter be
schrnkt, als durch die blofse Ichheit. Denn in der
Ichheit liegt es nicht , wie wir erwiesen haben.
Ich bin sodann nicht blofses Vernunftwesen ber
haupt; das knnte ich seyn, wenn aufser mir nur
noch einer wre, und dieser nur einmal in Bezie
hung auf mich sich geufsert htte; sondern ich
bin ein besonderes Vernunftwesen. Diese besondere
Beschrnktheit ist es, die sich a priori aus der all
gemeinen nicht ableiten lfst, Weil sie dann keine
besondere wre, welches gegen die Voraussetzung
288
luft. Sie begrndet das lediglich empirische , was
jedoch seiner Mglichkeit uach auch a priori be
grndet werden mufs. Doch ist diese Beschrnkt
heit eine ursprngliche. Man denke sonach nicht,
dafs sie berhaupt nicht erst in der Zeit entstehe.
Wie sie in einer gewissen Rcksicht dennoch in
der Zeit entstehe, werden wir sogleich sehen.
Das' Resultat der aufgestellten Stze istj die In
dividualitat kann auch in ihrem Fortgange bestimmt
seyn, nicht lediglich durch die Freiheit, sondern
durch ursprngliche Beschrnktheit ; die jedoch nicht
zu deduciren, sondern eine besondere, und in die
ser Rcksicht fr uns auf dem Gesichtspunkte der
Erfahrung zufllig ist. Es kann so seyn; damit
mufs sich die reine Philosophie begngen, und wenn
sie eine Wissenschaft behandelt , auf welche diese
Voraussetzung Einflufs hat, so mufs sie die Folge
rungen daraus als bedingte Stze aufstellen. Eine
solche Wissenschaft ist die Sittenlehre, und dadurch
erhlt ihr materieller Theil etwas bedingtes. Thun
wir Verzicht auf reine Philosophie, und erlauben
wir uns, uns auf Thatsachen zu berufen, so kn
nen wir sagen, es ist' so. Ich kann und darf
nicht alles seyn und werden, weil es einige andere
sind, die auch frei sind.
Ich bin ursprnglich, nicht blofs formaliter
durch die Ichheit, sondern auch materialiter, durch
etwas, das zur Ichheit nicht nothwendig gehrt, be
schrnkt Es giebt gewisse Punkte, ber welche
ich mit meiner Freiheit selbst nicht hinaus soll,
und dieses Nicht - sollen offenbart sich mir unmit
telbar. Diese Punkte erklre ich mir durch das

/
 289
Vrhandenseyn anderer freier Wesen, und ihrer
freien Wirkungen in meiner Sinnenwelt:
Ii) Durch diese Theorie scheinen wir in einen
Widerspruch verwickelt, und auf eine sehr gefhr
liche Folgerung getrieben. Ich will mich darauf
einlassen, weil dadurch theils die Deutlichkeit sehr
helordert, theils ein schwerer philosophischer Streit
entschieden, und die Lehre von der Freiheit, auf
welche in der Sittenlehre alles ankommt, vllig ins
Licht gestellt wird.
Die freien Handlungen anderer sollen in mir
ursprnglich, als Grenzpunkte meiner Individualitt
hegen, sollen sonach, dafs wir uns dieser populren
Ausdrcke bedienen, von Ewigkeit her prdestinirt
seyn, keinesweges erst in der Zeit bestimmt werden.
Wird dadurch nicht meine Freiheit aufgehoben?
Wrenn es nur nicht auch vorher bestimmt ist, wie
ich auf jene freien Handlungen zrckhandle; kei
nesweges; aber nach allem bisherigen bleibt mir ja
diese Freiheit der Auswahl unter dem Mglichen.
Aber mau erhehe sich auf einen hhern Punkt. Die
andern in der Sinnenwelt, auf die ich einfliefse, sind
auch vernnftige Wesen, und die Wahrnehmung
meines Einflusses auf sie, ist fr sie prdestinirt,
wie fr, mich die Wahrnehmung ihres Einflusses
auf mich. Fr mich sind meine Handlungen nicht
prdestinirt ; ich nehme sie wahr als die Folge mei
ner absoluten Selbstbestimmung; aber fr alle an
dere, die mit mir in Gesellschaft leben, sind sie es:
so wie fr diese die ihrigen auch nicht vorherbe-
atimmt sind, wohl aber fr mich. Meine freien
" T
290

Handlungen sind sonach allerdings vorherbestimmt

Wie kann nun die Freiheit dabei bestehen?
Die Rechnung steht so: die Prdetermination
kann nicht wegfallen, aufserdem ist die Wechselwir
kung vernnftiger Wesen, sonach die vemnftigen
Wesen berhaupt, nicht erklrbar; aber die Frei
heit kann eben so wenig wegfallen. Dann hrten
die vernnftigen Wesen selbst auf zu seyn.
Die Auflsung ist nicht schwer. Es sind
fr Mich, (ich will es indessen so nennen, um mich
nur ausdrcken zu knnen, wiewohl auch darber
noch eine wichtige Erinnerung zu machen seyn wird,)
es sind fr Mich a ' priori bestimmt alle Einflsse
freier Wesen. Besinnt man sich nicht, was a priori
beifst? A priori ist keine Zeit, und keine Zeitfolge:
kein Nacheinander; sondern alles zugleich; (man
mufs sich wohl so ausdrcken.) Sonach ist gar nicht
bestimmt, dafs ich die Ereignisse so und so in der
Zeit auf einander folgen lasse ; dieses an jene be
stimmte individuelle Reihe, dieses an eine andere an
knpfe. Wae ich erfahren werde, ist bestimmt, nicht
von wem. Die andern aufser mir bleiben frei.
So ist fr andere allerdings bestimmt, was fr
Einflsse freier Wesen auf sie es geben sollte; und
so waren auch diejenigen fr sie bestimmt, welche
ich insbesondere auf sie hatte: aber es war wahrlich
nicht bestimmt, dafs Ich, dasselbe Individuum, wel
ches ursprnglich so und so bestimmt war, sie ha
ben sollte. Hatte sie ein anderer eher denn ich, so
hatte ich sie nicht; und hatte ich sie nicht, 'so hatte
sie etwa ein anderer spter denn ich ; und htten i.
sich selbst mit Freiheit zu dem gemacht, was Ich
 291

bin, so htte gar .niemand auf sie diese Einflsse

gehabt. Wer bin ich denn berhaupt ? Es bleibt
dabei : der , zu dem ich mich mache. Ich habe
nun so und so weit .gehandelt, und bin dadurch der
nnd der ; das Individuum, dem die Reihe der Hand
lungen A. B. C. u. s. f. zukommt. Von diesem Au
genblicke an liegt wieder eine Unendlichkeit von
prdestinirten Handlungen vor mir, aus der ich aus
whlen kann; die .Mglichkeit und Wirkliche it al
ler ist prdestinirt : aber gar nicht, dafs gerade die,
die ich whle, an die ganze Reihe, die bis jetzt
meine Individualitat ausmacht, an A. 13. C. sich an
fgen sollen, und so ins Unendliche. Es giebt er
ste bestimmte Punkte der Individualitt; von da an
liegt vor Jedem eine Unendlichkeit: und welches be
stimmte unter den von nun an noch mglichen In
dividuen es wird , hngt gnzlich ab von seiner
Freiheit
Meine Behauptung ist also die : es sind alle
freien Handlungen von Ewigkeit 'her, d. i. aufser al
ler Zeit durch die Vernunft prdestinirt : und jedea
freie Individuum ist in Rcksicht der Wahrneh
mung mit diesen Handlungen in Harmonie gesetzt.
Es liegt fr die gesammte Vernunft ejn unendlich
Mannichfaltiges von Freiheit und Wahrnehmung dar
alle Individuen theilen sich gleichsam darein. Aber
die Zeitfolge und der Zeitin halt ist nicht prdesti-
nirt, aus der hinreichenden Ursache, dafs die Zeit
nichts ewiges und reines, sondem blofs eine Form
der Anschauung endlicher Wesen ist; d. h. die Zeit^
in welcher etwas geschehen wird, und die Thter
sind nicht prdestinirt. Und so lst sich durch eine
T2
292
kleine Aufmerksamkeit die nubeantwortlich geschie
nene Frage von selbst auf: Prdetermination nnd
Freiheit sind vollkommen vereinigt.
" . - I>ie Schwierigkeiten, die man dabei finden knn
te, sind lediglich gegrndet in dem Grundfehler alles
Dogmatismus, dafs man dasSeyn zu einem ursprng
lichen macht, und daher, wenn man ja. ein Handeln
anerkennt, Seyn und Handeln von einander abson
dert: und einem Individuum sein ganzes Sejm, un
abhngig von seinem Handeln zuthcilt; wodurch
denn freilich, wenn man bestimmt genug denkt, alle
Freiheit, und alles eigentliche Handeln aufgehoben
wird. Kein Mensch in der Welt kann anders han
deln, als er handelt, ob er gleich vielleicht schlecht
handelt, da er einmal dieser Mensch ist; nichts ist
wahrer, und diese Behauptung ist sogar nur ein iden
tischer SaU. Aber er sollte eben nicht dieser Mensch
seyn, und knnte auch ein ganz anderer seyn; und
es sollte berhaupt kein solcher Mensch in der Welt
4eyn. - Da.^oll denn eine bestimmte Person diese
^Person scyn,' ehe sie es ist; ihre' Verhltnisse, und
Schicksale vom Tage ihrer Geburt an, bis zu ihrem
Todestage sollen bestimmt seyn ; nur ihr Handeln
nicht. Abei"was sind denn Verhltnisse und Schick
sale anders; als die objective Ansicht des .Handelns.
Hangt das letztere ab von der Freiheit^ so mssen
Wohl auch die erstem davon abhngen. Ich bin ja
nur, was ich handle. Denke * ich mich nun in die
Zeit, so bin ich in einer gewissen Rcksicht nicht
eher bestimmt, bis ich in dieser Rcksicht gehandelt
habe. Freilich, wer von jenem Grundbel des
 .293

Dogmatismus nicht zu heilen sich vermag, dem wird

diese Theorie der Freiheit nie einleuchten.. .v
: . TV". . . . .'.
Die Selbststndigkeit, unser letztes Ziel, besteht,
wie oft erinnert worden, darin, dafs alles abhngig
ist von mir, und ich nicht abhngig von irgend et
was; dafs in meiner ganzen Sinnenwelt geschieht,
was ich will, schlechthin und blofs dadurch, dafs
ich es will, gleichwie.es in meinem Leibe, dem An
fangspunkte meiner absoluten Kausalitt, geschieht}
Die Welt mufs mir werden, was mir mein Leib ist,
Nun ist dieses Ziel zwar unerreichbar, aber ich soll
mich ihm doch stets anuhero,$lsQ. ajles in der Sin
nenwelt bearbeiten , dafs es Mittel werde zur Er
reichung dieses Endzwecks. Diese Annherung ist
mein endlicher Zweck.
Dafs ich auf irgend einen. Punkt niedergesetzt
werde, durch die JSatur, und durch sie gleichsam
der erste Schritt statt meiner gethan werde, auf die
sen! Wege in die Unendlichkeit, thut meiner Frei?
lieit keinen Eintrag. Eben so wenig thut es ilir
Eintrag, dafs mir gleich anfangs, eine Sphre fr
meinen mglichen Gang durch Freiheit gegeben
wird, durch ein vernnftiges Wesen aufser mir;
denn dadurch erst erhalte ich Freiheit: und ehe ich
dieselbe habe, kann ihr kein Eintrag geschehen. Es
thut meiner Freiheit keinen Eintrag, noch andere
freie, und vernnftige Wesen aufser mir annehmen'
zu mssen: denn ihre Freiheit und Vemuftigkeit,
als solche , ist berhaupt nicht Gegenstand einer .
Wahrnehmung, die mich beschrnke; sondern es
ist ein blofser geistiger Begriff. i .
m
Ferner Unit es derselben keinen Einfrag, dafs
ich , nach dem weiterhin dargestellten Begriffe , un
ter mehrern mglichen . Handlungen whlen mufs ;
denn durch eine solche Wahl ist das Bewufstaeyn
meiner Freiheit, und sonach diese Freiheit selbst be
dingt; und die Materie des Gewhlten ist stets in
meiner Gewalt, weil alle mglichen freien Hand
lungsweisen in meiner fiotmafaigkeit stehen. VVenn
auch, rtBch der bei derselben Gelegenheit gemachten
Voraussetzung, unter den brig gebliebenen Han
del .mglichkeiteu, dann andere freie Wesen aus
whle* , so beschrnkt dies meine Selbststndigkeit
nicht; sie werden durch mich eingeschrnkt, nicht
ich durch sie.
''. Aber, wenn unserer sptem Voraussetzung und
der allgemeinen Erfahrung nach, dasjenige, was al
lerdings auf meinem Wege liegt, da es in die Welt
meiner Erfahrung fllt, mithin mich beschrnkt, wie
alle Objecte meiner Erfahrung, schon modificirt ist
durch freie Wesen aufser mir; dann wird meine
Freiheit allerdings eingeschrnkt, wenn ich dieses
Object nicht selbst moelificiren darf, nach meinem
Zwecke: das aber darf ich nicht, zu Folge des an
gefhrten Verbots des Sittengesetzes. Ich darf die
Freiheit vernnftiger Wesen nicht stren. Vern
dere ich aber die Produkte ihrer Freiheit, so stre
ich dieselbe; denn diese Produkte sind. ihnen Mittel
zu weitern Zwecken; und beraube ich sie dieser
Mittel, so knnen sie den Lauf ihrer Kausalitt
nach ihren entworfenen Zweckbegriffen nicht fort
setzen.
Es findet sioh sonach hier ein Widerspruch def
 295
' .
Triebes nach Selbststandigkeit, mithin des Sittenge
setzes, mit sich selbst. Dasselbe fodert:
1) Dafs ich alles, was mich beschrnkt, oder,
was dasselbe bedeutet, in meiner Sinnenwelt hegt,
meinem absoluten Endzwecke unterwerfe; es zu ei
nem Mittel mache, der absoluten Selbststndigkeit
mich zu nhern. a
2) Dafs ich einiges, was mich doch, da es in
meiner Sinnenwelt liegt, beschrnkt, meinem Zwe
cke nicht unterwerfe, sondern es lasse, wie ich es
finde. Beides sind unmittelbare Gebote des Sitten-
gesetzes: das erste, wenn man dieses Gesetz ber
haupt, das zweite, wenn man es in einer besondern
ufserung betrachtet. '
v. . . ;

Der Widerspruch wre zu lsen, und die Ein- *

stimmigkeit des Sittengesetzes mit sich selbst herzu
stellen, lediglich durch die Voraussetzung, dafs alle
freie Wesen denselben Zweck nothwendig htten;
demnach das zweckmfsige Verfaliren des einen zu
gleich zweckmfsig fr alle andere, die Befreinng
des einen zugleich die Befreinng aller andern wre.
Ist es so? Da auf der Beantwortung dieser Fra
ge, tmd vorzglich auf den Grnden, aus denen
man sie beantwortet, alles, uns besonders alles, d. i.
das Charakteristische unserer Darstellung der Sit
tenlehre, beruht, 6o gehe ich hier tiefer in die Sa
che hinein;'
Der Trieb nach Selbststndigkeit ist Trieb der
Ichheit, er hat nur sie zum Zwecke; das Ich allein
soll das Subject der Selbststndigkeit seyn. Nun
\
296
liegt es in der lehbeit, wie wir gesehen haben, al
lerdings, dafs jedes Ich Individuum sey: aber nur
Individuum berhaupt, nicht das bestimmte Indivi
duum A oder B oder C u. s. Ich kann, da, wie
wir gesehen haben, alle Bestimmungen unserer In
dividualitt, von unserer Freiheit abhngen, aufser
der ersten, und ursprnglichen; mit jenem Au.*,
w. nur die ursprngliche Beschrnkung der Freiheit
das, was ich oben die Wurzel aller Individualitt
nannte, meinen. Da es sonach der Ichheit uber
haupt zufllig ist, das icA, das Individuum A, eben
A bin ; und der Trieb der Selbststndigkeit ein Trieb
der Ichheit, wesentlich als solcher, seyn soll, so
geht er nicht auf die Selbststndigkeit von A , son
dern auf die Selbststndigkeit der Vernunft uber
haupt. Die Selbststndigkeit aller Vernunft, als sol
cher, ist unser letztes Ziel: mithin nicht die Selbst
stndigkeit Ziner Vernunft, in wiefern sie indivi
duelle Vernunft ist.
Nun aber hin ich fr meine Person, ich A, le
diglich, m wiefern ich A. bin. Also nur ist A. mein
empirisches Selbst: nur in ihm kommt jener Trieb,
und jenes Gesetz zum Bewufstseyu ; nur durch A.
kann ich demselben gemfs wirken, weil ich ber
haupt nur dadurch wirken kann. A. ist fr mich
ausschliefsende Bedingung der Kausalitt dieses Trie
bes. Mit einem Worte, A. ist nicht Object; aber A
ist fr mich alleiniges Werkzeug, und Vehihul des
Sittengesetzes. (Oben war dieses Werkzeug der Leib:
hier wird es der ganze sinnliche empirUchbeUimmle
Mensch ; und wir haben sonach hier wnnul das em
pirische und reine Ich ganz scharf getrennt, welches
 '.i..' 297
fr die Sittenlehre insbesondere , und fr die ganze
Philosophie berhaupt sehr erepiiefslich ist.)
Geht der Trieb nach Selbststndigkeit auf Selbst
standigkeit der Vernunft berhaupt ; kann diese nur
in den Individuen A. B. C. u. s. w. und durch sie dar
gestellt wei den : so ist es mir nothwendig ganz gleich
gltig, ob ich, A. oder ob B. oder C. sie darstellt;
denn immer wird die Vernunft berhaupt, da auch
die letztem zu dem Einen ungetheilten Reiche der
selben gehren, dargestellt ; immer ist mein Trieb be
friedigt, denn er wollte nichts anderes. Ich will
Sittlichkeit berhaupt; in oder aufser mir, dies ist
ganz gleichgltig; ich will sie von mir, nur in wie
fern sie mir zukommt, und von andern , in wiefern
. sie ihnen zukommt; durch eine wie durch die andere
ist mein Zweck auf die gleiche Weise erreicht.
Mein Zweck ist erreicht, wenn der andere sittlich
handelt. Aber er ist frei ; und vermag durch Freiheit
auch unsittlich zu handeln. Im letztern Falle ist
mein Zweck nicht erreicht. Habe ich dann nicht
das Recht, und die Verbindlichkeit, die Wirkung
seiner Freiheit zu zerstren ? Ich berufe mich nicht
auf den oben vorlufig aufgestellten negativen Satz;
sondern deducire ihn selbst, hier, wo der Ort dazu
ist, grndlich.
Die Vernunft soll selbststndig seyn, aber sie
richtet sich mit dieser ihrer Foderung an die be
stimmten Individuen B. C. u. s. w., und es giebt
gar keine solche Foderung, und keine (materielle)
Selbststndigkeit, aufser vermittelst der formellen
Freiheit aller Individuen. Die letztere sonach ist
ausschlicfsende Bedingung aller Kausalitt der Ver-.
 i
298
uunft berhaupt. Wird sie aufgehoben, so wird,
da alle Kausalitt derselben aufgehoben wird, auch
die zur Selbststndigkeit aufgehoben. Es kann so
nach keiner, der die letztere will, die erstere nicht
. wollen. Freiheit ist absolute Bedingung aller Mora-
litt, und ohne sie ist gar keine mglich. Es best
tigt sich also das absolute Verbot des SittengeseLzes,
die Freiheit des freien Wesens unter keiner Bedin
gung, und unter keinem Vorwande zu storen, und
aufzuheben. Dadurch alier bleibt der Widerspruch
stehen; und man kann sagen: ich will den andern
nur frei, und kann ihn nur frei wollen, unter der
Bedingung, dafs er seiner Freiheit zur Befrderung
des \ ernunf tzwecks sich bediene; aufserdem kann
ich ihn gar nicht frei wollen ; und dies ist gleichfalls
ganz richtig. Ich mufe einen Gebranch der Freiheit
gegen das Sittengesetz schlechterdings aufzuheben
wnschen, wenn der Wunsch allgemeiner Sittlich
keit in mir herrschend ist, wie er es ja doch seyn soll.
Aber hierbei entsteht die weitere Frage : welcher
Gebrauch der Freiheit ist denn gegen das Sittenge
setz, und wer kann darber allgemein gltig Richter
eeyn ? Wenn der andere nach seiner besten ber
zeugung gehandelt . zu haben behauptet und ich
handle in derselben Lage anifers ; so handle ich dann
nach seiner berzeugung eben so wohl unsittlich, als
er nach der meinigen. Wessen berzeugung soll
denn der-Leitfaden des andern seyn? Keines von
beiden berzeugung, so lange sie streitend sind;
denn jeder soll schlechthin nach seiner berzeugung
handeln, und darin besteht die formale Bedingung
alier Sittlichkeit. - Knnen wir uns sonach tren-

'
nen und jeder den andern seinen Weg gehen lassen?
Schlechterdings nicht : wenn wir nicht alles unser In
teresse fr allgemeine Sittlichkeit, fr. Herrschaft der
Vernunft, strafwrdigst aufgeben wollen. Also : wir
mssen unser Urtheil bereinstimmend zu machen su
chen. Nun wird allerdings, so gewifs keiner von beiden
vllig gewissenlos ist, jeder vox^aussetzen , dafs seins
Meinung richtig ist (denn aufserdem htte er, indem
er derselben folgte, gegen sein Gewissen gehandelt,)
jeder wird sonach darauf ausgehen, und ausgehen
mssen, den andern zu berzeugen, nicht sich von
ihm berzeugen zu lassen. Aber so mssen sie doch
endlich , da die Vernunft nur Eine ist , auf einerlei
Resultat kommen; bis dahin aber ist es zu Folge
des absoluten.Verbots, jedem Pflicht, die ufsere Frei
heit des andern zu schonen. Jeder kann und darf
sonach nur die berzeugung des andern, keineswe
gs seine physische Wirkung, bestimmen wollen.
Der erste Weg ist der einzige erlaubte Zwang f>
freie Wesen auf freie*
Wir gehen dies sorgfltiger durch.
a) Der moralische Endzweck jedes vernnftigen
Wesens ist, wl*Wir gesehen haben, Selbststndig
keit der Vernunft berhaupt ; also Moralitt aller ver.
nnftigen Wesen. Wir sollen alle gleich handeln.
Daher der Kantische Satz: handle so, dafs du dir die
Maxime deines Willens als Princip einer allgemeinen
Gesetzgebung denken knnest. Nur ist vonjnei-
nem Gesichtspunkte aus, dabei folgendes anzumer
ken. Zufrderst ist in dem Kantischen Satze nur
von der Idee einer bereinstimmung die Rede ; kei-
WJsweges von einer wirklichen bereinstimmung.
 Bei uns wird sich zeigen , da> diese Idee reellen Ge
brauch hat, dafs man suchen soll, sie zu realisiren,
und zum Theil zu handeln hat, als ob sie rca'sirt
sey. Daun ist dieser Satz nur luivristisch , ich kanii
nach ihm wohl und bequem prfen, ob . ich mich
etwa in der Beurtheilung ber meine, Pflicht geirrt
liabe; keinesweges aber ist er constitutiv. Er ist
gar nicht Princip, sondern nur Folgerung aus dem
wahren Princip, dem Gebote der absoluten Selbst
stndigkeit der Vernunft. Das Verhltnifs ist nicht
sq: weil etwas Princip einer allgemeinen Gesetzge
bung seyn kann, darum soll es Maxime meines Wik
les seyn; sondern umgekehrt, weil etwas Maxime
meines Willens seyn soll, darum kann es auch Prin
cip einer allgemeinen Gesetzgebung seyn. Die Beur
theilung geht schlechthin von mir aus; wie dies auch
nn Kantischen Satze klar ist, denn wer beurtheilt
denn wieder, ob etwas Princip einer allgemeinen Ge
setzgebung seyn knne? Doch wohl ich selbst. Und
nach welchen Principien denn? Doch wohl nach
denen , die in meiner eignen Vernunft liegen ? Einen
hevrisschen Gebrauch aber hat diese Formel deswe
gen: ein Satz, aus dem eine Absurditt folgt, ist
falsch : nun ist es absurd , dafs ich X. soll , wenn
ich nicht denken kann, dafs in derselben Lage es alle
sollten; mithin soll ich dann X. gewifs nicht, und habe
in der vorhergegangenen Beurtheilung mich geirrt.
b) Jeder soll absolute Ubereinstimmung mit sich
selbst, aufser sich, in allen, die fr ihn da sind,
hervorbringen, denn nur unter Bedingung dieser ber
einstimmung ist er seihst frei und unabhngig. Also
zufrderst, jeder soll in der Gesellschaft leben,
 301

und in ihr bleiben , denn aufserdem knnte er keine

beremstimmung mit sieb hervorbringen, welches
ihm doch absolut geboten ist. Wer sich absondert,
der giebt seinen Zweck auf; und die Verbreitung
der Moralitt ist ihm ganz gleichgltig. Wer nur
fr sich selbst sorgen will, in moralischer Rcksicht,.
der .sorgt auch nicht einmal fr sich, denn es so
sein Endzweck seyn, fr das ganze Menschenge
schlecht zu sorgen. Seine Tugend ist keine Tugendr
sondern etwa ein knechtischer lohnschtiger Egois
mus. Es ist uns nicht aufgetragen, Gesellschaft
zu suchen, und selbst hervorzubringen; wer in einer
Wste geboren wre, dem wre es wohl erlaubt,
darin zu bleiben; aber jeder, der mit uns nur be
kannt wird, wird durch diese blofse Bekanntschaft
unsrer Sorge mit aufgetragen, er wird unser Nch
ster, und gehrt zu unserer Vernunftwelt, wie die
Objecte unserer Erfahrung zu unserer Sinnenwelt ge
hren. Wir knnen ihn ohne Gewissenlosigkeit nicht
aufgeben. Hierdurch wird auch widerlegt, die Mei
nung, welche noch in mancherlei Gestalten sich uni-
ter uns zeigt, dafs man durch Einsiedlerleben, Ab
sonderungen, blofse erhabene Gedanken, und Spe
kulationen, seiner Pflicht Genge thue und auf eine
verdienstvollere Weise. Man thut ihr dann gar keine
Genge. Nur durch Handeln, nicht durch Schwr
men nur durch Handeln in und fr die GeseJJ-
schaft, thut man ihr Geniige. Dann jeder hat
allerdings nur den Zweck, den andern zu berzeu
gen, keinesweges aber von ihm sich berzeugen zu
lassen. Dies liegt in der Natur der Sache. Er mufs
in sich selbst gewUs seyn, aufserdem wre er gewis
302
senlos, wenn er jiach seiner berzeugung zu han
deln eich getraute , und auch andere zu einem Han
deln nach derselben zu bringen suchte.
c) Nun ist jener Zweck gar nicht ausschliefsend,
diesem oder jenem Individuum eigen, sondern es ist
ein gemeinschaftlicher Zweck. Jeder soll ihn haben ;
und selbst das ist der Zweck eines jeden, so gewifs
er allgemeine moralische Bildung will, jeden andern
zu vermgen , tlafs er sich diesen Zweck setze. Dies
vereinigt zu forderst die Menschen; jeder will nur
den andern von seiner Meinung berzeugen, und
wird vielleicht in diesem Streite der Geister selbst
berzeugt von der des andern. Jeder mufs bereit
seyn, sich auf diese Wechselwirkung einzulassen.
Wer sie flieht , etwa um in seinem Glauben nicht
gestrt zu werden, der verrth Mangel an eigner
berzeugung, welcher schlechthin nicht seyn soll;
und hat daher nur desto grfsere Pflicht, sich ein
zulassen, um sich welche zu erwerben. /
Diese Wechselwirkung aller mit allen zur Her
vorbringung gemeinschaftlicher praktischer ber
zeugungen ist nur mglich , in wiefern alle von ge
meinschaftlichen Principien ausgehen, dergleichen
es. nothwendig giebt; an welche ihre fernere ber
zeugung angeknpft werden mufs. Eine solche
Wechselwirkung, auf welche sich einzulassen jeder
verbunden it, heifst eine Kirche, ein etlsches Ge
mein- Wesen; und das, worber alle einig sind,
heifst ihr Symbol. Jeder soll Mitglied der Kirche
seyn. Das Symbol aber mufs , wenn die Kirchenge-
meinschaft nicht ganz ohne Frucht ist, stets vern
dert werden; denn das, worber alle bereinstimmen,
 r 303
wird doch bei fortgesetzter Wechselwirkung der Gei
ster allmhlich siok vermehren. (Die Symbole
gewisser Kirchen, scheinen, statt dessen, worber
alle einig sind, vielmehr dasjenige zu enthalten,
worber alle streiten, und was im Grunde des
Herzens kein einziger glaubt, weil es kein einziger
auch nur denken kann.)
d) Also die bereinstimmung aller zu derselben
praktischen berzeugung, und die daraus folgende
Oleich frmigkeit des Handelns ist nothwendiges Ziel
aller Tugendhaften.
Wir wollen diesen wichtigen, unserer Darstel
lung der Moral charakteristischen und wahrschein
lich manchem Zweifel ausgesetzten, Punkt, aus dea
oben aufgestellten Principieu scharf untersuchen. ' i
' Das Sittengesetz in mir, als Individuum, hat
* nicht mich allein, sondern es hat die ganze Vernunft
zum Objecte. Mich hat es zum Objecte lediglich,
in wiefern ich Eins der Werkzeuge seiner Reali
sation in der Sinnenwelt bin. Alles sonach , was
es von mir, als Individuum, fodert, und worber
es mich allein verantwortlich macht, ist, dafs ich ein
tchtiges Werkzeug sey. ber diese Ausbildung
sonach bin ich lediglich an meine eigne Privatber
zeugung, keinesweges an die gemeinsame verwiesen.
Ich habe als Individuum, und in Beziehung auf das
Sittengesetz, als Werkzeug desselben, Verstand und
Leib. Fr die Ausbildung derselben, bin ich allein
verantwortlich. Zufrderst die Ausbildung meines
Verstandes hngt lediglich ab von meiner eignen
berzeugung. Ich habe absolute Denkfreiheit; nicht
ufaorlich, dies liegt schon im Uegrille des Denkens,
304

sondern vor meinem Gewissen. Ich soll mir schlecht

hin kein Gewissen darber machen, und die Kirche
darf mir kcins darber machen, innerlich an allem
zu zweifeln, alles, so heilig es scheinen mge, wei
ter zu untersuchen. Diese Untersuchung ist absolute
Pflicht: und etwas bei sich unentschieden, und an
seinen Ort gestellt seyn zu lassen, ist gewissenlos.
In Absicht meines Leibes habe ich absolute Freiheit,
denselben zu nhren, auszubilden, zu pflegen, wie
ich nach meiner eignen berzeugung ihn am besten
zu erhalten, und gesund zu erhalten, und zu einem
geschickten und tchtigen Werkzeuge zu machen,
hoffen kann. Es ist nicht Gewissenssache, hierin
zu thun , wie andere thun . ja es ist, wenn ich ohne
eigne berzeugung seine Erhaltung von fremden
Meinungen abhngen lasse, gewissenlos.
Was aufser meinem Krper liegt, mithin die
ganze Sinnenwelt, ist Gemeingut, und die Bildung
derselben nach Vernunftgesetzen, ist mir nicht allein,
sondern sie ist allen vernnftigen Wesen aufgetragen.
Fr sie bin ich nicht allein verantwortlich, und ich
darf dabei gar nicht nach meiner Priratberzcugung
verfahren, weil ich in dieser Sinnenwelt nicht wirken
kann, ohne auf andere einzufliefsen ; mithin, falls
diese Einwirkung auf sie, nicht ihrem eignen Wil
len gemfs ist, ihrer Freiheit Eintrag zu thun; wel
ches ich schlechterdings nicht darf. Was auf alle
einfliefst, darf ich schlechthin nicht thun, ohne die
Einwilligung aller, mithin nach Grundstzen, die
von allen gebilligt, und der gemeinschaftlichen ber
zeugung gemfs sind. Hieraus aber wrde, wenn
etwa eine gemeinschaftliche berzeugung, und Ein-
 . 305
stimmigkeit ber die Weise, wie es jedem erlaubt
Mjn solle, auf jeden andern einzuflielsen, . nicht
mglich wre, folgen; dafs berhaupt nicht gehan
delt werden knne, welches dem Sittengesetze wider
spricht. Aber es widerspricht demselben nicht weni
ger, dafs gehandelt werde, aufser nach allgemeiner
bereinstimmung. Es mufs sonach, nach einem ak^
^oluten Gebote des Sittengesetzes, eine solche l>er-
einstimmung schlechthin hervorgebracht werden.
Die bereinkunft, wie Menschen gegenseitig auf ein
ander sollen einfliefsen drfen, :d. h. die bereinkunft
bsr ihre gemeinschaftlichen Rechte in der Sinnen
welt, heifst der Slaatsvertrag; und die Gemeine, die
bereingekommen' ist, der Staat Es ist absolute Ge
wissenspflicht, sich mit andern zu einem Staate, zu
vereinigen. Wer dies nicht will, ist in der Gesell-
fichatt gar nicht zu dulden, weil man mit gutem Ge
wissen, mit ihm in gar keine Gemeinsphaft treten.
kann: indem mau ja, da er sich nicht erklrt hat, wie
er.behandelt seyn will, immer befrchten mufs, ihn
wider seinen Willen und sein Recht zu behandeln.
Dia. ein Jiandeln gar nicht mglich ist, ehe ein
Staat errichtet worden, und dennoch es .schwer seyn
mchte, die ausdrckliche Einwilligung aller, oder
^uch nur einer betrchtlichen Menge zu erhalten, so
is,t der hhere ausgebildetere Mensch durch die Noth
getrieben, ihr Stillschweigen zu gewisien Verfgun
gen., und ihre,.ljnterwerfung unter dieselben, fr
Einwilligung zu halten. Es kann auch mit der Be
rechnung, und Abwgung der gegenseitigen Rechte
Jucht so genau genommen werden , indem der eine
sjch in gar keine Ordnung fgt, wenn er nicht be
Ircfitlichc Vorzge' erhlt, ein ' anderer zu allem
still schweigt. Auf diese Weise entsteht ein Noth-
stat; die erste Bedingung des allmhligen Fortschrei
tens zum Vernunft- und Rechts - gemfsen Staate.
Es ist Gewissenssache, sich de Gesetzen seinem
Staats unbedingt zu unterwerfen ; denn sie enthalten
defa prsumtiven allgemeinen Willen, welchem zuwi
der keiner auf andere einfliefsen darf. Jeder erhlt die
sittliche Erlauhnifs, auf sie einzuwirken, hlofs dadurch,
dafs das Gesetz ihre Einwilligung darz erklrt.
Es ist gegen das Gewissen, den Staat umzustur
zen; wenn ich nicht fest berzeugt bin, dafs die Ge
meine eine solche Utriatrzung desselben will, wel
ches lediglich unter einer tiefer unten anzufhlenden
Bedingung der Fall seyn knnte; auch wenn ich
von der Vernunft - und Rechtswidrigkeit des grfs-
ten Theils seiner Einrichtungen berzeugt wre;
denn ich handle in dieser Sache nicht auf mich
allein, sondern auf die Gemeine. Meirte berzeu
gung von der Rechtswidrigkeit der Verfassung ist,
vielleicht an sich,. d. i. vor der reinen Vernunft,'
weHn es einen sichtbaren Richterstuhl derselben gbe,
ganz richtig, dennoch aber nur Privatberzertgung ;
aber ich darf in den Angelegenheiten des Ganzen
nicht nach meiner Privatberzeuguhg, sondern mufs
nach gemeinschaftlicher berzeugung handeln : kraft
des obigen Beweises. -
Hier ist eih Widerspruch. Ich Wh mnerbfcb,
tiberzeugt, dafs die Verfassung rechtswidrig ist, und
helfe sie dennoch aufrecht erhalten; wre es auch
nur durch meine Unterwrfigkeit.. Ja', ich verwalte
Vielleicht selbst ein Amt in dieser rechtswidrigen Ver
 307

fassung. Sollte ich etwa, wenigstens das letztere

nicht? Vieimehr ich soll es; ich soll mich nicht zu
rckziehen , denn es ist besser, dafs die Weisen und
Gerechten regieren, als dafs die Unweisen und Un
gerechten herrscheu. Was Plato der Briefsteller dar
ber sagt, ist unrichtig, und sogar widersprechend.
Ich darf meinem Vaterlande mich .nie entziehen.
Ich wenigstens, sagt man, will keine Ungerechtig
keiten verben, aber dies ist eiafr egoistische Rede;
Willst du sonach sie durch andere verben lassen?
Wenn du einsiehst, dafs Ungerechtigkeiten gesche
hen, so mfstest du sie ja verhindern. . ,
Jch handle sonach gegen bessere berzeugung.
Von einer andern Seite aber ist es ja richtige
und pjlirhlm/'sige berzeugung , dafs ich in ge
meinschaftlichen Angelegenheiten nur nach dem pr
sumtiven gemeinsamen Willen handeln soll; und es
ist gar kein Unrecht, einen andern zu behandeln,
wie er behandelt seyn will: und ich handle sonach
auch nach meiner besten Uberzeugung. Wie lfst
dieser Widerspruch sich vereinigen ? Man sehe nur,
von welcher berzeugung in beiden Satzen die Re
de ist. In dem erstem von. der ber ein Sollen,
ber einen Zustand, der hervorgebracht werden soll.
Im zweiten, von der berzeugung ber die Wirk
lichkeit, zu der ich selbst, als Mitglied der Gesell*,
schaft, mitgehre. Beides mufs in meiner Maxim*
vereinigt seyn, und lfst sich leicht 'vereinigen. Ich
mufs den gegenwrtigen Zustand des Nothstaates
betrachten, als ein Mittel, den Vernunftstaat her
vorzubringen, und lediglich zu diesem Ziele handeln.
Ich mufs nicht meine Maafsregeln so nehmen, dafs
U 2
308
os immer so bleibe, sondern so, dafs es besser wer-
den msse. Dies ist schlechthin Pflicht. Ein Han
deln im Staate, dem dieser Zweck nicht zum Gran
de liegt, kann, in wiefern es ihn doch befrdert,
materialiter recht, legal seyn, aber es ist formaliter
pflichtwidrig. Ein Handeln, das wohl gar auf den
.entgegengesetzten Zweck ausgeht, ist materialiter
jund formaliter bse, und gewissenlos. Wenn
nach diesen Grundstzen eine Zeit lang gehandelt
wird, so kann es wohl geschehen, dafs der gemein
same Wille ganz gegen die Verfassung des Staats ist;
dann ist die Fortdauer desselben rechtswidrige Ty-
' rannei und Unterdrckung ; dann fllt der Nothstaat
von selbst um, und es tritt eine vernnftigere Ver
fassung an dessen Stelle. Jeder Biedermann , ivenn
er sich nur von dem gemeinsamen Willen berzeugt
hat, kann es dann ruhig auf sein Gewissen nehmen,
ihn vollends umzustrzen. (Im 'Vorbeigehn. Ich
wl nicht sagen gewissenlose, darber mgen sie
sich vor ihrem eignen Gewissen richten aber we
nigstens ufserst unverstndige Menschen treiben
.neuerlich ein Geschrei, als ob der Glaube an eine
ungemessene Perfektibilitt der Menschheit etwas
.hchst gefhrliches, hchst vernunftwidriges, und
die Quelle, Gott weifs welcher Gruel wre. Stel
len wir die Untersuchung in den rechten Gesichts
punkt, um diesem Geschwtze auf immer ein Ende
zu machen. Es ist zunchst nicht die Frage: mufs
man aus blofsen theoretischen Vernunftgrnden sich
Xr oder gegen diese Perfektibilitt entscheiden?
Wir knnen diese Frage ganz bei Seite liegen las
sen. Das auf die Unendlichkeit gehende Sittengesetz
 309

gelrietet schlechterdings, die Menschen zu behandeln,

als ob sie immerfort der Vervollkommnung fhig
wren, und blieben; es verbietet schlechterdings, sie
auf dife entgegengesetzte Weise zu behandeln. Die
sem Gebote kann man nicht gehorchen, ohne an die
Perfectibilitt zu glauben. Sie ist sonach einer der
ersten Glaubensartikel, an dem man gar nicht zwei
feln kann, ohne seine ganze. sittliche Natur aufzu
geben. Wenn sonach auch zu beweisen wre, dafs
das Menschengeschlecht von Anbeginn bis auf die
sen Tag gar nicht vorwrts, sondem immer zurck
gekommen wre; wenn sich aus den natrlichen An
lagen desselben das mechanische Gesetz ableiten lie-
fse, zufolge dessen sie nothwendig zurckkommen
mfsten , (welches alles weit mehr ist , als je gelei
stet werden kann) so drften und knnten wir den
uns innerlich und unaustilglich eingepflanzten Glau
ben dennoch nicht aufgeben. Auch wre da kein
Widerspruch: denn dieser Glaube grndet sich gar
nicht auf Naturanlagen, sondern auf die Freiheit.
Man u rt heile., was diejenigen sind, die uns einen
durch das Sittengesetz' schlechthin gebotenen Glau
ben zur Thorheit anrechnen. Das aber ist wahr,
dafs nichts der Despoten- und Pfaffen -Tyrannei ge
fhrlicher, und ihr Reich in seinen Grundfesten zer
strender ist, als dieser Glaube. Das einzigc Schein
bare, was diese fr sich anzufhren hat, und was
sie nicht? mde wird, anzufhren, ist dies, dafs dia
Menschheit gar nicht anders behandelt werden knne,
als sie dieselbe behandelt, dafs sie nun einmal so ist,
Mio sie ist, und ewig so bleiben wird, dafs daher
auch ihre Lage ewig so bleiben msse, wie sie ist.}
 .T1

i
310 -
i ' .
e) Nochmals. Alle geben nothweudig, so gewifs
ihnen ihre Bestimmung am Herzen liegt, darauf
aus, allen ihre berzeugung beizubringen; und die
Vereinigung aller zu diesem Zweeke , heilst die
Jiircfie. Gegenseitiges berzeugen ist nur unter der
Bedingung mglich, dafs von etwas, worber beide
Theile bereinstimmen, ausgegangen werde; aufser
dem verstehen sich beide gar nicht, fliefsen gar nicht
auf einander ein, beide bleiben isolt, und jeder
reflet seinen Theil nur fr sidh, ohne daCs der an
dere ihn hre.. Haben es nur zwei, drei, kurz sol
che, die sich gegenseitig ber ihre Meinungen .er.J-
ren knnen, mit einander zu thun, so nmfs es ein
Leichtes seyn, dafs sie sich ber einen gemeinschaft
lichen Punkt verstndigen, da sie doch alle in dem
selben Gebiete des . gemeinen Menschenverstandes
sich befinden, (In der Philosophie, welche in df.s
Gebiet de3 transscendentalcn Bewufstseyns sich er
heben soll, ist dies nicht immer mglich. Da kn
nen phosophirende Individuen gar wohl auch nicht
ber Einen Punkt einig seyn.) Unserer Foderung
nach aber soll jeder auf y/lle einwirken; welche
hchst wahrscheinlich in Rcksicht ihrer individu
ellen berzeugungen gar sehr von einander abwei
chen. Wie soll er das erfahren, worber alle einig
sind. Durch Herurnfragen nicht. Also es mui
etwas vorausgesetzt werden knnen, das sich anse
hen lfst, als das Glaubensbekcnutnifs der Gemeine,
oder als ihr SyttiboL
Es liegt im Begriffe eines solchen Symbols, dafs
es nicht sehr bestimmt, sondern nur allgemein sey
in seiner Darstellung; denn eben ber die weitem
 311
t
Bestimmungen sind die Individuen uneinig. El
liegt aber auch dies darin, da das Symbol fr alle
selbst den Ungebildetsten, passen soll, dafs es nicht
aus abstrakten Stzen , sondern aus sinnlichen Dar
stellungen derselben bestehe. Die sinnliche Darstel
lung ist blofs die Hlle; der Begriff ist das eigentli
che Symbolische. Dafs gerade diese Darstellung ge
whlt werden mufste, befahl die Noth, weil ohne
Vereinigung ber irgend etwas keine wechselseitige
Mittheiluug mglich war; die Menschen aber ber
etwas anders nicht vereinigt werden konnten, weil
sie noch nicht fhig waren, die Hlle, die der Be
griff bei ihnen durch einen Zufall erhalten hatte, von
dem Wesen des Begriffs zu unterscheiden : und in so
fern ist jedes Symbol ein NoUi-Symbol, und jedes wird
es, bleiben. leb mache mich deutlicher durch ein
Beispiel. Das Wesentliche jedes mglichen Symbols
ist der Satz: es gieht berhaupt etwas bersinnli
ches, und ber alle Natur erhabenes. Wer dies im . '
Ernste nicht glaubt, kann nicht Mitglied einer Kir
che seyn: er ist aller Moralitt und aller Bildung zur
Moralitt vllig unfahig. Welches nun dieses ber
sinnliche, der wahre heilige, und heiligende Geist,
die wahre moralische Denkart sey, darber eben will
die Gemeine durch Wechselwirkung sich immer mehr
bestimmen und vereinigen. Dies ist z. B. auch der
Zweck, und der Inhalt uusers christlich kirchlichen
Syrahols. Nur ist dasselbe, als realisirtes Symbol
in der Sinnenwelt, als Glaubeushekenntnifs einer
wirklichen, sichtbaren Gemeine, entstanden unter
Gliedern der jdischen Nation, die schon vorher
ihre eigenen. Gebruche ^ Yorstellungsarten, Bilder
 '. i
i
312
hatten. Es war natrlich, dafs sie jenen Satz 6ich
nnter den ihnen gewhnlichen Bildern dachten. Es
War natrlich, dafs sie das bersinnliche andern
Vlkern, die, als Vlker (von ihrem gelehrten
Publikum ist nicht die Rede) erst durch sie zum
deutlichen Bewufstseyn desselben empor gehoben
wurden, in keiner andern Gestalt mittheilen konnten,
als in der es ihnen selbst erschien. Ein anderer Re
ligionsstifter, Muhamed, ertheilte demselben ber
sinnlichen eine andere seiner Nation angemessenere
Form, und er that wohl daran; wenn nur die Na
tion seines Glaubens nicht das Unglck betroffen
htte, dafs sie aus Mangel eines gelehrten Publikums
(wovon zu seiner Zeit) stille gestanden wre.
" m Was sagen nun jene einkleidenden Bilder? Be-
stnmeu sie das bersinnliche allgemein gltig?
Keinesweges; wozu bedrfte es dann einer kirchli
chen Verbindung, deren Zweck ja nichts anders, ah
die weitere Bestimmung desselben ist? So gewif
diese oxistirt,und sie axistirt,so gewifs als der Mensch
endlich aber perfectibel ist, so gewifs ist es nicht
bestimmt, sondern es soll erst bestimmt werden,
und in Ewigkeit hinaus wird es weiter bestimmt wer
den. Diese Einkleidungen, sind sonach lediglich
die 'Weise, auf welche, der Prsumtion nach, die
Gemeine gegenwltig den Satz: es ist ein bersinn
liches , sich ausdrckt. Da ohne eine' bereinstim
mung ber irgend etwas gar keine Wechselwirkung
zur Hervorbringung gemeinschaftlicher berzeugun
gen mglich wre, die letztere aber, als das bedingte,
absolut geboten ist, mithin auch die Bedingung; so
ist es absolute Pflicht, etwas, was es auch sey, wor-
 313
ber wenigstens die meisten bereinstimmen, fest
zusetzen als Symbol, d. h. eine sichtbare Kirchen
gemeinschaft, so gut man kann, zusammenzubrin
gen. Ich kann ferner auf alle nicht einwirken, ohne
von dem, worber sie einig sind, auszugehen. Aber
ich soll auf sie wirken ; ich soll mithin von dem,
worber wie einig vind , ausgehen ; keinesweges von
dem, worber sie streiten. Dies ist nicht etwa eine
Foderung der Klugheit, sondern es ist Gewissens
pflicht. So gewifs ich den Zweck will, so gewifs
will ich das einzige Mittel. Wer anders handelt,
will allerdings nicht den Zweck der Belehrung zur
moralischen Bildung; sondern er will etwa nur mit
seiner Gelehrsamkeit glnzen , und macht sich zum
theoretischen Lehrer, welches doch ganz ein ande
res Geschft ist. . . ,
Man bemerke, dafs ich sage: ich soll davon
auagehen, als von etwas vorausgesetztem; keines
weges, ich soll darauf hingehen, als auf etwas zu
begrndendes. '
Und hier liegt denn die Einwendung, die man
gegen diese Lehre machen knnte. Nemlich, knnte
man sagen: wenn ich nun von der Wahrheit jener
Vorstellungen, von der ich ausgehen soll, nicht
berzeug! bin, rede ich nicht dann gegen meine
bessere berzeugung; und wie drfte ich das?
Aber was luft denn eigentlich gegen meine bessere
berzeugung? Doch hoffentlich nicht der zu Grun
de liegende Begriff eines bersinnlichen; wohl aber
etwa diese Art der Bezeichnung^ als feste Bestim
mung. Aber wer giebt es denn fr wirkliche Be
stimmung aus ? Ich fr meine Person bestimme mir
 das bersinnliche anders ; aber von dieser meiner
Bestimmung kann ich nicht ausgehen, und soll ich
nicht ausgehen, denn sie ist streitig; sondern von
dem, worber sie mit mir ubereinkommen knnen,
und das ist, der Prsumtion nach, das kirchliche
Symbo]. Zu meiner berzeugung sie zu erheben
ist mein Ziel, aber das kann nur allmhlig gesche
hen, so dafs wir von den ersten angegebenen Punkte
immer in. bereinstimmung bleiben. Ich lehre doch
- meiner berzeugung ganz gemfs, in wiefern ich
nur wirklich im Herzen da Symbol betrachte, als
Mittel, sie zu meiner berzeugung allmhlig s;u er
heben: gerade so, wie mein Handeln im STothstaate
betrachtet werden mufste, als Mittel, den Vernunft-
staat herbeizufhren. Darauf dringen, dafs diese
Einkleidung Bestimmung sey, ist Unwissenheit. . Wi
der .eigne berzeugung ;es sich zum Zwecke machen,
andere bei diesem Glauheu zu erhalten, ist gewis
senlos, und das eigentliche wahre Pfaenthum; so
wie die Bestrebung, die Menschen im Nothstaate zu
erhalten, der eigentliche wahre Despotismus tt.
Das Symbol ist Anknpfungspunkt. Es wird nicht
gelejirt dies ist der Geist des Pfaffenthums
sondern, von ihm aus wird gelehrt; es wird voraus
gesetzt. Ware es nicht vorauszusetzen, gbe es ei-
nsn hhern, meiner berzeugung nhern Punkt,
zum anknpfen, so wre es mir lieber; da kein an
derer ist, so kann ich nur dieses mich bedienen.
Es ist sonach Gewissenspflicht eines jeden, der
zu praktischer berzeugung auf die Gemeine zu wir
ken hat, das Symbol, als Grundlage seines Unter
richts zu behandelu, keinesw eges. innerlich daran zu
 315
glauben. Davon haben wir! schon oben das Gegen-
theil gesehen. . Das Symbol ist vernderlich, und
soll durch gute, zweckmfsig wirkende Lehre im
merfort verndert werden. . . . ; .
- Im Vorbeigehn: dieses .weitere Fortschreiten,
diese Erhebung des Symbols, ist eben der Geist des.
Protestantismus, wenn dieses Wort berhaupt eine
Bedeutung haben soll. Das' Halten auf das Alte, das
Bestreben, die allgemeine Vernunft zum Stillstande
zu bringen, ist der Geist des Papismus. Der Pro.
testant geht vom' Symbole aus ins Unendliche 4orU
der Papist geht zu ihm 'hin,', als zu semem letzten
Ziele. Wer das letztere thut, ist ein Papist, der
Form, und dem Geiste nach, ob gleich die Stze,
ber welche er die Menschheit nicht hinaus lassen
will, der Materie nach, cht lutherisch, oder calvi-
uisch u. dergl. seyh mgen.' ... . !
\. ') Ich darf nicht blofs memo Privat -berzeu
gung ber Staatsverfassung, und kirchliches System
haben , sondern ich bin sogar im Gewissen verbun
den, diese meine berzeugung so selbststndig, und
so weit amzubden, als ichs immer kann.
. . Nun ist aber eine solche Ausbildung,- wenig
stens in ihrem Fortgange nur durch wechselseitige
Mittheilung mit andern mglich. Der Grund davon
ist folgender. Fr die objective Wahrheit meiner
sinnlichen Wahrnehmung giebt es schlechthin kein
anderes Kriterium, als die bereinstimmung meiner
Erfahrung mit der Erfahrung anderer. Es ist bei
dem Raisonhement in etwas anders, aber doch nicht
tun vieles. ' Ich bin Vernunftwesen berhaupt, und
Individuum zugleich. Ich bin Vernnnftwesen ledig
- 316

lieh dadurch, dafs ich Individuum bin. Ich

mentire zwar nach allgemeinen Vernunftgesetzen,
aber durch die Krafte des Individuum. Wie Laim
ich mir nun dafr einstehen, dafs das Resultat nicht
dusch die Individualitt verflscht worden ? Ich be
haupte zwar, und streite dafr, dafs es nicht so sey,
gleichfalls aus einem in meiner Natur liegenden
Grunde. Dafs ich aber dabei in der geheimsten Tiefe
meines Geistes meiner Sache doch nicht ganz gewifs
bin, verrth sich dadurch: wenn einer nach dem
andern, dem ich meine berzeugung vortrage, sie
verwirft, so gebe ich zwar darum unmittelbar nicht
meine berzeugung auf. aber ich werde doch be
denklich, und untersuche nochmals, und abermals.
Warum wrde ich das , weun ich schon vorher der
Sache ganz gewifs gewesen wre; wenn ich vllig
auf mir selbst stehen wollte, und knnte, wie ver
mchte der andere durch seine Zweifel Einflufs auf
mein Verfahren zu haben. Im Gegentheil werde ich
die, fur ehrlich gehaltene bereinstimmung
in meiner berzeugung bestrkt. Ei
geben, wobei ich keine innere berzeugung voraus
setzen kann, befriedigt mich nicht; zum Beweise,
dafs es mir nicht um das ufsere Rechlbehalten zu
thun ist. Es ist mir vielmehr verdriefslich , weil
auch dieses Kriterinm mir dadurch verdchtig ge
macht wird, das einzige, was ich noch hatte.
Tief in meinem Geiste, wenn ich desselben gleich
mir nicht deutlich bewofst bin, hegt der oben ange
gebene Zweifel , ob nicht meine Individualitt auf
Resultat Einflufs gehabt, bebe. Nun
 " - " ' ; 317

der bereinstimmung aller. Die ungeheuchek

bereinstimmung eines. {linzigen kann mir gengen,
und geng mir wirklich; darum: Was ich befrch
tete, war dies, dafs in meiner individuellen Denkart
der Grund dieser meiner Meinung liegen mchte. Diese
.Furcht ist gehoben, sobald auch nur Ein anderer mit
mir bereinstimmt: denn es wre doch ufserst wun
derbar, dafs sich von ohngefhr eine solche ber
einstimmung zweier Individuen, als solcher, finden
sollte. Eben so wenig gehrt darzu bereinstim
mung uber alles. Sind wir nur etwa ber die ersten
Principien, . nur, ber eine gewisse Ansicht der Sa
chen einverstanden; so kann ich es sehr wohl duk
den, dafs mir der andere nicht in allen . Schlssen,
die jph mache, ' folgen knne. Von hier an brgt
mir ja etwa idie .allgemeine Logik, an deren Allge
mein -Gltigkeit kein vernnftiger Mensch zweifeln
kann, fr die Richtigkeit meiner Stze. Man denke
sich z. B. die Philosophie. Sie ist ein so widerna
trlicher Gemthszustand, dafs der erste, der sich
darzu erhob, gewifs sich selbst nicht trauen konnte,
bi& er in andern den ahnlichen Aufschwung bemerkte.
. . o erlange ich durch die Mittheilung erstiGe^*
wifsheit, und Sicherheit fr die' Sache selbst. Aber',
wenn meine Stze auch wirklich allgemein vernunft-
raaig, sonach allgemeingltig sind, so bleibt die
besondere Darstellung derselben,, doch immer indi
viduell; ihre Einkleidung ist die beste zunchst nur
fr mich : aber ie. wrde sich selbst in mir an das
allgemeine, durch die Denkart aller modificirte noch
enger anschliefsen, wenn sie eine weniger indivi
duelle Form htte. Diese erhlt sie dadurch, .dafs

.
 I

318 _ '

hrf sie ndern nuttheile, dafs andere sich darauf

einlassen, und ihfe Gegengrnde' darlegen, welche,
wenn der Satz an sioh richtig ist, aus ihrer indivi
duellen Denkart herkommen. Ich berichtige die
selbe, und bilde dadurch meine eigne Vorstellung
auch fr mich selbst gepieinfafslicher ans. Je aus-
gebreiteter diese Wechselwirkung ist, desto mehr
gewinnt die Wahrheit (objectiv betrachtet) und ich
selbst dann. 1 >' ' ' - . '' ' ' ,-': ,'*; ' '. ;'"
' . Also : es ist ausschliefsende Bedingung der wet
tern Ausbildung meiner besondern berzeugungen,
dafs ich sie mittheilen darf, dafo ick sonach von ihr
ausgehe. " ' *' r.<\.nn' . ^- . '.., i . .,
Nun aber soll ich; nach obigem, in der Gemeine
schlechterdings nicht von meiner Privatberzeugungi
sondern von dem Symbole ausgehen. Ich soll, was
die Staatsverfassung anbetrifft, nach ihr mich rk.hten
und sie sogar, wenn es meines Amts ist, ausben
helfen. Ich darf demnach auch ber sie meine Pri
vattiberzeugung, wenn sie der bei der Gemeine vor
auszusetzenden berzeugung entgegen ist, gleichfall
nicht vortragen, weil ich ja dadurch am Sturze des
Staats arbeitete. Wie knnte ieh sonach durch
Mittheilung meiner berzeugungen befestigen, und
ausbilden, wenn ich sie nicht mittheilen darf? '
Ist das Bedingte geboten, so ist auch die Bedin
gung 'geboten. Nun ist das erstere, Ausbildung mei
ner berzeugung, schlechthin gebten, mithin auck
das letztere. Die Mittheilung meiner Prdvatberzeu
gung ist absolut Pflicht. .*>'. ..
Und so eben haben wir gesehen, dafs sie gegen
die Pflicht ist. Wie liXst dieser Widerspruch sich
 319

vereinigen ? Er ist sogleich gelst, wenn wir bemer

ken, aus welchem Vordersatze wir die Pflicht, seine
Privatberzeugung ber kirchliches System , un<J
Staatsverfassung bei sich zu behalten, abgeleitet ha
ben,. 'Wir setzten voraus ' dafs auf jille gewirkt
werden solle, deren berzeugung man nicht durch
Nachfragen erfahren knne. '. . ..'.,
' Wenn nn sortach nicht mit allen, sondern ntit
leiner bestimmten, beschrnkten Anzahl zu thun htte*
deren berzeugung man allerdings erfahren kann,
weil auch sie sich von ihrer Seite mi Uh eilen, und
es zu thun vermgen \ dann wrt M nicht verboten,
dieselbe bekannt za machen,' ubd v.onjhr auszugehn'.
Das synthetische' Veieinrgungsglied des Widerspru
ches wre eine solche' Gesellschaft. Es liegt in ihrem
Begriffe folgendes: Sie soll theiLs beschrnkt, Und
bestimmt seyn, also' nicht Alle, welches ein unbe
stimmter Begriff ist, sondern eine gewisse Anzabk
die aus allen' ausgelesen, und irt so fern von' ihnen
abgesondert. sind, enthalten. .~Tfiil soll in ihr die
Freiheit, die jeder vof sich selbst, und seinem eignen
Bewufstseyn hat, alles zu bezweifeln, alles frei,'
rid 'selbststhdig.^ untersuche'n, auch ufseflteh
reatisirt, Und dargestellt seyn. Sie ist ein Forum'
oirte* gemeinschaftlichen Bewufstseyha, vor welchem
mit. bsoluter unbeschrnkter Freiheit alles Mgliche
gedacht:, und untersucht werden kann. Wie Jeder
vor sich selbst frei .ist, :a0 ist er auf diesem Gebiete
frei. Endlich, .was aus dem bisherigen folgt, jecflei
Mitglied dieset" Verbindung nmft die Fesseln des
kirchlichen Symbols, und der im Staate sanctionirtett
rechtlichen Begriffe abgeworfen haben : nicht eben
 320

materialiler ; mager doch; vieles fr letzte und hoch

ste Bestimmung der Wahrheit, hahVen, was dort vor
getragen wird; aber .ganz gewifs formaliter d. i, er
i mufs ilmen keine Autoritt zuschreiben, er mufses
nicht fr wahr und richtig halten, weil es die Kirche
lehrt, oder der Staat ausbt, sondern, etwa aus an
dern Grnden. Denn dies ist ja der Zweck, und das
Wesen dieser Gesellschaft ber jene Schranken hin
aus zu untersuchen; wer sie aber fr Schranken
hlt, der untersucht nicht ber sie hinaus; und ist
sonach gar nicht Mitglied einer .solchen Gesellschaft,
wie die beschriebene, , Man nennt .eine solche Ge
sellschaft das. gelehrte Publikfnnns. ,
Es ist fr jeden, der sich zum absoluten Nicbt-
glaubeu an die Autoritt der gemeinsdiafUichen ber
zeugung, seines Zeitalters erhebt, Gewissenspflicht, ein
gelehrtes Publikum .zu. errichten,. .Er .isty weil er jen
Besttigung verworfen hat, ohne Leitfaden. Es kann
ihm,, so gewif er moralisch deujkt , nicht gleichgl
tig seyn, ob er iiatti.oder. nichts .darber abei' kann
er vor sich selbst, aach den obigen; Beweisen, bei
theoretischen Stzen, die aber doch innner einen
nhern oder entferntem Einflufsjtuif Modalitt haben
werden, nie aar vlligen Gewifsbe\ kommen. Dax
kommt, dafs er die Pflicht hat seine berzeugung
ntzutheileu , und sie. dadurch gemeinntzig zu ma
chen; sie? aber Allen nicht unmittelbar mittheilen
darf. Er mufs sonach einen ihm Gieiehgesmten auf
suchen, der, so wie er selbst, dep.Autoriu -Glauben
abgeworfen hat, und er kann nicht eher ruhig seyn
in seinem Gewissen , bis er diesen, und in ihm eise
Bestatigung, und zugleich ein Mittel gefunden hu.
 i 321

seine Oberzeugung niederzulegen, bis sie einst dem

Ganzen zu Statten kommen kann. Andern, die anit
ihrer berzeugung in die gleiche Lage kommen, ist
es'iGewissenspflicht, sich an jene anzuschliefsen. So
wie mehrere so gesinnt werden , werden sie einander
bald auffinden, und es ist durch ihre Mittheilung ein
gelehrtes Publikum errichtet.
Es ist, wie aus dem obigen hervorgeht, Gewis
senspflicht, diesem gelehrten Publikum, seine etwa-
nige neue Entdeckungen, besondere und von dem ge
meinen Urtheile abweichende, oder ber die gemeine
Sphre hinaus liegende Uberzeugungen mitzutheilen,
wenn man deren hat, oder zu haben glaubt, und
dadurch sich zu demselben zu bekennen.
Der auszeichnende Charakter des gelehrten Pu
blikum ist absolute Freiheit und Selbststndigkeit
im- Denken; das Princip seiner Verfassung der
Grundsatz, absolut keiner Autoritt sich zu unter
werfen, in allem sich auf eignes Nachdenken zu
sttzen, und schlechterdings alles von sich zu wei
sen, was durch dasselbe nicht besttigt ist Der Ge-,
lehrte unterscheidet vom Ungelehrten sich folgender-
mafsen: der letztere glaubt allerd'igs auch durch
eigenes Nachdenken sich berzeugt zu haben, und
hat es: wer aber weiter sieht, als er, entdeckt, dais
sein System ber Staat, und Kirche, das Resultat
der gangbarsten Meinung seines Zeitalters ist. Er
hat sich nur durch sich selbst berzeugt, dafe gerade
dies die Meinung desselben ist, seine Prmissen
sind, ohne dafs er es eigentlich weifs, ohne sein
Zuthun gebildet durch sein Zeitalter; die Polgerun
gen daraus mag er wohl selbst gezogen haben. Der
X
322
Gelehrte bemerkt dies, und sucht die Prmissen in
sich selbst, stellt mit Bewufstseyn, und aus freier
Entschliefsung seine Vernunft fr sich auf, als Re
prsentantin der Vernunft berhaupt.
Fr die' gelehrte Republik giebt es kein mgli
ches Symbol, keine Richtschnur, keine Zurckhal
tung. Man mufs in der gelehrten Republik alles
vortragen knnen, wovon mau sich berzeugt zu ha
ben glaubt, gerade so, wie man es sich selbst zu ge
stehen wagen darf, zu Folge des Begriffs eines ge
lehrten Publikums. (Universitten sind Gelehr
ten - Schulen. Es mufs also auch auf ihnen alles
vorgetragen werden drfen, wovon man berzeugt
ist, und es giebt auch fr sie kein Symbol. Die
jenigen irrtn gar sehr, die fr das, Katheder Zurck
haltung empfehlen, und meinen, dafs man. auch da
nicht alles sagen, auch da erst bedenken msse, was
ntzen oder schaden,^ was recht gedeutet oder ge-
mifsdeutet wei den knne. Wer nicht selbst prfen
kann, und unfhig ist, es zu lernen, ber dessen
Kopf sey die Schuld , dafs er sich in GelehrUn-
Schulen eindrngte, die andern geht das nicht an,
denn sie handeln nach ihrem vollkommenen Rechte
und nach ihrer Pflicht. Der Kathedervortrag ist
von dem Vortl age in gelehrten Schriften der Materie
nach schlechterdings in Nichts, er ist blofs der
Methode nach, unterschieden.)
Wie die gelelwte Untersuchung schlechterdings
frei ist, so mufs auch der .Zutritt dazu jedem frei
stehen. Wer an Autoritt innerlich nicht mehr
glauben kann, dem ist es gegen das Gewissen, weiter
daran zu glauben, und es ist ihm Gewissenspflicht,
 323
sich au das gelehrte Publikum anzuschliefsen. Keine
irrdische Macht hat ein Recht in Gewissenssachen
zu gebieten, und es ist gewissenlos, irgend jemand,
der durch seinen Geist dazu berufen ist, den Zu
tritt zu diesem Publikum zu versagen.
Der Staat und die Kirche mufs die Gelehrten
dulden; aufserdem wrden sie die Gewissen zwin
gen, und niemand knnte mit gutem Gewissen in
einem solchen Staate, oder in einer solchen Kirche,
leben ; denn auf den Fall , dafs er n der Autoritt
zu zweifeln anfinge, she er keine Hlfe vor sich.
Auch wre in einem solchen Staate kein Fortschrei
ten zur Vervollkommnung mglich, das doch schlecht-
hin mglich seyn soll ; sondern das Volk bliebe ewig
auf dem Punkte stehen, auf welchem es ' einmal
steht. Beide mssen die Gelehrten dulden, d. h.
sie mssen alles dasjenige dulden, worin ihr Wesen
besteht: absolute und unbeschrnkte Mittheilung der
Gedanken. Alles, wovon jemand sich berzeugt zu
haben glaubt, mufs vorgetragen werden drfen, so
gefhrlich und heillos es auch scheine. Ist jemand
auf. Irrwege gerathen, wie soll denn ihm, wie soll
denn auf die Zukunft andern, die auf dieselben ge
ratheu knnten, geholfen werden, wenn ihm nicht
erlaubt ist, seine Irrthmer mifzutheilen ?
Ich sage: Staat und Kirche mssen die Gelehr
samkeit, als solche, dulden. Weiter knnen sie
auch fr dieselbe nichts thun ; denn sie liegen in ei
ner ganz andern Sphre. (Von einem gewissen Ver
hltnisse, das der Staat zu den Gelehrten, als seinen
mittelbaren Beamten, aber nicht zu ihnen als Ge
lehrten hat, wird sogleich geredet werden.) Der
%2
 324
Staat, als solcher, kann die Gelehrsamkeit, als solche,
nicht untersttzen, oder weiter bringen: das ge
schieht nur durch freie Untersuchung; und er un
tersucht, als Staat, nicht im geringsten, und soD nicht
untersuchen: er setzt fest. Was Siaa.iimanner, als
. seihst Gelehrte, oder was der Staat an den Gelehr
ten . als Personen , thun will , ist ein anderes.
Die gelehrte Republik ist eine absolute Demo
kratie, oder noch bestimmter, es gilt da nichts, als
das Recht des geistig Starkem. Jeder thot, was er
kann, und hat Recht, wenn er Recht behlt. Es
giebt hier keinen andern Richter, als die Zeit und
den Fortgang der Kultur.
Religionslehrer und Staatsbeamte sollen, nach
obigem, auf Vervollkommnung der Menschen hin
arbeiten, sie mssen sonach selbst weiter seyn , als
die Gemeine, d. h. sie mssen Gelehrte seyn, und
eine gelehrte Erziehung genossen haben. In so fern
ist der eigentliche Gelehrte, d. i. der nur Gelehrter
ist, selbst mittelbar ein Beamter des Staats, denn
er ist der Erzieher seiner Volkslehrer, und unmit
telbaren Beamten. In sofern allein kann er von
ihm Besoldung erhalten; und steht unter seiner Auf
sicht: nicht dafs ihm der Staat vorschreiben knne,
hu er lehren soll: dies wre widersprechend, er
bliebe dann kein Gelehrter, und die Erziehung des
knftigen Staatsbeamten wre keine gelehrte, sondern
eine gemeine symbolische Erziehung, nur etwa nach
einem andern Symbole; sondern dafs er wirklich
frei das Beste mittheile, was er zu wissen glaubt,
und es auf die beste Art thue. die in seinem Ver
mgen ist. Gelehrte Schulen sind nicht etwa
 325
solche, wo man das knftige Handwerk des Volks
lehrers, oder Staatsbeamten lernt Dies mufs auch
gelernt werden; aber der Unterricht darin ist eine
andere Art des Unterrichts. Der Beamte und Lehrer
soll nicht blofser Handwerker, sondern Gelehrter
seyni Er ist sonach beides; aber es ist ihm Ge
wissenspflicht, beides, nach obigen Grundstzen, in
seinem Verfahren genau zu trennen. Denn wo er
Volkslehrer, oder Beamter ist, ist er nicht Gelehrter,
und wo er Gelehrter ist, nicht das erstere. Es ist
eine Bedrckung des Gewissens, dem Prediger zu ver
bieten, seine abweichenden berzeugungen in gelehr
ten Schriften vorzutragen; aber es ist ganz in der
Ordnung, ihm zu verbieten, sie auf die Kanzel zu
bringen, und es ist von ihm selbst, wenn er nur
gehrig aufgeklrt ist, gewissenlos, dies zu thun.
Der Staat und die Kirche haben das Recht, es
dem Gelehrten zu verbieten , und ihn zu verhindern,
seine berzeugungen in der Sinnenwelt zu realisiren.
Thut er es, gehorcht er z. B. den Gesetzen des Staats
nicht, so wird er mit Recht gestraft; was er auch in
nerlich ber diese Gesetze denken mge ; und ber
dies hat er sich selbst in seinem Gewissen Vorwrfe
zu machen; denn seine Handlung ist unmoralisch.
Und so lst denn die Idee eines gelehrten Publi
kum ganz allein den Widerstreit, der zwischen einer
festen Kirche Und einem Staate, und zwischen der
absoluten Gewissensfreiheit der Einzelnen , statt fin
det; und die Realisation dieser Idee ist sonach durch
das Sittengesetz geboten.
g) Wir fassen zum Beschlusse den gesammten
Endzweck des Menschen, in wiefern er als Indivi
duum betrachtet wird, zusammen.
326 r v

Das Iotzte Ziel altes seines Wirkens in der .Ge

sellschaft ist: die Menschen sollen alle einstimmen:
aber nur ber das rein vernnftige stimmen alle zu
sammen ; denn das ist das einige , was ihnen gemein
schaftlich ist. Es fllt unter Voraussetzung einer sol
chen bereinstimmung weg fiie Unterscheidung'iswi-
schen einem gelehrten und ungelehrten Publikum. Es
fllt weg, Kirche und Staat. Alle haben die gleichen
berzeugungen, und die berzeugung eines jeden ist
die berzeugung Aller. Es fllt weg der Staat, als ge
setzgebende und zwingende Macht. Der Wle eines
jeden ist wirklich allgemeines Gesetz; weil alle andere
dasselbe wollen : und es bedarf keines Zwangs , weil
jeder schon von sich selbst will, was er soll. Auf die
ses Ziel soll alles unser Denken und Handeln, und
selbst unsere individuelle Ausbildung abzwecken:
nicht wir selbst sind unser Endzweck , sondern Alle
sind es. Wenn nun dieses Ziel, wiewohl es uner
reichbar ist, als erreicht gedacht wird, was wrde
denn geschehen? Jeder wrde mit seiner individuel
len Kraft nach jenem gemeinsamen Willen, so gut er
knnte, die Natur zum Gebrauche der Vernunft
aweckmfsig modificiren. Was Einer thut, kme so
nach dann Allen, und was alle thun, jedem Einzelnen
u Statten, in der Wirklichkeit, denn sie haben in der
Wirklichkeit nur Einen Zweck. Jetzt ist es auch
schon zu; aber nur in der Idee. Jeder soll bei allen,
was er thut, auf alle denken: aber eben darum darf
er manches nicht thun, weil er nicht wissen kann,
ob sie wollen. Dann wird jeder alles. thun drfen,
was er will, weil alle dasselbe wollen.
 der Sittenlehre
im eigentlichen Verstande.

Die eigentliche Pflic'htenlehre.

. 19. '
Eintheilung dieser Lehre.

Schon oben ist das Reine im Vermmftwesen nnd

die Individualitt scharf von einander geschieden
worden. Die ufserung und Darstellung des Reinen
in ihm ist das Sittengesetz ; das Individuelle ist das
jenige, worin sich jeder von andern Individuen un
terscheidet. Das Vereinigungsglied des reinen und
empirischen liegt darin , dafs ein Vernunftwesen
schlechthin ein Individuum seyn mufs; aber nicht
eben dieses oder jenes bestimmte; dafs einer dieses
oder jenes bestimmte Individuum ist, ist zufllig,
sonach empirischen Ursprungs. Das empirische ist
der TVille, der Verstand, (im weitesten Sinne des
Worts, die Intelligenz oder das Vorstellungsverm-
gen berhaupt,) und der Leib. Das Object des Sit-
tengesetzes , d. i. dasjenige , worin es seinen Zweoh
328

dargestellt wissen will, ist schlechthin nichts indivi

duelles, sondern die Vernunft berhaupt: in einem
gewissen Sinne hat das Sittengesetz sich selbst zum
Objecte. Diese Vernunft berhaupt ist, durch mich
als Intelligenz, aufser mich gesetzt; die gesammte
Gemeine vernnftiger Wesen aufser mir ist ihre
Darstellung. Icli habe sunach die Vernunft ber
haupt aufser mich gesetzt, zufolge des Sittengesetzes
als theoretischen Princips. Nachdem diese Knt-
ufserung des reinen in mir geschehen, soll mir von.
nun an und so mufs es in der Sittenlehre gelial-
ten werden das empirische oder individuelle Ich
allein Ich heifsen. Wenn (ich von nun an dieses
Wort gebrauche, bedeutet es immer die Person.
(Unsere Sittenlehre ist sonach fr unser ganzes
System hchst wichtig, indem in ihr die Entstehung
des empirischen Ich aus dem reinen genetisch gezeigt
und zuletzt das reine Ich aus der Person gnzlich
herausgesetzt wird. Auf dem gegenwrtigen Gesichts
punkte ist die Darstellung des reinen Ich das Ganze der
vernnftigen Wesen , die Gemeine der Heiligen.)
Wie verhalte ich mich , als Person , zum Sit
tengesetze? Ich bin dasjenige, an welches es sich
richtet, und dem es seine Ausfhrung auftrgt; der
Zweck desselben aber hegt aufser mir. Ich bin so
nach , fr mich d. i. vor meinem eigenen Bewufst-
seyn, nur Instrument.', blofses Werkzeug desselben,
schlechthin nicht Zweck. Durch das Sittengesetz
getrieben vergesse ich mich selbst im Handeln; ich
bin nur Werkzeug in seiner Hand. Wer auf das
Ziel sieht, sieht sich nicht, aber das Ziel hegt aufser
mir. Wie bei jeder Anschauung, so verliert sich
 32

auch hier das Subject, und verschwindet in dem An

geschauten, in seinem angeschauten Endzwecke,
An andere Individuen aufser mir richtet sich in mir
und vor meinem Bewufstseyn das Gesetz nicht, son
dern e hat sie nur zum Objecte. Sie sind vor mei
nem Bewufstseyn nicht Mittel, sondern Endzweck.
Zufrderst haben wir einigen Einwrfen zu be
gegnen, welche gegen diesen Satz vorgebracht wer
den knnten. ;.
Jeder Mensch ist selbst Zweck, sagt Kant mit
allgemeiner Beistimmung. Dieser Kantische Satz
besteht neben dem meinigen; fhre man mir den
letztern weiter aus. Fr jedes vernnftige Wesen
aufser mir, an welches ja das Sittengesetz eben so
wohl, als an mich, sich richtet, wie an sein Werk
zeug, gehre ich zur Gemeine der vernnftigen We
sen, und bin ihm sonach Zweck, von seinem Ge
sichtspunkte aus, so wie er es mir ist, von dem mei-
nigen aus. Jedem sind alle andere aufser ihm Zweck j
nur ist es keiner sich selbst Der Gesichtspunkt,
von welchem aus alle Individuen, ohne Ausnahme,
letzter Zweck sind, liegt ber alles individuelle Be
wufstseyn hinaus ; es ist der, auf welchem aller ver
nnftigen Wesen Bewufstseyn, als Object, in Eins
vereinigt wird; also eigentlich der Gesichtspunkt
Gottes. Fr ihn ist jedes vernnftige Wesen ab
soluter und letzter 'Zweck. 1
Aber nein, sagt man; jeder soll ausdrcklich fr
ich selbst Zweck seyn; und auch dies lfst siclti zu
geben. Er ist Zweck; als Mittel, die VernunJt zu
reasirep. Dies ist der letzte Endzweck seines: Da-
seyns; dazu allein .ist er da; und wenn dies nicht
 330
V
geschehen sollte, so brauchte er uberhaupt nicht zu
seyn. Dadurch wird die Wrde der Menschheit
nicht herabgesetzt . sondern erhhet. Jedem allein
wird, vor seinem Selbstbewufstseyn, die Erreichung
des Gesamnitzwecks der Vernunft aufgetragen; die
ganze Gemeine der vemnftigen Wesen wird tob
seiner Sorge und seiner Wirksamkeit abhngig, und
er allein ist tob nichts abhangig. Jeder wird Gott,
so weit er es seyn darf, d. h. mit Schonung der
Freiheit aller Individuen. Jeder wird gerade da
durch , dafs seine ganze Individualitt verschwindet,
und vernichtet wird, reine Darstellung des Sitten
gesetze in der Sinnenwelt; eigentliches reines Ich,
durch freie Wahl, und Selbstbestimmung.
Es ist schon oben zur Geniige erinnert, dafs diese
Vergessenheit seiner selbst lediglich beim wirklichen
Handeln in der Sinnenwelt statt findet. Diejenigen,
welche die Vollkommenheit in fromme Betrachtun
gen, in ein andchtiges Brten ber sich selbst se
tzen, und von daher die Vernichtung ihrer Indivi
dualitt, und ihr Z usammenfliefsen mit der Gottheit
erwarten, irren gar sehr. Ihre Tugend ist und
bleibt Egoismus; sie wollen nur tich vollkommen
machen. Die wahre Tugend besteht im Mandeln;
im Handeln fr die Gemeine, wobei man sich seihst
gnzlich vergesse. Ich werde auf diesen wichti
gen l1 unkt in der Anwendung sehr oft zurck kom
men wsseu.
n.
Ich kann mich selbst vergessen in meinem Wir
ten, nur in wiefern dasselbe ungehindert von stat
ten g.'ht, und ich daher wirklich Mittel bis zur r-

>
 331
roichung des vorgesetzten Zwecks.. Gehet es nicht
von statten, so werde ich dadurch zurck getrieben
in mich selbst , und genthiget auf mich selbst, zu
reflectiren; ich selbst werde mir dann, vermittelst
des Widerstandes, als Object gegeben.
Dann richtet sich das Sittengesetz unmittelbar
auf mich selbst, und macht mich zum Objecte. Ich'
soll Mittel seyn; ich bin es nicht, wie sich findet;
ich soll mich sonach dazu machen. >>
Man bemerke wohl die aufgestellte Bedingung.
In der sittlichen Stimmung, in der ich ja stets und
unverrckt seyn soll, werde ich mir Object der Re
flexion, und des gebotnen Handelns lediglich, in wie
fern ich nicht Mittel seyn kann. Die Sorge fr .
mich sdbst ist bedingt dadurch, dafs ich meinen
Zweck aufser mir nicht durchsetzen kann. Unter
dieser Bedingung aber wird diese Sorge Pflicht.
Es entsteht dadurch der Begriff einer Pflicht
nicht eigentlich gegen mich selbst, und um meinet
willen, wie man sich gewhnlich ausdrckt; denn
ich bin, und bleibe auch hier Mittel fr den End
zweck aufser mir sondern einer Pflicht auf mich
selbst; eines pflichtmfsigen Handelns, dessen unmit
telbares Object ich selbst bin. Ich will sonach diese
Pflichten nicht nennen Pflichten gegen uns selbst,
wie man sie zu nennen pflegt, sondern mittelbare,
und bedingte Pflichten : mittelbare, weil sie das Mit
tel alles unsers W'kens zum Objecte haben ; Jieding-
te, weil sie sich nur durch den Satz ableiten las
sen: will das Sittengesetz das Bedingte, die Realisa
tion der Vernuuftheirschaft aufser mir durch mich,
 332

so will es auch die Bedingung, dafs ich ein taugli

ches und geschicktes Mittel zu diesem Zwecke seje.
D es fr mich kein anderes Mittel zur Reali
sation des schlechthin zu realisirenden Vernunftge-
setzes giebt, als mich selbst, so kann es keine an
dern mittelbaren, und der Strenge nach so zu be
nennenden Pflichten geben, als die gegen mich selbst.
Im Gegensatze mit ihnen sind die Pflichten gegen
das Ganze, die letzten hchsten und absolut gebo
tenen, zu nennen, unmittelbare und unbedingte
Pflichten.
in.
Es findet noch eine andere Eintheilung der
Pflichten statt, aus folgendem Eintbeilungs - Grun
de. An jeden Einzelnen ergeht das Gebot, die
Selbststandigkeit der Vernunft zu befordern, so weit
er kann. Thut nun jeder Einzelne in dieser Rck
sicht, was ihm etwa zuerst einfllt, oder was ihm
vorzglich nthig scheint, so wird vieles auf vieler
lei Weise geschehen, und manches gar nicht. Die.
Effekte der Handlungen mehrerer werden 6ich gegen
seitig verhindern und aufheben , und die pianmTsige
Befrderung des letzten Endzwecks der Vernunft
wird nicht von statten gehen. Nun soll sie, zufolge
des Gebots des Sittengesetzes, schlechthin von stat
ten gehen. Es ist sonach Pflicht, fr jeden, der die
beschriebene Verhinderung einsieht, (und es sieht
sie jeder, der nur ein wenig nachdenkt, gar leicht
ein) ihr abzuhelfen. Aber es kann ihr nicht abgehol
fen 'werden , als dadurch , dafs verschiedene Indivi
duen sich in das Verschiedene, was zur Befrderung
des Endzwecks geschehen mufs, theilenj Jeder et-
 % . 333
neu bestimmten Theil fr alle brigen bernehme,
und dagegen in einer andern Rcksicht ihnen den
seinigen bergebe. Eine solche Einrichtung kann
nur entstehen durch bereinkunft, durch Vereini
gung mehrerer zum Zwecke einer solchen Verthei-
lung. Es ist Pflicht eines jeden, der dies einsieht, eine
Vereinigung, wie die bescluiehene, hervorzubringen.
Eine solche Einrichtung ist eine Einsetzung
verscledener Stnde. Es sollen verschiedene Stan
de seyn; und es ist Pflicht eines jeden, dahin zu ar
beiten, dafs sie entstehen, oder wenn sie schon sind,
sich seinen bestimmten zu whlen. Jeder, der ei
nen Stand whlt, erwhlt eine besondere Rcksicht,
in der er die Selbststndigkeit der Vernunft zu be
frdern ber sich nimmt i
Einige Geschfte dieser Art knnen bertragen
werden, andere nicht. Das, was nicht bertragen
werden kann, ist allgemeine Pflicht. Das, was
bertragen werden kann, ist besondere Pflicht, des
sen, dem es bertragen ist. Es giebt sonach nach
diesem Eintheilungsgrunde allgemeine und besondere
Pflichten. Beide Abtheilungen, die so eben ange
zeigte, und die obige, fallen zusammen, und sind
wechselseitig durch einander bestimmt. Wir haben
sonach zu reden, von allgemeinen und besondern
bedingten, von allgemeinen und besondern ab
soluten Pflichten.

. 20.
- ber die allgemeinen bedingten Pflichten.
Ich bin Werkzeug des Sittengesetzes in der Sin
nenwelt. Aber ich bin berhaupt Werkzeug in
334

der Sinnenwelt, lediglich unter Bedingung einer fort

dauernden Wechselwirkung zwischen mir und der
Welt; deren Art und Weise lediglich bestimmt sey
durch memen Willen ; und, da insbesondere hier vdh
Wirkung auf die Welt der Vernunftwesen die Rede
ist, unter Bedingung einer fortdauernden Wechsel-
wirkung mit ihnen. (Dieser Satz ist bewiesen in mei
nem Naturrechte. Da ich hier Our dasselbe wider
holen mfste, berufe ich mich auf jenen Beweis, als
Beweis. Der Deutlichkeit und der Klarheit unserer
gegenwrtigen Wissenschaft aber, wird dadurch kein
Abbruch geschehen. Denn was die postulirte Wech
selwirkung bedeute, wird sich Stck fr Stck klar
ergeben.) Soll ich das erstere seyn, Werkzeug
des Sittengesetzes, so mufs die Bedingung, unter der
allein ich berhaupt Werkzeug bin, statt finden;
und wenn ich mich unter die Herrschaft des Sitten
gesetzes denke, ist mir geboten, diese Bedingung der
fortdauernden Wechselwirkung zwischen mir und
der Welt, der sinnlichen sowohl als der vernnfti
gen, zu realisiren, soviel in meinem Vermgen steht;
denn das Unmgliche kann das Sittengesetz nie ge
bieten. Wir haben sonach nur den aufgestellten
Begriff zu analysiren, und auf das einzelne in ihm
enthaltene das Sittengesetz zu beziehen; so erhalten
wir, da diese Bedingung allgemein ist, und fr je*
des endliche Vernunftwesen gilt , die allgemeine
Pflicht, deren unmittelbares Object wir selbst sind,
oder die allgemeinen bedingten Pflichten.
Zufrderst, die Wechselwirkung soll fortdauernd
seyn; das Sittengesetz fodert unsere Erhaltung, als
Mitgliedes einer Sinuenwelt. Im Naturrechte, wel
 335

cHes von einem Sittengesetze, and den Geboten des

selben gar nichts weift* sondera^nur den, durch Na-
tvirnothwendigkeit bestimmten, Willen eines freien
'Wesens aufzustellen hat, wurde die Notwendigkeit,
unsere Fortdauer zu wollen, so bewiesen. Ich wl
etwas == X. heifst: die Existenz dieses Objects soll
mir in der Erfahrung gegeben werden. So gewi
ater ich es will, ist es nicht in der gegenwrtigen Er
fahrung gegeben, sondern erst in der Zukunft .ist es
mglich. So gewifs ich daher diese Erfahrung will,
so gewifs will ich, dafs ich, das erfahrende, als das
selbe identische Wesen, in der Zukunft existire. Ich
.will in dieser Ansicht meines Willens meine Fort
dauer nur, um einer Befriedigung willen, tfie ich
in ihr erwarte.
Der durch das Sittengesetz bestimmte Wille hat
diesen Grund, die Fortdauer des Individuum zu wol
len, nicht Unter der Leitung dieses Gesetzes ist es
mir gar nicht darum zu thun, dafs mir etwas in der
knftigen Erfahrung gegeben werde. Iiier soll X.
schlechthin nur seyn , ohne alle Beziehung auf mich:
ob ich etwa es erlebe, oder nicht, soll mir schlecht
hin gleichgltig seyn, wenn es nur berhaupt wirk
lich wird, und wenn ich nur sicher voraussetzen
darf, dafs es einmal wirklich seyn werde. Jene Fo-
derung des natrlichen Menschen, dafs ihm das Ob-
ject gegeben werde, ist immer dieFoderung eines Ge
nusses; fr die sittliche Denkart aber ist der Genufs,
als solcher, nie Zweck. Wenn man mir mit vlliger
Sicherheit voraussagen knnte: das, was du beab-
weckst, wird allerdings realisirt werden, aber du
wirst nie einen Theil daran haben ; deiner erwartet
336

die Vemichtung noch zuvor, ehe es eintritt ; so mfs

te ich doch mit derselhen Anstrengung an der Reali
sation desselben arbeiten. Die Erreichung meines
wahren Zwecks wre mir zugesichert ; der Mitgenuft
durfte mir nie Zweck seyn. Um der Erfahrung wil
len des beabzweckten will ich unter Leitung des Sit-
tengesetzes meine Fortdauer nicht, und um deswil
len ist mir die Selbsterhaltung nicht Pflicht. Wo-
durch nun knnte sie mir zur Pflicht werden ?
Was ich nur irgend in der Sinnenwelt realisiren
mag, ist nie der durch die Moralitt gebotene End
zweck; der Endzweck liegt in der Unendlichkeit: es
ist nur Mittel, um demselben nher zu kommen. Der
nchste Zweck jeder meiner Handlungen ist sonach
e^n neues Handeln in der Zukunft; aber wer han
deln soll in der Zukunft, der mufs in ihr seyn;
und wenn er zu folge eines schon jetzt entworfenen
Plans handeln soll, derselbe seyn und bleiben, der
er jetzt ist; seine zuknftige Existenz mufs aus sei
ner gegenwrtigen sich regelmfsig entwickeln. Durch
moralische Gesinnung belebt, betrachte ich mich
nur, als Werkzeug des Sittengesetzes; ich will so
nach fortdauern, und nur darum fortdauern, um
forthandeln zu knnen. Darum ist die Selbsterhal
tung Pflicht. Diese Pflicht der Selbsterhaltung ha
ben wir jetzt nher zu bestimmen.
Die Erhaltung und regelmafsige Fortentwicke
lung des empirischen Selbst, welches als Intelligenz
(Seele) und Leib augesehen wird, ist es, welche ge-
fodert wird. Sowohl . die Gesundheit, und regelma
fsige Forteutwickelung beider an und fr sich be
trachtet, als die Fortdauer des ungehinderten go
 337
geinseitigen Einflusses beider auf einander ist Object
des Gebots. . ... .
. Die Foderung des Sittengesetzes m dieser Rck^
sieht ist zu betrachten, theils negativ, als Verbot}
unternimm nichts, was , deinem eignen Bewut
sein nach, der Erhaltung deiner seibat in dem
angegebnen Sinne des JVorts, Gefahr bringen knn
te; positiv, als Gebot: thue alles, was, deiner be
sten Oberzeugung nach, diese Erhaltung deiner
selbst befrdert. ;.

L
Zufrderst, vom Verbote. Die Erhaltung und
das Wohlseyn des empirischen Selbst katm in Gefahr
gesetzt werden, theils innerlich, dadurch, dafs der
Gang der Natur-Entwickelung gestrt wird', theils
durch ufsere Gewalt. Was das erste anbelangt,
ist unser Leib ein organisirtes Naturprodukt, und
seine Erhaltung luft Gefahr, wenn dem regelmfsi-
gen Fortgange der Organisation Hinderungen ent
gegengesetzt werden. Dies wrde geschehen, wenn
dem Leibe die gehrige Nahrung versagt wrde
durch Fasten, oder er berfllt 'wrde durch Un-
mfsigheU, oder der ganzen Tendenz der Natur, die
Maschine zu erhalten, eine entgegengesetzte Rich
tung angewiesen wrde, durch Unkeuschheit. Alle
diese Ausschweifungen sind gegen die Pflicht der
Selbsterhaltung, insbesondere in Rcksicht auf den
Leib. Dieselben stren die Entwicklung des Gei
stes, dessen Thtigkeit von dem Wohlseyn des Lei
bes abhngt. Fasten schwcht ihn, und schlfert ihn
ein. Unmfsigkeit, Vllerei, und besonders Un
Y v
s 338

keuschheit versenkt ihn tief in die Materie and

nimmt ihm alle Fhigkeit sich emporzuschwingen.
Die Entwickelung des Geistes, wird unmittel
bar gestrt durch Untluitigkeit desselben; denn er ist
eine Kraft, die nur durch bung entwickelt werden
kann; oder durch zu grofse Anstrengung mit Ver
nachlssigung des Leibes, der ihn untersttzen mufs;
oder durch unregeimfsige Beschftigung desselben
durch blindes Schwrmen mit der Imagination, ohne
Ziel und Regel, durch Auswendiglernen fremder
Gedanken, oluic eignes Urtheil, durch trockne Gr
belei, ohne lebendige Anschauung. Der ganze Geist
inufs ganz und nach allen Seiten, keinesweges aber
einseitig ausgebildet werden. Einseitige Bildung ist
keine Bildung, sie ist vielmehr Unterdrckung des
Geistes. Alles dasi genannte ist nicht etwa nur un
klug und zweckwidrig gegen (einen beliebigen Zweck})
sondern es luft gegen den absoluten Endzweck; es
ist absolut pflichtwidrig fr den ( der die Einsicht iu
den Zweck seines empschen Daseyns sich erwirbt.
Jedermann aber soll sich dieselbe erwerben.
Was das zweite anbetrifft, dafs meine Erhal
tung durch die Objecte aufter mir gefhrdet werden
kann, lautet das Verbot des Sittengesetzes so.: be-
gieb dich nicht ohne Noth in Gefahr deiner Gesund
heit, deines Leibes, und Lebens. Ohne Noth aber
ist dies allenthalben, wo die Pflicht es nicht heischt
Fordert es diese, dann soll ich es schlechthin thun,
auf alle Gefahr thun ; denn die Pflicht zu vollbrin
gen, ist mein absoluter Zweck; und die Erhaltung
meiner selbst ist nur Mittel fr diesen Zweck. Wie
ein Pflichtgebot eintreten knne, seine Erhaltung in
 339
Gefahr zu setzen;, diese Untersuchung gehrt nicht
bieher, sondern in die Lehre von den absoluten
Pflichten. N
Aber es gehrt hieher die Untersuchung ber
die Moralitt des Selbstmords,
Ich soll nicht ohne Noth, xLih. ohne Auflode
rn ng des Pflichtgebots, mein Leben in Gefahr setzen;
es mufs daher auch um so vielmehr verboten seyn*
dasselbe durch eigne Kraft mit Vorsatz zu zerstren.
Wenn nicht etwa , drfte jemand hinzusetzen , die
Pflicht eine solche selbsteigne Zerstrung desselben
fodert, wie sie ja, eurem eignen Gestndnisse nach,
fodtru kann, dasselbe in Gefahr zu setzen. Die
grndliche Lsung untrer Aufgabe, beruht sonach
auf Beantwortung der Frage : ob eine Foderung der
Pflicht, uns selbst zu tdten, mglich sey.
Man bemerke zufrderst, den grofsen Unterschied
zwischen einer Foderung der Pflicht, sein Leben in
Gefahr zu setzen, und der, es zu zerstren. Die
erstere macht mir in Beziehung auf mich selbst nur
die Vergessenheit, die Nichtachtung meiner Sicher
heit zur Pflicht, und die absolut gebotene Hand
lung, in welcher ich mich selbst vergessen soll, geht
auf etwas aufser mir liegendes; es giebt sonach gar
nicht ein unmittelbares Gebot: begieb dich in Ge
fahr; sondern nur dieses: thue schlechthin, was
dich wohl in Gefahr bringen knnte. Das letztere
ist daher nur mittelbar , und bedingt geboten. Da
gegen wrde die Handlung der Selbstentleibung un
mittelbar auf mich selbst gehen , und es mfste fr
sie ein unmittelbares, und unbedingtes Pflichtgebot
Y
340 ;

aufgewiesen werden. Wir werden sogleich sehen,

ob ein solches mglich sey.
Die Entscheidung beruht krzlich auf folgendem.
Mein Leben ist die ausschliefsende Bedingung der
Vollbringung des Gesetzes durch mich. Nun ist mir
schlechthin geboten, das Gesetz zu rollbringen. Mit
hin ist mir schlechthin geboten, zu leben ; in wie weit
dies von mir abhngt. Diesem Gebote widerspricht
geradezu die Zerstrung meines Lebens durch mich
selbst. Sie ist sonach schlechthin'pfliehtwidrig.
Ich kann mein Leben gar nicht zerstren, ohne mich,
so .viel an mir ist, der Herrschaft des Sittengesetzes
zu entziehen. Dies aber kanu das Sittengesetz nie
gebieten j es versetzte dadurch sich in Widerspruch
mit sich selbst. Wird meine Gesinnung als mora
lisch betrachtet, und so soll sie seyn, und bei Be-
urtheilung der Moralitt einer Handlung angesehen
werden so %ill ich leben, lediglich um meine
Pflicht zu thun. Ich will nicht lnger leben, heifit
daher, ich will nicht lnger meine Pflicht thun.
z Nur gegen den Major unsers Vernunftschhisses
knnte eine Einwendung versucht werden. Man
knnte sagen : das gegenwrtige irrdische Leben, von
weichem allein doch die Rede seyn kann, ist fr
mich gar nicht die einzige ,uisschliefsende Bedingung
meiner Pflicht. Ich glaube ein Leben nach dem Tode;
endige sonach nicht mein Leben berhaupt, und ent
ziehe mich nicht der Herrschaft des Gesetzes; ich
verndere nur die Art meines Lebens; gehe nur
von einem Orte an einen andern, wie ich es etwa
auch in diesem Leben thue. und gar wohl thun darf.
Ich will in der Beantwortung dieses Einwurfes
 341
l>ei dem Gleichnisse bleiben, Ist es denn jemals,
wenn ich mich unter das Gebot des Sittengesetzes
denke , auch in diesem Leben der Fall , dafs ich
meine Lage blofs verndern drfe, dafs es mir frei
stehe, es zu thun, oder auch nicht zu thun; oder
ist es nicht vielmehr eilemal entweder Pflicht, oder
gegen die Pflicht? Doch wohl das letztere: denn
das Sittengesetz lfst nach den obigen Beweisen . mei
ner Willkhr gar keinen Spielraum: es giebt unter
der Herrschaft desselben keine gleichgltigen Hand
lungen, in jeder Lage meines Lebens soll ich ent
weder , oder ick soll nicht. Sonach mfste nicht
blofs eine Erlaubnifs des Sittengesetzes, dieses Le
ben zu verlassen, und in ein anderes berzugehen,
aufgewiesen werden, welche allein doch aus dem
obigen Raisonnement folgen wrde, sondern ein Be
fehl. Aber die Unmglichkeit eines solchen Befehls
lfst sich streng darthun. Zufrderst: das Pflicht
gebot verlangt nie unmittelbar, dafs ich lebe, um
des Lebens willen, weder in diesem Leben, welches
allein ich kenne, noch in einem mglichen andern
Leben; sondern das unmittelbare Gebot desselben
geht immer auf eine bestimmte Handlung. Da ich
aber nicht handeln kann, ohne zu leben, so gebie
tet es mir vermittelst des ersten Gebotes zugleich
auch zu leben. (Ich will, als natrlicher Mensch
betrachtet, leben, nicht um des Lebens, sondern um
irgend einer Bestimmung meines Lebens willen; ich
soll, als moralisches Wesen betrachtet, leben wol
len, nicht um des Lebens, sondeen um einer Hand
lung willen, zu der ich des Lebens bedarf. Wie
das Seyn berhaupt, nach Kant, gar nicht eine Ei
 342

gonschaft, eine Bestimmung des Dinges, sondern nur

die Bedingung aller seiner Bestimmungen ist, 'so ver
hlt es sich in Absicht geistiger Wesen mit dem
Leben.) Der bergang in ein anderes Leben knnte
mir sonach gar nicht unmittelbar, sondern nur mit
telbar geboten werden , vermittelst des Gebote einer
bestimmten Handlung, die nicht in dieses Leben
fiele, sondern in das andere. Es kann unter keiner
Bedingung erlaubt, nnd, da es keine nur^erlaubten
Handlungen giebt, Pflicht 6eyn, dieses Leben zu ver
lassen, aufser unter der, . dafs man eine bestimmte
Verrichtung in jenem Leben htte. Dies aber wird
wohl niemand, der seiner Vernunft noch mchtig
ist, behaupten. Denn wir sind durch die Gesetze
des Denkens genthigt, das pflichtmfsige zu bestim
men, durch das uns schon bekannte. Aber der Zu
stand, und die Verfassung in einem knftigen Le
ben ist uns gnzlich unbekannt, und unsere erkenn
baren Pflichten fallen lediglich in dieses Leben.
Weit entfernt also, dafs das Sittengesetz je mich in
ein anderes Leben hinberweisen sollte, verlangt es
immer, und. in jeder Stunde meines Lebens, dafs
ich das gegenwrtige fortsetze, denn in jeder Stunde
meines Lebens giebt es etwas fr mich zu thun : die
Sphre aber, in der es zu thun ist, ist die gegen
wrtige Welt. Sonach ist nicht nur der wirkliche
Selbstmord, sondern auch nur der Wunsch, nicht
lnger zu leben , pflichtwidrig , denn es ist em
Wunsch, nicht lnger zu arbeiten, auf dieselbe Art,
wie wir allein uns Arbeit denken knnen : es ist eine
der wahren moralischen Denkart entgegengesetate
.Neigung, es ist eine Mdigkeit, eine Verdrossenheit,
 343

die der moralische Mensch nie in sich soll aufkom

men lassen.' Bedeutet die Lust abzuscheiden, die
blofse Bereitwilligkeit das Leben zu verlassen, so
bald der Regierei. aller menschlichen Schicksale, an
.vyelchen wir auf diesem Gesichtspunkte glauben,
ber uns gebieten wird, so ist dies ganz recht, und
die von der wahren Moralitt unzertrennliche Denk-
art; denn fr diese hat das Leben an und fr sich
nicht den geringsten Werth. Soll aber dadurch eine
Neigung zu sterben, und mit Wesen einer andern
Welt in Verbindung zu kommen, angedeutet wer
den, so ist diese Lust eine verderbliche Schwr
merei, die die knftige Welt schon bestimmt, und
ausgemahlt hnt. Eine solche Bestimmung ist theils
grundlos; die Data zu derselben knnen nur er
dichtet seyn: theils ist sie pflichtwidrig; denn wie
kann man doch bei wahrer moralischer Gesinnung
Zeit brig haben zur frommen Schwrmerei? Die
wahre Tugend ist in jeder Stunde ganz bei dem,
was sie in dieser Stunde zu thun hat; alles brige
ist nicht, ihre Sorge, und sie berlfst es dem, des
sen Sorge es ist.
'. Man gehe, um sich davon auch im Einzelnen
au berzeugen, alle mgliche Grnde dieser That
durch. Der zuerst zu nennende Bewegungsgrund,
i von welchem es Beispiele gegeben haben soll, wre
der, dafs man sich tdtetc, aus Verzweiflung, die uns
aur Gewohnheit, und gleichsam zur andern Natur
gewordenen Laster zu besiegen. Aber gerade diese
.Verzweiflung ist eine unsittliche Denkart. Wenn
man nur recht will, kann man gewifs. Was knnte
denn unsern Willen zwingen? Oder was knnte unsre
 .

344
Kraft, durch die wir sndigen, in Bewegung setzen,
aufser unserm Willen? Man gesteht sich sonach in
diesem Falle .selbst, dafs man nicht recht wolle:
man kann das Leben nicht ertragen, ohne Ausbung
des Lasters, und will sich mit der Anfoderung der
Tugend lieber durch den leichtern Tod abfinden , den
sie nicht verlangt, als durch die schwerere Pflicht
eines unstrflichen Lebens, welches sie verlangt.
Ein anderer mglicher Bewegungsgrund wre der,
dafs man sich tdtete, um nichts schndliches, und
Lasterhaftes zu erleiden; um dem Laster des andern
nicht %um Objekte zu dienen. Aber danu flieht man
wahrhaftig nicht da9 Laster; denn was wir erdulden,
' wenn wir es nur wirklich erdulden, d. i. wenn
wir durch Anstrengung ajler unsrer physischen Kraft
dennoch nicht widerstehen konnten was wir er
dulden, gereicht uns nicht zur Schuld, sondern nur,
was wir thun. Man flieht dann nur die Ungerech
tigkeit, die Gewaltthtigkeit, den Schimpf, der uns
angethan wird; nicht die Snde, die man ja nicht
selbst begeht, und an dem andern nicht hindern kann,
Man ldiet sich, weil uns ein Genufs entzogen wird,
ohne welchen wir das Leben nicht ertragen knnen.
Aber dann hat man sich nicht selbst verlugnet, wie
man soll, und der Tugend nicht alle brigen Rck
sichten aufgeopfert. Sollte es, nachdem die Un-
6tatthaftigkeit dieser Bewegungsgrnde gezeigt wor
den , noch nothig seyn, andere zu prfen, die smmt-
lich darin bereinkommen, dafs blofs physischen Lei
den des Lebens entgangen werden soll. Dicjen zu
entfliehen, ist nie Zweck des moralisch Gesinnten.
Anmerkung. Einige haben die Selbstmrder
 345

der Feigheit bezichtigt; andere haben ihren Mutli

erhoben. Beide Partheien haben recht, wie es ge
whnlich der Fall in Streitigkeiten vernnftiger Mn
ner ist Die Sache hat zwei Seiten , und beide Par
theien haben sie nur von einer angesehen. Es ist
xjthig, sie von beiden zu betrachten; denn auch
dem Abscheulichsten mufs man nicht unrecht thun,
indem dadurch nur der Widerspruch gereizt wird.
Der Entschlufs zu sterben ist die reinste Darstel
lung der Oberherrschaft des Begriffs ber die Natur.
In der Natur liegt nur der Trieb, sich zu erhalten;
und der Entschlufs zu sterben ist das gerade Gegen-
theil dieses Triebes. Jeder mit kalter Besonnenheit
ausgebter Selbstmord diemehresten werden in ei
nem Aufalle von Sinnlosigkeit ausgebt, und ber
diesen Zustand lfst mit Vernunft sich nichts sagen
ein mit kalter Besonnenheit ausgebter Selbstmord
ist eine Ausbung jener Oberherrschaft, ein Beweis
von Seelenstrke , und erregt , von dieser Seite ange
sehen , nothwendig Achtung. Er geht hervor aus
dem oben beschriebenen blinden Triebe nach Selbst
stndigkeit, und findet sich nur bei einem rstigen
Charakter. Muth ist Entschlossenheit , auf die uns
unbekannte Zukunft. Da der Selbstmrder alle Zu
kunft fr sich vernichtet, so kann man ihm nicht ei
gentlichen Muth zuschreiben: es scy denn, dafs er
ein Leben nach dem Tode annehme, und diesem mit
dem festen Entschlusse, was ihm dort nur begegnen
knne, entweder zu bekmpfen, oder zu ertragen,
enlgegen gehe. .7
Welche Seelenstrke es aber auch erfodcrn'mge,
um sich /um Sterben zu entschliefsen , so erfodert
 346
es doch eine weit hhere, ein Leben, .las uns von
nun an nichts als Leiden erwarten lfst, und dai
man an sich fur nichts achtet, wenn es auch das
frendenvollste seyn knnte ; dennoch zu ertragen, um
nichts seiner unwrdiges zu thun. Ist dort Ober
herrschaft des Begriffs ber die Natur, so ist hier
Oberherrschaft des Begriffs selbst ber den Begriff:
Autonomie, und absolute Selbststndigkeit des Ge
dankens. Was aufser ihm liegt, liegt aufser mir
selbst, und geht mich nicht an. Ist jenes der Tri
umph des Gedankens, so ist dieses der Trinmph
seines Gesetzes; die reinste Darstellung der Mora-
litt: denn es kann vom Menschen nichts hheres
gefodert werden, als dafs er ein ihm unertrglich
gewordenes Leben dennoch ertrage. Dieser Muth
fehlt dem Selbstmrder, und nur in dieser Beziehung
kann man ihn muthlos und feige nennen. In Ver-
gleichung mit dem Tugendhaften ist er ein Feiger;
in Vergleichung mit dem Niedertrchtigen, der der
Schande und der Sklaverei sich unterwirft, blofs um
/ das armselige Gefhl seiner Existenz noch einige
Jahre fortzusetzen, ist er ein Held.
3L ,
Jene auf uns .selbst sich beziehende Verordnung
tles Sittengesetzes, als Gebot, und also positiv be
trachtet, legt uns in Rcksicht des Leibes .auf, den
selben zu ernhren, die Gesundheit, und das Wohl-
seyn desselben auf alle Weise zu befrdern. Es
versteht sich, dafs dies in keinem Sinne, und mit
keinem andern Zwecke geschehen darf, 4 als um xa
lqben , und ein tchtiges Werkzeug zur Befrderung
des Vernunftzwecks zu seyn.
 '; Soll ich mich ernhren , und mein leibliches
Wbhlseyn befrdern, so mufs ich im Besitze der Mit
tel darzu seyn. Also ich mufs ordentlich haus
halten , sparen, berhaupt in meinen Vermgensum
stnden Ordnung und Regel mfsigkeit haben. Auch
dies ist nicht blofs guter Rath der Klugheit, sondern
es ist Pflicht Wer durch eigne Schuld seinen Le
bensunterhalt nicht bestreiten kann, ist strafbar.
In Absicht des Geistes ist es positive Pflicht,
denselben anhaltend , aber regehnfsig zu ben, und
zu beschftigen; es versieht sich, soviel es die be.
sondem Pflichten eines jeden, die Pflichten seines
Starides erlauben, von welchen wir sogleich reden
werden. Es gehren hieher die sthetischen Ver
gngungen , die schnen Knste, deren tnfsiger und
zweckmssiger Gebrauch Leib und Seele ermuntert,
und za Anstrengungen strkt.
In Absicht des ungehinderten gegenseitigen Ein
flusses beider, des Leibes und des Geistes, auf einan
der , vermgen wir unmittelbar nichts za thun ; und
wenn nur beide an und fr sich gehrig unterhalten
werden, so erfolgt dieser gegenseitige Einflufs von
selbst.
.. III.
Alle diese Pflichten sind nur bedingte Pflichten.
Mein, empirisches Selbst ist nur Mittel zur Errei
chung des Zwecks der Vernunft, und soll nur, als
solches, in wiefern es dies seyn kann, erhalten und
gebildet werden. Kommt demnach seine Erhaltung
mit diesem Zwecke in Streit; so mufs es aufgeopfert
werden.
Es ist fr mich, vor dem Forum meines Ge-

i
348

wissens , nichts gegen den Vernunftzweck , als dies,

dafs ich gegen eine unbedingte Pflicht handle. Der
einzige Fall sonach, in welchem ich die Selbster
haltung aufgeben mufs, wre der, wenn ich mein
Leben nur durch Verletzung einer solchen Pflicht
erhalten knnte. Ich darf nichts pflichtwidriges
thun, um des Lebens willen: denn das Leben ist
Zweck nur um der Pflicht willen; Erfllung der
Pflicht aber ist der letzte Zweck. Man drfte da
gegen einwenden, und pflegt einzuwenden: aber
wenn ich durch eine einzige nur fr diesmal ge
machte Ausnahme von der Strenge des Gesetzes,
mein Leben durchbringe, so kann ich hinterher noch
viel Gutes thun, was aufserdem unterblieben wre.
Bin ich nicht um dieses Guten willen, das ich noch
thun knnte, schuldig die Ausnahme zu machen ?
Es ist derselbe Vorwand, durch den man berhaupt
das Bse zu vertheidigen pflegt, um des Guten wil
len , das daraus hervorgehen soll. Man vergifst da
bei nur dies, dafs uns die Wahl der guten Werke,
die wir etwa thun wollen, und anderer, die wir un
terlassen wollen, keinesweges zusteht. Jeder soll
und mufs schlechthin das thun, was ihm durch seine
Lage, sein Herz und seine Einsicht befohlen wird,
und nichts anderes; und schlechthin unterlassen,
was ihm durch dieselben verboten wird. Nimmt nun
das Sittengesetz schon vorher,, ehe ich die knfti
gen guten Handlungen vollbringen kann, seine Er-
laubnifs fr mich, zu leben, zurck, so sind diese
knftigen guten Handlungen mir sicher nicht befoh
len; denn ich werde dann nicht mehr, wenigstens
nicht unter den Bedingungen dieser Sinnenweit mehr
seyn. ' Es ist auch schon in sich selbst klar, dafs
dem, der, um sein Leben zu erhalten, etwas pflicht
widriges begeht, die Pflicht berhaupt, und insbe
sondere die Pflichten, die er noch hinterher ausben,
will, nicht absoluter letzter Zweck sind ; denn 'ware
die Pflicht allein sein Zweck; wre er nur durch
das Sittengesetz belebt, und beseelt, so wre es ihm
unmglich, etwas gegen dasselbe zu thun, so wie es
dem Sittengesetze unmglich ist, etwas gegen sich
selbst ,zu gebieten. Das Leben war ilun letzter
Zweck, und den Vorwand, dafs es ihm um die knf
tigen guten Werke zu thun gewesen, hat er sich
erst hinterher ausgedacht Aber eine andere Be
merkung: ich darf meinen Tod nicht betrachten,
und zulassen, als Mittei fr einen guten Zweck.
Mein Leben ist Mittel, nicht mein Tod. Ich bin
Werkzeug des Gesetzes, als thtiges Princip, nicht
Mittel desselben als Sache. Dafs ich in dieser Rck
sicht mich nicht selbst tdten ,drfe, (wie man et
wa den Selbstmord der Lukretia als ein Mittel be
trachten knnte, Rom zu befreien,) geht schon aus
dem obigen hervor. Aber ich darf meine Ermor
dung auch nicht mit gutem Willen zulassen, wenn
ich sie hindem kann, und noch weniger die Gelegen
heit suchen , oder andere dazu reizen (etwa so , wie
vom Codrus erzhlt wird), und wenn ich dadurch
das Heil der Welt zu begrnden glaubte ; ein solches
Verfahren ist eine Art von Selbstmord. Man
unterscheide wohl. Ich darf nicht nur, sondern ich
soll mein Leben in Gefahr setzen, wo die Pflicht
es fodert, d. i. ich soll die Sorge fr meine Selbst-
350

erhaltung vergessen. Aber ich soll schlechthin nicht

meinen Tod mir als Zweck denken.

ber die besondern bedingten Pflichten.

. Die besondern Pflichten sind die Pflichten des
Standes, wie oben (.19.), wo wir die Nothwendig
keit, Stande zo errichten, deducirteu, erinnert wor
den. Bedingte besondere Pflichten sind solche, die
uns. selbst, unser empirisches Selbst, zum Objecte
haben, in wiefern wir zu diesem oder jenem be-
sondern Stande gehren. Es ist hierber folgendes
anzumerken.
I.
; Ks ist , wo es besondere Stnde giebt , absolute
Pflicht eines jeden Individuum, seinen Stand zu ha
ben, d. h. auf eine besondere Art den Vernunftzweck
zu befrdern. Wir beweisen dies soi
Wenn keine Stnde errichtet wren, so wre es
die Pflicht eines jeden , der ihre Nothwendigkeit ein
she , sie zu errichten, als die ausschliefsende Bedin
gung der vollstndigen und plaumfsigen Befrde
rung des Vernunftzwecks, wie schon erwiesen wor
den. Noch vielmehr ist es also Pflicht, da, wo sie
schon errichtet sind, einen bestimmten zu ergreifen.
Denn in einer solchen Ordnung der Dinge kann gar
niemand mehr im allgemeinen wirken, ohne zu thun,
was andere schon bernommen haben , und dadurch
entweder ihnen hinderlich zu seyn, und der Befrde
rung des Vernunftzwecks Abbruch zu thun , oder et
was berflssiges und vergebliches zu thun, welches
dem Sittengesetze gleichfalls widerspricht. Es bleibt
 351
nichts brig, als dafs jeder einen Stand whle, und
iliese Wahl seinen Mitmenschen auf eine allgemein
gltige Weise bekannt mache. . .' i%.
II. .i ,i'i! 1
Es ist Pflicht, seinen Stand zu whlen, nicht
nach Neigung, sondern nach bester Uberzeugung,
dafs nach dem Maafse seiner Krfte, seiner Bildung,
der uisern Bedingungen, die in unserer Gewalt ste4
lien, man gerade fr ihn am besten passe. Nicht
die Befriedigung der Neigung ist die Absicht unsers
Lebens, sondern die Befrderung des Vernunft-
awecks: jede Kraft aber in der Sinnenwelt, soll fr
diese Absicht am vortheilhaftesten genutzt werden. -
Man knnte dagegen sagen : die wenigsten Menschen
whlen sich ihren Stand selbst, sondern er wird ih
nengewhlt durch ihre Eltern , durch die Umstnde
u. i; f. oder, wo man ja sagen kann, dafs sie ihn
selbst whlen , whlen sie ihn vor der ' gehrigen
Reife der Vernunft; und ehe sie eines ernsthaften
Nachdenkens, und der Bestimmung durch das blofse
Sittengesetz recht fhig sind. Darauf antworte ich,
dafs dies so nicht aeyn sollte; und dafs jeder, der
dies einsieht, dahin zu arbeiten hat, dafs es, wo
mglich, anders werde. Alle Menschen sollten bis
zur Entwicklung, und zur Reife der Menschheit ber
haupt, in ihnen, auf die gleiche Weise erzogen wer
den, und sich erziehen; und dann erst sollten sie
einen. Stand whlen. Wir leugnen nicht, dafs dann
auch sonst noch vieles anders seyn mfste in den
menschlichen Verhltnissen, als es gegenwrtig ist.
Aber eine Sittenlehre stellt allenthalben das Ideal
auf, wenn dasselbe auch nicht uutcr allen Umstn-

!
352

den ausfhrbar seyn sollte. Das kann es nicht seyn,

denn dann wre s selbst schwankend , und unbe
stimmt. Aber es soll sich auch nicht nach den Um
stnden, sondern die Umstnde sollen anfangen sich
nach ihm zu richten.
Es gehrt vielleicht hierher die Erinnerung, dat
die Unterordnung der Stnde, ihr Rang u. s. f. ledig
lich eine brgerliche, jedoch eine nothwendige Ein
richtung ist. Die mannichfattigen Geschfte der Men
schen sind einander subordinirt, wie Bedingtes und
Bedingung, wie Mittel und. Zweck; und eben so
mssen diejenigen, welche sie treiben, sich einander
subordiniren. In der moralischen Beurtheilung ha
ben alle Stnde den gleichen Werth. In jedem wird
der Zweck der Vernunft befrdert, von. dem Stande
an, der dem Boden die Frchte abgewinnt, durch
welchen die sinnliche Erhaltung unsers Geschlechts
bedingt ist, bis zum Gelehrten, der die knftigen
Zeitalter denkt, und fr sie arbeitet, und den Ge
setzgeber, und weisen Regenten, der die Gedanken
des Forschers in seinen Einrichtungen fr das Wohl
der entferntesten Geschlechter realisirt niederlegt.
Wenn jeder aus Pflicht alles thut, was er kann, so
sind sie vor dem Gerichtshofe der reinen Vernunft
von demselben Range.
IIL
Nun aber kann ich keinen Stand ergreifen, ohne
Einwilligung der brigen Menschen. Nemlich der
Plan der< Vernunft, soll vollstndig, und zweckm
fsig befrdert werden. Nun haben andere schon die
besondern darzu nthigen Arbeiten unter sich ver
theilt: ich mufs anfragen, ob noch Raum da ist,
 , 353

und es meiner Mhe da bedrfe, wo ich sie an

wenden will. Jch habe das Recht mich anzutragen;
die Gesellschaft hat das Recht mich abzuweisen.
'Wre aber etwa fr diese Beurtheilung noch keine
zweckmfsige Anstalt errichtet, so mfste ich selbst
nach meinem besten Gewissen beurtheilen, wo es
meiner Hlfe bedrfe. : i..
Der Stand des Einzelnen wird sonach bestimmt
durch Wechselwirkung desselben mit der Gesell
schaft, welche Wechselwirkung jedoch von dem er
stem ausgeht. Er hat sich anzutragen. ,
IV.
Es ist Pflicht, Geist und Krper vorzglich zur
Brauchbarkeit fr denjenigen Stand zu bilden, wel
chem man sich gewidmet hat. Dem Landbauer ist
Strke und Dauerhaftigkeit des Leibes, dem Knst
ler Geschicklichkeit und Fertigkeit desselben vorzg
lich von Nthen ; theoretische Geistesbildung ist ih
nen in ihrem Stande nur Mittel: dem Gelehrten ist
allseitige Ausbildung des Geistes Zweck, und ihm
ist der Leib nur Mittel, um den Geist in der Sin
nenwelt zu tragen und zu erhalten. Die Gelehr
ten scheinen in dieser Rcksicht einen schdlichen
Einflufs gehabt zu haben auf die Meinung der Vl
ker. Ihnen ist es Pflicht nachzndenken, und ihren
Verstand systematisch auszubilden; denn das erfo-
dert ihr Stand. Was Standespflicht war, wollten
viele zur Menschenpflicht berhaupt machen, und
der Sinn ihrer Foderung 6chien ohngefhr der zu
aeyn , dafs alle Menschen Gelehrte wrden. Am
sichtbarsten war und ist zum Theil noch bei den
Theologen die Tendenz, alle Menschen zu eben so
Z

i
354
guten Theologen zu machen, als sie selbst sind, und
ihre Wissenschaft fr nothwendig zur Seligkeit an
zusehen. Daher geschah es, dafs man der theore
tischen Aufklrung, auch bei Ermangelung anderer
guten Eigenschaften, einen viel zu hohen Werth
beimafs; und wohl gar die Tugend und Gottseligkeit
in einsames Nachdenken , und Speculiren setzte.
Dem Gelehrten ist das allerdings Tugend : aber auch
nur, in wiefern er den Zweck hat, sich mitzuthei-
len. Andere Stande bedrfen an theoretischer Kul
tur nur soviel, als theils dazu gehrt, dafs sie ver
stehen und beurtheilen knnen, was zu den Verrich
tungen ihres Standes und zur Vervollkommnung ih
rer Kunst gehrt : und vorzglich, dafs sie sich zum
Handeln aus Pflicht erheben, wozu es weniger der
Kultur des Verstandes, als der de Willens bedarf.

bersicht
der allgemeinen unmittelbaren Pflichten.

$ 22.
Eintheilung.
|
Der Endzweck aller Handlungen des sittlich gu
ten Menschen berhaupt, und insbesondere aller sei
ner Wirkungen nach aufsen lfst sich in diese For
mel fassen: Er will, dafs die Vernunft, und nur
die, in der Sinnenwelt herrsche. Alle physiche
Kraft soll der Vernunft untergeordnet werden.
Nun aber kann die Vernunft lediglich in ver
nnftigen Wesen, und durch sie herrschen. Das
 355

moralische Handeln bezieht- sich sonach allemal,

wenn es auch etwa unmittelbar auf die vernuiiftloae
Natur ginge, dennoch wenigstens mittelbar auf ver
nnftige Wesen, und hat nur sie zur Absicht. Wie
es in Beziehung auf die vernunftlose Natur keme
Rechte giebt, eben so wenig giebt es in Beziehung
auf sie Pflichten. Es wird Pflicht, sie 2u bearbei
ten, lediglich um der vernnftigen Wesen willen,
wie sich dies weiter zeigen wird. '
Sonach der sittlich Gute will, dafs Vernunft
und Sittlichkeit in der Gemeine der vernnftigen
Wesen herrsche.
Es ist nicht blofs die Absicht, dafs nur das, was
gut und der Vernunft gemfs ist, geschehe, dafs nur
Legalitt herrsche ; sondern dafs es mit Freiheit, zu
folge des Sittengesetzes, geschehe, sonach, dafs ei
gentliche wahre Moralitt herrsche. Dies ist' ein
Hauptpunkt, der nicht zu bersehen ist. Die Ver-
nachlfsigung\lesselben hat viel Schdliches und Ver
derbliches in die Theorie, und von ihr aus in das
Leben gebracht, wie wir dies an seinem Orte durch
Beispiele belegen werden. , ;
Aber moralisch ist keine Handlung , diex nicht
mit Freiheit geschieht ; sonach ist formelle Freiheit
aller Vernunflwesen der Zweck jedes moralisch guten
Menschen: und wir haben sonach vor allen Dingen
Zu' reden von den Pflichten in Beziehung auf die
formale Freiheit Anderer.
Alle sollen formaliter frei seyn: ohne Ausnah
me. Nun kann es aber geschehen, dafs der eine
seine ihm an sich zukommende Freiheit gebraucht,
um die Freiheit anderer zu unterdrcken. Es ist
Z2
35
zu untersuchen, was die Pfliclit in diesem Falle er
fordere; und wir haben sonach ferner zu reden:
von den Pflichten beim Widerstreite der formalen
Freilieit vernnftiger Wesen.
Budlich; es ist 'der Wille des sittlich Guten,
dafs jeder seine Freiheit anwende, um seine Pflicht
zu thun; es ist sein Zweck, die pflichtmisige Ge
sinnung in allen vernnftigen Wesen zu befrdern.
Wir haben sonach zuletzt zu reden, von den Pflich
ten in Rcksicht der unmittelbaren Verbreitung
und Befrderung der Morcditt.

. 23.
Von den Pflichten in Absicht der formalen
Freiheit aller vernnftigen Wesen.
* ..."
Die formale . Freiheit eines Individuum besteht
in der fortdauernden Wechselwirkung zwischen sei
nem Leibe, als Werkzeug und Sinn; und der Sin
nenwelt; bestimmt, und bestimmbar lediglich durch
den freientworfnen Begriff desselben, von der Art
dieser Wechselwirkung. Es liegt darin zweierlei:
theils die Fortdauer der absoluten Freiheit, und Un-
antastbarkeit des Leibes, d. i. dafs auf ihn unmit
telbar durch physische Kraft gar nicht eingewirkt
werde; theils die Fortdauer des freien Einflusses
auf die gesummte Sinnenwelt. (Man sehe mein
Naturrecht . ii.) .\
I.
Die Verordnung des Sittengesetzes in Absicht
der Leiber der Vernnnftwesen aufser uns lfst sich
betrachtsn, theils negativ, als Verbot, theils positiv,
als Gebot. .
 357
Das Princip dieser Beurtheilung ist folgendes:
jeder menschliche Leib ist fr den moralisch Ge
sinnten ein Werkzeug zur Realisirung des Sittenge-
aetzes in der Sinnenwelt. Aber das kann er nur.
unter der Bedingung seyn, dafs er frei, ganz unti
blofs abhngig von den freien Willen der Person
bleibe. So wie jemand1 einen menschlichen Leib
erblickt, ergeht an ihn das Gebot des Sittengesetzes
ber diesen bestimmten Leib. Ich setze dies nicht
ohne Ursache hinzu, und schrfe es ein. Nemlich
man knnte sagen : wenn nun auch dieser und die
ser und dieser nicht wre, so wrde darum doch
der Vernunftzweck realisirt werden. Auf Einen
mehr oder weniger kann es nichts ankommen. Dar
auf ist zu antworten, dafs dies alles uns nicht an-
gehe, und es uns gar nicht erlaubt ist, so zu den
ken. Genug, dieser Einzelne ist auch, und er ist
frei; und so wie wir ihn wahrnehmen, ergeht an
uns das Gebot des Sittengesetzes, ihn z.u betrachten,
als einen solchen, der xur Gemeine der vernnftigen
Wesen, und unter die Werkzeugvder Realisation
des Sittengesetzes no Inwendig mit gehrt. (Wir er
halten schon hier - im Vorbeigehn sey es gesagt
, die Idee von einer Herrschaft des Sittengesetzes
in der von tms unabhngigen Natur, und eine Zweck-
mfsigkeit der letztern fr das erstere; welche Idee
realisirt wird in der Idee der Gottheit, worber wir
hier nicht zu sprechen haben.)
Diese Verordnung, negativ betrachtet,' ist ein
absolutes Verbot nie unmittelbar auf seinen Lejb
einzuiefsen. Ein menschlicher Leib soll blofs ab
hngen vom Willen der Person, und schlechthin
 l

358

von keiner ufsern Kraft/ Mittelbar darf ich wohl
den Leib bestimmen, dadurch, dafs ich den Willen
der Person durch Vernunftgriinde bestimme, diese
oder jene Modifikation in ihm und durch dieselbe
in der' Sinnenwelt hervorzubringen.
Ich darf ihn nicht gebrauchen als Werkzeug;
als Mittel fr meinen Willen , welches wohl ber
haupt auch das Unthunlichste ist. Ich darf nicht
durch physischen Zwang, Schlge, Stfse, Hunger.
Entziehung der Freiheit, oder Gefngnifs den Wil
len der Person zu bewegen suchen. Nur durch
Vernunftginde, und schlechthin durch kein ande
res Mittel darf ich auf sie einfliefsen.
Ich darf nicht unmittelbar der Kausalitt eines
andern auf die Sinnenwelt physischen Widerstand
entgegen setzen. Li welchem Falle diest allgemei
nen Verbote eine Ausnahme leiden, werden wir tie
fer unten sehen.
Ich darf schlechthin nie mit Vorsatz tdten : der
Tod eines Menschen soll nie Zweck meiner Handlung
seyn. Der strenge Beweis ist folgender. Jedes Men
schen Leben ist Mittel zur Realisation des Sittenge
setzes. Entweder nun , ich halte bei einem be
stimmten Menschen fr mglich, dafs er ein solches
Mittel noch seyn und werden knne ; oder ich halte
es nicht fr mglich. Halte ich es fr mglich, wie
kann ich denn , ohne dem Sittengesetze den Gehor
sam aufzukndigen, und fr die Realisation dessel
ben gleichgltig zu seyn, denjenigen vernichten, der,
meiner eignen Voraussetzung nach, zu derselben
beizutragen bestimmt ist. Halte ich es nicht un
mglich, halte ich jemanden fr einen unverbesser-

'
 359
liehen Bsewicht, so liegt die unmoralische Denkart
eben darin, dafs ich ihn dafr halte. Denn es ist
mir durch das Sittengesetz schlechthin aufgegeben,
ihn zur Moralita t mit zu bilden, und an seiner Bes
serung arbeiten zu helfen. Setze ich bei mir fest,
dafs er unverbesserlich ist, so gebe ich eine schlecht
hin befohlne Arbeit auf: ich darf das letztere nichts
ich darf sonach auch dns erstere nicht. Es ist durch
das Sittengesetz scldechthin gebotner Glaube, dafs
jeder Mensch sich verbessern knne. Ist aber die
ser Glaube nothwendig, so tritt der erste Theil un
serer Argumentation wieder in seine Gltigkeit ejjt.
Ich kann kein Menscheuleben vertilgen, ohne mei
nen Zweck aufzugeben, und der Zweck der Ver
nunft in ihm, soviel au mir ist, zu vernichten. Wer
moralisch werden soll, der mufs leben.
Es ist so gefolgert worden : Es ist mir schlecht
hin geboten , die Moralitat in jedem Individuum ztt
befrdern. Aber ich kann dies nicht , ohne ihre
Mglichkeit anzunehmen. Mithin, u. s. w. Der
Minor dieses Syllogismus , welcher allein ines Bei
weises bedrfen knnte, lfst sich so boweisen. leb.
mache mir etwas, wie hier die Besserung eines In
dividuum, zum Zwecke, heifst: ich postulire die
Wirklichkeit derselben in irgend einem zuknftigen
Momente; aber ach' postulire sie, heifst: ich setze
sie als mglich. .Nutt nitxfs ich zufolge des Sittem-
gosctses jenen Zweck mir nothwendig setzen, mit
hin alles denken, was in ihm enthalten1 ist ' Sa
wie oben die Nothwendigkeit des Glaubens an die
Perfekbilitt des Menschengeschlechts berhaupt
dargethan wurde, so wird hier die des Glaubens an
 '
t ;
360
die Verbesserlichkeit jedes Individuum insbesondere
bewiesen.
Sonach, gerade wie unter keiner Bedingung der
prmeditirte Selbstmord neben der wahren morali
schen Gesinnung bestehen kann, eben so wenig kann
.mit ihr zusammen bestehen der prmeditirte Mord
eines andern, und zwar aus demselben Grunde. In
jedem Falle wird ein ntzliches Werkzeug des Ver
nunftzwecks vernichtet. Wohl aber kann eben, so
wie die Pflicht sein eignes Leben in Gefahr zu se
tzen, auch die Pflicht eintreten, das Leben eines
andern in Gefahr zu setzen. In welchen Fllen,
Werden wir sehen. (ber ein vorgebliches Recht
des Staats, einen Verbrecher am Leben zu strafen,
habe ich in meinem Naturrechte dahin mich erklrt,
dafs der Staat als Richter, nichts mehr thun knn
te, als den, Brger vertrag mit einem Verbrecher
.gnzlich aufheben, wodurch der letztere vllig recht
los und zur blofsen Sache wird; in Beziehung auf
den Staat, der .keine moralische, sondern lediglich
.eine juridische Person ist. Die Tdtung des Ver
brechers kann auf jene Vernichtung aller seiner
.Rechte gar . wohl folgen : aber nicht als Strafe, son
dern als Sicherungsmittel; und ist daher gar nicht
ein Act der richterlic/ien, sondern nur der Policei-
getvalt. Ein Einzelner kann wohl, und soll seine
.eigne^Sicherheit , um der Pflicht willen in keinem
Falle ein Menschenleben anzugreifen, in Gefahr se
tzen : die. Obrigkeit aber hat? nicht dasselbe Recht
auf die Sicherheit aller. u; '
Eben daselbst haben wir uns ber die TdluDg
des bewaffneten Feindes im Kriege, der gar wohl
 I

3l

recht und pfliehlmfsig seyn kann, so erklrt Der

Zweck des Krieges ist keinesweges die Tdtung der
Brger des bekriegten Staats. Sein Zweck ist ledig
lich der, den Feind zu verjagen, oder zu entwaffnen,
den bekriegten Staat dadurch wehrlos zu machen,
und ihn zu nthigen, in ein rechtliches Verhltttifs
mit unserm Staate zu treten. Im Handgemenge td-
tet etwa der: Einzelne den Feind, nicht um ihn zu
tdten, sondern um sein cigues Leben gegen ihn zu
vertheidigen ; und dies thut er nicht zu folge eines
ihm vom Staate bertragenen Rechts, zu tdten,
welches der letztere selbst nicht hat, sondern zu
folge seines eignen Rechts und seiner eignen Pflicht
der Selbstvertheidigung.
Die Disposition des Sittengesetzes in Absicht
der Leiber' vernnftiger Wesen aufser uns positiv,
und als Gebot gedacht, enthlt folgendes.
Die Gesundheit, Strke, und Erhaltung des Lei-!
bes und Lebens anderer soll uns Zweck seyn; wir
sollen, soviel in unsern Krften steht, diese Erhal
tung nicht nur nicht hindern, sondern sie befrdern,
gerade in dem Grade, wie wir die Erhaltung unsrer
eignen Leiber befrdern. Der strenge Beweis die
ser Behauptung ist so zu fhren: jeder menschliche
Leib ist Werkzeug zur Befrderung des Vernunft
zwecks. Ist nun der letztere in der That mein hch
ster Endzweck; so mufs nothwendig die Erhaltung,
und hchstmgliche Tauglichkeit jedes Werkzeugs
darzu mir seihst Zweck seyn; denn ach kann das
Bedingte nicht wollen ohne die Bedingung zu wollen.
Die Erhaltung einer jeden Person aufser mir wird
mir gerade so am Herzen liegen, als meine eigne

'
362

will, ist derselbe. Ich erhalte mich, and

mich, lediglich als Werkzeug des Vernunft
jed*r menschliche Leib ist dasselbe ; ich

Hefa,
Sittengesetze.
Es tritt hier zuerst der Satz ein: sorge
Wohr jedes deiner Nebenmensohen gerade *
dn fr das deine sorgst ; liebe deinen Nchst,
dirfa selbst, der hinfort bei allen pasiIrren Pflichten
gegen andere Regulativ seyn wird. Der Grund da
von ist angegeben. Ich kann und darf fur mich selbst
sorgen, lediglich weil, und in wiefern ich Werkzeug
des Sittengesetzes bin: dies aber ist jeder

Probe, zu erfahren , ob die Sorgfalt fr

uns selbst moralisch, oder ob sie bkrfs der Naturtrieb
sey. Ist se das erstere, so wird i
ehe Sorgfalt tragen: ist sie das
schliefsend: der Naturtrieb geht bloss auf uns, und
Sympathie, die ein Naturtrieb ist, welcher Tbe-
Schicksale anderer erregt, wirkt bei ircf-
r, als i
Man denkt
selbst, und erst hinterher an seinen Nchsten.
Ich soll fr die Erhaltung anderer sorgen , ge
rade wie fr die meinige. Nun sorge ich, laat des
obigen, fr das meinige nicht, und denke berhaupt
nicht an mich, ehe ich nicht durch Gefhl der Ab-
schwichung und Entkrftung , oder durch Gefahr,
in de
selbst erinnert werde. Nicht anders verhlt es sich
mit der Sorge fr die Erhaltung anderer. Es (ist
nicht gesagt , dafs ich nichts thun , und treiben , und
suchen soll, als Gelegenheit, jemandes Gesundheit,
und Leben zu retten, wenn dies nicht etwa mein
besonderer Beruf ist. Aber sobald jemand in Gefahr
ist,, soll ich schlechterdings ihm beistehen, selbst mit
Gefahr meines eignen Lebens; die Gefahr komme
von vernunftloser physischer Naturgewalt, oder sie
komme von dem Angriffe vernnftiger Wesen.
Mit Gefahr meines eignen. Lebens, sagte ich. Es
ist hier gar keine Collision der Pflichten, wie man
glauben knnte. Meine Erhaltung ist bedingt durch
die, des andern, die des andern durch die meinige.
Sie sind beide ganz gleich, von gleichem Werthe/'
aus dem gleichen Grunde. Es ist nicht meine Absicht,
dafs einer von beiden, dabei untergehe, sondern, dafs
beide erhalten werden. Kommt dennoch einer, oder
auch beide um, so habe ich das nicht zu verantwor
ten, ich habe meine Schuldigkeit gethan.
(Es ist eine vergebliche Ausflucht, sich auf die
Pflicht der Selbsterhaltung zu berufen, wenn der
andere in Gefahr ist: sie hrt dann auf. Richtig
bersetzt, sagte jene Rede soviel : wir wollen den an
dern retten, wenn wir selbst dabei sicher sind. Dies
wre denn allerdings etwas Besonderes und Grofses !
Menschenleben auch dann nicht retteq wollen , wo
es<ohne alle Gefahr fr uns selbst geschehen knnte,
wre offenbarer Mord. Ferner soll hiergar nicht,
wie einige Moralisten meinen , erst calculirt werden,
wessen Leben mehr Werth habe, an wessen Er
haltung mehr gelegen sey. Vor dem Sittengesetze ist
 I

364
Menschenleben berhaupt von gleichem Werth ; so
bald Eins gefahrdet ist, haben alle brige, w er"sie
auch seyen, nicht mehr das Recht sicher zu seyn, bis
es gerettet ist. Es ist ein gerades, grofses und der
sittlichen Gesinnung vllig gemfses Wort, das der
verewigte Heraog Leopold sagte: hier gt es ^Men
schenleben , was bin ich da mehr, als ihr?
IL
Der zw eite Theil der formalen Freiheit, welche
wir zu folge des Sittengesetzes in dem andern scho
nen und befrdern sollen , besteht in seinem freien,
d. i. lediglich durch seinen Begriff bestimmten Ein
flusse auf die Sinnenwelt. Es soll aus seiner Wir
kung folgen, was er sich dabei dachte; denn nur
unter dieser Bedingung ist er frei. .
a) Diese Kausalitt ist zufrderst bedingt, durch
richtige Kemitnifs dessen, worauf gewirkt wird. Ich
kann berhaupt auf nichts wirken, wovon ich nicht
einen Begriff habe: und durch diesen Begriff, von
dem wirklichen Seyn und der Beschaffenheit des Din
ges, ohne mein Zuthun, wird mein Zweckbegriff be
stimmt. Er geht aus von der gegenwrtigen Beschaf
fenheit des Dinges , und richtet sich nach den natr
lichen Gesetzen desselben. Habe ich einen unrichti
gen Begriff vom Objecto meiner Handlung, so wird
durch dieselbe etwas ganz anderes erfolgen, als ich
mir dachte, und ich bin sonach in meiner Kausa
litt nicht frei.
Ich mufs das Bedingte wollen, die freie Kausa
litt meiner Mitmenschen in der Sinnenwelt: ich
mufs sonach auch die Bedingung wollen : dafs er eine
richtige fr seine Art der Kausalitt hinlngliche Er
 ; . i

365

lcermtnifs von derselben habe. Diese Richtigkeit sei

ner praktischen Kenntnifs mufs mir Zweck seyn, ge
rade so, in dem Maafse, und aus dem Grunde; aus
welchem die Richtigkeit meiner eignen mir Zweck ist.
. Diese Disposition des Sittengeaetzes negativ ge
dacht, geht aus ihr das Verbot hervor, den andern
absolut nicht zum Irrthume zu verleiten, ihn nicht
ieu belgen, hoch zu betrgen ; weder geradezu, in
dem ich kategorisch behaupte, was ich selbst nicht
fr wahr halte, noch durch Umschweife , indem ich
ihm zweideutigen Bericht abstatte, durch den er,
meiner Absicht nach, getuscht werden soll. Das
letztere ist eine Lge, so gut als das erste; denn es
kommt gar nicht auf die Worte an, sondern auf die
Absiebt, die ich dabeihabe. Will ich tuschen, so
bin ich ein Lgner, ich mag die Lge gerade heraus?
sagen, oder ich mag den andern nur verleiten, sie
zu schliefseu. Ob ich dies nun will , oder ob meine
Aussage nur von ungefhr zu zweideutig ausgefal
len ist, mufs ich vor meinem Gewissen verantwor
ten. Kurz, ich bin absolute Aufrichtigkeit und Wahr
haftigkeit schlechthin jedermann schuldig; ich darf
nichts reden wider die Wahrheit. Ob und in wie
fern ich auch Offenheit schuldig bin , d. i. in wie
fern ich alle Wahrheit, die ich weifs, sagen soll,
werden wir tiefer unten sehen.
Der strenge Beweis davon ist folgender: Habe
ich die pflichtmfsige Gesinnung, so betrachte ich
die andern als Werkzeug, nicht etwa der blofsen
Legalitt, sondern der Moralitt; als einen solchen,
der stets das Beste nach eigner Einsicht, und aus
eignem guten Willen whlen soll. _ Bringe ich ihm

I
durch 9ja saftet ^r~x"*sii~- fonctem . ist rsa: >
far Kcwa Z**ck ynarh

reiiA i4, lucirt Ann an* hnMBL. *n*orn c

es tim as Lache. nrm Gacm. darf

saaseihak aksr auf dir Venck

irrnpKr. war. rteff es cai. Gntf fim: : enrwnrfiS

As. Vernunftniai--'_rtfiit tief mulf'w ist ttCicti. y 'iuris.

 367

tigt zu haben, vorgiebst, nicht gethan, wenn du ihn

nicht betrogen httest, so wrest du ganz aufser der
Schuld. Es ist dir gar nicht aufgegeben, nur blofs
jenes Gute zu realisiren, ohne Rcksicht auf das Mit
tel; es soll realisirt werden, aus Moralitt, aufser-
dem ist es nicht gut. Gerade dadurch, dafs du die
Form aufgiebst, in welcher doch allein das Wesen
des Guten besteht, und nur die Materie beabzweckst,
legst du an den Tag, dafs es dir bei jenem Guten
gar nicht um das Interesse der Sittlichkeit zu thun
ist, sondern um irgend einen Vortheil; denn nur der
letztere wird durch die blofse Materie befriedigt.
Dieselben Grnde finden gegen denjenigen statt, wel
cher etwa die Lge damit entschuldigen wollte, dafs
er durch sie ein Vergehen habe verhindern wollen.
Er soll das Vergehen hassen, und verhindern, um
der Unmoralitt willen , keinesweges um der Hand
lung, als solcher, willen. Er kann dem, der die Wahr
heit mit bsem Vorsatze fragt, sie sagen : aber er soll
ihn , wenn er seinen Vorsatz kennt , Vorstellungen
thun, und ihn von der Strflichkeit seines Vorhabens
zu berzeugen suchen. Dafs diese Vorstellungen
nichts helfen werden, wie knnte er dies je voraus
setzen ? Hlfen sie aber auch wirklich nichts, so bleibt
ihm noch immer der Widerstand durch physische
Mittel brig. Es wird sonach hier auf immer der Vor
wand, dafs |man in einer guten Absicht lge, abge
schnitten : das, was aus der Lge erfolgt, ist nie gut.
Das Object meiner BerichterstattungJknnte. seyn
entweder die Natur, zu welcher in dieser Rcksicht
auch die Disposition anderer freien Wesen gehret,
und hierber ist nichts besonders anzumerken : oder
368 <
meine eigne Disposition. Im letztem Falle thue ich
dem andern ein Versprechen. Ich mufs mein Ver
sprechen halten , es sey denn , dafs ich eine unmo
ralische Handlung versprochen habe.
Aber ich kann ber das, was ich versprochen
habe, meine Meinung und meine Maasregeln ndern,
drfte man sagen. Wir antworten darauf: in Ab
sieht dessen, worauf zu rechnen ich einen andern ver-
anlafst habe, bin ich nicht mehr blofs von mir, son
dern von den andern mit abhngig: ich bin hierber
in seinen Diensten ; ich kann mein Wort nicht zurck
ziehen, ohne diejenigen seiner Handlungen, die er
in Hoffnung auf mein Versprechen gethan hat, zu
vereiteln, sonach ohne seine Kausalitt in der Sin
nenwelt zu stren. Vorstellungen darf ich ihm
machen, um ihn dahin zu bringen, dafs er mir mein
Versprechen erlasse, und nur in wiefern er es mir
mit gutem Willen erlfst, bin ich desselben erledigt.
Er schenkt mir dann etwas. Ein guter Rath gegen
die daraus entstehenden Schwierigkeiten in der Ge
meinschaft mit andern ist der, dafs man ber Sachen,
worber man seine Meinung ndern zu knnen be
frchtet, und die berhaupt mit von dem knftigen
Erfolge abhngen, nicht leicht verspreche.
Ich mufs mein Wort halten , wenn ich nicht et
was Unmoralisches versprochen habe, sagte ich. Dies
bedarf einer genauem Bestimmung. Denn alles, wor
ber ich etwas Bessers weifs, oder worber ich nur
unentschieden bin, ist fr mich unmoralisch: ich
drfte sonach, sobald ich eines andern Smnes, oder
nur zweifelhaft, ber die versprochene Leistung ge
worden wre, mein Wort nicht halten. Darauf ist
 369
die Antwort: alles, was nur der Moralitt nicht ge
radezu widerspricht, was sonach auf dem Wege zur
^Erreichung des Vernunftzwecks liegt, mnfs ich unt
des andern willeu thun; wenn auch ich fr meine
Person besser thun knnte. Nur was der Moralitt
vllig widerspricht, darf ich schlechthin nicht thun.
Ich beantworte hierbei zwei. Fragen, die sich
an diesem Orte uns aufdringen.
Zufiderst die: woher kommt es doch, dafs so
viele, die brigens fr rechtliche, und nicht unver
stndige Leute angesehen seyn wollen, die Nothlgert
vertheidigen, und alles hervorsuchen , sie zu besch
nigen ? Es kommt daher. In unserm Zeitalter werden
diejenigen, die ihren Geist, und ihren natrlichen
Charakter demselben gemfs ausbilden, durch diese
' Kultur, welches aber gar nicht die Kultur durch
Freiheit ist, auf den Punkt gestellt, den wir oben
(. 16. III.) ausfhrlicher beschrieben haben. Ihr
empirisches Ich soll ber die Welt herrschen , ohne
Rcksicht auf die Freiheit anderer: sie wollen die
Welt beglcken, beseligen, vor allem Schaden be
wahren, nach ihren Begriffen, die sie von Glck oder
Unglck haben. Dies ist ihr Hauptzweck. Nun ha
ben sie aber, bei der Schwche, die man unserm
Zeitalter nicht mit Unrecht vorwirft, nicht die Kraft
des Entschlusses, ihre willkhrlichen Zwecke mit
Gewalt durchzusetzen, worauf der rstige Charak
ter verfllt, sie beschliefseri sonach, es durch List
zu thun; und dies fhrt denn die sogenannte Noth-
lgen bei sich. Durch diese ihre innere Denkart wird
denn auch ihr theoretisches System bestimmt, wenn
sie nicht Philosophen sind, die von den absoluthch-
Aa
 >
370
sten Principien auszugehen vermgen. Sie geben von
der Thatsache in ihnen aus , von ihrem Triebe, dai
Gesetz zu geben, verbunden mit ihrem Mangel an
Muthe, dasselbe gewaltsam durchzufhren : und ver
fahren von da an ganz consequent. Dafs denn aber
doch einige unter ihnen, wenn es zum Handeln kommt
von ihrer Theorie abgehen, kommt daher : etwa* an
ders , das auch in ihnen liegt, das aber zu tief liegt,
als dafs es auf ihr Rsonnement Einflufs haben sollte,
das natrliche Ehrgefhl, verhindert sie, von ihrem
Grundsatze Gebrauch zu machen.
Eine zweite Frage, auf die wir hierdurch gelei
tet werden, ist die : woher kommt die innere Scham
vor sich seihst, die bei der Lge noch mehr sich
zeigt, als bei irgend einem Vergehen gegen das Ge
wissen? Der Grund davon ist der: die Stimmung
des Lgners ist die oben beschriebene. Er will den
andern seinen Absichten unterordnen. Nun thuter
dies dadurch, dafs er sich selbst hinwiederum be
trgerisch und zum Scheine den seinigen unterwirft:
scheinbar in seinen Plan eingeht: seine Absiohten
billigt, und sie zu befrdern scheint Er versetzt
sich sonach in Widerspruch mit sich selbst; unter
wirft sich selbst dem, dem er sich nicht offenbar
zu widersetzen getraut ; und ist feig. Bei der Lge
ist immer und in jedem Falle Feigheit Nichts aber
entehrt uns vor uns selbst mehr, als Mangel anMuth.
brigens ist die Vertheidigung der Nothl'ge,
oder berhaupt der Lge, um irgend eines guten
Zwecks willen, ohne Zweifel das widersinnigste, und
zugleich das verkehrteste, was je unter Menschen er
hrt worden. Sie ist das widersinmgste. Du sag"!

i
 371
mir, dafs du dich berzeugt habest, die Nothliige
sey erlaubt. Wenn ich dir dies glauben soll, so
tnufs ich dir es auch zugleich nicht glauben:- denn
ich kann nicht wissen, ob du nicht, eben indem du
das sagst , um irgend eines lblichen Zwecks willen
wer mag alle deine Zwecke kennen ? von deiner
Maxime gegen mich Gebrauch machst, und ob nicht
deine Versicherung, dafs du die Nothliige fr erlaubt
haltest , selbst eine Nothlge ist. Wer eine solche
Maxime wirklich htte, der knnte weder sagen wol-
len, dafs er sie habe, noch sie zur Maxime anderer
machen wollen ; er mfste sie sorgfltig in sich ver-
schliefsen, und nur fr sich selbst zu behalten wn
schen. Mitgetheilt vernichtet sie sich selbst. Von
wem bekannt ist, dafs er sie hat, dem kann ver
nnftiger Weise kein Mensch mehr glauben; denn
keiner kann die geheimen Zwecke desselben wissen,
und beurtheilen, ob er sich nicht etwa im Falle der
erlaubten Lge befinde; glaubt ihm aber keiner, so
wird keiner durch ihn belogen. Nun ist es ohne
Zweifel reiner Unsinn, Glauben fr etwai zu fo-
dern, das, wenn es geglaubt wird, sich selbst aufhebt.
Die Vertheidigung der Nothlge ist ferner das
verkehrteste, was unter Menschen mglich ist; der
Vertheidiger deckt dadurch seine in Grund und Bo
den verdorbene Denkart auf. Dafs euch die Lge,
als ein mgliches Auskunftsmittel aus gewissen Ver
legenheiten, auch nur eingefallen ist, und ihr nun
ernstlich berathschlagen knnt, ob man sich nicht
derselben bedienen drfe, ist der wahre Sitz eurer
Verkehrtheit. In der Natur liegt kein Trieb zur L
ge; diese geht gerades Weges auf den Gcnufs losj
Aa 2
372

die sittliche Denkart kennt die Lge nicht; es bedarf

zu diesem Gedanken eines positiven Bsen, eines
bedachten Nachjorseiiens nach einem krummen We
ge , und den sich uns darbietenden geraden nicht zu
gehen. (Man vergleiche damit unsere obige Ablei
tung der Lge im Menschen S. 258.) Dem ehrli
chen Manne fllt dieses Auskunftsmittel gar nicht
ein; und blofs durch ihn wrde der Begriff der L
ge gar nicht in das Systerti der menschlichen Be
griffe, noch die Untersuchung ber die Moralitlt
der Nothlge in dre Sittenlehre gekommen seyn.
Das gewhnliche Beispiel der Schule kann un
sere Gedanken klrer machen. Ein von seinem Fein
de mit eutblfstem Degen verfolgter Mensch verbirgt
sich in eurer. Gegenwart. Sein Feind kommt an, und
fragt euch , wo er sey. Sagt ihr die Wahrheit, so
wird ein Unschuldiger ermordet; ihr mfst so
nach in diesem Falle lgen; folgern einige. Wie
kommen doch diese schnellen Folgerer ber so vie
les Mgliche, was auf dem geraden Wege noch vor
ihnen liegt, hinber auf den krummen Weg? Zu-
frderst, warum solltet ihr denn dem Frager ent
weder die Wahrheit, oder eine Lge sagen ; warum
nicht das dritte, in der Mitte hegende: dafs ihr ihm
keine Antwort schuldig seyd, dafs er einen sehr b
sen Vorsatz zu haben scheine, dafs ihr ihm rathet,
denselben in der Gte aufzugeben, dafs ihr aufser-
dem die Parthei des Verfolgten ergreifen, und den
selben mit Gefahr eures eignen Lebens vertheidigen
werdet welches letatere ohnedies eure absolute
Schuldigkeit ist. Aber dann wrde seine Wuth
sich gegen euch selbst wenden, fahrt ihr fort.. Wie
 373
mag es doch .kommen , ich bitte euch', dafs ihr nur
diesen einen Fall in Rechnung bringt; da doch ein
zweiter , dafs der Gegner' durch xlie Gerechtigkeit .
und die Khnheit eures Widerstandes betroffen, von
der Verfolgung seines Feindes abstehe, khler werde,
und mit sich unterhandeln lasse, auch unter die
Mglichkeiten gehrt? Aber es sey, dafs er ber
euch selbst herfalle. Warum wollt ihr denn das ab
solut vermeiden? Es war ja ohnedies eure Schul
digkeit, den Verfolgten mit eorer eignen Brust zu
decken; denn sobald Menschenleben in Gefahr ist,
habt ihr nicht mehr das Recht, auf die Sicherheit
eures eignen zu denken. Es ergiebt sich sonach
schon 'hier klrlich , dafs der nchste Zweck eurer
Lge gar nicht der war, das Leben des Nchsten zu
retten, sondern nur der, selbst mit heiler Haut da
von zukommen; und ber dies war eure Gefahr nicht
einmal wirklich, sondern nur einer von den beiden
mglichen Fllen. Ihr wolltet sonach lgen, blofs
um der entfernten Mglichkeit, zu Schaden zu kom
men, auszuweichen. Also er falle ber euch her!
Seyd ihr denn nun durch diesen blofsen Anfall schon
l>erwltigt, wie ihr abermals mk bergebung der
mglichen brigen Flle annehmt ? Der zuerst Ver
folgte hat eurer Voraussetzung nach sich in der N
he verborgen; jetzt seyd ihr in Gefahr, und es ist
ihm allgemeine Pflicht , und jetzt noch besondere
Pflicht der Dankbarkeit, zu eurem Beistande herbei
zueilen. Woher mgt ihr doch die entschiedene
Voraussetzung schpfen, dafs er das nicht thun wer
de? Oder gesetzt, er kme euch nicht zu Hlfe; so
habt ihr durch euren Widerstand Zeit gewonnen,
374

und es knnen von ohngefhr andere kommen, die

euch beistehen. Endlich wenn von allem diesem
nichts geschhe, und ihr allein kmpfen mfstet,
woher seyd ihr doch eurer Niederlage so sicher?
Rechnet ihr denn gar nicht auf die Kraft , welche
der feste Entschlufs, schlechthin nichts unrechtes zu
dulden, und der Enthusiasmus fr eure gute Sache
selbst eurem Krper geben wird ; noch auf die Schw
che, welche Verwirrung, und Bewufstseyn seiner
Ungerechtigkeit ber euern Gegner verbreiten mus.
, Im schlimmsten Falle knnt ihr nichts weiter, als
sterben; nachdejn ihr aber todi seyd, ist es nicht
mehr eure Sache, das Leben des Angegriffenen zu
chtzonj und zugleich seyd ihr dadurch vor der
Gefahr der Lge gerettet. Also der Tod geht der
Lge vorher; und zur Lge kommt es nie. Ihr
Jiebt dabei an, weil ihr nur ein Auge 'fr das Krum
me habt, und der gerade Weg fr euch gar nicht
vorhanden ist.
Den Satz, dafs die Richtigkeit der Erkenntnis
anderer uns Zweck seyn msse, positiv angewendet;
erfolgt aus ihm das Gebot, richtige Einsicht bei an
dern zu befrdern, ihnen die Wahrheit, die wir
wissen, wirklich ntzutheilen.
Wir haben nur den Grund dieses Gebots auf
zuzeigen, und wir sehen zugleich, wie weit es geht:
da sich wohl vorhersehen lfst, dafs es nicht ohne
Einschrnkung gelten mchte, ich bin verbunden
deu andern anzusehen, als ein Werkzeug des Sitten
gesetzes. Aber es wird eine seinem Begriffe entspre
chende Wirkung erfolgen, nur in wiefern er eiae
jichge Erkenn tnifs von dem Objecte seiner Erwir
 375
kung hat. Ich bin schuldig, seine Wirksamkeit zu
befrdern ; ich bin sonach schuldig, ihm richtige Er
kenntnifs mitzutheilen, auch ohne seine Auffode-
rung;xes ist mir schon durch mich selbst nothwen
diger Zweck. In wie weit nun? Natrlich, in
wiefern seine Erkenntnifs unmittelbar auf sein Han
deln Ehtflufs hat, oder in wiefern sie ihm unmittel
bar praktisch ist. Es wre sonach ein Unterschied
ku machen zwischen unmittelbar praktischen Kennt
nissen, und zwischen lediglich theoretischen. Nun
bezieht sich alle Theorie auf Praxis; wie eine grnd
liche Transscendental- Philosophie lert, und es ist
gar keine Theorie mglich, ohne diese Beziehung.
Mithin ist die angegebene Unterscheidung lediglich
relativ. Es kann etwas fr ein Individuum,. und
fr ein Zeitalter lediglich theoretisch seyn, was fr
ein anderes Individuum, und fr ein anderes Zeit
alter praktisch ist. Um daher zu wissen, welche
Wahrheit mau einem bestimmten Individuum schul
dig sey, mfste man zufrderst beurtheilen knnen,
welche Wahrheit gerade fr dieses Individuum
praktisch sey. Wie kann man dies?
Es ergiebt sich unmittelbar aus dem Handeln
eines jeden. Die Erkenntnifs dessen, worauf er
handelt, ist ihm unmittelbar praktisch, und jede an
dere ist es nicht, Wenn ich sonach sehe, dafs
mein Nebenmensch handelt, und ich habe Grund zu
vermuthen, dafs er mit der Beschaffenheit der Um
stnde nicht ganz bekannt sey, oder weifs gewifs,
dafs er eine unrichtige Ansicht derselben habe, so
it es meine Pflicht, ohne weiteres, und ohne dafs
ich erst seine Aufluderung abwarte, ihn aus seinem
TW JIUMi. 3R5fc KRU? IT jf
SKOTIB. Hfn^jJ MaWUTJ MC
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.a ? rurm GEinv 1 tut tih *nmn; Tnsn .ttb n_u

jm~~icp >rr^ 7=1 bs; .tijtt^vj -sm^ ay;

rra -arr '<taj* -n .? .jor muiui^* am ^ttnareof

 377
>
was .es in seinen! Zwieckbegriffe sich, dachte, so mnfs
die Beschaffenheit alles dessen , was auf seine Zwecke
Beziehung hat, und einfliefst, fortdauernd bleiben,
wie das vernnftige Wesen, dasselbe erkannt hat, und
in seinem Zweckbegriffe vorausgesetzt. Wird etwas.,
van dessen Fortdauer der Erfolg abhngt , und da*
durch bedingt ist, whrend des Handelns verndert,
so wird auch der Effekt verndert, und es erfolgt
uicht, was erfolgen sollte. (Wegen der weitern Er
rterung dieses an sich leichten Satzes, verweise ich
an mein Naturrecht . 11.) Dieses auf mein Hau-,
dein sich beziehende, gleichsam die Prmisse alles
meines Handeln in der Sinnenwelt, von welchem
dasselbe ausgeht, und welche es voraussetzt, kann,
wenn ich unter mehrern freien Wesen lebe, nur ein
Thea der Sinneuwelt seyn. Dieser bestimmte mei
nen Zwecken unterworfene Theil der Welt , heifst,
wenn er durch die Gesellschaft anerkannt und garan-
tirt ist, (diese Anerkennung und Garantie ist Juri"
disch und moralisch nothwendig) mein Eigenthum.
(Ich knnte ohne diese Anerkennung nie sicher seyn,
durch mein Handeln die Freiheit anderer nicht zu
beschrnken; ich knnte sonach nie mit gutem Ge
wissen handeln. Nur unter der Bedingung, dafs alle
mir eine Sphre fr mein. freies Handeln zugeste
hen, und versichern, dafs durch das Handeln in die
ser Sphre ihre Freiheit nicht werde gestrt wer
den, kann ich mit gutem Gewissen etwas vornehmen.
Unmittelbar geschieht diese Anerkennung durch den
Staat, in welchem ich lebe. Wie sie mittelbar von
dem ganaen-Menschengeschlechte geschehe, ist in
unserm Naturrech te gezeigt.) i
378

erhoben bat. das Eigenthumsrecht einmfuhren. wei

ches atlerdmgs sich nicht von selbst findet, sondern

mufs. Ferner, es ist Pflicht eines jeden, neb. exn

Eigeuthum zu erwerben : denn es ist Pflicht fr ihn,
frei zu bandela : aber er. kann dies nicht, ohne hd-

heU der anaeru store,

hat. Dies vorlaufig als nhere Bestimmung des
schon oben aufgestellten Satzes, dafs ein Staat er

treten solle. Die Freieit jedes andern

soluter dnrch das SiUeugesetx

Das letztere ist mir sonach, als

dingten Zwecks, selbst Zweck.
es Si
iu ihr hervor das Verbot, di
nun des andern xu beschadigen, auf irgend ein*
Art zu verringern , oder dem. J^genikiimer dm

es meinem eignen Nutzen verwenden, durch Raab,

Diebstahl. Betrag, listige Bevortheung ; weiches al
les, auch schon wegen semer Form, wegen der Han-
debrvreise dabei verboten ist; das erstere. als gewait-
Angriff auf Leib und Lehen des andern, die
als Falschheit, und Luge. Hier wird oiu
 379

dafs dadurch das JEigenthum des andern entwendet

wird. .Es ist untersagt, weil dadurch die Freiheit
des Beraubten beeintrchtigt wird. Er hat auf die
fortdauernde Disposition ber das entwendete gerech
net, und seine Maasregeln darauf genommen. Mufs
er dasselbe ganz entbehren, so wird sein Wirkungs
kreis, das MaaCs seines physischen Vermgens, und
seine Kausalitt dadurch verringert; mufs er es sich
wieder erwerben, so wird er im Laufe semes Wir
kens wenigstens aufgehalten, und gentbigt, zu thun,
was er schon gethan hatte. Jene unsittliche Sit
tenlehre , die durchgngig die Befrderung guter
Zwecke vorspiegelt, um bse Mittel zu entschuldi
gen, und welche man jesuitische Moral genannt hat,
(obnerachtet dadurch nicht gesagt werden soll, dafs
alle Jesuiten. sie htten, und dafs niemand sie habe,
der nicht Jesuit sey ) jene Sittenlehre, sage ioh,
knnte gegen den aufgestellten Satz einwenden, und
wedet auch wirklich dagegen ein : Wenn jenes ent
sendete Gut berhaupt nicht verdorben, sondern nur
gebraucht wird, so geschieht ja der Befrderung des
Vernunftzwecks, welche das letzte Ziel alles unsers
Handelns seyn soll, kein Abbruch; ja, wenn etwa
der neue Besitzer es besser anwendet, als es der erste
angewendet haben wrde , so gewinnt dieser Zweck
dabei. Wie AVenn der Entwender wfste, dafs der
erste Besitzer einen schdlichen Gebrauch von diesem
Vermgen machen wrde, er selbst aber einen sehr
lblichen Gebrauch zu mehrerer Ehre Gottes, und
zu grfserm Dienste des Nchsten, dabei beabsichtigte,
t wrde er dann nicht, nach euren eignen Princi-
pien, ganz recht handeln? Ich antworte: das Gute
mfsig ragekotnmeaeii Vermgen steht: dse Freiheit
des andern zu beeintrchtigen , ist mir absolut ver
boten. Ich wrde hier Legalitt bexweci.rn . asf
Kosten der MoraiitL Diese Unterortmung der vor
geblichen Legalitt anter die Moralitt ist es. wwk
dies jesuitische Moral sich gleich bleibt; und da
durch ich seihst vi rrr. dai es ihr auch nicht ein-
mal um Legalitt, als solche, sondern um etu aj ganz
anderes , um ihren eignen Vortheil zu thun ist. Man
kann die Legalitt gar nicht wollen, aniser um der
Moralitt willen. Dais mau Diebstahl, und Bew
voriheilung des andern uin vorgeblicher guter Zwecke
willen, nicht eben wo hartnckig vertheidigt. als che
Nothlgen , kommt daher, weil unsere burgerliche
Verfassung, welcher an der Erhaltung des Eigen
thums alles liegt, und die auf die Verletzung dessel
ben schwere Strafe gesetzt hat, ber diesen' Punkt
unsere Denkart anders gebildet Der Neu - Seelnden,
fr welchen die Verfassung nicht dasselbe getban,
stiehlt, vermutblich fr gute Zwecke, so wie wir
fr gute Zwecke lgen.
Daun it dadurch verboten, die Bescluidigung
des Eigenthums des andern, entweder absichtlich,
und aus bseu Willen, oder aus Unbedachtsamkeit:
aus dem gleichen Grunde, weil dadurch der freie
Gebrauch des Eigenthums. des andern, mithin seine
Freiheit berhaupt, gehemmt wird.
Was die absichtliche Beschdigung anbelangt,
zu deren Vcitheidigung lfst sich auch nicht einmal
eine Sophisterei vorbringen: sie ist absolut unmora,
 381
lisch. .Was die Beschdigung durch Unbedachtsamkeit
anbelangt, so ist es mir Pflicht, fr die Erhaltung
des Eigenthums des andern, dieselbe Sorgfalt anzu
wenden , die ich fr die Erhaltung des meinigen an
wende : denn sie ist mir aus demselben Grunde, mit
hin auch in dem gleichen Maafse Zweck ; nemch als
Mittei zur Befrderung der Vernunftherrschaft.
Endlich ist es verboten, den freien Gebrauch sei
nes Eigenthums dem andern zu erschweren. Der
Grund des Verbots ist klar. Der Zweck des Eigen-
tbums ist, dafs er es frei gebrauche zur Befrderung
seiner Zwecke, von denen ich annehmen mufs , dafs
sie auf Realisiriuig der Vernunftherrschaft ausgehen :
den freien Gebrauch hemmen, heifst den Zweck alles
Eigentliums aufheben, und ist sonach dem Wesen
nach dasselbe, was Beraubung seyn wrde. Dafs
ich dadurch einen bsen und schdlichen Gebrauch
verhindern wolle, ist keine Entschuldigung.
, Ersatz des Entwendeten, des Verdorbenen, kurz,
jeder Beschdigung des andern, bin ich stets schuldig.
Ohne Ersatz ist keine Vergebung d. h. keine Aussh
nung mit mir selbst. Der strenge Beweis ist folgen
der: Wer moralisch denkt, der will die Beschdi
gung des andern an seinem Eigenthume schlechter
dings nicht. .Nun dauert dieselbe in ihren Folgen
fort, ehe der vllige Ersatz geleistet ist. So gewifs
ich sonach zur moralischen Denkart zurckkehre,
so gewifs will ich die Folgen aufgehoben, und da- '
durch die Handlung vernichtet; und mufs zu folge
dieses Willens nothwendig alles dazu thun, was in
meinem Vermgen steht.
Der Satz,, dafs das: Eigenthum Anderer Zweck
382

fr mich sey, weil es eine Bedingung ihrer formalen

rechtroTsigen Freiheit ist, positiv angewendet, ent
hlt folgende Gebote.
a) Jeder zum Vermm ftgebrauche emporgewach
sene Mensch soll ein Eigenthum haben. Der Beweis
liegt in dem obigen. Er mufs frei handeln knnen;
seine Handlung geht nothwendig aus, von gewissen
ersten Punkten, gewissen Objecten der Sinnenwelt,
die die ersten Werkzeuge seiner Thtigkeit sind ; diese
aber mssen aufser ihm gar keinem andern als Werk
zeuge angehren, weil er aufserdem nie versichert
seyn knnte, dafs er keines Freiheit stre.
Diese Sorge nun, dafs jedermann ein Eigenthum
habe, kommt zufrderst dem Staate zu. Der Strenge
nach ist in einem Staate, wo auch nur Ein Brger
kein Eigenthum hat , (Eigenthum im eigentlichsten
Sinne des Worts , wo es die ausschliefsende Sphre
fr das freie Handeln berhaupt, sonach nicht blofs
Objecte, sondern auch ausschliesende Rechte auf
Handlungen bedeutet,) berhaupt kein rechtmfsiges
Eigenthum. Denn jedem gehrt sein Eigenthum nur,
in wiefern es alle andere anerkannt haben ; sie knnen
ea aber nicht anerkannt haben, ohne dafs er von
seiner Seite auch das Ihrige anerkannt habe, sie ms
sen sonach eins haben. Wer keins hat, hat auf das
der andern nicht Verzicht gethan; und er nimmt es
mit seinem vollem Rechte in Anspruch. Dies ist
die juridische Ansicht der Sache. Es ist sonach
zufrderst Pflicht eines jeden, der sich von dieser
Wahrheit berzeugen kann, soviel in seinen Krften
steht, dahin zu arbeiten, dafs dieselbe in den Staaten
anerkannt und befolgt werde.
 383

Bis dies aber geschieht und warum sollte es

nicht endlich einmal geschehen ist es Pflicht fr
jeden, den ihm bekannten Eigenthumlosen, ein Ei
genthum zu verschaffen; oder, fVohlthtigkeit ist
Pflicht. Sie ist, wie jeder sieht, eine bedingte Pflicht,
sie wrde nicht statt finden, wenn der Staat seine
Schuldigkeit thte. i *
Man bemerke wohl; die Wohlthtigkeit besteht
darin, dafs man dem Eigenthumslosen ein Eigen
thum, einen festen Stand, eine zugesicherte und
fortdauernde Existenz verschaffe. Man soll irgend
einem, oder mehreren, wenn man es kann, aus dem
Grunde, und fr immer zu helfen suchen; dem
Amtlosen Anstellung, dem Arbeitslosen Arbeit ver
schaffen; dem in seiner Nahrung Herabgekommenen
leihen oder schenken, dafs er sie wieder treiben knne ;
Waisen auferziehn oder auferziehn helfen, u. dgl. kurz,
so viele Werke der Wohlthtigkeit als man kann, ganz
thun, und nicht blofs hier und da stmpern und
flicken. Erst dann ist unsere Wohlthtigkeit ver
nnftig, besonnen und zweckmfsig. Der Beweis
liegt im Begriffe der Wohlthtigkeit: jeder soll ein
Eigenthum haben, dies ist ihr Zweck.
Das gewhnliche Allmosen geben, ist ein sehr
zweideutiges gutes Werk. Wer ein Allmosen giebt,
das nicht ganz hilft, kann vernnftiger Weise damit
nur so viel sagen wollen : Ich will dir nicht oder ich
kann dir nicht helfen ; suche andere auf; und damit
du bis dahin dein Leben fristen knnest, gebe ich
dir diese Gabe. Die Pflichtmfsigfceit der Allmosen
geht hervor aus der Pflicht, das Leben unserer Mit
menschen zu erhalten. Der Anspruch um Hlfe
 v

\
384 ?. .
bei den. Nebenmenschen kann gar keinen andern
Zweck haben , als den , einen Stand und ein Eigen-
thum zu linden bei den Privatpersonen, da es uns
der Staat versagte. Dafs Menschen, beim AHrnosen-
bitten, keinen Zweck haben, als dieses, und den
Ifcttel zu einem Stande machen, ist schlechthin nicht
zu dulden; und wenn es der Staat duldet, so ist es
Pflicht jeder Privatperson, zu thun, so viel an ihr
ist, um die Erreichung dieses Zwecks zu vereitelu;
keinesweges aber, durch unbesonnene YVeichherzig-
keit^ und bel verstandene Pflicht, sie zu befordern.
Es versteht sich, dafs man vor seinem Gewissen
sicher seyn mufs, dafs mau nicht etwa aus Geiz,
und natrlicher Hartherzigkeit die Wohlthat versage,
und jenen hhern Grundsatz nur vorwende. Man
wird dies ja wohl daraus ersehen knnen, ob man
die oben, beschriebenen Werke der vernnftigen
Wohlthtigkeit ausbt, so oft eine Veranlassung
darzu vorkommt. (Wie sehr weichen nicht dieje
nigen von der Vernunft und Wahrheit ab, die das
AUmosengeben zur Religionsbung machen, und
den Beitel dulden, und befrdern, dant es den
Glubigen nicht an Gelegenheit fehle, gute Werke
zu thun: als ob es daran je fehlen knnte!)
Wie weit erstreckt sich die Pflicht der Wohl
thtigkeit? Ist es genug, sie zu ben, in wiefern sie
uns selbst nicht im geringsten lstig fllt, und nur
das wegzugeben, was wir selbst nicht brauchen kn
nen? Keinesweges; man ist schuldig sich selbst ab
zubrechen, seinen eignen Aufwand einzuschrnken,
sparsamer, haushlterischer, und arbeitsamer zu seyn,
um wohlthun zu knnen: denn der Eigenthumlose
hat einen Rechtsanspruch auf unser Eigenthum.

V
 35
Damit man diesen Satz nicht umkehre, und
folgere : mithin darf der Arme die Untersttzung er
zwingen ; setze ich noch dies hinzu. Von dem
Staate drfte er sie allerdings erzwingen, wenn er
knnte ; es ist Zweck des Armen und Reichen , dahin
zu arbeiten , dafs endlich der Staat zur Erkenntnifs,
und Ausbung dieser seiner Pflicht gebracht werde.
Aber, was die Einzelnen anbelangt, kann ein Frem
der nie beurtheilen, ob es gerade ihre Pflicht ist, ob
sie gerade in der Lage sind, ob sie nicht durch andere
hhere Pflichten abgehalten werden.
b) Jeder soll behalten, was sein ist : denn aufser-
dem wrde seine formelle Freiheit gestrt Es ist so
nach Pflicht, das Eigenthum des andern gegen jeden
Angriff darauf, auch unaufgefodert, zu vertheidigen j
gerade in demselben Maafse, als ich mein eignes ver-
theidigen wrde: denn die Vertheidigung beider ist
Pflicht aus demselben Grunde, beides ist Mittel zur
Befrderung der Vernunftherrschaft. Der Angriff
geschehe nun durch vernunftlose Naturgewalt, (Feuer,
und Wasser) oder durch die Ungerechtigkeit vernnf
tiger Wesen; er geschehe von den letztein mit Ge
walt, oder durch Hinterlist, und Betrug. Da die
Sicherheit des Eigenthums anderer mir in demsel
ben Maafse Zweck seyn soll, als die Sicherheit des
meinigen, so ist unmittelbar klar, dafs ich die Ver
theidigung desselben selbst mit Gefahr fr die Sicher
heit meines eignen bernehmen msse. Wie weit
dies sich erstrecke, und in wiefern ich selbst mit
Gefahr meines Lebens dasselbe zu vertheidigen
schuldig bin, werden wir im folg. . sehen.
B b
38
c) Das Eigeutham ist Object der Pflicht, weil
es Bedingung und Werkzeug der Freiheit ist. E
ist dem sittlichguten Menschen Zweck, dafs andere
so viele Freiheit, d. i. Kraft und Kausalitt in der
Sinnenwelt haben, als mglich, um dadurch die
Vernunftherrschaft zu befrdern : es ist ihnen sonach
Pflicht, die Brauchbarheit des Eigenthums anderer
zu vermehren. Dafs man viel wirke, darzu gehrt
nicht so wohl, dafs man einen grofsen Umfang von
Mitteln habe, als vielmehr, dafs man diejenigen, die
man besitzt, ganz in seiner Gewalt habe, und durch
sie wirken knne, was man nur will. Nicht ein
grofser, sondern ein gebter, ganz unter der Herr
schaft des Willens stehender Krper; und eben so
nicht ein grofses, aber ein geordnetes, leicht zu ber
sehendes, zu jedem mglichen Zwecke auf der Stelle
anwendbares Eigenthum macht frei und unabhngig.
Wie es uns Pflicht ist , das unsrige in diesen' Zu
stand zu bringen , so ist es uns Pflicht, beim Eigen-
thume anderer das gleiche zu beabzwecken: durch
guten Rath, durch Beistand, den wir aber nicht auf
dringen drfen , durch Abtretung dessen , was dem
andern seiner Lage nach, mehr ntzt, als es uns
ntzen wrde: kurz, Dienstfertigheit ist Pflicht;
deren Triebfeder aber nie eine unbesonnene Guther
zigkeit seyn mufs, sondern der deutlich gedachte
Zweck, die Kausalitt der Vernunft, so viel als mg
lich, zu befrdern. Bitten, deren Gewhrung dem
andern, unserer besten Einsicht nach, mehr schaden
als ntzen wrde, ist es Pflicht abzuschlagen; jedoch
begleitet mit vernnftigen Vorstellungen , um seine
 387

Begrifft zu berichtigen , and ihn dahin zu bringen,

lieber gutwillig von seinem Begehren abzustehen.
d) Die gesammte Sinnenwelt soll unter die Herr
schaft der Vernunft kommen, Werkzeug derselben
seyn, in den Hnden der vernnftigen Wesen.
Aber es hngt in dieser Sinnenwelt alles mit allem
zusammen ; es steht sonach kein The derselben ganz
und unumschrnkt unter der Herrschaft der Ver
nunft ; wenn nicht alle Theile unter ihjr stehen. Die
ses hier angewendet :. Alles Brauchbare in der Welt
mufs gebraucht werden, und da es nur dadurch
zweckmfsig gebraucht werden kann, dafs es Eigen
thum werde, so mufs es Eigenthum werden. Es
ist Zweck des Sittlichguten, es dahin zu bringen. *
Wie jeder Mensch ein Eigenthum haben soll , so soll
auch jedes Object Eigenthum irgend eines Men
schen seyn.

Besonders durch Ausbung der zwei letzten Vor

schriften, wird die Herrschaft der Vernunft ber die
Sinnenwelt recht begrndet. Durch das erste, dafs
jeder nicht allein fr den Gebrauch seines Eigen
thums, fr die Erreichung seiner Privatzwecke, son
dern fr den zweckmafsigsten Gebrauch des Eigen-
thume aller, fr1 die Erreichung der besondern Zwecke
aller sorgt, und arbeitet, und aller Thtigkeit fr
dert, so wie alle die seinige frdern; wird die Ver
nunft vereinigt; sie wird in den Gemthern aller, die
empirisch noch so verschieden seyn mgen , Ein und
eben derselbe Wille. Durch das letztere wird unter
diesen Einen Willen die ganze Natur zusammenge-
fefst und begriffen^ Die Vernunft ist mit sich einig :
. . Bb2
 Ea ist kein Widerstreit zwijcben der Fre?
rennmftiger Wesen berhaupt : d, h. es
sich nicht, dafs mehrere in derselben S
seyen. Es giet nur einen Fall, wo die
der Freiheit fur mehrere, die Mglichkeit des Bei-

Widerstreit nicht zwischen dem Freiseyn berhaupt

sondern zwischen bestimmten freien Handlungen
Ternnftiger Wesen entsteht nur dadurch, dafs einer
eine Freiheit rechts- und pflichtwidrig, zur Unter
drckung der Freiheit eines andern, gebrauche.
Dies alles wird sich in der Folge naher ergeben.
Zufrderst. .
1) Alle sollen frei seyn. Der Gebrauch der Frei
heit in mehreren Individuen soll sich nicht gegensei
tig hemmen und widersprechen. Dies ist absolute
Foderung des Sittengesetzes, es ist sonach Pflicht eines
jeden , dieses Beisammenstehen der Freiheit aller zu
befrdern. Aber dieses Beisammenstehen ist nur
dadurch mglich, dafs jeder Einzelne, mit Freiheit
x denn er soll frei seyn und bleiben den Ge-
 389

brauch seiner Freiheit auf eine gewisse Sphare ein

schrnke, welche alle andere ihm ausschliefsend ber
lassen, dagegen er an seinem Theile den andern alles
brige gleichfalls zur Theung unter. sich, berlfst.
So ist in derselben Sinnenwelt jeder an seinem Theile
frei, ohne die Freiheit irgend eines andern zu hem
men. Diese Idee wird realisirt im Staate, welcher
berdies, da auf den guten Willen Aller nicht ge
rechnet werden kann, mit Zwang jedes Individuum
innerhalb seiner Grnzen erhlt, Was in Absicht
des Staats Pflicht sey, davon ist schon oben geredet
worden.
Der Staat erhlt selbst mit Zwang die durch ihn
unter den Individuen eingefhrte Ordnung. Wenn
daher ein Widerstreit zwischen dem Gebrauche der
Freiheit mehrerer entsteht, ist es seine Sache, ihn
zu schlichten, und die 'Pflicht jedes Einzelnen, ihm
dies zu ^berlassen. Sonach lfst sich vorlufig gar
nicht einsehen, wie von Pflichten des Einzelnen beim
Widerstreite der Freiheit mehrerer , geredet werden
knne. Es scheint vielmehr, jeder habe seiner
Pflicht ber diesen Punkt schon im voraus durch
Miterrichtung eines Staates, und Unterwerfung unter
ihn, vllige Genge geleisbes.
Aber der Staat kann nicht stets unmittelbar der
gleichen Widerstreit schlichten; und auf diesen Fall
tritt die Pflicht der Privatperson ein.
Wir haben dadurch vor der Hand den Satz ge
wonnen: Alle die Pflichten, von welchen gegenwr
tig die Rede seyn wird, treten nur da ein, wo der
Staat nicht helfen kann, und in wiefern er nicht
390

kann. Was
Fllen klar sich .
2) Noch eine Bemerkung ist im Voraas zu ma
chen, diese. Ob meine eigne Freiheit, oder die Fre-

flirdet werde, ist ganz einerlei, macht in der tia-

tersuchung keinen Unterschied , und berechtigt nicht
ra einer Euitheang: denn, wie oft <
die Freiheit des andern ist aus
meiner Sorgfalt anbefohlen, aus welchem die
nige ihr anbefohlen ist ; sie ist es sonach in
selben Maafse. Es ist kein Unterschied
der Pflicht der Selfostvertheidigung , und der \ er-
theidignng anderer; beides ist dieselbe Pflicht der
Vertheidigung der Freiheit
3) Die Freiheit ist, wie
bedingt durch Leib und Leben, und Eigenthum.
Ihr Gebrauch erfodert zwar auch Erkenntnifs der
Wahrheit, aber es kann zwischen den Erkenntnissen
mehrerer kein Widerstreit entstehen, da die Wahr
heit nicht theilbar ist, wie Leiber und Guter, son
dern Eine und eben dieselbe, allen gemeinschaftliche;
und es nicht fr jedes Individuum eine eigne Wahr
heit giebt, wie es fr jedes einen eignen Leib, und
ein besonderes Eigenthum giebt, Die Erhaltung
des Leibes und Lebens mehrerer, die Erhaltung
des Eigenthums mehrerer, beides kann in einen
Widerstreit verflochten werden; endlich die Erhal
tung des Leibes und Lebens, und die des Eigenthuaui
knnen sich widerstreiten. Was ist in allen diesen
 391
J 4 *
fllen Pflicht? das sind die Fragen, die wir zu
beantworten haben. .;.i ,
. ' . A. Die Erhaltung des Leibes und Lebens mehre
rer ist im Widerstreite. Zufrderst.
. im) die Erhaltung meines eignen Lebens, und
die Erhaltung de , Lebens eines andern scheinen
beide nicht beisammen bestehen au. knnen; und das
.gar nicht durch meine Ungerechtigkeit, oder die des
andern, sondern durch Verfgung, der Natur. Die
Natur nimmt dem Ansehen nach, die Mglichkeit,
dafs beide bestehen knnen, zurck. Auf Instan
zen will ich mich nicht einlassen. Es ist dies der
in der Rechtslehre unter dem Titel des Nothrechts
behandelte Fall. (Dort wind entschieden, dafs in
diesem Falle, das R^cht berhaupt nicht statt findet,
_ud da es auf diesem Gebiete kein anderes Gesetz
. giebt, jeder an seine Willkhr verwiesen sey.)
Ganz anders entscheidet das Sittengesetz. - Icfi
.soll mein Leben schlechthin erhaken, als Werkzeug
. des Sittengesetzes. Ich soll das des andern, welches
der .Voraussetzung nach in Gefahr ist, gleichfalls
erhalten aus demselben Grunde, Nun gebietet das
Sittengeseiz beides gleich unbedingt. Wir sind beide
anzusehen als Werkzeuge des Sittengesetzes, uttd
. lediglich als solche, Objekte einer Pflicht. Dem Na
turtriebe nach , ziehe ich allerdings mich selbst vor,
aber dieser raufc ganz aus der Rechnung bleiben:
dem Sittengesetze nach hat keiner von uns Vorzge,
denn vor diesem Gesetze sind wir gleiche Mittel der
-gleichen Vernunft. . .
ini " Ich kann das Gebot des Sittengesetzes, mich zu
Thaiten, nicht erfllen, ohne auf Unkosten des Le-

v
392 '
v
bens des andern, der Voraussetzung nach, und die
Verbietet das Sittengesetz. Ich kann das Leben des
andern nicht retten , ohne auf Unkosten des nieini-
gen, und dies verbietet das Sittengesetz gleichfalls.
Jedem Gebote des Gesetzes steht in dieser Lage ein
Verbot gegenber; die beiden Gebote vernichten
sich sonach: das Gesetz schweigt ganz, und ich; da
ich nur durch dasselbe beseelt bin, soll gar nichts
thun, sondern ruhig den Erfolg abwarten.
Es kam in unserm Beweise der SaUs vor z wir
sind beide auf die gleiche Weise Werkzeuge des
Sittengesetzes. Dieser ist angefochten worden und
darauf die Theorie erbaut, man solle untersuchen,
wer ein besseres Werkzeug derselben sey. Der l
tere solle sich fr den jngern, der ungeschicktere
und unansehnlichere fr den geschicktem und an
sehnlichem aufopfern. > loh antworte, aus wessen
Erhaltung mehr oder weniger Gutes erfolgen werde,
lfst sich schlechthin nicht beurtheilen; denn was
ist im Zusammenhange erspriefslicher , und was
nicht? darber hat der endliche Verstand gar kerne
Stimme, und alles Raisonnemetit dieser Art ist vor
witzig, .und vermessen: diese Entscheidung ist der
Weltregierung durch die Vernunft, die auf diesem
Gesichtspunkte geglaubt wird , zu berlassen. Der
endliche weifs nur, dafs er in jedem Augenblick
seines Lebens thun soll, worzu ihn in demselben
die Pflicht aufruft; ohne sich zu bekmmem, wie
viel und auf welche Weise Gutes daraus erfolgen
werde, Wer erhalten wird, aus dessen Erhaltung
mufs wohl Gutes' folgen sollen ; denn die Welt wird
durch die hchste Weisheit und Gte regiert. Wer
 393
untergeht, dessen Schuld ist es nicht; er hat gethan,
was er konnte, und fr das brige ist das die Welt
regierende Sittengesetz verantwortlich, wenn es eine
solche Verantworttichkeit desselben geben knnte.
Aber erwarten wir beide ruhig den Erfolg, so
werden wir boide zu Grunde gehen, da aufserem
doch einer von beiden gerettet werden knnte.
Zufrderst weifs das keiner von uns beiden. Sehen
auch wir kein Rottungsmittel, so kann es darum
doch Eins geben. Aber wenn wir auch .beide zu
Grunde giengen: was ist es mehr? Unsere Erhal
tung ist ja gar nicht Endzweck, sondern die Erfl
lung des Sittengesetzes ist Endzweck: gehen wir
aber zu Grunde, so ist das der Wille des Sittenge
setzes gewesen ; er ist erfllt , und unser Endzweck
ist erreicht,5 ' .'. '
) Es tritt der Fall ein , dafs mehrere meiner
Nebenmenschen in Leib - und Lebensgefahr sind ;
ich soll retten; ich kann nicht alle retten, oder
kann wenigstens nicht auf einmal alle retten; wo
nach soll die Wahl sich richten?
Mein Zweck ist der, und mufs nothwendig der
seyn: Alle zu retten; denn Alle sind Werkzeuge
des Sittengesetzes, und es ist hierin kein Unter-
^*8chied zwischen ihnen zu machen. Will ich nun
Alle retten, so werde ich zunchst denjenigen hel
fen, die in der gegenwrtigsten Gefahr sind, weil
diese ohne fremde gegenwrtige Hlfe sich gar nicht
mehr erhalten knnen; ihre Gefahr sey nun drin-
dender um der Lage der Sachen, oder um ihrer eig
nen Schwachheit, und Unbeholfenheit willen, wie
z. B. Kinder, Kranke, Alte. Giebt es unter.ihnen
394

solche, obren Versorgung, und Beratbung mir fur

meiue j*erson ganz besonders aufgetragen ist die
Meinigen so mssen niese den Vorzog haben
aber wohlgemerkt, nicht aus natrlicher, pathogno-
misrlter Liebe, oder aiu> Rucksicht auf. meine eigne
Glckseligkeit dergleichen Bewegungjgr ade sind
verwerflich sondern , . wed ihre Rettung mir be
sondere Pflicht ist, und weil die besondere Pflicht
der allgemeinen stets vorgeht. Sind dergleichen Eat-
scheidungsgrnde nicht vorhanden, so rette ich den,
.den ich zunchst retten kann, dessen ich zuerst anskli-
4ig werde. Klgelei ber die grfsere Wichtigtei'
dieses oder jenes Lebens findet auch hier nicht statt,
denn ber diesen Punkt kann ich nichts wissen.
y) Ich werde durch femdselige ungerechte Ge
walt, an Leib, und Leben angegriffen; oder ein an
derer wird es, denn dag rauf* mir ganz gleich gelten:
in wiefern darfich bei der Vertheidigung meiner selbst,
oder des andern das Leben des Angreifers in Gefahr
setzen ? Es ist absolute Pflicht, das Leben des Ange
griffenen, (ich sey es, oder ein anderer, und darum
will ich beides in diesem Einen Worte zusammenfas
sen) zu vertheidigen : aber es hrt darum nicht tut,
Pflicht zu seyn , das Leben des Angreifers zu scho
nen, und zu erhalten. Mein Zweck kann daher nie
seyn, den Angreifer zu tdten, sondern nur, ihn zu
entwaffnen^ ich werde daher die Hlfe anderer, wenn
sie in der Nhe sind, und dadurch die des Staats, her
beirufen : ich werde die Gewalt blofs abwehren , so
gut ich kann , ohne den Angreifer selbst in Gefahr zu
setzen ; kann ich das nicht, so werde ich ihn lhmen,
verwunden und dergl. , immer, dafs sein Tod mii'
 395
Aicht Zweck sey. Wrde er denn doch getdtet, so
erfolgt das gegen meine Absicht durch Zufall ; und
ich bin dafr nicht verantwortlich. .1 .
Man knnte dagegen sagen, und mehrere Mora
listen haben es gesagt: Ich habe doch immer sein Le
hen in Gefahr gesetzt. Betrifft die Sache nur mich,
und bin ich selbst der Angegriffene bei dem Angriffe
auf andere verstfst dieses Rsonnement doch zu sehr
gegen das gemeine sittliche Gefhl warum sterbe
ich nicht lieber, als dafs ich den andern in Gefahr
brchte? Um diese Einwendung grndlich, und ein
leuchtend zu widerlegen, vergleiche ich den hier vor
ausgesetzten Fall mit dem so eben abgehandelten
Nothfalle. Dort war es Pflicht, mein Leben zu er-
.halten, so wie hier : aber ich durfte ea nicht auf Un
kosten des Lebens des andern retten. Hierbei ist
nun zufrderst dieser grofse Unterschied, dafs dort,
wenn ich etwas thue, meiner berzeugung nach der
andere wirklich umkommen mufs; hier aber, er gar
nicht umkommen mufs, noch soll. Dort steht das
Leben des andern in der Hand der Natur, die es ihm,
meiner berzeugung nach, sicherlich raubt, sobald
ich etwas thue. Hier steht es in meiner Gewalt, ei-
ner Gewalt, die durch einen frei zu modifleirenden
Zweckbegriff regiert wird; und ich will den andern
keinesweges tdten, setze nicht voraus, und sehe
nicht voraus, dafs ich ihn tdten werde. Dann -
welches entscheidet grndet die Pflicht, hier zu
handeln, sich nicht blofs auf die Schuldigkeit, mein
Leben zu erhalten, sondern zugleich auf die, etwas
offenbar durch das Sittengesetz Verbotenes, meine,
oder des andern Ermordung, schlechthin nicht zu
 396
dulden. Was das Sittengesetz absolut verbietet, das
darf der sittlich Gate um keinen Preis geschehen
lassen ; denn sein Wille ist ja der Wille des Sittenge
setzes selbst. Das findet in dem erst behandelten
Nothfalle gar nicht Statt; es ist da nichts Unmora
lisches zu verhindern, denn es geschieht nichts Un
moralisches.
Sobald der andere entwaffnet ist, hrt meine
Zwangspflicht auf. Ich habe fr ihn von nun an
nichts mehr, als vernnftige Vorstellungen. Was
zur Befrderung der allgemeinen Sicherheit, zum
Beispiele fr andere, und damit er selbst derglei
chen nicht mehr thue, noch zu verrichten ist, ist
Sache des Staats, in dessen Hnde er nunmehr fllt.
Dieser ist sein Richter; keinesweges ich, oder ir
gend eine Privatperson.
B) Die Erhaltung des Eigenthums mehrerer ist
im Widerstreite, und scheint sich gegenseitig zu
vernichten. . '
' Mein Eigenthum , und das Eigenthum des an*
dem ist zugleich in Gefahr. Dann hat das mei
nige nothwendig den Vorzug; denn ich bemerke na
trlich die Gefahr desselben zuerst, fasse also zu
erst die Aufgabe des Sittengesetzes auf, dasselbe zu
retten; und wer schon sein bestimmtes Geschft hat,
der darf zu derselben Zeit nichts anders thnn. Auch
setze ich sehr natrlich voraus, dafs der andere, der
in der gleichen Gefahr ist, dasselbe thun werde, was
ich thue. Nur mufs ich vor meinem Gewissen
sicher seyn, dafs dieser Vorzug der Rettung des mei
nigen sich wirklich auf Pflichtgefhl und keineswe
ges auf Eigenliebe grndet. Ich mufs das meinige

i
 397

retten, nicht als das meinige, sondern als ein Ge

meingut der Vernunft. Ob ich es nur in der letzten
Rcksicht rette, wird sich ganz leicht daraus erge
ben , ob ich es hinterher wirklich so betrachte ; ob
ich bereit bin, dem Verunglckten damit zu dienen
und aufzuhelfen, und das Gerettete, so viel mir ir
gend mglich ist, mit ihm zu theilen. ;
Die blofse Mglichheit, dafs mein Eigenthum
in Gefahr kommen knne, spricht mich nicht los
.von der Pflicht, das des andern, das in wirklicher
Gefahr ist, zu retten. Dies wird dadurch klar. So
lange die Gefahr des meinigen blofs mglich ist,
habe ich nichts zu arbeiten; ich mfste sonach m-
fsig seyn'j und ruhen; aber ich soll nie ruhen, wo
die Pflicht gebietet.
Es ist absolut pflichtwidrig, das Seinige auf
Kosten des Eigenthums anderer zu schtzen; eine
Gefahr, die das unsrige bedroht, dadurch von uns
abzuweisen, dafs wir sie ganz, oder zum Theil auf
einen andern wlzen. Htte sie ihn betroffen, so
htte er es tragen, und wir hatten ihm es tragen
helfen mssen ; nun hat sie ihn nicht betroffen, son
dern uns. Der Sittlichgute sieht darin eine Verf
gung der Vorsehung. Er bekmpft die Gefahr, so
gut er kann, aber er bringt nicht auf einen andern,
was die Vorsehung ihm zuschickte.
. . Leben geht ber Eigenthum; denn das Leben
ist die Bedingung des Eigenthums, nicht umgekehrt,
das Eigenth um die Bedingung des Lebens. Sonach
ist die Rettung des Lebens unsrer Mitmenschen der
Rettung ihres Eigenthums ; ferner die Sicherheit un-
sers Lebens der Rettung ihres und unsers Eigen
 398

thums vorzuziehen : wenn der Angriff von blofser

vernunftloser Naturgewalt herkommt. In wiefern
das Verhltnifs anders sey, und wodurch es anders
Werde, wenn er von der Ungerechtigkeit vernnfti
ger Wesen herkommt, werden wir sehen.
' C) Mein Eigenthum, oder das : Eigenthnm de
andern, welches mir ganz gleich gelten soll, wird
gewaltsamer Weise von vernnftigen Wesen angegrif
fen. Es ist hier nicht mehr hlofs darum zu thun,
dafs das Eigenthum erhalten werde, wie bei der Ge
fahr desselben von der vernunftlosen Natur, sondern
' darum, dafs etwas schlechthin recht- und pflichtwi
driges hintertrieben werde. Der Wille des Sittenge
setzes, ist der Wille des moralisch guten Menschen
selbstj was dieses sonach verbietet, kann und darf
dieser nicht dulden. Also: es ist absolute Pflicht
den Raub zu vei^hindern, in wiefern er schlechthin
gegen das Sittengesetz ist, und jeder kategorisch
behaupten kann, dafs er dagegen sey. Man ver
gesse nicht die letzte Einschrnkung. Der Angriff
auf das Eigenthum des andern ist schlechthin gegen
das Sittengesetz, lediglich in wiefern der Angreifer
dasselbe als Eigenthum anerkannt hat, und sonach
mit dem Eigenthmer im Eigenthumsvertrage steht
Er ist sonach absolut rechtswidrig, und unmoralisch;
wenn er geschieht Vom Mitbrger eines Staates auf
eiried Mitbrger desselben Staats, oder von dem
Brger eines Staates, der mit dem seinigen Friede
hat; er ist es nicht absolut, wenn er geschieht durch
den bewaffneten Feind. Denn dann ist zwischen
den kriegfhrenden Staaten ein Rechtsstreit, und e
ist vor ufserm Rechte problematisch, auf welcher

.
 399

Seite das Hecht sey : es hat sonach hier niemand das

Recht des Richterspruchs ; indem der andere seinen
Gerichtshof nicht anerkennt. ". ' i
Ich soll den Raub verhindern; dies ist absolut
geboten. Welches Mittels darf ich darzu mich be
dienen; in wiefern darf ich Gewalt brauchen; wie-;
fern selbst mein Leben , und das Leben des andern
in Gefahr setzen ?
) Entweder der Fall ist von der Art, dafs der
Staat, wenn gleich nicht auf der Stelle, doch wenig.'
stens hinterher, helfen kann. Dann kann die urige-*
rechte Handlung durch den Staat vllig vernichtet
.werden. Es ist sonach in diesem Falle Pflicht ml-*
mittelbar nichts zu thun, weder mich noch den Aj1*>
greifer in Gefahr zu setzen.; wohl aber die Sache'
dem Staate anzuzeigen. Wodurch das letztere denn!
doch noch bedingt sey, und was der Klage noch/ vor
hergehen msse, werden wir tiefer unten sehen.
Dieser Fall tritt ein, entweder wenn das ge
raubte Eigenthum von der Art ist, dafs es kennbar,
und unmittelbar durch den Staat assecurirt ist.
Oder, wenn die Person des Angreifers uhs bekanrtt
ist.: Doch ist es im letzten Falle nthig, und eben
darum pflichtmfsig, sich mit den rithigcn Bewei
sen fr den Staat zu versehen.
j!) Keiner von den beiden angezeigten Fllen fin
det statt. Widersetze ich mich nicht auf der Stelle,
so geht, so viel ich absehen kann, die ungerechte
Absicht durch , und gelingt. Dann ist es Pflicht,
sich mit Gewalt zu widersetzen ; aber mit den Vor
sichtsregeln , die bei der Vertheidigung des Leibes
Und Lebens anempfohlen worden. Wehrt sich der
400
Angreifer, so wird es ein Kampf auf Leib und Le
ben; mein Leben ist angegriffen: und die Sache tritt
unter die schon oben angegebenen Regeln eines sol
chen Angriffs : ich vertheidige jetzt nicht mehr mein
Eigenthum, sondern meinen Leib mit Gefahr sei
nes Leibes.
Man knnte dagegen einwenden: aber in diese
Lage habe ich ja selbst die Sache durch meinen ge
waltsamen Widerstand gebracht, ich selbst habe ja
aus einem Kampfe um blofses Eigcntlium einen
Kampf um Leib und Leben gemacht. -*- Ich ant
worte darauf : die ruhige Entwendung durfte ich in
diesem Falle nun einmal nicht leiden, es war gegen
die Pflicht. Darauf, dafs der Angreifer sich nicht
wrde abtreiben lassen , konnte, .und durfte ich
nicht rechnen, denn ich mufs allenthalben erwarten,
dafs es nach dem Sittengesetze, nicht aber demsel
ben zuwider, ergehen werde. Auch versteht sich,
dafs ich demselben vorher durch vernnftige Vor
stellungen von seinem Vorsatze abgerathen habe.
Dafs ein Streit auf Leib und Leben entstanden ist,
daran ist lediglich der Angreifer schuld) er htte
durch meinen Widerstand sich von seinem Unter
nehmen abhalten lassen sollen.
y) Was die Klage beim Staate nicht blofs in
den angefhrten Fllen, sondern berhaupt betrifft;
so sind die Verfgungen des Sittengesetzes darber
folgende.
Wo das Gesetz die Anzeige verlangt, da ist es
Pflicht, sie zu machen, we der Gehorsam gegen
den Staat Pflicht ist
Wo es meiner Willkhr berlassen ist, ob ich
 401
.klagen wiir, oder nicht und darber hat der Stsat
seine natrlichen Grenzen; bei Privatsachen, d. i.
bei .dem, was im Hause vorlllt, und das absolute
JSigenthum angeht,. gilt der Satz: wo kein Klger
ist, ist kein Richter wo die Klage von unserer.
Willkhr abhngt, erfordert die moralische Denkart,
dafs ich nicht sogleich auf der Stelle klage. Der Grund
davon ist dieser : der Staat berzeugt nicht ; ob man
die Richtigkeit, und Gerechtigkeit seines Ausspruchs
einsehe, oder nicht, mufs man sich demselben doch
unterwerfen, und er wird mit physischer Kraft aus
gefllt: der Staat behandelt in so fern den Menschen
nicht als vernnftiges Wesen, sondern als blofse Na
turgewalt, die in ihre Grenzen zurckzuweisen ist:
und daran hat er ganz Recht, denn er ist darzu ein
gesetzt. Nun handelt in Privatsachen der Staat in
meinem Namen ; denn er handelt durch mich bevoll
mchtigt, und aufgerufen, und wrde nicht han
deln, wenV ich ihn nicht aufgerufen hatte. Was er thut,
ist daher rS^r zuzuschreiben. Ich aber soll meinen
Mitmenschen* als vernnftiges Wesen, nicht als blofse
Naturge\yalt,fbehandeln,wenn auf die erste Art irgend
etwas mit ihm auszurichten ist. Ich bin sonach schul
dig, vor der Klage noch zu versuchen, ob ich den
Gegner nicht etwa durch vernnftige Vorstellungen
zur Einsicht seines Unrechts, und zu dem Entschlus
se, dasselbe freiwillig gut zu machen, bringen knne.
Helfen diese Vorstellungen nichts , dann ist ea
Pflicht zu klagen, denn die ungerechte Handlung soll
schlechterdings nicht gelingen, sondern sie mufs ver
eitelt werden. Man knnte sagen: von welchem
Zeitpunkte an, weifs ich denn, dafs sie nichts hel-
. C c
402

fen, wie kann ich je wissen, dafs sie nicht helfen

werden? Bliebe es denn sonach nicht immer Pflicht,
sie unermdet fortzusetzen? Ich antworte: hier ist
es um Herstellung und Ersatz zu thun. Dieser muis
irgend einmal in der Zeit geleistet werden; ich kann
sonach allerdings mir selbst und dem andern eine be
stimmte Zeit setzen. Wird er auf meine Klage
durch den Staat genthigt zu ersetzen, und gut zu
machen , so kann ich auch dann immer, und es bleibt
auch dann noch immer Pflicht, ihn durch Vorstel
lungen wenigstens dahin zu bringen, dafs er fr
recht und vernunftmfsig hinterher anerkenne, was
er zu Folge dieser Erkenntnifs nun freilich nicht
mehr thun kann ; und auch seinen Willen unter die
Gerechtigkeit unterwerfe, der bisher nur sein u
fseres Handeln mit Zwang unterworfen worden ist
Ich soll sonach, vor dem Gerichtshandel, wh
rend desselben, und nach ihm , meinen Gegner stets
als eine vernnftige und moralische Person betrach
ten, und behandeln. Eben so soll ich auch, wie wir
schon oben gesehen haben, selbst dann, wenn ich
mit jemand im Kampf auf Leib und Leben gerathen
bin, ihn zu erhalten suchen, als ein mgliches Werk
zeug des Sittengesetzes. Und sonach haben wir hier
Veranlassung ber die Feindesliebe zu reden; ber
welche an sich nicht besonders zu reden wre, da,
wie wir sehen werden, alles darber zu sagende schon
in den bisher aufgestellten allgemeinen Grundstzen
liegt. Blofs um einige Mifsverstndnisse darber
aufzuklren, berhre ich diesen Punkt.
>) Pathognomische Liebe, besondere Zuneigung
zu dieser oder jener Person ist nicht sittlich ; sie ist

. 4 .
 403
blofs natrlich. Triebfeder unserer Handlungen soll
und darf sie nicht seyn. Man ist ziemlich darber
einig, dafs diese Liebe gegen die Feinde nicht gebo
ten sey ; wenn einige sagen, sie sey darum nicht ge
boten, weil sie berhaupt nicht mglich sey, so ist
nur der angegebene Grund nicht richtig. Warum
sollte sie doch nicht mglich seyn ? Sollte man nicht
eine besondere aus irgend einem natrlichen Grunde
herkommende Zuneigung fr eine Person empfin
den knnen, die uns vielleicht hafst, und verfolgt,
weil diese Zuneigung nicht gegenseitig ist. Sie ist .
nur darum nicht geboten, weil sie berhaupt nichts
sittliches, und in unserer freien Willkhr stehendes,
sondern lediglich im Naturtriebe gegrndet ist.
Doch aber irren von der andern Seite auch die
jenigen, welche behaupten, dafs durch dieses Ge
bot gar keine innere Gesinnung gegen den Feind,
sondern lediglich eine ufsere Handlung befohlen
werde ; dafs man nur handeln solle, als ob man den
Feind liebe, wie man auch im Herzen gegen ihn ge
sinnt seyn mge. Dies ist darum falsch, weil keine
Handlung moralisch ist, die nicht aus innerer Ge
sinnung hervorgeht. Es wrde dann blofse Legali
tt gegen den Feind geboten, welche durch das Sit
tengesetz nie unmittelbar geboten wird.
Der Aufschlufs hierber liegt krzlich in folgen
dem. Es giebt gar keine Ansicht meines Nebenmen
schen auf dem Gebiete des Sittengesetzes, als die,
dafs er sey ein Werkzeug der Vernunft. Von dieser
Seite aber soll und mufs ich schlechterdings jeden
ohne Ausnahme ansehen , wenn auch ans seinen
Handlungen fr die Gegenwart sich das Gegentheil
C c 2
404 :.
schliefsen liefse. Ist er es auch jetzo nicht, so darf
ich schlechthin nie die Hoffnung aufgeben, d^fs er
es werden kann ; wie oben gehrig erwiesen worden.
Dies pafst aucli auf meinen Gegner. Ich soll ihn
lieben, d. i. der Verbesserung fhig glauben; ich
soll diese Liebe durch die That zeigen, d. i. an sei
ner Besserung aus allen Krften arbeiten.
berdies, welches vorzglich zu bemerken ist,
hat der sittliche Mensch gar keinen persnlichen Feind,
und erkennt keinen an. Es ist ihm berhaupt nichts
auwider, er endet nichts an, und sucht nichts zu
hintertreiben, als das Bse, selechthin darum, weil
es Bse ist. Ob dies nun gerade gegen ihn ausge
bt werde, oder gegen irgend einen andern, ist ihm
ganz einerlei, denn er selbst jst sich schlechthin
nichts mehr, als ihm jeder andere auch ist, Werk
zeug des Sittengesetzes. Es ist gar kein Grund, war
um er von dem, der gerade ihm im Wege steht,
schlechter denken , von ihm eher die Hoffnung auf
geben sollte, als von dem, der irgend einer guten
Sache im Wege steht. Wer eine Beleidigung hher
empfindet, darum, weil sie gerade ihm widerfahren
ist, der sey sicher, dafs er ein Egoist, und noch
weit entfernt ist von wahrer moralischer Gesinnung.
" D) Ohnerachtet auf die Pflicht der Wahrhaftig
keit hier nicht Rcksicht zu nehmen ist, weil* ber
sie keine Coision entstehen kann, so fliefst doch
von ihr etwas ab, auf welches wir Rcksicht zu
nehmen haben: Ehre und guter Ruf.
Ehre und guter Ruf im moralischen Sinne ist
die Meinung anderer von uns, dafs es wohl mglich
sey, dafs wir bei unsern Handlungen berhaupt, und
 405
insbesondere bei unserer Wechselwirkung mit ihnen
nichts beabsichtigen, als das Rechte und Gute. Diese
Meinung soll jeder von jedem haben, wie aus dem
obigen hervorgeht; denn jeder soll jeden fr ein
mgliches Werkzeug des Sittengesetzes halten; soll
sie haben, bis ihm frs Gegenwrtige das Gegen-
theil erwiesen ist; ohnerachtet er auch dann die
Hoffnung nicht aufgeben soll, dafs in der Zukunft
der Mensch diese Maxime sich machen knne. Durch
diese Meinung anderer auf uns ist unser Einflufs auf
sie bedingt, und es ist daher' unsre Pflicht, sie zu
erhalten, und zu vertheidigen. Entschiedene
Oleichgltigkeit gegen alle beln Gerchte, die von
uns ausgebracht worden sind, ist Gleichgltigkeit,
und Verachtung gegen die Menschen, auf die wir
doch wirken sollen; Gleichgltigkeit und Klte ge
gen unsere moralische Bestimmung; und also eine
sehr verwerfliche Denkart. Auf dem natrlichen
Wege gegen die Urtheile anderer gleichgltig ^zu
seyn, bedarf keiner sonderlichen berwindung. Man
darf die Menschen, wie sie gewhnlich sind, nur
ein wenig nher ansehen, um auf ihre Urtheile eben
keinen grofsen Werth zu setzen. Aber der morali
sche Mensch lfst diese Geringschtzung in sich
schlechthin nicht aufkommen; er erblickt allenthal
ben an dem Menschen, mehr das, was sie seyn und
werden sollen , als das , was sie wirklich sind..
Wenn nun jemand diese unsre Ehre angegriffen
hat, und wir knnen sie nur dadurch vertheidigen,
dafs wir von ihm selbst Nachtheiliges bekannt ma
chen, so ist es unsre Pflicht, dies zu thun. Es ist
z. J3. unsre Pflicht zu sagen und zu erweisen, der
406
andere habe die Unwahrheit geredet. Es verhlt
sich hier, wie bei der Vertheidigung des Lebens und
des Eigenthums gegen einen unrechtmfsigen .An
griff. Wir sollen es vertbeidigen, selbst mit der
Gefahr des Angreifers,

25.
Von der Pflicht, unmittelbar Moratat zu
verbreiten, und su befrdern.
Wir haben bisher gesehen, dafs es Pflicht sey,
die formale Freiheit unsrer Mitroeuschen zu schonen,
und zu befrdern, indem wir schuldig sind, jeden,
der nur menschliches Angesicht trgt, zu betrachten
als Werkzeug des Sittengesetzes. Die Menschen
aufcer uns berhaupt und ins besondere ihre Frei
heit sind uns Objecto der Pflicht, lediglich, in wie
fern wir das letztere voraussetzen: aufserdem wr
den sie uns nichts als blofse vernunftlose Objecto
seyn, mit denen wir umgehen knnten, wie wir
wollten, und die wir als Mittel unsern Zwecken un
terwerfen drften. Wir sind sonach genthigt, so
gewifs wir auf sie handeln, sie als moralische We
sen anzusehen, und nur diese Ansicht derselben be
stimmt unsere Handels -Weise in Beziehung auf sie.
Es ist schon daraus klar, dafs wir dahin arbeitea
mssen, dafs diese Ansicht richtig sey, und dafs ihre
von uns zu schonende und zu befrdernde Freiheit
ur Befrderung des Vernunftzwecks angewendet
werde. Dasselbe lfst sich gar leicht auch unmit
telbar beweisen, Der Wille des moralisch guten
Menschen ist der Wille des Sittengesetzes selbst
Nun will diese die Moralitt aller vernnftigen
 407.
Wesen: sonach mufs der moralisch Gute dasselbe
wollen. Aber sein Wille kann nicht ein ohnmach
tiger, unkrftiger Wille seyn: denn er als Indivi
duum, und in wiefern er Kraft in der Sinnenwelt
hat, ist Werkzeug des Sittengesetzes. Mithin wird
er nothwendig aus allen seinen Krften diesen sei
nen nothwendigen Willen zu realisiren suchen.
Der Beweis sonach, dafs es absolute, und all
gemeine Pflicht sey, Moralitt aufser uns zu ver
breiten, und zu befrdern, hat nicht die geringste
Schwierigkeit.
Ein wenig mehr Schwierigkeit aber hat es, an
zugeben, aufweiche Weise dies mglich sey.
Nemlich: nur dasjenige ist moralisch zu nen
nen, was aus eignem freien Entschlusse geschieht,
ohne die geringste Zunthigung, und ohne den min
desten ufsern Bewegungsgrund. Es scheint daher
unmglich, dafs Moralitt mitgetheilt werde, und
dafs in diesem Geschfte die geringste Hlfe von
aufsen einem Menschen durch einen andern Men
schen geleistet werden knne. Die Foderung, Mo
ralitt zu verbreiten, scheint sonach vllig leer, und
unausfhrbar: und es scheint uns dabei nicht viel
mehr brig zu bleiben, als ohnmchtige Wnsche:
denn wie knnen wir sie befrdern, als durch sinn
liche Einwirkung, und wie knnte jemals sinnliche
Einwirkung die Freiheit bewegen. Dies ist denn
auch in mehrern Rcksichten, welche wir angeben
wollen, unlugbar wahr.
L
Zufrderst kann es dem Moralischgesinnten
nicht einfallen, durch Zwangsmittel, durch Aukn
408
digung von Belohnungen, oder Strafen, die er ent
weder selbst, etwa als Staat, oder sonst bermch
tiger Gebieter, zufgen will, oder die er, im Na
men eines allmchtigen Wesens, als sein Vertrau
ter, verheifst, und androht, die Menschen zur Tu
gend zu bringen. Alle Handlungen, die durch etwas
von dieser Art modivirt sind , haben schlechthin
keine Moralitat. Da man diesen Satz noch immer
zu schwchen, und einzuschrnken, und das System
einer Tugend fr Lohn und Sjrafe durch allerhand
Vorwnde aufrecht zu erhalten sucht, so will ich
meine Behauptung ganz scharf beweisen.
Aller Trieb nach Glckseligkeit grndet sich auf
den Naturtrieb. Ich will dieses oder jenes Object,
darum, weil in meiner Natur ein Trieb ist: ich
wl dieses oder jenes nicht, darum, weil in meiner
Natur eine Abneigung dagegen ist. Bedient man
sich nun dieses Triebes, um mich zu gewissen Hand
lungen zu bringen, so macht man dadurch diese
Handlungen zu Bedingungen der Befriedigung dieses
Naturtriebes: und es bleibt demnach ganz ollenbar
die Befriedigung meines Naturtriebes der letzte
Zweck meiner Handlungen; und die Handlungen
selbst, sind nur die Mittel darzu, und. werden von
, mir nur als solche Mittel betrachtet. Darm aber be
steht ja eben das Wesen der Unmoralitt, dafs die
Befriedigung des Naturtriebes der letzte Zweck meines
Handelns sey; dahingegen das Gesetz fodert, dafs
ich d'psen Trieb einem hhern Antriebe ganz und
gar unterordne. Man hat sonach auf diesem Wege
mich gar nicht moralisch gemacht, sondern man hat
mich vielmehr in meiner Unmoralitt erst recht be-
 409
strkt; dadurch, dafs man sie durch etwas, das man
Sittenlehre nennt, und fr das hchste, und heiligste
ausgiebt, autorisirt, und durch bung recht ausbildet.
Man vernichtet dadurch alle Hoffnung zur Moralitt,
indem man die Unmoralitt selbst an ihre Stelle setzt,
jene sonach, und alle Tendenz nach ihr, und alle
Ahnung derselben, rein austilgt. : Das Verfahren
mit dem Menschen ist dann gerade dasselbe, welches
wir hei den Thieren anwenden. Wir bedienen uns
des Instinkts der letztem, um an denselben die Fer
tigkeiten anzuknpfen, die wir beabsihtigen; und so
gingen wir denn auch bei den Menschen darauf aus,
ihn nur zu dressiren, nicht aber ihn zu hultiviren.
Man enthalte sich sonach endlich jener eben so
unbestimmten und seichten, als schdlichen und alle
wahre Moralitat von Grund aus vertilgenden Aus
flchte: die Belohnung soll nicht der einzige Zweck
des Tugendhaften seyn ; er soll sie nur auch mit
zum Zwecke haben; oder sie soll nicht Haupt- son
dern nur Neben - Zweck seyn." Keinesweges; die
Belohnung soll gar nicht Zweck seyn. Jede Hand
lung aus Hoffnung des Lohns, oder Furcht der
Strafe, ist absolut unmoralisch.
Man sage nicht: nur zu Anfange wollen wir
uns dieses Mittels bedienen, bis wir 'die Menschen
zur reinen Moralitat dadurch fhiger gemacht haben."
Durch den Gebrauch dieses Mittels fangt ihr gar
keine moralische Gesinnung an, sondern setzt nur
die alte unmoralische fort, und nhrt und pflegt sie
recht sorgfaltig: auch ist euer ganzes Vorgeben, dafs
die Menschen in irgend einem Zustande der reinen
Moralitat nicht flg waren, rein erdichtet, und
 /

410

eure Unterscheidung zwischen einer reinen, und einer

nicht reinen Moralitt geradezu widersinnig. Es gieht
nicht zwei Morali taten , sondern nur eine: und die,
welche nicht rein ist, nicht lediglich aus der Vor
stellung der Pflicht hervorgeltt, ist gar keine.
Es ist nemlich hier lediglich von der Gesinnung,
und gar nicht von der Vollstndigkeit, oder Unj'oll-
stndigkeit der Ausfhrung dieser Gesinnung im
wirklichen Handeln die Rede. '
IL
Eben so wenig lfst sich Moralitt durch theore
tische berzeugung erzwingen. Zufrderst, die theo
retische berzeugung selbst lfst sich nicht erzwingen:
ein richtiger, und viele Phnomene im Menschen er
klrender Satz, den die Philosophen der Schule sel
ten beherzigen, weil sie dadurch in dem Wahne
wrden gestrt werden, dafs sie durch ihre Syllo
gismen den Menschen zu bessern, und zu bekehren
vermchten. Niemand wird berzeugt, wenn er
nicht in sich selbst hineingeht, und die Zustimmung
seines Selbst zu der vorgetragenen Wahrheit inner
lich fhlt ; welche Zustimmung ein Aect des Her
zens ist, keinesweges ein Schlufs des Verstandes.
Diese Aufmerksamkeit auf uns selbst hngt ab von
der Freiheit; und der Beifall selbst wird sonach
freigegeben; niemals erzwungen. (Es wird dadurch
nicht gesagt, dafs man frei sich berzeugen knne,
wovon man nur wolle; nur von der Wahrheit kann
man sich berzeugen, und berzeugen wollen : aber
selbst von ihr mufs man sich nicht berzeugen, son
dern da hngt vom guten Willen ab. berzeugung
, ist eine Handlung der Vernunft, welche durch einen
 411

Akt ihrer Selbstthtigkeit sich der Wahrheit unter

wirft, nicht ein Leiden derselben. berzeugung von
Stzen , die unsern Leidenschaften Abbruch thun,
setzt einen herrschenden guten Willen schon voraus;
der sonach nicht selbst wieder durch sie hervorge
bracht werden kann.)
III.
Da wir denn doch bei der Einwirkung durch
Vernunftgrnde, welche auf keinem andern Wege,
als dem des theoretischen Rasonnements geschehen
kann , werden stehen bleiben mssen ; so haben wir
vor der Hand wenigstens soviel gefunden, dafs diese
Einwirkung , das Princip des Guten in dem Objecte
derselben schon voraussetze, dafs sonach alle Befr
derung der Moralitt unmglich seyn wrde, wenn
sich dieses Princip nicht allenthalben mit Zuversicht
voraussetzen liefse.
Und da lfst sich denn nachweisen, dafs es et
was in der menschlichen Natur Unaustilgbares gebe,
an welches die Bildung zur Tugend stets angeknpft
werden kann : es ist der AITekt der Achtung. Dieser
Affekt kann ungebraucht und unentwickelt in der
Seele liegen, aber er kann aus ihr weder ausge
rottet, noch auf ein ihm fremdes Object hingerichtet
werden. Die Sinnenlust kann man lieben, suchen,
begehren, Vergngen ber ihren Genufs empfinden;
aber nimmermehr kann man sie achten : dieser Af
fekt findet hier gar keine Auwendung. Aber so
bald er sein Object findet, ufsert er sich unaus
bleiblich: alles Achtungswerthe wird ganz sicher
geachtet. Die erste Regel fr Verbreitung der Mo
ralitt wird sonach die seyn: zeige deinen Mitmen
412
sehen achtungswerthe Dinge , und kaum knnen wir
ihnen etwas in dieser Rcksicht Zweckmfsigeres
zeigen , als unsre eigne moralische Denkuugsart, und
moralisches Betragen. Es erfolgt hieraus die Pflicht
des guten Beispiels. Ich werde darauf zurck
kommen, und gehe jetzt in der Kette der Schlufs
folgen fort. Die erste Stufe der moralischen Bil
dung ist die Entwicklung der Achtung.
IV.
. Sobald der Mensch etwas aufser sich zu achten
genthigt wird , so entwickelt sich in ihm der Trieb
sich selbst zu achten. Der Trieb der Selbstachtung
ist , sobald nur der Affekt der Achtung durch etwas
aufser uns entwickelt ist, eben so unaustilgbar aus
der menschlichen Natur, als die Selbstliebe. Kalt
sich zu verachten, ruhig sich fr einen Nichtswr
digen und Elenden anzuseilen, dies hlt kein Mensch
aus: tlafs er aber sich achte, wenn er verchtlich
ist, ist eben so unmglich.
Dadurch nun ist der moralische Zustand des
Menschen oft um nichts gebessert , sondern weit f
ter noch darzu betrchtlich verschlimmert. Um der
unertrglichen Pein der Selbstverachtung zu entge
hen, werden zweierlei Wege eingeschlagen ; oft beide
zugleich. Der Mensch sucht sich selbst zu entfliehen,
weil er sich vor sich selbst frchtet; er htet sich
einen Blick in sein Inneres zu werfen, weil ihm dies
nichts, als zerreifsende Gegenstnde, zeigt; er zer
streut sich, um nur sich selbst zu entgehen, desto
mehr in den Gegenstnden der Aufseuwelt. Er be
tubt sein Gewissen. Weil dieses Mittel ihm denn
doch nicht ganz hilft, sucht er sich der abgedrunge
 413

iien Achtung eines Etwas aufser ihm, und der daraus

folgenden Verachtung seiner selbst dadurch zu entle
digen, dafs er sich zu berreden sucht: seine Ach
tung sey Thorheit und Schwrmerei; es gebe ber
haupt nichts Achtungswrdiges, Edles, und Erhabe
nes: alles sey nur Schein und, Tuschung: kein
Mensch sey besser, als Er selbst, und die menschliche
Natur berhaupt sey nicht besser. Man bemht
sich vergebens, dieses System durch Vernunftgrnde
zu widerlegen. Es hat seinen Grund nicht im Ver
stande, sondern im Herzen. Dieser Grund im Her
zen rafste zufrderst aufgehoben, sie mfsten der
Scheu, und Scham vor sich selbst entledigt werden.
Sie sind nur darum mit allem Guten entzweit, weil
sie es mit sich selbst sind. Man shne sie zufr
derst aus mit sich selbst, d. h. man zeige ihnen, dafs
sie denn doch nicht so leer von allem Guten sind,
als sie selbst es glauben. Mau fhre sie zunchst
auf das gute Princip in ihnen selbst.
/Also die Unmoralitt ist entweder vllige Roh
heit, und diese mufs durch das erst angezeigte Mit
tel, dafs man dem Menschen nur etwas' achten lehre,
gebildet werden; oder sie ist Verzweiflung an sich
selbst, und dann zeige man dem Menschen, dafs we
nigstens andere an ihm nicht verzweifeln; man lasse
ihm sein Zutrauen merken, und mache ihn selbst,
wenn man besonders mit ihm zu thuu bekommt,
auf das verborgne Gute in ihm aufmerksam. Wem
andere Zutrauen zeigen, der wird bald auch selbst
einiges zu sich bekommen; an wem alles aufser ihm
verzweifelt, der mufs wohl auch selbst an sich zu
verzweifeln anfangen.
414
So hngt in unserer Theorie alles zusammen
und ein Glied greift ein in das andere. Es ist schon
oben erwiesen worden, dafs es schlechthin pflicht
widrig sey, an der Mglichkeit der Verbesserung ir
gend eines Menschen innerlich zu verzweifeln. Was
sich dort als innere Pflicht, und als Regulativ unse
rer ufseren Handlungen zeigte, zeigt sich hier wie
der als ein Mittel zur Befrderung unsers aufgegebe
nen Zwecks, und es wird Pflicht, dieses innere Zu
trauen auch ufserlich recht entscheidend zu zeigen.
Das gute Princip, welches in allen Menschen
vorhanden ist, und in keinem ausgetilgt werden kann,
ist eben die Mglichkeit, irgend etwas, uneigenn
tzig, ohne alle Rcksicht auf Vortheile, also aus ei
nem Grunde schlechthin a priori, achten zu kn
nen; ferner der Trieb, sich selbst achten zu wollen,
und die Unmglichkeit, dafs jemand zu der Nieder
trchtigkeit herabsinke, sich selbst kalt und ruhig zu
verachten. Auf dieses fhre man sie. Man zeiije
ihnen, dafs ihrem eignen Betragen dies zu Grunde
liege. So sage man z. B. denen , welche die Mg
lichkeit eines uneigenntzigen Triebes im Menschen
schlechthin lugnen; einem Helvetins und seines
gleichen: Ihr habt entdeckt, wie ihr uns berichtet,
dafs die Menschen nur durch Eigenntzigkeit getrie
ben werden, und dafs sie sich grblich tuschen,
wenn sie anderer Antriebe sich fr fhig halten.
Nun wohl, das ist gut fr euch; benutzt diese Ent
deckung, so gut ihr knnt, und geht eures Weges
weiter fort Aber warum theilt ihr denn eure Ent
deckung uns mit; was mgt ihr, da alle Menschen,
und also auch ihr, nur aus Eigennutz handeln kn-
 415

Hen, durch diese Mittheilung gewinnen, oder wel

chen Verlust durch sie von euch abwenden? Rich
tet jene Tuschung Schaden an, so richtet sie* we
nigstens Euoh keinen an; denn ihr habt euch der
selben, wie ihr' versichert, vllig entledigt. Unser
Schade aber, was schadet der euch; und was ver
schlgt es euch , dafs um euch herum andere zu
Schaden kommen? Freut euch vielmehr desselben,
und zieht daraus fr euch soviel Gewinn als mg
lich. berdies wrde es euch, so viel wir einsehen,
unmittelbar Nutzen bringen, dafs alle aufser euch,
in diesem Ifrthume bleiben ; und ihr mfstet, wenn
ihr consequent wret, alles thun, um ihn aufrecht
zu erhalten, und zu verbreiten. Denn ihr erhaltet
dadurch ein Mittel, unter dem Vorwande der Tu
gend und der Gemeinntzigkeit uns fr eure gehei
men Zwecke zu gewinnen; welches euch nicht so
leicht seyn wird, wenn ihr geradezu uns euern Pri
vatnutzen, als letzten Zweck ankndiget. Kurz, da
ihr gar keinen Gewinn von der Mittheilung eurer
Entdeckung haben knnt, so widerspricht eure Aus
sage, eurer Aussage selbst.
Ja, was noch mehr ist, ihr theilt uns dieselbe
nicht so ganz gleichgltig mit , ob wir sie nun anneh
men, oder nicht; sondern ihr macht euch ein ange
legentliches Geschfte daraus, uns zu berzeugen,
und vertheidigt euren Satz mit allem mglichen Feuer.
Woher mag doch dieses Interesse entstehen? Ist jene
" Schwrmerei wirklich so verchtlich; als ihr behau
ptet, warum widersetzt ihr euch denn derselben mit
soviel Wrme, und Kraft? Lafst sie doch in sich
selbst zerfallen. Also, euer Verfahren lfst sich
416

schlechthin nicht verstehen, wenn euch nicht etwas

anderes treibt, als Eigennutz. Was knnte dies seyn?
Es wird nicht schwer halten, es euch nachzuweisen.
Es liegt euch so viel daran, uns von eurer Mei
nung zu berzeugen, nicht, damit wir in unserra
Handeln uns darnach richten ; denn dies mfste euch
sehr ungelegen seyn, sondern damit wir durch un
sere berzeugung die eure besttigen helfen. Ihr
seyd eurer Sache selbst nicht recht gewifs, was ihr
auch sagen naget ; und wnschet durch unsere ber
einstimmung die in euch selbst mangelnde berzeu
gung vollends zu ergnzen.
Nun frage ich euch weiter: warum wollt ihr
denn aucli eurer Sache so ganz gewifs seyn ? Wenn
blofser Eigennutz die Triebfeder eurer Handlungen
ist, welcher Profit knnte euch durch diese vllige
Gewifsheit entstehen? Ihr seyd abermals inconse-
quent. Ihr wollt derselben gewifs seyn, darum,
weil ihr aufserdem euch selbst verachten , euch fr
schlechter ansehen mfstet, als andere Menschen;
fr schlechter und nichtswrdiger, als es eure Na
tur mit sich bringt. Ihr wnschet sonach euch selbst
achten zu knnen; und habt ein hheres Princip
eurer Handelsweise in euch, als den blofsen Eigen
nutz; und seyd besser, als ihr selbst denkt..
Oder ihr andern, die ihr nicht in diesem Falle
seyd, die ihr eures Herzens Meinung nicht an den
Tag gebt, sondern sie sorgfltig in euer Inneres ver
schliefst, und bei euern Handlungen ehrwrdige
Zwecke vorwendet, die ihr selbst nicht habt; warum
thut ihr dies? Wenn ihr dadurch blofs eure Mit
menschen betrgen M'ollt, um sie besser zu Befr
 417
derng eurer Zwecke brauchen zu knnen'; *o er
kennt ihr ja allerdings durch euer Handeln an. dafs
es iri' demselben eine hhere, und edlere Triebfeder
gebe, als die des Eigennutzes, da ihr euch derselben
bedient, auf sie baut, nacli ihr eure Maafsregeln
nehmt. Abermals sonach widerspricht eure Meinung,.
dafs nichts hheres in der menschlichen Natur sey,
als Eigennutz, eurem Verfahren, welches etwas
hheres voraussetzt, und bei dieser Voraussetzung
wohl von Statten geht Im Handeln wenigstens,
wo das Innere des Menschen, sich am sichersten
entdeckt , knnt ihr euch nicht entbrechen ein hhe
res Princip in dem Menschen anzuerkennen; dies
aber knnt ihr nur aus euch selbst, aus eurer tiefen
Empfindung haben , und nur so es auf andere ber
tragen. Auch ihr also seyd nicht so leer von allem
Guten, als ihr geglaubt habt.
Mit einem Worte: es giebt keinen nur ein we
nig gebildeten Menschen vom rohen Naturmen
schen ist hier nicht die Rede ; ber dessen Bildung
ist schon oben gesprochen worden der nicht zu
weilen Handlungen vollzge, die sich nicht aus dem
blofsen Princip der egoistischen Selbstliebe, oder*
aus der Voraussetzung desselben bei andern, erkl
ren lassen. Auf diese Handlungen, und auf dasL
demselben zu Grunde liegende Princip mufs man
sie aufmerksam machen.
Damit gegen diesen Satz nicht eingewendet wer
de, was wir oben selbst erwiesen: die theoretische
berzeugung lfst sich nicht erzwingen; wie knnte
man denn also sicher darauf rechnen, den andern
zu berzeugen, dafs allerdings noch etwas Gutes in
D d
418
ihm sey, setze ich hinzu: in unserra Falle kann
man darauf sicher rechenen , denn das Herz des zu
berzeugenden ist unserm Vortrage schon im Voraus
geneigt. Jeder mchte sich gem achten knnen,
wenn es nur mglich wre, darauf kann man si
cher rechnen. Man kann sonach seinen Beifall ganz
gewifs erwarten, wenn man ihm zeigt, das aufs
wenigste seine Anlagen der Achtung wrdig sind.
Auf diese Grundlage lfst sich nun alltnhlig
eine moralische Denkart aufbauen.
V.
Wir gehen zu dem Punkte zurck, den wir oben
auf unserm Wege liegen liefsen. Man mufs, um den
Affekt der Achtung in dem Menschen zu entwickeln,
ihnen etwas Achtungswerthes zeigen ; sagten wir
oben; aber man hat darzu kein besseres Mittel an
der Hand, als sein eignes gutes Beispiel Es geht
daraus hervor, die Pflicht des guten Beispiels.
Man sieht sehr oft diese Pflicht ganz unrichtig
an; als ob man verbunden seyn knnte, dieses oder
jenes, was man aufserdem nicht zu thun gebraucht
htte, (etwa in die Kirche, zum Abendmahle gehen
u. dgl.) um des blofsen guten Beispiels willen, zu
thun. Aber es giebt, wie wir schon oben gesehen
haben , auf dem Gebiete des Sittengesetzes keine
gleichgltigen Handlungen; dieses Gesetz umfafst
*und bestimmt schlechthin alles, was durch Freiheit
geschehen kann. Was mir geboten ist, mufs ich
schlechthin thun, um der Sache willen; ohne alle
Rcksicht auf das Beispiel; was nur verboten ist,
darf ich schlechthin nicht thun, gleichfalls ohne alle
Rcksicht auf das Beispiel. Etwas pflichtwidriges
 419
giebt nothwendig ein bses Beispiel ; und aus dem
unmoralischen kommt nie etwas Gutes. Mehr aber
thun, als mir geboten ist, kann ich nicht, da die
Pflicht ohnedies alle meine Krfte, und meine ganze
Zeit in Beschlag nimmt. Es kann sonach gar keine
Handlungen geben, deren letzter Zweck das gute
Beispiel wre, und die blofs um desselben willen
geschhen. Die Pflicht des Beispiels geht schlecht
hin nicht auf die Materie der Handlungen. Viel
leicht aber geht sie auf die Form derselben, und so
ist es allerdings.
Nemlich, das Sittengesetz macht es blofs zur
Pflicht, dafs das Gebotene geschehe; ob es ffentlich,
oder im Geheim, mit Bekanntmachung der Grund
stze, nach welchen es geschieht, oder ohne ihre
Bekanntmachung geschehe, darber entscheidet es an
sich, und in wiefern es auf die blofsc Handlung
geht, nichts. Sieht man aber darauf, dafs wir ein
gutes Beispiel, welches freilich nichts wfriter helfen
soll, noch kann, als dafs es Achtung fr die Tugend
einflfse, schuldig sey, so ist dies nicht mehr gleich
gltig, sondern es ist uns die hchste Publicitt un
serer Maximen, und Handlungen geboten.
Zufrderst ber den innern Charakter dieser
Publicitt. Die Absicht derselben ist Achtung einzu-
flfsen, fr das Achtungswerthe; aber die Achtung
lfst sich nicht erzwingen, und erknsteln, sondern
sie giebt sich freiwillig und unvermerkt. Mithin
roufs der Tugendhafte diese Absicht nicht merken
lassen; und da er ja alles soll merken lassen, was
ihm im Herzen ist, auch andere gar wohl bemer
ken, was wirklich da ist; mufs er diese Absicht in
D d 2
 420

Beziehung auf Einzelne gar nicht haben. Er lfst

unbefangen das Innerste seines Herzeus sich ufser-
lich abbilden, ohne weiter etwas zu thun, um an
dere darauf aufmerksam zu machen.
Dies ist der ufsere Charakter des oflhen Man
nes. Er geht seinen Weg gerade fort, redet und
handelt allenthalben, gerade so wie es ihm um das
Herz ist, und wie er es fr pflichtmfsig hlt, ohne
dabei weder rechts noch links zu sehen, ob man ihn
beobachte oder nicht, und ohne zu lauschen, und
zu fragen, was man etwa zu seiner Handelsweise
sage: denn darzu hat er nicht Zeit: seine Zeit ist
durch die Vollbringung seiner Pflicht besetzt. Aber
eben darum verbirgt er sich auch nie, weil er eben
so wenig Zeit hat, auf Heimlichkeit und Verborgen
heit zu sinnen. Wird aber ber ihn geurtheilt, so
steht er auch jedem Urtheile Rede, vertheidigt sich,
wenn ihm seiner Uberzeugung nach Unrecht ge
schieht, beschnigt seine Handlung nicht, wenn er
seines Unrechts berfhrt ist. Es giebt wohl kei
nen schnern Zug in einem menschlichen Charakter,
als die Offenheit? und keinen gefhrlichem, als die
Verstecktheit. Gerader und offner Sinn fhrt we
nigstens zur Rechtschaffenheit , wenn er es auch
nicht selbst ist: aber wer sich versteckt, der hat eine
heimliche Furcht vor der Wahrheit, hat irgend ein
tiefes Gebrechen , das er nicht entdecken lassen
mchte ; und er ist nicht fglich zu bessern, ehe er
nicht jene Wahrheitsscheu ablegt.
Dem Glejfsner ist es Zweck, bemerkt zu seyn.
Man wird diesen Charakter in andern, und worauf
es uns eigentlich am meisten ankommen mufs, in
. . i
sich selbst von dem der Offenheit leicht durch fol
gendes Merkmal unterscheiden. Der Gleifsner
macht gewhnlich Zurstungen, deren es zur Er
reichung seines Zwecks gar nicht bedarf, und die so
nach nur die Absicht haben knnen , Aufsehen zu
erregen: der offne Mann thut nichts mehr, als ge
rade zur Erreichung seines Zwecks gehrt.
Der offne Mann behauptet zufrderst diese Pu-
blicitt ber seine Maximen. Seine herrschende Ma
xime soll die seyn, seine Pflicht zu thun, schlecht
hin um der Pflicht willen. Aus diesem letztem fie-
wegungsgrunde nun macht er schlechthin kein Ge-
heimnifs. Seiner Unterwrfigkeit unter etwas h
heres, und grfseres, als eines Aberglaubens sich zu
chmen ; sich selbst zum Gotte . des Weltalls auf-
stellen zu wollen, ist ufserst verchtlich. Dem,
was mau fr andere aus Pflichtgefhl gethan hat,
oder wenigstens htte thun sollen, einen' andern Na
men geben, es ihnen fr besondere Freundschaft,
und Vorliebe, fr Grofsmuth, fr Gnade und dergl.
anrechnen, ist eben so verchtlich., r. :
Dieselbe Publicitt ist in seinem Handeln, wie
ich aus der Publicitt der Maximen schon von selbst
versteht, da es gar nicht Maximen sind, wenn sie
nicht in Handlungen gesetzt werden, und man nie.*
mand berzengeu kann, dafs dies die unsrigen wirk
lich sind, aufser durch Handeln. Blofses .tugendhaf
tes Geschwtz taugt zu nichts, und giebt gar kein
gutes, sondern ein sehr schlimmes Beispiel, indem es
deu Unglauben an Tugend bestrkt.. In dieser Rck
sicht zeigt sich der offne Mann besonders conse-
queut. Seine Thaten sind wie seine Worte.
422

.bersicht
der besondern Pflichten.

. 26.
ber das Verhltnifs der besondern Pflichten zu
den allgemeinen; und Eintheilung der be
sondern Pflichten.
. Was das Verhltnifs der besondera zu den all
gemeinen Pflichten anbelangt, so ist darber nur
folgendes zu erinnern.
Den Zweck der Vernunft zu befrdern , ist die
Binzige Pflicht aller: diese fafst alle andern in sich;
besondere Pflichten sind Pflichten lediglich, in wie
fern sie sich auf Erreichung jenes Hauptzwecks be
ziehen. Ich soll die besondere Pflicht meines Standes
und Berufs ben, nicht schlechthin, weil ich es soll,
sondern weil ich an meinem Orte dadurch den Ver
nunftzweck befrdere. Ich soll die besondere Pflicht
als Mittel zur Vollbringung der allgemeinen Pflicht
aller Menschen betrachten, schlechterdings nicht als
Zweck; und lediglich und blofs in so fern thue ich
in der Erfllung der besondern Obliegenheiten mei
nes Standes und Berufs, meine Pflicht, in wiefern
ich sie um der Pflicht berhaupt willen erflle. Der
Satz : jeder thut durch redliche Erfllung seiner be
sondern Standesobliegenheiten seine Pflicht, ist so
nach mit dieser Einschrnkung zu verstehen: in wie
fern er sie lediglich aus Pflicht, und um der Pflicht
willen erfllt. Denn es lassen sich noch viele an
dere Bewegungsgrnde denken, die einen Menschen
SU der fleifsigsten Beobachtung dieser Obliegcnhei-
 /
. ''
' ' 423
ten bewegen knnen, z. B. eine natrliche Vorliebe,
und Neigung fr seinen Beruf, Furcht vor Tadel
und Strafe, Ehrgeiz und dergl. Wer durch diese
Bewegungsgrnde getrieben wird, der thut zwar,
w8 er soll, und handelt legal, aber er thut es nicht,
wie er soll, er handelt nicht moralisclu Ob also
jemand in seinem Stande wirklich seine Pflicht er
flle, darber kann nur er selbst, vor seinem eig
nen Gewissen, sich Rechenschaft geben. Dies ist
eine Bemerkung ber die nothWendige torm des
Willens bei den besondern Pflichten.
Wir haben noch eine andere ber die Materie
desselben hinzuzusetzen, wodurch wir zugleich ein
Kriterinm erhalten, woran jeder erkennen kann, ob
er seinen Standesobliegenhciten aus Liebe zur Pflicht
Genge leiste, oder nicht. Nemlich, wenn Stand
und Beruf absolut nicht Zweck an sich, sondern nur
Mittel ist fr die Erreichung des Zwecks, so ist es,
da es widersinnig ist, das Mittel ber den Zweck
zu setzen, unerlaubt, und pflichtwidrig, die Tugend
seinem Stande und Berufe aufzuopfern.
Die durch den letztern vorgeschriebenen Ver
richtungen , und die die Mglichkeit derselben be
dingenden Rechte knnen zuweilen dem Vernunft
zwecke Abbruch thun. Wem seih Stand und Beruf
letzter Zweck ist, wer ihn sonach aus einem andern
Grunde verwaltet,, als aus Pflichtgefhl, der setzt
sie dennoch durch, weil er gar keine hhere Aus
sicht kennt, und nichts weifs, als dafs er das und
das thun, und behaupten solle. Wer' ihn als Mittel
betrachtet, der setzt. sie alsdann sicherlich nichti
durch, we sie jetzt nicht auf Befrderung des' "
424 . ,
Zwecks, sondern vieimehr zu dessen Verhindsa
wirken. Ich werde im Fortgange der Untersuch
bei den einzelnen Standes - und Berufspflichteu d
allgemeine Anmerkung besonders anwenden, und!
Folge derselben fr die bestimmten Stnde zeS
Wodurch zugleich sie selbst klrer werden wirda
xWas die Eintheilung unserer Ubersicht der!
condern Pflichten anbelangt, welche sich auf 4
Eintheilung der besondern menschlichen 'Veriij
nisse, die man Stnde nennt, grnden mufs j
sind die Verhltnisse der Menschen zufrdeivit a
weder natrliche, solche, die auf einer Npture
tung beruhen, oder knstliche , solche, die sich
eine zufllige, und freie Willensbestimmung
den. Man hrt in der Sprache des gemeinen
bens oft Stand und Beruf verbinden. Das erst
Wort zeigt offenbar etwas festeres, bestehenderes
als das zweite, in welchem das Merkmal der Fn
heit und einer Wechselwirkung freier Wesen not
enthalten ist. Wir knnen sonach, ohne dafs ich
eben behaupten will, dafs der gemeine Sprachge
brauch es so verstehe, oder, als ob ich dem Sprach-
gebrauche Gesetze vorschreiben wollte, lediglich fv
diese unsere Untersuchung, das erstere den Stand,
das zweite den Beruf des Menschen nennen.

.27.
ber die Pflichten des Menschen nach seinem
besondern natrlichen Stande.
<l Es giebt unter den yernnftig sinnlichen Weien,
die wir Menschen nennen, nur folgende zweiinatr-
liche Verhltnisse, welche beide sich auf die Natur-

 425

1 ^nrichtung zur Fortpflanzung des Geschlechts gru-

Liiripj ; das Verhltnifs der Ehegatten zu einander: und
y6 rhltn ifa der Eltern und der Kinder. Von
ffl<Hjiden habeu wir in unserrn Naturrechte ausfhrlich
^sprochen. Wir fassen das dort gesagte hier nur
;ju.z zusammen, und verweisen ber die weitere Er-
iiifiljjjerung uusre Leser dorthin.
ici , . . .
M% A) Vom Verhltnisse der Ehegatten.; . ...

:nfc) *
(k. . Das Verhltnifs der Ehegatten grndet sich, wie
gesagt, auf eine Veranstaltung der Natur in zwei ver-
icachiedenen Geschlechtern zur Fortpflanzung der Gat-
fi'tang. Das Mittel, dessen sich die Natur hier eben
so , wie allenthalben, zur Erreichung ihres Zwecks
in. in freien Wesen, bedient, ist ein natrlicher Trieb;
i^;.und das Verhltnifs dieses besondem Triebes zur
r Freiheit, wie das aller Naturtriebe; welches oben
zur. Gniige errtert worden. Der Trieb selbst lfst
a sich durch Freiheit weder erzeugen, noch vernich
ten ; er ist gegeben. Nur und diese Regel gilt
beim Naturtriebe zur Vereinigung der Gesc'.,echter
strenger, als bei irgend emem andern Naturtriebe
nur in wiefern die Handlung des freien Wesens un
mittelbar durch den Trieb hervorgebracht ist, wird
der Naturzweck erreicht. Der Begriff kann nur
verhindern oder verstatten, dafs der Trieb zur
Handlung werde ; ihn selbst ausrotten , oder sich an
seine 'Stelle setzen, so dafs die Handlung unmittelbar
im Zweckbegrifle, und nicht blofs vermittelst seiner
im Triebe begrndet sey , kann er nicht. Das Men
 schengeschlecht wird nicht nach Begriffen, zufolge
freier Willens - Entschlsse , fortgepflanzt.
Es wre sonach auf den ersten Anblick ber die
Befriedigung dieses Naturtriebes blofs dasselbe zd
sagen, was ber die Befriedigung des Naturtriebes
berhaupt gesagt worden. Der Trieb mufs wirklich
da seyn, und nicht etwa ein Bedrfnifs durch die
Einbildungskraft erknstelt werden. Seine Befrie
digung darf man sich lediglich, als Mittel fr den
Zweck erlauben. Der nchste Zweck ist hier die
Fortpflanzung unserer Gattung. Dieser Zweck ist
wieder zu beziehen auf unsern hchsten Endzweck ;
den, dafs die Vernunft herrschend werde. E wird
sich jedoch noch eine ganz andere weniger physische
Ansicht dieses Triebes ergeben, und in so fern ist
das Gebot, sich die Befriedigung desselben nur als
Mittel zur Fortpflanzung der Gattung zu erlauben,
schon vorlufig darauf einzuschrnken , dafs wenig
stens die Schuld an uns nicht liegen drfe, dafs die
ser Zweck dadurch nicht erreicht wird.
IL
Unsere Untersuchung wre geendigt, und es
gbe kein eheliches Verhl tn ifs , und keine Pflichten
desselben, wenn der Naturzweck blofse Tfitigkeit
zweier Personen erfoderte. Es ist bekannt, und so
eben wieder erinnert, unter welchen Bedingungen
es erlaubt sey, auf Auflbderung des Naturtriebes zu
handeln ; und es macht eben so wenig Schwierigkeit,
eine freie Wechselwirkung zweier Personen, wenn
nur beide eingewilliget haben, als erlaubt zu denken.
So verhlt es sich nun hier nicht Die besondere
Einrichtung der Natur ist diese, dafs in der Gemein^
 427

echaft der Geschlechter, fr die Fortpflanzung der

Gattung, nur das eine Geschlecht sich thtig, das an-^
dere aber .sich lediglich leidend verhalte. (Die nhere
Bestimmung dieser Einrichtung, und den Grund
derselben findet man in meinem Naturrechte.) Au
diesem einzigen Grunde entstehen die zartesten Ver
hltnisse unter den Menschen.
Es ist unmglich, dafs in einem vernnftigen
Wesen ein Trieb sey, sich nur leidend zu verhalten,
sich nur hinzugeben einem fremden Einflusse, als
blofser Gegenstand eines Gebrauchs. Blofses Leiden
widerspricht der Vernunft geradezu, und hebt sie
auf. So gewifs daher Vemunft im Weibe wohnt,
und in die Bildung ihres Charakters Einflufs gehabt
hat, kann der Geschlechtstrieb desselben nicht er
scheinen, als Trieb zu einem blofsen Leiden, sondern
er mufs sich gleichfalls in einen Trieb zur Thtigkeit
verwandeln. Unbeschadet der Natureinrichtung,
welche denn doch daneben auch bestehen mufs, kann
dies nur ein Trieb seyn, einen Mann, nicht sich
selbst, zu befriedigen; sich hinzugeben; nicht um
sein selbst, sondern um des andern willen. Ein sol
cher Trieb heifst Liebe. Liebe ist Natur, und Ver
nunft in ihrer ursprnglichsten Vereinigung.
Man kann nicht sagen, es sey die Pflicht des
Weibes zu lieben; weil der Liebe ein Naturtrieb,
der nicht von der Freiheit abhngt, beigemischt istj
aber man kann sagen, dafs da, wo auch nur einige
Anlage zur Moralitat ist, der Naturtrieb nicht anders,
als unter der Gestalt der Liebe erscheinen knne.
Der Geschlechtstrieb des Weibes in seiner Rohheit
ist das Widrigste, und Ekelhafteste, was es in der"
 458

Natur giebt ; und zugleich zeigt er die absolute Ab

wesenheit aller Sittlichkeit Die Unkeuschheit des
Herzens beim Weibe, welche eben darin hegt, dafs
der Geschlechtstrieb sich in ihr unmittelbar ufsert
wenn er auch aus anderweitigen Grnden nie in
Handlungen ausbrche, ist die Grundlage zu allen
Lastern; dagegen die weibliche Reinigkeit und
Keuschheit, die eben darin besteht, dafs ihr Ge
schlechtstrieb sich nie, ab solcher, sondern nur in
der Gestalt der Liebe zeige, die Q^le alles Edein
und Grofsen in der weiblichen Seele. Fr das Weib
ist Keuschheit das Frincip aller Moralitt.
III.
Ergiebt sich das Weib aus Liebe einem Manne,
so entsteht dadurch moralisch nothwendig eine Ehe.
.i ' Zufrderst von des Weibes Seite. Dadurch, dafs
sie sich giebt, giebt sie sich ganz, mit allem ihren
Vermgen, ihren Krften, ihrem Willen, kurz, ihrem
empirischen Ich; und sie giebt sich auf ewig. Zu
frderst ganz : sie giebt ihre Persnlichkeit ; nhme
sie nun etwas aus von der Unterwerfung, so mfste
dieses Ausgenommene fr sie einen hhern Werth ha
ben, als ihre Person, welches die ufserste Gering
schtzung und Herabwrdigung der letztem wre,
die mit moralischer Denkart schlechthin nicht bei
sammen bestehen kann. Dann sie giebt sich auf
ewig, ihrer Voraussetzung nach. Nur unter der Vor
aussetzung, dafs sie selbst sich ganz ohne Vorbehalt,
ihr Leben , und ihren Willen, an den Geliebten ver
loren habe, und dafs sie nicht anders knne, als sein
.seyn, geschieht ihre Ergebung aus Liebe, und be
steht neben der Sittlichkeit. Knnte sie sich aber in
 429

der Stunde der Ergebung zu irgend einer Zeit an

ders denken, denn als die seinige, so fande sie sich
nicht gedrungen, welches der Voraussetzung wider
spricht, und die Sittlichkeit aufhebt
Im blofsen Begriffe der Liebe ist der der Ehe,
in der so eben angegebenen Bedeutung, enthalten,
und sagen: ein sittliches Weib kann sich nur der
Liebe geben, heifst zugleich sagen: sie kann sich
nur unter Voraussetzung einer Ehe geben.
Von des Mannes Seite. Es beruht der ganze
sittliche Charakter des Weibes auf den angegebenen
Bedingungen. Aber kein Mensch darf das Opfer
eines menschlichen Charakters fodern. Der Mann
kann daher die Ergebung des Weibes, nur auf die
Bedingungen annehmen, auf welche sie allein dieselbe
machen kann; ausserdem wrde er sie nicht behan
deln, als ein moralisches Wesen, sondern alS.eine
blofse Sache. Selbst wenn ein Weib freiwillig sich
auf andere Bedingungen antrge, knnte der Mann
ihre Unterwerfung nicht annehmen ; und es gilt hier
keinesweges der Rechts -Satz: wer nach seinem Wil
len behandelt wird, dem geschieht nicht Unrecht.
Wir knnen von der Unmoralitt des andern hier
ist es absolute Verworfenheit nicht Gebrauch
machen, ohne dafs die Vergehung desselben auch
auf unsre Rechnung komme.
Es geht aus diesen Stzen hervor, dafs die Be
friedigung des Geschlechtstriebes nur in der Ehe (in
dem angezeigten Sinne des Worts) erlaubt, aufser
ihr aber beim Weibe gnzliche Wegwerfung ihres
sittlichen Charakters, beim Manne Theilnahme an
diesem Verbrechen, und Benutzung einer thierischen
430

Neigung sey. Es. ist gar keine Verbindung zwischen

Personen beiderlei Geschlechts zur Befriedigung ihres
Triebes moralisch mglich, aufser der einer vollkom
menen und unzertrennlichen Ehe. In der Ehe aber
erhlt die Geschlechtsvereinigung, die an sich das
Geprge der thierischeu Rohheit trgt, einen ganz
andern , dem vernnftigen Wesen wrdigen Charak
ter. Sie wird .eine gnzliche Verschmelzung zweier
vernnftiger Individuen in Eins ; unbedingte Hinge
bung von des Weibes Seite, Gelbd der innigsten
Zrtlichkeit , und Grofsmuth von des Mannes Seite.
Die weibliche Reinheit bleibt auch in der Ehe. und
nur in ihr unverletzt; das Weib giebt sich immer
nur der Liebe und selbst bei'm Manne erhlt der Na
turtrieb, den er sich aufserdem wohl gestehen drfte,
eine andere Gestalt: er wird zur Gegeuliebe.
Dieses Verhltnis der Ehegatten verbreitet sich
durch alle ihre gegenseitigen Beziehungen; die Innig
keit desselben wchst mit der Fortdauer der Ehe.
Die Frau kann nie aufhren, gnzlich an ihrem
Manne zu hngen, und in ihn ohne Vorbehalt ver
lohren zu seyn, ohne in ihren eignen Augen ihre
Wrde aufgeben , und glauben zu mssen , dafs ihr
eigner Geschlechtstrieb sie zur Unterwerfung bewegt
haben msse, da es die Liebe nicht habe seyn knnen.
Der Manu kann nicht aufhren , ihr alles , und mehr
als sie ihm gegeben hat, zurckzugeben, achtungs
wrdig, und edel zu seyn, we nicht blofs ihr :
ches Schicksal, sondern sogar das Vertrauen,
dieselbe in ihren eignen Charakter setze, von seinem
Betragen abhngt. Es sind ber das eheliche
Verhltnifs, keine Gebote anzugeben. Ist dasselbe,
 431

wie es seyn soll, sp ist es sich gelbst sein Gebot;

ist es nicht so , so ist es ein einziges zusammenhn
gendes Verbrechen, das der Verbesserung durch
Sittenregeln ganz unfahig ist
Nur will ich eine Folgerung angeben. /
Es ist die absolute Bestimmung eines jeden In
dividuum beider Geschlechter, sich zu verehlichem
Der physische Mensch ist nicht Mann oder Weib,
sondern er ist beides; eben so der moralische. Es.
giebt /Seiten des menschlichen Charakters, und ge
rade die edelsten desselben , die nur in der Ehe aus
gebildet werden knnen: die hingebende Liebe des<
Weibes; die alles fr seine Gesellin aufopfernde
Grofemuth des Mannes; die Nothwendigkeit, ehr
wrdig zu seyn, wenn man es nicht um sein Selbst
willen wollte, um des Gatten willen; die wahre
Freundschaft Freundschaft ist mir in der Ehe
mglich, da aber erfolgt sie nothwendig Vater-
und Mutter - Empfindungen , u. s. w, Das ursprng-
i liehe Bestreben des Menschen ist egoistisch; in der
Ehe leitet ihn selbst die Natur, sich in andern zu
vergessen ; und die eheliche Verbindung beider Ge
schlechter ist der einige Weg von Natur aus den Men.*
sehen zu veredeln. Die unverheirathete Person ist
nur zur Hlfte ein Mensch.
Nun lfst sich zwar freilich keinem Weibe sagen :
du sollst lieben; keinem Manne: du sollst geliebt
werden, und wieder lieben; weil dies nicht ganz
von der Freiheit abhngt. Aber dies lfst sich als
absolutes Gebot aufstellen; dafs es nicht mit unserm
Wissen an uns liegen msse, dafs wn' unverehlicht
bleiben. Der deutlich gedachte Vorsatz,, sich nie zu
432
verehliclien , ist absolut pflichtwidrig. Ohne sei
Schuld unverheirathet bleiben, ist ein grofses
glck; durch seine Schuld, eine grofse Schuld. -4
Es ist nicht erlaubt diesen Zweck andern Zweckel
aufzuopfern, etwa dem Dienste der Kirche, Staat
und Familien - Absichten, oder der Ruhe des spekojj
lativen Lebens, und dergl.; denn der Zweck, ei
ganzer Mensch zu seyn, ist hher, als jeder anJ
dere Zweck. i
B) ber das Vechltnifs der Eltern, und Kin.A
der , und die aus diesem Verhltnifs entspringen-^
den gegenseitigen Pflichten. i
Es ist hier nicht die Rede von den gegenseiti
gen Pflichten der Alteren berhaupt gegen die Kin
der, als unerzogene und unerfahrne berhaupt. Es
liefse sich allerdings darber vieles sagen, aber es
ist nicht das, was wir gegenwrtig zu untersuchen
haben. Es ist die Rede von den gegenseitigen Pflich
ten der Eltern und der bestimmten aus ihnen er
zeugten Kinder. Das Verbl tnifs zwischen ihnen
grndet sich nicht auf einen frei entworfnen Begriff,
sondern auf eine Naturanstalt, und es ist nthig,
diese aufzuzeigen, und das sittliche Verhltnifs aus
ihr zu entwickeln.
I.
Zwischen dem Vater und dem Kinde ist absolut
kein natrlicher, von Freiheit geleiteter, und mit
Bewufstseyn verknpfter Zusammenhang. Der Akt
der Zeugung, auf welchen einige Philosophen Rech
te und Pflichten grnden wollen, geschieht als sol
cher, ohne Freiheit, und Bewufstseyn, und es ent
steht durch ihn keine Erkenntnifs des erzeugten.
 433

^Wohl aher ist ein solcher mit Bewufstseyn ver-

wV.Jmpfter natrlicher Zusammenhang zwischen der
M^lutter und dem Kinde. In ihrem Leibe erzeugt
i Z,*ich die Frucht ; und ihre eigne Erhaltung ist an die
tirhaltung, und an die Gesundheit der letztern mit
ki gebunden; und zwar mit ihrem eignen Bewufstseyn.
m Sie weifs, welchem Gegenstande sie diese anhalten-
pe de, stets widerkehrende Sorgfalt schenkt, und wird
auf diese Weise gewhnt, das Leben derselben, als
s! einen Theil ihres eignen Lebens anzusehen. Das
ki Kind wird mit Lebensgefahr der Mutter unter
Schmerzen geboren. Die Erscheinung desselben ist
j,v fr die Mutter zugleich das Ende ihrer Schmerzen;
nl nothwendig ein erfreuender Augenblick. Die ani
malische Vereinigung beider dauert noch einige Zeit
fort; und in der Mutter wird die Nahrung des Kin
des bereitet, welche zu geben die erstere nicht we-
j niger Bedrfnifs fhlt , als das letztere, dieselbe zu
i. nehmen. Die Mutter erhlt ihr Kind aus Bedrf
nifs, und so ist es bei den Thieren auch.
Nun ist es schlechthin gegen die Wrde eines
vernnftigen Wesens, durch einen blofsen Naturin-
/ stinkt getrieben zu werden. Ausgerottet zwar kann
und soll dieser Instinkt nicht werden ; aber in Verei
nigung mit Vernunft und Freiheit wird er, gerade
wie wir oben vom Geschlechtstriebe des Weibes ge
sehen, unter einer andern Gestalt erscheinen. Wel
ches knnte diese Gestalt seyn? Nach der blofsen
Natureinrichtung war das Bedrfnifs des Kindes phy
siches Bedrfnifs der Mutter. Setzen wir ein We
sen mit Bewufstseyn, und Freiheit, so wird dieser
blofse Naturtrieb sich in Empfindung und Affekt ver-
E e
434

wandeln ; an die Stelle des physischen Bedrfnisses

wird ein Herzen - Bedurfnifs treten, die Erhaltung
des Kindes zu ihrer eignen mit Freiheit zu machen.
Dieser Affekt ist der des Mitleids und Erbarmen*.
Man kann vom mtterlichen Mitleid eben so wenig,
als von der Liebe, sagen, dafs es Pflicht sey: es
.geht vielmehr aus der ursprnglichen Vereinigung des
Naturtriebes mit der Vernunft nothwendig hervor;
aber man kann von beiden sagen, dafs sie die Mg
lichkeit aller Moralitt bedingen. Ein Weib, das der
Empfindung der mtterlichen Zrtlichkeit nicht iahig
wre, von derselben knnte man ohne Zweifel sa
gen, dafs sie sich nicht ber die Thierheit erhbe.
Hinterher tritt erst die Freiheit, und mit derselben
ein Pflichtgebot ein. Es ist der Mutter zuzuinu-
then , diesen Empfindungen sich zu berlassen, sie
in sich zu strken, und alles, was ihnen Abbruch
thun knnte, zu unterdrcken.
Die Liebe des Vaters zu seinem Kinde ist,
alles abgerechnet, was unsre brgerliche Verfassung,
die Meinung, die Einbildungskraft, und dergl. be
wirkt nur eine mittelbare Liebe. Sie entspringt
aus seiner Liebe zur Mutter. Eheliche Zrtlichkeit
macht es ihm zur Frende, und zur Pflicht, die Em
pfindungen seiner Gattin zu theilen; und so entsteht
in ihm selbst Liebe fr sein Kiud, und Sorge fr
seine Erhaltung.
Die erste Pflicht beider Eltern gegen das aus
ihrer Verbindung erzeugte Kind ist die Sorgfalt fr
seine Erhaltung.
n.
Ich setze voraus, wie es seyn wrde, wenn wir
der Natur treuer wren, und seyn knnten; dafs
 .. ' I

, . 435
Mann und Weib stets beisammen leben, zusammen
arbeiten u. s. f., dafs sonach, da das Kind um seiner
Erhaltung willen unter ihren Augen seyn mufs, sie
auch mit ihm zusammen lebten. Sie wrden, da
der Mensch nur zu geneigt ist, auf alles aufser ihm
den Begriff der Vernunft und Freiheit zu bertra
gen , denselben Begriff auch auf ihr Kind bertra
gen , dasselbe nach dieser Voraussetzung behandeln,
und da knnte es nicht felden, dafs nicht bald Spu
ren der, vermittelst dieser Wechselwirkung in ihm
aufgefoderten , Vernunft sich zeigten.
Freiheit gehrt gleichfalls nach den nothwendi-
gen Begriffen freier Wesen zum Wohlseyn, und da
die Eltern ihr Kind heben, mithin sein Wohlseyn
wnschen, so knnen sie ihm die Freiheit berhaupt
nicht rauben wollen. Da sie aber zugleich ber sei
ne Erhaltung, als einen durch Natur und Pflicht
gebotenen Zweck wachen, so knnen sie die erstere
nur in so weit begnstigen und zulassen, als die Er
haltung des Kindes dabei mglich ist
Dies ist der erste Begriff der Erziehung, oder
wie man diesen Theil derselben insbesondere nen
nen knnte, die Zucht. Es ist Pflicht der Eltern,
ihr Kind zu erhalten; es ist ihre Pflicht, die Frei,-
heit in ihm zu schonen, und zu begnstigen; es ist,
in wiefern die letztere der erstem Abbruch thun
knnte, ihre Pflicht, den Gebrauch derselben ihrem
hchsten Zwecke mit dem Kinde unterzuordnen:
d. h. die Zucht ist Pflicht
Bald tritt die Pflicht einer hhern Erziehung
ein, der Erziehung zur Moralitt. Und dies aus
folgendem Grunde.
E e 2
430
Die Eltern haben die Freiheit vor der Hand
nur die formelle des Kindes entdeckt: aber jedes
freie Wesen ist der Moralitt fahig, nnd soll darzu
gebildet werden, mithin auch dieses. Nun mssen
sie, um seiner physichen Erhaltung willen, die ih
nen ausschliefsend aufgelegt ist, dasselbe bei sich
haben: sie sonach allein sind es, die dasselbe auch
zur Moralitt erziehen knnen.
Es liegt in dieser Pflicht der moralischen Er
ziehung folgendes. Zufrderst die Pflicht, die Krafte
des Kindes zweckmfsig zu bilden, damit es ein gu
tes Werkzeug zur Befrderung des Vernunftzwecks
seyn knne; also Geschicklichkeit bei ihm hervor
zubringen. Dies ist im Vorbeigehn sey es gesagt,
da es hier unsre Absicht nicht seyn kann, die Theo
rie der Erziehung zu erschpfen dies ist denn auch
der eigentliche Zweck der Erziehung, so fern sie von
Kunst und Regeln abhngt, die freien Krfte des
Zglings zu entwickeln, und zu bilden. Dann die
Pflicht, der gebildeten Freiheit des Zglings eine
moralische Richtung zu geben, welches auf keine
andere, als die schon angegebene Weise der Befr
derung der Moralitt aufser uns berhaupt gesche
hen kann.
in.
Welches ist nun in der Erziehung das gegen
seitige Verhltnifs der Eltern und der Kinder?
Es ist oft Pflicht der Eltern, die Freiheit ihrer
Kinder zu beschrnken, theils um ihrer Erhaltung
willen: einen Gebrauch, der dieser nachtheilig wre,
knnen sie nicht zugeben; theils um ihrer Bildung
willen zur Geschicklichkeit. Sie mssen in der letz
 437

tern Rcksicht dieselben anhalten, dahin abzwe-

cksne Handlungen zu thun, und andere, die weder
mit dem ersten Zweck der Erhaltung, noch mit dem
letztem der Bildung im Zusammenhange stehen, zu
unterlassen; weil diese berflssig, und nur Zeit^
und Kraft- Verlust sind. Um der Moralitt willen
haben sie die Freiheit derselben nicht einzuschrn
ken : denn nur in wiefern mit Freiheit etwas gethan,
oder unterlassen wird, ist es moralisch.
ber das Recht der Eltern, zu Beschrnkung
der Freiheit ihrer Kinder kann kaum die Frage ent
stehen. Jch mufs die formelle Freiheit eines jeden
Menschen darum schonen, weil ich ihn fr ein mo-,
raiisch ausgebildetes Wesen, und seine Freiheit fr
ein Mittel zur Befrderung des Vernunftzwecks hal
ten mufs. Richter ber ihn kann ich nicht seyn:
denn er ist mir gleich. Mein, Kind aber betrachte ich
nicht als moralisch ausgebildetes Wesen, sondern
als ein erst zu bildendes ; und so eben wird es mir
durch die Pflicht, dasselbe zu erziehen, gegeben.
Fr den gleichen Zweck sonach, fr welchen ich
die Freiheit derer, die mir gleich sind, schonen
mufs, mufs ich die meines Kindes beschrnken.
Es ist Pflicht der Eltern die Freiheit der Kin
der zu beschrnken, wiefern ihr Gebrauch dem
Zwecke der Erziehung nachtheilig seyn knnte: aber
auch nur in so fern. Jede andere Beschrnkung ist
pflichtwidrig: denn sie ist zweckwidrig: ihre Frei
heit soll ja gebildet werdeu; sie mssen sonach
Freiheit haben fr die mgliche Bildung. Eltern
sollen ihren Kindern nicht aus blofscm Eigensinne
verbieten, und damit, wie sie sagen, ihnen der Wille
 < < . '
438

gebrochen weide. Nor der gegen den Zweck der Er

ziehung laufende Wille soll gebrochen werden. Wil
len berhaupt aber sollen sie haben: man erzieht
freie Wesen/ nicht aber willenlose Maschinen zum
Gebrauche des ersten des besten, der sich ihrer be
mchtigen wird. Doch sind hierber die Eltern al
fein ihre eignen Richter, und haben dies mit sich
Selbst vor ihrem Gewissen auszumachen.
Findet sich kein anderes Mittel, die Kinder dem
Zwecke der Erziehung zu unterwerfen, als Zwang,
so haben die Eltern das Zwangsrecht; und es ist dann
ihnen Pflicht, die Kinder zu zwingen, nachdem
der pflichtmfsige Zweck nur auf diese Weise zu
erreichen ist. .
Wird das Kind gezwungen, so ist es, und bleibt
es, blofses Object des Handelns der Eltern. Freiheit
hat es nur innerhalb der Sphre, wo der Zwang auf
hrt, und diese Freiheit ist zu betrachten, als das
Resultat der Handlungen der Eltern. Die Handlun
gen der Kinder haben sonach nicht die mindeste
Moralitt, denn sie sind erzwungen.
Nun aber soll doch Moralitt im Kinde entwi
ckelt werden : es mufs sonach etwas als Resultat sei
ner eignen Freiheit brig bleiben, und dieses brig
bleibende ist der freie Gehorsam des Kindes. Die
ser freie Gehorsam besteht darin, dafs die Kinder
ohne Zwangsmittel, und ohne Furcht derselben, frei
willig thun, was die Eltern befehlen, freiwillig un
terlassen, was sie verbieten, darum, weil sie es ver
boten, oder befohlen haben. Denn sind die Kinder
selbst von der Gte und Zweckmfsigkeit desBefohl-
tien berzeugt, so berzeugt, dafs schon ihre eigne

/
 I
. 439
Neigung sie dahin treibt, so ist kein Gehorsam da,
sondern Einsicht Gehorsam grndet sich nicht auf
die Besondere Einsicht in die Gte desjenigen, was
nun eben befohlen ist, sondern auf den kindlichen
Glauben an die hhere Weisheit und an die Gte
der Eltern berhaupt. ' :'
Man kann, so wenig man sagen konnte, die
l#iebe, oder das Mitleid des Weibes sey Pflicht, eben
^Ky. wenig sagen , dieser kindliche Gehorsam sey
Pflicht: aber er geht aus der Anlage zur Moralitt,
und pflichtmfsigen Gesinnung berhaupt hervor,
und findet, bei richtiger Behandlung der Kinder,
sich von selbst: denn er kann sich auf nichts grn
den, als auf die Achtung, und Unterwrfigkeit unter
die zwar nicht begriffene aber dunkel empfundene
Superioritt des Geistes, und der Moralitt; nebst
der Liebe derselben, und der Begierde, ihrer gleich
falls theilhaftig zu werden. Dieses ist die Quelle
des Gehorsams; und beweist irgend etwas, dafq Gte
in der menschlichen Natur wohne, so ist es dieser
Gehorsam.
Nachdem er einmal da ist, kann er durch Frei
heit verstrkt, und erhhl werden: das Kind kann
sich besonders den Betrachtungen , und Empfindun
gen betlassen, die ihn erhhen, und von dieser
'Seite, und erst jetzt wird Gehorsam Pflicht der Kin
der. Es ist die einzige Pflicht der Kinderj et
entwickelt sich eher, als andere moralische Gefhle,
denn er ist die Wurzel aller Moralitt. Spterhin,
nachdem in der durch die Eltern frei gelassenen
Sjftire Moralitt mglich wird, bleibt er doch im
 440

mer die hchste. ber diese Sphre hinaus darf

das Kind nicht frei seyn wollen.
(Gehorsam ist beim Kinde die Nachbildung der
ganzen moralischen Denkart: darum ist er ber al
les wichtig. Nemch, wie der gebildete Mensch
sich verhlt gegen das Sittengesetz berhaupt, und
gegen den Ausfhrer desselben, Gott, so verhlt das
Kind sich gegen das Gebot seiner Eltern , und die
Person derselben. Wir sollen schlechthin thun, wa*
die Pflicht gebeut, ohne ber die Folgen zu klgeln:
aber um es nur thun zu knnen, mssen wir noth-
wendig annehmen, dafs dieselben ;in der Hand Got-
, tes zum Guten ausfallen werden. So das Kind in
Absicht der Befehle seiner Eltern. Im Christen-
thume wird Gott vorgestellt unter dem Bilde des
Vaters. Und dies ist vortrefflich. Nur begnge man
eich nicht damit, immer und unaufhrlich von sei
ner Gte zu reden, sondern man denke dabei auch
an unseren pflichmfsigen Gehorsam gegen ihn, und
die kindliche Ergebung in seinen Willen, ohne Ver
nnftelei, und Klgelei; und zwar die letztere nicht
blofs im Empfindein, und sich trsten, sondern be
sonders in muthiger Ausbung unserer Schuldigkeit,
was auch unsere Kurzsichtigkeit dabei fr Folgen
eu entdecken glaubt. Ausbildung dieses Gehorsams
ist das einzige Mittel, wodurch die Eltern unmittel
bar eine moralische Gesinnung in dem Kinde her
vorbringen knnen; es ist sonach ganz eigentlich
ihre Pflicht, sie zum Gehorsam anzuhalten. Es
ist eine sehr falsche Maxime, welche wir, wie noch
vieles andere bel, dem ehemals herrschenden Bu-
dmonismus verdanken, nach welcher man bei dem
 441

Knde alles durch Vernunftgrnde aus eigner Ein

sicht derselben erzwingen will. Neben andern Grn
den ihrer Verwerflichkeit begeht sie auch noch den
Widersinn, den Kindern um ein gut Theil Vernunft
mehr zuzumuthen, als man sich selbst zumuthet;
denn auch die* Erwachsenen handeln grfstenthcils
aus Neigung, und nicht aus Vernunftgrnden,) , .,
Noch haben wir hiebei die Frage zu beantwor
ten: wie weit darf der unbedingte Gehorsam von
Seiten, der Kinder und die Federung desselben von
leiten der Eltern gehen? {Unbedingt ist jeder Ge
horsam und auch blind; denn sonst wre er nicht
Gehorsam. Fr das Besondere nemlich ist er blind.
Im Allgemeinen ist ein blinder Gehorsam nicht mg
lich; er wird nothwendig begrndet durch eigne
berzeugung von der hhern Weisheit, und Gte
dessen, dem wir gehorchen.)
Die aufgeworfene Frage kann zweierlei bedeu
ten. Theils kann gefragt werden nach der Exten
sion, nach der Sphre der Handlungen, innerhalb
welcher das Kind den Eltern gehorchen soll, und
ivie weit es gehorchen soll ; theils nach der Proten
sion : wie lange es gehorchen soll , ob es nicht einen
Zeitpunkt der Freilassung gebe, und welcher dies sey.
Gilt die Frage in der ersten Bedeutung, so wird
sie entweder von dem Kinde erhoben, oder von den
Eltern. Von dem Kinde soll sie nicht erhoben wer
den; und darin liegt eben die Beantwortung: das
Kind soll gehorchen, und sein Gehorsam besteht eben
darin, dafs es nicht weiter frei seyn will, als die El
tern es frei lassen. ber die nthige Grenze dieses.
Gehorsams knnen nur die Eltern Richter seyn : das
Kind gar nicht: denn es unterwirft sich innen ja mit
Gehorsam. Das Kind soll gehorchen in allen bil
ligen Stcken; wie man etwa sagen hrt, ist vollig
widersprechend geredet. Wer nur in billigen St
cken gehorcht, gehorcht gar nicht. Es mufs ihm ja
dann ein Urtheil zukommen, was billig sey oder
nicht. Thnt er nur das Billige, als solches, so thut
es dasselbe aus eigner berzeugung, und nicht aus
Gehorsam. Ob der Gehorsam billiger Weise gelu
dert sey, oder nicht, das mgen die Eltern nach
ihrem eignen Gewissen verantworten : vor den Rich
terstuhl des Kindes knnen sie sich nicht stellen las
sen. Aber wenn nun die Eltern etwas Unmorali
sches .dem Kinde befhlen, drfte man noch fragen.
Ich antworte: die Uumoralitt des Gebots ergiebt
sich entweder erst nach einer sorgfltigen Untersu
chung, oder sie springt unmittelbar in die Augen.
Der erste Fall kann nicht eintreten; denn das ge
horsame Kind setzt nicht voraus , dafs seine Eltern
ihm etwas Bses gebieten knnten. Findet der zwei
te Fall statt, so fllt von diesem Augenblicke an der
Grund des Gehorsams, der Glaube an die hhere
Moralitt der Eltern, weg, und nun wre irgend ein
fernerer Gehorsam gegen die Pflicht. Eben so ver
hlt es sich, wo die bestehende Uumoralitt, die
Schndlichkeit der Lebensart der Eltern, den Kin
dern unmittelbar einleuchtet. In diesem Falle ist
kein Gehorsam der Kinder, und keine Erziehung
durch die Eltern mglich.
Sind es, wie billiger ist, die Eltern, welche die
oben angegebene Frage erheben, dann ist die Ant
wort: gebt keine Befehle, von denen ihr nicht vor
 44J
eurem eignen Gewissen uberzeugt seyd, dafs sie, euter
besten berzeugung nach, auf den Zweck der Er
ziehung ausgehen. Weiter hinaus Gehorsam zu ver.^
langen, habt ihr kein inneres, moralisches Recht
Ist die Ftfage: wie lange dauert die Pflicht des
Gehorsams? so ist darauf folgendermafsen zu ant
worten.
Zufrderst: der Gehorsam wird erfodert, um
der Erziehung willen : die Erziehung aber ist Mittel
zu einem Zweck: und das Mittel fllt weg, wetfn
der Zweck erreicht ist. Der Zweck der Erziehung
war, Brauchbarkeit der Krafte des Kindes fr die
Befrderung des Vernunftzwecks in irgend einem
Fache, und auf irgendeine Weise. Ob derselbe er
reicht sey, darber kann das Kind selbst nicht Richter
eyn : denn es gesteht ja den Eltern hhere Einsicht
Zu, Also entweder die Eltern entscheiden selbst,
dafs er ei'reicht sey, und lassen das Kind frei, nach
ihrem eignen freien Willen und Ermessen.
Oder der zweite Fall es wird durch den Er
folg selbst entschieden, dafs der Zweck der Erzie
hung, die Brauchbarkeit, erreicht sey. Der Staat
ist aufserer competenter Richter darber. Wenn
nun der Staat dem Sohne ein Amt giebt, so urtheilt
er, dafs die Erziehung desselben geendigt sey; das
Urtheil des Staats aber verbindet die Eltern juridisch;
sie mssen sich ihm ohne Appellation unterwerfen :
es verbindet sie morah^h; sie sollen sich ihm um
der Pflicht willen unfveterfen.
Endlich der dritte Vall: die Erziehung ist gar
nicht mehr mglich ; und dieses zwar nach der Ver-
heirathung der Kinder. Die Tochter unterwirft sich
444

ganz dem Manne, hngt ab von seinem Willen ; kann

sonach von dem Willen anderer, dem ihrer Eltern,
nicht weiter abhngen. Der Sohn bernimmt fur
das Schicksal seiner Gattin zu sorgen, ganz nach ih
ren Wnschen; er kann sonach nicht weiter durch
andere Wnsche, die seiner Eltern, sich bestim
men lassen.
IV.
Auch nach der Freilassung der Kinder dauert
zwischen ihnen und den Eltern ein besonderes mora
lisches Verhltifs fort.
Die Eltern , wenn sie nemlich , wie wir voraus
setzen, zugleich die Erzieher waren, kennen das In
nere der Kinder, ihren ganzen Charakter ; denn sie
haben denselben unter ihren Augen entstehen sehen,
und ihn gebildet. Sie kennen ihn besser, als die Kin
der selbst ihn zu kennen vermgen. Sie bleiben so
nach die besten Rathgeber derselben, und es bleibt
daher die Pflicht der Eltern vorzglich, und vor al
len andern Menschen , darauf kommt es an, denn
aufserdem htten wir kein besonderes Verhltnifs,
sondern das allgemeine, nach welchem es Pflicht
ist, allen Menschen Gutes zu rathen, es ist, sage
ich, fortdauernde besondere Pflicht der Eltern, ihren
Kindern zu rathen; weil gerade da ihr Rath am
zweckmfsigsten angebracht ist. Es ist Pflicht der
Kinder, den Rath ihrer Eltern aufmerksamer anzu
hren, als irgend einen andrfjn Rath, und ihn reif
licher zu berdenken. G. -ysara zwar ist ihnen
nicht mehr Pflicht: sie sind) desselben entlassen, und
knnen nur nach eigner berzeugung handeln ; aber
jenes aufmerksame Anhren und berdeuken ist
 443

ihnen Pflicht. Die Eltern behalten die Pflicht der

Sorgfalt; die Kinder, die der kindlichen Ehrerbietig-
keit. (Darin besteht eben die Ehrerbiftigkeit, dafs
rnah bei dem andern hhere Weisheit voraussetze,
und sich bemhe, alles, was er anrth, weise und
gut zu fmden. Mangel an Ehrerbietung ists, wenn
man, was der andere sagt, ohne weiteres von der
Hand weis'U) >
Es bleibt ferner zwischen Eltern und Kindern
die besondere Pflicht einander gegenseitig beizustehen,
und sich zu untersttzen. Die Kinder erhalten in
ihren Eltern ihre besten Leiter, und Rathgeber; die
Eltern in ihren Kindern ihr eignes Werk , das , was
sie fr die Welt gebildet haben, um noch nach
ihrem Tode ihren Pflichten gegen dieselbe genug
zu thun. \

ber die Pflichten des Menschen nach seinem

besondern Beruf.

;' . 28.
JEintheilung des mglichen menschlichen Berufs.
Was Beruf berhaupt heifse, ist schon oben er
klrt worden. Zur Befrderung des Vernunftzwecks
gehrt mancherlei. Derjenige Theil dieses Zwecks,
dessen Befrderung ein Einzelner ganz besonders
ber sich nimmt, ist sein Beruf. Auch ist erin
nert worden , nach welcher Maxime man diesen
Beruf zu whlen habe j nicht nach Neigung, sondern
nach Pflicht.
Das eigentliche Object des Vernunftzwecks ist
446
immer die Gemeine vernnftiger Wesen. Entweder
es wird auf dieselbe unmittelbar gehandelt: oder es
wird gehandelt auf die Natur, um jener willen.
Ein Wirken auf die Natur , blofs um der Natur wil
len, giebt es nicht: der letzte Zweck dieses Wirkens
sind immer Menschen. Hierauf grndet sich die
Hauptein theihmg alles mglichen menschlichen Be
rufs. Man knnte das erstere nennen, den hhern
Beruf; das letztere den niedern, und nach diesem
Eintheilungsgrunde die Menschen theilen in zwei
Klassen , in die hhere und niedere.
Zufrderst. Auf wie vielerlei Weise wird auf
den Menschen, als vernnftiges Wesen gehandelt
unmittelbar?
Das erste, und hchste, wenn gleich nicht das
edelste im Menschen , der Urstoff seines ganzen gei
stigen Lebens, ist die Erkenntnifs. Durch sie wird er
in seinen Handlungen geleitet : und die beste Gesin
nung behlt zwar ihren innern Werth, aber sie lei
tet nicht zur Realisirung des Vernunftzwecks , wenn
die Erkenntnifs nicht richtig ist. Mau kann sonach
zufrderst arbeiten auf die menschliche Gemeine, um
ihre theoretische Einsicht zu bilden. Dies ist der
Beruf des Gelehrten. Wir werden sonach zufrderst
zu reden haben von den Pflichten des Gelehrten.
Einsicht aber ist und bleibt doch immer nur Mit
tel zum Zweck. Ohne guten Willen giebt sie keinen
innern Werth ; dient auch ohne ihn der Gemeine der
vernnftigen Wesen sehr wenig. Sie selbst aber
bringt, welches ein Hauptsatz ist, den wir oben in
das hellste Licht gesetzt haben, den guten Willen
nicht nothwendig hervor. Es bleibt sonach noch die

1'
 447
besondere Aufgabe, unmittelbar auf die Verbesserung
des Willens der Gemeine zu arbeiten. Dies thut die
Kirche, welche selbst eben die Gemeine der vernnf
tigen Wesen ist, durch ihre Diener, die sogenannten
Geistlichen, welche richtiger moralische Volkserzie
her heifsen und seyn sollten. , Wir werden sonach
frs zweite zu reden haben, von den Pflichten der
Volkslehrer. Zwischen beiden, dem Gelehrten,
der den Verstand, und dem Volkslehrer, der den
Willen zu bilden hat, steht in der Mitte der sthe
tische Knstler, welcher den sthetischen Sinn, der
dem Verstande und dem Willen im Menschen zum
Vereinigungsbande dient, bildet. Wir werden im
Vorbeigehn einige Anmerkungen ber die Pflichten
desselben hinzusetzen.
Sollen die Menschen im gegenseitigen Einflusse
auf einander stehen, so mufs vor allen Dingen ihr
rechtliches Verhltnifs gesichert seyn. Dies ist die Be
dingung aller Gesellschaft. Die Veranstaltung,
durch welche dies geschieht, heifst der Staat. Wir
werden zu reden haben, von den Pflichten der Staats
beamten, Dies ber die hhere Volksklasse.
Das Leben des Menschen und seine Wirksam- ,
keit in der Sinnenwelt ist bedingt, durch gewisse
Verbindungen desselben mit der Materie. Sollen sie
sich bilden fr Moralitt, so mssen sie leben; und
die Bedingungen ihres Lebens in der materiellen
Natur mssen, in wiefern sie in der Gewalt des
Menschen stehen, herbeigeschafft werden. Auf diese
Weise steht das unscheinbarste, und fr niedrigst
geachtete Geschft mit der Befrderung des Vernunft
zwecks in Verbindung. Es bezieht sich auf die Erhal-

/
448

tung, und die freie Thtigkeit moralischer Wesen, und

ist dadurch geheiligt, gleich wie das hchste.
Die. Natur kann in der Produktion dessen , was
2u unserer Nahrung, Bedeckung, und zu Werkzeu
gen unserer Thtigkeit dient, theils geleitet, und un
tersttzt werden : der Beruf der Landbauern, wel
che die Organisation leiten, und deren Arbeit von
dieser Seite angesehen, erhaben ist; theils be
darf es nichts weiter, als dafs die ohne Pflege her
vorgebrachten Produkte nur aufgesucht werden, z. B.
durch Bergleute, Fischer, Jger, und dergl. Alle
mit den Landbauern zusammengenommen knnte
man Producenten nennen. Das rohe Produkt
mufs zum Theil weiter bearbeitet werden, fr die
Zwecke der Menschen, und wird dadurch zum
Kunstprodukte ; der Beruf der Handwerker, Knstler,
Fabrikanten, die ich, da sie doch insgesammt Kunst
produkte verfertigen, Knstler nennen mchte.
(Nur sind sie vom sthetischen Knstler zu unter
scheiden.) Es mufs unter den Menschen Tausch
der mancherlei Dinge, die sie bedrfen, Statt finden.
Es wird sehr zweckmfsig seyn, wenn es ein beson
derer Beruf gewisser Menschen wird, diesen Tausch
zu besorgen. Dies ist der Beruf der Kaufleute. Die
Pflichten dieser verschiedenen Zweige der niedern
Klasse sind ziemlich dieselben : wir haben sonach nur
im Allgemeinen zu sprechen von den Pflichten der
niedern Volksklasse.
. 29.
Von den Pflichten des Gelehrten.
Sieht man die Menschen auf der Erde an, wie
mau moralisch sie ansehen soll; und was sie allnuh
 449

lig .auch in der Wirklichkeit werden sollen, als eine

einzige Familie, so kann man annehmen, dafs es
auch nur Ein Erkenntnil'ssyirtem dieser Familie gebe,
das von Zeitalter zu Zeitalter sich ausbreitet, und
vervollkommnet. Wie das Individuum, eben so
wird das ganze Geschlecht klger mit den Jahren,
und entwickelt sieh durch Erfahrung.
Die Erkenntnifs eines jeden Zeitalters soll hher
steigen, und um sie hher zu bringen, darzu eben
ist der gelehrte Stand.
Die Gelehrten sind zufrderst die Depositrs,
gleichsam das Archiv der Kultur des Zeitalters: und
dies zwar nicht wie die Ungelehrten in Rcksicht
der blofsen Resultate, als weiche allerdings auch bei
dieseu, aber zerstreut, anzutreffen sind ; sondern zu
gleich sind sie in dem Besitze der Principien. Sie
wissen nicht nur, daf etwas so ist, sondern zugleich
auch, wie der Mensch zu dieser Erkenntnifs kam,
und wie sie mit seinen brigen Erkenntnissen zu
sammenhngt. Dies ist darum nlhig, weil sie diese
Erkenntnifs weiter bringen, d. h. unter andern auch,
die vorhandne berichtigen soHen : aber ihre Abwei
chung von der Wahrheit kann man nicht einsehen
ohne die Principien, von denen sie abgeleitet ist, zu
kennen. Es geht daraus zu frderst dies hervor:,
ein Gelehrter soll den Gang der Wissenschaft bis auf
sein Zeitalter, und die benutzten Principien dersel
ben historisch kennen.
' Ferner : er soll diesen Geist der Gemeine weiter
bringen: entweder durch Berichtigung, welches
gleichfalls eine Erweiterung der Erkenntnifs ist (wer
F f
 1

fegt, inu
5 Gemeine . smd ent je . jrd jen Fancitei scarai
MTaKh3 .

(Uli tont Denkart ihrer Form cach bot dien

moralisch genennt werden kann, wenn er wirklich
an* Liebe zur Pflicht,

. . . : - \ ^- : --.-.1 . \^~IT
nur : wo soll er thun. Dies lfst ach aas dem obi-
ErsoU tbes das Objed der Knl-

Das letztere mufs e

denn nur so erwirbt er sich wirklich einen eignen
Werth. Und wenn er es etwa auch nicht knnte, so
muf er wenigstens den festen Willen, Eifer und
Fleifr gehabt haben, es zu thun: dann ist seine
Existenz auch nicht vergeblich gewesen: er ha:
wenigstens die Wissenschaft lebendig aufbehalten in
seinem Zeitalter, und ist ein Glied in der Kette,
der berlieferung der Kultur. Anch Belebung des
Geistes der Untersuchung ist ein wahres, und wich
tiges Verdienst.
 Strenge Wahrheitsliebe ist die eigentliche Tu
gend des Gelehrten. Er soll die Erkenntnis des
Menschengeschlechts weiter bringen, nicht aber nur
etwa mit ihm spielen. Er soll sich selbst, wie jeder
Tugendhafte, vergessen in seinem Zwecke Worzu
sollte (es doch auch dienen, glnzende Paradoxen
vorzutragen: oder Irrthmer, die ihm entschlpft
wren, fernerhin zu vertheidigen , und zu behaup
ten? Lediglich zur Untersttzung seines Egoismus.
Dies mifsbilligt die Sittenlehre ganz, und eben so
mfste es die Klugheit mifsbilligen: denn nur das
W^ahre'und Gute bleibt in der Menschheit: und das
Falsche, so sehr es auch etwa anfangs glnze, ver
liert sich.

. 30.
Von den Pflichten der moralischen Volkslehrer.
L
Die Menschen insgesammt Wachen eine einzige
moralische Gemeine aus. Es ist die pflichtmfsige
Gesinnung eines jeden Einzelnen, Moralitat aufser
sich zu verbreiten, so gut er es kann, und weifs d. i.
alle mit sich selbst gleichgesinnt zu machen: indem
jeder nothwendig seine eigne Denkart fr die bessere
hlt, widrigenfalls es gewissenlos wre, bei dersel
ben zu verharren. Nun hlt jeder andere seine davon
abgehende Denkart gleichfalls fr die bessere; aus
demselben Grunde. Es kommt sonach als Gesammt-
zweck der ganzen moralischen Gemeine heraus der
Zweck : Einmthigkeit ber moralische Gegenstnde
hervorzubringen. Dieses ist der letzte Zweck aller
Wechselwirkung unter moralischen Wesen.
Ff 2
452
j'Ift wiefern die Gesellschaft aus diesem Gesichts
punkte angesehen wird, heifst sie ' die Kitche.
Also die Kirche ist nicht etwa eine besondere
Gesellschaft , wie es oft so vorgestellt wird, sondem
sie ist nur eine besondere Ansicht derselben Eini
gen grofsen menschlichen Gesellschaft. Alle gehren
zur Kirche, in wiefern sie die rechte moralische
Denkart haben, und alle sollen zu derselben gehren.

II.
Diese allgemeine Pflicht aller, alle moralisch zu
bearbeiten, kann bertragen werden, auf einen be
sondern Stand, und wird auf ihn bertragen:
nicht, dafs durch diese bertragung irgend jemand
von der Pflicht, an der Besserung anderer zu arbei
ten, wenn sich ihm die Gelegenheit darzu darbietet,
ganz losgesprochen werde: sondern nur, dafs er es
sich nicht mehr ausdrcklich zum besondern Zwecke
zu machen luit. Die Personen dieses Standes sind
in so fern Beamte, Diener der Kirche. Alle
sollten Alle bilden : der sonach, dem sie ihre Pflicht
bertragen haben, bildet im Namen Aller. Er
mufs davon ausgehen, worber alle einig sind, rora
Symbol; worber schon oben geredet, und eben
dasselbe aus einem andern Grunde erwiesen worden.
Er mufs darauf hinausgehen, worber alle einig
werden sollen. Er mufs sonach weiter sehen, als
die Einzelnen; das beste und sicherste Resultat der
moralischen Kultur des Zeitalters in der Gewalt
haben, und zu diesem hat er sie zu fhren.' Er ist
sonach, und soll nothwendig seyn ein Gelehrter in
diesem besondern Fache. Alle sollen einig wer
 453

den ; sie sollen aber auch, whrend ihres Fortschrei

tens, einig bleiben: mithin mufs er stets so gehen,
dafs alle ihm folgen knnen. . Er erhebt sich freilich
so schnell als mglich: aber nur so schnell als es
mglich ist, alle vereinigt, nicht etwa Einen oder
den andern Einzelneu zu erheben. Sobald er in
seinem Vortrage der Kultur Aller zuvoreilt, sobald
redet er nicht mehr zu Allen, und redet auch nicht
mehr in Aller Namen, sondern redet in seinem eig
nen Namen. Das letztere nun mag er allerdings
thun, als Privatperson; oder da wo er auch in sei
nem eignen Namen redet, und die Resultate seiner
eignen Vernunft vortrgt, in der gelehrten Republik:
aber da, wo er als Diener der Kirche redet, stellt
pr nicht seine eigne Person, sondern die Gemeine vor.

Die Moralitt entwickelt sich mit Freiheit und

durch die blofse vernnftige Erziehung im Umgange
von selbst, und allein aus dem Herzen des Menschen.
Sie kann nicht knstlich etwa durch theoretische
berzeugung, hervorgebracht werden, wie wir oben
klar eingesehen haben. Der Sinn fr sie wird bei
den ffentlichen Bildungsanstalten vorausgesetzt: und
dies ist etwas, wovon der Geistliche nothwendig
ausgehen mufs: was allein ja sein Amt erst mg
lich macht, mnd worauf es aufgebaut ist. Unmora
lische Menschen haben keine Kirche, und keinen
Stellvertreter in Absicht ihrer Pflichten gegen sie. .
Ks folgt daraus, dafs es die Absicht der ffentlichen
Rebgions - Anstalten gar nicht seyn kann, fheoreti-
sehe Beweise und ein Gebnde der Sittenlehre aufzu
454

fhren , oder berhaupt ber die Principien zu spe-

culiren ; die Gemeine fhrt sich diese Beweise nicht,
denn sie glaubt schon, so gewifs sie Gemeine ist.
Ihr Glaube ist Factum, und es! ist lediglich die
Sache der Gelehrten, ihn aus Principien a priori
zu entwickeln. Der Zweck der ffentlichen morali
schen Vorstellungen kann sonach kein anderer iseyn,
als der, jenen schon allgemein vorhandenen Sinn zu
beleben,' und zu strken: alles was ihn innerlich
Wankend machen, und nfserhch verhindern knnte,
in Handlungen sich zu zeigen, wegzuichaffen. Aber
es giebt nichts dergleichen , aufser dem Zweifel , ob
wohl auch der Endzweck der Moralitt berhaupt
befrdert werden knne, ob es einen Fortgang im
Guten wirklich gebe, oder ob diese ganze Gesinnung
nicht eine Schwrmerei sey, die auf ein Unding
ausgeht: es giebt nichts, das diese Gesinnung be
leben und strken knnte, als der feste Glaube, dafs
die Befrderung des Vernunftzwecks wohl mglich
ist, und jener Fortgang zum bessern nothwendig
erfolge. Aber dieser Glaube ist, wenn man ihn
nher untersucht, der Glaube an Gott und Unsterb
lichkeit. Die Beforderung des Guten geht [nach
keiner Regel fort, wenn kein Gott ist; denn sie
liegt weder im Gange der Natur, die sich auf die
Freiheit gar nicht bezieht, noch steht sie in der Ge
walt endlicher Wesen aus demselben Grunde, weil
endliche Wesen nur mit Naturkraft handeln. Aber:
sie geht nothwendig nach einer Regel fort, heifst:
es ist ein Gott. Eben so wenig schreiten wir
planmfsi^ fort zu uuserm, letzten Ziele, wenn wir
 455

nicht ewig fortdauern; denn unser Ziel ist in keiner

Zeit zu erreichen.
Also, der Volkslehrer behandelt vorzglich die
Glaubensartikel. Nicht, dafs er sie a priori dedu-
cire; der Glaube folgt unmittelbar aus der morali
schen Gesinnung, und der Volkslehrer setzt noth-
wendig Eins wie das andere voraus: 'sondern dafs
er ihn belebe; eben dadurch, dafs er ihn als be
kannt voraussetzt, und so die Menschen auf Gott
und Ewigkeit hinreifst Es ist ein sehr grofser
Vorzug fr die Menschen, die eine ufsere Kirche
haben, dafs sie gewhnt werden, selbst das niedrigste
Geschft, das sie verrichten mgen, auf das erha
benste zu beziehen , was der Mensch denken kann,
auf Gott und Ewigkeit.
Eben so ist es das Amt des Volkslehrers, der
Gemeine Unterricht ber die bestimmte Anwendung
des Pflichtbegriiis zu geben, deren Liebe er bei
ihnen mit Recht voraussetzt. Sie mchten alle gern
vernnftig , und sittlich leben ; sie wissen nur nicht
recht, wie sie es anzufangen haben, und was darzu
gehrt: dies ist die Voraussetzung, von welcher er
ausgeht. Wie alle Einzelne, wenn sie in einer Per
son vereinigt wren, und sprechen knnten, bei
bringen wrden, was jeder darber weifs, so spricht
in ihrer aller Numen der Lehrer. Wie macht man
es, um sich zu dieser oder jener Stimmung zu brin
gen, die berhaupt ein Theil der pflichtmfsigen
Denkart ist? Diese, und hnliche Fragen beant
wortet er. Sein Unterricht ist berhaupt ganz
praktisch; berechnet fr die unmittelbare An
wendung.
456
berhaupt; und dies sind fr ihn Hauptre
geln er beweist nicht, und polemisirt nicht ; denn
er setzt die Glaubensartikel schon als bekannt, und
angenommen, und den guten Willen schon als ge-
fafst, voraus. In der Versammlung der Glubigen
Religions- Sptter zu zermalmen, verstockte Snder
zu erschttern, die Gemeine anzureden, als eine
Rotte von bsen Buben, ist ganz zweckwidrig. Man
sollte glauben, diese wrden nicht in die Versamm
lung kommen; und wer in ihr erscheine, lege schon
dadurch ein ffentliches Bekenntnifs seines Glaubens
und seines guten Willens ab. Ferner, da der Leh
rer im Nahmen der Gemeine redet, und an ihrer,
ja nicht etwa an Gottes statt, denn unter diesem
steht er selbst, so wie sie, und ist vor ihm nur ein
armer Snder, wie die andern auch so redet er
gerade so, wie diese reden knnten; als ein Rath
geber; nicht als ein Gesetzgeber: aus Erfahrung,
und nicht aus Principien.

IV.
Mit entschieden Unglubigen, und solchen, die
keine Pflicht anerkennen und achten, denn dies
allein ist der wahre Unglaube hat der Volksleh
rer es nicht vor der Gemeine zu thun, wie so eben
erinnert worden, wohl aber im besondern. Die
Art, wie man solche Personen zu bearbeiten hat,
ist schon oben angegeben worden. , Er fhre sie in
6ich selbst hinein ; er lehre sie sich selbst hber
achten, als sie bisher sich mgen geachtet haben.
Dem Unglauben liegt immer eine geheime Verach
tung seiner selbst und Verzweiflung an sich selbst
 . ' . ' J

> .457

zum Grunde. Dieser Grund ist auszurotten, und es

fllt dann von selbst, was nur auf ihm' ruht.
So verhalte sich der Volkslehrer bei' allen be
sondern moralischen Bedrfnissen der Binzeinen.
Er sey stets bereit Rath zu geben, ber alles, was
dahin einschlgt. Er suche auch den, der ihn nicht
sucht; aber, welches die Hauptsache ist, mit Be
scheidenheit und Achtung fr die Menschenwrde,
und Selbststndigkeit eines jeden. Besonderer Ge
wissensrath wird er nur dadurch, dafs ihn jemand
ausdrcklich darzu macht. Sich aufzndringen, hat
er kein Recht.

V.
Die ganz eigentliche und charakteristische Pflicht
des Volkslehrers ist die, des guten Beispiels. Er
giebt es nicht fr sich allein, sondern fr die ganze
Gemeine, deren Stellvertreter er ist.
Der Glaube der Gemeine beruht grfstentheils
auf dem seinigen, und ist, wenn man die Sache
streng nimmt, grfstentheils nicht viel anders, als
ein Glaube an seinen Glauben. Er ist den Einzel
nen wirklich nicht diese bestimmte Person, sondern
er ist ihnen wirklich Reprsentant der moralischen
Gemeine, der ganzen Kirche. Er soll, was er vor
trgt, nicht vortragen, als ein gelerntes, und spe-
culativ gefundenes, sondern als ein aus eigner inne
rer Erfahrung geschpftes: und daran eben glauben
sie, weil hier alles nur Resultat der Erfahrung ist.
Wenn nun. sein lieben widerspricht, so glaubt nie
mand an seine Erfahrung; und da sie nur dieser
glauben konnten , indem er theoretische Beweise.
 458

hinzufgen weder kann noch soll, glaubt man ihm

eigentlich gar nichts von dem, was er sagt.

3i. .
Ober die Pflichten des sthetischen Knstlers.

Theils liegt es, da ich von der Beziehung des

Gelehrten, und des moralischen Volkslehrers auf die
Bildung des Menschengeschlechts geredet habe, auf
meinem Wege, von dem sthetischen Knstler, der i
einen eben so grofsen, nur nicht so unmittelbar be
merkten Einflufs auf diese Bildung hat, um der Voll
stndigkeit willen mit zu reden; theils ist es Bedrf-
nifs unsers Zeitalters, dafs jeder thue, was an ihm
' ist, um diese Sache zur Sprache zu bringen.
Die schne Kunst bildet nicht, wie der Gelehr
te , nur den Verstand , oder 'wie der moralische
Volkslehrer, nur das Herz; sondern sie bildet den
ganzen vereinigten Menschen. Das, woran sie sich
wendet, ist nicht der .Verstand, noch ist es das
Herz, sondern es ist das ganze Gemth, in Verei
nigung seiner Vermgen; es ist ein drittes, aus bei
den zusammengesetztes. Man kann das, was sie
thut, vielleicht nicht besser ausdrcken, als wenn
man sagt : sie macht den transscendentalen Gesichts
punkt zu dem gemeinen. Der Philosoph erhebt
sich und andere auf diesen Gesichtszunkt mit Arbeit,
und nach einer Regel. Der schne Geist steht dar
auf, ohne es bestimmt zu denken; er kennt keinen
andern; und er erhebt diejenigen, die sich seinem
Einflsse berlassen, eben so unvermerkt zu ihm,
dafs sie des bergangs sich nicht bewufst worden.
 459

Ich mache mich deutlicher. Auf dem transscen-

dentalen Gesichtspunkte wird die Welt gemacht, auf
dem gemeinen ist sie gegeben : auf dem sthetischen
ist sie gegeben, aber nur nach der Ansicht, wie sie
gemacht isL Die Welt, die wirkliche gegebene Welt,
die Natur, denn nur von ihr rede ich, hat zwei
Seiten, sie ist Produkt unserer Beschrnkung; sie
ist Produkt unseres freien, es versteht sich, idealen
Handelns, (nicht etwa unserer reellen Wirksamkeit.)
In der ersten Ansicht ist sie selbst allenthalben be
schrnkt: in der letzten selbst allenthalben frei. Die
erste Ansicht ist gemein;. die .zweite sthetisch.
Z. B. jede Gestalt im Raume ist anzusehen, als Be
grenzung diych die benachbarten Krper: sie. ist
anzusehen als Aufserung der innern Flle und Kraft
des Krpers selbst, der sie hat. Wer der ersten An
sicht nachgeht, der sieht nur verzerrte, geprefste,
ngstliche Formen; er sieht die ' Huslichkeit; wer
der letzten nachgeht , der sieht krftige Flle der
Natur, er sieht Leben und Aufstreben; er sieht die
Schnheit. So bei dem Hchsten. Das Sittengesetz
gebietet absolut, und drckt alle Naturneigung nie
der. Wer es so sieht, verhalt zu ihm sich als Sklav.
Aber es ist zugleich das Ich selbst; es kommt aus
der innern Tiefe unsers eignen Wesens; und wenn
wir ihm gehorchen , gehorchen ; wir ' doch nur uns
selbst. Wer es so ansieht., sieht es sthetisch an.
Der schne Geist sieht alles von der schnen Seite;
er sieht alles frei, und lebendig. '
- Ich rede hier nicht von der Anmuth und Hei
terkeit, die diese Ansicht unserm ganzen Leben
giebt: ich habe hier nur aufmerksam zu machen'
 auf die Bildung, und Veredlung fr unsere letzte
Bestimmung, die wir dadurch erhalten.
Wo ist denn die Welt des schnen Geistes?
Innerlich in der Menschheit, und sonst nirgends.
Also : die schne Kunst fhrt den Menschen in sich
selbst hinein, und macht ihn da einheimisch. Sie
seifst ihn los von der gegebenen Natur , und stellt ihn
selbststndig, und fr sich allein hin. Nun ist ja
Selbststndigkeit der Vernunft unser letzter Zweck.
sthetischer Sinn ist nicht Tugend: denn das
Sittengesetz fodert Selbststndigkeit nach Begriffen,
der erstete aber kommt ohne alle Begriffe von selbst.
Aber er ist Vorbereitung zur Tugend, er bereitet
ihr den Boden, und wenn die Moralitt eintritt, so
iindet sie die halbe Arbeit, die Befreiung aus den
Banden der Sinnlichkeit, schon vollendet.
.<.; sthetische Bildung hat sonach eine hchst wirk
same Beziehung auf die Befrderung des Vernunft-
zwecks: und es lassen sich in Absicht ihrer, Pflich-i
ten vorschreiben. Man kann es keinem zur Pflicht
machen: Sorge fr die sthetische Bildung des Men
schengeschlechts; denn wir haben gesehen, dafs der
sthetische Sinu nicht von der Freiheit abhngt,
und nicht durch Begriffe sich bilden lfst, sondern
ganz von selbst kommen mufs. Aber man kann es
im. Namen der Sittenlehre jedem verbieten: halte
diese Bildung nicht auf, und mache sie nicht, so viel
an dir hegt, unmglich, dadurch, dafs du Geschmack
losigkeit verbreitest. . Geschmack nemlich kann jeder
haben ; dieser ;lfst durch Freiheit sich bilden a je
der sonach kann wissen, was geschmackwidrig ist.
Durch Verbreitung der Geschmacklosigkeit fr s-
 \ 461

thetische Schnheit, lfst man die Menschen nicht

etwa in der Gleichgltigkeit, in der sie die knftige
Bildung erwarten, sondern man verbildet sie. Es
lassen sich ber diesen Gegenstand zwei Regeln geben.
1) Fr alle Menschen. Mach dich nicht zum
Knstler wider Willen der Natur : und es geschieht
stets wider ihren Willen , wenn es nicht auf ihren
Antrieb geschieht, sondern zufolge eines eigenwil-
lig gefafsten Vorsatzes erzwungen wird. Es ist ab
solut wahr: der Knstler wird gebohren. Die Re
gel zgelt das Genie, aber sie giebt das Genie nicht:
eben darum, weil sie Regel ist, Begrenzung beab
sichtigt, nicht aber Freiheit.
2) Fr den wahren Knstler. Hte dich aus
Eigennutz, oder Sucht nach gegenwrtigen Ruhme
dem verdorbenen Geschmacke deines Zeitalters zu
frhnen: bestrebe dich, das Ideal darzustellen, das
vor deiner Seele schwebt, und vergifs alles andere.
Der Knstler begeistere sich nur durch die Heilig
keit seines Berufs; er lerne nur, dafs er' durch die
Anwendung seines Talents nicht den Menschen dient,
sondern seiner Pflicht; und er wird seine Kunst bald
mit ganz andern Augen ansehen ; er wird ein besserer
Mensch werden, und ein besserer Knstler darzu.
Es ist ein der Kunst, so wie der Moralitt, gleich
schdlicher Gemeinspruch: schn sey das, was ge
falle. Was der ausgebildeten Menschheit gefllt,
dies freilich, und dies allein ist schn; so lange sie
aber noch nicht ausgebildet ist, und wann wird
sie es je seyn ? kann oft das geschmackloseste ge
fallen, weil es Mode ist, und das trefflichste Kunst
 I

*462
werk keinen Beifall finden, weil das Zeitalter den
Sinn , mit welchem es aufgefafst werden mfste,
noch nicht entwickelt hat

. . 32.
Von den Pflichten der Staatsbeamten.

Die Staatsverfassung ist, nach obigem, anzuse

hen, als das Resultat des gemeinsamen Willens, der
durch einen ausdrcklichen , oder durch einen still
schweigenden Vertrag sich geufsert hat. Die Em
willigung durch Stillschweigen, und Unterwerfung
unter gewisse Einrichtungen gilt, wie oben gezeigt
worden, im Nothfalle der ausdrcklichen Einwilli
gung gleich. Was der Staat erlaubt in der ge
meinschaftlichen Sphre der Freiheit aller, das kann
jeder mit gutem Gewissen thun; denn so weit ge
ben, nach der Voraussetzung, seine Mitbrger ihre
Freiheit auf. Ohne Erlaubnifs des Staats hat man
bei jeder freien Handlung innerhalb jener gemein
schaftlichen Sphre zu befrchten, dafs der Freiheit
der andern dadurch Eintrag geschehe.
Der Staatsbeamte ich rede hier besonders
von dem hhern, der Theil an der Gesetzgebung,
und Inappellabilitt hat ist nichts weiter, als der
Verwalter dieses gemeinsamen Willens: Er ist ein
gesetzt, und verpflichtet durch alle Stnde, und hat
nicht das Recht, die Verfassung einseitig zu ndern.
So sich zu betrachten, ist ihm Gewissenssache; denn
gerade die ihm bergebene Form, und nur sie ist es,
innerhalb welcher alle mit gutem Gewissen handeln
knnen. ndert er sie willkhrlich ab, so dafs der
 463
Widerspruch gegen diese nderung laut wird," so
bedrckt er dadurch die Gewissen aller, und bringt
sie in Zweifel zwischen dem Gehorsame gegen ihn,
und den Pflichten, die sie gegen die Freiheit aller,
brigen haben.
Nun aber giebt es eine Regel des Gesellschafts
vertrags aus reiner Vernunft. Die positive, welche
er zu verwalten hat, kann von derselben sehr abge
ben-, sie kann hart, sie kann unbillig seyn. Wie hat
er sich bei diesem Widerstreite zu verhalten? Wir
iUabeu die Frage grfstentheils schon oben beant
wortet '
Zufrderst : er darf sich allerdings der Verwal
tung dieser positiven, seiner eignen berzeugung
nach der rein vernnftigen nicht vllig angemesse
nen, Verfassung unterziehen: ja, es ist ihm sogar,
wenn er sonst darzu berufen ist, Pflicht. Denn ir
gend eine Verfassung mufs seyn, weil aufserdem die
Gesellschaft, und das, um dessen willen sie da ist,
das Fortschreiten zum Bessern, nicht statt fnde.
Die gegenwrtig bestehende aber ist nach der Pr
sumtion dem Willen aller gemfs ; aber es ist jedem
erlaubt, von seinem Rechte aufzugeben, und nach
zulassen. Nun aber ist es Foderung der Vernunft,
und Veranstaltung der Natur zugleich, dafs die ge
sellschaftliche Verbindung der einzig rechtmfsigen
allmhlig naher komme. Der Regent, der mit die
sem Zwecke den Staat zu regieren hat, mufs daher
die letztere kennen. Wer aus Begriffen ber die ge-
meine Erfahrung sich emporhebt, heilst, nach obi
gem, ein Gelehrter, der Staatsbeamte mufs daher
ein Gelehrter seyn, in seinem Fache. Es knne kein
 464

Frst wohl regieren, der nicht der Ideen theilhaftig

sey, sagt Plato: und dies ist gerade dasselbe, was
wir hier sagen.
Er kennt qpthwendig folgendes. Theils die Ver
fassung, auf welche er verpflichtet ist, die ausdrck
lichen oder stillschweigenden Vertrge^ auf denen sie
beruht; theils die Staatsverfassung, wie sie seyn soll,
oder das Ideal. Endlich den Weg, den die Mensch
heit berhaupt, und insbesondere sein Volk nehmen
mufs, um derselben theilhaftig zu werden.
Die Regierungsweise desselben lfst sich in die
ser kurzen Formel beschreiben: was das absolute
Recht, das Naturrecht erfodert, setze er schlechthin
durch, ohne Milderung und Schonung. Was nur
das geschriebene, positive Recht fodert, setze er blofs
in sofern durch, in wiefern er es fr das fortdau
ernde Resultat des Willens der dabei Interessirten
halten kann. Ich mache mich deutlicher. Was
das erste anbelangt, ist es ein ganz falscher Satz,
dafs die Regierung zum Besten der Regierten er
richtet seyt (salus populi suprema lex esto.) Das
Recht ist, weil es seyn soll, es ist absolut, es soll
durchgesetzt werden, und wenn niemand dabei sich
wohl befnde. (Fiat justitia , et pereat mundus.)
In Absicht des letztern ist es nicht gegen das Na
turrecht, wie schon erinnert worden, dafs jemand
von seinem Rechte zum Vortheile eines andern nach
lasse. (Volenti non fit injuria.) Aber es ist abso
lut rechtswidrig, dafs er zu diesem Nachlassen ge-
. zwungen werde. Entsteht sonach gegen ein an sich
ungerechtes, und nur unter Voraussetzung der Ein
stimmung gerecht seyn knnendes Gesetz, allgemei-
 465

uer und lauter Einspruch, so ist es die absolute

Pflicht des Regenten, das Gesetz aufzugeben, so sehr
auch die, welche bei der Ungerechtigkeit gewinnen,
ber Vertrags - Verletzung schreien mchten. Ent
steht kein Einspruch, so verfhrt er mit gutem Ge
wissen nach demselben. Da diese Grundsatze
leicht mifsverstanden werden, und daraus gefhrli
cher Mifsbrauch entstehen knnte, so bestimme ich
sie nher. Es haben den Staatsvertrag, in wiefern
durch ihn gegenseitige Rechte auf Personen festge
setzt werden, nicht Individuen geschlossen, sondern
Stnde. Wo z. B. der Adel in dem ausschliefsen
den Besitze der hchsten Staatsmter und des reinen
Landeigenthums ist (unter dem Titel der Ritterg
ter. Die andern Gter sind da meistentheils nicht
reines Eigenthum :) so ist er dies zufolge eines meist
nur stillschweigenden Vertrags mit dem Brgerstande.
Dieser nemlich lfst es sich gefallen, und nimmt sei
ne Maafsregeln darnach, indem er sich zu etwas an-
derm geschickt macht. So bleibt die Sache in der
Ordnung; und ein Regent, der einseitig, und unauf-
gefodert diese Verfassung aufhbe, handelte vllig
rechtswidrig, und despotisch : er ist auf sie verpflich
tet, und der Adel hat sich ihm unter der Bedingung
unterworfen, dafs er sie aufrecht erhalte. Thut ein
einzelner Brger, ohne es erst angezeigt zu haben,
nachdem er durch sein bisheriges Betragen diese Ver
fassung gebilligt hat, Eingriffe in die prsumtiven
Rechte des Adels, so ist er strafbar, und wird mit
Recht nach dem positiven Gesetze gestraft,/ das er
durch sein bisheriges Stillschweigen anerkannt hat;
 <

466
keineswegs wird er nach dem Naturrechte gerichtet,
das er ffentlich und vor der That reklamiren soll
te r nicht erst hinterher. Er wollte sich ja der Vor
theile des positiven Gesetzes hedienen ; wie kann er
denn hinterher ein ihm entgegengesetztes in Anspruch
nehmen. Reklamirt ein einzelner Brger, wie sichs
gehrt, bei dem Regenten sein Recht und hebt da
durch seinen Vertrag mit dem Adel auf, so hebt er
durch dieselbe Reklamation ja auch zugleich seinen
Vertrag mit seinem eignen Stande auf, mit welchem
vereint er ja den ersten geschlossen; er tritt aus
ihm heraus: und ,mufs sonach auch auf diejenigen
Vortheile Verzicht thuu, die ihm durch jenen Ver
trag zukommen: (z. B. auf das Recht, Handelschaft
zu treiben, wenn etwa der Brgerstand im ausschlie-
fsenden Besitze desselben wre.) Was begehrt nun
ein solcher eigentlich ? Er begehrt in den Adelstand
aufgenommen zu werden: und das mufs ihm, wenn
es nur sonst seine ufsere Lage erlaubt, von rechts-
wegen gewhrt werden. Also die Einzelnen,
.die ber Verletzung im Staatsvertrage klagen, ms
sen ihren Stand verndern drfen. Dieses ist das
einzige Mittel, auf; ihre Reklamation das Unrecht
gut zu machen. Ein zu.duldender Staat mufs schlecht
hin diese Leichtigkeit der Standesvernderung erff
nen; das Gegentheil ist schlechthin rechtswidrig, und
kein Regent kann es mit gutem Gewissen dulden.
So ist z. B. die Leibeigenschaft; (glebae adseriptio)
das Verbot fr gewisse Stnde, nicht zu stndiren,
schlechthin rechtswidrig. Wenn aber der ganze
Brgerstand, oder wenigstens eine sehr entschiedene
 ; 467
Majoritt desselben, sein natrliches Recht reklamir-
te, dann wrde es absolute Pflicht des Regenten seyn,
eine Revision der Gesetzgebung ber diesen Punkt
anzustellen ; der Adel mchte wollen oder nicht. Wenn
die begnstigten Stnde weise wren, so liefsen sie
es zu einer solchen Reklamation nicht kommen , son
dern gben allmhlich selbst ihre Vorzge, auf.)
Die Fortdauer von dergleichen Vertrgen grn
det sich auf die Unwissenheit und Unbeholfenheit
der bevortheilten Stnde; auf die Unkunde ihrer
Rechte, und die Ungeschicklichkeit, dieselben aus
zuben. Wie die Kultur hher steigt, und weiteri
sich verbreitet, hren jene Vorrechte aufi aber es ist
Zweck der Natur und Vernunft, dafs sie aufhren,
und dafs eine vllige Gleichheit der Geburt nach
nur in dieser Rcksicht, denn der hinterher ge
whlte Beruf errichtet wiederum Unterschiede
unter allen Brgern eintrete; es ist sonach auch
schon darum ihr Zweck, dafs die Kultur verbreitet
werde. Sie ist die Grundlage aller Verbesserung: es
ist sonach absolut rechts- und pflichtwidrig, diesel
be aufzuhalten, oder sie durch die fr die Finster-
nifs interessirten Stnde aufhalten zu lassen. Ob~
acurantismus ist unter andern auch ein Verbrechen
gegen den Staat, wie er seyn soll. Es is dem
Regenten, der seine Bestimmung kennt, Gowissens-
sache, die Aufklrung zu untersttzen.
Eine der hchsten Bestimmungen der durch rei
ne Vernunft gefoderten Staatsverfassung ist die, dafs
der Regent dem Volke verantwortlich sey; und ge
rade darin weichen die meisten wirklichen Staaten
468

vom Vernunftideale ab, dafs in ihnen diese Verant

wortlichkeit nicht eingefhrt ist. Der Regent eines
solchen Staates, der nach Ideen regiert, kann freilich
die durch die Vernunft gefoderte Verantwortung
nicht wirklich ablegen, da niemand ist, der.sie ab
nehmen knnte; aber er regiert so, als ob er ver
antwortlich wre; so, dafs er zur Rechenschaft,
Wenn' sie gefodert wrde, stets bereit sey.
Alles bisher Gesagte gilt nur von der hchsten
Gewalt, sie sey Einer Person bertragen, oder un
ter mehrere Vertheilt, die keinen hhern Richter
ber sich erkennt (als die Nation, wenn dieselbe f
hig wre, zu Gericht zu sitzen.) Der Unterbeamte
ist streng an den Buchstaben des Gesetzes gebunden.
Es giebt kaum etwas, das zweckwidriger sey in ei
nem Staate, als dafs der Unterbeamte sich zum Deu
ter des Gesetzes aufwerfe. Dadurch geschieht alle
mal Unrecht, denn die verlierende Parthei wird nach
einem Gesetze verurtheilt, das der Richter erst jetzt
nach der That durch seine Deutung erschafft.
Freilich sollten auch die Gesetze nicht von der Art
peyn, dafs sie sich deuten, drehen und wenden las
sen; ihre Unbestimmtheit ist ein sehr grofses bel
fr einen Staat, * Entstehen Einsprche gegen das
positive Gesetz aus Grnden des Naturrechts, dann
soll er freilich das erstere nicht durchsetzen; aber
er soll dann unmittelbar gar nichts thun, sondern
die Sache an die hchste Obrigkeit, als gesetzgeben
de Gewalt, verweisen.
In Summa: Jede Staatsverfassung ist rechtmfsig
und man kann ihr mit gutem Gewissen dienen, die
 469
das Fortschreiten zum Bessern im Allgemeinen, und
fr die Einzelnen, nicht unmglich macht. Vllig
rechtswidrig ist nur diejenige, die den Zweck hat,
alles so zu erhalten, wie es gegenwrtig ist

. 33.
Von den Pflichten der niedern Polhahlassen.

Die niedern Volksklassen sind, wie wir schon

oben gesehen haben, darzu bestimmt, unmittelbar
auf die vernunftlose Natur, um der vernnftigen '
Wesen willen, zu wirken, um di6 erstere fr die
Zwecke der letzterh geschickt zu machen.
Ich habe, meiner Voraussetzung nach, liier nicht
mit den niedern Volksklassen unmittelbar, sondern
mit denen zu thun, welche sie zu . bilden haben.
Ich beschreibe sonach nur die Gesinnung, zu wel
cher sie zu erheben sind.
1) Die Wrde jedes Menschen, seine Selbst
achtung, und mit ihr seine Moralitat hngt vorzg
lich davon ab , dafs er sein Geschft auf den Ver-
mmftzweck, oder, was dasselbe heifst, auf den
Zweck Gottes mit dem Menschen beziehen, und sich
sagen knne; es ist Gottes Wille, was ich thue.
Dies knnen die Mitglieder der niederen Volksklas-.
sen mit dem hchsten Rechte sich sagen. Sind sie
auch nicht das hchste der empirischen Menschheit,
so sind sie doch sicher die Sttzen derselben. Wie
kann der Gelehrte forschen, der Volkslehrer lehren,
der Staatsbeamte regieren, wenn sie nicht zufrderst
alle leben knnen?
470
Die Wrde dieser Stnde steigt, wenn man be
denkt, und sie bedenken lfst, dafs gerade von ih
nen, das Fortschreiten der Menschheit zum Bessern
von jeher abgehangen hat, und fortdauernd abhan
gen wird. Denn soll die Menschheit um ein be
trchtliches weiter kommen, so mufs sie mit mecha
nischen Arbeiten so wenig Zeit, und Kraft verlieren,
als irgend mglich: die Natur mufs mild, die Afate
rio biegsam, alles mufs so werden, dafs es nach
leichter Mhe den Menschen gewhrt, wessen sie
bedrfen, und dafs der Kampf gegen die Natur nicht
mehr ein so angelegenes Geschft sey.
Es ist, um dieser Bestimmung willen, die abso
lute Pflicht der niedern Klassen, ihr Gewerbe zu
vervollkommnen, und hher zu bringen, weil da
durch das Fortschreiten des Menschengeschlechts
berhaupt bedingt ist. Es ist die Pflicht jedes Indi
viduum in diesen Klassen, sich wenigstens zu be
streben, dieser Foderung Genge zu thun. Nur da
durch kann er seinen Platz in der Reihe der ver
nnftigen Wesen bezahlen. Aufserdem ist er blofs
ein Glied in der Reihe der berlieferung des Ge
werbes. (Es haben Schriftsteller hehauptet, der
Erfinder des Pfluges habe ein weit grfseres Ver
dienst, als etwa der eines blofs theoretischen Satzes
in der Geometrie. Dagegen hat man sich neuerlich
sehr ereifert; mit Unrecht, wie es' mir scheint: mau
hat dadurch mehr die Gesinnung eines Gelehrten,
als die eines Alenschen gezeigt. Beide Partheien
haben gleich Recht, und gleich Unrecht Keine von
beiden Erfindungen, und das, worzu sie gehren,
 i ' 471
mechanische Arbeit, und Wissenschaft, haben einen
absoluten Werth; nur ein relativer kommt ihnen
zu, in Beziehung auf den Vernunftzweck. Beide Er-
Jindungcn sind daher ziemlich von gleichem Werthe;
und unter den Erfindern bestimmt den hhern
Werth, die Gesinnung; nicht aber der Erfolg.)
Die niedern Volksklassen knnen ihrer Pflicht,
ihr Gewerbe hher zu bringen, kaum Genge thun,
ohne Leitung der hhern Klassen, die im unmittel
baren Besitze der Erkenntnisse sind. Es ist sonach
2) die Pflicht derselben, die Mitglieder der
hbhern Klassen zu ehren. Ich rede hier nicht von
der Unterwrfigkeit, die sie dem Verwalter der Ge
setze, als solchem, nicht von der Folgsamkeit, und
dem Zutrauen, welches sie dem Volkslehrer, als sol
chem, schuldig sind, denn dieses sind allgemeine
Pflichten; sondern von einer Achtung, die sie ber
haupt fr den Gelehrten, und Knstler, auch au
fserhalb ihres Amtes, als fr hoher gebildete Men
schen haben sollen. Diese Achtung besteht nun nicht
etwa in ufserlichen Ehrenbezeugungen, oder in ei
nem stummen, und sklavischen Respecte, sondern in
der Voraussetzung, dafs diese Mnner mehr verste
hen, und weiter sehen, als sie selbst, und dafs ihrem
Rathe, und ihren Vorschlgen zur Verbesserung die
ses oder jenes Verfahrens, der Erwerbzweige, des
huslichen Lebens, der Erziehung u. s. w. wohl
Wahrheit und Einsicht zu Grunde liegen mge;
nicht in einem blinden Glauben, oder stummen Ge
horsam, den sie nicht schuldig sind; sondern nur
in der blofsen Aufmerksamkeit, und vorlufigen An-i
472

nahme, dafs diese Vorschlge wohl vernnftig seyn

knnten, und ihrer weitern Prfung wrdig seyen
Kurz : es ist nur nicht ganz in demselben Gra
de, dieselbe Stimmung, von welcher wir eben ge-
zm'gt haben, dafs sie erwachsenen Kindern gegen ih
re Eltern zukomme. Diese Ehrerbietigkeit hngt
ab von freier berlegung, und Reflexion, und man
kann sie sonach, zwar nicht unmittelbar, wohl aber
das Nachdenken , wodurch sie befrdert wird , zur
Pflicht machen. Es ist ohne weiteres einleuch
tend, dafs, wenn die niedern Klassen alle Vorschlge
zur Verbesserung, die von den hhern an sie kom
men, ohne weiteres von der Hand weisen, die er
stem nie weiter fortrcken werden.
Doch ist wohl zu bedenken, dafs diese Ehrerbie
tigkeit fast lediglich nur durch die eigne Schuld der
hhern Klassen ihnen versagt wird; und dafs sie
grfstentheils von der Achtung abhngt, welche diese
selbst jenen bezeigen. Man respektire ihre Frei
heit: deun zu befehlen hat man ihnen doch nichts,
wenn man nicht , und in wiefern man nicht ihre
Obrigkeit ist; sondern nur zu rathen. Man zeige
Achtung fr ihr Geschft, und lasse es an sich mer
ken, dafs man die Wrde desselben kennt. Will man
auf sie wirken, so lasse man sich herab zu ihnen. Es
giebt keine zwecklosere Eitelkeit, als die, vor Unge
lehrten gelehrt scheinen zu wollen. Sie wissen das
nicht zu schtzen. Die Regel des Umgangs mit
ihnen welche zugleich die alles populren Vor
trags ist ist die: man gehe nur nicht von Prin-
eipien aus, diese verstehen sie nicht, und knnen
 473

dem Gedankengange nicht folgen, sondern fhre al

les, was man ihnen zu sagen hat, so gut es mglich
ist, auf ihre eigne Erfahrung zurck.
berhaupt das richtige Verhltnifs zwischen h
hern und niedem Klassen, die zweckmfsige Wech
selwirkung beider, ist die wahre Grundsttze, auf
welcher die Verbesserung des Menschengeschlechts
beruht. Die Hhern sind der Geist des Einen gro
ssen Ganzen der Menschheit; die Niedern die Glied-
mafsen desselben; die ersten das denkende und ent
werfende; die letzten das ausfhrende. Derjenige
Leib ist gesund, in welchem unmittelbar auf die Be
stimmung des Willens jede Bewegung ungehmdert
erfolgt; und er bleibt gesund, in wiefern der Ver
stand fortdauernd die gleiche Sorgfalt fr die Erhal
tung aller Glieder trgt. So in der Gemeine der Men
schen. Ist nur dieses Verhltnifs, wie es seyn soll,
so stellt zwischen den brigen Stnden sehr bald von
selbst das richtige Verhltnifs sich ein. Wenn die
niedern Stnde in ihrer Bildung gehrig fortschrei
ten und sie schreiten fort, wenn sie auf den Rath
der hhern merken so sieht der Staatsmann nicht
mehr herab auf den Gelehrten, als auf einen mfsi-
gen Trumer, indem er selbst durch den Gang der
Zeiten getrieben wird, die Ideen des letztern zu reali-
siren, und sie in der Erfahrung immer besttigt findet;
und auch er wird nicht mehr von ihm verachtet, als
ein gedankenloser Empiriker, Dann liegen auch der
Gelehrte, und der sogenannte Geistliche nicht mehr
im Streite in mehrern, oft in einer und derselben
Person, weil der gemeine Mann stets flger wird,
mit der Kultur des Zeitalters fortzugehen.
474

' Kaum konnte ich dieses Bach mit etwas zweck-

mfsigerm schliefsen, als mit der Aufzeigung des
Hauptpunktes, auf welchem die Verbesserung un
sers Geschlechts , als der Endzweck aller Sitten
lehre, beruht.
1