Martin Buber y el caso Nietzsche: El problema de la crueldad

Carlos Balandra Larre

Universidad Veracruzana

La hermosura quebranta el poder, y por

muy de hierro que se tenga el corazn...
ella con su fuerza, lo parte.

Dostoyevski, La patrona.

Qu se una el mundo o que yo me

quede sin tomar t? Pues que se hunda
el mundo y que el t no me falte!

Dostoyevski, Memorias del subsuelo.

Introduccin

Uno de los problemas de la filosofa posterior a Nietzsche es el de tratar de salir del

solipsismo de la subjetividad moderna y vincular al hombre con su mundo, en este sentido,

la tica adquiere una prioridad filosfica y deja de ser, como en la modernidad, derivada de

una epistemologa. En este sentido, creo que podemos identificar dos caminos hacia la tica:

uno que trata de fundamentarla en una ontologa trascendente y otra, ms modesta, que slo

trata de dar justificaciones (es decir, buenas razones, que no ltimas) para evitar la crueldad.

Buber sera un filsofo del primer tipo, sin embargo, y puesto que me resulta problemtico

pensar en fundamentos ltimos, lo que aqu presento son las justificaciones que da Buber,

para evitar la crueldad. Particularmente me centrar, en su discusin con Nietzsche, pues creo

que ste representa la introduccin de la crueldad en el seno mismo de la filosofa. As, en

el primer apartado expongo, grosso modo, la filosofa buberiana como una ontologa de la

relacin con el otro. En el segundo apartado hago un trazo muy general, de los que me parece,
son los aspectos ms radicales de Nietzsche en torno a la crueldad, para en el ltimo apartado

establecer, algunas de las crticas de Buber hacia Nietzsche y pensar, cules de esas crticas

siguen siendo vlidas para enfrentarnos a la crueldad.

I. La ontologa de la relacin en Martin Buber

La filosofa moderna se constituy fundamentalmente como una reflexin epistemolgica,

as, en el intento cartesiano de llegar a certezas claras y distintas, se encontr con el yo como

punto de partida necesario para toda reflexin filosfica ulterior. La subjetividad se erige

como un ncleo del pensar difcil de traspasar, de ah el gran problema del pensamiento

moderno: cmo conectar esa certeza epistemolgica que es el yo con un mundo externo?

El pensamiento posthegeliano reaccion ante el subjetivismo moderno tomando

como punto de partida ya no al sujeto abstracto de Descartes, sino al hombre en su relacin

con el mundo, entendido ya como comunidad en Feuerbach, en relacin con los medios de

produccin en Marx o en relacin con la vida, la existencia concreta, la circunstancia, Dios,

el mundo o la alteridad, en los diversas formas de pensamientos vitalistas y existencialistas.

En este contexto filosfico hay que situar a Martin Buber.

Para el pensador judo la relacin es, ontolgicamente, el aspecto constitutivo de

lo humano, el hombre es, pues, ser-en-relacin: est siempre y esencialmente en

relacionndose con el mundo circundante, y no, como pensaba la modernidad, en el radical

aislamiento de una subjetividad crpticamente cerrada y ensimismada. La relacin, para

Buber, posee dos dimensiones que se estructuran como pares de palabras: la relacin como

yo-t y la relacin como yo-ello. El hombre habita la relacin de forma dialctica, es decir,
se encuentra en un vaivn respecto a los dos pares bsicos de palabras. Cabe aclarar que en

esta dialctica no puede haber resolucin ni sntesis, el hombre habita un mundo doble y

parece que Buber cree que no hay prioridad alguna entre los dos pares de palabras. La

relacin acontece, no en el mundo o en el sujeto, sino justamente en ese espacio intermedio

entre ambos, constitutivo de esa conexin entre el yo y el mundo.

El par Yo-ello, es la manera en la que el yo entra en relacin con el mundo de forma

utilitaria, experimentndolo, usndolo, e incluso conocindolo (ms tarde sealaremos la

doble dimensin que parece tener el conocimiento en la filosofa de Martin Buber). De ah

que:

I-It is the primary word of experiencing and using. It takes place within a man and
not between him and the world. Hence it is entirely subjective and lacking in
mutuality. Whether in knowing, feeling, or acting it is the typical subject-object
relationship. It is always mediate and indirect and hence is comprehensible and
orderable, significant only in connection and not itself. The It of I-It may equally
well be a he, a she, an animal, a thing, a spirit, or even God, without a change in the
primary word.1

Como afirma Friedman, la relacin con el mundo del ello es experimentada subjetivamente,

de ah que la modernidad y el cientificismo con su racionalidad instrumental puedan ser

comprendidas, desde la filosofa de Buber, como visiones parciales y sesgadas de la realidad,

pues se sitan slo en una de la doble dimensin humana, a saber, la del ello. El par de

palabras yo-ello slo tiene sentido en relacin a un fin, por ejemplo, en tanto me relaciono

con un objeto o persona, para conocerlo, para dominarlo, para experimentarlo, para hacerlo

1
Friedman, 2002, p. 65
objeto y medio de mi goce, convirtiendo as, el mundo en un para algo, y no haciendo de l,

un fin en s mismo, y por lo tanto, sin que ocurra (como en la relacin yo-t) una

transformacin radical en el Yo.

Toda esta descripcin del mundo del ello puede confundirnos, hacindonos pensar

que Buber est denunciando el universo del ello como mera y llana enajenacin, a la manera

de, por ejemplo, la mala fe sartreana, la alienacin marxista o el Das-Man heideggeriano,

pero esto no es necesariamente as. El mundo del ello es tambin una dimensin constitutiva

y necesaria de lo humano, Cmo habramos de habitar el mundo sin objetualizar en algn

momento a los entes circundantes?

La segunda dimensin de la relacin est conformada por el par de palabras yo-t.

Si bien, como acabamos de sealar, el hombre no puede vivir en el mundo del T, si slo

vive en el ello no es propiamente humano. Por lo tanto, y como se ver ms adelante, Buber

propone la idea de una comunidad centrada en un humanismo del cuidado del otro. La radical

diferencia entre el t y el ello radica en que, mientras el segundo se manifiesta como

experiencia subjetiva de uso del mundo, en el t se invierten los papeles, el otro es tomado

en s mismo, sin miras a un fin ulterior y, no obstante, en la experiencia Yo-T se opera una

transformacin del yo: este es interpelado por el otro; uno ya no es el mismo cuando ha sido

atravesado por la otredad, y, no obstante, siempre hemos de regresar al mundo del ello:

<<The It is the eternal chrysalis, the Thau the eternal butterfly>> - dice Friedman
citando a Buber, y comenta- What at one moment was the Thou of an I-Thou relation
can become the next moment an It and indeed must continually do so. The It may
 again become a Thou, but it will not be able to remain one, and it need not become
a Thou at all.2

Cabe ahora preguntar: Quin es un t? De igual manera que en el ello, pude ser tanto otro

humano, animal, objeto, entidad espiritual3, como Dios mismo son susceptibles de advenirse

como un T. No obstante, a diferencia del ello, quien habita el t no percibe el tiempo como

devenir, sino como un eterno ahora: Like the <<eternal now>> of the mystic, it is the

present of intensity and wholeness, but it is not found within the soul. I exists only in so far

as meeting and relation exist4.

En este sentido cabe aclarar que, si en la relacin con el ello el mundo aparece

fragmentado, y los objetos del mundo a su vez aparecen fragmentados, cuando se entra en

relacin con un T, ese T aparece con toda su completud y unidad inquebrantable, y el

mundo mismo que me circunda, se me presenta bajo la luz de ese t. De ah las analogas de

Buber como la de la meloda que expresa el encuentro con el t: la meloda es irreductible a

una mera concatenacin de sonidos yuxtapuestos, as, el t no es el simple aadido de sus

elementos:

As como la meloda no se compone de sonidos, ni el verso, de palabras, ni la estatua,

de lneas, y hay que romper y desgarrar hasta obtener una multiplicidad a partir de
la unidad, lo mismo pasa con el ser humano al que llamo T. Puedo tomar el color
de su pelo, o el tinte de sus palabras, o el matiz de su bondad; debo hacerlo una y
otra vez. Pero entonces ya no es un T.5

2
Ibid., p. 66
3
Con entidades espirituales parece referirse a objetos estticos.
4
Ibid., p. 67
5
Buber, 2006, p. 16
Pese a que, como ya dijimos, prcticamente cualquier ente es susceptible de convertirse en

un t, Buber pone especial atencin al T humano y al T-Eterno. Si bien resulta difcil

entender el estatus de este ltimo, considero que la nocin de T eterno, adquiere su pleno

sentido como trascendencia, en un sentido equiparable al de una realidad allende al Yo,

trascendencia que se manifiesta en toda relacin con un t (animal, humano, divinidad, etc.).

De aqu se justifica la ontologa buberiana del Yo como relacin con el mundo y la

posibilidad misma de su conocimiento (aqu hay que entender el conocimiento en un sentido

muy diferente al de la racionalidad moderna y el cientificismo, y en cuanto tal, en un sentido

ajeno al conocimiento producido en el mundo del ello). En este sentido Diego Snchez Meca

explica que:

[] dejando atrs el problema tpicamente <<moderno>> de la relacin sujeto-

objeto en virtud de la superacin del yo idealista encerrado en s y separado del ser,
el punto de partida es, para Buber como para la filosofa contempornea en general
-, el yo en relacin con el mundo. La teora del conocimiento no tiene ya el privilegio
propedutico y ontolgico de toda filosofa, puesto que la relacin con el objeto no
es necesariamente una relacin con el ser, ni el conocimiento objetivo es
necesariamente el itinerario original de la verdad.6

Finalmente, creo que el sentido de la relacin Yo- T, elude (o trasciende) la teorizacin, en

principio por el estatuto ambiguo que parece tener el lenguaje en la filosofa de Buber, pues,

por un lado, parece ser el medio en el que la relacin se manifiesta7, siendo, por lo tanto, el

aspecto determinante de las dos actitudes fundamentales del hombre que se invocan en los

6
Snchez Meca, 2000, p. 33
7
Vase: Snchez Meca, 2000, pp. 118 y sigs.
pares de palabras (Yo-T y Yo-Ello).8 Mientras que, por otro lado, la relacin Yo-T parece

alcanzar su dimensin ms profunda en el anonadamiento del lenguaje:

Pero es aqu donde el destino del proceso relacional se alza con ms fuerza. Cuanto
ms vigoroza es la repuesta, tanto ms somete al T, convirtindolo en objeto. Slo
el silencio ante el T, el silencio de todas las lenguas, la callada espera en la palabra
informe, indiferenciada, pre-lingstica, deja en libertad al t y permanece con l en
ese estado de reserva en el que el espritu no se manifiesta, sino que es []9.

Como sea que interpretemos el estatuto del lenguaje como categora para comprender la

naturaleza de la relacin, es necesario tener en cuenta que la ontologa buberiana apunta a

una relacin de reconocimiento, cuidado y dilogo hacia el T, de ah que se derive de esta

ontologa una libertad entendida como capacidad activa hacia el otro, y no como mera

autonoma.

Ser libre, para el individuo, significa poder responder con la integridad de su ser a la
llamada de otro ser independiente y libre, no sustraerse a la voz que le interpela
invitndole a participar en la revelacin.10

Hasta aqu he descrito de forma muy general los rasgos centrales de la ontologa dialgica

de Martin Buber, y algunas de sus consecuencias ms importantes, a continuacin me

gustara ofrecer una visin panormica acerca de cmo el tema de la crueldad atraviesa a

todo lo largo del pensamiento de Nietzsche, para finalmente sealar algunas crticas que hace

Buber a ste. He elegido a Nietzsche por considerarlo el filsofo que est en las antpodas

8
Ibid.
9
Buber, 2006, p. 41
10
Snchez Meca, 2000, p. 18
del pensamiento buberiano. Nietzsche ha jugado un papel crucial en casi todos los

desarrollos relevantes dela filosofa de siglo XX, es un escritor problemtico y polmico, y

si bien en este escuetsimo resumen de su pensamiento no le hago justicia (por cuestiones de

espacio), tratar de mostrar el rostro ms problemtico (para la tica actual) de su

pensamiento.

II. Nietzsche y la introduccin de la crueldad en la filosofa

El pensamiento del joven fillogo Nietzsche inicia como una reflexin que trata de dar cuenta

del nacimiento, la muerte y el posible resurgimiento de la tragedia tal como la experimentaba

el mundo griego, es decir, como la gran fiesta en que el pueblo celebra la comunin con lo

Uno-primordial, fuerza primigenia que los helenos simbolizaron a travs de Dionisos. El dios

es entendido como zo11, sustrato ltimo de la naturaleza y fondo de todo principio de

individuacin, es decir, como fundamento de la vida entendida como bios (vida finita). Es

esta nocin la que hacia el final de la vida consciente de Nietzsche se transformar en el

concepto de voluntad de poder.

La tragedia como categora existencial ya haba sido usada por Schopenhauer al

hacer del sufrimiento y el mal los aspectos esenciales de la vida. De ah que en la experiencia

esttica de la tragedia el sujeto reconozca lo irracional y violento de la existencia y este sea

llevado a negar la vida. El giro que representa El nacimiento de la tragedia respecto a

Schopenhauer, es precisamente el encontrar la afirmacin vitalista de la existencia justo ah

11
Vase: Kernyi, K., 1999, sobre todo la Introduccin.
en donde se encuentra su ms descarnada violencia: en el ritual dionisiaco, en la experiencia

esttica de la tragedia, y en general en la afirmacin del sufrimiento.

La tragedia muri, segn Nietzsche, a causa del logocentrismo instaurado por la

cultura socrtica de occidente, y alcanz su expresin ms radical en la modernidad (tal vez

no la de Cervantes o Pascal, pero s aquella que va de Descartes a Hegel). As, el problema

de la crueldad no es planteado en toda su radicalidad y como centro de la reflexin filosfica,

sino hasta Schopenhauer y Nietzsche12.

El problema de la crueldad aparece, para Nietzsche, en sus escritos de juventud,

vinculado con un principio metafsico inmanente a la naturaleza (Voluntad, Uno-primordial),

posteriormente, con la muerte de Dios y la crtica a los valores morales (donde parece

desdibujarse un poco), y finalmente con la nocin de super-hombre y la voluntad de poder

(categoras desde las que Buber elabora su crtica a Nietzsche).

En los ltimos escritos de Nietzsche, la crueldad aparece despojada de la base

metafsica que la revesta, al menos a la manera en que era entendida en El nacimiento de la

tragedia. La crueldad alcanza su problematizacin ms radical en textos como El anticristo

y La genealoga de la moral, donde se reconstruyen las nociones de bueno y malo en su

emergencia histrica como una pugna por el poder entre clases altas y bajas. La clase alta, la

de los hombres nobles y buenos, es originariamente aquella que domina soberanamente sobre

12
Si bien es cierto que el problema de la crueldad atraviesa toda la historia de la filosofa, siempre es pensado
de forma secundaria, por ejemplo, la cuestin del mal como problema teolgico en la filosofa medieval, o
como lo otro de la razn en la modernidad. Slo hasta Schopenhauer aparece como ncleo metafsico del ser
y problema central de la filosofa.
los ms dbiles. Esta visin sobre la crueldad, alcanza su cumbre ms lgida cuando

Nietzsche afirma:

Qu es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder,

el poder mismo en el hombre.

Qu es mal? Todo lo procede de la debilidad.

Qu es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia

queda superada.

No apaciguamiento, sino ms poder; no paz ante todo, sino guerra; no virtud, sino
vigor (virtud al estilo del Renacimiento, virt, virtud sin moralina).

Los dbiles y malogrados deben perecer: artculo primero de nuestro amor a los
hombres. Y adems se debe ayudarlos a percer.

Qu es ms daoso que cualquier vicio? La compasin activa con todos los

malogrados y dbiles el cristianismo13

La crueldad como principio activo de la vida, como afirmacin del fuerte contra el dbil,

como antimoral, como la moral originaria, en suma, la crueldad como principio tico y ms

radicalmente como actitud jovial de los hombres nobles, cuando afirma Nietzsche, en la

Genealoga de la moral que:

Ver-sufrir produce bienestar; hacer-sufrir, ms bienestar todava esta tesis es dura,

pero es un axioma antiguo, poderoso, humano demasiado humano [] Sin
crueldad no hay fiesta: as lo ensea la ms antigua, la ms larga historia del hombre
- y tambin en la pena hay muchos elementos festivos! -14

13
Nietzsche, 2003, p. 32
14
Nietzsche, 2008, p. 87
Si en el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia el sufrimiento era condicin ineludible de

la existencia humana en tanto que la crueldad es intrnseca a la naturaleza, pero ante la cual,

el hombre deba sobreponerse, en los ltimos escritos (particularmente en los del ao 1888)

que van prefigurando la teora de la voluntad de poder, la crueldad ya no es determinada por

una fuerza ajena ante la que un individuo (o pueblo) debe sobreponerse, sino que aparece

como una situacin humana, y en cuanto tal, es exaltada y dignificada como caracterstica de

los individuos fuertes, que afirman su vida frente al otro. Estamos, tal vez ante la apologa

ms grande, explicita y radical que se haya elaborado desde el seno de la filosofa occidental:

El despojo de todo garante ltimo de sentido y la voluntad de poder como <<inversin de

todos los valores>> fundamentales de occidente justifican la visin jovial de Nietzsche sobre

la crueldad.

III. Las crticas de Martin Buber a Nietzsche

Ahora mencionar las crticas que Buber hace contra Nietzsche en Qu es el hombre?15:

creo que Buber no busca criticar a Nietzsche sino en la medida en que ve en l la encarnacin

y el anuncio de una determinada condicin espiritual que recorre el siglo veinte y contra la

que Buber est luchando. Nietzsche sintetiza y radicaliza la visin nihilista del occidente

plenamente secularizado y sus consecuencias fundamentales: no slo anuncia la muerte de

Dios, sino la radical imposibilidad de poner nada en su lugar (ni la comunidad de Feuerbach,

ni la sociedad comunista de Marx), as como el advenimiento del superhombre que crea sus

15
Otras tantas crticas a Nietzsche aparecen en su libro Eclipse de Dios (Buber, 2003), stas no sern tratadas
aqu, pues en ellas nos topamos con un lmite terico, a saber, la inconmensurabilidad de los presupuestos
que separa a Nietzsche de Buber, pues, en general, esas crticas, ests basadas en la incapacidad para
concebir un valor orientador que no tenga una base ontolgica trascendente (vase, por ejemplo pp. 96 y
97).
propios valores y metas arbitrariamente, y la voluntad de poder como valor orientador y

afirmativo de la vida.

Segn Buber, la preocupacin central de Nietzsche es el estatus del hombre de su

poca como animal no fijado16, es decir como un ser de carcter transitorio, entre el hombre

nihilista carente de metas que fue suspendido sobre la nada por el cristianismo y el hombre

del porvenir (el superhombre). El hombre genuino ser el que tenga buena consciencia de

su voluntad de podero. ste es el hombre que debemos crear, que debemos criar, y por

quien tenemos que superar eso que se llama hombre.17

Podemos sealar tres crticas que hace Buber a esta visin de la antropologa

nietzscheana: 1) La descripcin sociolgica sobre la prehistoria del hombre es falsa. 2) El

uso psicolgico e histrico de la nocin de voluntad de poder es errnea, adems de ser ste,

un concepto ambiguo que puede referirse tanto al aumento de poder como a la ostentacin

del poder. 3) El poder significa, segn Buber, la capacidad de realizar lo que se pretende

realizar18, mientras que para Nietzsche el poder se convierte en un fin, y en eso radica la

seduccin del poder, en la traicin de la meta en aras del poder mismo.

No me detendr en el primer punto, pues ya varios crticos de Nietzsche han

sealado el acierto de Buber. La segunda crtica de Buber es, a mi parecer, errada, pues

confunde dos usos que hace Nietzsche del concepto de voluntad de poder, esto lo explicar

16
Vase: Buber, 2005, p. 60
17
Ibid. pp. 60 y 61
18
Vase: Ibid., pp. 60 a 71
a continuacin, pues creo que nos puede arrojar luz sobre la tercera crtica, la que creo, es la

ms relevante.

La ambigedad que Buber atribuye al concepto de voluntad de poder proviene de

no distinguir el uso que hace Nietzsche del trmino en dos momentos diferentes. Primero, en

relacin con la nocin de superhombre, para desarrollar la idea del hombre como un animal

no fijado en el sentido de que carece de una naturaleza determinada y por lo tanto es libre

de crearse a s mismo

El superhombre se convierte tambin en el gran jugador que slo respeta las reglas

a las que l mismo se ha obligado. Sin embargo, no continuar el juego hasta el

agotamiento o el aburrimiento. La soberana del superhombre implica tambin la

fuerza de poder interrumpir el juego.19

Esta concepcin de la voluntad de poder, como libre creacin de s, como juego, en suma

como arte (en el sentido nietzscheano) es la que corresponde al primer uso del trmino que

Buber seala. El segundo uso estara vinculado con un desarrollo posterior de la filosofa de

Nietzsche, aquella que hemos descrito ms arriba, donde como bien seala Buber, se

traiciona el fin en pos de la mera ostentacin del poder. Por lo tanto, considero que es un

gran acierto la crtica que hace Buber en el sentido de que parece que en el ltimo vrtigo de

su pensamiento Nietzsche se traiciona a s mismo y a la ms pura vocacin de su

pensamiento, la de liberar al hombre de toda determinacin y hacer de l un animal artistico.

Al volcar al hombre sobre la voluntad de poder entendida como ostentacin, Nietzsche

19
Safranski, 2009, p. 284.
termina, no slo realizando una apologa de la crueldad, sino fijando al hombre, y hacindolo

esclavo de la voluntad de su propio voluntad de poder.

Bibliografa

Buber, M., (2003), Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religin y filosofa,
trad. de Luis Miguel Arroyo y Jos Mara Hernndez, Salamanca, Sigueme.

Buber, M., (2005), Qu es el hombre?, trad. de Eugenio maz, Mxico, FCE.

Buber, M., (2006), Yo y T y otros ensayos, trad. de Marcelo Burello, Buenos Aires,
Ediciones Lilmod.

Kernyi, K., (1998), Dionisios. Raz de la vida indestructible, trad. de Adan Kovacsics,
Barcelona, Herder.

Maurice S. Friedman, (2002), Martin Buber: The life of dialoge, London and New York,
Routledge.

Nietzsche, F., (2003), El anticristo, trad. de Andrs Snchez Pacual, Espaa, Alianza.

Nietzsche, F., (2007), El nacimiento de la tragedia, trad. de Andrs Snchez Pacual. Espaa,
Alianza.

Nietzsche, F., (2008), La genealoga de la moral, trad. de Andrs Snchez Pacual, Espaa,
Alianza.

Safranski, R., (2009), Nietzsche. Biografa de su pensamiento, trad. de Ral Gabs, Espaa,
Tusquets.

Snchez Meca, D., (2000), Martin Buber, Espaa, Herder.