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* Este texto foi apresentado no Seminrio de Pesquisa em Histriado Brasil, "L'esclaveet le Noir dans la
construcion de la societk brsilienne", na Universidade de Paris-Sorbonne (Paris IV) e na linha de pesqui-
sa "Escravido e liberdade"do Mestrado em Histria da UFBA.
** Rofessora da UniversidadeEstadual de Feira de Santana (UEFS).
I
Joo Ubaldo Ribeiro. Vivu o Povo Brusileirr~,Rio de Janeiro. Editora Nova Fronteira. 1984, p. 377.
Ribeiro, Vivu i1 Povo Prusileirri, p. 3 1 .
va a singularidade nacional, que proclamava com orgulho sua origem austral,
atada quelas terras e a seus habitantes originais, os nobres selvagens de antanho"?
Paremos por aqui, para destacar alguns pontos do livro de Joo Ubaldo,
pertinentes ao assunto sobre o qual trataremos em seguida:
I o , ( 1 997). 135-164
A ~ ~ o - ~I 9/20
mento de muitas das questes levantadas. Assim que, auxiliados por alguns
documentos de arquivo e de uma pesquisa bibliogrfica, propomos fornecer
algumas informaes pontuais sobre a presena de ndios e negros na histria
do litoral norte da Bahia, antes de abordarmos a questo da mestiagem carac-
terstica do povoamento desta regio com base sobretudo em fontes orais e na
observao de campo. Tentaremos demonstrar que esta mestiagem fsica e
cultural deixou traos marcantes nos corpos, na lngua, nas prticas -cotidi-
anas e festivas -na religiosidade, no imaginrio e nas expresses artsticas de
uma vasta rea. A memria que guarda em si aspectos conscientes e inconsci-
entes da histriadesta mestiagem nos foi transmitida por indivduos, mas ela
se revela em seu conjunto como uma memria coletiva.
As fontes orais, ao assinalarem uma aproximao significativa entre
ndgenas e negros na regio pesquisada, abrem uma perspectiva de estudo
que incita uma leitura nova dos documentos escritos existentes; leitura que
leve em considerao os indcios reveladores das relaes a mantidas entre
ndios, africanos e seus descendentes, ao longo da histria. Na verdade, tanto
os africanos como os aborgenes eram considerados como negros nos primei-
ros anos da colonizao, denominados respectivamente "negros da Guin" e
"negros da terra".
Gabriel Soares de Souza. Trurudo Dc.i.crittvodo Brusil em 1587. S5o Paulo, Companhia Editora Nacio-
nal e Editora da USP, 197 I , p. 70.
"
Jos de Anchieta. Currus J~.suficus111 - Curfu.~,i~zftiormuq,irs.frugmrnros histdricos e serrnlie.i.(1554-
1594). Rio de Janeiro, Civiliza50 Brasileira. 1933. pp. 352-353.
"' Anchieta. Curtus Jrsuricus. p. 367. e para os termos da ~Determinao*,p. 357.
"
Anchieta. Curtos Jrsurrcus. p. 379.
Num relatrio ao rei de Portugal, Jos Antonio Caldas registrou, em
1759, algumas informaes sobre o estado das misses e dos ndios da Bahia.
Segundo ele, a misso do Esprito Santo, "em distncia de seis lgoas pela
Costa de Itapuaa para aparte Norte desta Cidade", j se tomara vila de Abrantes
deste 8 de outubro deste mesmo ano, possuindo uma populao de "quarenta e
nove Cazaes alem de viuvos, viuvas e orfans de pay e may...".I2
Em tomo deste local teria existido no passado um quilombo, embora as
informaes a este respeito sejam vagas; certo, no entanto que, em 1827,Abrantes
foi palco de uma revolta escrava." Numerosos foram, alis, os episdios nesta
costa da Bahia a testemunhar sobre a resistncia dos escravos opresso do
sistema vigente. Revoltas e a organizao de mocambos, ou quilombos, a ocor-
reram como manifestaes visveis desta resistncia. Parece-nos pouco provvel
que ndios elou caboclos, escravos ou livres, no tenham jamais participado des-
ses eventos histricos empreendidos pela iniciativa dos negros. verdade que
ndios eram habitualmente arregimentados em batalhes de caa a escravos fugi-
tivos, batalhes comandados por militares portugueses ou por capites-do-mato.
"Paradoxalmente, h tambm referncias incorporao de escravos africanos e
afro-brasileiros a povoados indgenas e a ndios habitando comunidades de fugi-
t i v o ~ " . Apesar
'~ de todas as tentativas do sistema dominante no sentido de opor
os africanos aos ndios e vice-versa, a condio comum de oprimidos e despossu-
dos contribua inexoravelmente para aproxim-los. Um testemunho da poca
colonial diz que os ndios tanto podiam ser os melhores aliados dos negros como
os mais eficazes caadores de escravos fugitivos."
Na listagem elaborada pelo historiador Stuart Schwartz sobre os
mocambos e quilombos que existiram na Bahia, no perodo compreendido entre
16 14 e 1826, figura o nome do Buraco do Tatu. Esta aldeia de escravos fugiti-
vos teria perdurado cerca de duas dcadas, ou seja, de 1744 a 1763, ano em que
foi destruda por uma expedio militar portuguesa.'' At hoje existe um local
com o nome de Buraco do Tatu nas margens da estrada Velha d o Aeroporto de
Itapu. De modo geral, os itapuzeiros consideram que este lugarejo se inclua
" Jos Antonio Caldas. Noticiri Gerul de todu resta Cupituniu du Buhiu &de o seu Descobrimento ut o
Presente Ano de 1779, edio fac-smile, Salvador, Tipografia Beneditina, 1951, p. 54.
'' Joo Jos Reis. Reheli~Escruvu no Brusil; u Hist~iriudo Lrvunte h s Muls (IX35), So Paulo. Edi-
tora Brasiliense, 1986. Esta revolta mencionada p. 77, com aressalva de que sZo poucas as informa-
es a seu respeito.
'' Stuan Schwanz. "Mocambos,Quilombos e Palmares: a resistnciaescrava no Brasil colonial", Estudos
EconrJrnic~s- O Protesro Escruvo I , vol. 17, no especial (1987). p. 69.
" "Infomacionque hize pormandado de Vmg. Sobre unoscapitulosque Duarte Gomez & Silveira Vezino de
Parahibaembioa laMesade Consciencia", Arquivo de Simancas (Espanha)seco prov.lib.,1583, pp. 382-
389, citado por Stuart Schwanz. "Mocambos, Quilombos e Palmares..., p. 69.
'O Stuart Schwartz, "Mocambos, Quilombos e Palmares...",pp. 71-76, informaes com base no relatrio
da expedio que destruiu a aldeia, relatrio no qual consta um mapa da mesma.
na regio por onde transitavam seus antepassados. H quem diga que este era
um stio onde os mais velhos costumavam "ir passear", sem que maiores
explicaes possam ser dadas sobre o assunto; poucos foram, alis, os que
disseram saber o que era um quilombo, embora um senhor em Au da Torre,
mais ao norte na costa, tenha falado sobre a existncia de mocambos no litoral
norte d a Bahia, "no tempo dos escravo^".'^
A presena de africanos em Itapu, fortemente atestada pela memria
oral, confirma e confirmadapelo que dizem os documentos escritos. Fontes
orais e escritas coincidem, por exemplo, quando afirmam o desembarque de
escravos em praias prximas a Itapu, sobretudo quando se trata do tfico
ilegal. Pierre Verger d notcia de que, em 1834, a polcia baiana teria apreen-
dido 159 dos 200 escravos desembarcados de contrabando na praia de Itapu e
destinados a trabalhar na propriedade de Jos Raposo Ferreira,em Santo Amaro
de Ipitanga." O mesmo autor, informa tambm do desembarque, em 1838,
numa duna dos arredores de Itapu, de um grande carregamento de escravos
transportados ilegalmente no brigue Dido."
A memria oral diz que africanos vieram a Itapu sobretudo para traba-
lhar nas armaes de pesca e nos contratos (engenhos de leo de baleia),o que
se pode comprovar com documentos de arquivos. Muitos escravos africanos e
seus descendentes foram trazidos tambm esta regio para o trabalho nas
fazendas e nos engenhos de cana-de-a~car.~"
A grande concentrao de escravos nas armaes de pesca deste lito-
ral deu lugar a sublevaes, sendo a de 18 14 uma das mais importantes. Se-
gundo Pierre Verger dela participaram mais de 600 escravos, trabalhadores
das armaes de Manoel Ignacio da Cunha Menezes e de Joo Vaz de Carva-
lho, assim como de algumas fazendas da vizinhana." Sobre um outro levante
ocorrido em 1828, nesta mesma rea, Joo Reis nos diz que escravos, de Sal-
vador e das redondezas, atacaram mais uma vez a armao de pesca de Ma-
nuel Igncio da Cunha Menezes, assim como a armao de Francisco Louren-
o Herculano, tocando fogo nas duas, e tambm em plantaes de cana ao
longo do caminho que tomaram em direo a Piraj."
" Tania Penido Monterio, LU vr~ixd'1rul)uli: imugrs du 1~us.r er vi.rion du chungen~rtir- cthnotexres d'un
rtseuu de culrure populuir<,duns I'Eruf cle Buhiu. Br<,vil'?Tese de doutorado apresentada a Universidade
de Provence. 1993, pp. 173- 174.
'' Pierre Verger. Flur er Ref1u.r dc lu Truire des Ngrr,s entre I', Go& du B<niti et Buhiu de Todos o.r
Sutrro.r du XVII' uu XIX' ~iCc1e.r.P;iris. La H;iye. 1968. p. 368.
"' Verger. Flux cr Rctlux rlr /(i Truirr dcs N2gres. p. 368.
'I Monteiro, LU Vr,ixd'lrul~u.ver sobretudo pp. 172-184.
" Verger, Flux er Rcflux de h1 Trure rles Ngres. p. 330-332.
" Reis, Rrhelio E s ~ r u v uno Brusil, pp.78-79.
Este ltimo levante se inclui no ciclo de revoltas e rebelies de vrios
tipos que se seguiram Guerra da Independncia, uma vez que a vitria dos
brasileiros no provocou mudana alguma no sistema escravista vigente. Nas
lutas pela Independncia da Bahia, obrigados pelas circunstncias, ndios e
negros, livres e escravos, mestios ou no, combateram lado a lado por uma
causa estranha a seus interesses. Este foi o caso de muitos dos soldados dos
chamados Batalhes da Torre, comandados pelo grande proprietrio dos dom-
nios da Casa da Torre nesta poca, Joaquim Pires de Carvalho e Albuquerque.
Com efeito, Santinho da Torre, como era popularmente conhecido, "foi o pri-
meiro a acampar em Piraj, trazendo ndios armados de flechas entre os ho-
mens que o acompanharam", segundo o que nos diz Braz do Amaral."
A presena ndia nesta guerra confirmada em vrios documentos, a
exemplo da carta do Capito Ferreira da Rocha, redigida no quartel de Itapu
em 22 de setembro de 1822, onde dito que num combate entre um grupo de
ndios e um destacamento da cavalaria portuguesa, oito portugueses foram
mortos -dentre os quais um oficial -e muitos foram feridos, inclusive um
coronel.24
O fim da Guerra da Independncia da Bahia ocorreu a 2 de julho de 1823,
quando o exrcito brasileiro, vindo pela Estrada das Boiadas, chega vitorioso at
o centro da cidade de Salvador. Esta estrada, uma das mais antigas da Provncia,
fora a via tradicional do gado proveniente da famosa feira do Capuame, com
destino aos abatedouros da capitaLZ5Sua importncia, assim como a de uma
vasta rea litornea situada sua proximidade, diminuiu consideravelmentequando
a feira de gado foi transferida para Feira de Santana. Ao que tudo indica, aps a
Guerra da Independncia, Itapu volta ao isolamento que acompanha a progres-
siva decadncia econmica desta regio. Tal isolamento, ainda que relativo, per-
mitiu com que a fossem conservadas, com uma certa autonomia e durante um
longo penodo, as tradies multi-tnicas de seus habitantes.
A abertura de estradas modernas vai provocar uma transformao brutal
em toda esta regio costeira, sobretudo a partir d e 1960,para Itapu, a partir
de finais dos anos 70, para os vilarejos situados ao longo da Estrada d o Cco,
a partir dos anos 80 (aps a construo da ponte sobre o rio Pojuca), para
Praia do Forte e, recentemente, com a abertura da Linha Verde (estrada lito-
rnea ligando Salvador a Aracaju), para os lugarejos mais ao norte. Esta
uma rea privilegiada para quem se proponha a estudar, atualmente, o pro-
cesso atravs do qual comunidades tradicionais tanto "resistem" como "capi-
" Braz do Amaral.Hist,jriu h lndepenrlnciu du Buhiu, Salvador. Livraria Rogresso Editora. 1957. p. 230.
''
" Amaral, Hisrriu h lnlleyenllrnciu du Buhiu. p. 248.
A Feira do Capuame estava situada onde hojeexiste acidade de Camaari.
tulam" ao dito "progresso", quando este provoca uma ruptura brusca no seu
modo de vida.
Nossa pesquisa enfocou principalmente o grupo comunitrio dos
itapuzeiros, que constitui, a nosso ver, um ncleo significativo de uma rede
muito mais ampla e representativa da cultura popular baiana. Vale lembrar que
atualmente Itapu faz parte do tecido urbano de Salvador, enquanto bairro e
sub-distrito, situando-se no ponto de articulao entre esta cidade e o litoral
norte do estado, que se prolonga em outras praias do Nordeste brasileiro. Toda
esta rea se enquadra, com justia, no que Darcy Ribeiro classifica como
"rea cultural ~rioula".~'
A mestiagem de um povo
A histria do povoamento do litoral norte da Bahia, tal como descrita em certas
obras historiogrficas, contrasta enormemente com o que dizem as fontes orais
sobre o assunto. Basta ler algumas linhas do que escreveu Afrnio Peixoto
sobre a nobre famlia responsvel pela conquista desta regio, para compre-
ender certos aspectos de uma mentalidade que persiste na tradicional elite
intelectual do Brasil ainda em 1 945, data em que foi publicado o Brevirio da
Bahia, de onde destacamos os seguintes trechos:
A conquista do Brasil teve dois atos principais: desembarcar em terra
(cabea de ponte, como se diz hoje, a outra cabea na Europa) e fir-
mar-se a, apesar dos dois inimigos, o martimo (ou os piratas que
acordaram mais tarde que os portuguses: francses e flamengos) e o
terrestre (ou local, os aborgenes, que resistiram ao domnio dos des-
cobridores); e penetr-la, alm da orla litornea, devassando os ser-
tes, desenhando a periferia interna do Brasil: invaso e ocupao.
Na Bahia sse dualismo pode ser simbolizado na "Trre de Tatuapara",
na Casa da Trre, na casa de Garcia d'vila. (...)
Garcia dYvilaenriqueceu e aos seus: foi a fidalguia dles, sangue
nobre portugus misturado ao das cunhas indgenas: o xito que eno-
brece. Ao morrer em 1609 lega extensa e imensa riqueza de terras e
currais a seu neto Francisco Dias d7vila,bisneto de Diogo lvares, o
Caramuru, cinco oitavos branco e trs apenas vermelho. E assim vo
contin~ando.~'
'" Vale lembrar que na Bahia. portugueses e espanhis s5o tradicionalmente identificados como comercian-
tes de gneros de primeirii necessidiidr, vendendo a cr6dito a preos exorbitantes. criando dvidas insol-
veis entre indivduos da populao pobre.
"
Entrevista coin Seu Miguel rriilizadii por Carlos Ribeiro e m 1987 (P.H.B.S.).
'' Ambrsio Femandes Bnndio, Dibgo,~ &.i grurulezusdo Brusil, Rio de Janeiro, Indusirial Gnphica, p. 23 1.
" "Mapa geral de todaqualidade de embarcasoens (...)comno de marinheiros e pescadores forros e captivos"
(177.5). Arquivo Histrico Ultramarino -Caixa 51. doc. no 8838 d o voluiiie I1 dos dwumentos compila-
dos por Castro Alrneida.
'4 "Mapa de embarc~esconi 11"de marinheiros forros e captivos" ( 1775).
ndios puros no eram pescadores de alto-mar vlida tambm para os cabo-
clos das geraes seguintes? A leitura de um artigo de Teixeira Barros e os
Contos Praieiros de Xavir Marques -escritos no comeo do sculo XX -
afirmam que os pescadores de Itapu e de Itaparica eram "caboclos" e
"cafuzos" .3"
Vale notar que o termo cafuzo muito pouco usado na linguagem corren-
te, e que ele no aparece em nenhuma das engevistas que gravamos. Lembre-
mos tambm que, de modo geral, quando se fala em caboclo subentende-se que
este seja um mestio de branco com ndio. O dicionrio Aurlio, alis, atribui
ao tupi kari' boka, que significa "procedente do branco", a origem da palavra
caboclo, e lhe d as seguintes definies:
1. Mestio de branco com ndio; cariboca, carij, 2. Antiga denomina-
o indgena, 3. (Mestio) de cor acobreada e cabelos lisos; cabur,
tapuia, 4. Caipira, 5. Pessoa desconfiada ou traioeira, 6. Entre os
garimpeiros qualquer seixo tinto por xido de ferro, 7. (Bras. Folcl.)
Personificao e divinizao de tribos indgenas segundo o modelo
dos cultos populares de origem africana, paramentada, porm, com os
trajes cerimoniais dos antigos tupis.'"
Cafuzo seria, segundo o Aurlio, a palavra mais exata para designar um
mestio de negro com ndio. No entanto, neste mesmo dicionrio, a palavra
cabur aparece como sinnimo tanto de caboclo como de cafuzo."
No Dicionrio do Folclore Brasileiro, de Cmara Cascudo, a palavra
caboco aparece na sua forma popular (sem o I). Considerando que precisar a
origem desta palavra questo ainda polmica, este autor acredita que ela
provem do tupi caboc (ca= mato, boc = sado, provindo). Caboco definido
neste dicionrio como "o indgena, o nativo, o natural; mestio de branco com
ndia; mulato acobreado, com cabelo corrido". Sinnimo oficial de indgena,
at fins do sculo XVIII
foi vocbulo injurioso e El-Rei D.Jos de Portugal, pelo alvar de 4 de
abril de 1755, mandava expulsar das vilas os que chamassem aos filhos
indgenas (dos seus vassalos) de caboclo^.'^
Entre os sinnimosdecabocloregistrado por Macedo Soares temos: "cabur,
cabo-verde, cabra, cafuz, curiboca, cadboca, mameluco, tapuia, matuto,
" J. Teixeira Barros. "A Pesca da Baleia na Bahia", Rei~istudo IHGBu., VI1 (1900), pp. 223-336; Xavier
Marques, Contos Pruieiros, Salvador GDR, 1969 (1' edio do conto O Arpoadorn de 1902).
'"erreira, Novo Dicion&iri, p. 302-303.
" Ferreira. Novo Dicronrio. p. 3 12: ~ C u f u z omestio
: de negm r de nrlio, c u h u r d . ~
Luis da Cmara Cascudo, Dicionrio di) Folclore Brusileirn. Braslia, INWMEC. 1972. p. 192.
restingueiro, caipira"." Ainda hoje o termo cabo-verde muito usado no lito-
ral norte da Bahia em referncia a um "negro de cabelos lisos", definio que
coincide com a doAurlio. Quanto palavramameluco, este dicionrio nos diz
que ela provem do rabe nzamluk, (escravo),
nome dado ao soldado de uma milcia turco-egpcia, primeiramente
constituda de escravos. mas que depois se tornou senhora do Egito,
sendo derrotada por Napoleo (...) No Brasil o seu significado passou
a ser o de filho de ndio com bran~o.~"
Cmara Cascudo insiste, porm, que Teodoro Sampaio teria provado
que mameluco - mamairuca na velha grafia dos sculos XVI e XVII-
significa mestio na lngua tupi, palavra cuja origem no teria nenhuma relao
com o mameluk oriental." Curiosamente, no Par, a palavra mamalucri era o
nome dado a "mulheres mestias sem apurainento de origens tnicas e que
ostentavam a indumentria que a mulata daBahia popularizou e consagro^".^^
Seja como for, como nos diz ainda Cmara Cascudo, no Brasil "os indgenas
foram denominados inicialmente 'negros' e depois 'ndios', mulato, vezes haven-
do confuso com o prprio mulato".4'
Ressaltemos que no falar do brasileiro a palavra mestio raramente
utilizada, existindo, no entanto, toda uma gama de designaes pura o mestio,
que trazem em si para preciso sobre tipo de mestiqagem ao qual se referem.
Acreditamos que esta maneira de falar reveladora da complexidade de um
problema que no pode ser analisado de forma simplisla. Este falar revela uma
inteno de classificao e hierarquizao que vai do mais claro ao mais escu-
ro, classificao geradora de divises e oposies. Difundido enquanto prtica
cotidiana na nossa sociedade, ele integra o consenso tcito no qual a ordem
vigente sobrevive, donde a dificuldade de detectar as condies de poder que
regem esta prtica. No entanto, como o "consenso tcito" da sociedade se rea-
liza de formas diversas em contexlos culturais dessemelhantes, esta maneira de
falar cria frequentemente frices sutis elou explosivas.
"Os baianos tm sensibilidade i flor da pele", nos diz Ktia Mattoso na
introduo do seu livro Bahia: sculo XIX - uma Provncia no impirio." Po-
deramos acrescentar que esta "pele" dos baianos comporta inmeras nuances
de cor, a partir das matrizes ndia, negra africana e branca europia. A estas
"' Macedo Soares citado em Ciiscudo. Dir.rondrio dri Folclrirr Brusilerro, p. 192.
40
Ferreira, Novo Dicirinriri, p. 1074.
" Cascudo, Diciritirio Jri FiiIi.liir<~,p. 525.
'' Cascudo, Dicirinrio Jri F111i.lnrc.p. 524.
" Cascudo. Diciottrrio &i Fril<.lorr, p. 194.
*' K6tia de Queirs Martoso.Bohio: sr;i.uLi XIX - umu Prnvttc~uno Imliirio, Rio de Janeiro, Nova Frontei-
ra, 1992, p. 10.
A mestiagem cultural
Antonio Risrio assinala que o que hoje chamamos de "cultura baiana" diz res-
peito a cultura, ou subcultura, que num processo de lenta maturao foi tomando
corpo, no sculo XIX, em tomo de Salvador e de seu Recncavo. Segundo este
autor, elementos bantos, portugueses e iorubs constituem o eixo bsico desta
cultura, que comporta tambm certos traos tupis, perceptveis, por exemplo, em
inmeras palavras indgenas do lxico da pesca no litoral da Bahia."
4%
Vale notar que. nas fontes recolhidas na pesquisa em Itapu, a expresso empregada em relao a
mulheres.
.c,
Os entrevistados nunca fizerlim meno ti bruncos em suas famlias, embora tudo indique que algum
componente "branco"existe tambm na mestiagem local.
''I Antonio Risrio. "Bahiacom 'H' -uma leituradaculturabaiana" in Joo Jos REIS (org.), Escruvidr~
r invenplo du librrdudt. estudos sobre o iiejiro no Brusil, (So Paulo, Brasiliense. 1988), p. 146.
Testemunhos orais recolhidos em Itapu reforam a tese segundo a qual
os pescadores ndios da Bahia transmitiram aos colonizadores e aos africanos
muitas das suas tcnicas, tendo ao mesmo tempo adquirido novas tcnicas com
eles. Assim que trs tipos de embarcao caracterizam a pesca artesanal
desta regio: a jangada -de origem india -a canoa -cuja origem difcil de
precisar pois tanto pode ser atribuda aos africanos quanto aos tupinambs -e
as embarcaes de tradio mediterrnea, como saveiros e lanchas.''
A pesquisa com etnotextos permite uma abordagem particular das tcni-
cas e prticas das diferentes etnias que deram origem ao povo brasileiro. Prticas
agrcolas como a coivara, ainda muito utilizada na regio em estudo, demons-
tram a permanncia de costumes indgenas; as casas de farinha testemunham no
mesmo sentido: nestas pequenas usinas artesanais tradies indgenas e africanas
se combinam no fabrico da farinha de mandioca e derivados. Na alquimia da
cozinha local, alis, vrios pratos atestam a mistura tnica, como o caruru e a
moqueca, cujos nomes tupis nos falam de suas primitivas receitas que, com o
tempo, adquiriram sabor afro-bra~ileiro.'~
Nossa inteno, no entanto, no a de discorrer sobre a influncia tupi no
vocabulrio da Bahia ou na cozinha baiana. Estes exemplos pontuais pretendem
apenas ilustrar a existncia de fortes relaes entre negros e ndios nesta regio,
relaes cujos indcios so visveis em aspectos materiais da cultura local.
Num domnio mais sutil, o da religiosidade, a presenado Caboclo tam-
bm muito marcante nos candombls da regio. Na verdade, a participao
dos Caboclos enquanto entidades que se incorporam nas cerimnias de transe
dos cultos afro-brasileiros comum em todo o pas. Na Bahia, eles podem
"baixar" at mesmo em candombls de Eguns, cujo ritual segue a tradio
africana do culto aos ancestrais mortos. "No terreiro de Bab Aboul, um Egum
caboclo, Baba Ia, quase sempre encerra a festa. Nessa ocasio toda a assis-
tncia, j do lado de fora do barraco, canta em lngua brasileira em homena-
gem a um dos mais festejados Eguns daquele terreiro", nos diz Jlio Braga a
propsito de uma antigo terreiro da ilha de Itaparica.'?
Em Itapu, como em Itaparica, a presena de Caboclos nos candombls
tem muitas vezes uma longa histria. A memria dos itapuzeiros, por exem-
plo, guarda com um carinho especial a lembrana do candombl de Daniel,
-
' W a n o e l da Nobrega, Curius Irsuticus I Currus do Brusil(1549-1560). Rio de Janeiro, Publicadesda
Academia BrasileirallndustriaIGraphica. 193 1, pp. 101-102.
"
Entrevista com Dona Ana realizada em 199 1.
" Sampaio. O Tupi nu Liriguu Nuciojiul, p. 293.
antes da estrada de rodagem - que eu ia pra Armao, na poca eu
lava (trabalhava) na Armao ...Eu ia ...
Quando cheguei bem defronte Pedra de So Tom, aquele cruzeiro
- tem o Cruzeiro de So Tom - bem defronte apareceu um cidado
assim, em frente. Eu parei assim.... olhei... Bem defronte de So Tom,
aquele Caboclo legtimo, trajado de ndio, viu?...me perguntou pra onde
que eu ia. A eu disse a ele que ia trabalhar.
- "Vai trabalhar?" A ele disse: "Deus lhe acompanhe."
AI ...com aquilo eu acordei. A t provado que foi um encanto; ou
no ? Mas foi um sonho, no vou dizer que agora ... (ele ri) Bem
defronte da Pedra de So Tom, l na beira da praia.''
'" Entrevista com Seu Miguel realizada por Crirlos Ribeiro em 1987.
I' Paulo Guirnares. "Identidade.Territorialidade e Ecologismo: o caso da Lagoa do Abaete. Cuderno do
CRH. 11" 18 0an.-Junho 1993), pp. 117-137.
Oxum... Outrora ela fazia suas aparies com mais freqncia do que atual-
mente; os "mais antigos" chegaram a v-la sentada numa pedra, com seus
cabelos verdes secando ao primeiro sol da manh, como dizem certos teste-
munhos orais. De todo tempo, porm, ela foi -e -considerada como um
perigo para o banhista imprudente, capaz de se deixar seduzir at a morte.
Os rituais em tomo do Abaet obedecem, via de regra, tradio do
candombl. No entanto, antes mesmo da chegada de africanos ao Brasil, uma
lenda indgena j falava da existncia de uma bela sereia que atraa os guer-
reiros s profundezas das guas desta lagoa. Foi assim que um Abaet (Aba
= guerreiro ndio, et =de valor) perdeu sua vida, segundo lenda citada por
Frederico Edelweiss."
A razo mais evidente para os inmeros e decantados acidentes ocorri-
dos nesta "lagoa escura" a existncia de redemoinhos e de uma lama espes-
sa, recoberta de vegetao, que retm os afogados. o que nos diz Dona
Francisca Passos - Dona Francisquinha -sem negar, no entanto, o mist-
rio deste stio:
Dentro da lagoa... a lagoa preta e aquela areia branca, bem branca
ali. Porque voc vai andando mais um pouco, voc vai andando, ela t
te chamando... Voc vai andando mais um pouco pr'aquele preto, a
gente chamava o perau - que eu no sei nem o que - porque era
um lugar fundo e era ali que o povo morria!'
A memria ancestral indgena vem tona nas narraes dos itapuzeiros
mesmo quando estes nem se do conta, como o caso neste relato de Dona
Francisquinha, que utiliza a palavraperau para designar o local mais perigo-
so da lagoa, fazendo a ressalva: "no sei nem o que ". Trata-se, na realidade,
de uma palavra tupi: pe'rau quer dizer "o caminho falso"; esta palavra, inte-
grada atualmente lngua portuguesa do Brasil, significa "declive rpido do
fundo do mar ou de um rio; junto costa ou margem".h% fato de que o
local mais perigoso do Abaet seja chamadoperau demonstra que os antigos
ndios da regio j conheciam os perigos desta lagoa.
Em lendas e casos que se tomaram legendrios em Itapu, assim como
em textos da sua literatura oral tradicional, encontram-se elementos origin-
rios de culturas diversas, e, diramos tambm, certos elementos de um poss-
vel inconsciente coletivo.
" Frederico Edelweiss, Cumurogipe e u Lugou Abueti, Salvador,Centro de Estudos Baianos, 1969.
" Entrevisiacom DonaFrancisquinha,realizadaem I988 (P.H.B.S.).
"' Peneira, Novo Dicii~Nrio,p. 1306.
Presena de ndios e negros na tradio oral
Tradies que garantem a sobrevivncia de certas lendas e mitos provenientes de
diferentes etnias e nacionalidades na origem do povo brasileiro podem refletir
fora e fraqueza prprias a este povo. Em manifestaes artsticas de "tradies
orais", certos aspectos da fora e da fraqueza humanas se fazem presentes na
trama de dramatizaes. que se desenvolvem quase sempre como uma caricatura
do que se passa na vida real. O sentido de uma representao pode mudar com o
tempo, ou segundo as circunstncias onde encenada, e at mesmo segundo o
"olhar" que a observa. Mas sempre possvel perceber nestas manifestaes
certos elementos histricos. Vrios textos da literatura oral recolhidos em Itapu,
por exemplo, revelaram-se como documentos bastante representativos do povo
que habitou esta regio no passado e cujos descendentes a continuam a viver.
Nos bailes pastoris, encenados ainda hoje em vrios pontos do litoral
norte da Bahia como parte dos festejos natalinos, caboclos e africanos apare-
cem, via de regra, entre os personagens. Mesmo nos casos em que certas cenas
de algumas das dramatizaes se situam num contexto bastante diferente da-
quele onde a pea est sendo levada, figuras tpicas locais so sempre inseridas
na representao. assim que num desses "dramas", o Baile do Galego, intro-
duz-se um personagem africano, o Ngo, que ainda fala mal o portugus, como
ocorria a escravos recm-chegados ao Brasil. Este africano faz um papel de
bufo: ele encarna o esteretipo de uma imagem preconceituosa do negro,
porm inverte constantemente o seu papel de ridculo, ridicularizando, ao mes-
mo tempo, os senhores e senhoras de escravos e denunciando aspectos da
escravido. Este personagem reflete toda a ambigidade de um tipo de menta-
lidade oriunda do contexto histrico que representa, e serve tambm de veculo
de expresso de uma revanche sarcstica do negro quando canta coisas como:
Branca disse que Nga fruta, que nga fruta (furta)
E nga fruta com sua razo
Si Branca tambm fruta, tambm fruta,
Quando chega a ocasio. ( r i s ~ s ) . ~
Verso cantado por Dona Francisca Passos ver Penido Monteiro. Lu Voix d'ltupu. p. 198.
uma das mais populares. Embora muito pouco encenada atualmente, a tradio
oral que relata a histria deste heri-bandido continua viva na memria oral do
Nordeste. Trata-se da saga de um tipo de cangaceiro que existiu realmente:
Jos Gomes, filho de um mameluco, capturado nas plantaes de cana de Enge-
nho Novo e executado pelo Presidente da Provncia de Pernambuco em finais
do sculo ~ ~ 1 1 1 . ~ ~
Em 1988, aps um intervalo de 60 anos, uma apresentao pblica do
Z do Vale foi realizada na Praa Dorival Caymmi, em Itapu. No palco, junto
com suas avs, alguns netos de itapuzeiros se orgulhavam de estar participan-
do de um evento que, atravs da tradio, funciona ainda hoje como elemento
marcante de uma identidade cultural.
Muitas so, no entanto, as manifestaes de tradio oral que tendem a
cair no esquecimento, como o Terno de So Boj e o Bangari, aos quais
atribuda uma origem africana. Tudo indica, porm, que o modelo inicial de
manifestaes artsticas como estas tenha sido introduzido no Brasil pelos eu-
ropeus nos primeiros anos da colonizao.
sabido que os jesutas procuraram adaptar a arte europia ao contexto
cultural dos ndios brasileiros. Escrevendo em 1585, o padre Anchieta relatava
que numa das trs misses de ndios cristos livres, situadas na costa norte da
Bahia -Esprito Santo, So Joo e Santo Antonio -os padres ensinavam os
ndios a cantar,
e tem seu coro de canto e flautas para suas festas, e fazem suas danas
portugusa com tamboris e violas, com muita graa, como se fossem
meninos portugueses,e quando fazem estas danas pem uns diademas
na cabea de penas de pssaros de vrias cores, e desta sorte fazem
tambm os arcos, empenam e pintam o ~ o r p o . ~
Desde o sculo XVI, os jesutas se serviam tambm dos autos -forma
teatral de uma trama popular, com cantos e danas -como elemento eficaz da
catequese. bastante provvel que, desde ento, personagens representativos
dos indgenas figurassem nestas peas, encenadas sobretudo no ciclo natalino.
"O gnero popularizou-se. Para ele convergiram as danas dramticas, algu-
mas realizadas portas ou adros das igrejas".67
Com a chegada dos africanos, novos elementos vo ser introduzidos nas
manifestaes artsticas populares do Brasil. "O negro est nos congos. O portu-
'' Pereira Da Costa, Folk-lore Pernumhucuno. Suhsdiospuru u Histdriu du Poesiu Populur em Pernum-
huco, Recife, Arquivo Pblico Estadual. p. 160.
66
Anchieta, Curtus Jesuticus, p. 416.
67
Cascudo, Dicionrio do Folclore, p. 98.
gus no fandango ou marujada. O mestio, crioulo, mameluco, danando, can-
tando, vivendo, est no Bumba-Meu-Boi, o primeiro auto nacional na legitimi-
dade temtica e lrica e no poder assimilador constante e poderoso", nos diz
Cmara Cascudo."' Evidentemente,demarcaesno podem ser estabelecidas
com tanta preciso quando se trata da realidade concreta de uma encenao,
sobretudo quando esta se realiza num contexto de forte mestiagem.Frequente-
mente, os gneros e os temas destas dramatizaes se interpenetram e se "con-
tarninam".hYO bangari um bom exemplo de manifestao tradicional niti-
damente "mestia", aglutinando elementos de origens diversas.
Em 1988, a pesquisadora Maria de1 Rosrio Alban gravou uma entrevis-
ta com Seu Alexandrino, guardio das runas da Casa da Torre de Garcia
d'Avila. que deu preciosas informaes sobre o bang&i, cantando alguns tre-
chos que ainda sabia de cor. No passado, Seu Alexandrino participara de algu-
mas apresentaes desta dana-dramtica, interpretando o papel do rei, o que
explica ter guardado na memria uma grande quantidade de versos. No incio
de sua entrevista ele afirmou que o bangari era "brinquedo de ndio, dizendo,
no entanto, mais adiante: "mas ele todo africano, da Costa, africano. Mes-
mo o velho que faz (ia) este brinquedo, ele dizia a ns: 'i, isto dana africana,
isto j veio origem do tempo dos africanos, agora depois foram aprendend~"'.'~
Segundo Seu Alexandrino, o bangari se assemelharia bastante ao congo, sendo
porm "mais organizado, mais decente" que este ltimo.
Em 1997, uma verso do bangari nos foi apresentada, em Barra do
Pojuca (vilarejo prximo Praia do Forte), por Dona Domingas Augusta Bon-
fim. "Primeiramente era meu av que fazia o bangari, eu era pequena", nos
disse ela: depois seu pai foi quem se incumbiu de continuar a tradio. Cassiano.
o av, "era africano e era ele quem fazia o bangari em Saupe," repetiu Dona
Domingas, que continuou sua conversa dizendo: "O Bangari eu sei a meta-
de...Comea dos ndios, mas os ndios s fala quando comea o brinquedo (...)
mas o ndio nunca o rei." Em seguida ela cantou vrios versos que no deixam
dvida tratar-se de um folguedo cuja trama ora aproxima, ora ope personagens
vestidos de ndio, com penas "na cabea, nos ps, nos pulsos e saia de pena por
cima da cala, cala com galo". Os personagens representando "os negros",
so vestidos "de marujo, com chapeuzinho." Segundo a descrio de Dona
Domingas, ndios e negros se posicionam em alas, face a face, como para uin
combate, e um indviduo vestido de rei passeia entre elas. Esta dana dramtica
6 ~ ~ c u dDicionrio
o . do Folclore, p. 178.
O" Utiliza-se o t e m o '%ontamina@o"quando certos trechos de uma tradio oral so encontrados no texto
de uma outra.
"' Entrevista com Seu Alexmdrino realizada por Mariadel R o s t i o Alban. em novembrode 1988 (Projeto
Romanceiro Baiano. Faculdade de Letras da UFBa.).
comportava ainda um coro de pastoras. O grupo executava vrias coreografi-
as, fazendo muitas vezes "como um ~aracol".~'
No encontramos nenhuma referncia ao bangari, nem no Dicionrio
do Folclore Brasileiro de Cmara Cascudo, nem no Novo Dicionrio Aurlio
da Lngua Portuguesa. A nosso ver, porm, este seria uma variante do cucumbi,
que por sua vez definido como: "variante de congos, congada, quilombo,
ticumbi, j desaparecida sob essa denominao exceto em Sergipe. Prstito
com pequeno enredo e bailados guerreiros, popular na Bahia e no Rio de Janei-
ro??
.72 J o Dicionrio Aurlio define cucumbi como um "antigo folguedo de
negros, vestidos de peles e penas, figurando um cortejo para a celebrao do
rito da puberdade, e no curso do qual se representa a mprte e a ressureio do
filho do chefe".73Se Cmara Cascudo aproxima o cucumbi do congo, o Aur-
lio o aproxima sobretudo do cabocolinhos, "folguedo originrio dos cucumbis,
desfile carnavalesco, uma ou outra vez com representao ...".74
Nem sempre fcil distinguir aspectos particulares s heranas cultu-
rais diversas que se conjugam em encenaes tradicionais como todas estas,
parecendo-nos difcil determinar tambm, com rigor, o que as caracteriza en-
quanto danas-dramticas de gneros distintos. Acreditamos que a dificuldade
de precisar a origem tnica das manifestaes culturais "mestias", assim como
no caso da confuso que se instala com a diversidade de nomes utilizados para
designar os mestios do ~ r a s i lso
, em si mesmas reveladoras de estreitas rela-
es tecidas no viver cotidiano, num mesmo territrio e ao longo do tempo,
entre negros, ndios, europeus e seus respectivos descendentes, sobretudo nas
camadas mais pobres da sociedade.
A mestiagem decorrente de uma vivncia comum numa histria parti-
lhada ainda transmitida por uma memria ativa e coletiva, memria que se
exprime em textos orais, alguns dos quais ditos "literrios". O sentido do que
transmitido vai depender de cada instante vivido e de cada contexto preciso
onde ela se realiza enquanto narrativa, encenao ou ritual.
A anlise de manifestaes de tradio oral pode nos levar muito longe
na compreenso de fenmenos bem atuais e - o que nos parece mais impor-
tante -na compreenso da dinmica das tradies. Remarquemos que nestas
dramatizaes, como ocorre tambm na vida cotidiana, certas prticas podem
mudar completamente de sentido, guardando porm certos aspectos tradicio-
nais que funcionam quase sempre como elementos emblemticos de uma identi-
" Conversa com Dona Domingas registradapor escrito por Tania Gandon em maro de 1997
'l Cascudo, Dicionrio <I<) Folclore. p. 307.
'"erreira, Novo Dicionrio, p. 506.
" Ferreira, Novo Dicionrio. p. 303.
dade cultural. Uma anlise aprofundada da tradio pode revelar ento impor-
tantes aspectos do processo de construo de "emblemas" identitrios. Nossa
pesquisa sobre a transmisso oral de uma histria vivida, no litoral norte do
estado, assinala novas pistas para a compreenso da dinmica das tradies em
fenmenos atuais, como por exemplo o fato de que nas ruas de Salvador, du-
rante o Carnaval, "negros baianos surgem ou de ndios ou de africanos", como
bem o notou Peter Fry, e outros, a propsito da fantasia mais popular entre
afro- brasileiro^.'^ Alguns destes "ndios" podem fazer parte de blocos cama-
valescos como os Apaches do Toror ou os Comanches, o que no muda em
essncia, a nosso ver, o simblico refletido no traje.
Certo, o fenmeno clama por uma anlise de seus aspectos ideolgicos,
mas isto no deve impedir que seja examinado tambm'o que ele revela de uma
vivncia concreta na histria passada, este "real concreto" muitas vezes esque-
cido, ou descartado, em certas anlises. As fantasias mais populares nas ruas
da cidade durante o Carnaval no estariam por acaso refletindo aspectos de
uma mestiagem fsica e cultural, indcios de relaes muito prximas entre
ndios e negros na histria dos que constituem hoje a base do povo brasileiro?
Para concluir com a listagem das evidncias que testemunham sobre a
relao entre ndios e negros na histria da nossa rea de estudo, apresentamos
como ltimo exemplo o de uma manifestao cvica ainda muito viva na mem-
ria dos itapuzeiros: um desfile modesto que a se realizava (at a dcada de
60) em honra ao Dois de Julho, como rplica, em pequena escala, do tradicio-
nal cortejo que, no Centro de Salvador, comemora esta data transportando as
imagens de um caboclo e de uma cabocla do Largo da Lapinha ao Campo
Grande. As entrevistas com antigos habitantes da regio indicam que nas co-
memoraes do Dois de Julho, em Itapu, certas lembranas da Guerra da
Independncia da Bahia eram revividas, mas o significado poltico inicial da
comemorao e da festa cvica j tinham sido esquecidos h muito tempo.
Lembremos que Itapu sediou um dos trs quartis do exrcito brasilei-
ro, organizado durante a Guerra da Independncia pelo General Labatut, anti-
go oficial de Napoleo. Este exrcito era constitudo em sua maior parte de
indivduos pobres, dentre os quais certamente muitos mestios e negros pois a
tradio oral ainda canta:
Feche a porta
L vem Labatut
E um bando de ngo
Parece urubu.''
'' Peter Fry, Sergio Carrarae Ana Maria Martins Costa. .'Negros e Brancos no Carnaval da Velha Repbli-
ca" in Reis (org.),Ev<:ruvidoc Inve~iodu Liherdude, p. 232.
'" Jos Calasans Brandio, Curso sobre Folclore da Bahia, UFBa, 1975 (apontamentos).
~ f ~ o i \ m 19/20
, (1 9971, 135-1 64 159
Os itapuzeiros mais velhos contam que o desfile comemorativo vit-
ria do Dois d e Julho se fazia danando e cantando, o s homens carregando "uns
cacetes d e marmelo". Era de praxe tambm que trs dias depois estes fossem
devolvidos a algum d e prestgio na comunidade. Dona Francisca Passos nos
deu uma bela descrio do desfile tal como este ocorria no tempo d a sua infn-
cia. Explicou tambm que s compreendeu o significado dos tais "cacetes de
marmelo depois d e velha, com a ajuda de Seu Meirelles, grande amigo que
publicou um livro baseado no que ela lhe contou sobre o passado d e I t a p ~ . ~ ~
Dona Francisquinha
Ah! Dois de Julho uma festa boa! Era uma festa ... Olhe, faziam uma
lapinha ali no Largo de Seu Alexandre, que hoje eu.nem sei o nome ...
Pulgas...esse Largo a. Ento ali faziam a lapinha ... Era Chico Boi, era
Joo Cadigr, era Seu Bonifcio, era Vidal, era Baena, era esse povo
todo do samba...Joo Tapu...
O Dois de Julho ...ento a gente tinha sempre aqui umas meninas boni-
tinhas, umas caboclas de cabelo bom - no era esse cabelo duro de
beiju como o meu no - (ela ri) era cabelo bom.( ...) Aqui sempre teve
morena bonita; ento a gente pegava uma menina daquelas, improvi-
sava o carro, vestia de cabocla e ia fazer o Dois de Julho. Mas o Dois
de Julho a gente Fazia com samba, no sabe? Saa pela rua cantando,
puxando aquele carro, danando, cantando - eles l puxam e a gente
tambm puxava aqui o carro - danando, cantando, e cada um levava
um cacete de marmelo, que tinha aqui em Itapu muito marmelo. Hoje
que eu tou entendendo pra que era os cacetes. Ento, quando era no
dia cinco voltava a festa do Dois de Julho, e entregava os cacetes na
casa do meu padrinho Cipriano. Mas agora que eu estou sabendo que
os cacetes devia ser o negcio do Dois de Julho, no ? As armas, no
? Eu estou entendendo que isso, mas at ento no entendia, s
ouvia dizer: "Vombora levar os cacetes." E a aquele samba todo ...
E tinha uma senhora que chamava Dona Adelaide, que ela criava um
menino e ela dizia que era o capito. Ela ia: "Rrrrr...Rrn ... Dois de
Julho...Rm. ..Rmeuna gente... Passa pra frente Rmoberto!" - era o neto
dela. Ai ...todo mundo de tlor, broto amarelo e verde -dois de julho -no
cabelo... Ai ela abria o samba:
(cantando) Rrrreuni meu pessoal
Debaixo do barraco
Todo dia sustentava
Cachacinha com limo
E a os pandeiros estava ali no fogo. Todo mundo sambando: menino,
Concluso
Em sntese, gostaramos de destacar alguns aspectos da relao legendria
entre ndios e negros tal como a percebemos a partir de nossas pesquisas.
Primeiramente, assinalamos o fato de que esta relao integra uma his-
tria vivida e transmitida pela tradio. Assim sendo, a pesquisa que se baseia
em tradies veiculadas por fontes orais abre novas perspectivas em estudos de
temas como o que aqui tratamos; ela possibilita igualmente novas formas de
leitura de certos documentos escritos. Este tipo de pesquisa incita tambm no-
vos questionamentos sobre o processo de formao do povo brasileiro e de seus
referenciais identitrios.
Um segundo aspe&6 a de&car o de que, embora existam sinais evi-
dentes de sua importncia, a presena ndia na mestiagem do Brasil aparece
muitas vezes como insignificante ao olhar geral da sociedade. Na realidade,
" Entrevista com Dona Francisquinha realizada em 1987 (Projeto Histria dos Bairros de Salvador).
'' Padre Ferno Cardim. Trutulkr du Erru e du Cenre do Brusil, citado por Cascudo, Dicionrio do FOI-
clore, p. 193.
'"Rodrigues da Costa. Cuncioririro do N~rrfc,citado por Cascudo, Dicionri<rdo F ~ r l c l ~ rp.
e , 193.
este aspecto se relaciona com a questo do olhar, individual e coletivo, que con-
cerne identidadecultural do mestio numa sociedadede forte mestiagem como
a brasileira. No nos propomos a uma concluso sobre assunto to complexo,
embora ele nos motive a aprofundarnossa reflexo em pesquisas ulteriores. Con-
sideramosno entanto que. enquantoas classes dominantes preferem se identificar
com seus ancestrais brancos, europeus, a ancestralidade africana assumida
com orgulho atualmente por grande parte dos indivduosidentificadoscomo afro-
brasileiros, raros sendo porm os que hoje possam ser considerados como de
sangue africano puro. Entretanto, a identificao do brasileiro com sua ances-
tralidade ndia se faz, via de regra, em relao a um ndio mtico que na realida-
de nunca existiu e talvez por isso mesmo "no existe mais." Quando se fala em
ndio, no Brasil atual, a imagem evocada, em geral. unicamente a dos ndios
puros, dos que tendem a desaparecer face irresponsabilidade social do pas.
Lembremos ainda que no p6s-Independncia, no bojo do projeto de fa-
zer do Brasil uma nao civilizada, ocorreu no incipiente meio intelectual bra-
sileiro um movimento indianista bastante significativo, moldado no romantismo
europeu. Segundo Darcy Ribeiro, no cerne deste movimento encontravam-se
vrios mulatos
que almejavam, em.se inventando raizes ndias, esquecer suas raizes
negras. (...) De certa forma este foi o caso de Gonalves Dias, que muito
escreveu sobre os ndios. tentando esquecer que era mulato, mas de fato
pouco lhe interessavam os ndios doentes, aculturados. No eram ndios
reais que estavam em jogo, nada mais eram que ndios de papel."'
NaBahia, a imagem mtica do caboclo recobre smbolos diversos e oculta
a triste realidade dos mestios pobres, muitos dos quais descendentes de anti-
gos escravos indgenas. Se, enquanto mito, o ndio foi promovido a heri naci-
onal, enquanto ser humano seus descendentes foram relegados a cantos esque-
cidos do territrio e da memria. No entanto, a presena india na nossa mesti-
agem real, tanto no que diz respeito aos cabocloscujas condies de vida so
visivelmente miserveis no serto, quanto aos que participam do cotidiano ur-
bano das grandes cidades, inchadas pelo xodo rural. Traos ndios. assim como
traos africanos ainda podem ser facilmente detectados em rostos de todas as
classes sociais da Bahia, como alis bem o perceberam Spix e Martius no
sculo passado."*
" Darcy Ribeiroenevistadopor Henri Raillard, "A Ia frontire du temps. I'lndien".Autrrmen serie Mon-
de. 44 (novembro. 1982), p. 25, (traduiiol i m do frands).
" Johann von Spixe Karl vonMa~ius,AtruvCshBuhia. Bahig Imprensa Oficial, 1916, p. 76: "Notam-se,
sobretudo, mesmo nas camadas superiores da sociedadefeies que fazem lembrar a mistura de lndios
com negros...".
Assumir uma identidade cultural traz, no entanto, problemas psicolgicos
e ideolgicos para um mestio. Antes de mais nada a seu prprio olhar, dada a
dificuldade de integrar em si mesmo aspectos dessemelhantes das histrias vivi-
das pelos seus ancestrais num contexto de senhores e de escravos. Dificuldade
esta agravada pelo fato de que as injustias sociais do passado se prolongam,
transmutadas, numa histria presente marcada pelas desigualdades.
Em seguida vem a questo de que escolhas mltiplas so dadas a um
mestio para a negociao de uma imagem identitria face ao olhar do outro.
Nesta negociao, estrutura-se um discurso identitrio que se baseia em dados
referenciais do passado ancestral. Acontece porm que a histria real, vivida,
nem sempre coincide com o discurso sobre esta histria. Muitas vezes, por
exemplo, toma-se como elemento identitrio prprio a uma certa etnia o que na
verdade contribuio cultural de uma outra. Alm do mais, sabido que
inmeras referncias baseadas em tradies e consideradas como emblemticas
de uma certa identidade podem ser investidas de sentidos diversos (e mesmo
opostos), na dinmica do cotidiano vivido em circunstncias e tempos diversos.
Acrescente-se que a-realidade atual do mundo desmistifica os discursos
apologticos da democracia racial que possibilitava a muitos a iluso de uma
referncia. Encontrar em si referenciais "identitrios", integrando e aceitando
os aspectos de uma histria que ultrapassa a simples histria individual um
desafio. Ter conscincia desta histria, sem se deixar levar por seu legendrio
significa encarar de perto a realidade. Paradoxalmente, encarar de mais perto o
legendrio de um povo significa tambm melhor compreender a realidade da
sua histria.
" M a i o de Andrade, Mucunumu -r> hemi sem nenhum curte>:Belo Horizonte, Itatiaia, 1987,p. 30.