81

Nota Sobre a Dvida Cartesiana

Alexandre N. Machado
Universidade Federal da Bahia
anmachado@ufba.br

resumo Esta nota tem como objetivo formular questes que mostram certas dificuldades na
compreenso da dvida me t d ica cartesiana. Trata-se de uma avaliao crtica que parte da
seguinte hiptese: ou a dvida metdica no int e l igvel ou ela no uma dvida. P r i m a
facie, a dvida metdica parece ser irracional, pois em seu escopo esto proposies que
parecem ser paradigmas de ra c io nalidade. Algumas explicaes da int e l igibilidade da dvi-
da metdica parecem destitu-la do carter de dvida, como aquelas que procuram compa-
tibilizar a dvida me t d ica e a crena. As principais questes tratadas nesta nota so: (1)
Qual a motivao epistmica da dvida metdica? (2) Dado o que est disponvel ao medi-
tador na Primeira Meditao, o que apresentado como razo para duvidar pode ser cons ide-
rado realmente desse mo do? Em especial, por que o apelo ao provvel no ne u t raliza essas
supostas razes? (3) A dvida metdica compatvel com as necessidades epistmicas da
vida prtica? (4) Qual a na t u reza da atitude denominada dvida e qual o seu objeto?
palavras-chave Descartes; dvida; certeza absoluta; probabilidade; conhe c i me nto; ceticismo

Embora conheamos as demonstraes de outras pessoas de cor,

nunca nos torn a remos matemticos se nos faltar a aptido intelectual
para re s o l ver qualquer pro blema dado. E mesmo que tenhamos lido
os argumentos de Plato e Aristteles, nunca nos torn a re m o s
filsofos se formos incapazes de fazer um juzo bem fundamentado
s o b re assuntos que surjam para discusso; nesse caso o que pareceria
que aprendemos no seria cincia, mas histria (R e g ras para a
Direo do Esprito , AT, X, 367).

Recebido em 03 de junho de 2007.Aceito em 15 de outubro de 2007.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007
82

1. Introduo

Em um artigo sobre o pro blema da linguagem privada que marca sua

divergncia em relao a Peter Hacker, seu companheiro de longos anos
de interpretao da obra de Wittgenstein, e em relao maior parte da
interpretao tradicional dos textos de Wittgenstein? Gordon Baker
descreve o objetivo do seu texto do seguinte modo:
A empreitada imediata e principal aqui consiste em cultivar dvidas e
dificuldades que cada leitor deve encontrar por si mesmo ao lidar com
o texto do [argumento da linguagem privada]. Elas no deveriam ser
tratadas como pensamentos embaraosos e infantis que deveriam ser
suprimidos to logo quanto possvel e a partir de ento excludos da
conscincia. Objees parecem emergir como que espontaneamente,
dado que exigida uma considervel habilidade e esforo para moldar
o texto das Investigaes medida da interpretao forada [Procrustean]
do [argumento da linguagem privada] (BAKER, 1998, p. 330).

Cito essa passagem apenas para enfatizar o esprito com que escrevi a
nota que se segue: nela pretendo muito mais apresentar questes do
que defender afirmaes.1 So questes que algumas vezes me pare c e-
ram embaraosas e, em alguma medida, infantis. Mas o eco das palavras
de Baker sempre foi um estmulo decisivo para exp-las conside-
rao crtica.
O que apresento nesta nota so os primeiros resultados de uma
pesquisa que tem como objetivo analisar criticamente a natureza da dvi-
da metdica usada por Descartes nas suas Meditaes Metafsicas. Minha
intuio inicial pode ser expressa pela seguinte hiptese: ou a dvida
metdica no inteligvel (no faz sentido) ou ela no uma dvida. A
motivao para a primeira parte da hiptese que, prima fa c i e, a dvida
metdica no parece ser racional, na medida em que em seu escopo esto
proposies que parecem ser paradigmas de racionalidade e, por isso, sua
verdade somente poderia ser posta em dvida de modo irracional. A
motivao para a segunda parte da hiptese que algumas tentativas de
se explicar a inteligibilidade da dvida metdica parecem destitu-la do
carter de dvida, como aquelas que procuram compatibilizar a dvida
metdica com a manuteno da crena.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 83

A inteligibilidade da dvida metdica depende, entre outras coisas, dos

seguintes trs fatores: a inteligibilidade da sua motivao, a inteligibilidade
daquilo que apresentado como razo para duvidar e a inteligibilidade da
sua relao com as necessidades epistmicas da vida prtica. Por isso, no
que respeita primeira parte da hiptese acima, concentrei-me nas
seguintes questes: (1) Qual a motivao epistmica da dvida metdi-
ca? Ou seja, como Descartes apresenta a dvida como um mtodo
epistmico promissor, a despeito das intuies contrrias? (2) Dado o que
est disponvel ao meditador na Primeira Meditao, o que apresentado
como razo para duvidar pode ser considerado realmente uma razo para
isso? Em especial, por que o apelo ao provvel no neutraliza essas supostas
razes? (3) A dvida metdica compatvel com as necessidades epistmi-
cas dos interesses prticos? No que respeita segunda parte da hiptese,
concentrei-me na seguinte questo: (4) no que consiste a dvida, ou seja,
qual a natureza da atitude denominada dvida e qual o seu objeto?

2. A motivao da dvida

No dilogo A Busca da Verdade, Descartes faz Eudoxo, um dos interlocu-

tores, dizer que aquele que sabe como dispor apropriadamente da
dvida pode deduzir dela conhecimento absolutamente certo (AT X,
522). Essa afirmao faz uma aluso clara ao objetivo ltimo da aplicao
da assim chamada dvida metdica nas suas Meditaes Metafsicas.Trata-se
da tentativa de fazer com que o mtodo ctico, ou ao menos uma verso
desse mtodo, seja usado contra os objetivos cticos, ou seja, no para frus-
trar nossas pretenses epistmicas, mas para a obteno de conhecimento
absolutamente certo ou absolutamente indubitvel.A intuio que parece
motivar inicialmente essa estratgia a seguinte: se h algo absolutamente
indubitvel, ento deve ser o resduo da aplicao metdica da dvida. O
esforo para se entender a natureza da dvida metdica no pode perder
de vista esse aspecto: seu objetivo epistmico otimista. Descartes queria
encontrar um novo fundamento para as cincias constitudo de verdades
absolutamente certas, verdades de que, ao final das Meditaes, ningum
poderia duvidar racionalmente e que fossem suficientes para garantir a
legitimidade epistmica dos nossos melhores meios de justificar crenas.2

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

84

O advrbio racionalmente aponta para uma outra caracterstica do

mtodo da dvida. Ele deve ser ra c i o n a l. Se no fosse, seus resultados
seriam epistemicamente ilegtimos. Se pudssemos detectar algum
elemento irracional no mtodo da dvida antes de aplic-lo, ento
Descartes no poderia motivar racionalmente sua adoo. Ele pre c i s a
a p resentar o mtodo de tal forma que ao leitor fique claro, antes de
adotar o mtodo, que ele satisfaz certas condies de adequao
racional. Isso significa que essas condies de adequao (sejam quais
f o rem) no podem elas prprias estar sujeitas dvida metdica e
devem ser compartilhadas com os leitore s - a l vo das Meditaes, a saber,
por um lado, aqueles que nu t rem certas crenas consideradas razoveis
e certas do ponto de vista do senso comum e da tradio aristotlica e,
por outro, os cticos. apenas com base nesses critrios compartilhados
que Descartes pode motivar racionalmente o seu leitor a aplicar o
mtodo da dvida. E essa motivao deve mostrar que ao menos parece
mais racional aplicar o mtodo da dvida quelas crenas do senso
comum do que no aplic-lo. Para isso, no basta mostrar os defeitos
epistmicos das crenas do senso comu m . necessrio mostrar que
mais provvel que a aplicao do mtodo da dvida leve a resultados
melhores. Caso contrrio, se adotssemos o mtodo da dvida,
estaramos no apenas agindo epistemicamente s cegas, mas estaramos
nos dispondo a trocar as crenas do senso comum por algo que prima
facie epistemicamente muito pior.
No se deve confundir aqui a motivao para a dvida com as razes
para a dvida. Como bem nota Frankfurt, antes de apresentar as razes
para duvidar, Descartes se prope duvidar. A motivao aquilo que,
mesmo que de uma forma provisria e conjectural, apresenta a tarefa de
encontrar razes para duvidar como uma tarefa racionalmente desejvel.
Na primeira meditao Descartes diz:
Ora, se bem que a utilidade de uma dvida to geral no se revele
desde o incio, ela todavia nisso muito grande, porque nos liberta de
toda sorte de prejuzos e nos prepara um caminho muito fcil para
acostumar nosso esprito a desligar-se dos sentidos, e, enfim, [ til]
naquilo que torna impossvel que possamos ter qualquer dvida quanto
ao que descobriremos, depois, ser verdadeiro (AT,VII, 12).

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 85

Aqui Descartes est dizendo que no se revela desde o incio como o

mtodo da dvida um meio capaz de atingir sua finalidade: obter
conhecimento absolutamente certo. Mas ele afirma que a dvida nos
ajuda a satisfazer uma condio (necessria, embora insuficiente) para
alcanar essa finalidade: libertar-nos dos prejuzos e nos desligar dos senti-
dos. Entretanto, se no tivermos razo para acreditar que provvel que
obtenhamos resultados epistemicamente melhores que aquele que obte-
mos com nossos prejuzos e nossa ligao aos sentidos, ento estaremos
trocando o incerto pelo que parece ser mais incerto ainda e, assim, no
teremos uma motivao racional para adotarmos o mtodo da dvida.
Sendo assim, que motivao Descartes oferece para o mtodo da dvi-
da? A resposta a essa pergunta depende da resposta a outras duas: qual o
mtodo da dvida e o que , nesse caso, uma dvida? Em outras palavras: o
que Descartes quer que faamos quando quer que duvidemos e como ele
quer que isso seja feito?
H uma outra questo importante para a compreenso da natureza da
dvida metdica, mas que no vou tratar aqui.Trata-se da questo sobre o
escopo da dvida: o que est e o que no est no escopo da dvida? Quais
so e quais no so alvos da dvida metdica? J vimos, entretanto, que algo
deveria estar fora do escopo da dvida: os critrios a partir dos quais jul-
gamos a racionalidade da motivao para se adotar o mtodo da dvida.

3. Dvida, descrena e suspenso do juzo

Citarei duas passagens bem conhecidas dos textos de Descartes que

considero importantes para entender a natureza metdica da dvida e em
seguida as comentarei. No Discurso do Mtodo, Descartes diz:
De h muito observara que, quanto aos costumes, necessrio s
vezes seguir opinies, que sabemos serem muito incertas, tal como se
fossem indubitveis, como j foi dito acima; mas, por desejar ento
ocupar-me somente com a pesquisa da verdade, pensei que era
necessrio agir exatamente ao contrrio, e rejeitar como absolutamente
falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dvida, a fim de
ver se, aps isso, no restaria algo em meu crdito, que fosse
inteiramente indubitvel (AT,VII, 31).

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

86

Nas Meditaes Metafsicas ele diz:

aplicar-me-ei seriamente e com liberdade em destruir em geral
todas as minhas antigas opinies. Ora, no ser necessrio, para alcanar
esse desgnio, provar que todas elas so falsas, o que talvez nunca levasse
a cabo; mas, uma vez que a razo j me persuade de que no devo
menos cuidadosamente impedir-me de dar crdito s coisas que no
so inteiramente certas e indubitveis, do que s que nos parecem
manifestamente ser falsas, a menor razo para duvidar [rationem
dubitandi] que eu nelas encontrar bastar para me levar a rejeitar todas
(AT,VI, 18)3.

Uma regra essencial do mtodo da dvida, de acordo com essas

passagens, consiste em tratar como falsa aquelas proposies para as quais
possamos imaginar uma razo para duvidar. Mas essa formulao engen-
dra outras questes. Em que consiste tratar como falsa uma proposio? O
que uma razo para duvidar? Parece que duvidar que p, de acordo com
essa regra, consiste em tratar p como falsa (caso contrrio, seria
enganador cham-lo mtodo da dvida).4 Por isso, a explicao do que
tratar p como falsa seria uma explicao do que duvidar que p.
No sentido literal de tratar como falsa, quando acreditamos que uma
determinada proposio falsa, tratamos essa proposio como falsa.
nesse sentido que Descartes quer que entendamos essa expresso? Ele
quer que acreditemos que as proposies que so objetos da dvida so
falsas? De acordo com a linguagem ordinria, no tratar uma proposio
como verdadeira no implica trat-la como falsa, pois podemos suspender
nosso juzo sobre o seu valor de verdade, ou seja, podemos nos abster tanto
de trat-la como verdadeira como de trat-la como falsa. Nesse sentido,
suspender o juzo sobre o valor de ve rdade de uma proposio no o
mesmo que trat-la como falsa. Por isso, se com a expresso tratar como
falsa Descartes entendesse o mesmo que suspender o juzo, ento a
formulao da regra da dvida apresentada nas passagens acima induziria
ao erro, pois nelas Descartes no nos previne de que est usando as
palavras em um sentido diferente do seu sentido literal (ordinrio).5
Mas h duas outras passagens em que Descartes oferece o que parece
ser uma formulao alternativa da mesma re gra. No Discurso do Mtodo,
ele diz:

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 87
O primeiro [preceito] era o de jamais acolher alguma coisa como
verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de
evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de nada incluir
em meus juzos que no se apresentasse to clara e to distintamente a
meu esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio para p-lo em
dvida (AT,VI, 18).

Nessa passagem, Descartes no fala sobre tratar uma proposio como

falsa, mas apenas sobre abster-se de trat-la como verdadeira, caso haja
ocasio para p-la em dvida. No final da Primeira Meditao, ele torna
mais explcita a natureza dessa atitude:
Considerarei a mim mesmo [] dotado da falsa crena de ter todas
essas coisas [isto , de ter um corpo]. Permanecerei obstinadamente
apegado a esse pensamento; e se, por esse meio, no est em meu poder
chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao meu
alcance suspender meu juzo (AT,VII, 23).

Embora no comeo dessa passagem ele se proponha a considerar suas

crenas anteriores como fa l s a s, no final, Descartes sugere que suspender o
juzo suficiente para se aplicar o mtodo da dvida.6 Se isso est correto,
ento no que concerne ao mtodo da dvida, duvidar que p suspender
o juzo sobre se p.7
De acordo com a linguagem ordinria, suspender o juzo sobre se p
implica no acreditar que p e no acreditar que ~ p. Se, pois, acreditvamos
que p antes de aplicar o mtodo da dvida, aplic-lo envolve deixar de
acreditar que p, embora no envolva acreditar que ~p (acredita que p falsa).
Sendo assim, no que concerne ao mtodo da dvida, duvidar que p deixar
de acreditar que p. Se acreditvamos que tnhamos um corpo, por exemplo,
a aplicao do mtodo da dvida exige que deixemos de acreditar nisso.
Mas, como Descartes pode motivar racionalmente uma tal dvida? Que
razo se pode dar para acreditar que os objetivos epistmicos que temos ao
acreditar que temos corpos provavelmente so alcanados, e alcanados de
modo mais eficiente, deixando-se de acreditar que temos corpos? Um cti-
co no teria de responder a essa pergunta. Mas Descartes no um ctico.
Uma resposta foi sugerida no incio desta nota: se h algo absoluta-
mente indubitvel, ento deve ser o resduo da aplicao metdica da

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

88

dvida. Mas essa condicional deixa em aberto a existncia de certeza

absoluta e, portanto, apresenta o ceticismo como um dos resultados
possveis da aplicao do mtodo. Por conseguinte, se essa for a moti-
vao, ento uma motivao neutra em relao ao ceticismo. E porque
se trata de um mtodo da dvida, e de uma dvida universal, da perspecti-
va dessa motivao parece muito mais provvel que esse mtodo leve ao
ceticismo, dado que os demais que dele se serviram no obtiveram
certeza absoluta como resultado.
No caso de a suspenso do juzo implicar o abandono da crena, uma
outra pergunta se impe aqui: o que deixar de acreditar? Ordinari a-
mente, quando deixamos de acreditar que algo seja o caso porque
suspendemos nosso juzo, nosso comportamento geralmente expressa essa
atitude. isso que a aplicao do mtodo da dvida impe? Seria ri d c u-
lo se nosso comportamento expressasse a descrena sobre a existncia do
nosso corpo. Devemos ento fingir que acreditamos que temos corpos
durante a aplicao da dvida? Ou devemos fingir que duvidamos?
Em algumas passagens bem conhecidas dos seus escritos, Descartes
s u g e re que a dvida metdica uma dvida fingida,8 exagerada,9
ridcula e metafsica,10 e que no deve ser transferida para a vida
ordinria.11 Uma interp retao literal dessas passagens implicaria que
devemos fingir que suspendemos o juzo.12 Mas, fingir suspender o
juzo no o mesmo que suspender o juzo. Portanto, se a dvida
metdica uma dvida fingida, ento, em sentido estrito, a dvida
metdica no uma dvida.
isso que Descartes tem em mente? Como podemos conciliar a
dvida fingida com o objetivo de nos libertar de toda sorte de prejuzos
e nos prepara[r] um caminho muito fcil para acostumar nosso esprito a
desligar-se dos sentidos? Se finjo duvidar que p, se finjo suspender meu
juzo sobre se p, quando a crena que p um prejuzo ligado aos senti-
dos, ento no deixo de acreditar que p. E se no deixo de acreditar que
p, como a dvida fingida sobre se p pode me ajudar a me desligar dos
sentidos? Como fingir que no tenho mais meus prejuzos pode me
ajudar a me livrar deles? Alm disso, se o que o mtodo da dvida exige
apenas uma dvida fingida, ento por que Descartes escreveu a
Primeira Meditao? Por que temos que ter razes para duvidar, se esta-
mos apenas fingindo duvidar?

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 89

A dificuldade para se encontrar respostas a essas perguntas indica que

Descartes provavelmente no concebia a dvida metdica como uma
dvida fingida.13 O melhor seria interpretar o eventual fingimento da
dvida como um estgio metdico intermedirio necessrio para resistir
forte inclinao psicolgica para acreditar naquilo que a razo diz para
duvidar, mas no como a ao que constitui o mtodo da dvida. Mas a
dvida sincera, como vimos, enfrenta suas prprias dificuldades, s quais
retornarei mais adiante. Numa famosa passagem da Rplica s Quintas
Objees, Descartes diz algo que parece decidir claramente essa questo:
Quando eu disse que todo o testemunho dos sentidos deveria ser
considerado como incerto e mesmo falso, eu falava muito srio; de
fato, esse ponto to importante para minhas Meditaes, que se algum
no est disposto ou no pode aceit-lo, ser incapaz de produzir
qualquer objeo que merea uma rplica (AT,VII, 350).

Dado que da natureza da dvida metdica ser engendrada por razes,

entender a natureza dessas razes uma condio para entender a
natureza da dvida.

4. As razes para a dvida: certeza absoluta versus probabilidade

As razes para duvidar apresentadas na Primeira Meditao so argu-

mentos cujo objetivo nos levar a suspender o juzo sobre questes
empricas e matemticas.14 Embora Descartes no tenha objetivos cticos
nas Meditaes, dado o objetivo primeiro desses argumentos, podemos
chamar esses argumentos de argumentos cticos.
A estratgia desses argumentos cticos parece ser a seguinte: Descartes
introduz uma hiptese que sabemos ser incompatvel com proposies
que julgamos serem ve rdadeiras e nos desafia a apresentar razes para
acreditarmos que essa hiptese falsa. Se no conseguirmos superar esse
desafio, d evemos suspender nosso juzo. O primeiro argumento, por
exemplo, considera a hiptese de que nossos sentidos nos enganam. Essa
hiptese incompatvel com as proposies que julgamos serem
verdadeiras com base nos sentidos. Se essa hiptese for verdadeira, ento
no temos razo para acreditar nas proposies que julgamos serem

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

90

verdadeiras por meio dos sentidos. Descartes ento nos desafia a apresen-
tar razes para acreditarmos que essa hiptese falsa. O argumento do
sonho segue a mesma estratgia. E o mesmo vale para o argumento do
Deus enganador e para a sua verso mais radical: o argumento do gnio
maligno. O argumento do gnio maligno, se cogente, suficiente para
desafiar nossas pretenses de conhecimento emprico e matemtico.15
Para representarmos a estrutura geral dos argumentos cticos da
Primeira Meditao, suponhamos que p seja uma proposio qualquer
sobre o mundo exterior ou sobre fatos matemticos que julgamos ser
verdadeira e que h seja uma hiptese que sabemos ser incompatvel com
p. Sendo assim, a estrutura geral dos argumentos cticos da Primeira
Meditao a seguinte:
(1) Se no temos razo suficiente para acreditar que h falsa (para
acreditar que ~h), ento no temos razo para acreditar que p.
(2) No temos razo suficiente para acreditar que h falsa (para acre-
ditar que ~h).
(3) Portanto, no temos razo suficiente para acreditar que p.
(4) Se no temos razo suficiente para acreditar que p, ento devemos
suspender nosso juzo sobre se p.
(5) Portanto, devemos suspender nosso juzo sobre se p.16

Se essa reconstruo est corre t a , ento uma proposio p racional-

mente dubitvel se h uma proposio h que incompatvel com p, s a b e-
mos dessa incompatibilidade e no temos nenhuma razo suficiente para
acreditar que h falsa. Nas Meditaes subseqentes, Descartes pretende
refutar a segunda premissa dos argumentos cticos, ou seja, ele pretende
apresentar razes suficientes para crer que as hipteses cticas so falsas.
Mas essas razes so obtidas por meio da aplicao da dvida metdica,
que pe em xeque as suposies da filosofia aristotlica a partir das quais,
segundo Descartes, no possvel mostrar que a segunda premissa falsa.
Mas no temos mesmo nenhuma razo para acreditar que no h um
gnio maligno diferente daquelas que Descartes oferece nas Meditaes
subseqentes? Se houvesse um gnio maligno, todas as nossas cre n a s
(coerentes) sobre o mundo exterior e nossas crenas matemticas seriam
falsas. Isso no altamente improvve l?17 E saber que isso altamente
improvvel no uma razo suficiente para acreditar que no h um

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 91

gnio maligno? Na Primeira Meditao, na passagem em que ele consi-

dera as razes para substituir a hiptese do Deus enganador pela hiptese
do gnio maligno, Descartes diz:
[] essas antigas e ordinrias opinies ainda me voltam amide ao
pensamento []. E jamais perderei o costume de aquiescer a isso e de
confiar nelas, enquanto as considerar como so efetivamente, ou seja,
como duvidosas de alguma maneira, com acabamos de mostrar, e
todavia muito provveis, de sorte que se tem muito mais razo em
acreditar nelas do que em neg-las (AT VII, 22).

Essa passagem sugere que a probabilidade de uma proposio uma

razo (talvez insuficiente) para acreditar nela. Por isso, quanto maior a
probabilidade de uma proposio, mais razo h para se acreditar nela.
Mas essa uma descrio, digamos, re l a t iva. Mesmo que haja mais razo
para acreditar que p do que para acreditar que q porque mais prov-
vel que p do que q, disso no se segue que a razo para acreditar que p
seja suficiente para se acreditar que p. Por exemplo: mais provvel que
uma pessoa A, que apostou cem combinaes na mega-sena, ganhe o
prmio do que outra pessoa B, que apostou apenas uma combinao.
Por isso, de acordo com a passagem recm citada, h mais razo para se
acreditar que A ganhar o prmio do que para acreditar que B o
ganhar. Mas disso no se segue que haja razo suficiente para se acre -
ditar que A ganhar o prmio.
Todavia, a hiptese do gnio maligno no apenas improvvel, mas
provavelmente a mais improvvel de todas. Por isso, a crena que o gnio
maligno no existe no apenas provvel, mas talvez a mais provvel.
Isso no seria suficiente para crer que ve rdadeira? Nas Respostas s
Stimas Objees, Descartes diz algo que sugere uma resposta negativa
ltima pergunta:
dado que a verdade essencialmente indivisvel, pode ocorrer que
uma afir-mao que no reconhecemos como sendo possuidora de
certeza completa possa de fato ser totalmente falsa, por mais provvel
que ela possa parecer. Fazer os fundamentos de todo conhecimento
repousar sobre uma afirmao que reconhe-cemos como possivelmente
falsa no seria um meio sensato de filosofar (AT VII, 548).

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

92

O fundamento das cincias no pode ser provvel. Crer no provvel

sensato quando o que est em jogo agir. Descartes formula essa
distino em uma bem conhecida passagem do Discurso do Mtodo:
como as aes da vida no suportam s vezes qualquer delonga,
uma verdade muito certa que, quando no est em nosso poder
discernir as opinies mais verdadeiras, devemos seguir as mais
provveis; e mesmo, ainda que no notemos em umas mais
probabilidades que em outras, devemos, no obstante, decidirmos por
algumas e consider-las depois no mais como duvidosas, na medida em
que se relacionam com a prtica, mas como muito verdadeiras e muito
certas, porquanto a razo que a isso nos decidiu se apresenta como tal
(AT VI, 25; grifo acrescentado).

Mas por que os fundamentos da cincia no podem ser provveis? Na

seqncia da ltima passagem citada das Respostas s Stimas Objees,
Descartes oferece uma resposta:
Se algum procede desse modo [isto , se aceita como fundamento uma
proposio que reconhece como possivelmente falsa], como pode
responder aos cticos que vo alm de todos os limites da dvida? Como
os refutar? [] no devemos supor que a filosofia ctica est extinta. Ela
est vigorosamente viva hoje, e quase todos aqueles que se consideram
intelectualmente mais dotados do que outros, e no encontram nada que
os satisfaam na filosofia tal como ela ordinariamente praticada, buscam
refgio no ceticismo porque no podem ver qualquer alternativa com
maiores pretenses de verdade (AT VII, 548).

De acordo com essa passagem, as razes para se acreditar nas proposies

fundamentais devem ser tais que excluam a possibilidade de que elas
sejam falsas, pois essa a nica maneira de se refutar o ceticismo. Isso
mostra que Descartes considerava normativo que os fundamentos do
conhecimento satisfizessem as exigncias epistemolgicas do ctico. 18 Ele
rejeita proposies provveis como fundamento porque quer refutar o
ctico, e querer refutar o ctico envolve aceitar as exigncias episte-
molgicas cticas.19 Refutar o ctico seria apenas uma ocasio para
Descartes mostrar que pode satisfazer certas as exigncias epistemolgi-
cas que ele e o ctico compartilham.20

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 93

Uma frase da primeira parte da passagem recm citada das Respostas

s Stimas Objees parece sugerir qual raciocnio est por trs dessas
exigncias. Descartes diz: pode ocorrer que uma afirmao que no
reconhecemos como sendo possuidora de certeza completa possa de fato
ser totalmente falsa, por mais provvel que ela possa parecer. Essa possi-
bilidade suficiente para Descartes rejeitar proposies provveis como
fundamentos do conhecimento. O raciocnio sugerido parece ser o
seguinte: suponhamos que uma proposio certamente verdadeira
quando sua probabilidade 1 e certamente falsa quando sua probabili-
dade 0. O que Descartes chama de provvel seria uma proposio cuja
probabilidade est mais prxima de 1 do que de 0, embora seja diferente
de 1.21 Se tivermos evidncia de que a probabilidade da proposio que
p 0,99, por exemplo, ento a proposio que p provvel, mas pode ser
falsa. Sendo assim, se acreditarmos que p com base nessa evidncia,
poderemos estar mantendo uma crena falsa. Mas se a crena de que p for
falsa, ento no sabemos que p. Conseqentemente, possvel que no
saibamos que p mesmo tendo evidncia de que a probabilidade de que p
seja 0,99. Portanto, a evidncia de que a probabilidade de que p 0,99
no suficiente para o conhecimento. Sendo assim, se a cincia deve
produzir conhecimento, ento no deve se basear em algo que seja menos
que absolutamente certo. Ou seja, a evidncia para as crenas fundamen-
tais da cincia deve ser tal que exclua a possibilidade de que sejam falsas.22
E tal evidncia deve ser assim porque deve excluir a possibilidade de que
no saibamos o que julgamos saber no nvel fundamental. Portanto, ela
deve ser suficiente no apenas para que acreditemos em uma proposio
verdadeira, mas para que acreditemos que sabemos que essa proposio
verdadeira, ou seja, para que saibamos que sabemos.23
Mas, como j foi notado por muitos, p a rece haver uma tenso entre a
aplicao do mtodo cartesiano para a obteno das evidncias apropriadas
para os fundamentos do conhecimento, a dvida metdica, e as exigncias
epistmicas da vida prtica.Consideremos a crena na existncia de corpos,
por exemplo. De acordo com o mtodo da dvida, tal como caracterizado
at agora, ao meditarmos em busca dos fundamentos do conhecimento,
devemos suspender nosso juzo sobre a existncia de corpos, ou seja, deve-
mos deixar de acreditar que eles existem. Todavia, a proposio que h
corpos muito provvel e,na medida em que se relaciona com a prtica,

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

94

considerada verdadeira. Mas como podemos ao mesmo tempo suspender

nosso juzo sobre a existncia de corpos e acreditar que eles existem? Uma
resposta aqui seria dizer que no se trata de acreditar e deixar de acreditar
na mesma coisa ao mesmo tempo, pois nunca estamos engajados ao mesmo
tempo na vida prtica e na busca dos fundamentos da cincia.Temos de
distinguir diferentes contextos em que as diferentes crenas so adotadas.
Segundo Harry Frankfurt , quando algum, ao aplicar o mtodo da dvida,
suspende o juzo sobre se 2+2=4, por exemplo,
continua a acreditar na equao, mas no lhe fornece nenhum lugar no
sistema que est desenvolvendo porque ainda no passou nos testes para
sua incluso. Dentro do trabalho terico da aritmtica, ento, ele ainda
no acredita que 2+2=4. Quando se engajou no seu trabalho, ele
solapou todas as suas crenas no sentido limitado que decidiu no
tomar suas credenciais tericas como garantidas (FRANKFURT,
1970, pp. 16-17).

Segundo essa passagem, uma mesma pessoa pode coerentemente acredi-

tar que p e no acreditar que p, desde que a crena que p se d em um
contexto e a crena que no p se d em outro contexto. Ele pode acre-
ditar que 2+2=4 no contexto da vida prtica e no acreditar que p no
contexto do trabalho terico dos fundamentos da aritmtica.
Deixando de lado o fato de essa resposta retratar o meditador como
uma espcie de esquizofrnico, no possvel agir enquanto meditamos,
enquanto aplicamos o mtodo da dvida em busca da verdade? Enquan-
to meditava, enquanto duvidava, Descartes acreditava estar sentado perto
da lareira, segurando uma pena com a qual fazia marcas de tinta sobre
folhas de papel, etc. Mesmo que para meditar no seja necessrio acreditar
nessas coisas, o exemplo parece mostrar que possvel meditar e agir ao
mesmo tempo e que, portanto, possvel meditar e, ao mesmo tempo,
acreditar em tudo que necessrio acreditar para agir. E mesmo que no
seja necessrio manter as crenas ordinrias para meditar, possvel aban-
donar o contexto da vida prtica? e, com ele, todas as crenas que ele
exige? enquanto meditamos? Mesmo que decidamos deitar e no fazer
nada enquanto meditamos, permanecer deitados envolve crer que h algo
sustentando nosso corpo, por exemplo. Mas essa crena incompatvel
com a dvida metdica sobre a existncia dos corpos.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 95

5. Suspender o juzo sobre se p e suspender o juzo sobre se

sei que p

Janet Broughton oferece uma interpretao da dvida metdica que

promete dissolver essa tenso, segundo a qual (cf. BROUGHTON 2002,
pp. 85-86) a dvida metdica exige que suspendamos nosso juzo que
sabemos que p, mas no nosso juzo que p. Para mostrar isso, ela chama
ateno para a distino entre ter boas razes para acreditar que p e ter
razes suficientes para saber que p. Contra Stroud (1984, p. 32),
Broughton sustenta que da admisso que no temos razo suficiente para
saber que p no se segue que no tenhamos boas razes para acreditar que
p. Ela argumenta a partir de um exemplo jurdico.
Em um julgamento de um suspeito de ter cometido um crime, um
membro do jri reavalia as razes que ele julga serem suficientes para
saber que o suspeito no culpado. Essa reavaliao pode lev-lo a acre-
ditar que ele, na verdade, no sabe se o suspeito ou no culpado, embo-
ra seja provvel que ele no o seja. Mas se provvel que ele no o seja,
ento h boas razes para se acreditar que ele no culpado, mesmo que
essas razes no sejam suficientes para se saber que ele no culpado.
Portanto, as dvidas que o membro do jri tem sobre se ele sabe que o
suspeito no culpado no o obrigam a deixar de acreditar que ele no
culpado. A reavaliao que o membro do jri faz das suas razes para
acreditar que o suspeito no culpado poderia mostrar que no h boas
razes sequer para acreditar que ele no culpado, muito menos para
saber que ele no culpado. O ponto de Broughton que um resultado
negativo da reviso de uma alegao de conhecimento no implica ine-
xistncia de razes para acreditar.
Aplicando-se esse raciocnio ao caso da dvida metdica, o que obte-
mos o seguinte: se o que os argumentos cticos da primeira meditao
visam mostrar apenas que no sabemos que p, mesmo que eles sejam
cogentes, disso no se segue, sem mais, que no tenhamos razes para
acreditar que p. Sendo assim, com base apenas nos argumentos cticos,
estamos obrigados no mximo a revisar nossa alegao de que sabemos
que p, no nossa crena de que p. Parece ser isso que se tem em mente
quando se diz que suspender o juzo sobre se p considerar a proposio
que p como inapropriada para figurar como premissa de qualquer infe-

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

96

rncia usada para se justificar a crena na verdade de outras proposies

(cf. ANDERSON, 1993, p. 41). Isso apenas uma maneira de dizer que
no se sabe se verdade que p.
Isso realmente elimina a tenso entre a aplicao do mtodo da dvi-
da e as exigncias epistmicas da vida prtica. Mas o preo dessa soluo
parece ser criar uma outra tenso.A razo alegada para se acreditar que a
dvida metdica no uma dvida fingida foi que a sinceridade da dvi-
da um requisito para que ela cumpra com seu objetivo de nos libertar
de toda sorte de prejuzos e nos prepara[r] um caminho muito fcil para
acostumar nosso esprito a desligar-se dos sentidos. Ao aplicarmos a
dvida metdica, d evemos duvidar sinceramente que h corpos, por
exemplo. Mas se Broughton est correta, ento a dvida metdica no se
dirige crena que os corpos existem, mas crena que sabemos que os corpos
e x i s t e m. Isso implica que aplicao do mtodo da dvida compatvel
com a manuteno da crena que h corpos. Mas como podemos atingir
o objetivo da dvida metdica mantendo nossas crenas ordinrias?
Como a manuteno da crena na existncia dos corpos pode nos ajudar
a nos libertar de toda sorte de prejuzos e nos prepara[r] um caminho
muito fcil para acostumar nosso esprito a desligar-se dos sentidos?
Uma possvel soluo para essa tenso consiste em dizer que nos liberar
dos prejuzos e nos desligar dos sentidos no consiste em nos liberar da
crena que p, mas da crena que sabemos que p por meio dos sentidos. So
nossos critrios epistmicos para nossas crenas cotidianas que devem ser
postos em dvida, no essas prprias crenas. Nesse caso, Descartes nunca
teria pretendido que duvidssemos da existncia de corpos, mas apenas que
sabemos que existem corpos.24 O pro blema agora consiste em explicar no
que consiste a disposio inicial de Descartes de desfazer-se de todas as
opinies a que at ento dera crdito. Se mantivermos nossas crenas ou
opinies cotidianas, apenas nos desfazendo da crena que sabemos que so
verdadeiras, ento no nos desfaremos de todas as opinies que at ento
demos crdito, mas apenas de uma parte. Nesse caso, no nos desfazemos
das nossas crenas sobre o mundo exterior e das nossas crenas matemti-
cas. Nos desfazemos apenas da crena que sabemos que so verdadeiras.
Costuma-se chamar uma crtica que distorce a posio criticada de
argumento contra um espantalho.Talvez haja algo anlogo no caso da
defesa de uma posio, algo como a defesa de um espantalho.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 97

A dificuldade para se responder s questes das seces 4 e 5 de

forma satisfatria indica, creio, uma dificuldade para se compreender a
coerncia da distino cartesiana entre busca da ve rdade e vida prtica
e, por isso, indicam dificuldade para se compreender a coerncia do
mtodo da dvida (da suspenso metdica do juzo), que est baseado
nessa distino.

6. A audincia visada

Poder-se-ia pensar que minha dificuldade em compreender o mtodo da

dvida se deve a uma abordagem essencialmente ahistrica dos textos de
Descartes. Minha dificuldade origina-se do fato de eu no perceber que
a dvida metdica deveria ser compreendida contra pano de fundo
histrico da audincia visada pelas Meditaes.Como j foi dito, Descartes
visava encontrar novos fundamentos para as cincias. Ele pre t e n d i a
remover o que era considerado como fundamento pelos aristotlicos, tal
como a crena de que a natureza dos objetos do mundo exterior
conhecida por meio dos sentidos. Parece que uma dvida efetiva sobre os
fundamentos no poderia ser menor que a dvida metdica. E uma vez
posta para trabalhar, uma dvida to intensa somente poderia ser elimi-
nada por meio da certeza absoluta. O objetivo de remover os fundamen-
tos explicaria, portanto, a adoo do mtodo da dvida e a busca de
certeza absoluta.A aparente falta de inteligibilidade inicial da dvida seria
um sinal de que ela est sendo considerada de um ponto de vista basea-
do justamente nos fundamentos que a dvida almeja solapar.
Mas essa objeo perde de vista o objetivo das questes apre s e n t a d a s
nesta nota: apontar para provveis pro blemas intrnsecos do mtodo da
dvida. Se tivermos dois mtodos alternativos para convencer algum a
desistir da crena que p e passar a acreditar que q, ento a conjuntura
histrica relativa queles que queremos convencer pode mostrar que
mais racional adotar um mtodo do que o outro. Mas esse tipo de expli-
cao da adoo de um mtodo pressupe sua inteligibilidade intrnseca.
Se no h nada de errado com o mtodo da dvida, ento talvez ele
tenha sido a melhor alternativa para introduzir os novos fundamentos. A
inteligibilidade da dvida, como j foi dito, deve ser julgada a partir de

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

98

princpios que esto fora do escopo da dvida. Mesmo que abstraiamos

os princpios que esto no seu escopo para julgar sua inteligibilidade,
ainda restam aqueles que esto fora desse escopo, tal como a impossibili-
dade de, coerentemente, se crer que p e no crer que p ao mesmo tempo.
Alm disso, se a inteligibilidade inicial da dvida depende de se
abandonar justamente uma das crenas que ela visa solapar, ento ela
no pode sequer candidatar-se de maneira no circular ao papel que
pretende desempenhar. Entre as crenas que a dvida pode solapar no
podem estar aquelas que devemos abandonar para que a dvida seja
aceita como inteligvel.
Por fim, se a racionalidade e necessidade do uso do mtodo da dvi-
da forem dependentes da conjuntura intelectual da poca em que
Descartes escreveu as Meditaes, ento se a conjuntura fosse diferente, esse
mtodo seria desnecessrio, ou irracional. Mas isso parece conflitar com
o primeiro dos Princpios de Filosofia de Descartes: Aquele que busca a
verdade deve, uma vez na vida, duvidar de tudo, tanto quanto for poss-
vel (AT IX, 5). No incio das suas Meditaes, Descartes afirma que deve-
ria pr em dvida tudo em que acreditara at ento. Isso parece ser a
atualizao de uma instncia daquele princpio.
Por essas razes, no creio que a considerao da audincia visada
pelas Meditaes resolva os problemas apontados anteriormente.

Agradecimentos

Agradeo a Csar Schirmer dos Santos, a Ana Paula Dhler Machado e

ao professor Flvio Williges por comentrios a uma primeira verso dessa
nota. Tambm sou grato pelos comentrios recebidos no I Colquio
Unisc/Ufrgs de Filosofia, realizado em Santa Cruz do Sul em abril de 2007,
especialmente dos professores Andr N. Klaudat, Alberto Molina e Lia
Levy. Por fim, sou grato aos comentrios recebidos no XII Encontro
Nacional sobre o Ceticismo Filosfico, realizado na UFPR, em Curitiba, em
maio de 2007, especialmente aos professores Luiz Eva, Roberto Bolzani
Filho e Paulo F.E. Faria.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 99
1 Digo muito mais, pois evidente que questes sempre pressupem afirmaes que
tomamos como verdadeiras.
2 Na primeira, adianto as razes pelas quais podemos duvidar geralmente de todas as coisas,
e particularmente das coisas materiais, pelo menos enquanto no tivermos outro fundamen-
to nas cincias alm dos que tivemos at o presente. (Meditaes Metafsicas, AT,VII, 12)
3 Traduo modificada. Cf. Segunda Meditao, AT,VII, 24.

4 Se no fossem a mesma coisa, ento a aplicao do mtodo da dvida no consistiria em

duvidar que p, e sim de tratar p como falsa.
5 claro que tratar p como falsa e suspender o juzo sobre se p tem em comum a atitude
de no tra t a r p como ve rd a d e i ra. Mas isso no justifica interp retar tratar p como falsa e
suspender o juzo sobre se p como sinnimos.
6 necessrio que eu interrompa e suspenda doravante meu juzo sobre tais pensamentos,
e que no mais lhes d crdito, como faria com as coisas que me parecem evidentemente
falsas (Primeira Meditao,AT VII, 21-22)
7 Nas Respostas s Stimas Objees, Descartes diz:seguramente, apenas algum que no
coraria por ser chamado de polemista poderia fingir que era minha inteno acreditar no
oposto do que duvidoso (AT,VII, 461) Se os argumentos cticos fossem suficientes no
apenas para suspender o juzo sobre se p, mas para tomar p como falsa, ento ou eles seriam
suficientes para demonstrar verdades, para se demonstrar a verdade de ~p, ou os argumen-
tos cticos no seriam suficiente para demonstrar que ~ p verdadeira e tomar p como
falsa com base neles seria uma atitude epistmica injustificada.
8 Discurso do Mtodo, parte iv,AT,VI, 32; Primeira Meditao, AT,VII, 22.

9 Cf. Sexta Meditao, AT,VII, 89; Resposta s Quartas Objees, AT VII, 227.

10 Cf. Resposta s Stimas Objees,AT,VI, 459.

11 Cf. Sexta Meditao,AT,VII, 89.

12 Como bem sabido, Arnauld acreditou que as dvidas da Primeira Meditao no po-
diam ser srias (cf. AT,VII, 215). Assim ele tambm pensou da afirmao de Descartes que a
conjectura que existe algum corpo apenas provvel (cf.AT,VII, 331).
13 Assim tambm pensa Janet Broughton (cf. 2002, pp. 53-61).

14 H uma controvrsia entre os intrp retes sobre se os conhecimentos matemticos so

postos em dvida porque os conhecimentos empricos o so ou se as razes para duvidar dos
conhecimentos matemticos so independentes das razes para se duvidar dos conhecimen-
tos empricos. Na presente nota no necessito entrar nessa controvrsia, embora eu tenda a
acreditar, pelas razes apresentadas por Michael A n d e rson (1993), que a ltima opo inter-
pretativa seja a correta.
15 Deve-se notar que isso no o mesmo que dizer que o argumento do gnio maligno no
tem outra finalidade exceto ser a formulao de uma razo para duvidar. Ele foi formulado
por Descartes tambm para desempenhar um papel, digamos, psicolgico: ajudar-nos a nos

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

100
lembrar de duvidar; evitar que voltemos a acreditar no que a razo pede que duvidemos.
Dizer que para atingir o fim X suficiente fazer F no o mesmo que dizer que o fim de se
fazer F apenas X.
16 A estrutura do argumento do gnio maligno, por exemplo, seria a seguinte:
(GM1) Se no temos razo suficiente para acreditar que no h um gnio maligno, ento no
temos razo para acreditar que p.
(GM2) No temos razo suficiente para acreditar que no h um gnio maligno.
(GM3) Portanto, no temos razo suficiente para acreditar que p.
(GM4) Se no temos razo suficiente para acreditar que p, devemos suspender o juzo sobre
se p.
(GM5) Portanto, devemos suspender nosso juzo sobre se p.
17 Em outro artigo, procuro mostrar, baseado em Wittgenstein, que isso impossvel, pois
incompatvel com a normatividade da linguagem (cf. Machado, 2007).
18 Algum poderia dizer que Descartes exige que as proposies fundamentais sejam absolu-
tamente certas por causa da influncia dos mtodos matemticos sobre sua filosofia. Mas,
embora seja verdade que o seu trabalho em matemtica tenha influenciado sua busca por
certeza, isso no parece suficiente para explicar sua busca por certeza a b s o l u t a.As verdades
matemticas, inclusive seus axiomas, esto no escopo da dvida metdica. Por isso, Descartes
no poderia estar almejando que as proposies fundamentais fossem to certas quanto os
axiomas matemticos. Se fosse esse o caso, elas tambm estariam no escopo da dvida. Ao
menos a primeira ve rdade na ordem da descoberta, o cogito, no tem o mesmo grau de
certeza dos axiomas matemticos. Ela mais certa que eles, pois est fora do escopo da mais
radical das dvidas. [As razes] de que me sirvo aqui igualam e at mesmo ultrapassam em
certeza e evidncia as demonstraes da geometria (Carta aos Senhores Deo e Doutore s ,
Meditaes, AT,VII, 4). o ctico que exige certeza absoluta, no o matemtico. Nesse ponto
estou de acordo com Bernard Williams (cf. 1990, p. 36).Agradeo ao professor Flvio Williges
por me levar a refletir sobre esse ponto.
19 Se Descartes quisesse refutar o ctico apenas por causa da conjuntura filosfica de sua poca,
ento o mtodo da dvida seria dispensvel em uma conjuntura filosfica distinta (cf. 5).
20 Poder-se-ia objetar que Descartes aceita essas exigncias porque elas eram definidoras do
que, sua poca, era considerado cincia.Todavia, o que era considerado conhecimento cien-
tfico no era assim considerado porque se sabia que satisfazia as exigncias cartesianas de
certeza a b s o l u t a. E se Descartes queria duvidar de todo o suposto conhecimento adquirido
antes de escrever suas Meditaes, ento isso mostra que ele prprio acreditava que os cientis-
tas da sua poca no produziam s c i e n t i a,isto , conhecimento absolutamente certo.Alm disso,
se Descartes aceita as exigncias epistmicas do ctico por causa da sua definio de scientia,
ento a pergunta importante no presente contexto : porque ele define scientia desse modo?
Procuro responder a essa questo no prximo pargrafo do texto.
Seja como for, h uma passagem dos Princpios de Filosofia em que ele parece dar mais espao
para a probabilidade dentro da cincia:
205. No obstante, minhas explicaes parecem ser ao menos moralmente certas.
No seria engenhoso, todavia, no apontar que algumas coisas so consideradas
como moralmente certas, isto , como tendo certeza suficiente para aplicao na

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

 101
vida ordinria, embora possam ser incertas em relao ao poder absoluto de Deus.
[] Suponha, por exemplo, que algum queira ler uma carta escrita em latim, mas
codificada, de tal modo que as letras do alfabeto no tm o seu valor apropriado, e
ele conjectura que a letra B deveria ser lida sempre que a letra A aparecer, e C
quando B aparecer, isto , que cada letra deveria ser substituda por aquela que se
segue imediatamente a ela. Se, ao usar essa chave, ele puder construir palavras do
latim a partir das letras, no ter dvida que o verdadeiro significado da carta est
contido nessas palavras. verdade que seu conhecimento baseado em mera
conjectura, e concebvel que o escritor no substitua as letras originais pelas suas
sucessoras imediatas no alfabeto, mas por outras, codificando, dessa maneira, uma
mensagem totalmente diferente; mas essa possibilidade to improvvel
{especialmente se a mensagem possui muitas palavras} que no parece crvel.
Agora, se as pessoas olham para as muitas propriedades relacionadas ao magnetismo,
ao fogo e ao tecido mundo inteiro, que eu deduzi nesse livro de apenas uns poucos
princpios, ento, mesmo que pensem que minha suposio desses princpios tenha
sido arbitrria e sem fundamento, talvez ainda reconhecero que dificilmente teria
sido possvel que tantos itens se ajustassem em um padro coerente se os princpios
originais fossem falsos. (AT, IXB, 327-8, grifo acrescentado)
ve rdade que Descartes diz na seco seguinte que suas explicaes possuem mais do que
certeza moral: possuem certeza absoluta, pois Deus no permitiria que o bom uso das nossas
faculdades cognitivas resultasse em uma crena falsa. Deixando de lado a questo sobre como
podemos ter certeza absoluta que fizemos um bom uso das nossas faculdades cognitivas, o
apelo bondade divina parece no resolver o problema da possibilidade de tradues confli-
tantes igualmente compatveis com o texto, ou seja, no parece resolver o pro blema da subde-
terminao das tradues e, portanto, no mostra como se pode obter certeza absoluta numa
traduo. E se a subdeterminao pode ocorrer com teorias cientficas, como Descartes pare c e
reconhecer, o apelo bondade divina no mostra como podemos obter certeza absoluta por
meio das teorias cientficas.
21 Ao usar 1,0 e 0,99, no estou atribuindo a Descartes uma teoria matemtica da pro-
babilidade. Eu poderia ter usado probabilidade mxima,probabilidade mnima e probabi-
lidade prxima da mxima. Seu desprezo pela probabilidade como ferramenta da cincia talvez
explique o fato de ele no ter desenvolvido uma teoria matemtica da probabilidade.
22 Esse argumento falacioso. Ele confunde os escopos de dois usos distintos de necessaria-
mente. Uma coisa dizer Necessariamente, se sei que p, ento p. Outra coisa dizer Se
sei que p, ento necessariamente p . Isso impediu Descartes de conceber a possibilidade da
reviso de afirmaes de conhecimento cientfico. Se descobrimos que no era o caso que p,
descobrimos que no sabamos que p quando julgvamos saber.
23 Se isso est correto, ento parece que ou Descartes exigia que o fundamento do conheci-
mento no fosse o mero conhecimento, e sim o conhecimento de que conhecemos, ou ele
endossava um princpio fundamental da epistemologia internalista que diz que se um sujeito
S sabe que p, ento S sabe que sabe que p (onde S um sujeito conhecedor qualquer).
24 Essa soluo me foi sugerida em conversa pela professora Lia Levy.Todavia possvel que
eu no reproduza corretamente sua sugesto aqui.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007

102

Referncias bibliogrficas
ANDERSON, M. O. 1993.Certainty, Doubt and Truth: On The
Nature Scope and Degree of Doubt in Descartes Meditations. Lyceum,
vol.V, n. 2, pp. 19-65.
BAKER, G. P. 1998.The Private Language Argument. Language and
Communication, 18, pp. 325-356.
BROUGHTON, J. 2002. Descartess Method of Doubt. Princeton:
Princeton University Press.
DESCARTES, R. 1991. Discurso do Mtodo.Trad. J. Guinsburg e Bento
Prado Jnior. So Paulo: Nova Cultural.
_____ 1991. Meditaes Metafsicas.Trad. J. Guinsburg e Bento Prado
Jnior. So Paulo: Nova Cultural.
_____ 1991. Objees e Respostas. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado
Jnior. So Paulo: Nova Cultural.
_____ 1997. Key Philosophical Writings. Enrique Chvez-Avizo (ed.).
Trad. Elisabeth S. Haldane and G.R.T. Ross.Ware:Wordsworth.
_____ 1985. The Philosophical Writings of Descartes. 2 vols.Trad. J.
Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch. Cambridge: Cambridge
University Press.
FRANKFURT, H. 1970. Deamons, Dreamers, and Madmen. New York:
The BobbsMerril Inc.
MACHADO, A. N. (2007) Wittgenstein e o Externalismo, in:
SMITH, P. e SILVA FILHO,W (org.). Ensaios Sobre Ceticismo. So
Paulo: Alameda.
STROUD, B. 1984. The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford:
Clarendon Press.
WILLIAMS, B. 1990. Descartes:The Project of Pure Inquiry. London:
Penguin Books.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.81-102, outubro, 2007