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Verdaddel
cristianismo?
Cardenal Joseph Ratzinger

A l final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su ex-

pansin original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensin a la
verdad. Esta crisis tiene una dimensin doble; primero, se plantea cada vez
ms la cuestin de si es justo, en el fondo, aplicar la nocin de verdad a la re-
ligin: en otros trminos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamen-
te dicha sobre Dios y las cosas divinas. El hombre contemporneo se reconoce
mejor en la parbola budista del elefante y los ciegos: un rey del norte de la
India reuni un da en un mismo lugar a todos los habitantes ciegos de la ciu-
dad. Despus hizo pasar ante los asistentes a un elefante. Permiti que unos
tocaran la cabeza, dicindoles: esto es un elefante. Otros tocaron la oreja o el
colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey pre-
gunt a cada quien: cmo es un elefante?, y segn la parte que haban toca-
do, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como
la barra de un arado, es como un depsito, como un pilar, como un mortero,
una escoba... Entonces contina la parbola, empezaron a pelear y a gritar
el elefante es as o asado hasta que se abalanzaron unos contra otros a pue-
tazos, para gran diversin del rey. La querella de la religiones se revela a los
hombres de hoy como la querella de estos hombres que nacieron ciegos. Tal
parece, frente a los secretos de lo divino, que somos como ciegos de nacimien-

Lectura impartida en la Sorbona de Pars el 27 de noviembre de 1999. Traduccin del francs: Luca
Segovia.

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to. Para el pensamiento contemporneo, el cristianismo de ninguna manera se

halla en una postura ms positiva que otras. Al contrario, con su pretensin de
verdad, parece particularmente ciego frente al lmite de nuestro conocimiento
de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato, que toma
irremediablemente la parte que la experiencia personal logr asir por el todo.
Este escepticismo general ante la pretensin de verdad en materia religiosa
se alimenta tambin de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orge-
nes y el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teora de la evolucin hu-
biera rebasado la teora de la creacin y los conocimientos sobre el origen del
hombre, la doctrina del pecado original: la exgesis crtica hace relativa la figu-
ra de Jess y duda de su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jess pa-
rece incierto, etctera. El fin de la metafsica propici que el fundamento
filosfico del cristianismo se volviera problemtico, mientras que los modernos
mtodos histricos colocaron sus bases histricas bajo una luz ambigua. As,
result fcil reducir los contenidos cristianos a un discurso simblico, sin atri-
buirles una verdad superior a la de los mitos de la historia de las religiones: se
perciben como una forma de experiencia religiosa que debe situarse con hu-
mildad al lado de otras. En tal sentido, todava es posible, en apariencia, seguir
siendo cristiano; siguen usndose las expresiones del cristianismo, aunque su
pretensin, claro est, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue
para el hombre una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una
expresin cultural de la sensibilidad religiosa general, expresin que, nos dan
a entender, es el producto de los avatares de nuestro origen europeo.
A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formul filosfica y teolgica-
mente este retiro interior del cristianismo con relacin a su pretensin univer-
sal original, que slo poda fundarse sobre su pretensin de verdad. Se conven-
ci de que las culturas son insuperables y de que la religin est ligada a las
culturas. El cristianismo no es ms que la parte del rostro de Dios que est
vuelta hacia Europa. Las particularidades individuales de los crculos cultura-
les y raciales y las particularidades de sus grandes formaciones religiosas en
conjunto alcanzan el rango de una instancia ltima: quin se atreve a com-
parar valores de forma decisiva? Slo Dios, que est en el origen de estas dife-
rencias, puede hacerlo. El ciego de nacimiento sabe que no naci para ser cie-

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go; no dejar de interrogarse sobre el porqu de su ceguera y cmo librarse de

ella. Slo en apariencia el hombre se resign al veredicto de haber nacido cie-
go, la nica realidad que en ltima instancia cuenta en su vida. La titnica em-
presa de aduearse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo
que sea posible, prueba tanto como los destellos de un culto hecho de tran-
ce, de trasgresin y de autodestruccin, que el hombre no se satisface con
este juicio. Si no sabe de dnde viene ni por qu existe, no es acaso en todo
su ser una criatura fallida? Qu engaoso es ese adis dizque definitivo a la
verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esa aparente satisfaccin de no te-
ner que ocuparse ya ms de ello. El hombre no puede resignarse a ser y perma-
necer en esencia ciego de nacimiento. El adis a la verdad nunca es definitivo.
As las cosas, debe replantearse la anacrnica pregunta de si es verdad el
cristianismo, por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. Cmo re-
plantearla? Sin duda la teologa cristiana deber examinar minuciosamente, sin
miedo a exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensin
cristiana de verdad en materia filosfica, en las ciencias naturales, en la histo-
ria natural. Pero tambin debe lograr una visin que abarque el problema en-
tero de la esencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones
y de su lugar en la vida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concen-
trndome en la pregunta de cmo en sus orgenes el propio cristianismo perci-
bi su pretensin en el cosmos de las religiones.
Hasta donde entiendo, ningn texto de la Antigedad cristiana es tan es-
clarecedor al respecto como la discusin de San Agustn con la filosofa religio-
sa del ms docto de los romanos, Marco Terencio Varrn (116-27 a.C.). Va-
rrn comparta la imagen estoica de Dios y del mundo. Defina a Dios como
animam motu ac ratione mundum gubernantem (el alma que dirige el mundo por
el movimiento y la razn), en otras palabras, como el alma del mundo que los
griegos llamaron Cosmos: hunc ipsum mundum esse deum. Al alma del mundo,
cierto, no se le renda culto. No fue el objeto de una religio. En otros trminos,
verdad y religin, conocimiento racional y orden cultual se ubican en dos pla-
nos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la religin,
no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al de las costum-
bres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableci a los dioses

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cuya veneracin es indispensable para el orden del Estado y el buen compor-

tamiento de los ciudadanos. La religin es, en esencia, un fenmeno poltico.
Varrn distingue tres tipos de teologa, entendiendo por teologa la ratio quae
de diis explicatur la comprensin y la explicacin de lo divino, podra tradu-
cirse. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Me-
diante cuatro definiciones aclara qu entiende por estas teologas. La primera
definicin se refiere a los tres telogos ordenados bajo estas tres teologas: los
telogos de la teologa mtica son los poetas, porque compusieron cantos sobre
los dioses y porque son tambin los poetas de la divinidad. Los telogos de la
teologa fsica (natural) son los filsofos, es decir los eruditos, los pensadores
que, ms all de las costumbres, se interrogan sobre la realidad, sobre la ver-
dad; los telogos de la teologa civil son los pueblos, que no optaron por
aliarse a los filsofos (a la verdad) sino a los poetas, a sus visiones poticas, a
sus imgenes y figuras. La segunda definicin concierne al lugar de la realidad
donde se ubica cada teologa. La teologa mtica se acomoda en el teatro que
se inscriba por completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo con la opi-
nin imperante, los espectculos se instauraron en Roma por orden de los dio-
ses. La teologa poltica se acomoda en la urbs, aunque el espacio de la teolo-
ga natural es el cosmos. La tercera definicin se refiere al contenido de las tres
teologas: la teologa mtica abarca las fbulas que crean los poetas acerca de los
dioses; la teologa del Estado, el culto; la teologa natural responde la pregunta
de quines son los dioses. Aqu vale la pena escuchar con ms detenimiento:
si constan de fuego, como crey Herclito, si de nmeros, como crey Pitgo-
ras, si de tomos, como Epicuro, y otros desvaros semejantes ms acomodados
para ser odos entre paredes, en las escuelas, que afuera en el trato humano y
la conversacin social.1 Aparece, con toda claridad, que esta teologa natural
es una desmitologizacin o, mejor an, una racionalidad que con su mirada cr-
tica supera la apariencia mstica que analiza mediante las ciencias naturales.
Culto y conocimiento se separan por completo. El culto sigue siendo necesario
pues es asunto de utilidad poltica; el conocimiento tiene un efecto destructor
sobre la religin y no debe por ello colocarse en la plaza pblica. Finalmente,

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La Ciudad de Dios, San Agustn, Libro VI.

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queda la cuarta definicin: Qu tipo de realidad constituyen las diversas teo-

logas? Varrn responde: La teologa natural se ocupa de la naturaleza de los
dioses (que casi no existen), las otras dos teologas tratan de divina instituta
hominum de las instituciones divinas de los hombres. As, toda la diferencia
se reduce a la que hay entre la fsica en su sentido antiguo y la religin cultu-
ral. La teologa civil finalmente no tiene dios alguno, solamente la religin,
la teologa natural no tiene religin, sino solamente una divinidad. No, no
puede tener religin alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la pa-
labra a su dios: fuego, nmero, tomos. As, religio (trmino que designa esen-
cialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de la realidad, se ubi-
can como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no encuentra su
justificacin en la realidad de lo divino, sino de su funcin poltica. Es una ins-
titucin que el Estado necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este
punto en una fase tarda de la religin, en la que el candor del mundo religioso
se resquebraja e inicia su descomposicin. Sin embargo, el vnculo esencial de
la religin con la comunidad del Estado penetra an ms a fondo. El culto es
en ltima instancia un orden positivo y como tal no debe compararse con la
cuestin de la verdad. En una poca en que la funcin poltica tena todava
fuerzas suficientes para justificarse como tal, Varrn poda seguir defendiendo
el culto polticamente motivado, a partir de una concepcin un tanto cruda de
la racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que el neoplatonismo
buscara pronto otra salida a la crisis, un medio en el que se basar ms tarde
el emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la religin romana de Es-
tado: lo que dicen los poetas son imgenes que no deben entenderse de forma
fsica; son imgenes que sin embargo dicen lo inefable para todos aquellos a
quienes est vedado el camino real de la unin mstica. Aunque las imgenes
como tales no son verdaderas, se justifican en ese momento como acercamien-
tos de lo que por fuerza debe permanecer por siempre inefable.
Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatnica por su parte
es ya una reaccin en contra de la postura cristiana ante el tema de la funda-
cin cristiana del culto y de la fe que est en su origen, de la topografa de esta
fe en la tipologa de las religiones. Volvamos a Agustn. Dnde sita al cristia-
nismo en la trada de las religiones de Varrn? Sorprendentemente, sin dudar-

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lo siquiera, le asigna al cristianismo su lugar en el dominio de la teologa fsi-

ca, en el dominio de la racionalidad filosfica. Esto lo coloca en perfecta conti-
nuidad con los telogos anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e
incluso, con Pablo y su topografa de la realidad cristiana en el primer captu-
lo de la Epstola a los romanos: una topografa que, por su lado, se basa en la teo-
loga veterana testamentaria de la sabidura y remonta, ms all de sta,
hasta los Salmos y sus mofas de los dioses. El cristianismo, en esta perspecti-
va, tiene sus precursores y su preparacin interior en la racionalidad filosfica
y no en las religiones. El cristianismo, para Agustn y de acuerdo con la tradi-
cin bblica, segn l normativa, no se funda en imgenes y presentimientos
mticos, cuya justificacin se halla al fin y al cabo en su utilidad poltica, sino
que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es capaz de advertir el anli-
sis racional de la realidad. En otras palabras, Agustn identifica el monotesmo
bblico con las visiones filosficas sobre el fundamento del mundo, que se for-
maron, segn diversas variaciones, en la filosofa antigua. Esto es lo que se en-
tiende cuando, desde el arepago de San Pablo, el cristianismo se presenta con
la pretensin de ser la religio vera. Significa: la fe cristiana no se basa en la poe-
sa ni en la poltica, esas dos grandes fuentes de la religin; se basa en el cono-
cimiento. Venera a este Ser que se halla en el fundamento de todo lo que exis-
te, el Dios verdadero. En el cristianismo, la racionalidad se volvi religin y
no su adversario. Por ende, porque el cristianismo se entendi como la victo-
ria de la desmitologizacin, la victoria del conocimiento y con ella la de la ver-
dad, deba por fuerza considerarse universal y llevarse a todos los pueblos: no
como una religin especfica que reprime a otras, no como un imperialismo re-
ligioso, sino ms bien como la verdad que vuelve superflua la apariencia. Y es
por ello justamente que en la amplia tolerancia de los politesmos aparece ne-
cesariamente como intolerable, y hasta como enemiga de la religin, como
atesmo. No se limit a la relatividad y a la convertibilidad de las imgenes,
de suerte que incomod en especial la utilidad poltica de las religiones y puso
en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quiso ser una religin en-
tre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones.
Por otra parte, se suma tambin a esta topografa de la esfera cristiana en el
cosmos de la religin y de la filosofa, la fuerza de penetracin del cristianis-

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mo. Desde antes que se iniciara la misin cristiana, en los crculos cultos de la
Antigedad se busc, en la figura del hombre temeroso de Dios, una alian-
za con la fe judaica. sta se adverta como una figura religiosa del monotesmo
filosfico en correspondencia con las exigencias de la razn a la vez que con la
necesidad religiosa del hombre. La filosofa no poda responder a esta necesi-
dad por s sola: no se reza a un dios que slo se piensa. Sin embargo, cuando el
dios que el pensamiento hall se deja encontrar en el corazn de la religin
como un dios que habla y acta, el pensamiento y la fe se reconcilian. En esta
alianza con la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no-
judo no era ms que un socio, no lograba una pertenencia completa. Esta ca-
dena la rompi la figura de Cristo en el cristianismo, segn la interpret Pablo.
A partir de ah, el monotesmo religioso del judasmo se volvi universal y la
unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvi accesible a todos. Jus-
tino el filsofo, Justino mrtir (+167) puede verse como una figura sintomtica
de este acceso al cristianismo: estudi todas las filosofas y al final reconoci en
el cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo, no reneg, segn
su propia conviccin, de la filosofa, sino que apenas entonces se hizo en verdad
filsofo. La conviccin de que el cristianismo es una filosofa, la filosofa perfec-
ta, la que pudo penetrar hasta la verdad, permaneci vigente tiempo despus de
la era patrstica. Est presente en el siglo XIV en la teologa bizantina de Nicols
Cabasilas de una manera del todo normal. Cierto, no se entenda nicamente
con ello la filosofa como una disciplina acadmica de naturaleza meramente
terica, sino tambin y sobre todo, en el plano prctico, como el arte de vivir y
de morir justamente, un arte que, empero, slo se logra a la luz de la verdad.
La unin de la racionalidad y de la fe, que se dio en el desarrollo de la mi-
sin cristiana y en la edificacin de la teologa cristiana, trajo, claro est, correc-
tivos decisivos en la imagen filosfica de Dios; de stos, dos en particular de-
ben mencionarse. El primero consiste en que el Dios en el que creen y que
veneran los cristianos, a diferencia de los dioses mticos y polticos, es verda-
deramente natura Deus; en esto, satisface las exigencias de la racionalidad filo-
sfica. Pero a la vez, tambin es vlido el otro aspecto: non tamen omnis natura
est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero la natu-
raleza como tal no es Dios. Se produce una separacin entre la naturaleza uni-

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versal y el ser que la funda, que le da origen. Slo entonces la fsica y la meta-
fsica se distinguen claramente una de la otra. Slo el Dios verdadero que
podemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias.
Aunque es ms que la naturaleza: la precede, ella es su criatura. A esta separa-
cin entre la naturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, an ms impor-
tante: a Dios, a la naturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el nombre que se
le daba, no se le poda rezar; establecimos que no era un dios religioso. Pero
ahora, lo enunciaba ya la fe del Antiguo Testamento y ms an la del Nuevo
Testamento, este dios que precede a la naturaleza se volvi hacia los hombres.
Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entr en la histo-
ria, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontra-
se con l. Puede vincularse con Dios porque Dios se vincul al hombre. Am-
bas dimensiones de la religin, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad
de salvacin del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre sepa-
radas, estn vinculadas. La racionalidad puede volverse una religin, porque el
Dios de la racionalidad entr a su vez en la religin. El elemento que reivindi-
ca finalmente la fe, la palabra histrica de Dios no es acaso el presupuesto
para que la religin pueda volverse ahora hacia el Dios filosfico, que no es un
Dios meramente filosfico y que sin embargo no desdea el conocimiento fi-
losfico sino que lo asume? Algo sorprendente se vuelve aqu manifiesto: los
dos principios fundamentales, contrarios en apariencia al cristianismo, el
vnculo con la metafsica y el vnculo con la historia, se condicionan y remiten
uno al otro. Suman juntos la apologa del cristianismo como religio vera.
Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las reli-
giones paganas fue posible gracias a su pretensin a la inteligibilidad, hay que
aadir a esto un segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo
en trminos muy generales, en la seriedad moral del cristianismo, caracterstica
que, por lo dems, Pablo haba tambin acercado a la racionalidad de la fe cris-
tiana; lo que la ley busca en el fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por
la fe cristiana, del Dios nico en la vida del hombre, satisface las exigencias del
corazn humano, de cada hombre, de suerte que cuando se le presenta esta
ley, la reconoce como el Bien. Corresponde a lo que por naturaleza es bueno
(Romanos 2: 14). La alusin a la moral estoica, a su interpretacin tica de la

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naturaleza, es aqu tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo
en la Epstola a los Filipenses. Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verda-
dero, en todo lo honesto, en todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable,
en todo lo de buena fama; haciendo todo aquello que merezca elogio (Fili-
penses, 4: 8). As la unidad fundamental (aunque crtica) con la racionalidad
filosfica, presente en la nocin de Dios, se confirma y se concreta entonces
en la unidad, a su vez crtica, con la moral filosfica. Al igual que en el dominio
de la religin, el cristianismo rebasaba los lmites de la sabidura de la filosofa
de escuela porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un
Dios vivo; as, hubo aqu tambin un ms all de la teora tica en una praxis
moral, vivida y concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva
filosfica se trascenda y se transportaba a la accin real, en particular en la con-
centracin de toda la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del
prjimo. El cristianismo, podramos simplificar, convenca por el nexo entre la
fe y la razn y por la orientacin de la accin hacia la caritas, el cuidado carita-
tivo de los enfermos, de los pobres y de los dbiles, por encima de todos los l-
mites de la condicin. Que sta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se reve-
la con toda claridad en la manera cmo el emperador Juliano intent restablecer
el paganismo bajo una nueva forma. l, Pontifex maximus de la religin resta-
blecida de los dioses antiguos, instituy una jerarqua pagana de sacerdotes y
metropolitas, hasta entonces inexistente. Los sacerdotes deban ser ejemplos
de moralidad; deban entregarse al amor de Dios (la divinidad suprema por en-
cima de los dioses) y del prjimo. Estaban obligados a actos de caridad hacia
los pobres, no podan leer las comedias licenciosas ni las novelas erticas, y de-
ban predicar los das festivos a partir de un argumento filosfico para instruir
y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razn que el emperador
no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo, mediante una
sntesis forzada en direccin del culto de los dioses entre la racionalidad y la
religin.
Podemos decir, si miramos hacia atrs, que la fuerza que transform al cris-
tianismo en una religin mundial consisti en su sntesis entre razn, fe y vida:
esta sntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresin abre-
viada. Se impone an ms la pregunta: por qu esta sntesis no convence hoy?

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Por qu la racionalidad y el cristianismo se consideran, ms an, contradictorios

y hasta excluyentes? Qu cambi en la racionalidad, qu cambi en el cristia-
nismo para que as sea? Antao, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso
a la sntesis cristiana una interpretacin distinta de la relacin entre filosofa y
religin, una interpretacin que se entenda como la refundacin filosfica de la
religin de los dioses. Sobre ella Juliano edific y fracas. Hoy sin embargo, esta
otra manera de armonizar la religin y la racionalidad es la que parece impo-
nerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia moderna. Porfirio
formula as su primera idea fundamental: latet omne verum la verdad est
oculta. Recordemos la parbola del elefante, que ilustra esta idea donde coin-
ciden budismo y neoplatonismo. Segn ella, no hay certidumbre acerca de la
verdad sobre Dios, tan slo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tar-
do, el senador Smaco imagen refleja de Varrn y de su teora de la reli-
gin regres a la concepcin neoplatnica hacia formulaciones sencillas y prag-
mticas, que se hallan en su discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II,
en defensa del paganismo y a favor del restablecimiento de la diosa Victoria en
el senado romano. Cito slo la oracin decisiva, ahora clebre: Todos veneran
una misma cosa, pensamos una misma cosa, contemplamos las mismas estre-
llas, el cielo encima de nosotros es nico, nos envuelve un mismo mundo; poco
importan las formas varias de la sabidura mediante las cuales cada quien busca
su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan grande.
Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como
tal; en imgenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un miste-
rio tan grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a to-
das las dems, a un camino que servira a todos. Son muchos los caminos, mu-
chas las imgenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por s misma el
todo. El ethos de la tolerancia es de quien reconoce en cada uno una parte de
la verdad, de quien no coloca el suyo por encima del otro y de quien se inser-
ta apaciblemente en la sinfona polimorfa del eterno Inaccesible. ste en efec-
to se disimula entre los velos de los smbolos, aunque estos smbolos son, tal
parece, nuestra nica posibilidad de alcanzar de alguna forma lo divino.
La pretensin del cristianismo de ser la religio vera estara rebasada por el
progreso de la racionalidad? Es indispensable rebajar el nivel de su pretensin

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e insertarla en la visin neoplatnica o budista o hind de la verdad y del sm-

bolo? Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios
la parte que mira hacia los europeos? Debe darse inclusive un paso ms que
Troeltsch, que consideraba todava al cristianismo como la religin adaptada a
Europa, tomando en cuenta que hoy en da la propia Europa duda de que est
adaptada? Esta es hoy la pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y
la teologa. Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo slo
radican de manera muy secundaria en problemas institucionales. Los proble-
mas de instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta
pregunta y de su peso inmenso. Nadie espera que esta provocacin funda-
mental al trmino del segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una respues-
ta definitiva en una conferencia. No puede hallar en lo absoluto una respuesta
meramente terica, al igual que, como actitud ltima del hombre, la religin
nunca es slo teora. Requiere de esta combinacin de conocimiento y de ac-
cin que fund la fuerza de conviccin del cristianismo de los Padres.
Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar las exigencias in-
telectuales del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Slo procurar,
para terminar, abrir una perspectiva que podra sealar la direccin. Vimos que
la unidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Toms de Aquino le dio al
fin una forma sistemtica, se desgarr menos por el desarrollo de la fe que por
los nuevos progresos de la racionalidad. Como etapas de esta mutua separa-
cin, podramos nombrar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva sntesis unifi-
cadora que intent Hegel no le devolvi a la fe su lugar filosfico, aunque in-
tent convertirla en razn y abolirla como fe. A este absoluto del espritu, Marx
opuso la unicidad de la materia; la filosofa tuvo que ceirse por completo a la
ciencia exacta. Slo el conocimiento cientfico exacto sigui mereciendo el tr-
mino de conocimiento. La idea de lo divino qued despedida. La profeca de
Augusto Comte de que un da habra una fsica del hombre y que las grandes
preguntas hasta entonces a cargo de la metafsica deberan tratarse en adelante
tan positivamente como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nues-
tro siglo XX, en la ciencias humanas, una resonancia impresionante. La separa-
cin que oper el pensamiento cristiano entre fsica y metafsica se deja cada
da ms al abandono. Todo debe volverse de nuevo fsica. Cada vez ms, la

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teora de la evolucin se cristaliz como la va para que desapareciera por siem-

pre la metafsica, para que la hiptesis de Dios (Laplace) se volviera super-
flua y se formulara una explicacin del mundo estrictamente cientfica. Una
teora de la evolucin que explique de manera conjunta la suma de todo lo real
se convirti en una especie de filosofa primera, que representa, digamos, el
fundamento verdadero de la comprensin racional del mundo. Cualquier in-
tento por poner en juego otras causas que las que elabora esta teora positi-
va, cualquier intento de metafsica, es visto como una recada por debajo
de la razn, como una prdida de nivel ante la pretensin universal de la cien-
cia. Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no cientfica.
A esta idea no corresponde ms ninguna theologia physica: slo la theologia natu -
ralis es, en esta visin, la doctrina de la evolucin y sta precisamente no co-
noce a ningn Dios, ni Creador en el sentido del cristianismo (del judasmo y
del islam), ni alma del mundo, ni dinamismo interior en el sentido de la Stoah.
Eventualmente, el mundo entero podra considerarse, en el sentido del budis-
mo, como una apariencia, y la nada, como la verdadera realidad, y justificar as
las formas msticas de la religin que no estn, al menos, en concurrencia di-
recta con la razn.
Se ha dicho entonces la ltima palabra? La razn y el cristianismo estn
separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la
discusin sobre el alcance de la doctrina de la evolucin como filosofa primera
y sobre la exclusividad del mtodo positivo como nica forma de ciencia y ra-
cionalidad. Esta discusin debe darse entre ambas partes con serenidad y en
la disposicin de escuchar, lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede
cuestionar seriamente las pruebas cientficas de los procesos microevolutivos.
Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en su manual crtico (kritisches Le -
sebuch) sobre la evolucin: Semejantes acontecimientos (los procesos micro-
evolutivos) se conocen bien con base en los procesos naturales de variacin y
de formacin. Su examen mediante la biologa de la evolucin llev a conoci-
mientos significativos sobre la capacidad genial de adaptacin de los sistemas
vivos. Dicen en este sentido que la investigacin de los orgenes puede califi-
carse con derecho como la disciplina regia de la biologa. La pregunta que for-
mular el creyente ante la razn moderna no se refiere a esto, sino a la exten-

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sin de una philosophia universalis que pretende convertirse en una explicacin

general de lo real y tiende a abolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la
doctrina misma de la evolucin, el problema se seala en el trnsito entre la
micro y la macro evolucin, trnsito del que Szamarthy y Maynard Smith,2 am-
bos partidarios convencidos de una teora globalizadora de la evolucin, admi-
ten: No hay motivo terico que permita pensar que las lneas evolutivas se
vuelven ms complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas empricas de
que esto suceda.
La pregunta que debe formularse aqu va, a decir verdad, ms a fondo: se
trata de saber si la doctrina de la evolucin puede presentarse como una teora
universal de todo lo real, ms all de la cual ya no se permiten y ni siquiera son
necesarias preguntas ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si
estas preguntas ltimas no desbordan, en el fondo, el terreno de la investiga-
cin abierto a las ciencias naturales. Quisiera plantear la pregunta de manera
an ms concreta. Acaso est dicho todo con el tipo de respuesta que encon-
tramos, por ejemplo, en Popper, as formulada: La vida, tal y como la conoce-
mos, consiste en cuerpos fsicos (mejor: en procesos y estructuras) que resuel-
ven problemas. Es lo que las diversas especies aprendieron de la seleccin
natural, es decir por el mtodo de reproduccin ms variacin; un mtodo que,
por su parte, se aprendi segn este mismo mtodo. Se trata de una regresin,
aunque no es infinita...?. No lo creo. A fin de cuentas, se trata de una alterna-
tiva que ni las ciencias naturales ni la filosofa pueden sencillamente resolver.
El punto est en saber si la razn o lo racional se hallan o no en el comienzo
de todas las cosas y en su fundamento. El punto est en saber si lo real surgi de
la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, con Butler, del luck y cunning
[feliz casualidad y previsin]), y por ende de lo que no tiene razn; si, en otras
palabras, la razn es un producto perifrico y accidental de lo irracional y si es
finalmente tan insignificante en el ocano de lo irracional, o si sigue siendo
verdad lo que constituye la conviccin fundamental de la fe cristiana y de su
filosofa: In principio erat Verbum al comienzo de todas las cosas est la fuerza
creadora de la razn. La fe cristiana es, hoy como ayer, la opcin para la priori-

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Existe una versin en castellano de su Handbook on Evolution. [Nota de la T.]

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dad de la razn y de lo racional. Esta pregunta ltima, como se dijo, ya no pue-

de resolverse con argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo
pensamiento filosfico se encuentra aqu con sus lmites. En este sentido, no
se puede brindar una prueba ltima de la opcin cristiana fundamental. Pero
puede la razn, al fin, sin renegar de s, renunciar a la prioridad de lo racional
sobre la irracional, a la existencia original del logos? El modelo hermenutico
que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en otras presentaciones
de la filosofa primera, muestra que la razn no puede evitar pensar lo irra-
cional segn su medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborar
mtodos), restableciendo as de manera implcita la cuestionada primaca de la
razn. Por su opcin en favor de la primaca de la razn, el cristianismo sigue
siendo an hoy racionalidad, y pienso que la racionalidad que se deshace de
esta opcin implicara, contrariamente a las apariencias, no una evolucin sino
una involucin de la racionalidad.
Vimos anteriormente que en la concepcin de la Antigedad cristiana, las
nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religin estaban indisolublemen-
te imbricadas, y que esta imbricacin le permiti al cristianismo discernir la cri-
sis de los dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientacin de la reli-
gin hacia una visin racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta
visin, y su aplicacin concreta bajo la primaca del amor se asociaron. La pri-
maca del logos y la primaca el amor se revelaron idnticas. El logos no apare-
ci slo como razn matemtica en la base de todas las cosas, sino como un amor
creador, al punto que se volvi compasin de la criatura. La dimensin csmica
de la religin que, en la potencia del ser, venera al Creador, y su dimensin
existencial, la cuestin de la redencin, se compenetraron y se volvieron un
problema nico. De hecho, una explicacin de lo real que no puede fundar a
su vez un ethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente insufi-
ciente. Sin embargo, es un hecho que la teora de la evolucin, ah donde se
arriesga a ampliarse en una philosophia universalis, intenta tambin fundar de
nuevo el ethos sobre la base de la evolucin. Pero este ethos de la evolucin, que
ineluctablemente encuentra su nocin clave en el modelo de la seleccin, y
por ende en la lucha por la supervivencia, en la victoria del ms fuerte, en la
adaptacin lograda, ofrece pocos consuelos. Aun cuando se procura embelle-

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cerlo de varias formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo por des-
tilar lo racional a partir de una realidad en s misma insensata, fracasa aqu a
ojos vistas. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos: una tica de la paz
universal, del amor prctico al prjimo y de la necesaria superacin del bien in-
dividual.
La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido com-
prensivo a la nocin de cristianismo como religio vera, debe apostar, por as de-
cirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deber consis-
tir, en lo ms hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razn
coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razn
verdadera es el amor y el amor es la razn verdadera. En su unidad, son el fun-
damento verdadero y el fin de todo lo real.

LA DECAPITACIN DE SAN JUAN BAUTISTA,

GRECIA, PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVII (DETALLE)

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