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Ttulo

original An Introduction to the Theory of Knowledge


Dan OBrien, 2006
Esta edio publicada por acordo com Polity Press Ltd., Cambridge

a
Traduo (feita a partir da l. edio original) Pedro Gaspar
Reviso cientfica Aires Almeida
Reviso de texto Maria de Ftima Carmo
Capa Armando Lopes (arranjo grfico)/ Michael Stones (ilustrao)
Fotocomposio Gradiva
Impresso e acabamento Multitipo - Artes Grficas, L. da
Criao ePub: Relquia

Reservados os direitos para a lngua portuguesa por
Gradiva Publicaes, S. A.
Rua Almeida e Sousa, 21 - r/c esq. 1399-041 Lisboa
Telefs. 213974067/8 Fax 213953471
geral@gradiva.mail.pt / www.gradiva.pt

a
l. edio Julho de 2013
Depsito legal 362084/2013
ISBN 978-989-616-542-0

Coleo coordenada por
AIRES ALMEIDA
(CENTRO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE LISBOA)

gradiva
Editor GUILHERME VALENTE

Visite-nos na internet
www.grad iva. pt



ndice


Prefcio
1 A teoria do conhecimento
1 Epistemologia
2 A estrutura do livro
2.1 Parte I: Introduo ao conhecimento
2.2 Parte II: Fontes do conhecimento
2.3 Parte III: Justificao
2.4 Parte IV: Cepticismo
2.5 Parte V: reas do conhecimento
3 Leituras e estudos complementares
2 O que o conhecimento?
1 Anlise filosfica
2 A definio tripartida do conhecimento
3 Sero a justificao e a crena necessrias ao conhecimento?
4 Os casos de Gettier
5 Noes mais ricas de justificao
5.1 Infalibilidade
5.2 No s crenas falsas
6 Conhecimento como conceito bsico
7 Semelhanas de famlia
Perguntas
Leituras complementares
3 Conhecimento a priori
1 Conhecimento, razo e experincia
2 Racionalismo e empirismo
3 O sinttico a priori
4 Auto-evidncia e certeza
5 Conhecimento inato
Perguntas
Leituras complementares
4 Percepo
1 Realismo direto
2 Realismo indireto
2.1 O argumento da iluso
2.2 Dualismo
3 Rejeitar o realismo
3.1 Idealismo
3.2 Fenomenismo
3.3 Problemas do fenomenismo
4 A teoria intencionalista da percepo
4.1 Adverbialismo
4.2 Intencionalismo
4.3 Fenomenologia
5 Ver-que, ver-como e olhar bruto
Perguntas
Leituras complementares
5 Testemunho
1 A abordagem individualista do conhecimento
2 Testemunho
3 A perspectiva de Hume sobre o testemunho
3.1 O problema da circularidade
3.2 O argumento dos marcianos
4 A perspectiva de Reid sobre o testemunho
Perguntas
Leituras complementares
6 Fundacionalismo
1 O argumento da regresso a favor do fundacionalismo tradicional
2 Sellars e o mito do Dado
3 Contedo conceptual e no-conceptual
4 O argumento da linguagem privada de Wittgenstein
5 Experincia e pensamento
6 Fundacionalismo moderado
Perguntas
Leituras complementares
7 Coerentismo
1 Uma concepo holstica da justificao
2 O conceito de coerncia
3 Problemas do coerentismo
3.1 O problema do isolamento
3.2 Sistemas alternativos de crenas coerentes
4 Teorias coerenciais da verdade
5 Uma perspectiva coerentista da percepo
6 O acesso do sujeito ao seu prprio sistema de crenas
Perguntas
Leituras complementares
8 Internismo e externismo
1 Internismo
2 Externismo
2.1 A perspectiva fiabilista
2.2 Explicaes causais do conhecimento
2.3 Teorias do rastreamento da verdade
3 Argumentos a favor do extemismo
3.1 Conhecimento no-reflexivo
3.2 Uma panaceia epistemolgica
4 Argumentos contra o externismo
4.1 Conhecimento e ao racionalmente motivada
4.2 Crenas afortunadas mas fiveis
5 Dois tipos de conhecimento
Perguntas
Leituras complementares
9 Cepticismo
1 Cepticismo cartesiano
1.1 Os sonhos e o gnio maligno
1.2 Descartes vai ao cinema
2 Aceitar o cepticismo cartesiano
2.1 Suspender a crena
2.2 Jantar, gamo e conversa
3 Contextualismo
4 Externismo cognitivo
5 A resposta epistemolgica externista ao cepticismo
Perguntas
Leituras complementares
10 O problema da induo
1 Inferncias indutivas
2 O cepticismo indutivo de Hume
3 Respostas ao cepticismo indutivo
3.1 A concepo dedutiva da cincia de Popper
3.2 Probabilidade
3.3 A resposta fiabilista ao problema da induo
3.4 A resposta coerentista
4 O novo enigma da induo
5 Respostas ao novo enigma da induo
5.2 Verdul no uma cor
Perguntas
Leituras complementares
11 Epistemologia naturalizada
1 Quine e a epistemologia
1.1 O fracasso da epistemologia tradicional
1.2 Quine e o cepticismo
1.3 Quine e o a priori
2 A natureza normativa da epistemologia
3 Formas menos radicais de naturalismo
Perguntas
Leituras complementares
12 Memria
1 Memria, crena e conhecimento
2 Imagens da memria
3 A teoria causal da memria
4 Cepticismo e a realidade do passado
5 A relao entre percepo, testemunho e memria
Perguntas
Leituras complementares
13 Outras mentes
1 Autoridade da primeira pessoa
2 O problema das outras mentes e o solipsismo
3 O argumento por analogia
4 Ver mentes
5 O argumento da linguagem privada revisitado
6 Comportamentalismo
7 Conhecimento terico da mente
Perguntas
Leituras complementares
14 Conhecimento moral
1 Uma abordagem emprica da moralidade
1.1 Utilitarismo
1.2 Problemas do utilitarismo
2 Uma abordagem a priori da moralidade
2.1 Kant e o imperativo categrico
2.2 Problemas da teoria moral de Kant
3 Testemunho moral
4 Cepticismo moral
4.1 Relativismo
4.2 Emotivismo
Perguntas
Leituras complementares
15 Deus
1 Uma demonstrao a priori da existncia de Deus: o argumento
ontolgico
2 Justificao emprica da crena religiosa
2.1 O argumento do desgnio
2.2 O argumento dos milagres
2.3 Hume sobre os milagres
3 Percepcionar Deus
4 A aposta de Pascal
5 Cepticismo, atesmo e agnosticismo
Perguntas
Leituras complementares
Glossrio
Bibliografia
Filmes
Prefcio

Este livro destina-se prioritariamente aos alunos do ensino superior com


mdulos de Introduo Epistemologia ou Teoria do Conhecimento, bem
como aos alunos da componente de teoria do conhecimento da disciplina de
Filosofia do primeiro ciclo de estudos universitrios. Espero, no entanto, poder
chegar a um universo de leitores mais vasto. A epistemologia uma das reas
centrais da filosofia e qualquer pessoa que se interesse por filosofia poder,
espero eu, encontrar aqui uma leitura gratificante.
Ao longo do livro usei vrios exemplos retirados da literatura e, em
especial, do cinema. As histrias dos filmes e dos livros so frequentemente do
conhecimento geral, o que pode dar origem a animadas discusses nas aulas
acerca dos aspectos filosficos do enredo ou da caracterizao das personagens
de uma obra em particular. Esta interdisciplinaridade deve ser incentivada. A
filosofia no deve ser vista como uma disciplina rida e acadmica, divorciada
da vida quotidiana. Tempos houve ao longo da sua histria em que tal aconteceu:
ocorre-nos de imediato o esteretipo dos filsofos medievais esgrimindo
argumentos enigmticos para determinar quantos anjos caberiam numa cabea
de alfinete. Ainda hoje, se atentarmos em certas revistas filosficas, podemos
observar que muitos artigos de investigao so igualmente idiossincrticos e
inacessveis. Existe o perigo de a filosofia se tornar inacessvel e desinteressante
para as pessoas que vivem fora dos departamentos de Filosofia das
universidades. Os problemas filosficos que iremos examinar neste livro so
aqueles que dizem respeito ao conhecimento uma noo que faz parte do
nosso dia-a-dia. Esses problemas vm sendo debatidos h milhares de anos e
podem ser iluminados quer pela leitura de grandes filsofos do passado, como
Plato, Descartes e Hume, quer pela interpretao das obras de escritores e
cineastas que so eles prprios confrontados, ainda que indiretamente, com as
mesmssimas questes.
No final de cada captulo so apresentadas algumas perguntas com o intuito
de incentivar o leitor a envolver-se de maneira crtica nestas questes. (Os
professores podero us-las como perguntas de testes ou como tpicos de
discusso nas aulas). E, medida que for avanando no livro, o leitor pode e
deve pensar nos seus prprios exemplos e contra-exemplos, avaliando os
argumentos apresentados e considerando at que ponto compreendeu os vrios
temas e conceitos expostos. Dever tambm ter presente que foi includo um
glossrio no final do livro no qual apresentada a explicao de alguns termos-
chave; estes termos so assinalados a negrito quando ocorrem pela primeira vez.
De um modo geral, procurei ser neutral, no advogando qualquer teoria
epistemolgica em particular e apresentando ao leitor as vrias respostas
alternativas para os problemas em discusso. A espaos, no entanto, poder
transparecer a minha preferncia por um certo tipo de abordagem. Mas isto no
mau em si mesmo. Em primeiro lugar, uma tentativa sistemtica de no assumir
uma posio especfica pode gerar um texto excessivamente barricade
demasiados parece que, pode ser visto como, de acordo com alguns, etc.
o que resulta normalmente num estilo pouco fluido e deselegante. Em
segundo lugar, nunca devemos perder de vista que estes debates so sempre
muito vivos e, de quando em vez, o leitor pode e deve discordar de mim;
ao faz-lo, torna-se tambm um filsofo.
Gostaria de agradecer a alguns amigos que leram e comentaram as verses
preliminares deste livro. Bernardette Evans sugeriu vrias alteraes de estilo e
de substncia ao texto, revelando um sentido muito agudo para certo tipo de
incongruncias (em que, como diria Lou Reed, ele se torna numa ela). O
debate com o Dr. Martin Hall moldou boa parte do livro, e o captulo 6 em
especial o nosso debate sobre o fundacionalismo dura h j quase uma
dcada. Um agradecimento especial a Matthew Gidley, que, no sendo filsofo,
declarou no ter entendido uma linha do livro e sentir-se, durante a sua reviso
do texto, como um co a quem tivessem acabado de contar uma anedota. (O que
um comentrio muito wittgensteiniano, embora eu no lho possa dizer visto
que ele j considera o livro um argumento de peso a favor do alistamento no
servio militar.) Vrios leitores da lista de discusso Philos-L sugeriram
exemplos pertinentes. Obrigado tambm a Max Kolbel, a Laurence Goldstein e a
Rob Hopkins pelos seus comentrios sobre captulos especficos, e a Dan
OBannon por me autorizar a citar os dilogos do seu filme Dark Star. Obrigado
ainda a Elizabeth Molinari, Ellen McKinlay, Emma Hutchinson, Andra Dugan,
Ann Bone e John Thompson da editora Polity. Este o meu primeiro livro e no
teria sido possvel escrev-lo sem o apoio e o estmulo de Greg McCulloch e
Harold Noonan durante os meus estudos de ps-graduao. Os meus alunos, em
especial os que frequentaram a minha disciplina de Teoria do Conhecimento
Emprico (2001-4), tiveram grande influncia no meu interesse pela
epistemologia e por grande parte dos temas deste livro. Tenho de admitir que
Teoria do Conhecimento Emprico poder parecer um tema um pouco rido
menos aliciante do que o Existencialismo, talvez, ou do que a Filosofia da Mente
ou a Esttica mas atrevo-me a dizer que o interesse manifestado por muitos
destes alunos, bem como os seus contributos durante as aulas, tornaram estas
aulas divertidas. O presente livro procurar dar continuidade ao esprito dessas
aulas.

PARTE I

INTRODUO AO
CONHECIMENTO

1
A teoria do conhecimento

1 Epistemologia

A teoria do conhecimento levanta certas questes muito amplas e profundas


acerca dos sujeitos de conhecimento e do conhecimento em si. O que
conhecer? Como distinguir o conhecimento da mera crena? E ser o
conhecimento possvel? A teoria do conhecimento tambm designada
epistemologia, a partir da palavra grega para conhecimento, episteme. A
epistemologia tem uma longa histria: medida que avanarmos na leitura deste
livro iremos envolver-nos num dilogo que comeou h mais de dois mil anos.
No captulo que se segue iniciaremos a nossa anlise do conhecimento
recorrendo a Plato (c. 428-347 a. C.), e ao longo da nossa investigao iremos
ver o que os grandes pensadores do passado nos disseram: Ren Descartes
(1595-1650) e David Hume (1711-1776) assumiro especial relevo. A
epistemologia continua a ser uma rea de investigao vibrante, e muitas das
posies e teorias que iremos examinar surgiram nas ltimas dcadas. Este
interesse persistente na epistemologia um reflexo da enorme importncia que o
conhecimento tem nas nossas vidas. Em primeiro lugar, instrumentalmente til:
recorrendo ao conhecimento cientfico, por exemplo, procuramos explicar,
controlar e prever o comportamento do mundo natural. Segundo, mesmo quando
no tem utilidade prtica, o conhecimento continua a ser encarado como algo
que vale a pena obter. bom em si mesmo. Quando, no filme A Fria da Razo
(1971), um criminoso obrigado a entregar a sua arma ao Inspector Harry
Callahan, procura depois saber se Harry ainda tinha alguma bala na pistola ou se
estivera apenas a fazer bluff Tenho de saber. Esta informao no ter
qualquer utilidade prtica para o bandido visto encontrar-se j detido, em
qualquer dos casos mas um conhecimento que ele persegue, ainda assim.
A epistemologia e a metafsica so os dois tpicos centrais da filosofia. A
primeira prende-se com a natureza e a possibilidade do conhecimento; a segunda
diz respeito natureza daquilo que existe. Alguns exemplos de questes
metafsicas so: existiro coisas no-fsicas? Podero existir outras mentes alm
da nossa? E ser que Deus existe? Veremos como todas estas questes se
entrecruzam com as nossas investigaes epistemolgicas. A par da
epistemologia, iremos, pois, estudar algumas questes metafsicas. A
epistemologia est muito intimamente relacionada com outras reas da filosofia,
pelo que seremos introduzidos a alguns temas da filosofia da mente, da filosofia
da religio e da tica.


2 A estrutura do livro

2.1 Parte I: Introduo ao conhecimento


Para estudar um dado assunto, precisamos de ter uma ideia preliminar do
gnero de coisas que vamos investigar. As bilogas tm de saber do que tratam
quando falam de armadilhos, clulas ou mitocndrias. O mesmo vale
para as epistemlogas: estas, no entanto, ocupam-se de conceitos como
conhecimento, justificao e crena, e do modo como estes se relacionam entre
si. Aqui e no prximo captulo comearemos a debruar-nos sobre o que
realmente significa conhecimento, ao passo que no resto do livro iremos
investigar a natureza do conhecimento e os problemas a ele associados. Ocupar-
nos-emos, em primeiro lugar, do conhecimento factual. Eu posso saber que
Glasgow fica na Esccia, que as Meditaes foram escritas por Descartes e que
Berenice usa o cabelo tigela. Este gnero de conhecimento por vezes
designado saber-que ou conhecimento proposicional; proposicional
porque expresso em termos do conhecimento que eu tenho de certas
proposies ou pensamentos verdadeiros: sei que a proposio Glasgow fica na
Esccia verdadeira. Para alm dos termos sei que, o conhecimento factual
expresso atravs de locues como sei porque, sei onde, sei quando, sei
se, sei quem e sei o que. Tais modos de falar indicam que temos
conhecimento de certos factos: sabendo onde deixei as minhas chaves, sei que
elas esto no caf; sabendo quando comea o programa, sei que ele comea s
nove da noite. Este tipo de conhecimento pode igualmente ser expresso sem
recurso ao verbo saber. Posso dizer que as minhas chaves esto ali no caf
ou que o programa est a comear agora. Estas afirmaes no deixam de ser
expresses de conhecimento factual.
H outros tipos de conhecimento alm do conhecimento factual. Um deles
o saber-como: eu sei como andar de bicicleta e como fazer uma tequilha
sunrise. Este tipo de conhecimento por vezes designado conhecimento por
aptido. Precisamos de ser cuidadosos neste ponto, pois possvel que eu tenha
este gnero de conhecimento sem possuir a aptido em causa. Posso ser
impedido de exercer uma dada aptido por constrangimentos de ordem prtica,
ainda que saiba como faz-lo: posso ser impedido de andar de bicicleta por ter
perdido momentaneamente o equilbrio ou de fazer uma tequilha sunrise por j
no ter mais groselha. Saber como fazer certas coisas pode implicar a posse do
conhecimento factual. Para eu saber jogar snooker, tenho de saber que a bola
azul vale cinco pontos e que tenho de embolsar uma bola vermelha antes de
poder embolsar uma bola de cor. Outras aptides, porm, no requerem o
conhecimento de quaisquer factos. Posso desempenhar aes bsicas como
andar, nadar ou falar sem ter de saber que tenho de fazer movimentos especficos
com o meu corpo ou boca para esse efeito: possvel saber como sem o
conhecimento preposicional relevante.
Um terceiro tipo de conhecimento o conhecimento por contacto. Conheo
fulana porque j estive com ela; conheo aquela melodia porque j a ouvi; e
conheo o parque natural do Gers porque j l estive. Posso possuir tal
conhecimento sem saber quaisquer factos acerca destas coisas. Posso, por
exemplo, conhecer uma melodia sem saber como se chama, ou sem que tenha
quaisquer crenas a seu respeito; conheo-a, pura e simplesmente. Outras lnguas
empregam termos distintos para designar este tipo de conhecimento. Em francs,
aplica-se o verbo savoir para referir o conhecimento factual e connaitre
para designar o conhecimento por contacto. Em alemo os verbos relevantes so
wissen e kennen{1}. Assim, o conhecimento pode envolver contacto;
diferentes aptides prticas, intelectuais ou fsicas; e o conhecimento de certas
verdades ou factos. Este livro ocupa-se essencialmente deste terceiro tipo de
conhecimento.

2.2 Parte II: Fontes do conhecimento
O conhecimento factual pode ser adquirido de diversas maneiras. possvel
tomar conhecimento de certas verdades apenas pensando sobre o assunto em
questo. Sei que no existem tringulos com tantos lados como um quadrado.
No preciso de desenhar uma sucesso de tringulos e quadrados para saber que
assim ; basta-me usar o meu poder de raciocnio. Este tipo de conhecimento
designado conhecimento a priori (significando isto anterior experincia) e
ser o tema do captulo 3. No entanto, este livro centrar-se- no conhecimento
que adquirido por meio da experincia, ou aquilo a que se chama
conhecimento emprico ou a posteriori (o que significa a partir da experincia).
H duas fontes possveis para este tipo de conhecimento: pode ser obtido por
meio da nossa prpria percepo do mundo (captulo 4), ou ouvindo o que os
outros dizem ou lendo o que escreveram (captulo 5).

2.3 Parte III: Justificao
Tradicionalmente, considera-se que o conhecimento requer justificao:
para eu ter conhecimento, preciso de ter crenas verdadeiras e boas razes ou
justificaes para as sustentar. Na Parte III focaremos a nossa ateno neste
conceito-chave de justificao. Mas primeiro precisamos de distinguir
cuidadosamente o sentido epistemolgico de justificao de outras acepes
do termo. A ideia fundamental que iremos depois desenvolver (e questionar)
a de que as minhas crenas so epistemologicamente justificadas se eu tiver
boas razes para pensar que so verdadeiras.
A principal funo da justificao constituir um meio para aceder
verdade []. Se a justificao epistmica no fosse conducente verdade [],
se a descoberta de crenas epistemicamente justificadas no aumentasse
substancialmente a probabilidade de descobrir novas crenas verdadeiras, ento,
a justificao epistmica seria irrelevante para o nosso objetivo cognitivo
principal e o seu valor seria duvidoso. (Bonjour, 1985, pp. 7-8)
H, no entanto, formas no-epistmicas de avaliar as crenas. O facto de eu
possuir certas crenas pode ajudar-me a ser bem-sucedido de diversas maneiras.
H pessoas que acreditam que o pensamento positivo pode ajudar-nos a
recuperar de uma doena. Se eu pensar desta maneira, poderei, talvez, enfrentar
melhor uma situao desse tipo, no caso de vir a adoecer (mesmo que tais
crenas sejam falsas). Num certo sentido, um pensamento deste tipo pode
justificar-se atendendo aos benefcios que da resultaro para o meu estado de
esprito. Poder-se- chamar a isto uma justificao pragmtica por oposio
justificao epistmica. H um argumento filosfico para acreditar na existncia
de Deus que assenta neste conceito de justificao (que iremos examinar na
seco 4 do captulo 15). A chave deste argumento que devemos acreditar em
Deus, no porque haja boas provas da Sua existncia, mas em virtude das
compensaes que semelhante crena nos traria caso se revelasse verdadeira; o
que significaria, por exemplo, que feramos uma vida eterna no paraso.
H outros tipos de justificao que importa distinguir da noo epistmica.
Podemos ter aquilo a que se pode chamar uma justificao ps-factual. Na
pea Um Elctrico Chamado Desejo, Stanley Kowalski acha que sobreviveu
batalha de Salerno por ter acreditado na sorte.

Stanley: Sabes o que a sorte? A sorte acreditar que se tem sorte.
Por exemplo, quando eu estava em Salerno, acreditava que tinha sorte.
Achava que havia uma chance em cinco de me safar mas que eu ia
conseguir sobreviver e consegui. Se queremos sair vencedores desta
corrida de ratos temos de acreditar que temos Sorte. (T. Williams, 1962,
p. 216)

Stanley sobreviveu mesmo e, nesse sentido, existe uma perspectiva em que
esta crena era justificada, justificando-se na medida em que se tornou
verdadeira. No tinha, no entanto, justificao epistmica alguma, pois Stanley
no tinha qualquer razo fundamentada para acreditar que seria um dos
afortunados sobreviventes as suas chances de sobreviver eram poucas (como
ele prprio admite) tinha apenas f. Pode haver tambm razes de ordem
eminentemente tica para sustentar certas crenas. Podemos dizer que se
justifica acreditar naquilo que uma amiga nos diz simplesmente porque nossa
amiga. Neste caso, a justificao poder no ser pragmtica nem epistmica:
pode no nos trazer benefcio algum, e a pessoa em questo talvez nem devesse
merecer a nossa confiana. Ainda assim, no deixa de haver um sentido em que
faramos bem em aceitar o que ela nos diz. Temos, pois, de ter o cuidado de nos
focarmos num tipo de justificao que seja conducente verdade, e no nestas
formas no-epistmicas.
Iremos deter-nos em dois debates acerca da justificao epistmica. Em
primeiro lugar, o debate relativo sua fonte. Os empiristas sustentam que a
justificao das nossas crenas se baseia na nossa experincia perceptual do
mundo. So fundacionalistas porque, do seu ponto de vista, essa experincia
constitui os fundamentos justificatrios de todas as nossas crenas empricas
(captulo 6). Os coerentistas negam esta tese. Para eles, uma crena particular
justificada se for consistente com o resto das nossas crenas; a experincia no
desempenha aqui uma funo justificatria (captulo 7). Em seguida,
examinaremos o debate entre o internismo e o externismo. Tradicionalmente, o
conhecimento consiste numa crena verdadeira justificada e, para que uma
crena seja justificada, o sujeito tem de ser capaz de refletir sobre as razes que
justificariam que a sua crena seja verdadeira. Este um argumento internista: o
que distingue o conhecimento de uma crena verdadeira algo que
cognitivamente acessvel ao sujeito. Contudo, esta perspectiva foi recentemente
contestada pelos externistas, que sustentam que um sujeito no tem de ser capaz
de refletir sobre o que que distingue o seu conhecimento de uma crena
verdadeira (captulo 8).

2.4 Parte IV: Cepticismo
Nas partes I, II e III do livro partiremos do princpio de que possumos,
efectivamente, conhecimento emprico, e investigaremos o tipo de justificao
que as nossas crenas devero ter para tal. Na parte IV, porm, esta suposio
ser questionada. H certos argumentos de natureza cptica que ameaam
todas as nossas pretenses ao conhecimento. O cepticismo pode ser localizado,
incidindo numa categoria de factos em particular: h aqueles que defendem, por
exemplo, que no podemos ter conhecimento algum sobre Deus. Mas tambm
pode ser global, afirmando que no podemos ter conhecimento algum acerca seja
do que for. Descartes avana um argumento importante a favor desta concluso;
desde ento, a epistemologia tornou-se a disciplina central da filosofia, que
passou a ter como tarefa primordial aplacar as preocupaes cpticas suscitadas
por este pensador. No captulo 9 debruar-nos-emos sobre o cepticismo
cartesiano (cartesiano, a partir do nome de Descartes), e examinaremos
algumas das tentativas que foram feitas para o refutar. Como veremos, Descartes
no era ele prprio um cptico, e apresentou uma refutao do seu prprio
cepticismo. A maior parte dos filsofos, porm, no considera os seus
argumentos positivos convincentes. No captulo 10 examinaremos o argumento
de Hume sobre a tese de que no temos conhecimento do que no observado.
Ao contrrio de Descartes, Hume no considera que o seu cepticismo possa ser
refutado. A concluso que ele retira daqui que no nos devemos preocupar com
a exigncia de apresentar uma teoria filosfica sobre como o nosso pensamento
emprico pode ser justificado pois no pode; em vez disso, devemos ocupar-
nos da tarefa cientfica de apresentar uma explicao causai para o facto de
termos as crenas que temos. Podemos ver nesta estratgia a inspirao para o
moderno projeto da epistemologia naturalizada (captulo 11).
Para dar conta da importncia histrica e metodolgica do cepticismo
cartesiano, grande parte dos manuais e cursos de epistemologia comeam por
analisar este tpico. Neste livro, porm, enveredarei por um caminho diferente.
O espectro do cepticismo ser suscitado na parte IV do livro, depois de
discutidas as fontes do conhecimento e a estrutura e natureza da justificao. A
razo que justifica esta abordagem dupla. Primeiro, ningum acredita
verdadeiramente nos argumentos cpticos: o cptico acima de tudo uma
construo literria, uma personificao de certos argumentos desafiadores, mais
do que um opositor na vida real (M. Williams, 2001, p. 10). O tema do
cepticismo algo paradoxal: os argumentos de Descartes e Hume so
logicamente persuasivos o raciocnio parece ser slido (ver inferncia) no
entanto as concluses cpticas a que nos conduz so psicologicamente muito
difceis de aceitar. Em segundo lugar, dei-me conta de que comear com o
cepticismo pode promover um certo tipo de atitude pouco construtiva. Se nos
deixarmos persuadir pelos argumentos cartesianos e no conseguirmos
encontrar uma maneira de os rebater , correremos o risco de no levar a teoria
do conhecimento a srio: Se no podemos aceder ao conhecimento, ento, qual
o interesse em estudar tal noo? Neste livro, no entanto, iremos investigar
conceitos como percepo, testemunho e justificao num sentido que nos
permita ver como eles fundamentam o conhecimento, um conhecimento que se
presume possuirmos. medida que formos progredindo no livro, as
preocupaes cpticas comearo a insinuar-se, assumindo plena expresso na
parte IV. Por esta altura, no entanto, teremos adquirido uma concepo rica das
noes epistemolgicas relevantes, o que nos permitir no s compreender
melhor o cepticismo, como descobrir a melhor maneira de o contrariar.

2.5 Parte V: reas do conhecimento
Por fim, consideraremos a funo epistmica da memria (captulo 12),
bem como se podemos ou no ter conhecimento acerca das mentes dos outros
(captulo 13), da moral (captulo 14), e de Deus (captulo 15). O principal
propsito destes captulos finais aclarar as noes epistemolgicas
apresentadas nas primeiras quatro partes do livro; voltaremos a debruar-nos,
pois, sobre o problema das fontes do conhecimento, da justificao e do
cepticismo. Estes captulos funcionaro tambm como introdues teis
filosofia da mente, tica e filosofia da religio.


3 Leituras e estudos complementares
No final de cada captulo irei sugerir algumas leituras complementares, que
podero ser de vrios tipos. A maior parte dos estudos de filosofia publicada,
no em livros, mas em revistas. Journal of Philosophy, Analysis e Philosophical
Reviezv, entre muitas outras revistas, publicam regularmente artigos importantes
na rea da epistemologia. A maior parte destes ttulos hoje acessvel por via
eletrnica atravs da internet, pelo que devemos procurar informar-nos na nossa
biblioteca sobre todas as possibilidades de acesso aos mesmos por esta via. A
internet tem vindo a tornar-se cada vez mais til e h mltiplas revistas, e-books
e websites disponveis online consagrados aos temas epistemolgicos. Segue-se
uma pequena lista de hiperligaes teis. Outras, mais especficas, sero
referidas nas respectivas seces de bibliografia aconselhada.

Pgina sobre epistemologia de Keith DeRose:
http://pantheon.yale.edu/~kd47/e-page.htm
Links sobre epistemologia:
www.epistemlinks.com/
The Epistemology Research Guide:
www.ucs.louisians.edu/~kak7409/EpistemologicalResearch.htm
Certain Doubts (blogue sobre epistemologia):
www.missouri.ed-kvanvigj/certain_doubts/

Existe, no entanto, um problema de controlo de qualidade com a internet,
pelo que faremos bem em consultar os nossos orientadores ou professores sobre
a qualidade dos materiais obtidos por essa via.
As compilaes ou antologias de artigos fundamentais podero tambm
revelar-se muito teis. Nas seces de leituras complementares indicarei aquelas
que versam sobre pontos especficos. Segue-se uma pequena lista de algumas
antologias em lngua inglesa que cobrem a maior parte dos tpicos das partes I-
IV deste livro.

S. Bernecker e F. Dretske (eds.), Knowledge: Readings in Contemporary
Epistemology (2000).
E. Sosa e J. Kim (eds.), Epistemology: An Anthology (2000). E. Sosa (ed.),
Knowledge and Justification (1994).
L. Pojman (ed.), The Theory of Knowledge (2003).
Alcoff (ed.), Epistemology: The Big Questions (1998).

H bons manuais e compndios que fornecem tanto um resumo das
questes-chave como interpretaes filosficas originais. Este o objetivo do
meu livro, e recomendo os seguintes pela mesma razo.

R Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of
Knowledge (1998).
J. Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology (1985). N. Everitt e
A. Fisher, Modem Epistemology: A New Introduction (1995).
A. Morton, A Guide Through the Theory of Knowledge (1977).
M. Williams, Problems of Knowledge: A Criticai Introduction (1995).

J. Dancy e E. Sosa (eds.), A Companion to Epistemology (1992), ainda
uma til enciclopdia que contm entradas breves relativas a todas as questes
importantes que iremos analisar.

2
O que o conhecimento?

1 Anlise filosfica

O dilogo que se segue o comeo de uma conversa que costumo ter com
um amigo enquanto jogamos uma partida de snooker.

Andy: Ento, quem o melhor jogador de sempre?
Dan: Isso bvio: O Alex Hurricane Higgins.
Andy: Como que pode ser? Ele s ganhou dois campeonatos do Mundo; o
Stephen Hendry ganhou sete.
Dan: Os melhores jogadores nem sempre ganham mais jogos.
Andy: Ento como que eu posso saber quem o melhor jogador?
Dan: Vendo qual o que tem mais olho para o jogo.
Andy: Isso s pode ser aquele que ganha mais jogos.
Dan: No, o jogador que faz as jogadas em que mais ningum seria capaz
de pensar.
Andy: Isso no pode ser assim. Ningum optaria por fazer a minha ltima
jogada, e no entanto no sou o melhor jogador de snooker de todos os tempos.

O que se est aqui a fazer determinar o que que entendemos por o
melhor jogador, para depois, caso estejamos de acordo sobre isto, podermos ver
qual o jogador real que encaixa nesta descrio. nisto que consiste a anlise
filosfica. Ao prosseguirmos esta anlise, procuramos formular regras que
especifiquem ao que que os nossos conceitos se aplicam; ou, dito de outro
modo, procuramos determinar as condies necessrias e suficientes para a
aplicao dos nossos conceitos. Muitos conceitos so fceis de analisar.
Podemos perguntar-nos o que um carburador e analisar o uso que fazemos do
termo carburador para obter uma resposta correta a essa questo. Ao faz-lo,
podemos concluir que o termo se refere a um mecanismo de um motor que faz a
mistura do ar com a gasolina para que haja uma combusto eficaz. Isto d conta
do que um carburador. Outras anlises, no entanto, so mais difceis de
realizar. Neste captulo iremos investigar algumas das reviravoltas a que a
anlise do conceito de CONHECIMENTO esteve sujeita ao longo do tempo, bem
como alguns dos problemas com que se confrontou. (Os nomes dos conceitos
iro aparecer em letras maisculas mais pequenas.)


2 A definio tripartida do conhecimento

Temos muitas crenas acerca do mundo e partimos do princpio de que boa


parte delas verdadeira. importante notar, no entanto, que ter uma crena
verdadeira no equivale necessariamente a ter conhecimento. Posso ter crenas
verdadeiras acidentalmente. Posso acreditar que o Xavier espanhol por pensar
incorretamente que os espanhis so as nicas pessoas que tm nomes
comeados por X. Posso estar certo o Xavier espanhol mas tive sorte
do ponto de vista epistmico; a minha crena revelou ser verdadeira apesar de o
meu raciocnio ser incorreto. Uma anlise do conhecimento deve excluir acasos
deste tipo e mostrar porque que eles no constituem conhecimento. Para isso,
considera-se que o conhecimento consiste numa crena verdadeira justificada.
Para que eu saiba que o Xavier espanhol preciso que se verifiquem as
seguintes condies:

1. verdade que o Xavier espanhol.
2. Tenho de acreditar que ele espanhol.
3. A minha crena tem de ser justificada.

E, mais geralmente: um sujeito S sabe que p, se se verificar que:

1. p verdade.
2. S acredita que p.
3. S tem uma justificao para a sua crena de que p.

Esta a anlise ou definio tripartida do conhecimento. As trs condies
so individualmente necessrias para o conhecimento o conhecimento
consiste sempre numa crena, verdadeira, justificada e so conjuntamente
suficientes para que haja conhecimento, isto , o conhecimento existe sempre
que sejam satisfeitas estas trs condies.
O conhecimento construdo com base na crena para saber que p,
temos de acreditar que p e as crenas s podem traduzir conhecimento se
forem satisfeitas certas outras condies. Uma dessas condies que as nossas
crenas sejam verdadeiras. Argumentmos, no entanto, que isso no suficiente,
visto podermos ter crenas acidentalmente. A justificao tambm , portanto,
necessria. Em que consiste a justificao uma questo altamente controversa,
que iremos explorar neste captulo e ao longo do livro. Comearemos pela
sugesto plausvel de que temos crenas justificadas quando temos boas razes
para pensar que as nossas crenas so verdadeiras, isto , quando temos provas
slidas que as sustentem. As razes desta explicao remontam aos dilogos de
Plato, escritos h mais de 2000 anos.

TEETETO: [] uma vez ouvi dizer que a crena verdadeira acompanhada de
uma explicao racional conhecimento, ao passo que a crena verdadeira no
acompanhada de uma explicao racional distinta do conhecimento. (Plato,
1987, 201 c-d)

Semelhante concepo de justificao e conhecimento um mero ponto de
partida, que reclamar, sem dvida, maior elaborao, e que podemos mesmo ser
levados a rejeitar. Nas trs seces seguintes iremos testar a anlise tripartida do
conhecimento considerando o modo como aplicaramos os conceitos de
CONHECIMENTO, JUSTIFICAO e CRENA em cenrios reais e hipotticos. Se
pudermos imaginar um caso de crena verdadeira sem conhecimento, ou de
conhecimento sem crena verdadeira, ento, teremos uma indicao de que a
nossa anlise incorreta.


3 Sero a justificao e a crena necessrias ao
conhecimento?

Nesta seco iremos questionar a premissa de que a crena e a justificao


so necessrias ao conhecimento. Gosto de jogar xadrez e tenho uma certa
intuio para este jogo. Na partida que estou a jogar neste momento no meu
computador, creio poder forar um xeque-mate em meia dzia de jogadas, mas
no consigo descobrir como. No me possvel apresentarmos as razes por que
penso haver aqui uma sequncia de jogadas vitoriosa; simplesmente, parece-me
ser esse o caso. Recorro ento ajuda de um amigo que muito melhor jogador
de xadrez do que eu e que, tal como eu pensava, me mostra as jogadas corretas.
Numa situao deste tipo, sinto-me tentado a dizer: Eu bem te disse, eu sabia
que estava em posio de ganhar. Isto no significa que eu apenas tenha
conhecimento quando descubro as jogadas vitoriosas; eu tinha o conhecimento
desde o primeiro momento, ainda antes de o meu amigo ter apresentado a
justificao para a minha pretenso. A crena verdadeira , portanto, suficiente
para o conhecimento; a justificao nem sempre necessria.
O leitor poder estar agora preocupado a pensar que uma explicao deste
tipo permite que um palpite correto seja tomado por conhecimento. Mas no tem
razo para isso. Eu no sabia que a moeda que atirei ao ar iria cair de cara para
cima, ainda que tivesse alvitrado corretamente que tal iria acontecer. No
obstante, essa possibilidade pode ser aceite por aqueles que consideram que a
hiptese anterior indica que uma crena verdadeira condio suficiente para o
conhecimento. No caso da moeda, eu no acredito que a moeda ir cair com a
cara voltada para cima; trata-se de um mero palpite. Uma crena requer algum
tipo de empenho srio por parte do sujeito tenho mesmo de pensar que ela
verdadeira e um palpite no traduz esse gnero de empenho. Eu no sabia que
a moeda iria cair com a cara voltada para cima porque nem sequer tinha a crena
relevante. No jogo de xadrez, no entanto, no me limito a fazer um palpite:
acredito fortemente que h uma sequncia de jogadas vitoriosas minha
disposio. H casos, portanto, em que posso ter conhecimento sem ter
justificao para as minhas crenas verdadeiras. (No captulo 8 continuaremos a
investigar se podemos ter conhecimento sem justificao.)
Consideremos agora a maneira como normalmente falamos acerca do
conhecimento e da crena. Seria bizarro dizer: Sei que hoje quarta-feira e
acredito que quarta-feira. Pode argumentar-se que, quando adquirimos
conhecimento, perdemos a crena relevante, ou seja: o conhecimento substitui a
crena. Ao sentir o cheiro de um po de alho poderei dizer: Eu no acredito que
ser saboroso, eu sei que ser. Estes exemplos sugerem que o conhecimento
incompatvel com a crena, isto , que podemos ter uma coisa ou outra, mas no
ambas simultaneamente. Parecem indicar tambm, embora de modo menos
evidente, que por vezes possvel ter conhecimento sem ter crena. O exemplo
que se segue, adaptado de Colin Radford (1966), vem apoiar esta linha de
reflexo.
Quando eu era mais novo, a minha av costumava passear comigo pelo seu
jardim e ensinava-me os nomes de muitas plantas; essas tardes, no entanto,
foram largamente esquecidas por mim e hoje penso no saber grande coisa
acerca de plantas. Uma noite, porm, ao assistir a um concurso televisivo
chamado University Challenge, deparo com um quadro de escolha mltipla com
imagens de flores, e as respostas que lano televiso esto todas corretas (para
grande espanto dos meus amigos). Para mim, estas respostas so meros palpites:
No sei bem, aquilo uma genciana, e aquilo ali hummmm um
nastrcio. Eu no acredito que estas sejam as respostas certas, ainda que elas
estejam reiteradamente corretas. Penso que estou apenas com muita sorte.
Todavia, neste caso parece ser plausvel afirmar que disponho, efectivamente, de
conhecimento: o conhecimento que adquiri com a minha av. Pode haver,
portanto, conhecimento sem crena. (Pode mesmo? E pode haver conhecimento
sem justificao? Sero estes exemplos realmente convincentes?)


4 Os casos de Gettier

O ataque mais influente que foi feito anlise tripartida encontra-se no


artigo de Edmund Gettier, A Crena Verdadeira Justificada Conhecimento?
(1963). Este autor props certas situaes hipotticas em que as pessoas tm
crenas verdadeiras justificadas apesar de no terem conhecimento. Se estes
exemplos forem convincentes, ento, isso mostraria que o conhecimento no
pode ser identificado com a crena verdadeira justificada. Os casos imaginados
por Gettier so contra-exemplos anlise tripartida. Gettier no questiona se a
justificao, a verdade e a crena so necessrias ao conhecimento; afirma que
elas no so conjuntamente suficientes: estas trs condies podem ser todas
satisfeitas sem que o sujeito tenha conhecimento. Eis um exemplo ao estilo de
Gettier. A partida de futebol entre Inglaterra e Alemanha est a ser transmitida
no caf ao fundo da minha rua. Ao ouvir um coro de aplausos, conveno-me de
que a Inglaterra acabou de marcar, e marcaram mesmo: o resultado agora 1-0.
A minha crena verdadeira e tambm justificada: o clamor que vem l de
dentro d-me boas razes para pensar que a equipa inglesa acabou de marcar um
golo. No entanto, os aplausos que ouvi tinham afinal origem no bar em frente,
que no tem televiso e onde, em vez disso, est a decorrer um concurso de
karaoke. uma mera coincidncia que o cantor do bar em frente tenha acabado
a sua arrebatada verso de I Will Survive ao mesmo tempo que a Inglaterra
marcava um golo. A minha crena verdadeira , portanto, fruto da sorte e por
essa razo no equivale a conhecimento. Este exemplo mostra que podemos ter
crenas verdadeiras justificadas acidentalmente, e que a definio tripartida no
apresenta, por isso, condies suficientes para o conhecimento.
Outro exemplo deste gnero pode ser encontrado na pea de Oscar Wilde, A
Importncia de se Chamar Ernesto. Algernon tem um amigo que pensa chamar-
se Ernesto. O seu verdadeiro nome, no entanto, Jack. Na primeira cena,
Algernon espreita o interior da cigarreira do amigo e encontra a inscrio: Para
o meu querido Tio Jack, com muito amor da sobrinha Ceclia. Jack tem de
admitir que esse o seu verdadeiro nome. Algernon no acredita nele e
apresenta provas que justificam que o seu nome tem de ser Ernesto.

Sempre me disseste que te chamavas Ernesto. Apresentei-te a toda a
gente como Ernesto. Respondes pelo nome de Ernesto. Tens cara de
Ernesto. s a pessoa com o ar mais ernesto que eu j conheci em toda a
minha vida. perfeitamente absurdo dizeres que no te chamas Ernesto.
Vem nos teus cartes e tudo. Aqui est um: Sr. Ernesto Worthing, B. 4,
The Albany. Vou guardar isto como prova de que te chamas Ernesto,
para o caso de alguma vez o tentares negar a mim, Gwendolyn ou a
quem quer que seja. (Wilde, The Importance of Being Earnest, 1995, ato
I)

No final da pea, Jack descobre que foi efectivamente batizado com o nome
Ernesto. Algernon tem uma crena verdadeira justificada, a qual foi, no entanto,
ditada pela sorte; o facto de Jack ter adotado o nome Ernesto resulta de uma
enorme coincidncia na histria contada por Wilde. Ele no sabe, portanto, que o
nome do seu amigo Ernesto. Mais uma vez, temos um contra-exemplo
definio tradicional: um caso de crena verdadeira sem conhecimento. (O leitor
poder agora imaginar um exemplo de Gettier inventado por si e t-lo presente
medida que avanarmos na matria do deste captulo, a fim de avaliar como as
respostas da seco que se segue poderiam aplicar-se a esse exemplo em
particular.)
Iremos ver quatro tipos de resposta a Gettier: I) na prxima seco
examinaremos o argumento que sustenta haver algo de errado nas alegadas
justificaes apresentadas nos exemplos de Gettier, ou melhor, que o que temos
nesses casos no chega a ser uma justificao. Ter conhecimento implica
satisfazer uma noo de justificao mais rica, e os sujeitos dos casos de Gettier
no tm uma tal justificao. Precisamos, portanto, de dizer quais so as
condies necessrias para que as nossas crenas sejam justificadas, condies
essas que no so satisfeitas pela minha crena acerca do jogo de futebol nem
pela crena de Algernon acerca do nome do seu amigo; II) na seco 6 deste
captulo iremos deter-nos no argumento de que a crena e a justificao devem
ser explicadas em termos de conhecimento, e no o inverso, como sucede na
explicao tradicional; III) na seco 7, argumentar-se- que a busca de uma
definio de conhecimento poder no ser, afinal, relevante; IV) por fim, no
captulo 8, iremos examinar a resposta externista a Gettier. Em traos gerais, a
ideia que no precisamos de estar cientes do que que propicia justificao s
nossas crenas. Certo tipo de teorias externistas sustentam que, para a minha
crena acerca da partida de futebol ser justificada, ela teria de ser causada por
esse evento. No exemplo apresentado, no entanto, a minha crena causada pelo
concurso de karaoke e no pela partida de futebol; por essa razo, no tenho uma
crena justificada e por isso este caso no constitui, deste ponto de vista, um
contra-exemplo anlise tradicional.


5 Noes mais ricas de justificao

5.1 Infalibilidade
Pode argumentar-se que para haver conhecimento temos de ter razes
conclusivas a sustentar as nossas crenas, razes que no poderamos possuir se
essas crenas fossem falsas; estas razes implicariam, portanto, que as nossas
crenas fossem infalveis. No tenho razes desse tipo para sustentar a minha
crena acerca do jogo de futebol. Dadas as provas de que dispunha, poderia estar
errado (de facto, no estivera presente na partida); no tinha, portanto, uma
crena justificada de que a Inglaterra tinha marcado, nem dispunha de
conhecimento. Se as razes conclusivas forem uma condio necessria para o
conhecimento, ento, este cenrio deixar de constituir um contra-exemplo
anlise tradicional, pois no configura um caso de crena verdadeira justificada
sem conhecimento.
Um dos problemas de uma perspectiva da justificao deste tipo que torna
o conhecimento algo muito difcil de alcanar. No claro que alguma das
nossas crenas empricas seja infalvel. Agora mesmo, ao telefone, uma amiga
acabou de me dizer que so nove e dez. Isto poderia parecer uma boa maneira de
ficar a saber que horas so. Mas a minha amiga pode ter-me mentido ou ter-se
simplesmente enganado a ver as horas, e assim, as minhas razes para acreditar
que so nove e dez no so conclusivas; a minha crena no , portanto,
infalvel. Para permitir que uma pretenso ao conhecimento to banal como esta
possa estar correta, a concepo moderna do conhecimento tornou-se falibilista.
Devemos ser cuidadosos, no entanto, na forma como exprimimos esta posio: o
que se afirma no que podemos conhecer coisas que so falsas; a posio
falibilista que podemos ter conhecimento sem termos razes conclusivas.
Assim, podemos afirmar saber algo ainda que as provas de que dispomos
presentemente no excluam a possibilidade de estarmos errados. A cincia
constitui um bom exemplo de falibilismo. Sabemos muitas verdades cientficas
apesar de a histria e o progresso da cincia nos ensinarem que algumas das
nossas teorias podero estar erradas, e de admitirmos a possibilidade de no
termos, afinal, tanto conhecimento cientfico como pensamos ter. Se as nossas
teorias cientficas forem verdadeiras, ento, traduzem conhecimento mesmo que
as razes que temos para as aceitar no sejam conclusivas. Temos, portanto, uma
concepo falibilista do conhecimento emprico; h, no entanto, certas reas do
conhecimento em que a infalibilidade mais plausvel uma delas o
conhecimento a priori. Na seco 4 do captulo 3 iremos debater se este tipo de
conhecimento ou no infalvel.
As razes conclusivas foram apresentadas como uma resposta aos
problemas de Gettier: se tais razes forem necessrias justificao, os casos de
Gettier no constituem contra-exemplos anlise tradicional, porque os sujeitos
em questo no teriam crenas justificadas. No entanto, esta resposta no pode
ser sustentada se tivermos uma concepo falibilista do conhecimento. A tese de
que o conhecimento emprico falvel importante e devemos t-la bem
presente ao longo de todo o livro. Somos facilmente levados a pensar que no
sabemos certas coisas porque no as sabemos ao certo, e que o conhecimento
tem de implicar infalibilidade. Mas isto no assim, como podemos ver se
pensarmos nas nossas pretenses mais prosaicas ao conhecimento. Eu sei que
so nove e dez, mas s se pode aceitar esta pretenso se se for falibilista.

5.2 No s crenas falsas
Outra resposta a Gettier centra-se em certas crenas falsas possudas pelas
pessoas descritas nesses casos. Quando vou a passar pelo bar, posso pensar
qualquer coisa como: Eu oio os adeptos da Inglaterra a festejar; pergunto-me
porqu? Os adeptos festejam desta maneira quando a sua equipa marca um golo,
por isso a Inglaterra deve ter marcado. A afirmao da primeira orao, no
entanto, falsa: no so os adeptos ingleses que esto a festejar, o pblico do
concurso de karaoke. Note-se, no entanto, que dissemos que a justificao
equivale a termos uma prova adequada ou boas razes para pensar que as nossas
crenas so verdadeiras. As crenas falsas no podem fornecer esse tipo de
provas ou sustentao racional. No temos justificao para as nossas crenas
verdadeiras se o nosso raciocnio envolver crenas que so, elas prprias, falsas.
E, neste sentido, o cenrio de Gettier que descrevemos acima no um contra-
exemplo anlise tradicional, visto que a minha crena de que a Inglaterra
marcou no justificada. Ela formou-se porque eu cheguei a essa concluso com
base na crena falsa de que estava a ouvir os adeptos da Inglaterra a festejar.
Um dos problemas desta resposta a Gettier que parece haver casos de
Gettier que no implicam crenas falsas, e outros que no implicam qualquer
raciocnio. Olhando distraidamente pela janela, durante uma aula, detenho-me,
surpreendido, ao ver uma vaca em frente do edifcio de Fsica. Aquilo que eu
estou a ver, no entanto, um carrinho de compras muito bem disfarado que ser
usado na corrida anual de carrinhos de compras a ter lugar dentro de momentos
(estamos em plena rag week{2}).
Por detrs do carrinho, no entanto, est efectivamente uma vaca, que acaba
de fugir de uma quinta das imediaes mas que eu no consigo ver. Eu tenho
uma crena verdadeira est uma vaca no ptio e uma crena que
justificada dado que este tipo de prova observacional normalmente assumido
como justificao suficiente para a crena perceptual. Contudo, eu no sei que
est ali uma vaca, uma vez que a verdadeira vaca est tapada no meu campo de
viso. Estamos, portanto, perante um caso de Gettier. Note-se, no entanto, que
no h qualquer raciocnio ou inferncia em jogo neste caso. Ao ver o carrinho,
adquiro, pura e simplesmente, a crena de que est uma vaca no ptio. Da
mesma maneira, plausvel que, quando eu ia a passar pelo bar barulhento da
minha rua, pudesse adquirir a crena de que a Inglaterra havia marcado sem
raciocinar da maneira que foi sugerida; no teria chegado a essa concluso por
meio de qualquer tipo de inferncia. A proibio de crenas falsas no pode ser
usada para rejeitar este tipo de contra-exemplos anlise tradicional, visto tratar-
se aqui de casos de crena verdadeira justificada sem conhecimento, que no
envolvem crenas falsas.
Vimos duas maneiras de elucidar a anlise tradicional de tal modo que os
seus veredictos sejam congruentes com as nossas intuies sobre os casos de
Gettier. O conhecimento continua a ser tomado como crena verdadeira
justificada, apesar de termos contraposto que devemos ater-nos a um sentido
mais estrito de justificao. Os casos de Gettier no so contra-exemplos
anlise tradicional visto que os sujeitos em causa no tm crenas justificadas no
sentido mais estrito que foi proposto. Assim, as nossas intuies sobre estes
casos esto corretas na medida em que estes no traduzem conhecimento.
Vimos, no entanto, que se pode detectar problemas em ambas as respostas a
Gettier, embora seja importante notar que nos limitmos a aflorar algumas das
principais linhas de argumentao relevantes para este tipo de estratgia. Foram
j feitas vrias tentativas para sustentar as respostas que se centram na
infalibilidade e nas crenas falsas, e foram sugeridas outras maneiras de elucidar
e complementar a anlise tradicional. Alguns destes trabalhos podero ser
encontrados na seco de bibliografia aconselhada deste captulo. Passaremos
agora a uma resposta mais radical a Gettier. Aqui, a tese j no que a anlise
tradicional precisa de ser refinada; defende-se, isso sim, que ela deve ser
totalmente abandonada.


6 Conhecimento como conceito bsico

Na abordagem tradicional, o conhecimento adquirido quando as nossas


crenas so verdadeiras e quando a condio de justificao igualmente
satisfeita. O conhecimento constitudo pelas componentes epistemicamente
mais bsicas que so a crena, a verdade e a justificao. Timothy Williamson
sustenta que esta abordagem motivada por dois pressupostos. Primeiro,
pressupe que o conceito de CONHECIMENTO analisvel em conceitos
constituintes mais simples. Segundo, assume que quando temos conhecimento
estamos num estado hbrido, estado esse que constitudo em parte pelo estado
da nossa mente e em parte pelo do mundo. A posse da crena e da justificao
pode equivaler posse de certos estados mentais, mas a verdade uma noo
que independente da psicologia de quem conhece (algo no mundo l fora).
Estes dois pressupostos esto relacionados na medida em que a anlise pretende
(primeiro pressuposto) elucidar que tipo de componentes mentais requer para
alm da componente no-mental da verdade (segundo pressuposto). A estratgia
de Williamson questionar ambos os pressupostos. Se eles se revelarem
infundados, ento poderemos adotar uma abordagem completamente diferente,
que no seja motivada pela necessidade de analisar o conhecimento em termos
de crena, verdade e justificao.
Williamson sustenta que no h uma srie de condies que tenham de ser
satisfeitas em todos os casos de conhecimento e que no h, portanto, qualquer
anlise do CONHECIMENTO a fazer. Muitos conceitos no podem ser analisados
isto , no h condies necessrias e suficientes para a sua aplicao o que
no implica, no entanto, que esses conceitos sejam de algum modo
desadequados ou inconsequentes. No conseguimos definir a beleza, a elegncia
ou a inteligncia e no entanto estes conceitos podem ser usados e tm um
significado. Alguns conceitos podem ser analisveis, como o de CARBURADOR,
por exemplo, mas a maior parte das palavras exprime conceitos indefinveis
(Williamson, 2000, p. 100). No caso de CONHECIMENTO, a histria da
epistemologia no deixa antever grandes probabilidades de xito de uma
qualquer tentativa de anlise. Os filsofos tm tentado encontrar uma definio
de conhecimento desde o tempo de Plato, e, mais recentemente, ao cabo de
quarenta anos de investigaes intensas, no foi possvel chegar a um consenso
sobre a forma como devemos responder a Gettier. Williamson v nesta falta de
sucesso um sintoma do desacerto da abordagem tradicional.
Fomos levados a pensar que a natureza hbrida do conhecimento isto , o
pressuposto de que este em parte mental (crena e justificao) e em parte no-
mental (verdade) nos obriga a fazer uma anlise do conhecimento em
componentes epistemicamente mais bsicas. Williamson, no entanto, argumenta
que o conhecimento no consiste na posse de um tal estado hbrido; por isso, a
motivao para a anlise perde-se.
O conhecimento , pois, um estado inteiramente mental. Esta abordagem
adota o externismo cognitivo. De acordo com esta teoria, a natureza de certos
estados mentais no inteiramente determinada pelo que est dentro da cabea
da pessoa; o contedo dos estados mentais em parte determinado pelo que est
no mundo exterior. E o conhecimento , justamente, um desses estados mentais:
eu no posso saber que o meu caf est quente no posso estar nesse estado
mental se o meu caf no estiver realmente quente. O caf essa parte do
mundo exterior constitui em parte o meu estado mental de saber. Na
perspectiva tradicional, a verdade necessria para o conhecimento, mas vista
como uma componente no-mental do estado hbrido do conhecimento; os meus
estados mentais so os de acreditar e de possuir justificao. Para Williamson,
porm, o conhecimento consiste, ele mesmo, na posse de um estado inteiramente
mental, estado esse em que s nos podemos encontrar se os nossos pensamentos
representarem corretamente o mundo. (Na seco 4 do captulo 9 iremos
aprofundar o estudo do externismo cognitivo.)
Williamson tentou por isso remover algumas das motivaes que levam os
epistemlogos a intentar a anlise do CONHECIMENTO. No devemos partir do
pressuposto de que todos os conceitos so analisveis, e o ato de conhecer no
deve ser visto como um estado hbrido, susceptvel de ser analisado em
componentes mentais e no-mentais. Se estas pretenses forem aceites, ento
Williamson tem o caminho livre para propor uma epistemologia radicalmente
diferente. Para ele, o conhecimento um estado mental bsico, indefinvel e
inanalisvel. Resume a sua explicao com a mxima primeiro o
conhecimento: o conhecimento no constitudo por componentes
epistemicamente mais bsicas como a crena e a justificao; o conhecimento ,
isso sim, o estado epistmico mais bsico, sendo que uma tal explicao do
conhecimento permite elucidar as noes de crena e justificao (em vez de
serem essas noes a elucidar o conhecimento, como sucede nas explicaes
tradicionais). Acreditar que o caf ainda est quente tratar esta afirmao como
algo que se sabe, ou seja, recusaramos que nos oferecessem outra chvena e
seramos cuidadosos ao beb-lo. Talvez possa haver ento conhecimento sem
crena. Posso saber que aquela flor uma genciana apesar de no tratar esta
afirmao como algo do meu conhecimento; No acredito, portanto, que a flor
seja uma genciana (ver seco 3). Williamson, porm, tem dvidas sobre a fora
intuitiva destes exemplos, e aceita que o conhecimento sempre acompanhado
de crena, ainda que no possa ser analisado em termos de crena, verdade e
justificao.
Williamson d tambm uma explicao da justificao. As crenas
justificadas so aquelas de que temos provas slidas, e s os elementos de
conhecimento podem desempenhar a funo probatria necessria. Uma vez
mais podemos ver, portanto, a primazia do conhecimento: a crena justificada
explicada em termos do estado mental de conhecer. Aqui, a ordem da explicao
uma inverso daquela que apresentada pela perspectiva tradicional, em que o
conhecimento definido em termos de crena justificada. Segundo Williamson,
o conhecimento no deve ser visto como um estado hbrido que consiste numa
componente mental de crena justificada e numa componente no-mental de
verdade. O conhecimento consiste ele mesmo na posse de um tipo de estado
mental distinto, um estado mental que epistemicamente bsico. No entanto, o
veredicto sobre a abordagem epistemolgica inovadora e distinta de Williamson
ainda no chegou, e a maior parte da epistemologia contempornea continua a
repousar na abordagem tradicional.


7 Semelhanas de famlia

Nesta ltima seco iremos considerar outro argumento a favor da


concluso de que a anlise filosfica do CONHECIMENTO deve ser abandonada.
Ludwig Wittgenstein sustenta que no devemos presumir que as vrias
instanciaes de um conceito tenham alguma coisa em comum. Quando olhamos
para o uso que fazemos de alguns dos nossos conceitos no encontramos tais
traos comuns. O seu exemplo o do conceito de JOGO. (Note-se que
Wittgenstein no argumentou explicitamente que isto se aplique ao
CONHECIMENTO.)

Considere por exemplo os procedimentos a que chamamos jogos.
Quero dizer jogos de tabuleiro, jogos de cartas, jogos de bola, jogos
olmpicos, etc. O que que eles tm em comum? No diga: Tem de
haver algo em comum entre eles, caso contrrio no se chamariam
jogos, mas olhe e veja se h algo de comum a todos. (Wittgenstein,
1953, 66).

E, se virmos bem, no encontraremos traos comuns.

Veja, por exemplo, os jogos de tabuleiro, com todas as suas mltiplas
relaes. Agora passe aos jogos de cartas; aqui encontrar muitas
correspondncias com o primeiro grupo, mas muitos traos comuns
desaparecero, e surgiro outros. Quando passamos aos jogos de bola, muito do
que comum permanece, mas muito tambm se perde. Sero todos
divertidos? Compare o xadrez com o jogo do galo. Haver sempre um
vencedor e um vencido, ou uma competio entre jogadores? Pense nas
pacincias []. (1953, 66).
Wittgenstein continua, e ns tambm poderamos faz-lo: olhando para as
vrias atividades a que chamamos jogos podemos ver que nada h que se possa
considerar como essncia do que ser um jogo. A nica coisa que encontramos
uma rede de similaridades que se sobrepem e entrecruzam: por vezes de
mbito geral, outras vezes de pormenor. E: no consigo imaginar melhor
expresso para caracterizar estas similaridades do que semelhanas de famlia;
pois as vrias semelhanas entre membros de uma famlia constituio,
feies, cor dos olhos, modo de andar, temperamento, etc., etc. sobrepem-se
e entrecruzam-se da mesma forma. E direi: os jogos formam uma famlia.
(1953, 66-7).
Se aceitarmos esta Unha de raciocnio, ento, poderamos afirmar, na
esteira de Wittgenstein, que CONHECIMENTO um conceito de semelhana de
famlia. E, nesse caso, no seramos obrigados a procurar uma definio do
conhecimento, tal como foi sugerido por Williamson na seco anterior. E se
aceitarmos uma tal abordagem ao conceito de CONHECIMENTO, as epistemlogas
continuaro a ter um trabalho a fazer: devero procurar mapear padres de
traos familiares e descrever como as vrias propriedades epistmicas
possudas pelos sujeitos se sobrepem e entrecruzam. Os primeiros indcios de
uma explicao do conhecimento em termos de semelhanas de famlia surgiram
logo no primeiro captulo, quando observmos que possumos vrios tipos de
conhecimento saber-como, conhecimento por contacto e conhecimento
factual e que no se nos afigurava necessrio encontrar um trao distintivo
comum a todos. Neste captulo, centrmo-nos no terceiro tipo de conhecimento,
pelo que devemos olhar e ver se h alguma coisa comum a todos os casos de
conhecimento factual. Se no houver, a anlise filosfica do CONHECIMENTO
dever ser abandonada.
H certos exemplos paradigmticos de conhecimento, casos que apresentam
caractersticas que todos concordarmos serem epistemologicamente importantes.
Eu acredito que a entrada mxima num jogo de snooker de 155 pontos. (Isto
um enigma para todos os adeptos de snooker que nos estiverem a ler: porque no
os 147 pontos habitualmente referidos?) Esta crena verdadeira, e eu posso
apresentar razes para a sustentar. Tambm estou certo do meu raciocnio, visto
que ele implica apenas a soma de todos os pontos-valores das bolas de cor,
clculo este que eu estou certo de conseguir efetuar corretamente. Posso saber,
portanto, que esta a entrada mxima. Este tipo de conhecimento tem trs
propriedades importantes: implica a crena verdadeira (X), a justificao (Y), e
certeza (Z). A tese que foi apresentada nesta seco, porm, que nem todos os
casos de conhecimento tm de possuir estas caractersticas, e j vimos alguns
exemplos plausveis disto mesmo: 1) acredito que h uma sequncia de jogadas
vitoriosas em perspectiva e, ao descobri-la, afirmo que sabia disso desde o
primeiro momento (somente X); 2) respondo corretamente s perguntas sobre
flores no concurso televisivo (nem X, nem Y, nem Z); 3) acredito que a Terra
no redonda (X e Y, mas no Z). Estes exemplos parecem indicar que no h
um conjunto de condies que tenham de ser satisfeitas por todos os casos de
conhecimento, e ilustram tambm o tipo de exerccio de mapeamento que as
epistemlogas devero intentar. Isto, se aceitarmos a proposta de rejeio da
anlise, claro est.
Importa sublinhar que as propostas das seces 6 e 7 no so, regra geral,
amplamente adotadas. A anlise tradicional continua a ser prosseguida e no resto
do livro irei partir, em grande medida, do pressuposto de que o conhecimento
crena verdadeira justificada. Mesmo que isto seja, em ltima instncia, um erro,
a justificao no deixa de ser uma noo epistemolgica importante em si
mesma, e a parte III do livro importante, mesmo para os leitores mais sensveis
aos argumentos das seces 6 e 7 deste captulo.


Perguntas

1. Explique porque que a justificao, a verdade e a crena so


vistas como necessrias ao conhecimento. Sero mesmo?
2. Qual o problema das seguintes afirmaes (a primeira das quais
ouvi recentemente num programa de televiso)? As tribos
africanas sabem da existncia dos espritos h j vrios sculos;
dantes sabia-se que a Terra era plana, ao passo que hoje sabemos
que esfrica.
3. Podem ser avanadas condies necessrias e suficientes para a
posse do conhecimento?
4. Qual a relevncia dos casos de Gettier para a anlise do
conhecimento?
5. Os rostos de alguns atores secundrios tm o dom de me
atormentar: Tenho a certeza que ele entrava naquele outro filme
mas no me lembro do nome do filme, embora o tenha mesmo
debaixo da lngua. Horas depois, vem-me novamente cabea, e
recordo o nome do filme. Ser que eu sabia em que outro filme
esse ator entrava antes de me lembrar do seu nome? Poderia eu
saber isto mesmo que no me tivesse lembrado depois de que
filme se tratava? E como que as suas respostas se articulam com
a definio tripartida do conhecimento?


Leituras complementares

Podemos procurar exemplos de anlise filosfica na literatura e nos filmes.


Dois que me ocorrem neste momento so algumas passagens do romance Os
Despojos do Dia (1989), de Kazuo Ishiguro, em que o mordomo, Stevens, tenta
definir o que a dignidade; e o filme O Beijo da Mulher Aranha (1985) em que
dois prisioneiros discutem o que ser um homem de verdade. No captulo 1
de Knozvledge, Welbourne (2001) investiga se Plato realmente aceitou a
definio tripartida do conhecimento. O papel da sorte na epistemologia o tema
de Epistemic Luck (2005), de Pritchard. A sugesto de que a justificao no
necessria ao conhecimento, tal como foi apresentada na seco 3, foi retirada de
Sartwell (1991), e a tese de Radford de que a crena no necessria ao
conhecimento criticada por Armstrong (1969-70). Knozvledge an its Limits
(2000), de Williamson proporcionar um estudo penetrante (embora algo difcil),
e The Mind and Its World (1995), de McCulloch, uma boa introduo ao
externismo cognitivo.
Gettier (1963) exerceu uma grande influncia. O seu artigo
provavelmente o texto de investigao com maior ndice de interesse por
palavra (nmero de palavras escritas sobre o artigo por nmero de palavras do
original). Apesar de ter apenas trs pginas, o artigo de Gettier deu origem a
centenas de rplicas extensas. Shope (1983) d-nos uma boa viso de conjunto
sobre estes trabalhos. A resposta que se foca nas crenas falsas debatida por
Feldman (1974). O teatro de Shakespeare pode ser um terreno frtil para casos
de Gettier. Veja Muito Barulho para Nada (ato II, cena III; ato III, cena I) em
que Benedick e Beatrice se apaixonam com base num embuste (situao que foi
recriada no recente filme O Fabuloso Destino de Amlie (2001), e a seco da
pea dentro da pea de Hamlet (ato III, cena II), em que Hamlet tenta descobrir
se foi Cludio que matou o seu pai. (Pista: segundo uma certa interpretao da
pea, o comportamento de Cludio no motivado pela culpa. Hamlet
interrompe repetidamente a pea que ele prprio encenou, com comentrios
permanentes. este comportamento que insuportvel para Cludio, e no o
facto de a pea lhe fazer lembrar o seu crime).

PARTE II

FONTES DO
CONHECIMENTO


3
Conhecimento a priori

1 Conhecimento, razo e experincia

Retire um livro retangular da sua estante e olhe para a capa. Qual a cor
predominante, e quantos lados tem? Ao responder a estas questes, o leitor fica a
saber duas coisas acerca deste livro, e esses dois factos ilustram uma importante
distino entre duas maneiras que temos de adquirir conhecimento. Para
ficarmos a saber a cor do livro, temos de observ-lo (ou pedir a algum que o
faa por ns). A justificao para a nossa crena acerca da sua cor fornecida
pela experincia (nossa ou de outrem). Mas no precisamos de olhar para um
livro retangular para saber quantos lados tem. Sabemos que os retngulos tm
quatro lados pelo simples facto de pensarmos no que ser um retngulo.
Adquirimos este conhecimento usando apenas os nossos poderes de raciocnio;
no temos de considerar a informao dada pelos nossos sentidos. O
conhecimento que justificado pela experincia denominado conhecimento a
posteriori ou conhecimento emprico. O conhecimento em que a experincia no
desempenha um papel justificatrio denominado conhecimento a priori.
Vrios filsofos defendem que os exemplos que se seguem so casos de
conhecimento a priori.

1. Verdades matemticas simples como 2 + 2 = 4, bem como outras
mais complexas como o teorema de Pitgoras: a soma dos
quadrados dos catetos de um tringulo retngulo igual ao
quadrado da hipotenusa.
2. Verdades que so captadas por definies como: Todos os
solteiros so homens no-casados.
3. Afirmaes metafsicas como a de que nada completamente
vermelho e completamente verde, a de que tudo tem uma causa, e
a de que Deus existe (ver captulo 15).
4. Verdades ticas como a de que o homicdio errado (ver captulo
14).

H um sentido em que a experincia est envolvida na aquisio de todas as
crenas. Para saber que os solteiros so homens no-casados, tenho de saber o
significado de solteiro, de no-casado e de homem, e esta compreenso
lingustica adquirida por meio de lies, de instruo e de prticas que
envolvem algum tipo de experincia. A experincia desempenha, pois, um certo
papel na aquisio do conhecimento a priori, visto estar envolvida no processo
que leva compreenso da linguagem em que esse conhecimento expresso.
Determinar se a verdade acima expressa conhecida a priori uma questo que
tem a ver com perceber se necessitamos de qualquer experincia adicional para
justificar a nossa crena de que os conceitos de SOLTEIRO e de HOMEM NO-
CASADO se aplicam ao mesmo tipo de pessoa, aceitando que foi preciso antes
termos tido experincia para aprender estes conceitos. A resposta no. No
precisamos de perguntar aos nossos amigos solteiros se so ou no casados;
temos justificao para acreditar que no o so pelo simples facto de possuirmos
os conceitos relevantes. Da mesma maneira, temos justificao para acreditar
que a capa retangular do livro tem quatro lados mesmo sem olhar para ele; a
nossa crena justificada pela simples compreenso do conceito de RETNGULO.


2 Racionalismo e empirismo

Os racionalistas acentuam a importncia do conhecimento a priori, e aqui


ser til introduzir um pensador racionalista de vulto e avaliar o papel do
conhecimento a priori na sua epistemologia. Descartes porventura o
epistemlogo mais influente da filosofia ocidental, e iremos considerar vrios
aspectos do seu pensamento ao longo do livro. As suas Meditaes foram
escritas num tom autobiogrfico: o filsofo aparece-nos sentado lareira,
matutando sobre a natureza do conhecimento. Primeiro, levanta algumas dvidas
de natureza cptica no sentido de que poderemos no ter qualquer conhecimento
do mundo (captulo 9); no entanto, encontra salvao num elemento seguro do
conhecimento: cogito, ergo sum (Penso, logo existo); isto por vezes
referido como o cogito. A nossa prpria existncia algo acerca do qual no
podemos estar enganados. Depois, usando um raciocnio inteiramente a priori,
tenta demonstrar que Deus tambm existe (captulo 15). Deus, bom como
uma vez mais, algo que podemos saber a priori no poderia permitir que
fssemos criaturas epistemicamente to limitadas, e assim temos certas crenas
justificadas acerca do mundo emprico. Certos aspectos cruciais da
epistemologia de Descartes so, pois, desenvolvidos por meio do raciocnio a
priori. Importa esclarecer, no entanto, que Descartes no renega toda a
experincia. Depois de encontrarmos uma demonstrao a priori da existncia
de Deus, temos de proceder a observaes cuidadosas do mundo a fim de
adquirir maior conhecimento. No entanto, o conhecimento a priori que
permite, em ltima instncia, justificar as crenas empricas que adquirimos
dessa forma.
Os empiristas aceitam que algumas verdades podem ser conhecidas a
priori, mas essas verdades so consideradas desinteressantes, no-instrutivas e
tautolgicas. Ao tomarmos conhecimento de que os solteiros so homens no-
casados, no aprendemos nada de substancial acerca do mundo, mas apenas algo
acerca do significado das nossas palavras, ou seja, que, em portugus, solteiro
tem o mesmo significado que homem no-casado.

[A] s verdades da razo pura, as proposies que sabemos serem
vlidas independentemente de toda a experincia, so-no em virtude da
sua falta de contedo factual. Dizer que uma proposio verdadeira a
priori dizer que uma tautologia. E as tautologias, embora possam
servir para nos guiar na nossa demanda emprica do conhecimento, no
contm em si mesmas qualquer informao sobre qualquer questo de
facto. (Ayer, 1990, p. 83)

Este tipo de conhecimento a priori porque pode ser adquirido em virtude
da mera compreenso dos conceitos relevantes; no requer qualquer outro tipo
de investigao do mundo. Os empiristas afirmam que todas as verdades a priori
so analticas, tal como as descreveu Immanuel Kant. So verdadeiras em
virtude dos significados dos termos utilizados para as exprimir, e a sua verdade
s pode ser descoberta com recurso anlise filosfica. As verdades analticas
contrastam, deste ponto de vista, com as verdades que so sintticas. As
verdades sintticas no dependem apenas do que os nossos termos significam,
mas tambm daquilo que o mundo revela ser. O facto de os coalas comerem
folhas de eucalipto no faz parte do conceito de COALA; no obstante,
verdadeiro, e -o porque descobrimos que isto que os coalas fazem. uma
verdade sinttica. No devemos, no entanto, equiparar a distino entre o
emprico e o a priori distino entre o sinttico e o analtico. A primeira uma
distino epistemolgica: tem a ver com a fonte da justificao para as nossas
crenas. A segunda uma distino semntica: o que est em causa se certas
verdades o so apenas em virtude dos significados dos conceitos relevantes.
Apesar de estas distines dizerem respeito justificao e ao significado,
respectivamente dois aspectos distintos da linguagem e do pensamento o
empirista afirma que elas moldam o nosso conhecimento da mesma maneira:
todo o nosso conhecimento a priori, e apenas ele, analtico, e todo o nosso
conhecimento emprico, e apenas ele, sinttico. O nico conhecimento
independente da nossa experincia que podemos ter , segundo o empirista, o
que diz respeito ao significado das nossas palavras e pensamentos; qualquer
conhecimento substancial do mundo deve ser adquirido atravs da experincia. E
esta posio que iremos questionar na seco seguinte. (No captulo 11 iremos
examinar tambm a tese de Willard Quine segundo a qual todo o conhecimento
emprico e nada pode ser conhecido a priori, nem mesmo os significados.)


3 O sinttico a priori

Eu sei que se uma coisa completamente vermelha, ento no pode ser


completamente verde, e para saber isto no preciso de observar vrios objetos
s cores, ou experimentar pintar coisas de vermelho e de verde. Posso saber que
esta afirmao verdadeira pensando simplesmente nela. Trata-se, portanto, de
uma verdade a priori. No parece, no entanto, ser analtica: no faz parte do
significado de uma coisa ser completamente vermelha no ser completamente
verde. Se assim fosse, ento, o significado de ser completamente vermelho
seria analisvel numa conjuno muito longa como: no ser completamente
azul, e no ser completamente roxa, e no ser completamente amarela Mas
isso implausvel. Dir-se-ia que os nossos conceitos de cor no so analisveis
desta forma, e que poderamos possuir o conceito de VERMELHO sem possuir os
de VERDE, AZUL, ROXO OU AMARELO. Assim, a afirmao em causa parece ser
uma verdade sinttica a priori, uma afirmao substancial relativa natureza do
mundo, mas que conhecida a priori. Em captulos ulteriores iremos debruar-
nos sobre alguns exemplos importantes do sinttico a priori, tais como as leis
morais de Kant (captulo 14, seco 2) e a concluso do argumento de Descartes
a favor da existncia de Deus (captulo 15, seco 1). Aqui, no entanto, vamos
considerar a matemtica, uma disciplina que j sugerimos ser um estudo a priori.
As verdades matemticas no so analticas: no faz parte do significado de
12 ser igual a 7 mais 5. Se fizesse, ento 12 significaria tambm 6 mais 6, e 2,5
mais 9,5, e um nmero infinito de combinaes deste gnero. No plausvel
que tenhamos de apreender uma tal sequncia de verdades matemticas a fim de
compreender 12. Posso compreender 12 sem compreender ( 4 9) 2 3
(que teria o mesmo significado que 12 se a matemtica fosse analtica). O que a
matemtica nos oferece , pois, mais exemplos do sinttico a priori. Contudo,
talvez possamos pr em causa a natureza a priori do conhecimento matemtico.
John Stuart Mill sustenta que se trata de uma disciplina emprica e aceita de bom
grado que ela nos proporciona verdades sintticas (Mill, 1884). Defende que 7
mais 5 apenas uma regularidade observvel: quando acrescentamos 5 ovos a 7
ovos acabamos sempre com 12 ovos. Isto no algo que se saiba
independentemente da experincia; , isso sim, uma generalizao que foi
confirmada pela experincia. Pensemos, no entanto, no que faria um empirista
se, depois de adicionar 7 ovos a uma caixa com 5, obtivesse apenas 11 ovos. De
acordo com Mill, se isto acontecesse com regularidade suficiente, deveramos
rejeitar a nossa generalizao emprica de que 7 mais 5 igual a 12. O
racionalista defende que isto implausvel. Jamais chegaramos a uma tal
concluso; em vez disso, procuraramos sempre explicar porque que um ovo
teria sistematicamente desaparecido: talvez um mgico nos estivesse a pregar
partidas, ou talvez tivssemos perdido, simplesmente, a capacidade de contar.
Jamais concluiramos que 7 mais 5 no resultam em 12. Isto porque a
matemtica a priori.
O sinttico a priori interessante e controverso porque atravs do
raciocnio podemos ficar a saber verdades acerca da natureza da matemtica, da
moralidade e do mundo. Como isto possvel? No se pretende com isto dizer
que nos seja dado percepcionar tais verdades percepo aplica-se ao nosso
envolvimento emprico com o mundo mas antes que as intumos: elas so
fruto da intuio. Intumos que 7 + 5 = 12, que tudo tem uma causa, e que
nenhuma coisa pode ser completamente vermelha e completamente verde. No
captulo anterior falmos de intuies a propsito de experincias mentais. A
minha intuio diz-me que no sei que a Inglaterra marcou, mas sei que aquela
flor uma genciana. Tais intuies tratam de avaliar se ou no correto aplicar
um dado conceito em certas situaes (nestes casos, ocupamo-nos do conceito de
CONHECIMENTO). OS veredictos a que chegamos so mais do que meros palpites.
As intuies de uma pessoa a respeito de um dado conceito so frequentemente
consistentes: por exemplo, em todos os cenrios de tipo Gettier a atribuio de
conhecimento suspensa. Diferentes pessoas concordaro tambm acerca do que
deve ser dito sobre casos particulares: suponho que todos concordmos que eu
no sabia que o Xavier era espanhol. O racionalista e o empirista podem
concordar que temps intuies consistentes e fidedignas no que respeita a uma
correta aplicao dos nossos conceitos. Depois de aprendermos os conceitos de
CONHECIMENTO, CRENA e JUSTIFICAO, no precisamos, efectivamente, de ter
experincia das situaes imaginadas para determinar se elas envolvem ou no a
aquisio do conhecimento; podemos apenas intuir se isso efectivamente se
verifica.
Os racionalistas, no entanto, afirmam que no s temos uma compreenso a
priori dos casos em que a aplicao dos nossos conceitos correta, como
tambm que o pensamento permite, s por si, penetrar na natureza do mundo:
penetrar na natureza essencial de coisas ou situaes de tipo relevante, na
maneira como a realidade tem de ser nos aspectos em questo (Bonjour, 2005,
p. 99).
Podemos intuir, a priori, que todos os eventos tm uma causa, e que
nenhuma coisa completamente vermelha e completamente verde. Alm disso, a
partir de certas intuies a priori, podemos usar a nossa razo para inferir outras
afirmaes a priori acerca do mundo. No captulo 15 iremos examinar um dos
argumentos de Descartes a favor da existncia de Deus. Partindo do facto de que
tem uma ideia de Deus na sua mente algo que ele intui sustenta,
argumentando dedutivamente, que Deus tem de existir, no s enquanto ideia,
mas tambm como uma entidade real no mundo. Este argumento racionalista
envolve o uso do raciocnio dedutivo (ver inferncia) para tirar concluses
acerca do mundo a partir de premissas que se sabe serem verdadeiras
independentemente da experincia. Tais concluses so, portanto, elas prprias
afirmaes a priori. Por meio da intuio e do raciocnio, o racionalista adquire
conhecimento, entre outras coisas, da metafsica, da moralidade e de Deus.
Os empiristas afirmam que tais aptides epistmicas so enigmticas: como
pode o pensamento providenciar-nos, s por si, uma tal compreenso? Se
pudesse, ento, isso pareceria dar-nos uma espcie de percepo extra-sensorial
da natureza da realidade, e isto seria possuir uma aptido cognitiva para a qual
no h explicao plausvel. Os empiristas apresentam uma de duas
interpretaes alternativas para qualquer alegado elemento de conhecimento a
priori. Ou afirmam que um tal conhecimento no a priori, e que tem, por
conseguinte, de ser justificado pela experincia, ou que o conhecimento a priori
que adquirimos apenas diz respeito ao significado dos nossos conceitos, algo a
que podemos plausivelmente aceder sem recurso nossa experincia. Podemos
saber que nenhuma coisa completamente vermelha e completamente verde,
mas isto assim por uma de duas razes: ou podemos inferir isto a partir do
facto de nunca termos visto um objeto que fosse simultaneamente das duas
cores, ou ento porque a excluso de outras cores faz parte do significado de
ser completamente vermelho.


4 Auto-evidncia e certeza

Nesta seco vamos explorar duas caractersticas que foram


tradicionalmente tomadas como caractersticas do conhecimento a priori e que
distinguem esse conhecimento do conhecimento emprico. Primeiro, foi
afirmado que o conhecimento a priori auto-evidente, e h aspectos
experincias e epistemolgicos nesta afirmao. H um certo sentimento ou
fenomenologia associado apreenso destas verdades; h nelas algo de
bvio ou certo. Os filsofos tentaram captar este aspecto do nosso
pensamento a priori por meio de metforas visuais. Para Locke, estas verdades
tm clareza e brilho para o esprito atento; para Descartes, elas so clara e
distintamente apreendidas pela luz natural da razo. Do ponto de vista
epistemolgico, so auto-evidentes na medida em que temos justificao para
acreditar nelas em virtude da mera compreenso das afirmaes em questo. Se
compreendermos a afirmao nenhuma coisa completamente vermelha e
completamente verde, ento essa compreenso tudo o que precisamos para
justificar a nossa crena. Certas verdades empricas podem parecer bvias por
exemplo, que o Porto fica a norte de Lisboa mas acreditar justificadamente
nisto requer mais do que a compreenso desta afirmao. Precisamos de ter
algumas provas empricas para sustentar este tipo de afirmao.
No entanto, nem todas as verdades a priori so auto-evidentes no sentido
que foi proposto. Algumas delas no nos parecem bvias; no tm a
fenomenologia sugerida. Consideremos uma verdade matemtica cuja
demonstrao foi inferida a partir de uma complexa sequncia de raciocnios. A
ttulo de exemplo, pensemos no teorema de Pitgoras: o quadrado do lado mais
comprido de um tringulo retngulo igual soma do quadrado dos lados mais
curtos. Isto no se me impe como coisa bvia; no tenho uma intuio de que a
afirmao seja claramente verdadeira. Pode argumentar-se, no entanto, que ela se
me afiguraria como bvia se eu fosse guiado ao longo dos vrios passos da
demonstrao, cada um dos quais em si mesmo auto-evidente. Mas isto no
verdadeiro para todas as concluses matemticas. Imagine-se uma corda
colocada e ajustada volta da Terra, sobre a linha do equador, por forma a
abraar todos os vales e montanhas do percurso. Quanta corda a mais teria de ser
acrescentada para que esta pudesse permanecer a um metro do cho em todo o
comprimento? Este problema pode ser resolvido de maneira relativamente
simples em poucos passos matemticos, todos bvios, e eu posso ter este
raciocnio presente enquanto examino a resposta: pouco mais de seis metros!
Esta, para mim, uma concluso matemtica que est longe de ser auto-
evidente, ainda que eu esteja totalmente satisfeito com todos os passos da
demonstrao.
Afirma-se tambm que o a priori auto-evidente no sentido em que essas
crenas so justificadas pela mera compreenso das afirmaes em questo. H,
no entanto, verdades a priori que ningum conhece. A conjectura de Goldbach
afirma que todos os nmeros inteiros pares maiores do que dois podem ser
expressos como a soma de dois nmeros primos. Os matemticos ainda no
conseguiram demonstrar se isto verdadeiro ou falso. Trata-se, no obstante, de
um teorema matemtico e, como tal, ou ele ou a sua negao tem de ser uma
verdade a priori. Eu compreendo esta conjectura sei o que significa mas,
na ausncia de uma demonstrao, no tenho justificao para aceitar qualquer
das possibilidades. Seja qual for o caso quer seja a conjectura ou a sua
negao que seja verdadeira h uma verdade a priori em que no tenho
justificao para acreditar mesmo que compreenda a afirmao em causa. A
auto-evidncia no , portanto, quer na sua forma fenomenolgica, quer na sua
forma epistemolgica, uma caracterstica necessria do conhecimento a priori.
Uma segunda caracterstica que tradicionalmente atribuda ao
conhecimento a priori a certeza: no s acreditamos que as afirmaes a priori
so verdadeiras como estamos certos de que o so. Eu acredito que a minha
chvena amarela e que 2 + 2 = 4. Ambas as afirmaes so verdadeiras. No
que diz respeito primeira, estou aberto possibilidade de me ter tornado
daltnico ou de ter sido induzido em erro por um qualquer efeito de luz; mas
estou certo de que a soma est correta. Ainda assim, este tipo de distino entre
afirmaes a priori no deixa de levantar certos problemas. Tal como as nossas
afirmaes empricas acerca do mundo podem estar erradas, tambm podemos
estar enganados no nosso raciocnio a priori. Por exemplo, pode ser mostrado
que afirmaes filosficas a priori so falsas e injustificadas; se assim no fosse,
como poderia a filosofia progredir? Gettier, como vimos, sustenta que a anlise
tradicional a priori do conhecimento um erro. E mostra isso recorrendo a
intuies que so elas mesmas intuies a priori. Tambm pode acontecer que
consideraes empricas nos levem a rever uma concluso a que chegmos
atravs de meios a priori. Imagine que chega, de maneira segura, a uma dada
soma aps adicionar uma srie de nmeros; e que o fez usando um raciocnio a
priori. Pode acontecer, ainda assim, que a sua resposta no coincida com o
resultado obtido com uma mquina calculadora. Neste caso, a prova emprica
que tem da fiabilidade da mquina calculadora pode sobrepor-se ao seu prprio
raciocnio a priori. Isto pode acontecer mesmo com os dados que se seguem.
Some esta lista de nmeros em voz alta:

1000
20
30
1000
1030
1000
20

Que resultado obteve? (A resposta certa 4100!) O nosso raciocnio a
priori no infalvel e no podemos estar certos das concluses a que chegamos
deste modo. Podemos ser levados a rejeitar uma afirmao a priori por ela ser
inconsistente com outros compromissos a priori, ou mesmo em virtude de
provas empricas contraditrias.


5 Conhecimento inato

Nesta ltima seco iremos debruar-nos sobre o argumento racionalista de


que algum do nosso conhecimento inato, ou seja, que no adquirido atravs
da experincia e que o possumos nascena. Vrios pensadores sustentam que
possumos conhecimento deste tipo: Plato defende que temos um conhecimento
inato da virtude e da justia, e Descartes afirma que temos conhecimento inato
de Deus. Os empiristas, no entanto, sustentam que todo o nosso conhecimento
do mundo tem de ser adquirido atravs da experincia e que, previamente
experincia, as nossas mentes so uma pgina em branco.

Suponhamos ento que a Mente , por assim dizer, uma folha em
branco, totalmente destituda de caracteres, sem quaisquer idias; Como
que pode vir a t-las? De onde lhe vem esse imenso acervo, que a
fervorosa e ilimitada imaginao do homem nela pintou, com uma
variedade quase infinita? De onde lhe vm todos os materiais da razo e
do conhecimento? A isto respondo com uma palavra: da experincia. E
nela que se funda todo o nosso conhecimento, e dela que, em ltima
instncia, este deriva. (Locke, 1975, II. I. 2)

John Locke apresenta um argumento para chegar seguinte concluso: se
possussemos algum tipo de conhecimento inato, ento, as verdades relevantes
seriam conhecidas de todos, e evidente que no so. Muitas crianas, idiotas,
selvagens e adultos analfabetos no possuem conhecimento algum acerca da
virtude, de Deus, ou de vrias outras verdades a priori que se diz serem inatas.
Semelhante conhecimento se que efectivamente o temos tem, portanto,
de ser adquirido atravs da experincia.
Este no , no entanto, um argumento convincente. O racionalista pode
admitir que muitas pessoas no tm uma compreenso explcita destas verdades;
todavia, pode considerar que possuem tal conhecimento a um nvel inconsciente
(poder ser um conhecimento tcito). A ausncia de consentimento universal
no deve levar-nos a rejeitar a existncia do conhecimento inato. Alguns sujeitos
podero no ser capazes de exprimir verdades deste tipo, mas o seu
comportamento revela que elas so, efectivamente, conhecidas. O filme O
Menino Selvagem (1969) baseia-se no caso real de uma criana que foi criada
por lobos. Uma seco do filme sugere que ela tem um conhecimento moral
inato, ainda que no o consiga exprimir de forma explcita. A criana por vezes
fechada num armrio, de castigo. Numa das vezes isto feito sem que ela tenha
cometido qualquer disparate e, quando isso acontece, a criana resiste mais do
que o habitual. Este caso parece indicar que a criana sabe que o tratamento a
que est a ser submetida injusto, coisa que no poderia ter aprendido em estado
selvagem. O conhecimento inato possudo nascena e uma educao de tipo
adequado permite-nos ficar cientes da posse desse conhecimento e ser capazes
de o exprimir: a instruo do exterior limita-se a dar nova luz quilo que j l
estava (Leibniz, 1981, p. 76).
Uma estratgia racionalista distinta afirmar que os sujeitos tm uma
disposio inata para adquirir certos tipos de conhecimento.

O conhecimento efetivo que temos deles no inato. O que inato
aquilo a que poderia chamar-se o conhecimento potencial que deles temos
[]. Os elementos de conhecimento (ou verdades), na medida em que
esto dentro de ns, mesmo que no pensemos neles, so tendncias ou
disposies. (Leibniz, 1981, p. 86)

A ideia no que os sujeitos possuem inconscientemente certos elementos
de conhecimento, mas antes que tm uma tendncia inata para os adquirirem. Ao
aprendermos a usar os nossos poderes de raciocnio tornamo-nos capazes de
deduzir certas verdades, verdades essas que no nos so explicitamente
ensinadas, e que so, portanto, inatas na medida em que estamos nascena
predispostos a adquiri-las.
Contudo, esta afirmao no carece de contestao por parte do empirista.
O seu nico compromisso com a afirmao de que no possumos qualquer
conhecimento nascena, ou quaisquer crenas verdadeiras justificadas acerca
do mundo. Isto consistente com a afirmao de que os bebs tm disposies
para adquirir certos tipos de conhecimento medida que vo crescendo. Neste
sentido, as crenas perceptuais tambm podem ser consideradas inatas, visto
termos uma capacidade inata para as adquirir: nascemos com todo um aparelho
sensrio e estamos geneticamente predispostos a desenvolver certos mecanismos
perceptuais e de formao de crenas. Tambm existem alguns dados que
parecem indicar que temos aptides perceptuais para discriminar objetos e
percepcionar a sua profundidade relativa no nosso campo visual. Se temos estas
capacidades nascena ou se elas resultam de uma aprendizagem uma questo
emprica que pode ser estudada pelos psiclogos. O empirismo no exclui,
portanto, o conhecimento inato neste sentido; pode ser um facto emprico que
isso algo que possumos.
Noam Chomsky (1972) avana uma hiptese emprica a respeito de outro
importante tipo de capacidade inata. Chomsky observa que as crianas aprendem
a lngua materna num espao de tempo relativamente curto, atendendo
complexidade daquilo que tm de aprender e aos ensinamentos limitados que
recebem. Argumenta que as crianas s conseguem fazer isto porque j
conhecem certos traos estruturais das lnguas. H uma gramtica universal
partilhada por todas as lnguas que compreende um vasto sistema de regras, e as
crianas tm um conhecimento inato desta gramtica, conhecimento este que
facilita a aquisio que fazem da lngua particular a que so expostas. Aqui, no
entanto, no podemos perder de vista a nossa preocupao central, isto ,
perceber se possumos conhecimento factual que seja justificado
independentemente da nossa experincia. O tipo de conhecimento examinado
por Chomsky no conhecimento no sentido que aqui nos interessa. As crianas
no so capazes de o exprimir, e, mesmo depois de adultos, no somos capazes
de articular as regras desta gramtica universal ou sequer as regras da nossa
prpria lngua (a menos que sejamos linguistas e nos dediquemos a estudar tais
coisas). As afirmaes de Chomsky no dizem respeito ao conhecimento factual.
Podemos pensar aqui na distino entre o conhecimento por aptido e o
conhecimento proposicional. Podemos ter uma capacidade ou aptido inata o
saber-como de falar e compreender uma lngua, mas podemos no ter
conhecimento inato de quaisquer factos particulares. Da mesma maneira, posso
ter uma aptido inata para distinguir objetos e v-los como estando frente ou
atrs de outros, mas eu no tenho um conhecimento inato de que a minha
chvena est frente do meu computador. A natureza no nos deu o
conhecimento, mas sim as sementes do conhecimento (Sneca, 1925, CXX).
importante notar que o tpico do inatismo distinto da questo do a
priori. O inatismo no diz respeito justificao; apenas uma noo temporal
que tem que ver com a questo de perceber se certos conceitos, crenas ou
capacidades so possudos nascena. A categoria do a priori, no entanto,
destaca as verdades em que temos justificao para acreditar sem atendermos
nossa experincia. Foi sugerido que averiguar se temos capacidades ou crenas
inatas uma questo emprica. A questo mais importante, porm aquela que
divide o empirista e o racionalista se alguma das nossas crenas sobre
matrias empricas substanciais tem justificao a priori, questo esta que
independente da questo temporal que trata de averiguar quando que crenas
ou capacidades especficas so adquiridas. Podemos ver que estas questes so
independentes atendendo possibilidade de podermos ter crenas inatas que no
possuem justificao a priori. Mesmo que eu tenha uma crena em Deus
nascena, subsiste a questo de perceber se esta crena justificada, e o
empirista poderia argumentar que para isso seriam precisas provas empricas
(ver captulo 15, seco 2).
O conhecimento a priori obtido por intuio e pelo raciocnio, e a
justificao que este tipo de conhecimento encerra no depende da nossa
experincia do mundo. Os racionalistas sustentam que um pensamento deste tipo
nos pode proporcionar verdades substanciais e sintticas acerca do mundo; os
empiristas argumentam que ele s pode proporcionar-nos verdades triviais,
relativas ao significado das nossas palavras.
Neste captulo questionmos as perspectivas tradicionais de que o
conhecimento a priori certo e auto-evidente, e vimos que a questo do
inatismo menos decisiva do que por vezes se considera ser. Os empiristas
podem admitir que temos certas disposies inatas do tipo avanado por alguns
racionalistas, e at a possibilidade de termos algumas crenas a priori antes de
nascermos. O argumento-chave dos empiristas, no entanto, que no podemos
ter conhecimento factual antes do nascimento porque a justificao requerida
tem de depender da nossa experincia do mundo, e sobre essa experincia
perceptual que nos debruaremos no prximo captulo.


Perguntas

1. Na escola aprendi o Teorema de Pitgoras recortando tringulos e


quadrados de carto a fim de medir a rea dos mesmos. Quer isto
dizer que este teorema uma verdade a posteriori, que fiquei a
saber atravs da experincia?
2. Atravs de uma demonstrao longa e complexa pode concluir-se
que h uma srie infinita de nmeros primos (nmeros inteiros que
s so divisveis por um ou por eles mesmos). Ser isto uma auto-
evidncia? Ser isto algo que podemos saber a priori? Podemos ter
a certeza de que isto verdade?
3. Num episdio da srie Friens (1994-2004), est prestes a ocorrer
uma luta entre Ross e Chandler para saber quem o mais forte.
Ross afirma que ele e diz: Vou demonstr-lo. Vou demonstr-lo
como a um teorema. Qual o erro epistemolgico em que se
incorre nesta declarao?
4. Pode o raciocnio a priori fornecer-nos, s por si, algum
conhecimento substancial do mundo?
5. Explique em que medida a analogia que se segue relevante para
o tpico do conhecimento inato.

Se a alma fosse como uma tbua em branco, ento as verdades
estariam em ns como a forma de Hrcules est num bloco de mrmore
enquanto este for inteiramente neutro quanto a assumir esta ou outra
forma. Contudo, se o bloco de mrmore tivesse veios que delineassem a
figura de Hrcules em vez de outras formas, ento esse bloco tenderia
mais para essa forma e Hrcules seria nele inato, de certa maneira, ainda
que fosse preciso trabalh-lo para expor os veios e poli-los para no-los
revelar claramente, removendo tudo o que nos impedisse de os ver.
(Leibniz, 1981, p. 52)

Qual destes tipos de mrmore representa melhor o pensamento humano?

Leituras complementares

Ao longo do livro iremos debater as teses do racionalista Descartes e do


empirista Locke. As suas obras-chave so Meditaes, de 1641 (Descartes), e
Ensaio sobre o Entendimento Humano, originalmente publicado em 1689
(Locke). Cottingham (1986) e Lowe (1995) oferecem-nos duas boas introdues
ao seu pensamento. Moser (1987) constitui uma til compilao de artigos sobre
o a priori, e o artigo de Baher (2003), Internet Encyclopedia of Philosophy
(www.iep.utm.edu/a/priori.htm) constitui uma introduo clara a este tpico.
Para uma abordagem mais aprofundada, ver Kitcher (1980). Plantinga (1993b,
cap. 6) examina a alegada fenomenologia distintiva associada nossa apreenso
das verdades a priori, e Bonjour (1988) faz uma leitura moderna da metfora
visual em que vemos tais verdades. Audi (1998) e Chisholm (1977) estudam a
auto-evidncia e sustentam, em contraste com a linha adotada por mim, ser essa
uma caracterstica necessria do raciocnio a priori. O filme O Enigma de
Kaspar Hauser (1974) relevante para o tema do conhecimento inato. Depois de
passar toda a sua vida fechado numa cave, Kaspar devolvido sociedade j
adulto, praticamente incapaz de andar ou falar; o filme questiona se o seu
conhecimento e aptides so inatas ou adquiridas por aprendizagem.

4
Percepo

A percepo o processo pelo qual adquirimos informao acerca do


mundo usando os nossos cinco sentidos: viso, audio, tato, paladar e olfato.
Neste captulo iremos focar a nossa ateno em dois temas relativos a este
envolvimento com o mundo (ainda que nos venhamos a ocupar essencialmente
da viso). Primeiro, quais so os objetos da percepo: em que que a minha
ateno se centra quando olho para a chvena vermelha que est minha frente?
Poderemos pensar que isso bvio: a chvena vermelha, claro. Iremos ver, no
entanto, que muitos filsofos negam esta resposta e explorar as razes para tal.
Segundo, iremos debruar-nos sobre o tpico epistemolgico crucial da
justificao e sobre a relao entre experincia perceptual, crena perceptual e
conhecimento perceptual.


1 Realismo direto

O realismo perceptual a viso do senso comum de que mesas, molas para


papel e chvenas de caf existem independentemente dos sujeitos que as
percepcionam. Os realistas diretos tambm afirmam que so esses objetos que
percepcionamos diretamente; podemos ver, cheirar, tocar, provar e ouvir estas
coisas que nos so familiares. H, no entanto, duas verses do realismo direto: o
realismo direto ingnuo e o realismo direto cientfico. Estas concepes diferem
quanto s propriedades que se admite que os objetos da percepo possuem
quando no esto a ser percepcionados. Os realistas ingnuos afirmam que esses
objetos podem continuar a ter todas as propriedades que normalmente
percepcionamos, tais como a vermelhido, a macieza e a tepidez. Os realistas
cientficos defendem que algumas das propriedades que um objeto possui
quando percepcionado dependem do sujeito perceptual, e que os objetos no
percepcionados no devem ser concebidos como se conservassem essas
propriedades. Esta posio tem uma longa histria. Eis como Galileu exprimiu
este ponto de vista:

Penso que para produzir em ns gostos, cheiros e sons, nada se exige
dos corpos exteriores a no ser tamanho, forma e uma sucesso de
movimentos rpidos ou lentos. Penso que se exclussemos os ouvidos, as
lnguas e os narizes, ento, as formas, os nmeros e os movimentos
permaneceriam, mas no os cheiros, os gostos ou os sons, que nada mais
so, penso eu, do que nomes, quando separados dos seres vivos. (Galileu,
1960, sec. 47)

O realismo cientfico direto muitas vezes considerado nos termos da
distino lockiana entre qualidades primrias e secundrias. As qualidades
primrias de um objeto so aquelas cuja existncia independente da existncia
de um sujeito perceptual. O inventrio que Locke fez destas qualidades inclua a
forma, o tamanho, a posio, o nmero, o movimento (ou repouso) e a solidez, e
a cincia afirma completar este inventrio postulando propriedades como a carga
eltrica, o spin ou a massa. As qualidades secundrias so as propriedades que
dependem, efectivamente, da existncia de um sujeito perceptual. Nelas se
incluem propriedades como a cor, o cheiro e a textura palpvel. A descrio
cientfica dos objetos do mundo no requer a explicao destas qualidades
secundrias, pelo que tais propriedades no devem ser vistas como algo que os
objetos possuem em si mesmos, mas antes como algo relativo, de algum modo,
aos sujeitos que as percepcionam. A chvena em si mesma no vermelha, mas
a composio fsica da sua superfcie, e a forma particular como esta superfcie
reflete os raios de luz nos nossos olhos, provoca em ns a experincia de ver
vermelho. Assim, para o realista cientfico s algumas das propriedades que
percepcionamos continuam a ser possudas pelos objetos quando no esto
presentes sujeitos perceptuais, sendo estas as suas qualidades primrias.

Assim, a natureza creditada por algo que nos devia ser reservado a
ns: a rosa pelo seu cheiro; o rouxinol pelo seu canto; o sol pelo seu
brilho. Os poetas esto completamente enganados. Deviam dedicar os
seus versos a eles prprios e convert-los em odes de autocongratulao
pela excelncia da mente humana. A natureza uma coisa enfadonha,
sem som, sem cheiro, sem cor [] (Whitehead, 1926, pp. 68-69).

Esta distino entre qualidades primrias e secundrias controversa sob
vrios pontos de vista, mas isso no nos deve preocupar aqui. O que devemos
tornar claro que a caracterstica-chave do realismo direto, tanto na sua verso
ingnua como cientfica, que temos uma percepo direta dos objetos cuja
existncia independente daqueles que os percepcionam, objetos esses que esto
no mundo l fora. Na seco que se segue questionaremos a afirmao de que a
nossa percepo direta, e na seco 3 iremos pr em questo a existncia
mesma de objetos independentes da mente.


2 Realismo indireto

Os realistas indiretos aceitam que a minha chvena de caf existe


independentemente de mim. Consideram, no entanto, que eu no tenho uma
percepo direta desta chvena. O realismo indireto afirma que a percepo
envolve imagens mediadoras. Quando olhamos para um objeto, no esse objeto
que vemos diretamente, mas sim um intermedirio perceptual. Estes
intermedirios tm recebido vrias designaes: dados dos sentidos, sensa,
idias sensibilia, perceptos e aparncias. Aqui, iremos empregar a
expresso dados dos sentidos, bem como o seu singular, dado dos sentidos.
Os dados dos sentidos so objetos mentais que manifestam (algumas das)
propriedades que tomamos como pertencentes aos objetos do mundo, e so
normalmente considerados como tendo duas e no trs dimenses. Para o realista
indireto, a chvena de caf na minha secretria causa a presena de um dado dos
sentidos bidimensional vermelho na minha mente, e este objeto que eu
percepciono diretamente. Consequentemente, a chvena de caf s por mim
percepcionada indiretamente, isto , eu s a percepciono porque estou ciente do
dado dos sentidos que a causou na minha mente. Esta a concluso do
argumento da iluso: um argumento muitssimo influente a favor do realismo
indireto. O idealismo (seco 3.1), o fenomenismo (seco 3.2) e o
intencionalismo (seco 4) podem ser todos vistos como reaes a esta tese.

2.1 O argumento da iluso
Estamos predispostos iluso quando o mundo no como o
percepcionamos. Quando uma vara est parcialmente imersa na gua, parece
estar quebrada quando na realidade est direita. Da maior parte dos ngulos a
partir dos quais os olhamos, os pratos parecem ser ovais e no redondos.
(Continuamos a acreditar que o prato circular e que a vara direita em virtude
do que sabemos sobre a perspectiva e a refrao, mas estes objetos no deixam
de se afigurar elpticos e quebrados se nos abstivermos de interpretar o que
vemos a partir desse conhecimento.) Para alm de estarmos predispostos s
iluses, podemos ter alucinaes e ver coisas que no esto diante de ns. So
tais iluses e alucinaes que esto na origem deste argumento crucial a favor do
realismo indireto.
Ao mergulhar parcialmente um lpis num copo de gua, o lpis parece-me
estar partido, pelo que estou a ver uma forma quebrada. Sei, no entanto, que o
lpis no est realmente partido. A forma quebrada que eu vejo no pode, pois,
ser o lpis real que est no mundo. E se a forma quebrada no um objeto fsico,
ento, tem de ser algo mental. Como vimos, estes elementos mentais foram
nomeados como dados dos sentidos, e so necessariamente estes que
percepcionamos em casos de iluso ou alucinao.
Consideremos agora os casos verdicos (aqueles em que percepcionamos
corretamente o mundo). Os casos de percepo verdica so, do ponto de vista da
experincia que temos, iguais aos casos de iluso ou alucinao; se realmente
estivesse uma vara partida semimergulhada na gua, aquele que o percepciona
veria o mesmo. Tem de haver, portanto, alguma coisa em comum aos casos
verdicos e no-verdicos. O realista indireto defende que a concluso que
devemos tirar que o denominador comum dos casos verdicos e no-verdicos
a presena de um dado dos sentidos, o que quer dizer que so tambm os dados
dos sentidos que percepcionamos nos casos de percepo verdica. As nossas
experincias nos diferentes casos so da mesma natureza porque so causadas
pelo nosso compromisso com o mesmo tipo de objeto, isto , os dados dos
sentidos. Locke (1975, IV. IV. 3) sustentou uma teoria assim: A mente []
nada percepciona a no ser as suas prprias idias, sendo as idias elementos
mentais anlogos aos dados dos sentidos. Hume, na sua Investigao de 1748,
tambm aceitou este tipo de abordagem: a mais superficial filosofia []
ensina-nos que nada se pode apresentar na mente que no seja imagem ou
percepo (1999, sec. 12.9). E este tipo de teoria continuou a ter uma ilustre
linhagem: Bertrand Russell, A. J. Ayer e Frank Jackson contam-se entre os seus
adeptos.
Este argumento apresenta vrios problemas, alguns dos quais iremos
debater nas pginas que se seguem. Contudo, independentemente da anlise que
fizermos, no restam dvidas de que a sua influncia foi enorme. As teorias da
percepo de que nos ocuparemos nas seces seguintes so em parte motivadas
pelo argumento da iluso. Os idealistas e os fenomenistas (seco 3) aceitam a
existncia de dados dos sentidos, mas negam que eles desempenhem o papel de
intermedirios perceptuais. Para eles no h mundo algum independentemente
da nossa experincia perceptual. Os intencionalistas (seco 4) admitem que h
algo em comum entre os casos de percepo verdicos e no-verdicos. Este
denominador comum, no entanto, no deve ser visto como um objeto, mas antes
como uma propriedade da experincia perceptual que anloga s propriedades
representacionais possudas por certos pensamentos. Contudo, antes de nos
debruarmos sobre estas teorias devemos avaliar mais de perto a natureza dos
dados dos sentidos.

2.2 Dualismo
Os dados dos sentidos so metafisicamente problemticos. So tomados
como objetos internos, objetos mentais que tm propriedades como a cor. Tais
entidades, no entanto, so incompatveis com uma viso materialista da mente.
Os materialistas visam explicar o funcionamento do crebro em termos
cientficos em termos de estados mentais, talvez, ou de estruturas
computacionais e uma tal abordagem tornou-se a ortodoxia na filosofia da
mente contempornea. No entanto, elementos como dados dos sentidos de
vermelho no podem figurar em explicao alguma desse tipo. Nada h de
material no crebro humano que seja vermelho; nada, portanto, que possa
constituir o dado dos sentidos de vermelho de que eu (alegadamente) tenho
experincia quando olho para a minha chvena de caf. Assim, como os dados
dos sentidos no so aceitveis para um materialista, o objeto vermelho que eu
percepciono neste momento tem de estar localizado no no mundo material, mas
sim na mente no-fsica. O realismo indireto est comprometido com o
dualismo, uma teoria que adota uma ontologia em que objetos no-fsicos
coexistem com objetos fsicos. H, no entanto, vrias dificuldades no que diz
respeito ao dualismo, uma das quais irei considerar de modo sucinto.
O maior problema que se coloca ao dualista como explicar a interao
entre a mente e o mundo fsico.
Recordemo-nos de que o realista indireto admite que h um mundo
independente da nossa experincia, e nos casos de percepo verdicos este
mundo que de algum modo causa a existncia dos dados dos sentidos nas nossas
mentes. Como podem, no entanto, conexes causais com o mundo fsico
ocasionar a existncia de tais elementos no-fsicos, e como podem esses
elementos contribuir para causar aes fsicas, como parece ser o caso? Se eu
tenho um desejo de cafena, ento, a minha percepo da chvena de caf leva-
me a alcanar essa chvena: um dado dos sentidos no-fsico causa o movimento
fsico do meu brao. No claro, no entanto, se uma tal causalidade coerente.
Uma mente concebida dualisticamente parece ser uma coisa paradoxal, do
mesmo modo que o so os fantasmas na fico: os fantasmas atravessam as
paredes, no entanto, no caem atravs do cho; conseguem brandir machados e
no entanto so indiferentemente atravessados pelos gumes das espadas. Da
mesma maneira, a mente concebida como algo que ao mesmo tempo distinto
do mundo fsico e causalmente eficaz nesse mesmo mundo, no sendo claro
como que a mente pode coerentemente possuir ambas as caractersticas (ver
Dennett, 1991, p. 35).


3 Rejeitar o realismo

3.1 Idealismo
Outro problema para o realismo indireto o cepticismo. De acordo com o
realista indireto, s temos percepo direta de certas entidades mentais, mas ao
recolocarmos o foco da nossa percepo do mundo nestes aspectos mentais,
expomo-nos ameaa de um cepticismo total. Como s podemos percepcionar
diretamente os dados dos nossos sentidos, todas as nossas crenas acerca do
mundo exterior podem ser falsas. Poder no haver quaisquer chvenas de caf
no mundo, mas to-somente dados dos sentidos de vermelho na minha mente.
Dificilmente se pode exagerar a importncia do cepticismo que daqui resulta,
quer para a metodologia, quer para a histria da epistemologia, e no captulo 9
iremos investigar se esse cepticismo deve ou no preocupar-nos. Por agora, no
entanto, iremos examinar uma posio que abraa este tipo de cepticismo e
aceita a posio anti-realista segundo a qual no existe qualquer mundo
independente do sujeito perceptual. Duas estratgias que adotam esta linha de
pensamento so o idealismo e o fenomenismo.
O bispo George Berkeley (1685-1753) um idealista. Para ele, os objetos
fsicos consistem em colees de idias (a que mais tarde se chamou dados
dos sentidos): o universo constitudo apenas por mentes e pelos dados dos
sentidos que elas percepcionam. Os dados dos sentidos, no entanto, no podem
existir se no estiverem a ser percepcionados, pelo que os objetos fsicos
dependem dos sujeitos que os percepcionam. Uma consequncia desta
explicao, no entanto, seria a no-existncia do mundo quando este no fosse
percepcionado. Berkeley procura evitar esta concluso argumentando que Deus
tem percepo dos objetos que no so percepcionados por ns, sustentando
deste modo a sua existncia; uma existncia, no entanto, do mero domnio das
idias e dos dados dos sentidos.

[T] odas as coisas da Terra [] carecem de subsistncia sem uma
mente [] o seu ser serem percebidas ou conhecidas []
consequentemente, quando no sejam realmente percebidos por mim ou
no existam na minha mente ou na de qualquer outro esprito criado, ou
no tm existncia absolutamente alguma ou ento subsistem apenas na
mente de um qualquer esprito externo de tal modo que seria
perfeitamente ininteligvel [] atribuir a qualquer destas partes
individuais uma existncia independente de um esprito. (Berkeley, parte
1, 6)

Esta posio altamente problemtica e certamente contra-intuitiva, ainda
que alguns dos seus elementos anti-realistas tenham sido amplamente adotados,
porventura surpreendentemente, no incio do sculo XX por um grupo de
filsofos denominados fenomenistas.

3.2 Fenomenismo
Os idealistas concebem o mundo em termos das nossas experincias
efetivas (ou das de Deus). Os fenomenistas sustentam uma posio semelhante:
para eles, as afirmaes acerca do mundo fsico deviam ser vistas como
afirmaes acerca das nossas experincias possveis. Ou, nas palavras de J. S.
Mill (1889), os objetos materiais no so mais do que possibilidades
permanentes de sensao. O fenomenismo tido, classicamente, como uma
tese conceptual: o significado de qualquer afirmao a respeito de uma coisa
material pode ser plenamente expresso em afirmaes relativas apenas aos dados
dos sentidos ou aparncia sensvel das coisas (Chisholm, 1948, p. 152. Note-
se, no entanto, que Chisholm no concorda com esta viso). Os fenomenistas
no recorrem a Deus para sustentar a existncia dos objetos. Os objetos fsicos
podem existir sem serem percepcionados, visto haver uma possibilidade
continuada de experincia. Dizer que est uma mola na minha gaveta dizer que
eu veria uma mola se abrisse a gaveta. O mundo descrito em termos dos dados
dos sentidos presentes, e em termos de condicionais que descrevem os dados dos
sentidos que eu encontraria em situaes contrafactuais e futuras. Importa
sublinhar, no entanto, que existe uma diferena crucial entre as leituras que
realistas e anti-realistas fazem dessas condicionais. O realismo seja direto ou
indireto tem uma explicao para a efetividade das condicionais: eu irei ter a
experincia de percepcionar uma mola porque existe realmente uma mola,
independente da minha mente, dentro da gaveta. Os fenomenistas, no entanto,
no fundamentam as suas condicionais desta forma porque para eles no h
qualquer mundo independente das nossas experincias (possveis). Dizer que
est uma mola na gaveta apenas dizer que ao fluxo de dados dos sentidos
caracterstico da experincia de abrir a gaveta seguir-se- a experincia de
percepcionar os dados dos sentidos de cor metlica que constitui a percepo da
mola. Aqui, no h qualquer referncia a um mundo independente; essas
condicionais so descritas apenas em termos do contedo das minhas
experincias.
As condicionais tambm podem ser usadas para descrever propriedades
disposicionais como a solubilidade: aquele torro de acar solvel porque se
dissolver se for introduzido numa chvena de caf. Uma propriedade
disposicional como esta pode ser descrita em termos da composio fsica do
acar: dissolve-se por causa da sua estrutura qumica. As condicionais do
fenomenista, no entanto aquelas que descrevem certas regularidades na nossa
experincia no tm qualquer explicao aprofundada; so brutas: nada mais
pode ser dito acerca da razo por que se aplicam.

3.3 Problemas do fenomenismo
Para muitos, a natureza anti-realista do fenomenismo difcil de aceitar.
Uma consequncia do fenomenismo que se no houver mentes, no haver
mundo. Isto porque os objetos fsicos so meras construes da nossa
experincia (possvel). Se no houver criaturas que tenham essas experincias,
ento no pode haver mundo. Isto difcil de aceitar devido s intuies do
nosso senso comum de que o mundo exterior continuaria a existir quer houvesse
ou no criaturas para ter experincias dele, e que o mundo j existia antes do
surgimento da vida senciente. Consideremos tambm o suposto conhecimento
que temos dos outros. Eu desenvolvo a crena de que h outras criaturas de
carne e osso no mundo pela percepo que tenho dos seus corpos, e comeo a
considerar essas criaturas como seres pensantes observando as suas aes e
ouvindo as suas elocues. A fenomenista tem de ter uma explicao do modo
como eu percepciono esse comportamento, e para ela essa explicao tem de
consistir nas experincias (possveis) que eu posso ter dos meus prprios dados
dos sentidos. O fenomenismo apela a um quadro solipsista em que o mundo
constitudo unicamente pelos dados dos meus sentidos. Uma fenomenista
sentada a ler na biblioteca tem de defender que o livro que tem nas mos
consiste numa mera possibilidade de sensao; que o seu prprio corpo fsico
(uma parte do mundo material) tem esta mesma natureza; e que as pessoas
sentadas sua volta so tambm construes dos seus dados dos sentidos. O
fenomenismo uma posio muito radical. (No captulo 13 voltarei ao
solipsismo e procurarei avaliar se tenho ou no justificao para acreditar que
existem outros sujeitos pensantes para alm de mim.)
Mesmo para aqueles que no tm relutncia em adotar uma posio anti-
realista e solipsista como esta, o fenomenismo parece ser incapaz de completar a
tarefa a que se prope. Um argumento crucial contra o fenomenismo o
argumento da relatividade perceptual. Roderick Chisholm (1948) argumenta que
no podemos proporcionar tradues de afirmaes acerca de objetos fsicos em
termos de afirmaes acerca dos dados dos sentidos. Para a fenomenista, a
afirmao de que est um velho copo verde com canetas minha direita quer
dizer que a experincia de deslocar o meu brao para a direita seria seguida de
uma sensao spera (ao encontrar o rebordo corrodo), e que a sensao de
virar a cabea seria acompanhada pela presena de dados dos sentidos de verde
no meu campo de viso. Contudo, tais fluxos de experincia no tm de ocorrer
desta maneira. Se estivesse de luvas, no sentiria essa sensao de aspereza, e se
eu fosse daltnico ou se as luzes estivessem apagadas, no experienciaria esses
dados dos sentidos de verde. As sensaes que tenho dependem de vrios factos
acerca de mim e do meio envolvente. No h afirmaes condicionais que
descrevam a relao entre as sensaes consideradas isoladamente de certos
aspectos fsicos de quem percepciona e do mundo.

Para calcular o que aparece com total sucesso preciso conhecer
quer a coisa percepcionada, quer as condies (subjetivas e objetivas) de
observao, porque a coisa percepcionada e as condies de observao
que determinam, por ao conjunta, aquilo que vai aparecer. (Chisholm,
1948, p. 513)

Uma fenomenista, no entanto, no pode dar conta de tais condies de
observao visto no lhe ser permitido falar dos estados fsicos do sujeito
perceptual ou do meio envolvente; ela s pode falar dos dados dos sentidos e das
relaes entre eles. De acordo com Chisholm, o fenomenista no pode, portanto,
dar conta do mundo fsico apenas em termos de experincias possveis, e por
isso o seu projeto falha.


4 A teoria intencionalista da percepo

A ltima posio que iremos examinar nega que os dados dos sentidos
estejam envolvidos na percepo e afirma, ao invs, que estamos em contacto
perceptual direto com o mundo. Voltamos assim ao realismo direto com que este
captulo comeou. Para que uma tal explicao seja plausvel, precisamos de
encontrar uma resposta alternativa ao argumento da iluso. Primeiro, iremos
considerar uma estratgia que poder ajudar-nos a evitar a concluso de que os
casos verdicos e no-verdicos tm um objeto de percepo comum; em
seguida, consideraremos uma explicao alternativa para este denominador
comum.

4.1 Adverbialismo
Foi afirmado que o argumento da iluso uma petio de princpio. Parte-
se do princpio, sem argumentos, de que no caso no-verdico eu estou ciente de
alguma coisa que tem a propriedade que o lpis parece ter. Parte-se do princpio
de que algum objeto tem de estar partido. Podemos, no entanto, rejeitar este
pressuposto: apenas parece que eu vejo um lpis partido; nada h no mundo ou
na minha mente que esteja efectivamente partido. Uma maneira de rejeitar o
pressuposto de que temos de estar cientes de alguns objetos fazer a chamada
manobra adverbial. Esta estratgia pode ser ilustrada virando-nos para outros
exemplos onde no se apliquem tais pressupostos ontolgicos. David Beckham
tem um magnfico pontap de livre no implica que ele possua um certo tipo de
objeto um pontap como coisa que pudesse dar ou vender, como sucede
com o seu magnfico carro. Em vez disso, compreendemos que esta frase
significa que ele executa os pontaps magnificamente.
Magnfico no deve ser tomado como um adjetivo que descreve a
propriedade do objeto; deve ser visto como um adjetivo que desempenha a
funo de um advrbio, descrevendo como uma dada ao executada. Da
mesma maneira, quando se est a ter uma ideia clara, no se est a ter uma
ideia com uma dada propriedade refletora; est-se a pensar claramente. O
argumento dos adverbialistas no que concerne percepo que quando
percepcionamos o vermelho, estamos a percepcionar de um modo vermelho (ou
vermelhamente). A experincia perceptual deve ser descrita em termos de
modificaes adverbiais dos vrios verbos caractersticos da percepo, e no
em termos dos objetos percepcionados. Ao levar a chvena de caf boca, vejo
de um modo castanho (castanhamente) e cheiro de um modo amargo
(amargamente); no tenho percepo de dados dos sentidos castanhos e amargos,
que so os anlogos internos das propriedades do caf debaixo do meu nariz. Ao
descrever as experincias perceptuais no estamos a descrever as propriedades
dos elementos mentais; estamos, isso sim, a falar da maneira como
experienciamos diretamente o mundo externo. Assim, se pudermos dar conta do
que experienciar de uma maneira castanha e amarga, poderemos dar conta da
percepo. E isto que os intencionalistas procuram fazer.

4.2 Intencionalismo
Os intencionalistas acentuam certos paralelos entre a experincia perceptual
e as crenas. As crenas so representaes do mundo. Eu tenho uma crena
acerca do meu copo de canetas; acredito que verde. As crenas possuem aquilo
a que os filsofos da mente chamam intencionalidade. A intencionalidade
uma caracterstica essencial da mente, e descreve a propriedade que tm certos
estados mentais de representar ou de serem acerca de certos aspectos do
mundo. Os aspectos do mundo acerca dos quais temos uma crena podem ser
especificados em termos do contedo intencional dessa crena. O contedo
intencional da minha presente crena que o copo de canetas verde. O
intencionalista defende que a percepo tambm envolve estados
representacionais (o intencionalismo por vezes designado
representacionismo). Eu posso acreditar que o copo verde, e tambm posso
percepcionar que o . O leitor est prestes a percepcionar que a primeira palavra
do prximo pargrafo Vejamos. A sua percepo intencional: acerca de
uma palavra na pgina do livro, e o seu contedo que a prxima palavra
Vejamos.
Vejamos como o intencionalista reage ao argumento da iluso. O
argumento-chave ser que os estados mentais podem representar erradamente o
mundo. Eu posso ter crenas acerca de entidades no-existentes: posso acreditar
que a Fada dos Dentes me visitou ontem noite. As crenas deste tipo so
anlogas aos casos perceptuais no-verdicos de iluso e de alucinao. Nestes
casos, que associam crena e percepo, temos representaes incorretas do
mundo. E importante notar, no entanto, que o intencionalista tem uma explicao
para aquilo que os casos verdicos e no-verdicos tm em comum, isto , o seu
contedo intencional. A minha percepo tem o contedo representacional, est
ali um lpis partido, quer esse lpis realmente exista ou no exista no mundo
(posso ter sido enganado: poderiam ter mergulhado um lpis partido no copo de
gua). Posso no estar certo de que a aranha gigante que estou a ver seja mesmo
uma alucinao. Em qualquer caso, tenho uma percepo com contedo
intencional: est uma aranha gigante minha frente. No caso verdico, este
contedo representa corretamente o mundo; no caso no-verdico, no. Os
intencionalistas esto de acordo, portanto, com os tericos dos dados dos
sentidos quanto ao facto de haver um aspecto da percepo que comum aos
casos verdicos e no-verdicos. Esta componente comum, no entanto, no a
presena do objeto perceptual, mas sim do contedo intencional. Tal como os
tericos dos dados dos sentidos, os intencionalistas tm explicaes
representacionais da percepo: o contedo intencional e os dados dos sentidos
do realista indireto representam ambos o estado do mundo externo independente.
Para os intencionalistas, no entanto, a representao no implica um
compromisso ontolgico com os objetos mentais.
Os intencionalistas so normalmente otimistas quando se trata de adiantar
uma explicao causai naturalista ou, grosso modo, cientfica da representao
e da intencionalidade. Para explicarmos a percepo no precisamos, portanto,
de recorrer aos dados dos sentidos no-fsicos; podemos simplesmente usar a
nossa explicao naturalista do contedo intencional, pois, de acordo com os
intencionalistas, esta noo permite captar os aspectos mais importantes da
percepo. A abordagem naturalista ser retomada no captulo 11.

4.3 Fenomenologia
Nesta seco iremos contemplar um problema que se coloca potencialmente
ao intencionalismo. Normalmente, seramos levados a pensar que a minha
experincia consiste em algo mais do que representar o mundo de uma certa
maneira; tambm se verifica que a maneira como eu adquiro essas
representaes afeta a minha conscincia de uma determinada forma. As
experincias perceptuais tm uma dupla face: por um lado, apontam para o
mundo externo, mas, ao mesmo tempo, tambm apresentam uma forma subjetiva
para o sujeito [] so de alguma coisa que no o sujeito, e so como alguma
coisa para o sujeito (McGinn, 1997, p. 298). Agora mesmo oio o som
indistinto de uma perfuradora eltrica sincopando o clangor da buzina de uma
camioneta de abastecimento do supermercado; a chvena vermelha que est
minha frente desvanece-se lentamente em tons de castanho enquanto uma nuvem
passa no cu; e o cheiro do caf debate-se para se impor minha constipao e
ardncia das minhas pastilhas para a garganta. Tudo isto faz parte da minha
experincia perceptual e, para o intencionalista, consiste num contedo
representacional tal que a camioneta est a emitir uma buzinadela, e a minha
pastilha para a garganta est ardente. Tambm h, no entanto, alguma coisa que
como estar a ter estas representaes (ver Nagel, 1974). A minha experincia
tem uma dimenso fenomenolgica uma qualidade experiencial , uma
qualidade que o leitor talvez esteja a imaginar neste momento. A buzinadela
estridente atravessa-me o corpo e as pastilhas so to fortes que, apesar de
permearem tambm a minha conscincia, me fazem sentir como que mais
arguto, mais claro e mais bem sintonizado com a qualidade do ar que respiro. O
intencionalista tambm tem, pois, de ter em conta estes aspectos
fenomenolgicos da percepo. E, uma vez mais, esta uma tarefa geralmente
efetuada num esprito naturalista. O seu propsito explicar, cientificamente,
como que os processos causais em que se funda a percepo tm a qualidade
experiencial que tm. Muitos autores, no entanto, veem nisto o mais difcil de
todos os problemas que se colocam filosofia da mente. No claro como que
uma explicao cientfica pode ambicionar captar a dimenso consciente,
fenomenolgica, do pensamento e da percepo.

[H] a sensao de um fosso intransponvel entre conscincia e
processos mentais []. A ideia de uma diferena de natureza
acompanhada de um ligeiro estremecimento. (Wittgenstein, 1953 412)

Ningum faz a mais pequena ideia de como poder uma coisa
material ser consciente. Ningum sabe, sequer, como que seria ter a
mais pequena ideia de como poder uma coisa material ser consciente.
Tanto pior para a filosofia da conscincia. (Fodor, 1992, p. 5)

Este no , no entanto, o lugar para prosseguir este debate.
Apesar destes problemas, alguns intencionalistas defendem que a sua
explicao da fenomenologia da experincia mais convincente do que a que
apresentada pelos tericos dos dados dos sentidos (Tye, 2000, e Harman, 1997),
e apelam a uma alegada transparncia da experincia. Enquanto olho para a
minha secretria desarrumada, a minha experincia atinge-me de uma certa
maneira: dir-se-ia que estou a experienciar as propriedades dos vrios objetos
que aqui esto espalhados. Isto, sustentam os intencionalistas, condiz melhor
com a sua teoria da percepo. Para eles, o carcter fenomenolgico da
experincia inteiramente explicvel atravs das propriedades representacionais
da nossa experincia perceptual, e assim, uma vez que o contedo intencional
dirigido aos objetos no mundo, a posse desse contedo permite focar
corretamente a fenomenologia da experincia. Os tericos dos dados dos
sentidos, no entanto, interpretam mal a fenomenologia. De acordo com a sua
explicao, eu estou ciente de certos objetos mentais internos, mas isso, afirmam
os tericos dos dados dos sentidos, no o modo como a experincia nos atinge.
O que me parece que estou a experienciar a cor da chvena a chvena que
est ali e no um anlogo interno da chvena que estaria apenas na minha
cabea. Michael Tye refere a sua experincia de olhar o mar para ilustrar este
ponto. Eu experienciei o azul como uma propriedade do mar e no como uma
propriedade da minha experincia. Decerto que a minha experincia no foi em
si mesma azul. Foi, isso sim, uma experincia que representou o mar como azul
(1992, p. 160).
At aqui considermos as questes metafsicas relacionadas com a natureza
das entidades envolvidas na percepo, e procurmos averiguar se a percepo
envolve um compromisso direto ou indireto com um mundo externo
independente. Os realistas indiretos, os idealistas e os fenomenistas recorrem ao
argumento da iluso para mostrar que o que percepcionamos so os dados dos
sentidos. Os intencionalistas, porm, rejeitam essa hiptese e procuram explicar
a percepo em termos de estados representacionais, estados esses para os quais
pretendem dar uma explicao naturalista. As abordagens anti-realistas do
idealismo e do fenomenismo sero em grande medida ignoradas no resto do
livro; iremos focar a nossa ateno no realismo e, a partir da prxima seco, as
questes-chave que iremos considerar so se e como que podemos ter crenas
perceptuais justificadas acerca do mundo externo, e se podemos ter um
conhecimento perceptual desse mundo. Para tanto, iremos comear por examinar
a relao entre experincia perceptual e crena perceptual.


5 Ver-que, ver-como e olhar bruto

Atentemos um pouco melhor na natureza representacional da experincia


perceptual. (Que , recorde-se, algo que vincula quer os tericos dos dados dos
sentidos, quer os intencionalistas.) Ao olhar pela janela do meu escritrio, vejo
que est a chover. A minha percepo representa o mundo como sendo dessa
maneira. Para percepcionar o mundo desta maneira, necessrio que eu tenha
conceitos, isto , formas de representar e pensar acerca do mundo. Neste caso,
preciso do conceito de CHUVA. Assim, ver que a minha chvena de caf
vermelha e que o copo verde implica a posse dos conceitos CHVENA DE CAF,
VERMELHO, COPO e VERDE. A esta forma de percepo aplica-se o termo
percepcionar-que, e este tipo de envolvimento perceptual com o mundo
efativo, isto , pressupe-se que percepcionamos o mundo corretamente. Para eu
percepcionar que est a chover, tem de ser verdade que est a chover. Tambm
posso, no entanto, percepcionar o mundo como sendo de uma certa maneira, e
estar enganado. A isto chama-se percepcionar-como, ou, como sucede na
maior parte dos casos, ver-como. O pau semi-mergulhado na gua pode no
estar partido; mas eu vejo-o como partido. Grande parte da minha percepo
representacional eu tomo o mundo como sendo de uma certa maneira por
vezes corretamente, quando vejo que o mundo assim ou assado, e por vezes
incorretamente, quando o mundo no como eu o percepciono ser.
Tal como foi observado, as experincias perceptuais tm duas faces: so
representacionais e tm, ao mesmo tempo, uma dimenso fenomenolgica. Para
o intencionalista, ambos os aspectos se fundam no contedo intencional de um
qualquer estado perceptual em particular. Os tericos dos dados dos sentidos,
porm, tm vrios tipos de explicaes hbridas. A fenomenologia da experincia
um aspecto do nosso envolvimento perceptual com um objeto mental interno; o
facto de nos podermos descrever como sujeitos da percepo de que o mundo
de uma certa maneira, no entanto, explica-se pela operao do pensamento
conceptual nesse mesmo ato perceptual. Alm do meu contacto com os dados
dos sentidos de vermelho, tenho uma crena ou pensamento de que a chvena de
caf vermelha.
H tambm uma forma de percepo que no requer a posse de conceitos.
As criaturas cognitivamente rudimentares, que no tm um pensamento
conceptual estruturado, podem percepcionar o mundo. Posso dizer que uma
vespa sente ou percepciona a minha presena em virtude do seu comportamento
irascvel. Somos igualmente levados a pensar que podemos envolver-nos
perceptualmente com o mundo de um modo no-conceptual. Enquanto caminho
distraidamente pela Rua Direita, vejo o abrigo da paragem do autocarro, os
contentores do lixo, e os outros transeuntes tenho de os estar a ver, caso
contrrio chocaria contra eles mas no vejo que o abrigo da paragem do
autocarro azul ou que um dos transeuntes traz umas calas Wrangler. Poderei
ver a rua desta maneira se focar a minha ateno no cenrio que tenho diante
de mim, mas h uma forma de percepo coerente que no envolve estes
conceitos. Designemos este envolvimento bsico com o mundo olhar bruto.
Este tipo de percepo envolve a aquisio de informao perceptual,
informao essa que permite envolvermo-nos eficazmente com os objetos, mas
no equivale posse de uma representao conceptualmente estruturada do
mundo. Fred Dretske (1969) refere-se ao olhar bruto como um olhar no-
epistmico, e ao ver-que como um olhar epistmico. (No captulo 6 iremos
analisar o papel crucial que o olhar no-epistmico desempenha no quadro de
uma explicao fundacionalista da justificao, e iremos investigar se pode
realmente haver uma forma de experincia conceptual que no envolva
conceitos.)
Posso ver a paragem do autocarro num sentido no-epistmico ou bruto; ou
posso ver que o abrigo da paragem do autocarro azul; ou ver, erradamente, o
abrigo da paragem do autocarro como sendo feito de safira. Tudo isto so formas
de experincia perceptual, irtaneiras que temos de nos envolvermos
perceptualmente com o mundo usando o nosso aparelho sensorial, formas estas
que tm uma dimenso distintamente consciente ou fenomenolgica. Em
seguida, comearemos ento por considerar como que estes vrios tipos de
experincia perceptual se relacionam com as nossas crenas perceptuais. As
crenas perceptuais so aquelas que se prendem com os aspectos perceptveis do
nosso meio, e que se fundamentam na nossa experincia perceptual do mundo. O
contedo de tais crenas pode ser adquirido de outras formas: eu poderia, por
exemplo, ter sabido por algum que o abrigo da paragem azul, mas ao ver que
azul adquiro esta crena atravs do meu prprio olhar; a minha crena acerca
do abrigo da paragem do autocarro , por conseguinte, uma crena perceptual.
As nossas crenas perceptuais no so necessariamente adquiridas em
virtude do olhar no-epistmico. Como foi dito, o olhar bruto algo que as
criaturas cognitivamente rudimentares podem ter, criaturas como as vespas, que
se considera no terem crenas. plausvel, no entanto, que se eu vir um objeto
como um abrigo de paragem de autocarro, desenvolva tambm a crena de que
est um abrigo de paragem de autocarro diante de mim. Em muitos casos isto
verdade, mas no em todos. Um exemplo de um caso em que no acredito no
meu olhar a iluso de Mller-Lyer.


As duas linhas horizontais que aqui vemos parecem-me ter comprimentos
diferentes, e a linha de cima parece-me maior do que a de baixo. No entanto, j
estou familiarizado com esta iluso e por isso no acredito que assim seja.
Acredito que tm o mesmo comprimento (como , efectivamente, o caso). Eis
outro exemplo: um consumidor habitual de alucinogneos poder duvidar da
veracidade de todas as suas percepes; poder no acreditar seja no que for que
v. A sua percepo, no entanto, traduz algo mais do que um olhar no-
epistmico. V a Lua como feita de queijo e a sua chvena de ch como uma
criatura sorridente. No entanto, em virtude da dvida promovida pelas suas
frequentes alucinaes, o facto de estar a ver o mundo como sendo de uma certa
maneira no o leva a acreditar que ele seja efectivamente assim. Contudo, estes
casos de alucinao e iluso so pouco frequentes, e plausvel que o facto de
vermos o mundo como sendo de uma certa maneira nos leve, na maior parte dos
casos, a acreditar que ele assim (isto, se no estivermos cientes de fatores que
nos faam duvidar da nossa experincia perceptual). Por ltimo, voltemos
percepo-que, ou ao olhar epistmico. Este tipo de percepo est mais
intimamente relacionado com a aquisio da crena perceptual. Se nos pudermos
descrever como percepcionando o mundo de uma certa maneira, isso implica
tambm que acreditamos que o mundo assim. Este tipo de percepo no
ocorre desligado da crena.
Vimos que podemos estar perceptualmente envolvidos com o mundo de
mltiplas maneiras. Esse envolvimento pode traduzir-se na mera aquisio de
informao perceptual, na experincia de ver o mundo como sendo de uma certa
maneira, ou na posse de estados cognitivos de percepo e de crena de que
assim. E, se tudo correr bem, tais crenas perceptuais podero constituir um
conhecimento perceptual do mundo. O conhecimento perceptual consiste no
conhecimento dos aspectos perceptveis do mundo que nos rodeia. De acordo
com a explicao tradicional, temos esse conhecimento quando as nossas
crenas perceptuais so verdadeiras, e quando so justificadas. Iremos deter-nos
na questo da justificao na parte III do livro. Um debate central que iremos
considerar o que ope aqueles que defendem que as crenas perceptuais so
justificadas unicamente em virtude de se fundarem na nossa experincia
perceptual do mundo queles que pensam que isto no suficiente para a
justificao e que tais crenas s so justificadas se estiverem em boa
conformidade com todas as nossas crenas perceptuais e no-perceptuais. Os
primeiros so fundacionalistas (captulo 6), e os segundos coerentistas (captulo
7). No prximo captulo, porm, deixaremos a percepo para nos determos
noutra fonte crucial do conhecimento: os relatos dos nossos semelhantes, isto ,
as coisas que as pessoas dizem e as palavras que escrevem.


Perguntas

1. Para que teoria da percepo so os versos humorsticos que se seguem


relevantes, e porqu?

Uma vez um jovem disse assim:
Deus, acho deveras estranho,
Que aquele carvalho do jardim Continue a s-lo
Quando no est ningum a v-lo.

Caro Senhor, estranho o seu espanto
Pois do jardim nunca arredo o p
E por isso que a dita rvore
Continua a ser como .
Com a maior boa f me subscrevo, DEUS.

2. O que o argumento da iluso? O que que nos diz, se que nos diz
alguma coisa, acerca da natureza dos objetos que percepcionamos?
3. O que o fenomenismo? Poder ele oferecer-nos uma explicao
plausvel da percepo?
4. O que o contedo intencional, e que papel desempenha na percepo e
no pensamento?
5. Ser a percepo representacional? E, caso seja, em que medida o ?
6. Ser uma vespa capaz de ver que o boio do doce est aberto? Ou de ver
que est cheio? Ser capaz de ver o doce?


Leituras complementares

Para o realismo indireto ver Ayer (1940), Russell (1912), Grice (1961) e
Jackson (1977). (Note-se, no entanto, que Jackson abandonou recentemente esta
posio.) As explicaes clssicas do idealismo e do fenomenismo podem ser
encontradas no Tratado de Berkeley e em J. S. Mill (1889). Robinson (2001) e
Foster (2000) apresentam defesas modernas do fenomenismo. Para o
intencionalismo, ver Tye (1995; 2000) e Armstrong (1961). Dancy (1955)
proporcionar uma reflexo til sobre o argumento da iluso, e Audi (1998)
oferece-nos uma boa anlise das relaes epistmicas entre percepo, crena e
conhecimento.

5
Testemunho

1 A abordagem individualista do conhecimento

Tradicionalmente, os filsofos veem a busca do conhecimento como uma


atividade solitria. O que , sem dvida, verdadeiro para a abordagem
racionalista, vividamente ilustrada pelas Meditaes de Descartes de 1641.
Sentado sozinho lareira > o filsofo demonstra que Deus existe, e que Deus
no permitiria que ele se enganasse quanto existncia de um mundo externo.
Para os empiristas, o mtodo paradigmtico de aquisio de conhecimento
acerca do mundo desenvolve-se atravs da percepo: para sabermos que p,
temos de percepcionar ns mesmos que p. O locus da epistemologia o
indivduo solitrio, seja adquirindo conhecimento atravs do raciocnio a priori,
seja atravs do raciocnio emprico fundado na percepo. A este tipo de
abordagem do conhecimento chamaremos individualista. Eu posso vir a
adquirir crenas atravs dos outros, mas estas no so justificadas at que eu me
certifique da sua veracidade. De acordo com a perspectiva individualista, tais
crenas so crenas em segunda-mo e de segunda categoria. Eis algumas
declaraes explcitas da abordagem individualista:

Espero no ser tomado por arrogante ao dizer que talvez fizssemos
maiores progressos na descoberta do conhecimento racional e
contemplativo se o buscssemos na origem, em considerao das coisas
mesmas e empregando os nossos prprios pensamentos, mais do que os
dos outros, para o encontrar, pois considero ser to conforme razo
pretender ver atravs dos olhos dos outros como conhecer as coisas pelo
entendimento alheio []. As flutuaes das opinies dos outros nos
nossos crebros no acrescentam uma vrgula ao nosso conhecimento,
ainda que tais opinies revelem ser verdadeiras. O que para eles era
cincia para ns no mais do que opinao. (Locke, 1975, livro 1, p. 58)

Nullius in verba [Pela palavra de ningum], (Divisa da Royal
Society)

No confies nas minhas palavras, conta apenas com a tua prpria
luz. (ltimo sermo de Buda, citado em Matilal e Chakrabarti, 1994, p. 2)

Neste captulo iremos questionar a afirmao de que as crenas por
testemunho so de segunda categoria, e admitiremos que podemos adquirir
crenas justificadas e conhecimento de outras pessoas.


2 Testemunho

Recentemente tem havido um interesse considervel em repudiar a


concepo individualista do conhecimento: prope-se que podemos adquirir
conhecimento emprico atravs dos outros sem que tenhamos, ns prprios,
percepo dos factos relevantes. Deve observar-se que isto est bem de acordo
com a forma como geralmente falamos acerca do conhecimento. A reposta
pergunta como sabes isso? muitas vezes ouvi dizer, vi na televiso ou
li num livro. Este captulo tomar estas trs respostas a srio. A designao
geral para este tipo de conhecimento conhecimento testemunhai, com o
termo testemunho a assumir aqui uma acepo ampla, ou seja, aplicando-se a
todos os casos em que somos informados de que algo assim ou assado por
intermdio de outra pessoa. Os relatos testemunhais podem consistir em palavras
orais ou escritas, filmes, gestos, semforos, e todas as outras formas de
comunicao que usamos para passar informao acerca do mundo. Simples
gestos fsicos podem constituir testemunhos quando algum nos acena com a
cabea em resposta a uma pergunta, por exemplo, ou quando nos erguem o
polegar, ou quando nos apontam na direo do museu. O debate sobre o
testemunho no diz respeito apenas aos testemunhos formais prestados nos
tribunais nem aos testemunhos religiosos prestados nas igrejas: testemunho
refere-se a todas as ocorrncias quotidianas em que descobrimos alguma coisa
por intermdio de algum.
Seguem-se alguns exemplos putativos de conhecimento testemunhal. O
autocarro nmero 701 vai para Campo de Ourique (eu nunca continuei no
autocarro depois da paragem de Campolide, por isso nunca verifiquei por mim
se isto verdade). A minha rgua tem trinta centmetros de comprimento (eu
nunca vi o metro-padro, que se encontra em Paris). A lasanha vegetariana no
contm frutos secos (eu no estava presente quando foi confeccionada). Os seres
humanos tm crebros (eu nunca olhei para dentro do crnio de uma pessoa).
Alp DHuez fica a leste de Grenoble ( o que vem no mapa; eu nunca l estive).
O meu aniversrio no dia quatro de Fevereiro (fiz f na palavra dos meus pais
quanto a isto). De resto, tambm fiz f na palavra dos meus pais quanto ao facto
de eles serem, efectivamente, meus pais. Neste captulo, iremos admitir que estas
crenas so casos putativos de conhecimento. Estamos, pois, a afastar-nos da
perspectiva individualista. seguramente verdade que estas crenas
testemunhais so amplamente difundidas, e que no temos outro remdio seno
basearmo-nos nelas; no temos, simplesmente, tempo para nos certificarmos da
veracidade de todas as crenas deste tipo pelos nossos prprios meios. A
questo-chave de que nos iremos ocupar, no entanto, a de como (e se) se
justifica que aceitemos o testemunho dos outros. Podemos ter uma justificao
pragmtica se eu estiver a planear ir a Campo de Ourique, ento, ser-me-
mais fcil acreditar simplesmente na informao legvel na parte da frente do
autocarro nmero 701 mas teremos uma justificao epistmica? Haver boas
razes para pensarmos que os relatos testemunhais so verdadeiros? Iremos
examinar duas abordagens a este tipo de justificao, de Hume e de Thomas
Reid.


3 A perspectiva de Hume sobre o testemunho

Hume foi um dos primeiros filsofos a salientar a importncia do


testemunho; no h espcie de raciocnio mais comum, mais til e mesmo
necessrio vida humana do que aquele que deriva do depoimento dos homens e
dos relatos das testemunhas oculares e dos espectadores (Hume, 1999, sec. 10-
5). E prope uma explicao do modo como as crenas testemunhais podem ser
justificadas. Eu s tenho justificao para acreditar no que algum diz se souber
que as pessoas em causa tm um bom registo, isto , se souber que disseram
consistentemente a verdade em ocasies anteriores. A Marta compra sempre o
nmero de Natal da TV Guia, por isso esteve sempre certa quanto aos programas
que passam na televiso durante essa poca festiva. Assim, este ano tenho
justificao para acreditar nela quando me diz que o filme do dia 26
Casablanca. Para adquirir crenas justificadas deste tipo no tenho de raciocinar
explicitamente desta forma. Os humeanos podem argumentar que tais crenas
so justificadas se eu puder raciocinar desta maneira. Tenho de ser capaz de
avaliar o registo do falante no passado, e de efetuar a inferncia proposta. Isto
uma abordagem redutiva do testemunho, uma vez que, para o humeano, a fonte
desta justificao testemunhai pode encontrar-se em algumas outras capacidades
epistmicas possudas por mim. Tenho justificao para acreditar na Marta
porque tenho uma prova perceptual de que ela disse regularmente a verdade no
passado, porque me lembro de que ela tem um registo fidedigno, e porque sou
capaz de efetuar a inferncia acima referida. A justificao testemunhai
redutvel justificao providenciada pela percepo, pela memria e pela
inferncia. Nas duas seces seguintes iremos considerar dois problemas que
esta abordagem redutiva suscita. (No captulo 10, seco 2, veremos a
argumentao de Hume de que este raciocnio emprico no justificado. Por
essa razo, referir-nos-emos a esta abordagem do testemunho como humeana.
Os humeanos so aqueles que adotam a abordagem redutiva de Hume ao
testemunho, mas no perfilham o seu cepticismo.)

3.1 O problema da circularidade
Na maior parte dos casos, parece no haver provas suficientes para
justificar as nossas crenas testemunhais. Mas nem sempre assim: o contedo
das latas de feijo cozido coincidiu sempre com o que vem escrito no rtulo.
Tenho justificao, portanto, para acreditar que o rtulo est correto quando abro
outra lata (note-se a acepo ampla em que se aplica o termo testemunho). Na
maior parte dos casos, no entanto, as nossas provas parecem ser mais limitadas.
Ao ouvir as notcias desta noite na rdio, fico alarmado com certos
acontecimentos. De acordo com a perspectiva humeana, no entanto, no claro
se eu devo acreditar no que a locutora diz. Nunca a ouvi antes, pelo que no
tenho qualquer conhecimento do seu registo. Dir-se-ia, ento, que no tenho
justificao para acreditar no bloco noticioso. Ora, isto no plausvel. A
quantidade de conhecimento que eu poderia adquirir por via testemunhai ficaria
substancialmente reduzida se eu tivesse de avaliar o registo de todos os meus
informantes. Para evitar esta concluso contra-intuitiva, os humeanos podem
argumentar que as nossas provas podem ser melhoradas se nos for permitido
basear as nossas inferncias em correlaes entre tipos de relator e tipos de
evento. Eu posso nunca ter ouvido a locutora do noticirio desta noite, mas
tenho provas de que no passado os locutores radiofnicos em geral relataram os
eventos do mundo corretamente (a maior parte das vezes).
No entanto, aqui levanta-se outro problema. No claro se temos
suficientes provas independentes para ajuizar se certos tipos de locutor de rdio
so fiveis. Podemos procurar verificar se os locutores de rdio so fiveis, mas
para o fazer teramos talvez de ler o jornal ou fazer buscas na internet. Estas
fontes consistem, elas mesmas, em relatos testemunhais, pelo que a nossa
explicao parece ser circular: o testemunho dos leitores dos boletins noticiosos
justificado pelo testemunho do jornal. Gostaramos de ter uma razo para
acreditar nos relatos testemunhais que no repousasse ela prpria num
testemunho. Uma soluo possvel para este problema seria admitir que podemos
avaliar a fiabilidade de tipos muito genricos de relator. Podemos admitir que as
pessoas em geral tenham estado, na maior parte dos casos, corretas no passado;
pessoas de aparncia astuta, bem como aquelas cuja aparncia ou voz no deixa
transparecer um comportamento furtivo. Semelhante explicao no estaria
sujeita circularidade, pois todos temos provas em primeira mo da fiabilidade
de um bom nmero de falantes deste tipo.

3.2 O argumento dos marcianos
Nesta seco iremos examinar outro argumento contra a perspectiva
humeana do testemunho, apresentado por Tony Coady (1973; 1992). De acordo
com os humeanos, adquirimos a justificao testemunhai pela observao das
correlaes empricas entre o que as pessoas dizem acerca do mundo e a forma
como o mundo realmente . De acordo com esta explicao, s deveramos
confiar num falante quando temos provas de que o seu registo fidedigno. Se os
relatos testemunhais de uma comunidade revelassem estar sempre errados, o
humeano seria levado a concluir no haver justificao para acreditar fosse no
que fosse que os seus falantes dissessem. No isto que se verifica na nossa
comunidade, mas, de acordo com a teoria humeana, existe a possibilidade de
encontrarmos uma comunidade de relatores no-fiveis. Estes falantes podem ser
designados como marcianos. Coady, no entanto, argumenta que a existncia
de uma tal comunidade impossvel no podemos sequer imaginar estes
falantes o que mostra que a explicao dos humeanos est errada, pois, de
acordo com a sua tese, uma tal comunidade possvel. Vejamos ento porque
que Coady afirma que uma comunidade marciana no pode existir.
Para se poder compreender uma linguagem estrangeira ou aliengena, tem
de haver correlaes perceptveis entre o que os seus falantes dizem e aquilo que
est no mundo. Tais correlaes habilitam-nos a traduzir as suas elocues, e
assim compreender a sua linguagem. Se um grupo de presumveis sujeitos
proferisse sempre o som ralpop na presena de armadilhos, ento, um
primeiro passo plausvel para virmos a compreender a linguagem destes seres
seria traduzir ralpop por armadilho. Com os marcianos, porm, este
primeiro passo no possvel, visto no haver, face ao argumento de que os seus
relatos acerca do mundo esto sempre errados, correlaes operativas. Quando
apontam para um armadilho, os marcianos tanto podem dizer ralpop como
hceeb, ou kao usam toda a sorte de palavras sem qualquer consistncia
aparente e o som ralpop pode ser articulado, de forma aparentemente
indiscriminada, perante armadilhos, rolos de fita adesiva ou pastis de nata. No
podemos por isso traduzir o que eles esto a dizer porque no h correlaes que
nos permitam conjecturar a correta aplicao das suas palavras s coisas do
mundo. esta concluso que leva Coady a afirmar que no podemos sequer
imaginar tais sujeitos, e que a comunidade marciana uma impossibilidade. O
cenrio inicialmente proposto era o de descobrirmos no haver correlao entre
os armadilhos e o uso testemunhai da palavra marciana que significa armadilho.
Mas isto no pode ser o que estamos a imaginar. No conseguiramos captar o
significado da palavra ralpop para uma tal comunidade, e como esta palavra
no pode ser tomada como uma elocuo com significado, tambm no pode ser
vista como um relato testemunhai. No estamos, portanto, a imaginar uma
comunidade em que o testemunho sempre falso; estamos a imaginar uma
comunidade em que o testemunho no nos dado: no se trata aqui de falantes
que empreguem ralpop com o significado de armadilho, mas to-s de
criaturas que por vezes proferem o som ral-pop. (O hfen usado para indicar
que as letras citadas se referem ao modo como soam as elocues marcianas
o som ral seguido do som pop e no a uma palavra ou unidade de
lingustica com significado.)
Podemos ser tentados a responder a este argumento dizendo que mesmo que
ns no possamos vir a aprender o significado das suas palavras, os marcianos
podem-no; o testemunho com significado seria, portanto, um dado patente nesta
comunidade, simplesmente, ns no conseguimos compreender o que est a ser
dito. Isto, no entanto, no pode ser assim. Em crianas aprendemos com os
nossos professores que a palavra armadilho se refere a esses mamferos de
aspecto bizarro com escamas, e, para que possamos aprender isto, tem de
suceder que os nossos professores empreguem as suas palavras de modo
consistente. Tm de dizer sempre armadilho quando apontam para a imagem
de um armadilho. No cenrio marciano, porm, no isto que acontece. A
comunidade que supostamente imaginamos tambm um cenrio onde no h
correlao entre as elocues dos professores e a verdade. As crianas marcianas
no poderiam, portanto, adquirir a sua prpria linguagem. Isto vem reforar a
tese de que no estamos a imaginar aquilo que supomos: esta no uma
comunidade de falantes com uma pssima prestao de relatos testemunhais;
uma comunidade em que no h uma linguagem com significado. S podemos
imaginar coerentemente um grupo de prestadores de testemunhos se partirmos
do princpio de que uma boa proporo dos seus relatos testemunhais so
corretos; isto , so-no quanto baste para nos permitir tal como a eles
compreender o que as suas palavras referem.
Importa agora mostrar porque que isto constitui um problema para os
humeanos. De acordo com a sua abordagem da justificao testemunhai, a
posio de partida assenta numa dvida: s podemos confiar num falante quando
estamos cientes de que prestou relatos fiveis no passado. H portanto a
possibilidade de essa dvida jamais ser dissipada e de poder existir uma
comunidade em que os relatos testemunhais nunca estejam corretos. Isto, no
entanto, no pode ser assim (pelo menos, segundo Coady). Temos de admitir
que o testemunho poder por vezes estar errado, mas afirmar que todos os
testemunhos podem ser falsos incoerente. O humeano admitiu uma situao
que de facto impossvel, pelo que a sua perspectiva do testemunho no pode
estar certa.
Pensemos agora um pouco no mtodo filosfico que acabmos de usar,
imaginando uma comunidade de marcianos. Alguns leitores podero achar este
mtodo fantasioso e deslocado. Se esta comunidade no existe, que relevncia
pode ter para a questo de termos ou no justificao para aceitar o testemunho?
Quando consideramos cenrios deste tipo diz-se que estamos a recorrer a uma
experincia mental, e este gnero de reflexo representa uma importante parte do
arsenal do filsofo. Vimos no captulo 2 que uma das coisas que os filsofos
tentam fazer analisar se ou no correto utilizar um determinado conceito
como CONHECIMENTO e, procedendo dessa maneira, podemos determinar
aquilo a que os nossos conceitos se aplicam. Para isso, considermos vrias
situaes contrafactuais, e indagmos se era ou no correto dizer que esses casos
envolviam conhecimento. Imaginmo-nos a passar por bares de karaoke em dias
de grandes jogos, e a olhar para carrinhos de compras disfarados de vacas.
Quase de certeza nunca tivemos semelhantes experincias; e, no entanto, vimos
que esses cenrios hipotticos serviram para elucidar o conceito de
CONHECIMENTO. O exemplo dos marcianos tal como muitos outros cenrios de
fico cientfica que surgem no debate filosfico no mais do que uma
extenso deste mtodo. Iluminamos o significado dos nossos conceitos
imaginando como os poderamos aplicar em certas situaes contrafactuais, mas
possveis. Procure outras seces do livro em que se use este mtodo.

4 A perspectiva de Reid sobre o testemunho
O humeano afirma que no temos qualquer razo para aceitar o testemunho
de outra pessoa se no tivermos boas provas da sua fiabilidade. Thomas Reid,
um contemporneo de Hume, prope uma abordagem diametralmente oposta:
argumenta que devemos sempre aceitar o testemunho de outra pessoa a menos
que tenhamos boas razes para suspeitar de que um determinado relato falso. A
posio de partida de confiana. O que parece corresponder nossa
experincia prtica: em geral, acreditamos no que as pessoas dizem, a menos que
tenhamos boas razes para no acreditar. A questo-chave est em perceber se
esta atitude de confiana justificada; podemos estar a ser simplesmente
ingnuos.
Reid sustenta a sua tese a partir de uma explicao de certos aspectos
importantes da natureza humana. Primeiro, temos a faculdade da credulidade:
tendemos a acreditar no que as pessoas nos dizem (tal como tendemos a
acreditar nos nossos olhos e na nossa memria).

[Temos] uma predisposio para confiar na veracidade dos outros, e
para acreditar no que nos dizem []. Chamaremos a isto o princpio da
credulidade. ilimitado nas crianas, at serem confrontadas com
exemplos de logro e falsidade; e conserva um nvel de fora considervel
ao longo da vida []. evidente que, no que concerne ao testemunho, o
equilbrio do juzo humano pende, por natureza, para o lado da crena.
(Reid, 1983, p. 85)

Reid aponta provas para o facto de possuirmos esta faculdade inata. Esta
confiana apresenta-se mais forte nas crianas. Ora, se fosse uma coisa adquirida
pela experincia como sustentam os humeanos , seria de esperar que a
credulidade fosse mais fraca nas crianas e tendesse a aumentar com a idade.
Mas isso no se verifica, e assim a credulidade parece ser algo que possumos
nascena.
Em segundo lugar, Reid afirma que esta credulidade justificada porque as
pessoas esto naturalmente predispostas a falar verdade.

[Temos] uma propenso para falar verdade, e para usar os signos da
linguagem de forma a transmitir os nossos verdadeiros sentimentos [].
A verdade sempre soberana, e o desgnio natural da mente. No requer
qualquer arte ou treino, induo ou tentao, mas uma simples resposta ao
nosso impulso natural. Mentir, pelo contrrio, violentar a nossa
natureza. (1983, p. 94)

luz destes (alegados) factos acerca da natureza humana, temos um direito
epistmico a priori para aceitar o testemunho. Como o testemunho verdadeiro
o desgnio natural da mente, a nossa tendncia inata para confiar na palavra de
outrem justificada. Em certas circunstncias, porm, podemos estar cientes de
factos que revogam essa justificao. Podemos saber que certa pessoa alcolica
ou mentalmente perturbada, e ser sensveis a indicaes mais subtis da
fiabilidade de um falante: o seu tom de voz, expresses faciais e linguagem
corporal podem sugerir que a nossa confiana seria defraudada num caso
particular. A justificao que adjudicamos ao testemunho , portanto, revogvel.
Os humeanos no tm concepes prvias quanto fiabilidade do
testemunho; Reid, no entanto, parte do princpio de que ele correto. As provas
empricas assumem, pois, papis muito diferentes nas respectivas abordagens.
Para o humeano, as provas empricas da fiabilidade de um falante do-nos uma
justificao para a aceitao do seu testemunho. Para Reid, no entanto, as provas
empricas tm uma funo negativa. Se o falante revelar no ser fivel, ento, a
nossa justificao aquilo que todos os testemunhos tm a priori
revogada. As suas abordagens tambm diferem no que toca relao entre
justificao testemunhai e justificao providenciada por outras capacidades
epistmicas. A perspectiva humeana redutiva na medida em que fundamenta a
justificao testemunhai na justificao providenciada pela percepo, pela
memria e pela inferncia. Reid, no entanto, tem uma explicao no-redutiva: o
testemunho para ele uma forma bsica de conhecimento, tal como as outras
fontes de justificao. O testemunho repousa causalmente na percepo: para
compreendermos um testemunho oral em portugus, temos de ter boa audio,
ou ento de estar a observar um relator que esteja a usar linguagem gestual
portuguesa. O argumento de Reid, no entanto, que esta funo causai
exclusiva da percepo; a justificao testemunhai no deriva da justificao que
possumos a partir das nossas crenas perceptuais. O estatuto epistmico
fundamental do testemunho assenta em trs ordens de consideraes. Primeiro,
h casos em que os relatos testemunhais superam as provas dos nossos sentidos;
segundo, a aquisio da linguagem depende do testemunho; terceiro, h o papel
que o testemunho desempenha na investigao cientfica, emprica. Analisemos
cada um destes pontos separadamente.
Em circunstncias normais temos vrias razes de ordem racional para
confiarmos naquilo que outra pessoa nos diz em detrimento do nosso juzo
perceptual. O meu amigo Ronaldo tem um sentido espacial mais apurado do que
eu, por isso, quando estamos a jogar bilhar, devo confiar nele se me disser que a
bola branca passa sem tocar na bola vermelha, mesmo que me parea que no
passa. Da mesma maneira, se a Camila tiver melhor ouvido do que eu, devo
acreditar nela se me disser que o violino est desafinado, mesmo que a mim me
soe bem. Estes exemplos servem para mostrar que o testemunho no uma fonte
de segunda categoria para as nossas crenas: em muitos casos temos justificao
para fazer f na palavra de outra pessoa mesmo que isso colida com o que as
nossas prprias crenas perceptuais nos parecem dizer.
O estatuto epistmico fundamental do testemunho igualmente patente no
papel que tem na aquisio da linguagem. Este ponto foi aflorado mais acima
quando debatemos o problema dos marcianos. Para adquirirmos uma linguagem,
temos de aprend-la junto daqueles que j tm uma compreenso dos conceitos
relevantes; precisamos de ouvir o seu testemunho. importante, pois, que o
conhecimento proposicional seja de natureza lingustica: para termos o
conhecimento perceptual de que o copo verde precisamos de possuir os
conceitos COPO e VERDE. O conhecimento perceptual depende, pois, do
testemunho, porque este est envolvido, de forma essencial, na aquisio destes
conceitos.
Por ltimo, vejamos como a prtica cientfica pode dar crdito tese de que
o testemunho uma fonte essencial de conhecimento. Os cientistas envolvem-se
num trabalho de colaborao: equipamento laboratorial, tcnicas, bolsas de
investigao e partilha de dados. Para o humeano, uma cientista s teria
justificao para aceitar os dados de um colega se ela prpria tivesse provas de
que os dados do colega haviam sido corretos no passado. Contudo, um cientista
no tem, individualmente, o tempo necessrio ou um leque de aptides
suficientemente vasto para determinar se tal se verifica. A colaborao , pois,
um aspecto essencial da cincia moderna, e o testemunho dos colegas de
profisso de um cientista tem de merecer o mesmo crdito que as observaes
feitas pelo prprio. Reid diria que esta atitude no s pragmaticamente vital,
como tambm justificada.
Ao longo deste captulo ocupmo-nos do estatuto epistmico do sujeito de
conhecimento considerado individualmente. De acordo com a abordagem
individualista, o mundo dos outros uma fonte de prova de segunda categoria, a
qual no pode conduzir aquisio de conhecimento.

Sem dvida que todos ns adquirimos crenas por intermdio dos
outros, e eu temo que pensemos, muitas vezes, que essas recoleces nos
trazem conhecimento. Mas isso apenas um sinal da nossa colossal
credulidade: [] uma forma adulterada de adquirir crenas e no , de
modo algum, uma forma de adquirir conhecimento. (Barnes, 1980, p.
200)

O humeano, porm, salienta a importncia do testemunho e procura mostrar
como podemos ter justificao para o aceitar. Mas, de acordo com a sua teoria,
s temos justificao para aceitar o testemunho dos outros se formos capazes de
verificar que eles foram fiveis no passado. H, portanto, uma dimenso
individualista na abordagem humeana. O testemunho pode proporcionar-nos
conhecimento algo que negado por Locke , mas s se tivermos adquirido
informao emprica substancial acerca dos nossos informantes. Reid rejeita este
elemento de individualismo. Para ele, temos justificao para aceitar a palavra
dos outros sem saber nada do seu registo passado. E importante notar, no
entanto, que tanto os seguidores de Hume como de Reid assumem um
compromisso crucial: o conhecimento pode ser adquirido atravs do testemunho.
O conhecimento testemunhai pode ser um conhecimento em segunda-mo
algo que foi, em algum momento, adquirido por outros mas no um
conhecimento de segunda categoria.
Estamos agora no final da parte II. Examinmos trs fontes de
conhecimento: o conhecimento a priori, a percepo e o testemunho. Na parte
III abordaremos o tema-chave da justificao. E na parte V voltaremos s fontes
do conhecimento que aqui foram consideradas, e avaliaremos qual o papel que
podero desempenhar na obteno de uma justificao para as nossas crenas
acerca do passado, das mentes dos outros, da moralidade e de Deus.


Perguntas
1. Terei eu justificao para acreditar no que me dito por outra
pessoa?
2. Comente a afirmao de Locke em Ensaio sobre o Entendimento
Humano de que o testemunho : [uma] riqueza emprestada, que,
como o dinheiro nos contos de fadas, ainda que fosse ouro nas
mos de quem o d, mais no do que folhas e cinzas quando
chega a hora de o usar (1975, livro i, parte IV, sec. 24).
1. O conhecimento a priori geralmente algo que adquirimos por
ns atravs da intuio ou do raciocnio. Considere, no entanto, at
que ponto poder tambm adquirir esse tipo de conhecimento
atravs do testemunho.
2. Uma pessoa est autorizada a aceitar como verdadeira qualquer
coisa que lhe seja apresentada como verdadeira e que seja
inteligvel para essa pessoa, a menos que haja razes mais fortes
para no o fazer (Burge, 1993, p. 467). Estar esta afirmao de
Tyler Burge correta?
3. Uma professora de biologia criacionista e no acredita na
evoluo por seleo natural. A evoluo, no entanto, faz parte do
programa e ela tem de a ensinar aos seus alunos. Se a teoria da
evoluo estiver correta, podero os seus alunos adquirir
conhecimento sobre esta teoria atravs das suas aulas? Poderemos
adquirir conhecimento testemunhai atravs de uma pessoa que no
sabe ou no acredita naquilo que diz? (Ver Lackey, 1999.)


Leituras complementares

s obras Investigao sobre o Entendimento Humano, de Hume (sec. 10) e


Inquiry and Essays, de Reid (1983, pp. 89-103, 266-84) apresentam as
abordagens clssicas redutiva e no-redutiva que alimentam o debate moderno, e
o recente interesse no tema do testemunho foi estimulado por Coady com o seu
Testimony: A Philosophical Study (1992). A recenso crtica de Fricker sobre
este ltimo igualmente til. Um conjunto de artigos bem escolhidos poder ser
encontrado em Chakrabarti e Matilal (1994) e em Lackey e Sosa (2006). Entre
os apoiantes da abordagem de Reid incluem-se Burge (1993) e Foley (2001);
Adler (1994) e Faulkner (2000) so neo-humeanos. Um estudo brilhante do
papel do testemunho num tribunal e, mais amplamente, das consideraes
relevantes para se decidir se devemos aceitar o testemunho de outra pessoa, -
nos oferecido pelo filme Doze Homens em Fria, de Sidney Lumet (1957).

PARTE III

JUSTIFICAO
6
Fundacionalismo

Iremos considerar dois debates relativos justificao epistmica: o que


tem lugar entre o fundacionalista e o coerentista (captulos 6 e 7), e o que ope o
internista e o externista (captulo 8). Para comear, iremos deter-nos num
argumento-chave a favor do fundacionalismo.


1 O argumento da regresso a favor do
fundacionalismo tradicional

At aqui, temos trabalhado a partir da noo de que uma crena


justificada se tivermos boas razes para acreditar que verdadeira. Estas razes
traduzem outras crenas que possuo. A minha crena de que o restaurante
asitico do meu bairro no est a servir chana puri (po indiano frito com gro)
esta semana justificada pela minha crena de que estamos no Ramado, e na
minha crena de que o cozinheiro do pequeno-almoo no trabalha durante esta
festividade religiosa. Assim, a crena A justificada pela crena B e pela crena
C. Esta justificao inferencial: dado que B e C, infiro que A verdadeiro. H,
no entanto, o perigo de regresso da justificao. Mesmo que a crena C seja
justificada por uma crena D eu acredito que estamos no Ramado porque o
meu calendrio assim o diz subsistir a questo de saber se tenho boas razes
para sustentar mais esta crena (e assim sucessivamente). (Lembramo-nos aqui
das perguntas persistentes das crianas, que respondem porqu? a todas as
explicaes.) No se pode afirmar que a certa altura a explicao se esgota
porque se assim fosse no feramos qualquer razo para pensar que a nossa
cadeia de crenas estivesse correta. Talvez possamos ento argumentar que h
sempre uma resposta para tais perguntas relativas justificao. Esta estratgia,
no entanto, tambm problemtica. O argumento seria que a crena A
(parcialmente) justificada pela crena C, que justificada pela crena D, que
justificada at ao infinito. Para que uma tal cadeia de crenas me desse boas
razes para acreditar que A, eu teria de estar ciente do contedo desta cadeia
infinita, e de como a provvel verdade de A poderia ser inferida a partir deste
conjunto de crenas. No claro, contudo, como que eu uma criatura finita
poderia sustentar uma tal cadeia de justificaes na minha cabea. O
fundacionalista, no entanto, prope uma soluo alternativa que evita esta
ameaa da regresso da justificao.
Os fundacionalistas usam uma metfora arquitetural para descrever a
estrutura dos nossos conjuntos de crenas ou sistemas de crenas. A
superestrutura de um sistema de crenas recebe a sua justificao de um dado
subconjunto de crenas onde repousam as demais, tal como um edifcio
suportado pelas suas fundaes. Estas crenas fundacionais so designadas
crenas bsicas. Tradicionalmente, estas foram vistas como infalveis (no
podem estar erradas); incorrigveis (no podem ser refutadas); e indubitveis
(no podem ser postas em dvida). Tanto os racionalistas como os empiristas
abraaram o fundacionalismo. Descartes usou metforas explicitamente
arquitetncias, em que o seu edifcio do conhecimento repousava em certas
crenas fundacionais acerca da sua prpria existncia, bem como de Deus. Neste
captulo, porm, iremos focar-nos no empirismo. Para os empiristas, as
fundaes do conhecimento so fornecidas pela experincia. A minha crena de
que est um furador vermelho em cima da secretria justificada pela minha
crena bsica de que estou a ter a experincia de uma forma vermelha no meu
campo de viso. A crena bsica no requer qualquer justificao inferencial
adicional. Pode acontecer que eu esteja enganado quanto ao furador podia
estar a alucinar mas no posso estar enganado quanto ao facto de estar a ter
essa experincia. A ameaa de uma regresso infinita da justificao evitada
por se chegar a um conjunto bsico de crenas que so no-inferencialmente
justificadas. Estas crenas no so justificadas por quaisquer outras crenas
possudas por mim; so justificadas apenas em virtude da natureza da minha
experincia sensorial e perceptual. a minha experincia de ver vermelho que
justifica a minha crena de que estou a ver vermelho, o que por sua vez justifica
(alegadamente) a minha crena de que est um furador vermelho em cima da
secretria. Esta explicao da justificao plausvel se pensarmos no modo
como procuraramos justificar as nossas crenas se nos pedissem para o fazer. Eu
acredito que est um objeto vermelho em cima da secretria porque me parece
que estou ver uma forma vermelha ali. Neste caso, estou a apelar a uma das
minhas crenas bsicas para a justificao, isto , a minha crena de que estou a
ter um certo tipo de experincia. Por outro lado, nada mais h que eu possa dizer
para sustentar esta crena para alm do argumento de que isso que me parece
estar a acontecer. Assim, apelo em ltima anlise ao contedo da minha
experincia para obter a justificao, e no a quaisquer outras crenas possudas
por mim.
Contudo, esta concepo do modo como as nossas crenas so justificadas
tem sido amplamente atacada, e nas seces 2, 4 e 5 iremos considerar trs
argumentos contra o fundacionalismo tradicional.


2 Sellars e o mito do Dado

De acordo com o fundacionalista tradicional, a justificao para todas as


nossas crenas empricas deriva, em ltima instncia, do contedo da nossa
experincia perceptual. Esse contedo por vezes referido como o Dado. Para
desenvolver o seu ataque ao fundacionalismo, Wilfried Sellars (1997) apresenta
uma crtica exaustiva a esta noo. O seu argumento divide-se em duas partes:
primeiro, afirma que o conhecimento faz parte do espao lgico das razes, e,
a seguir, apresenta uma explicao alternativa para a conversa sobre o que
parece, isto , uma leitura alternativa de afirmaes como aquilo parece-me
ser vermelho, afirmaes que so tradicionalmente vistas como infalveis e
como fundadoras do nosso conhecimento perceptual.
Atentemos na primeira parte do argumento. [A] o caracterizar um episdio
ou um estado como o de conhecer, estamos a coloc-lo no espao lgico das
razes, da justificao e da capacidade de justificar o que se diz (Sellars, 1997,
p. 76). Temos de ser capazes de apresentar razes que sustentem todas as nossas
pretenses ao conhecimento. A justificao explcita necessria mesmo para
afirmaes relativas nossa prpria experincia sensorial. Para justificar a
afirmao, parece-me que estou a ver uma forma vermelha, poderia talvez
propor o seguinte: como os meus olhos esto a funcionar bem e a luz boa,
estou certo em pensar que estou a ter este tipo de experincia sensorial. Como
argumenta Richard Rorty (1979, cap. 4), a justificao uma noo
essencialmente lingustica ou conversacional: consiste em ser-se capaz de
dizer porque que uma determinada crena dever revelar-se verdadeira, ou
porque que nos tomamos como estando a ter uma certa experincia. Esta a
forma como normalmente falamos da justificao. Para ser uma expresso de
conhecimento, um relato no s tem de ter autoridade, como essa autoridade tem
de ser, de algum modo, reconhecida pela pessoa a quem pertence esse relato
(Sellars, 1997, p. 74). Se uma tal explicao da justificao estiver correta, ento
a noo fundacionalista tradicional de crena bsica no-inferencialmente
justificada insustentvel; toda a justificao ter de ser inferencial.
Uma resposta possvel a Sellars seria rejeitar a afirmao de que temos de
reconhecer a nossa autoridade e aceitar que aquilo que justifica as crenas de
uma pessoa um conjunto de factos que no tm de ser conhecidos pela prpria.
Esta uma posio externista que ser debatida no captulo 8. Uma resposta
distinta seria insistir na linha de argumentao fundacionalista e defender que
isto parece-me ser vermelho no algo sobre o qual eu possa estar enganado.
Esta afirmao justificada independentemente de eu poder ou no enunciar
razes para a sustentar. Eis como Santo Agostinho defende que somos infalveis
no que toca nossa experincia sensorial.

No vejo como o [] [cptico] possa refutar aquele que diz: Eu sei
que isto me parece branco, sei que isto deleita os meus ouvidos, sei que
isto tem um cheiro agradvel, sei que isto doce no meu palato, sei que
isto est frio []. O que digo isto: que um homem, quando saboreia
uma coisa, pode atestar honestamente que sabe se uma coisa doce ou
amarga ao seu paladar, e no h sofisma dos gregos que possa priv-lo
desse conhecimento. (Agostinho, 1942, par. 26, p. 68)

Esta tese fundacionalista bastante plausvel. Posso cometer erros acerca
do mundo, mas no posso estar enganado acerca do modo como as coisas me
parecem ser. Sellars, no entanto, observa que este palavreado no indica
infalibilidade. Uma pessoa no diz isto parece-me vermelho para relatar
(infalivelmente) a natureza da sua experincia; pelo contrrio, usamos este tipo
de frase para assinalar que no estamos seguros de termos percepcionado
corretamente o mundo. uma frase defensiva, e no uma declarao daquilo de
que estamos certos.

[Quando digo X parece-me verde [], o facto de eu fazer este
relato e no simplesmente X verde indica que certas consideraes
concorreram para suscitar, por assim dizer, numa instncia superior, a
questo de aceitar ou no aceitar. Terei talvez razes para pensar que X
poder afinal no ser verde. (Sellars, 1997, p. 41)

Sellars apresenta, pois, um ataque em duas frentes ao fundacionalismo
tradicional. A forma como descrevemos a nossa experincia perceptual pode ser
tomada como indcio de que temos um acesso infalvel a certas experincias
privadas, experincias acerca das quais no podemos estar enganados. Contudo,
devemos reconhecer tambm que h uma interpretao alternativa para
declaraes como isto parece-me vermelho, sendo que esta outra interpretao
no nos compromete com um tal acesso epistemicamente privilegiado nossa
experincia perceptual. Mais do que isso, a anlise filosfica do CONHECIMENTO
revela que ele essencialmente envolve justificao inferencial; no podemos,
portanto, afirmar saber uma coisa que no temos razo alguma para aceitar como
verdadeira. Tais razes devem ser concebidas em termos de crenas que
possamos articular, e assim a mera presena do Dado no pode fundamentar o
nosso conhecimento emprico.


3 Contedo conceptual e no-conceptual

As crenas so representaes do mundo. Ao acreditar que as lulas so


viscosas estou a representar certos objetos do mundo (lulas) como tendo uma
certa propriedade (viscosidade). Para poder fazer isto tenho de possuir os
conceitos LULA e VISCOSIDADE, conceitos estes que convocam tais objetos e
propriedades. E pelo facto de serem conceptuais que estas crenas podem
desempenhar uma funo justificatria. A minha crena de que a Teresa no vai
pedir lulas no restaurante justificada pela minha crena de que a Teresa no
gosta de comer coisas viscosas, secundada pela minha crena de que as lulas so
viscosas. S pensamentos conceptualmente estruturados como estes podem
fornecer razes justificatrias. E podem-no fazer porque so o gnero de coisas
passveis de integrar argumentos. A partir da minha crena de que a Teresa no
gosta de comer coisas viscosas, e da minha crena de que as lulas so viscosas,
posso inferir que a Teresa no vai pedir lulas para o jantar. As duas primeiras
crenas do-me boas razes para pensar que a terceira dever ser verdadeira. A
justificao , pois, uma noo inferencial ou conversacional.
No captulo 4 fizemos uma primeira abordagem ao tipo de experincia
perceptual que o fundacionalista tradicional considera incluir o Dado, isto , a
experincia do olhar no-epistmico. Esta experincia em si mesma no-
conceptual; no entanto, d-nos a matria-prima da nossa percepo e
pensamento conceptualmente estruturados. Outro elemento constitutivo da
perspectiva fundacionalista tradicional a tese epistemolgica de que esta
experincia nos d uma justificao no-inferencial para as nossas crenas
empricas. O Dado consiste numa experincia no-conceptual que desempenha
uma funo justificatria. A tese de Sellars, no entanto, que a experincia
concebida desta maneira no pode facultar-nos a razo para pensar que o mundo
de uma certa maneira. O Dado , por isso, um mito.
Seria til falar aqui um pouco mais acerca da natureza da experincia no-
conceptual. Os fundacionalistas tradicionais defendem que representacional
no deve ser tomado como equivalente de conceptual: o olhar no-epistmico
no envolve a ordenao conceptual da experincia, mas , ainda assim,
representacional. Essa experincia representa aspectos do mundo externo, e por
isso tem aquilo a que se chama contedo conceptual. Para compreender o que
isto significa, consideremos o refinamento da experincia consciente.
implausvel que eu tenha um conceito diferente para todas as tonalidades de azul
que percepciono no par de calas de bombazina velhas que tenho vestidas, ou
uma srie de conceitos correspondentes a todas as nuances da msica distorcida
do meu vizinho que estou a ouvir atravs da parede do meu escritrio. A minha
experincia parece ser mais refinada do que o meu reportrio conceptual, e o
contedo representacional que no conceptualmente estruturado pode ser
invocado para explicar a sua riqueza. Consideremos aquilo que podemos
aprender acerca de uma determinada situao atravs do testemunho e atravs da
percepo. Podemos, por exemplo, ser verbalmente informados sobre o aspecto
de uma montanha em grande detalhe: tem uma cumeeira que corre de leste para
oeste e a sua vertente norte atravessada ao meio por uma escarpa rochosa. Esta
informao tem uma forma conceptual, isto , ficamos a compreender como
esta montanha porque possumos conceitos como CUMEEIRA, ESCARPA e NORTE.
No entanto, quando nos sentamos diante da montanha, adquirimos mais
informao; vemos mais detalhes, detalhes representados de modo no-
conceptual.
Os fundacionalistas veem o Dado como representacional: veicula
informao sobre o mundo externo, mas no requer, para isso, quaisquer
conceitos. Na seco anterior foi argumentado que esta concepo da
experincia no pode desempenhar a indispensvel funo justificatria
reivindicada pelo fundacionalista. Estas experincias no-conceptuais no so
estados que possam integrar argumentos ou providenciar um suporte inferencial;
no podem, portanto, conferir-nos razo para pensar que o mundo de uma certa
maneira.


4 O argumento da linguagem privada de Wittgenstein

O fundacionalista tradicional assume que o nosso envolvimento com o


mundo no-conceptual, e nesta seco iremos considerar outro argumento
contra esta perspectiva. Esse argumento o argumento da linguagem privada de
Wittgenstein, e encontra-se exposto nas passagens 243-315 e 348-412 das suas
Investigaes Filosficas. Comearei por apresentar um esboo desse argumento
para depois examinar em que medida pode ser visto como um ataque ao
fundacionalismo.
Wittgenstein pretende mostrar que a noo de uma linguagem privada
incoerente. Ele admite e tem de admitir que podemos inventar uma
linguagem ou cdigo secreto a que mais ningum tem acesso. Uma criana, por
exemplo, pode ter nomes privados para todos os seus bonecos. Esses nomes, no
entanto, poderiam ser revelados, e outras pessoas poderiam ficar a saber ao que
que se referiam. O tipo de linguagem que Wittgenstein pe em causa, no entanto,
uma linguagem que essencialmente privada e em que: As palavras
individuais desta linguagem devem referir aquilo que s pode ser conhecido pela
pessoa que fala; as suas sensaes imediatas, privadas. Outra pessoa no pode,
portanto, compreender esta linguagem (Wittgenstein, 1953, 243)
Imaginemos que eu quero escrever um dirio sobre a recorrncia de uma
dada sensao; talvez esta sensao estranha que sinto no meu joelho. Procurarei
fixar-me nisto, tentando recordar-me exatamente como a sensao, e, a partir
de agora, sempre que tiver esta sensao, escreverei um S no meu dirio.
Esta a minha palavra privada para um tipo de sensao especfica, e s eu
posso saber se esta palavra usada corretamente, uma vez que sou a nica
pessoa que tem acesso sensao experiencial que me proponho registar.
Wittgenstein, no entanto, afirma que as sensaes no podem ser registadas desta
maneira. Isto porque: No tenho qualquer critrio de correo. Querer-se-ia
dizer aqui: o que, em qualquer caso, me parecer correto est correto. O que s
pode querer dizer que no podemos falar de correto (1953, 258). No h
uma forma independente de verificar se eu estou a usar corretamente este termo;
poderia estar enganado, mesmo que me parecesse estar a atender ao mesmo tipo
de sensao. Se no houver critrios objetivos para determinar se estou a usar
corretamente estes termos, ento, toda a noo de eles terem uma aplicao
determinada se perde.
O que Wittgenstein afirma no que no podemos falar de modo relevante
acerca das nossas sensaes. A verdade que podemos, tal como podemos
registar a sua recorrncia. A sua tese que os termos que descrevem sensaes
no podem adquirir o seu significado desta maneira, isto , pela tentativa de
fixar a qualidade experiencial distintiva da experincia privada. (A sua
explicao positiva que o significado destes termos deriva do tipo de
comportamento que manifesto quando temos tais sensaes; h por isso uma
forma de verificar se estes termos so ou no usados corretamente.)
Para vermos como esta linha de argumentao se relaciona com o
fundacionalismo, iremos seguir a interpretao que John McDowel fez de
Wittgenstein (1994). O fundacionalista tradicional afirma que o nosso primeiro
envolvimento perceptual com o mundo de natureza no-conceptual. Os nossos
sentidos fornecem-nos um feixe de informao sensria no-conceptual. Os
conceitos que possumos permitem-nos ordenar esta experincia em
caractersticas que podemos reconhecer e reidentificar noutras ocasies. Como
eu tenho os conceitos relevantes, sou capaz de pensar acerca da minha
experincia em termos de coisas vermelhas, coisas viscosas, copos e molas para
papel. A posio wittgensteniana, no entanto, que a experincia que no-
conceptualmente interpretada no pode ser ordenada ou concebida desta forma.
A tese fundacionalista que eu procuro fixar um dado aspecto da minha
experincia perceptual privada rotulando-o com um conceito como VERMELHO, e
que a posse continuada deste conceito me permite assinalar esta caracterstica da
minha experincia. No h aqui, no entanto, um veredicto independente para
confirmar se eu reidentifiquei este aspecto da minha experincia corretamente, e
assim, de acordo com a linha de raciocnio wittgensteiniana, vermelho no
teria uma aplicao determinada. Isto, se continuarmos vinculados a uma
perspectiva em que o sujeito tem de impor um conjunto de conceitos sua
experincia perceptual no-conceptualmente interpretada. Eu sou capaz de
reconhecer caractersticas da minha experincia consistentemente as partes
vermelhas e as partes viscosas pelo que necessitamos de uma explicao
alternativa destas minhas aptides.
Uma resposta possvel afirmar que a experincia j conceptualmente
estruturada. Aquilo de que temos experincia no um feixe de informao no-
conceptual que depois temos de categorizar por ns; em vez disso:

O carcter da experincia perceptual em si mesma, da nossa
experincia sensria em si mesma, inteiramente condicionado pelos
juzos acerca do mundo objetivo que somos inclinados a fazer quando
temos esta experincia; ela est, por assim dizer, completamente imbuda
diramos mesmo impregnada dos conceitos empregados nesses
juzos. (Strawson, 1992, p. 62)

Eu tenho experincias de coisas como vermelho e viscoso, e toda a
experincia tem de envolver esta estruturao conceptual. A experincia
perceptual necessariamente conceptual por natureza, e isto uma explicao da
experincia que colide com a do fundacionalista tradicional. A metfora da
impregnao particularmente feliz. A ideia no apenas que o pensamento
conceptual afeta a minha experincia de uma dada maneira, tal como uma boa
chuvada pode afetar a cor da minha t-shirt; a ideia que a experincia
conceptual em toda a linha, tal como a minha t-shirt pode ficar encharcada at s
suas fibras constitutivas.
Se esta explicao for aceite, tem de haver uma rplica para o argumento
sobre o refinamento da experincia (seco 3). Admitimos ento que eu no
possuo tantos conceitos de cor quantos os matizes de azul que percepciono nas
minhas calas de bombazina. Mas isto s plausvel na aparncia, porque temos
estado implicitamente a pensar nos conceitos em termos lingusticos: eu tenho os
conceitos VERDE e COPO, o que me confere a aptido de usar os termos
verde e copo. Eu s disponho, pois, de um pequeno nmero de conceitos
para captar os diferentes matizes de azul, como os que correspondem a termos
como celeste, marinho e esverdeado. Estas palavras no descrevem
adequadamente a complexa variao da tonalidade das minhas calas, o que
parece querer dizer que a minha experincia no pode ser completamente
captada em termos conceptuais. No entanto, esta afirmao pode ser evitada se
admitirmos que os nossos conceitos so mais refinados do que o nosso repertrio
lingustico, isto , se tivermos mais conceitos do que o nmero de palavras
diferentes que temos para referir as propriedades que percepecionamos.
Consideremos a experincia de tomar uma refeio; um caril, por exemplo.
Um certo sabor talvez me seja familiar, ainda que eu no o saiba descrever. J
comi dezenas de caris e sei quando eles esto demasiado salgados ou quando
tm pouca alforva, ou demasiada assa-ftida, para o meu gosto; ainda assim, no
consigo descrever este sabor em particular. H, no entanto, uma maneira que me
permite falar disso digo que tem aquele sabor e este exatamente o
gnero de coisa que dizemos uns aos outros quando tentamos fazer com que
apreciem certos aspectos da nossa experincia. Dizemos: o caril tem aquele
sabor, sabes; a guitarra tem aquele som; ou ela tem aquele tipo de beleza.
Isto so matrias objetivas com critrios de correo; eu posso estar
enganado acerca do caril, pois o leitor pode persuadir-me de que ele no tem
aquele sabor, e que eu estou a confundir esse sabor com o sabor dos cominhos.
Nestes casos, plausvel considerar que possumos os conceitos que
correspondem quele sabor, quele som e quela beleza, apesar de no termos as
palavras precisas para descrever esses aspectos da nossa experincia. Podemos,
pois, pensar nos conceitos como algo constitudo por certas aptides
recognitivas. Assim, pode dizer-se que eu possuo os conceitos acima referidos
porque consigo reconhecer consistentemente tais aspectos do mundo. Sei
reconhecer se outro caril tem aquele sabor, ou se mais algum tem aquela beleza.
Da mesma maneira, tenho a capacidade de reconhecer as vrias tonalidades de
azul nas minhas calas; tenho, portanto, uma gama de conceitos para
corresponder riqueza da minha experincia. Podemos no ser bem sucedidos
ao tentar descrever o sabor exato de um copo de cassis, ou o contorno preciso
de uma bochecha (De Beauvoir, 1965, p. 243); no obstante, a nossa
experincia dessas coisas pode ser vista como algo de natureza inteiramente
conceptual.


5 Experincia e pensamento

De acordo com o fundacionalista:



H na nossa experincia cognitiva dois elementos, os dados
imediatos, como os dos sentidos, que so apresentados ou dados mente,
e uma forma, construo ou interpretao, que representa a atividade do
pensamento. (C. Lewis, 1929, p. 38)

Pela percepo recebemos informao no-conceptual acerca do mundo, e
isto que fornece a matria-prima da percepo e do pensamento conceptualmente
estruturados. A experincia perceptual em si mesma, no entanto, independente
dessa atividade cognitiva. Nesta seco iremos questionar novamente esta
perspectiva, alegando que a natureza da experincia perceptual afetada pelos
tipos de pensamento que somos capazes de ter.
Colette e uma violoncelista profissional e estudou msica durante muitos
anos. Antoine, pelo contrrio, raramente ouve msica clssica e no consegue
distinguir a escala de si bemol da escala de d, ou uma fuga de uma giga.
Antoine e Colette vo ambos assistir a uma interpretao das suites para
violoncelo de Bach. Consideremos as suas respectivas experincias. Um
fundacionalista diria que so iguais. Isto porque Antoine e Colette recebem os
mesmos estmulos fsicos, os mesmos dados imediatos [] que so
apresentados ou dados mente. (Ignoraremos as diferenas de posio no
auditrio ou a sua sensibilidade auditiva). No entanto, eles podem ter
pensamentos diferentes em relao msica. Antoine achou que a quarta pea
foi tocada mais alto do que a primeira e que a msica de Bach no to
aborrecida como ele pensava. Colette teve um conjunto de pensamentos um
pouco mais sofisticado a respeito da execuo. Achou que a interpretao da
segunda suite em r menor foi algo lenta; que a primeira foi demasiado
pomposa; e que a suite em sol maior poderia ter sido tocada com mais
sentimento. O ponto-chave, no entanto, que eles partilharam um ncleo de
experincia (no-conceptual) comum, e que a sua experincia do mundo
independente dos pensamentos que eles podem ser capazes de desenvolver
acerca dessa mesma experincia.
O antifundacionalista, no entanto, argumenta que Antoine e Colette no s
tm pensamentos diferentes acerca da msica, como a experienciam de maneira
diferente. Colette no s consegue identificar uma nota como si bemol, como a
consegue ouvir como tal. Antoine no pode ter essa experincia; a msica soa-
lhe de maneira diferente. Consideremos esta descrio da experincia de um
famoso violoncelista ao ouvir a segunda suite.

Por vezes [] chego ao ponto de sofrer fisicamente no Preldio
em r menor, por exemplo. E como se um alfinete estivesse a perfurar a
msica, como um lepidopterologista quando tenta fixar uma borboleta
viva no seu quadro. A borboleta contorce-se penosamente volta do
alfinete, incapaz de se libertar []. Tambm eu pareo revolver-me
tormentosamente no alfinete, e s experincio a libertao quando regresso
tnica [a escala original], (Rostropovitch, 1995, p. 16)

Antoine no experincia a pea desta maneira no sente a tenso na
msica, nem qualquer alvio quando a escala muda e isto porque no
compreende a msica da mesma maneira que Rostropovitch, isto , tem sobre ela
um conjunto de pensamentos menos sofisticados.
Vamos continuar a investigar esta afirmao de que a natureza da nossa
experincia depende da nossa sofisticao intelectual analisando mais alguns
exemplos. Consideremos o seguinte desenho.


Vemos aqui um pato (se ainda no o v, d-me um minuto). Podemos, no
entanto, alterar o carcter da nossa experincia visual modificando as crenas
que temos acerca do desenho. Pensemos COELHO. O desenho parece-nos agora
diferente, apesar de estarmos a ver a mesma configurao de traos pretos num
fundo branco. Ver tem mais que se lhe diga do que aquilo que se apresenta aos
nossos olhos (Hanson, 2004, p. 294). Este desenho normalmente referido
como o pato-coelho. Originalmente vimos nele um pato; agora vemos um
coelho. Temos experincias perceptuais distintas dependendo do tipo de
pensamentos que temos acerca do desenho. Os nossos conceitos de PATO e
COELHO afetam o que vemos, tal como certos conceitos musicais afetam a
experincia dos nossos ouvintes das suites de violoncelo. Eis mais alguns
exemplos de como o pensamento pode afetar a nossa experincia perceptual do
mundo.

(1) As nossas crenas morais acerca de uma cena ou de uma pessoa podem
afetar o modo como as vemos. Um exemplo que poder ajudar-nos a avaliar
concretamente este ponto uma cena do filme Cabaret Adeus Berlim (1972).
A certa altura, vemos um rapaz de rosto angelical entoando uma cano
tradicional num jardim de uma esplanada em Berlim, rodeado por um grupo de
pessoas sorridentes bebendo cerveja ao sol. A Cmara desce ento do rosto do
rapaz, revelando o seu uniforme da juventude hitleriana. Quando a cmara volta
a focar o jardim, a cena assume uma aparncia muito mais sinistra do que antes e
a cano soa mais ameaadora, apesar de a forma de cantar do rapaz ser a
mesma e de as pessoas no jardim continuarem a comportar-se da mesma
maneira.

(2) As emoes que sentimos por uma pessoa podem afetar o modo como
ela se nos apresenta. Quando nos apaixonamos por algum, essa pessoa pode
comear a parecer-nos surpreendentemente mais bela parece-nos diferente. E
quando nos desapaixonamos, essa pessoa pode j no parecer to bela ou bonita
como antes.

(3) O nosso conhecimento terico pode afetar a aparncia daquilo que
observamos por meio de instrumentos cientficos. Quando olho para uma lamela
de um microscpio, vejo um conjunto de formas indistintas. Um bilogo
experiente, no entanto, v nestas formas estruturas celulares distintas,
relacionadas entre si de forma coerente. O que se pretende sublinhar, recorde-se,
no apenas o facto de o bilogo ser capaz de interpretar a funo destas formas
as formas que ambos vemos mas sim que a qualidade da sua experincia
visual diferente da minha: a criana e o leigo [] no conseguem ver o
mesmo que o fsico [ou o bilogo] (Hanson, 1965, p. 17).

(4) Uma amiga nossa parece-nos estar bem e de boa sade. Descobrimos
ento que ela est espera de um beb; e, agora, parece-nos diferente tem
aquele ar o que ns no vimos antes de ela nos dar a notcia e de ns
comearmos, por esse motivo, a ter estes pensamentos acerca da maternidade.

(5) Um alpinista experiente v as curvas de nvel no seu mapa como
coladas, escarpas e vales suspensos, ao passo que um principiante no v mais
do que um conjunto de linhas que o obrigam a refletir para conseguir interpretar
o tipo de montanha que representam.

Alguns consideram estes exemplos persuasivos, isto , admitem
constiturem uma descrio correta da fenomenologia da experincia. Outros, no
entanto, rejeitam-nos, e veremos mais abaixo como isso pode ser feito. Antes
disso, porm, clarifiquemos como que estes exemplos so relevantes para o
fundacionalismo.
No captulo 4 foi traada uma distino entre o olhar bruto e as formas
conceptualmente estruturadas de percepo como ver-que e ver-como. De
acordo com o fundacionalismo, o nosso envolvimento perceptual primordial com
o mundo do primeiro tipo, isto , de ordem no-conceptual. A informao no-
conceptual que adquirimos deste modo pode depois ser categorizada em formas
conceptuais. Antoine e Colette podem ter tido as mesmas experincias
perceptuais no-epistmicas da atuao, apesar de a sofisticao musical de
Colette lhe ter permitido experienciar a msica como uma suite em d menor e
ter certos pensamentos acerca da msica que Antoine no podia ter. Os exemplos
que vimos depois, no entanto, parecem indicar que todo o olhar epistmico.
No h um conjunto de experincias fundacionais, no-conceptuais, que
constituam a matria-prima do nosso pensamento conceptual e da nossa
percepo. A relao entre experincia e pensamento holstica: os conceitos
empricos que possumos so produto do nosso envolvimento perceptual com o
mundo, mas, paralelamente, o carcter da nossa experincia depende dos tipos
de pensamento conceptual que somos capazes de ter.
H, no entanto, vrias maneiras de evitar a concluso de que a qualidade da
nossa experincia depende dos conceitos que possumos. Podemos explicar as
mudanas que supostamente tm lugar na nossa experincia perceptual se
admitirmos que o foco da nossa ateno se altera. No exemplo de Cabaret,
quando descobrimos o tipo de ajuntamento que tem lugar no jardim da
esplanada, comeamos a focar a nossa ateno nos sorrisos perversos dos
convivas e no tanto nos refrescantes copos de cerveja. certo que a cena parece
mais sinistra, mas isso s acontece porque nos concentramos em diferentes
aspectos da mesma, aspectos que j antes estavam presentes, mas que no eram
notados porque a nossa ateno havia sido distrada pela cano e pela cerveja.
Reconsideremos agora o pato-coelho. Quando vemos o desenho como um
coelho, focamo-nos na sua boca: a interseco do lado direito do desenho;
quando o vemos como um pato, focamo-nos no bico: as duas protuberncias do
lado esquerdo. As nossas experincias diferem em virtude da nossa
predisposio para olhar para diferentes aspectos do desenho, e no porque a
nossa experincia seja essencialmente dependente dos conceitos que possumos.
(Seria agora til considerar se uma alterao de enfoque poderia explicar os
outros exemplos de mudana perceptual que aqui foram sugeridos.)


Olhar para aqui para ver um pato

Olhar para aqui para ver um coelho




Jerry Fodor (1984) ataca a linha de argumentao antifundacionalista
relembrando a iluso de Mller-Lyer que vimos no captulo 4, seco 5.
Sabemos que as linhas horizontais desta imagem tm o mesmo comprimento,
apesar de parecerem ter comprimentos diferentes.


Neste caso, os nossos pensamentos no afetam a natureza da nossa
experincia. Fodor pergunta: Porque que a percepo no penetrada por
ESSE elemento terico de fundo? Isto , porque que o facto de sabermos que as
linhas tm o mesmo comprimento no faz com que se nos afigurem como tendo
o mesmo comprimento? (1984, p. 34).
Da mesma maneira, por muito que possamos saber acerca da Lua, ela pura
e simplesmente no parece estar a 400 mil quilmetros de distncia; parece estar
muito mais perto (faa a experincia: espreite a Lua esta noite). O
antifundacionalista deve-nos uma explicao para o facto de a experincia
perceptual no ser afetada pelo nosso pensamento conceptual nestes casos.
Dretske (1969) tambm rejeita a posio antifundacionalista. Argumenta
que o olhar no-epistmico independente da percepo epistmica,
conceptualmente estruturada. O olhar no-epistmico permite-nos discriminar
visualmente aspectos do nosso meio envolvente como o abrigo da paragem de
autocarro e o caixote do lixo, e podemos fazer isto sem ver estes elementos como
algo em particular (ver captulo 4, seco 5). Mais, ver-como pressupe um
olhar no-epistmico. Tem de haver alguma experincia no-conceptual para
fornecer as matrias-primas da nossa experincia e pensamento estruturados.
Podemos ser capazes de ver o desenho como um pato ou como um coelho mas
s podemos faz-lo se tivermos uma experincia no-conceptual de uma
determinada configurao de traos pretos num fundo branco. A nossa
experincia da imagem bsica a preto e branco em si mesma independente de
quaisquer conceitos que possamos ter que nos permitam depois ver estas linhas
de uma forma mais sofisticada (isto , como um pato ou como um coelho).
Dretske perfilha, pois, a abordagem fundacionalista.
Examinmos trs ataques distintos ao fundacionalismo tradicional. Sellars
argumenta que todas as pretenses ao conhecimento requerem suporte racional,
pelo que as crenas relativas experincia no podem ser concebidas como no-
inferencialmente justificadas; para ele, a justificao uma noo
essencialmente inferencial. A linha de argumentao wittgensteiniana que a
prpria noo de experincia no-conceptual insustentvel Por ltimo, vimos
que alguns autores rejeitam o fundacionalismo com o argumento de que a
natureza da experincia perceptual depende da nossa capacidade de ter
pensamentos conceptualmente estruturados. Isto gerou dois tipos de resposta por
parte daqueles que so sensveis fora destas objees: alguns modificam o
fundacionalismo para ir ao encontro das consideraes acima expostas; outros,
no entanto, rejeitam-no por completo. Na seco seguinte iremos considerar uma
forma distinta de fundacionalismo, e no prximo captulo iremos considerar uma
abordagem da epistemologia que rejeita por completo o fundacionalismo.


6 Fundacionalismo moderado

Alguns fundacionalistas tentam manter uma verso modesta ou


moderada da sua abordagem. Robert Audi (2003) e Alvin Plantinga (2000)
promovem este tipo de posio. Para eles, as nossas crenas perceptuais no so
infalveis. A minha crena de que vejo vermelho ou parece-me ver
vermelho podem revelar-se injustificadas ou falsas; no obstante, razovel
aceitar que essas crenas so verdadeiras, a menos que eu tenha provas que
indiquem o contrrio. Esta explicao da percepo continua a ser
fundacionalista na medida em que envolve crenas bsicas, isto , crenas no-
inferencialmente justificadas; a sua justificao, no entanto, revogvel. Posso,
por exemplo, ter boas provas de que o meu caf foi adulterado com um
alucinogneo, o que revogaria a justificao prima fade que tenho para acreditar
que as paredes do meu escritrio acabaram de se tornar cor-de-rosa fluorescente.
Mais controverso que a minha crena de que parece-me ver vermelho possa
ser revogada por provas psicolgicas relativas a um estado mental de confuso
ou distrao da minha parte.

Posso dizer magenta erradamente [] por no ter sido capaz ou,
porventura, por no me ter ser sido realmente dado notar ou atender ou
medir adequadamente a cor diante de mim. Assim, h sempre a
possibilidade [] de que a cor diante de mim no fosse magenta. E isto
tanto se aplica ao caso em que digo sinto-me, pessoalmente, aqui e
agora, como se estivesse a ver algo magenta, como ao caso em que digo
aquilo magenta. A primeira frmula pode ser mais prudente, mas no
incorrigvel. (Austin, 1962, p. 113)

Recordamo-nos aqui da explicao de Reid para a justificao testemunhai.
Uma pessoa tem justificao prima fade para aceitar o que os outros lhe dizem, a
no ser que tenha, por exemplo, provas de que os seus informantes no so
fiveis. O mesmo se aplicaria percepo: na ausncia de provas em contrrio,
as minhas crenas perceptuais so justificadas.
O fundacionalismo moderado evita um dilema que se coloca abordagem
tradicional. Mesmo que aceitemos a afirmao de J. L. Austin, no difcil ver
porque que o fundacionalista tradicional considera plausvel que eu possa ter
crenas infalveis acerca da minha prpria experincia perceptual, e que eu no
posso estar enganado quando afirmo que a chvena parece-me vermelha. No
to claro, no entanto, como que uma tal crena pode fundamentar o meu
conhecimento emprico, uma vez que afirmaes como esta no se referem
diretamente ao mundo. O facto de a chvena me parecer vermelha um facto
relativo ao modo como essa chvena afeta a minha experincia. Mesmo que eu
tenha crenas infalveis acerca destas coisas, essas crenas referem-se aos meus
estados mentais, e no ao mundo. Para rechaar esta posio, podemos afirmar
que eu tenho uma crena fundacional relativa cor da chvena, e no apenas
minha experincia da chvena. No plausvel, no entanto, que estas crenas
acerca da chvena sejam infalveis; razes vrias podem fazer com que eu esteja
enganado acerca das cores das coisas (posso estar com alucinaes). Estas
crenas no podem por isso ter um papel fundacional tal como se prope na
abordagem tradicional. O dilema que aqui se coloca que o fundacionalista
tradicional pretende deter a regresso da justificao com um conjunto de
crenas bsicas infalveis. Essas crenas, no entanto, s podem ser vistas como
relativas aos nossos prprios estados mentais, e no ao mundo externo, e, assim,
no claro como que podem proporcionar-nos conhecimento emprico. O
fundacionalista moderado pode evitar este dilema. Para que uma crena
perceptual seja justificada no tem de ser infalvel. Podemos, pois, ter crenas
acerca dos objetos existentes que cumpram o papel fundacional requerido. O
meu conhecimento emprico pode ser fundamentado no pressuposto de que
percepciono corretamente a cor da chvena que a minha crena a seu respeito
justificada a menos que eu acredite haver um conjunto de circunstncias
anmalas que concorram para me induzir em erro. Estas crenas bsicas tm
justificao prima fade em virtude de estar ciente da minha experincia
estruturada. Percepciono a chvena como vermelha, e isto justifica a minha
crena de que assim .
O fundacionalismo moderado tambm tem uma resposta para o problema
levantado por Sellars. Para este autor, o Dado no pode fornecer justificao para
as nossas crenas empricas porque no pode ser visto como algo que nos d
razes para pensar que o mundo de uma certa maneira. Isto porque o Dado
tradicionalmente visto como no-conceptual; a justificao, no entanto, uma
noo essencialmente inferencial ou conversacional, algo que envolve,
necessariamente, o pensamento conceptual. Para o fundacionalista moderado, no
entanto, a experincia perceptual conceptual. A minha experincia de vermelho
representa a chvena como sendo vermelha tem o contedo, aquilo
vermelho esta experincia pode, portanto, conferir-me uma razo para pensar
que a chvena vermelha.
H, no entanto, problemas que se colocam ao fundacionalista moderado. Se
admitirmos que a nossa experincia perceptual no-conceptual (como afirma o
fundacionalismo tradicional), isso implica que no podemos apresentar a
chvena como vermelha ou amarela (ou qualquer outra cor determinada); isto
porque uma experincia dessa natureza no pode envolver os conceitos AMARELO
OU VERMELHO. Assim, no claro como que a experincia perceptual pode
justificar as nossas crenas acerca do mundo. Que razo tenho eu para considerar
que essa experincia oferece uma justificao para a minha crena emprica de
que o mundo desta ou daquela maneira, isto , que a chvena vermelha em
vez de amarela? Para ter valor justificatrio, a minha experincia necessita de ter
contedo conceptual; precisa de representar a chvena como sendo de uma
determinada cor. O fundacionalismo moderado pode ser visto como uma
resposta a esta preocupao. De acordo com esta perspectiva, a experincia
perceptual conceptual por natureza; a minha experincia da chvena como
vermelha pode justificar a minha crena de que vermelha. Contudo, levanta-se
agora uma questo relativamente s razes que nos levam a considerar que a
nossa experincia representa o mundo desta maneira e no de outra qualquer: por
que razo deve a nossa experincia ser vista como tendo o contedo vermelho
em vez de amarelo? Se necessria justificao para a minha crena de que a
chvena vermelha, ento, tambm necessria justificao para a afirmao de
que percepciono a chvena como vermelha. Uma tal explicao da experincia
perceptual no capaz de deter a regresso da justificao, visto que a
experincia perceptual do fundacionalista moderado carece, ela mesma, de
justificao. Este , de acordo com Laurence Bonjour (1985), o dilema do
fundacionalista. A experincia perceptual no-conceptual pode deter a regresso
da justificao porque no levanta questes epistmicas relativas ao contedo
dessa experincia. Esse contedo, porm, no permite dar suporte justificatrio
s nossas crenas empricas. A experincia conceptualmente estruturada pode
proporcionar esse suporte, mas levantam-se ento questes relativas ao contedo
deste tipo de experincia, e assim uma tal experincia no pode deter a regresso
da justificao.
Uma das afirmaes anteriores de Sellars, que vimos na seco 2, pode ser
igualmente problemtica, no s para o fundacionalismo tradicional, como para
o fundacionalismo moderado. Para ser uma expresso de conhecimento, um
relato no s tem de ter autoridade, como essa autoridade tem de ser, de algum
modo, reconhecida pela pessoa a quem pertence esse relato (Sellars, 1997, p.
74). A ideia que no podemos ter conhecimento perceptual se no tivermos
crenas acerca da fiabilidade da nossa percepo: na ausncia destas crenas
relativas fiabilidade dos nossos processos perceptuais, as crenas perceptuais
no tm sequer justificao prima fade. Sellars recomenda no s um
distanciamento da infalibilidade, como a adoo de uma perspectiva mais
holstica, e esse gnero de perspectiva que iremos explorar no prximo
captulo.


Perguntas

1. O que o argumento da regresso a favor do fundacionalismo?


convincente?
2. A minha crena de que est uma ma minha frente justificada
pelo facto indubitvel de que estou a ter a experincia de uma
forma redonda e verde no meu campo visual neste momento.
Discuta.
3. Ser o Dado um mito?
4. H alguns anos, seguia a bordo de um autocarro em Frana e ouvi
pessoas a conversar minha volta. No percebia o que estavam a
dizer porque sei muito pouco de francs. Passado um bocado, no
entanto, as suas palavras comearam a soar-me mais familiares e
de repente dei-me conta de que o que eu estava a ouvir era ingls
(estava muito cansado!). Intrigado, refiz-me do meu espanto, e
concentrei-me melhor no que estavam a dizer, e mais uma vez
comecei a ouvir palavras de uma lngua estrangeira, que no
conseguia compreender. O que teriam o fundacionalista e o
antifundacionalista da seco 5 a dizer a respeito da minha
experincia, e qual das histrias considera mais persuasiva?
5. O que que os fundacionalistas tradicionais e moderados tm em
comum e em que diferem as suas abordagens?


Leituras complementares

Entre os seguidores do fundacionalismo tradicional incluem-se Price


(1932), C. Lewis (1946) e Chisholm (1977). Filosofia e o Espelho da Natureza,
de Rorty (1979), um ataque exaustivo e historicamente informado a esta
posio. Outras crticas podero ser encontradas em Bonjour (1985). As posies
do fundacionalismo moderado so apoiadas por Alston (1976; 1991), Moser
(1981) e Audi (2003). No contexto de um debate sofisticado acerca da filosofia
da religio, Plantinga (2000) desenvolve tambm uma verso do
fundacionalismo moderado a que chama epistemologia reformada. McDowell
(1944) perfilha a rejeio do Dado de Sellars, mas defende uma perspectiva
fundacionalista que incorpore uma forma de experincia conceptualmente
estruturada. O debate que procura determinar se a experincia deve ser vista
como algo conceptual ou no-conceptual pode ser aprofundado em Crane (1992)
e Peacocke (1992, cap. 3) (note-se, contudo, que tanto estes como o texto de
McDowell so textos difceis). Neste captulo debrumo-nos sobre o
fundacionalismo apenas do ponto de vista das crenas empricas; Everitt e Fisher
(1995, cap. 6) discutem como o fundacionalismo relevante para o
conhecimento a priori.
Norwood Hanson (1965) argumenta que a natureza da nossa experincia
perceptual depende dos conceitos que possumos, posio esta que perfilhada
por Kuhn (1970) e Feyerabend (1988). Churchland (1979, pp. 30-4) tambm
apoia esta linha de pensamento, descrevendo como uma reflexo atenta sobre as
teorias astronmicas pode resultar numa mudana da nossa experincia
perceptual do cu noturno. (Outro projeto que o leitor poder facilmente pr em
prtica.) Igualmente relevante para esta linha antifundacionalista so algumas
experincias cinemticas realizadas por Kuleshov nos anos 20 do sculo
passado. Uma mesma fotografia do rosto de um ator foi intercalada com certas
imagens sugestivas como a de um caixo de uma criana, a de uma tigela de
sopa e a de uma mulher jovem. A experincia sugere que o rosto parece adquirir
expresses diferentes medida que estas imagens nos vo suscitando
pensamentos diferentes acerca do homem e da sua condio. Para se aprender
algo mais sobre estas experincias, veja-se Walbott (1988). Outros filmes em
que, como vimos no exemplo de Cabaret (1972), a aparncia de certas cenas
pode ser afetada pelos nossos pensamentos acerca das personagens ou da intriga
so O Sexto Sentido (1999), A Vila (2004), Jogo de Lgrimas (1992), Clube de
Combate (1999), e a cena de Dois Homens e um Destino (1969) em que Etta
obrigada a despir-se. Bird (2000, cap. 4) uma leitura til, em termos gerais,
para a tese de que a observao dependente da teoria. Outras figuras ambguas
como a do pato-coelho podem ser encontradas em
http://planetperplex.com/en/ambiguous_images.html.


7
Coerentismo

1 Uma concepo holstica da justificao

O fundacionalismo do captulo precedente foi apresentado como resposta a


uma regresso ameaadora da justificao. Esta regresso resulta de uma
concepo linear da justificao: a crena A justificada pela crena B (e pela
crena C); a crena B por sua vez justificada pela crena D, e assim
sucessivamente. O problema que parece haver sempre mais uma pergunta
sobre como justificar a ltima crena da cadeia. Os fundacionalistas resolvem
este problema afirmando que um certo conjunto de crenas bsicas so no-
inferencialmente justificadas. Os coerentistas, porm, tm uma estratgia
diferente: rejeitam a concepo linear da justificao subjacente ao
fundacionalismo. Em seu lugar, propem uma explicao no-linear ou holstica.
Uma crena particular justificada se aumentar a coerncia do nosso sistema de
crenas. A justificao linear envolve relaes localizadas: as crenas so
justificadas pelas suas relaes inferenciais com um pequeno nmero de crenas
relacionadas. A justificao da crena A integralmente fornecida pelas crenas
B e C. A justificao holstica, porm, envolve relaes globais: uma crena
particular justificada se se conformar bem ou for coerente com a
totalidade do nosso sistema de crenas. Explicaremos melhor o que entendemos
por coerncia na seco seguinte.
Os fundacionalistas afirmam que o nosso sistema de crenas tem a
arquitetura de um edifcio, sendo os tijolos do edifcio anlogos s nossas
crenas. Um tijolo suportado pelos tijolos que se encontram imediatamente
abaixo. As diversas fiadas de tijolos proporcionam uma sustentao estrutural
at chegarmos s fundaes em pedra do edifcio. Por analogia, as crenas no-
bsicas do fundacionalista so localmente justificadas por outras crenas. A
crena de que o meu jantar est cozinhado justificada pela crena de que
programei o despertador de cozinha para tocar quando estivesse pronto, e pela
crena de que estou a ouvir o retinir de um despertador vindo da cozinha. Estas
crenas carecem, elas mesmas, de suporte justificatrio, e assim, a minha crena
de que programei o despertador justificada pela memria que tenho de o ter
feito. As perguntas relativas justificao s terminam quando chegamos a
certas crenas bsicas fundacionais. E sobre essas fundaes que o nosso sistema
de crenas assenta, em ltima instncia. Os coerentistas, no entanto, rejeitam a
metfora arquitetural: consideram que um sistema de crenas se assemelha mais
a uma jangada flutuando no oceano. A estrutura permanece superfcie, no pela
ao de certas tbuas fundacionais, mas em virtude da forma como as tbuas se
encontram dispostas no seu conjunto.
Importa aqui esclarecer que os coerentistas no evitam a regresso da
justificao admitindo que uma cadeia de justificao possa reverter
circularmente sobre si mesma. Uma cadeia desse tipo no poderia cumprir a
funo justificatria que dela se espera.
Consideremos um crculo de justificao muito sucinto. Pergunto a Edson
porque que acha que o Brasil a melhor equipa de futebol do mundo, ele
responde que porque ir ganhar o prximo campeonato do mundo. Intrigado,
pergunto-lhe porque que acha que o Brasil vai ganhar; e ele responde que
porque a melhor equipa. Podemos ver, pois, que Edson no apresentou razo
alguma independente para pensar que o Brasil a melhor equipa e, nesse
sentido, no adiantou qualquer justificao para a sua crena. E tambm isto que
sucede no caso de um crculo de justificao mais vasto, embora seja muito mais
trabalhoso demonstrar que no temos uma razo independente para considerar
que a crena em questo seja justificada. Os coerentistas, no entanto, no
confiam no raciocnio circular. Tais crculos pressupem a existncia de cadeias
de crenas inferencialmente relacionadas que possam reverter circularmente
sobre si mesmas (figura 7.1).


Figura 7.1 O conceito linear de justificao

Mas, para que tal se verifique, temos de aceitar uma concepo linear da
justificao, o que foi rejeitado pelo coerentista. Para este, a justificao no
envolve cadeias de crenas inferencialmente relacionadas em que a justificao
conferida localmente por membros adjacentes da cadeia. A justificao
holstica: a coerncia global de um sistema de crenas que determina se uma
determinada crena ou no justificada (ver figura 7.2).


Figura 7.2 - O conceito holstico de justificao


2 O conceito de coerncia

Um sistema de crenas coerente tem de ser logicamente consistente, isto ,


no pode conter crenas que sejam contraditrias. No seria coerente acreditar
que est a chover e que no est a chover. Para alm disso, um sistema de
crenas coerente tem um nmero mnimo de casos em que a verdade de uma
crena particular pe em causa a probabilidade de outras crenas serem
verdadeiras. Por exemplo, a coerncia do nosso sistema de crenas poder ser
ameaada se acreditarmos que acabmos de ver um Lamborghini Diablo na Rua
Direita e que existe um nico modelo deste carro em todo o pas. Estas crenas
podem no ser contraditrias podem ambas ser verdadeiras , mas se a
segunda crena for verdadeira, ento, a probabilidade de a primeira ser
verdadeira resultar consideravelmente reduzida. Estas crenas so
probabilisticamente inconsistentes e a coerncia de um sistema de crenas ver-
se- reduzida na medida em que o nvel destas inconsistncias for aumentando.
Mas a coerncia requer mais do que simples consistncia. Um conjunto de
crenas que no estejam relevantemente relacionadas entre si pode ser visto
como consistente um vez que um tal sistema de crenas no acolheria
inconsistncias lgicas ou probabilsticas. As crenas que se seguem so todas
consistentes e no entanto no compreendem um conjunto particularmente
coerente: amarela a cor dos cabelos do meu grande amor; pi maior do que 3;
Cher uma grande atriz; estamos em Outubro. Para termos um conjunto de
crenas coerente, tambm necessrio haver algum tipo de conexo positiva
entre elas. A inferncia exerce essa funo. A coerncia do nosso sistema de
crenas aumentar se a verdade de crenas particulares puder ser inferida a partir
de outras crenas possudas por ns. Podemos agora ver porque que as quatro
crenas acima expostas no formam um sistema de crenas coerente: nenhuma
delas tem um contedo que possa ser inferido de qualquer combinao das
outras. Com efeito, os factos relativos cor do cabelo do meu grande amor, a pi
e a Cher no tm qualquer relevncia no apuramento do ms em que estamos.
Um sistema de crenas coerente , portanto, um sistema em que no h
contradio lgica, que no probabilisticamente inconsistente, e em que h
relaes inferenciais entre as crenas que o constituem.
Antes de passarmos aos problemas que se colocam ao coerentismo,
comparemos esta posio com a do fundacionalista moderado. No
fundacionalismo moderado, a coerncia desempenha igualmente o seu papel,
pelo que importa clarificar em que que esse papel difere daquele que a
coerncia desempenha no mbito do coerentismo. Para o fundacionalista
moderado, a falta de coerncia epistemicamente relevante: a justificao
possuda por uma determinada crena pode ser revogada se essa crena no for
coerente com o resto do nosso sistema de crenas. Podemos ter justificao
prima facie para acreditar que a Catarina est no parque quando julgamos v-la
ao longe. Todavia, se tambm acreditarmos que ela foi de frias para fora, ento
a justificao para a nossa crena perceptual revogada. De acordo com a
perspectiva fundacionalista moderada, a coerncia tambm pode desempenhar
uma funo justificatria positiva; assim, a justificao para uma crena
particular aumentar se encaixar perfeitamente no nosso sistema de crenas,
podendo mesmo proporcionar conexes inferenciais entre as nossas crenas que
no estariam disponveis na sua ausncia. E importante notar, no entanto, que, de
acordo com o fundacionalismo moderado, a coerncia no pode conferir, s por
si, justificao s nossas crenas; pode apenas reforar a justificao j possuda
por uma determinada crena em virtude da sua fundamentao na experincia.
Alm disso, o fundacionalismo moderado continua comprometido com crenas
bsicas, as quais so no-inferencialmente justificadas. Para o coerentista,
porm, no existem crenas desse tipo.


3 Problemas do coerentismo

Nesta seco iremos discutir se o coerentismo nos pode dar uma explicao
convincente do conhecimento emprico. Iremos examinar dois problemas
relacionados entre si, ambos concernentes relao entre um sistema de crenas
coerente e a verdade.

3.1 O problema do isolamento
Procuramos ter crenas e conhecimento acerca do mundo. Pode considerar-
se, no entanto, que o coerentismo perde contacto com este mundo na medida em
que a sua perspectiva da justificao diz respeito apenas s relaes vlidas entre
as nossas crenas, isto , relaes internas dos nossos sistemas de crenas. Para o
coerentista, a entrada (input) experiencial a partir do mundo no desempenha
uma funo justificatria. McDowell (1994) expe este problema afirmando que
o sistema de crenas do coerentista est sempre em perigo de girar sem atrito
no vazio, uma vez que o seu contedo no determinado pelo estado do mundo
externo. No claro como que o tipo de justificao oferecido pelo coerentista
pode indicar que as nossas crenas tm uma boa probabilidade de descrever
corretamente o mundo independente. Uma boa ilustrao deste ponto seria um
sujeito que, fixando-se num determinado conjunto de crenas, deixasse de
responder sua experincia contnua. Uma bolada na cabea durante um jogo de
crquete poderia levar-me a permanecer vinculado ao conjunto de crenas que eu
tinha hora do acidente. Continuaria ento a acreditar que so quase horas do
ch, que estou a defender direita junto ao boleador, e que parece estar prestes a
chover. O meu conjunto de crenas coerente, tal como era no momento do
acidente, mas estas crenas no so justificadas dado que fui entretanto levado
para casa, longe do terreno de jogo, e continuarei a ter estas mesmas crenas
onde quer que me encontre. A justificao tem de nos fornecer boas razes para
pensarmos que as nossas crenas so verdadeiras. No coerentismo, no entanto,
no claro como que tal pode acontecer, visto que o nosso sistema de crenas
pode ser coerente mesmo que as nossas crenas no representem corretamente o
mundo.

3.2 Sistemas alternativos de crenas coerentes
Para que a coerncia proporcione uma explicao da justificao, temos de
ter razes para pensar que os sistemas de crenas coerentes contm uma boa
proporo de crenas verdadeiras. Poder, no entanto, haver vrios sistemas de
crenas alternativos que sejam simultaneamente coerentes e consistentes com a
nossa experincia. Isto constitui um problema para o coerentista. De acordo com
a sua perspectiva da justificao, todos esses sistemas de crenas tm uma boa
probabilidade de serem verdadeiros. No claro, no entanto, como que isto
pode ser assim, dado que esses sistemas de crenas alternativos constituem
descries diferentes da realidade.
Razo, um conto de Isaac Asimov (1968b), ilustra bem a possibilidade de
haver vrios sistemas de crenas igualmente coerentes que possam dar conta da
nossa experincia. Um rob inteligente, QT1 (Cutie), trabalha numa estao
espacial tripulada por humanos e informado por estes de que foi concebido e
construdo por seres humanos. Cutie, no entanto, considera isto uma hiptese
improvvel: como poderia ele ter sido feito por seres to imperfeitos? Depois de
ponderar esta questo formula uma hiptese que lhe parece mais plausvel. O seu
criador O Mestre (o conversor de energia da estao). S Ele teria o poder
necessrio para criar Cutie. A fim de persuadirem Cutie de que ele uma criao
humana, os astronautas constroem outro rob na sua presena. Contudo, isto
tambm no convence Cutie, que alega que eles se limitaram a justapor
diferentes componentes, componentes esses que foram fornecidos pelo Mestre.
As crenas idiossincrticas de Cutie tornam-se mais preocupantes quando a
tripulao se v obrigada a convenc-lo a enviar um raio para a Terra, raio esse
que tem de ser corretamente focalizado sob pena de a Terra poder ser destruda.
Cutie, no entanto, no acredita em planetas e sis; acredita que a estao espacial
tudo o que existe. Ainda assim, mantm o raio estvel apesar de no
acreditar na existncia da Terra , respondendo aos sinais e instrumentos do
conversor de energia (ou, como diria Cutie, seguindo as instrues do Mestre).
Os astronautas acabam enfim por desistir de o convencer. Desde que ele seja
capaz de assegurar o funcionamento quotidiano da estao, no importa em que
que acredita. Cutie tem, portanto, um sistema de crenas coerente, tal como os
homens da nave espacial. O problema que se coloca ao coerentista que, de
acordo com a sua perspectiva da justificao, ambas as descries da realidade
tm probabilidade de ser verdadeiras, o que no pode, contudo, estar certo, visto
que os sistemas de crenas do rob e dos homens so mutuamente contraditrios
em vrios sentidos.
O exemplo de Cutie serve para ilustrar a tese de que, mesmo em face de
experincias aparentemente contraditrias, qualquer crena particular pode ser
sustentada, desde que se modifiquem outras zonas do nosso sistema de crenas.
Se isto for assim, a nossa experincia pode ser variavelmente captada por
conjuntos distintos de crenas. Eis outro exemplo para melhor ilustrar este
ponto. Podemos acreditar que todos os gatos tm cauda. Se visitarmos a Ilha de
Man, no entanto, poderemos ser levados a pensar que temos de rejeitar esta
crena por descobrirmos os gatos de Man sem cauda. H, contudo, outra
possibilidade: poderemos manter a nossa crena de que todos os gatos tm cauda
e, para permitir isto, incorporar a crena de que os gatos de Man no so
gatos. A aquisio desta crena ter outras repercusses no nosso sistema de
crenas. J no acreditaremos que os gatos so o animal de estimao mais
comum na Ilha de Man algo em que acreditvamos antes da nossa descoberta
e seremos obrigados a modificar as nossas crenas acerca da relao de
parentesco entre os gatos de Man e os gatos das outras ilhas britnicas. Pode
objetar-se que uma tal modificao das nossas crenas no pode ser aceite
porque um facto biolgico que os gatos de Man e os gatos das ilhas britnicas
so da mesma espcie, visto poderem acasalar entre si. Mais uma vez, no
entanto, h uma soluo alternativa: poderemos acreditar que os gatos de Man
so outra espcie se rejeitarmos a crena de que s os membros da mesma
espcie podem acasalar entre si, ou se rejeitarmos a crena de que os gatos de
Man podem acasalar com os gatos das outras ilhas. Se a rejeio de qualquer
destas crenas colidir com outros aspectos da nossa experincia, poderemos
proceder a novas modificaes compensatrias noutras zonas do nosso sistema
de crenas para permitir que possamos continuar a sustentar consistentemente
estas crenas. Assim, as mesmas provas experincias podem levar-nos a adquirir
sistemas alternativos de crenas coerentes.
Nesta seco examinamos dois problemas inter-relacionados que se
colocam ao coerentsmo. Primeiro, a coerncia uma propriedade interna dos
sistemas de crenas; no claro, portanto, como que uma tal propriedade pode
conferir justificao s nossas crenas acerca do mundo. Segundo parece poder
haver sistemas alternativos de crenas que sejam igualmente coerentes. De
acordo com o coerentista, haveria justificao para aceitarmos qualquer desses
conjuntos de crenas. Isto problemtico: a justificao epistmica indica que as
nossas crenas tm probabilidade de ser verdadeiras e no entanto no podemos
admitir que haja explicaes corretas alternativas do mesmo aspecto da
realidade. Nas duas seces que se seguem iremos considerar duas respostas a
estas objees, uma centrada na natureza da verdade, a outra no papel que a
percepo pode desempenhar numa teoria coerentista.


4 Teorias coerenciais da verdade

Os problemas da seco precedente tm a ver com um fosso que parece


abrir-se entre a justificao coerentista e a verdade. Uma soluo possvel para
estes problemas colmatar o fosso identificando as crenas verdadeiras com
aquelas que fazem parte de um sistema de crenas coerente. Uma tal perspectiva
da verdade proposta por Charles Peirce. Este afirma que o progresso
epistmico implica que os nossos sistemas de crenas se vo tornando cada vez
mais coerentes com o tempo (Peirce, 1965b). No fim-da-investigao
quando tivermos adquirido todas as provas empricas que h para adquirir
teremos um sistema de crenas plenamente coerente. As crenas verdadeiras so
aquelas que fizerem parte de um tal sistema. Se pudermos aceitar esta
perspectiva da verdade, ento, um conjunto de crenas plenamente coerente ser
justificado (de acordo com a teoria coerentista da justificao) e verdadeiro (de
acordo com uma teoria coerencial da verdade), e, assim, um tal conjunto de
crenas constituir um corpo de conhecimento (de acordo com a abordagem
tradicional). O nosso conjunto de crenas no presente no plenamente
coerente; no obstante, ao tentarmos aumentar a coerncia do nosso sistema de
crenas, faremos aumentar a probabilidade de uma boa proporo dessas crenas
ser verdadeira.
H, no entanto, problemas nas teorias coerenciais da verdade. Primeiro, no
claro como que o problema relativo aos sistemas alternativos de crenas pode
ser evitado. O coerentista (com respeito verdade) teria de dizer que todos esses
sistemas de crenas coerentes so verdadeiros, ainda que possam proporcionar
descries diferentes e mesmo contraditrias do mundo. Isto no aceitvel para
o realista, que pensa que a verdade objetiva e, consequentemente, pensa haver
uma nica descrio verdadeira da realidade. Um segundo problema que se
coloca teoria coerencial da verdade tem a ver tambm com a perspectiva
antirealista com que est comprometida. De acordo com esta teoria, a natureza
da realidade depende das capacidades epistmicas dos sujeitos e das
propriedades dos seus sistemas de crenas. Se tivermos intuies realistas, isto
difcil de aceitar. A natureza do mundo independente do facto de as nossas
crenas serem ou no verdadeiras. Independentemente do que mais se possa
dizer acerca da verdade, dir-se-ia que uma crena verdadeira uma crena que
representa corretamente o estado do mundo, mundo esse que independente do
nosso pensamento. Esta viso, conforme ao senso comum, normalmente
referida como teoria correspondencial da verdade, e uma posio que foi
negada, de modo implausvel, pelos coerentistas desta seco. Para eles, a
verdade no determinada pelas caractersticas de um mundo independente, mas
antes pelas propriedades internas de um sistema de crenas plenamente coerente.
Contudo, a posio que mais nos interessa aqui, que a do coerentista acerca da
justificao, no precisa de estar comprometida com a teoria coerencial da
verdade. Na prxima seco iremos investigar como uma teoria
correspondencial da verdade pode ser conciliada com uma teoria coerencial da
justificao.


5 Uma perspectiva coerentista da percepo

O problema do isolamento da seco 3.1 prende-se com o facto de a


justificao coerentista se fundamentar nas propriedades internas de um sistema
de crenas e, em consequncia disso, os nossos pensamentos poderem girar
sem atrito no vazio, no-condicionados pelo mundo, mundo esse a que esses
pensamentos supostamente se referem. Se isto for assim, ento, no claro como
que as nossas crenas podem ter contedo emprico. O coerentista precisa de
saber como que o mundo pode afetar o nosso pensamento, e decerto que a
percepo ter a um papel a desempenhar. Se o coerentista pudesse mostrar
como o nosso pensamento sensvel experincia perceptual, talvez se pudesse
evitar o problema do isolamento. Nesta seco iremos examinar a explicao de
Bonjour (1985) sobre o modo como a percepo pode desempenhar esse papel
num quadro coerentista.
Um ponto crucial na sua teoria o facto de algumas das nossas crenas
serem cognitivamente espontneas. Estas so as crenas a que chegamos por
via no-inferencial. Agora mesmo, ao virar a minha cabea para a esquerda,
adquiro espontaneamente a crena de que o agrafador cor-de-laranja est em
frente da caneta azul, e a crena de que o meu copo de gua est meio cheio.
Esta espontaneidade uma propriedade das crenas perceptuais, e assim, para
que o meu pensamento tenha contedo emprico, tem de satisfazer aquilo a que
Bonjour chama o requisito observacional, isto , que uma proporo
significativa de qualquer suposto conjunto de crenas acerca do mundo tem de
ser cognitivamente espontnea. A tese de Bonjour no se limita a afirmar que eu
posso assumir que as minhas crenas cognitivamente espontneas so
perceptuais e, portanto, so causadas pelo meu envolvimento com um mundo
independente; afirma, isso sim, que o seu carcter espontneo me d boas razes
para rejeitar o problema do isolamento.
As crenas que eu adquiro espontaneamente exibem um alto grau de
coerncia e consistncia entre si, bem como com o resto do meu sistema de
crenas. A questo que se coloca : porque que so coerentes e consistentes a
este ponto? As crenas cognitivamente espontneas no so derivadas por
inferncia, pelo que poderiam tanto quanto posso imaginar ser produzidas
aleatoriamente pelos meus mecanismos cognitivos; poderiam simplesmente
brotar na minha mente de modo arbitrrio. Contudo, se fosse este o caso, o meu
sistema de crenas no tardaria a entrar em ruptura. Se as minhas crenas
cognitivamente espontneas fossem produzidas aleatoriamente, da prxima vez
que voltasse a minha cabea para a esquerda poderia adquirir crenas de toda a
espcie. O que efectivamente acontece, porm, que adquiro, uma vez mais, as
crenas perceptuais de que o agrafador cor-de-laranja est frente da minha
caneta azul, e que o meu copo de gua est meio cheio. As minhas crenas
cognitivamente espontneas contribuem para formar um conjunto de crenas
coerentes, e estas crenas so igualmente consistentes em momentos diferentes.
A posio de Bonjour que h uma boa explicao para a coerncia e
consistncia continuadas do meu sistema de crenas, ou seja, resultam do facto
de esse sistema de crenas ser causado por um mundo coerente e consistente.
Algumas das minhas crenas so, portanto, crenas perceptuais aquelas que
eu adquiro espontaneamente e so estas que permitem que o meu sistema de
crenas seja tomado como representao de um mundo externo e independente.
O coerentista tambm precisa de uma explicao do modo como estas crenas
so justificadas. No podendo recorrer ao argumento fundacionalista de que
estas crenas tm justificao no-inferencial, Bonjour sustenta, em vez disso,
que as crenas perceptuais so justificadas, como todas as crenas, pelo efeito
que tm no aperfeioamento global da coerncia do nosso sistema de crenas.
Estamos, pois, em presena de uma tentativa de mostrar como o coerentista
pode rejeitar o problema do isolamento e como pode trabalhar a partir de uma
teoria no coerencial, mas correspondencial da verdade. (No claro, no
entanto, como que esta proposta enfrenta o problema relativo aos sistemas
alternativos de crenas. Mesmo que a melhor explicao para a coerncia
continuada das nossas crenas cognitivamente espontneas seja a de que tais
crenas so causadas por um mundo independente, permanece em aberto a
possibilidade de que a nossa experincia de um tal mundo possa ser captada por
conjuntos de crenas alternativos.)


6 O acesso do sujeito ao seu prprio sistema de
crenas

Terminaremos este captulo debruando-nos sobre outro problema que se


coloca ao coerentismo. Se a coerncia do sistema de crenas de um sujeito dar-
lhe boas razes para manter essas crenas, ento esse sujeito tem de ser capaz de
avaliar se o seu sistema de crenas coerente. Para alm de o sistema de crenas
do sujeito ser, efectivamente, coerente, este tem de estar, ele mesmo, ciente desse
facto, para que tal coerncia possa desempenhar uma funo justificatria. Isso
problemtico para o coerentista.
Para debater este tema, a noo de metacrena revelar-se-
particularmente til. As metacrenas so crenas acerca de crenas; tanto podem
referir-se a crenas particulares, como s nossas crenas em geral. Posso
acreditar, por exemplo, que a minha crena na existncia de fantasmas no est
garantida; isto , pois, uma metacrena. A posio expressa no pargrafo
precedente que um coerentista s poder ter crenas justificadas se acreditar
que a sua incluso no seu sistema de crenas aumentar a coerncia global das
suas crenas. Contudo, uma tal metacrena tambm carece de justificao, e
este requisito que problemtico para a coerentista. Uma maneira de conferir
justificao a esta metacrena seria examinar a consistncia e estrutura
inferencial de todo o nosso sistema de crenas. Poderamos reavaliar todas as
nossas crenas e ver se constituem uma estrutura coerente. No claro, contudo,
se somos capazes de efetuar tal exerccio, ou se podemos realmente ter uma
compreenso explcita de todas as nossas crenas, e, mesmo que possamos, se
temos tempo para avaliar a sua coerncia.
Bonjour reconhece estas preocupaes e sustenta, ao invs, que devemos
aceitar aquilo a que chama presuno doxstica, ou seja, que justo pressupor
que as nossas metacrenas acerca do estado do nosso sistema de crenas esto
corretas, e que toda a gente tem uma ideia mais ou menos precisa do modo como
o seu sistema de crenas se consolida. (Doxstico significa relativo crena.)
Bonjour afirma que o coerentista s poder dar uma explicao vivel da
justificao se aceitar este pressuposto. O que talvez seja verdade: a posio do
coerentista requer, efectivamente, que tenhamos um tal acesso s nossas crenas;
a questo que subsiste, no entanto, se temos mesmo. E como pode a presuno
doxstica ser justificada depois de Bonjour aceitar que no podemos examinar
explicitamente a coerncia do nosso sistema de crenas no seu todo?
Reveladoramente, Bonjour admite que no o [a presuno doxstica] trata
todo o corpo de crenas como uma hiptese no-justificada (Bonjour e Sosa,
2003, p. 52) e, assim, a sua posio resume-se ideia de que a presuno
doxstica tem de ser aceite (sem justificao) para assegurar o coerentismo. Isto
no muito satisfatrio.
Este problema motivado pela afirmao de que um sujeito tem de ser
capaz de refletir sobre o que torna as suas crenas justificadas. Tem de estar
ciente de que as condies justificatrias necessrias esto asseguradas. Isto
problemtico para o coerentista, visto que os sujeitos no tm o acesso
necessrio coerncia dos seus prprios sistemas de crenas. No captulo que se
segue faremos uma anlise mais profunda desta importante afirmao: a ideia de
que um sujeito tem de ser capaz de refletir sobre o qu justifica as suas crenas.


Perguntas

1. Avalie criticamente a afirmao de que as crenas s so


justificadas em virtude das suas relaes inferenciais no seio de
um dado sistema de crenas.
2. Compare e confronte as concepes linear e no-linear da
justificao.
3. De acordo com o coerentista e o fundacionalista, porque que a
minha crena de que o cu azul justificada?
4. O romance O Senhor dos Anis (Tolkien, 1954-5) apresenta uma
descrio coerente e completa de um mundo imaginrio. Poderia o
coerentista defender que temos justificao para acreditar que esta
histria verdadeira?
5. Foi cometido um homicdio num apartamento da Rua Morgue,
onde foi encontrado um corpo horrivelmente mutilado; foram
ouvidos gritos que soavam estranhos, numa linguagem
desconhecida; e o assassino parece no ter tido qualquer
possibilidade de fuga: a porta do apartamento estava fechada por
dentro e as paredes exteriores do edifcio pareciam impossveis de
trepar. O detetive afirma ter resolvido o crime, que acredita ter sido
cometido por um gorilla, e no por uma pessoa (ver o conto de
Edgar Allan Poe, Os assassnios da Rua Morgue, 1922b).
Primeiro, considere em que medida a sua teoria constitui uma
explicao das provas circunstanciais; segundo, como que o
fundacionalista e o coerentista poderiam argumentar que a crena
do detetive justificada?


Leituras complementares

The Structure of Empirical Knowledge (1985), de Bonjour, apresenta uma


das mais desenvolvidas explicaes da justificao. (Deve notar-se, porm, que
Bonjour renegou recentemente o coerentismo, tendo adotado uma forma de
fundacionalismo. Ver Bonjour, 1999; Bonjour e Sosa, 2003.) Lehrer (1990)
tambm apresenta um argumento exaustivo a favor do coerentismo. A crtica a
esta abordagem pode ser encontrada em Plantinga (1993a) e Bender (1989).
Tanto Bonjour como Lehrer combinam uma perspectiva coerentista da
justificao com uma teoria correspondencial da verdade. Para uma teoria
coerencial da verdade e uma explicao do modo como ela se relaciona com a
justificao epistmica, devemos consultar The Nature of Thought, de Blanchard
(1940).
Nos filmes e na literatura poderemos procurar exemplos da possvel
coexistncia de sistemas de crenas ou mundividncias igualmente coerentes,
conquanto incompatveis. Em O Sacrifcio (1973), um agente policial de visita a
uma ilha no consegue, com o seu ponto de vista cientfico (e cristo), dissuadir
a comunidade local da sua explicao pag para o mau ano de colheitas; os
locais tm uma explicao alternativa para todas as suas afirmaes. As teorias
da conspirao so tambm uma boa fonte de sistemas alternativos de crenas
(alegadamente coerentes). As crenas daqueles que defendem que a chegada
Lua em 1969 foi forjada so logicamente consistentes e inferencialmente
sustentadas (ver o documentrio de 2001 da FOX TV, Conspiracy Theory: Did
We Land on the Moon?, e o filme Capricorn One, de 1978). Tal como vimos no
exemplo do gato de Man, os tericos da conspirao tm sempre uma maneira de
sustentar crenas particulares controversas, por mais provas em contrrio que
lhes sejam apresentadas. As imagens do filme no nos obrigam a aceitar que
Armstrong e Aldrin pousaram na Lua se acreditarmos que esse filme foi gravado
pela NASA num estdio de televiso.

8
Internismo e externismo

As variantes de fundacionalismo e coerentismo que examinmos nos dois


captulos precedentes partilham uma certa abordagem s questes sobre a
justificao epistmica. Todas se interrogam se as provas que eu tenho ao meu
dispor so suficientes para justificar as minhas crenas. Por outras palavras, as
questes acerca da justificao so tratadas de um ponto de vista subjetivo.
Contudo, as prticas epistmicas tambm podem ser objetivamente avaliadas.
Pode perguntar-se se o meu pensamento me leva a ter crenas verdadeiras acerca
do mundo, se estou ou no ciente da fiabilidade dos meus processos de
pensamento. Os internistas pem em relevo a abordagem subjetiva, ao passo que
os externistas se concentram na questo objetiva de averiguar se o nosso
pensamento fivel. Neste captulo iremos explorar o debate entre o internismo
e o externismo, e iremos considerar qual a perspectiva correta a adotar no que
respeita s questes da justificao e do conhecimento.


1 Internismo

Para uma internista, a justificao das crenas de um sujeito deve ser


cognitivamente acessvel a esse mesmo sujeito. Esta deve ser capaz de refletir
sobre aquilo que indica que as suas crenas so verdadeiras. Esta a noo de
justificao com que temos trabalhado at aqui. De acordo com o fundacionalista
tradicional ou moderado, um sujeito pode refletir nas suas crenas bsicas e nas
formas de inferncia que usa para deduzir as suas crenas no-bsicas. O
coerentismo de Bonjour tambm internista. Para que uma crena seja
justificada tem de fazer parte de um sistema de crenas coerente e essa
justificao coerente tem de ser acessvel ao prprio sujeito da crena
(Bonjour, 1985, p. 89). No mesmo sentido, Sellars sustenta que para termos
conhecimento temos de ser capazes de enunciar as razes por que tomamos as
nossas crenas como verdadeiras. Alm disso, parece que a forma quotidiana
como falamos acerca da justificao internista. Se uma amiga nos disser
algo controverso, provvel que sejamos levados a pedir-lhe que justifique a sua
afirmao. Ao faz-lo, estamos a pedir-lhe que nos diga quais so as razes que
tem para dizer aquilo que disse, ou uma explicao das experincias em que se
baseiam os seus pensamentos. Estamos a perguntar-lhe porque que ela pensa
que a sua afirmao verdadeira.
Aqui esto vrias maneiras que foram usadas para descrever a posio do
internista.

O internismo requer que uma pessoa tenha uma compreenso
cognitiva do que quer que seja que torne a sua crena justificada. (Bach,
2000, p. 201)

[A] tarefa da epistemologia construir um princpio ou
procedimento doxstico a partir de dentro, do nosso prprio ponto de
vista individual. (Goldman, 1980, p. 32)

[S] aquilo que est dentro da perspectiva do sujeito, na medida em
que seja algo que o sujeito saiba ou em que acredite justificadamente,
pode servir para justificar. (Alston, 1986, p. 219)

O intemista assume que, por meio de simples reflexo sobre o seu
estado consciente, pode formular um conjunto de princpios epistmicos
que lhe permitir descobrir, a respeito de qualquer crena que possua, se
tem ou no justificao para ter essa crena. (Chisholm, 1989, p. 76)

O que se afirma no que uma pessoa tem de refletir constantemente sobre
as razes por que as suas crenas devero ser verdadeiras; a pessoa s tem de ser
capaz de fazer uma tal reflexo na medida em que as suas crenas tiverem de ser
justificadas.


2 Externismo

Os externistas afirmam que no precisamos de refletir no que justifica as


nossas crenas, ou no que distingue o conhecimento da crena verdadeira.
Uma epistemologia externista se e s se tiver como consequncia que um
qualquer fator se pode acrescentar essencialmente justificao epistmica da
crena do sujeito, mesmo que esteja fora do mbito de reflexo desse sujeito.
(Bonjour e Sosa, 2003, p. 206)
Nesta seco iremos explorar algumas variantes desta abordagem.

2.1 A perspectiva fiabilista
De acordo com os fiabilistas, as nossas crenas so justificadas se forem
adquiridas atravs de um mtodo que seja fivel, e poderemos no conseguir
determinar se o nosso pensamento ou no fivel no sentido proposto por meio
de simples reflexo. A fiabilidade definida em termos da probabilidade de o
nosso pensamento resultar na aquisio de crenas verdadeiras.

O estatuto justificatrio de uma crena uma funo da fiabilidade
dos processos que a causam, ao passo que a fiabilidade consiste (numa
primeira abordagem) na tendncia que um processo revela para produzir
crenas que sejam verdadeiras em vez de falsas. (Goldman, 1979, p. 10)

Para eu saber que uma pea de msica foi composta em r menor, tem de se
verificar que:

1. A msica em r menor.
2. Acredito que a msica em r menor.
3. Adquiro esta crena atravs de um mtodo que conduz fiavelmente
verdade.

Uma tal explicao externista. Posso ser epistemicamente fivel ainda que
no esteja ciente do modo como adquiro as minhas crenas, isto , posso
reconhecer escalas musicais de modo consistente ainda que no seja capaz de
apresentar razes para sustentar as minhas crenas acerca da msica.
Antes de desenvolvermos esta perspectiva, importante notar que os
internistas aceitam que a crena verdadeira necessria ao conhecimento; esto
de acordo, por isso, que os mtodos que usamos para adquirir as nossas crenas
tm de ser fiveis. Para eles, a fiabilidade uma condio necessria ao
conhecimento. Contudo, para o internista, a fiabilidade no pode providenciar, s
por si, justificao, pois pode ser apenas um aspecto do nosso pensamento do
qual no estejamos cientes. O leitor recordar-se- de que Sellars trata
explicitamente a questo da fiabilidade (captulo 6, seco 2). Todavia o seu
interesse diferente do fiabilista. Sellars afirma que temos de ter razes para
pensar que os nossos mtodos so fiveis, razes essas sobre as quais podemos
refletir e que podemos enunciar, quando interpelados nesse sentido, como
argumentos a favor das nossas pretenses ao conhecimento. Para ele, o
conhecimento requer que tenhamos mtodos epistmicos fiveis a par de tais
aptides reflexivas. O fiabilista, no entanto, no considera que estas sejam
necessrias. Basta que os nossos mtodos sejam de facto fiveis,
independentemente de termos ou no razo para pensar que o so.
O fiabilista precisa, pois, de dizer algo mais sobre o que que constitui a
fiabilidade e que tipo de processos podem ser tomados como fiveis. Olhando
agora pela janela do meu escritrio, acredito que est vento l fora, e plausvel
afirmar que isto tambm algo que eu sei. O fiabilista devia ser capaz de dizer
qual o mtodo fivel que me ajuda a adquirir esta crena. O problema da fixao
destes elementos referido como o problema da generalidade. Qualquer
episdio epistmico pode ser descrito de vrias maneiras. Neste momento estou
a adquirir crenas acerca do tempo que est l fora olhando pela janela do meu
escritrio numa quarta-feira; enquanto me reclino para trs na minha cadeira;
enquanto uso umas calas de fato de treino brancas; e enquanto observo
atentamente o comportamento dos objetos l fora luz do dia. Isto so quatro
descries diferentes do modo particular como estou a adquirir as minhas
crenas. No entanto, as primeiras trs no descrevem mtodos que sejam
geralmente fiveis. Se as nicas restries ao meu pensamento forem o facto de
ser quarta-feira, de eu estar a reclinar-me na minha cadeira, ou de estar a usar
umas calas de fato de treino brancas, poderei muito bem ser levado a adquirir
crenas falsas. A melhor hiptese para o fiabilista propor algo nos moldes da
ltima descrio. Adquiro as minhas crenas acerca do tempo observando
atentamente o comportamento dos objetos l fora, mais precisamente, os objetos
que esto bem iluminados e que no se encontram demasiado longe. Este
mtodo de aquisio de crenas fivel. Mais uma vez, no entanto, levantam-se
outras questes relativas especificao de um tal mtodo. Qual exatamente o
grau de ateno necessrio? A que distncia tenho de estar dos objetos para que
estou a olhar? E qual exatamente o grau de fiabilidade exigido aos meus
mtodos? Dizer que um processo fivel tem de produzir sempre crenas
verdadeiras seria demasiado restritivo, mas qual a regularidade de resultados
que consideramos necessria? Noventa e nove por cento dos casos? Noventa por
cento? O fiabilista tem de nos dar uma explicao mais precisa da fiabilidade.
Sem perder isto de vista, iremos em seguida explorar diferentes
desenvolvimentos do fiabilismo.

2.2 Explicaes causais do conhecimento
Uma estratgia que tem sido adotada fundamentar a fiabilidade nas
conexes causais que os sujeitos tm com o mundo. S sabe que p se e s se o
facto p estiver causalmente relacionado de uma forma adequada com a crena
de S em p (Goldman, 2000a, p. 28). Podemos ver como isto funciona com o
conhecimento perceptual. Sei que est a dar o filme King Kong na televiso
porque a sua presena na tela causa esta minha crena. Esta descrio causai
pode tambm aplicar-se a casos de conhecimento testemunhai. Sei que Michael
Owen marcou pela Inglaterra a noite passada porque verdade, porque acredito
que verdade, e porque h uma cadeia causai que liga a minha crena a esse
evento. O facto de Owen ter marcado o golo levou o locutor de rdio a dizer o
seu nome, e foi o testemunho do locutor que me levou a acreditar que Owen
tinha marcado. Os tericos da causalidade afirmam que h conexes causais
deste tipo subjacentes a todos os casos de conhecimento emprico.

2.3 Teorias do rastreamento da verdade
Robert Nozick (1981, cap. 3) apresenta uma explicao diferente da
fiabilidade. Para ele, saber que p ser algum que acreditaria em p se p fosse
verdadeiro, e que no acreditaria em p se p fosse falso (p. 178). S temos
conhecimento se as nossas crenas rastrearem a verdade, isto , se as nossas
crenas forem sensveis a quando acontece que p e a quando p no acontece.
Para que S saiba que p, precisam de estar reunidas as seguintes condies:

1. P verdade.
2. S acredita que p.
3. Se no fosse o caso que p, ento S no acreditaria que p.
4. Se p continuasse a ser verdade em circunstncias diferentes, S
continuaria a acreditar que p.

Consideremos agora em que medida que estas condies so relevantes
para a distino entre conhecimento e mera crena verdadeira. Antnio acredita
sempre que tem o bilhete premiado das rifas, e no ltimo sorteio de Natal tinha
mesmo. Contudo, no se pode dizer que Antnio soubesse isto porque teria tido
a mesma crena qualquer que fosse o bilhete que tivesse. Neste caso, a terceira
condio de Nozick para o conhecimento no satisfeita.
H tambm casos em que as primeiras trs condies no permitem, s por
si, distinguir o conhecimento da crena verdadeira, pelo que a quarta condio
tambm tem de ser satisfeita. Depois de passar em frente ao bar de karaoke
(captulo 2, seco 4), vou para casa ver o resto do jogo. No entanto, a minha
televiso perde o sinal no preciso momento em que a Inglaterra est prestes a
marcar uma grande penalidade. Encosto o ouvido parede para ouvir a televiso
do vizinho. Ouo um clamor de aplausos e desenvolvo a crena de que o penalti
foi convertido. Estou certo: o resultado agora 2-0. Tambm se verifica que eu
no teria adquirido a minha presente crena se o golo no tivesse sido marcado;
isto porque tenho um amigo escocs que me telefona sempre regozijando-se com
a pouca sorte das equipas inglesas. Esta , pois, uma situao em que as trs
primeiras condies de Nozick so satisfeitas. Todavia, eu no sei o resultado
porque a aquisio da minha crena relativa ao penalti foi ditada pela sorte. Com
efeito, os meus vizinhos no estavam a ver o jogo de futebol como de costume, e
o clamor que eu ouvi foi motivado por uma fuga audaciosa de James Bond num
filme que estava a ser exibido noutro canal. O facto de os meus vizinhos se
terem esquecido de que o jogo estava a ser transmitido, de o filme que estavam a
ver incluir uma fuga audaciosa no preciso momento em que o penalti estava a ser
marcado, e de esta fuga ter motivado um aplauso da sua parte foi uma
coincidncia. Nozick pode explicar a intuio de que no estamos em presena
de um caso de conhecimento visto que este cenrio no satisfaz a sua quarta
condio. Para saber que o golo tinha sido marcado, teria de se dar o caso de eu
ter adquirido esta crena mesmo que a situao tivesse sido diferente sob vrios
aspectos (contanto que a Inglaterra tivesse mesmo marcado). O que no o caso:
eu no teria desenvolvido esta crena se os meus vizinhos estivessem a ver um
filme mais montono ou no estivessem em casa.
Vejamos agora um exemplo que satisfaz as quatro condies de Nozick.
Acredito realmente ter uma dor no joelho. No teria esta crena se o meu joelho
no me doesse e, se ele efectivamente me doer, terei sempre esta crena sejam
quais forem as circunstncias particulares em que isso acontea. A minha crena
rastreia a verdade as quatro condies de Nozick so satisfeitas e, assim,
sei que tenho uma dor no joelho.
Vimos duas maneiras de conceber a fiabilidade. Desta forma, um mtodo
fivel de aquisio de crenas ser um mtodo que implique que as nossas
crenas sejam causadas da maneira certa, ou que permita que as nossas crenas
rastreiem a verdade. (Antes de prosseguirmos, importa notar que subsiste a
questo de saber se estas teorias proporcionam uma explicao da natureza da
justificao ou se servem para colmatar a necessidade da justificao. Pode
considerar-se que permitem distinguir crena verdadeira de conhecimento, no
por acrescentarem qualquer condio de justificao, mas to-somente por nos
apresentarem, em vez disso, relaes causais ou de rastreamento do tipo certo.
Assim, o conhecimento pode ser visto como uma crena verdadeira fiavelmente
causada, e no como uma crena verdadeira justificada. (Esta questo ser
retomada no captulo 11, quando nos debruarmos sobre a abordagem naturalista
da epistemologia.)


3 Argumentos a favor do extemismo

3.1 Conhecimento no-reflexivo


plausvel que possamos por vezes saber que p sem que sejamos capazes
de adiantar razes para o facto de tomarmos p como verdadeiro. Primeiro, muito
do que sabemos fruto de uma aprendizagem por memorizao, e muitos factos
so simplesmente acumulados sem quaisquer dados que os sustentem. Eu sei que
Oliver Cromwell nasceu em 1599 e no preciso de saber mais nada para
justificar esta afirmao. Segundo, h casos que envolvem informao
esquecida. Posso ter aprendido na escola que Napoleo cometeu um erro
estratgico nas Guerras Napolenicas, e ainda recordar este facto. Mas posso no
me recordar de coisa alguma que justifique esta afirmao (esqueci-me de que
foi por ter decidido atacar a Rssia durante o Inverno). Terceiro, temos certas
capacidades de reconhecimento: um detetive pode saber que um objeto foi
deslocado num quarto sem ser capaz de dizer em que que a aparncia do quarto
mudou, tal como podemos saber que o aspecto de uma pessoa se alterou sem que
sejamos capazes de apresentar factos ou razes que justifiquem tal convico.
H pessoas que, sendo muito perspicazes neste tipo de coisas, no conseguem
verbalizar como que desenvolvem crenas verdadeiras deste gnero. H casos
em que temos conhecimento apesar no estarmos, como diria Sellars, no espao
das razes. Certos autores referem o exemplo de capacidades dos animais e dos
bebs para apoiar esta linha de argumentao. O gato Henry sabe quando a sua
tigela est cheia e um beb sabe quando a me est prxima, ainda que nenhum
deles possa justificar racionalmente esse conhecimento. As explicaes
fiabilistas do conhecimento tornam-se, deste modo, tentadoras. Se um sujeito
tiver um mtodo fivel de recordar factos histricos, ou a configurao de um
quarto, ou de determinar a proximidade da sua me, ento poder adquirir
conhecimento desse modo quer seja ou no capaz de refletir no mtodo que
utiliza.

3.2 Uma panaceia epistemolgica
A motivao mais forte para o externismo que uma perspectiva externista
do conhecimento pode resolver alguns dos nossos problemas epistemolgicos
mais profundos. O externismo pretende ter uma resposta para os problemas de
Gettier (captulo 2, seco 4), e responde quer ameaa da regresso da
justificao (captulo 6, seco 1), quer ao cepticismo cartesiano (captulo 9). Se
as solues do externismo para estes problemas forem convincentes, isso dar-
nos- boas razes para adotarmos uma explicao externista do conhecimento.
Iremos agora deter-nos, uma vez mais, nos dois primeiros problemas referidos.
Recordemos, pois, os casos de Gettier. Pareo ter uma crena verdadeira
justificada de que est uma vaca em frente ao edifcio de fsica. Todavia, tenho
sorte por a minha crena ser verdadeira, pois estou a olhar para um carrinho de
compras disfarado de vaca, carrinho esse que oculta a verdadeira vaca do meu
campo de viso. O papel aqui desempenhado pela sorte significa que isto no
deve ser tomado como um caso de conhecimento (ainda que eu parea ter uma
crena verdadeira justificada). O que que um externista diria acerca de um tal
cenrio? De acordo com um terico da causalidade, s posso saber que est ali
uma vaca se for uma vaca a causar a minha crena. Neste caso, no entanto, a
minha crena causada por um carrinho de compras; os factos que me levam a
adquirir a crena acerca da vaca so distintos daqueles que tornam a minha
crena verdadeira. Assim, de acordo com um terico da causalidade, no sei que
est ali uma vaca, e exatamente isso que a nossa intuio nos diz acerca deste
caso. A teoria do rastreamento de Nozick tambm conduz mesma concluso.
Para que a minha crena acerca da vaca resultasse em conhecimento, teria de
rastrear a verdade. E, para que isso sucedesse, teria de acontecer eu no ter tido
esta crena no caso de a vaca no estar l. O que no o caso, visto que o
carrinho de compras ter-me-ia levado a ter esta crena mesmo que a vaca no
estivesse l. Uma vez mais, temos uma explicao externista que coincide com
as nossas intuies.
Numa explicao internista, ter crenas justificadas no garante que essas
crenas sejam verdadeiras. Posso ter uma crena justificada de que est uma
vaca no ptio mesmo que isto no se verifique. essa noo de justificao que
abre espao para as possibilidades expostas nos casos de Gettier: do meu ponto
de vista, posso ter boas razes para pensar que uma dada crena verdadeira,
mas do ponto de vista objetivo tive sorte porque a fonte da minha justificao
distinta daquilo que efectivamente torna a minha crena verdadeira. O externista
exclui a ocorrncia deste tipo de sorte. O conhecimento distinguido da crena
verdadeira por relaes objetivas de causalidade ou rastreamento; assim, para o
externista, o conhecimento est diretamente relacionado com aquilo que no
mundo torna as nossas crenas verdadeiras. No h uma brecha que possa ser
explorada por um caso de Gettier entre a noo de justificao e a noo objetiva
de verdade.
No captulo 6 considermos o problema associado ameaa da regresso da
justificao. A resposta fundacionalista tradicional a este problema
fundamentar os nossos pensamentos em certas crenas bsicas, crenas essas que
so justificadas em virtude do conhecimento infalvel que temos da nossa
experincia perceptual no-conceptual (o Dado). Muitos filsofos, no entanto,
no consideram esta posio satisfatria, visto no ser claro como pode a
experincia no-conceptual desempenhar uma funo justificatria. Uma
resposta alternativa ameaa da regresso da justificao a do coerentista. Para
ele, a origem do problema a concepo linear da justificao, e por isso
sustenta que devemos rejeit-la e adotar, em seu lugar, uma explicao holstica
que no permita que a regresso tenha incio. O externista, por outro lado,
prope uma resposta diferente, ainda que esta resposta seja em certo sentido de
natureza fundacionalista. A concepo linear da justificao aceite, e os nossos
sistemas de crenas so fundamentados em certas crenas bsicas. Contudo,
essas crenas bsicas no precisam de ser justificadas pelo nosso contacto com o
Dado. Para que as nossas crenas bsicas contem como conhecimento,
precisamos apenas de ter relaes causais ou de rastreamento em conformidade
com o mundo, relaes essas que no tm de ser cognitivamente acessveis ao
sujeito. Posso ter uma crena perceptual bsica de que est um furador vermelho
minha frente porque esse tipo de crena rastreia a verdade de maneira fivel.
Esta crena no tem de ser inferencialmente sustentada pela crena de que me
parece estar a ver uma forma vermelha ali; a fiabilidade dos meus mecanismos
perceptuais e cognitivos permite que a regresso da justificao se detenha na
minha crena acerca do furador.
Seria um grande feito para o externismo que estas posies pudessem ser
aceites como respostas adequadas aos problemas de Gettier e da regresso da
justificao. No prximo captulo iremos examinar a resposta externista ao
cepticismo cartesiano e, no caso de ela se revelar convincente, estaramos
perante uma grande proeza. Mas debrucemo-nos agora sobre alguns argumentos
contra a abordagem externista.


4 Argumentos contra o externismo

Iremos examinar dois tipos de casos em que as nossas crenas so fruto de


processos epistmicos fiveis e que no entanto no gostaramos de considerar
conhecimento. Com efeito, isso implicaria que uma teoria fiabilista no
permitiria distinguir adequadamente o conhecimento da crena verdadeira.

4.1 Conhecimento e ao racionalmente motivada
Uri um vidente, ainda que no saiba que o . De vez em quando, certas
crenas acometem o esprito de Uri, crenas que ele pensa serem espontneas e
infundadas, mas que so na verdade fruto dos seus poderes de previdncia. (No
filme O Esprito do Amor (1990), Oda Mae Brown tenta enganar os familiares
de pessoas recm-falecidas fazendo-se passar por mdium e fingindo falar com
os seus entes queridos. Oda Mae no acredita ter esta capacidade, ainda que
venha a descobrir t-la de facto.) Um dia, Uri acorda com a crena improvvel
de que o Papa est a fazer compras no Bullring, em Birmingham. A verdade
que est mesmo; e, dados os poderes de previdncia de Uri, a sua crena nesse
facto no acidental. Assim, de acordo com uma teoria externista, Uri sabe que
o Papa est na cidade, ainda que no tenha qualquer razo para pensar que assim
seja. Esta afirmao problemtica, visto que uma tal perspectiva no respeita a
conexo essencial entre conhecimento e ao racionalmente motivada. As nossas
aes devem ser guiadas por aquilo que sabemos; no este, no entanto, o caso
de Uri. Podemos ver isto se considerarmos outra crena que Uri tem, a de que o
primeiro-ministro tambm se encontra na cidade. Acredita nisto porque um
amigo lho disse, embora no esteja totalmente convencido de que o amigo esteja
certo, dado que este seu amigo nem sempre inteiramente fivel; ainda assim,
Uri acredita nele (com reservas). Pensemos no que faria Uri se tivesse de apostar
uma grande quantia na hiptese de um destes dois dignitrios se encontrar em
Birmingham: em quem apostaria? Seria racional que apostasse no primeiro-
ministro porque esta hiptese teria, pelo menos, o aval do testemunho do seu
amigo. Mesmo um testemunho periclitante como este deveria desincentiv-lo a
apostar no Papa, visto no ter qualquer razo para pensar que ele estivesse na
cidade. Ora, podemos ver que uma tal aposta levanta problemas complexos ao
externista. Afirmmos que Uri deveria agir com base numa crena que apenas
minimamente racional (a que se baseia no testemunho do seu amigo) em
detrimento de algo que ele sabe ser verdade. Neste caso, o externista no respeita
a conexo plausvel entre conhecimento e ao racional que a de que
devemos agir de acordo com aquilo que sabemos e o externismo , por isso
mesmo, mal orientado.
Poder-se- contestar este exemplo por envolver um caso de prescincia;
possvel, no entanto, imaginar situaes anlogas que envolvam aptides
epistmicas menos controversas. Quando vejo sries policiais como Midsomer
Murders ou Colombo, tenho sempre um palpite sobre a identidade do assassino
no incio do episdio, e estes meus palpites esto quase sempre certos. No
entanto, no estou ciente de quaisquer boas razes que secundem os meus
vaticnios e assim, se me pedissem para apostar, no poderia garantir que
estivessem corretos. Talvez no se trate apenas de sorte; talvez eu seja bom a
apanhar os indcios subtis que o realizador oferece ao espectador. Talvez o
assassino use sempre roupas de uma certa cor, ou esteja sempre a ouvir msica
quando aparece pela primeira vez. Se isto for assim, ento os meus mtodos para
identificar o culpado so fiveis, e assim o externista confrontado com o
problema exposto no pargrafo anterior: teria de aceitar que por vezes racional
no apostarmos em coisas que sabemos serem verdade.

4.2 Crenas afortunadas mas fiveis
Os fiabilistas procuram explicar porque que a posse acidental de crenas
verdadeiras no constitui conhecimento. Tal deve-se ao facto de estas crenas
no serem adquiridas por meio de mtodos ou processos fiveis. Plantinga
(1993a), no entanto, analisa vrios exemplos que mostram como a sorte pode ter
o seu papel, mesmo quando as nossas crenas so adquiridas de formas fiveis.
Imaginemos uma leso cerebral que causasse danos no nosso sistema de crenas,
sobretudo induzindo mltiplas crenas falsas. Este tipo de leso teria ainda o
efeito colateral de nos levar fiavelmente a acreditar que temos a dita leso. De
acordo com o externista, isto , pois, algo que sabemos. Plantinga, no entanto,
argumenta que esta crena no pode constituir conhecimento porque um efeito
acidental da ao (essencialmente prejudicial) da leso. Este um ponto a que
voltamos recorrentemente: o conhecimento no pode ser uma questo de sorte.
Este argumento suscitou vrias respostas. Primeiro, podemos considerar
que este exemplo mostra que o externismo incorreto e que temos de adotar, em
seu lugar, uma perspectiva internista. Segundo, a intuio de Plantinga pode ser
negada. Ser assim to bvio que uma tal crena no pode constituir
conhecimento? (Deixarei esta questo considerao do leitor.) Terceiro, um
externista poderia admitir que a fiabilidade no , s por si, suficiente para o
conhecimento, e que preciso dizer algo mais acerca do que a distingue da
crena verdadeira. Esta a posio adotada por Plantinga (1993b). No exemplo
da leso cerebral, certas crenas causadas de modo fivel resultam de um
qualquer tipo de disfuno cerebral. Para excluir este tipo de problemas,
Plantinga afirma que os mecanismos que do origem ao conhecimento tm de
ser mecanismos que funcionem adequadamente.
Esta noo de adequao formulada em termos de desgnio: um
mecanismo funciona adequadamente se fizer aquilo para que foi concebido. H
duas maneiras de considerar o tipo de desgnio em questo. A seleo natural
poderia ter concebido (metaforicamente) os mecanismos envolvidos quer nas
nossas funes corporais, quer na cognio; ou tal poderia ter sido feito por um
Deus omnisciente e inteligente (ver captulo 15, seco 2.1). Plantinga advoga a
segunda opinio.


5 Dois tipos de conhecimento

H fortes intuies a favor quer do internismo, quer do externismo, e o


debate sobre qual a perspectiva epistemolgica correta a adotar permanece muito
vivo. Talvez haja, no entanto, espao para outro tipo de soluo neste debate.
Poderia simplesmente haver duas concepes de conhecimento distintas a
internista e a externista sem que tivssemos de optar por uma delas. Se assim
fosse, os internistas e os externistas no teriam de apresentar descries rivais do
mesmo conceito unvoco; em vez disso, concentrar-se-iam em dois conceitos
distintos que desempenhariam papis diferentes no mbito da epistemologia. Os
internistas focar-se-iam no tipo de conhecimento que envolve uma noo
essencialmente subjetiva da justificao. Os externistas, por seu lado, ocupar-se-
iam dos fundamentos objetivos que distinguem o conhecimento da crena
verdadeira, os quais dizem respeito s relaes causais ou de rastreamento do
sujeito com o mundo. Estas concepes do conhecimento so ambas adequadas
para questes e projetos epistemolgicos distintos. Quando se trata de considerar
quais os mtodos de investigao que devemos usar para adquirir verdades
acerca do mundo, ento, a reflexo sobre os fatores objetivos indicar-nos- que
devemos recorrer cincia, e no adivinhao por dados ou astrologia.
Contudo, se eu estiver interessado em descobrir se tenho boas razes para
manter uma determinada crena, ento, deverei centrar-me na noo da
justificao subjetiva. Se se admitir haver duas concepes distintas do
conhecimento, ento, as intuies apresentadas pelo internista e pelo externista
deixaro de competir entre si, passando simplesmente a sustentar a atribuio de
uma ou outra destas noes epistmicas distintas em casos particulares. Eu sei
que esta semana no vai ser servida muamba de galinha (segundo uma
explicao internista; ver captulo 6, seco 1) e sei que Cromwell nasceu em
1599 (segundo uma explicao externista; ver seco 3.1 deste captulo). H
conhecimento secundado por razes, e conhecimento que envolve apenas que
uma pessoa acredite fiavelmente na verdade. Em ambos os casos, o
conhecimento distinto da crena verdadeira acidental. O internista procura
excluir a sorte, afirmando que temos de ter boas razes para considerar que as
nossas crenas so verdadeiras. O externista, no entanto, apresenta razes
objetivas para explicar porque que certas crenas no so acidentais, isto ,
porque resultam de processos cognitivos fiveis. Os sujeitos utilizadores de
linguagem tm ambos os tipos de conhecimento (embora os bebes e os animais
possam ter apenas o tipo externista). (Importa notar, no entanto, que isto
apenas uma sugesto de soluo; a maior parte dos intervenientes neste debate
continua a adotar uma ou outra posio.)
Bonjour aceita que h duas concepes distintas de justificao (Bonjour e
Sosa, 2003). Insiste, no entanto, em que a noo internista mais profunda do
que a externista. Antes de podermos comear a fazer perguntas objetivas sobre
quais das nossas prticas epistmicas so fiveis, precisamos de saber se temos
boas razes para considerar algumas das nossas crenas verdadeiras. No
podemos avaliar a fiabilidade da adivinhao pelo lanamento de dados por
comparao com a cincia sem que antes tenhamos algumas crenas justificadas
acerca de tais prticas. Se eu no estiver ciente de algumas razes que me levem
a pensar que as minhas crenas so verdadeiras, ento tambm no terei
qualquer razo para assumir que haja cientistas, tubos de ensaio, dados ou
charlates. Assim, as questes objetivas acerca destes mtodos epistmicos no
chegariam a colocar-se. A afirmao internista que devemos comear por
bloquear este pensamento cptico e mostrar que podemos ter justificaes
subjetivas para as nossas crenas; s ento poderemos comear a considerar
questes relativas justificao objetiva.
So preocupaes cpticas deste tipo que a prxima parte do livro procurar
investigar. Iremos debruarmos sobre alguns argumentos importantes que
parecem indicar que as nossas crenas no so subjetivamente justificadas. Estes
argumentos so considerados por muitos como o cerne da epistemologia, e
iremos ver as reaes que suscitam por parte do internista, assim como do
externista.


Perguntas

1. Qual a relao entre fiabilidade e conhecimento emprico?


(Recorde-se de que tanto os internistas como os externistas
recorrem noo de fiabilidade.)
2. Consegue pensar nalguma forma de conhecimento no-reflexivo
que possa ter e para o qual no lhe seja possvel adiantar uma
justificao racional? E como poder o internista responder a esses
exemplos?
3. O que teriam o internista e o externista a dizer acerca dos trs
cenrios que se seguem:

a) O Pedro afirma conseguir saber o signo de toda a gente que conhece, e
acerta quase sempre. Nem ele nem ningum sabe como o faz.
b) O Paulo tem imenso jeito para crianas pequenas. Quando ele que est a
tomar conta delas nunca choram porque ele parece saber sempre
quando as crianas querem ver televiso, brincar ou comer. O Paulo
tambm apresenta o que parecem ser boas razes para que assim seja.
Explica que so os olhos delas que as denunciam. As suas razes, no
entanto, so infundadas; o olhar das crianas no indicativo dos seus
desejos. Na verdade, o Paulo tem muito jeito para crianas porque
apanha, inconscientemente, certos aspectos da sua postura, aspectos
esses que so, efectivamente, um indcio seguro daquilo que uma
criana quer fazer. Ser que o Paulo sabe quando que as crianas
querem ver televiso?
c) A Maria tem muitas doenas. No entanto, quando acredita que ir
recuperar depressa, recupera mesmo. H uma razo para isto: quando
ela pensa de modo positivo o seu crebro produz substncias qumicas
que estimulam o seu sistema imunitrio. As crenas numa recuperao
rpida cumprem-se fiavelmente a si mesmas; mas ser que ela sabe que
vai recuperar rapidamente?


Leituras complementares

Nos captulos precedentes abordmos o trabalho de certos pensadores-


chave internalistas como Descartes e Hume. Os coerentistas Bonjour (1985) e
Lehrer (1990), no entanto, tambm tm uma abordagem internista. O externismo
um desenvolvimento recente e alguns dos seus estudos mais importantes so
Belief, Truth and Knowledge, de Armstrong (1973); Knowledge and the Flow of
Information, de Dretske (1981); o captulo 3 de Philosophical Explanations, de
Nozick (1981); e Epistemology and Cognition, de Goldman (1986). Um debate
sofisticado entre o internismo e o externismo poder ser encontrado em Warrant:
The Current Debate, de Plantinga (1993a), e no recente debate entre Bonjour e
Sosa (2003). O argumento da vidente da seco 4.1 foi retirado de Bonjour
(1985). A compilao de Kornblith Epistemology: Internalism and Externalism
(2001) tambm um conjunto muito til de artigos, tal como o de Luper-Foy
(1987). Para o problema da generalidade ver Alston (1995) e Conee e Feldman
(1988), e para uma anlise mais desenvolvida das teorias causais poder recorrer
a McGinn (1984).


PARTE IV

CEPTICISMO

9
Cepticismo

Os cpticos afirmam que no temos tantas crenas justificadas ou


conhecimento como julgamos ter. Alguns defendem que no temos
conhecimento de certo tipo de factos: talvez no nos seja possvel saber coisas
acerca do futuro, da existncia das mentes dos outros, da moralidade, ou de
Deus. Este gnero de cepticismo localizado confinado a uma determinada
rea do conhecimento e nos captulos 12 a 15 iremos considerar algumas
destas posies cpticas. Aqui, no entanto, iremos considerar o cepticismo
global, e a tese de que no podemos saber o que quer que seja acerca do mundo.
O pensador-chave do cepticismo na tradio ocidental Descartes, cujas
reflexes sobre o tema serviram de mote epistemologia durante mais de 300
anos. Este captulo centrar-se- nos seus argumentos e nas vrias tentativas que
tm sido feitas para os refutar.


1 Cepticismo cartesiano

1.1 Os sonhos e o gnio maligno


Todos estamos cientes de que os sentidos por vezes iludem-nos. A torre que
eu vejo ao longe pode parecer-me redonda quando na realidade quadrada, e os
pinhes que esto a fritar na cozinha podem cheirar-me a bacon. Estes erros no
costumam preocupar-nos porque podemos geralmente verificar se as nossas
percepes esto certas. Posso observar a torre mais de perto, aproximando-me
dela, e posso comparar os veredictos dos meus diversos sentidos: posso olhar
para a frigideira e ver que so pinhes que esto a fritar e no bacon. Alm
disso, a maior parte das vezes confiamos no acerto dos nossos sentidos. Posso
admitir que poderia estar enganado quanto forma da torre que vi ao longe, mas
estou to certo quanto me possvel estar de que neste momento estou sentado
no meu escritrio e de que o monitor do meu computador est ligado.
Descartes, no entanto, avana dois argumentos que ameaam a veracidade
de todas as crenas que adquirimos atravs da percepo. A primeira diz respeito
aos sonhos.

Quantas vezes me ocorreu sonhar, durante a noite, que estava neste
mesmo lugar, sentado lareira, vestido com o meu roupo, embora
estivesse completamente nu no meu leito? Todavia, neste momento
parece-me que tenho os olhos bem abertos ao contemplar este papel; que
esta cabea que eu mexo no est nada adormecida; que, ao estender e
sentir esta mo, o fao deliberadamente, e que sei o que estou a fazer.
Nada do que acontece durante o sono parece ser to claro e distinto como
isto. Mas, pensando bem, lembro-me de ter sido muitas vezes enganado,
enquanto dormia, por semelhantes pensamentos! E, refletindo
atentamente nisto, vejo claramente que no h indcios seguros que
permitam distinguir o estado de sono do estado de viglia. Isto deixa-me
um pouco atordoado, e o meu atordoamento s vem reforar a ideia de
que poderei afinal estar a dormir. (Descartes, 1986, p. 13)

Muitas vezes, os meus sonhos caracterizam-se por acontecimentos
fantsticos da mais variada espcie e, ocasionalmente, posso estar ciente de que
estou a sonhar. Muitos sonhos, no entanto, so indistinguveis da vida vgil. A
semana passada sonhei que tinha aberto acidentalmente um buraco na parede
que d para a casa do vizinho, e que aproveitei esta oportunidade para ser
abelhudo e dar uma espreitadela sua sala de estar. O sonho foi to vivido e
parecido com a vida real que durante o dia houve momentos em que no tive a
certeza se isto tinha ou no acontecido, e cheguei a ter assomos de culpabilidade
por pensar que tinha andado a espiar a casa do meu vizinho. A preocupao
cartesiana que sonhos deste tipo parecem subverter a justificao que
geralmente consideramos ter para as nossas crenas perceptuais. A experincia
de estar sentado lareira , para Descartes, indistinguvel da experincia que ele
poderia ter de sonhar que o estava a fazer. A experincia que eu tenho de estar
sentado a escrever ao computador no meu escritrio no diferente da
experincia que eu estaria a ter se estivesse agora a dormir sonhando estar a
trabalhar. No posso, portanto, ter a certeza se estou acordado ou a sonhar. Note-
se que j no adianta aqui atender mais cuidadosamente s nossas percepes, ou
usar os outros sentidos para verificar as nossas crenas. Quando estamos a
sonhar, todos os nossos sentidos esto a ser iludidos ao mesmo tempo, e a maior
parte dos sonhos no se deixa detectar como tal. A concluso cptica que,
como no sei se estou a sonhar, no tenho justificao para acreditar que estou
presentemente desperto, sentado no meu escritrio.
Descartes tambm afirma que se pode suscitar um tipo de dvida ainda
mais corrosivo. Nos nossos sonhos parecemos misturar e combinar componentes
das vrias experincias que tivemos na nossa vida vgil.
Os sonhos podem incluir criaturas fantsticas e linhas narrativas da mais
variada espcie, mas estas so construdas a partir de certos aspectos da nossa
experincia quotidiana do mundo. Um sonho com um unicrnio pode ter origem
numa experincia vgil com cavalos, da cor branca, e de chifres. Assim, mesmo
que eu possa no ter justificao para acreditar que estou presentemente desperto
e sentado na cadeira do meu escritrio, tenho justificao para acreditar que
existe um mundo externo que contm porventura em combinaes diferentes
aspectos correspondentes minha experincia. Descartes, no entanto,
apresenta um argumento que ameaa inclusivamente esta crena. Para o fazer,
introduz aquela que se tornar uma figura muito influente na histria da
epistemologia: o gnio maligno ou mauvais gnie.

Irei supor [] que um gnio maligno, to poderoso quanto astuto,
ps todo o seu empenho em me enganar. Pensarei que o cu, o ar, a Terra,
as cores, as formas, os sons e todas as coisas exteriores so meras iluses
de sonhos que ele engendrou para baralhar o meu juzo. Considerar-me-ei
como no tendo mos ou olhos, carne, sangue ou sentidos, mas to-
somente crenas falsas de que tenho todas estas coisas. (Descartes, 1986,
p. 15)

Descartes afirma que no podemos saber se a nossa experincia no est a
ser manipulada por um ser deste tipo. Um tal gnio poderia enganar-nos sobre
quase tudo: poderia no haver mundo exterior algum. Descartes no
enlouqueceu, nem acredita na existncia de um tal gnio. Onde ele quer chegar,
no entanto, a que, se esse ser existisse, a nossa experincia seria indistinguvel
da experincia do mundo que consideramos ter neste momento. No temos, por
isso, justificao para acreditar que estamos a ter percepes fidedignas em vez
de meras alucinaes malignamente induzidas.
Hilary Putnam (1981) apresenta uma verso moderna deste dilema, a qual
poder revelar-se mais persuasiva para aqueles que considerem o cenrio do
gnio maligno demasiado fantasioso para ser levado a srio. Talvez no futuro a
medicina esteja em condies de remover o crebro e mant-lo vivo num
reservatrio de nutrientes. (Semelhantes crebros aparecem em vrios filmes,
incluindo Homem com Dois Crebros, 1993, e o filme francs La Cit des
Enfants Perdus, 1995.) Este crebro no receberia informao sensorial do
mundo; em vez disso, cientistas malvolos poderiam usar computadores para
alimentar diretamente o sistema cerebral com estmulos eltricos, e assim esse
crebro poderia receber informao sensorial igual quela que o meu crebro
est a receber agora. A experincia de um crebro numa cuba poderia, portanto,
ser indistinguvel da experincia que eu julgo estar a ter do mundo. Assim, tanto
quanto me dado avaliar, todas as minhas experincias podem ter sido
simuladas no meu crebro por cientistas malvolos, sendo que este se
encontraria numa cuba num qualquer laboratrio deste gnero. Como o meu
crebro decide estender o meu brao (ilusrio) para alcanar a chvena de caf
(ilusria), o computador dos cientistas calcularia que mudanas deveriam ser
efetuadas na entrada de informao perceptual simulada no meu crebro, e eu
teria a experincia visual de ver o meu brao alcanar a chvena, e a experincia
olfativa de cheirar o caf enquanto (pareo) levar a chvena aos lbios.
Antes de considerarmos como devemos responder a este tipo de cepticismo,
sejamos claros quanto estrutura do argumento cartesiano. So suscitadas vrias
possibilidades de natureza cptica. Se eu no puder saber que estas
possibilidades no se verificam na realidade, ento, h vrias outras coisas que
eu tambm no posso saber. Se eu no souber que no estou a sonhar, no sei
que estou sentado no meu escritrio neste momento. Se eu no souber que no
sou um crebro numa cuba, no sei que estou vestido com umas calas de
bombazina azuis. Para que eu possa saber tais factos acerca da minha situao
presente, tenho de ser capaz de excluir as possibilidades cpticas cartesianas, e
no claro como que isto pode ser feito. Isto porque a minha experincia seria
exatamente a mesma se a realidade fosse radicalmente diferente daquilo que eu
imagino que . No tenho justificao para acreditar num cenrio e no noutro,
e, assim, nenhuma das minhas justificaes acerca do mundo exterior so
fundamentadas.
Descartes questiona se as nossas crenas perceptuais so justificadas. No
captulo 4 examinmos duas perspectivas da percepo o realismo indireto e
o realismo direto e o cepticismo cartesiano constitui um problema para
ambas. O realista indireto sustenta que s estamos diretamente cientes de
elementos ou dados dos sentidos. Se adotarmos esta posio, sentiremos
facilmente o peso do pensamento cptico de Descartes, visto que minha
experincia perceptual seria a mesma qualquer que fosse a origem dos meus
dados dos sentidos. O gnio maligno poderia t-los implantado no meu crebro.
Note-se, no entanto, que o realista direto tambm no imune a um cepticismo
desta natureza. A teoria do realismo direto em que nos detivemos foi o
intencionalismo, cuja tese que os estados perceptuais tm contedo intencional.
Foram estabelecidos paralelos com as crenas: eu percepciono que a minha
chvena de caf est vazia, e tambm acredito que isso que acontece. Uma tal
perspectiva abre igualmente espao para o cptico. Eu posso ter crenas falsas e
posso ter crenas acerca de coisas que no existem. Ter pensamentos com o
contedo intencional que p no implica que p seja uma caracterstica do mundo
exterior. Da mesma maneira, posso percepcionar o mundo como p e estar
enganado. Os argumentos cartesianos tm, portanto, por onde pegar: pode ser
que eu tenha apenas vrios estados mentais e percepes com contedo
intencional, e que o contedo intencional no capte aspectos existentes no
mundo.
Vemo-nos assim numa situao epistmica terrvel; importa, pois, tentar
encontrar uma resposta satisfatria a este tipo de cepticismo. Descartes pensa
estar, ele prprio, em condies de apresentar argumentos para mostrar que no
estamos necessariamente em apuros. Usando um raciocnio a priori, tenta
demonstrar que Deus existe e que, como Deus bom, no permitiria que
fssemos globalmente iludidos desta maneira. No captulo 15 iremos discutir um
dos seus argumentos para a existncia de Deus. O legado de Descartes, no
entanto, no deixa de ser negativo. Como veremos, h vrios problemas no seu
argumento positivo a favor da existncia de Deus, e assim, Descartes no
consegue evitar os argumentos cpticos que ele prprio aduziu. Outros autores,
no entanto, forneceram argumentos mais convincentes contra o cepticismo,
argumentos esses que iremos considerar nas seces 3, 4 e 5 deste captulo.
Antes disso, no entanto, iremos ver a influncia do cepticismo cartesiano no
cinema.

1.2 Descartes vai ao cinema
Ao longo das nossas reflexes, tenho chamado a ateno para a forma como
os temas filosficos que temos estado a tratar podem ser ilustrados pelas artes, e
em especial pelo cinema. Esse particularmente o caso do cepticismo
cartesiano, que tem cativado vrios realizadores recentes. Desconfio mesmo que
alguns deles tenham sido inspirados por aulas de epistemologia no escola ou na
universidade. Um filme dos anos setenta, Estrela Negra (1974), explcito nas
suas referncias cartesianas. Um astronauta, o comandante Doolittle, tenta
convencer uma bomba inteligente de que a nica coisa de que ela est realmente
ciente so os seus impulsos eletrnicos, e que no pode saber se existe ou no
um mundo exterior. E assim, nunca poder saber se realmente recebeu ordem
para explodir.

DOOLITTLE: Al, bomba. Ests a ouvir-me? Ests disposta a
refletir sobre alguns conceitos? Que provas concretas tens de que
existes?
BOMBA: Hmm bem penso, logo existo.
DOOLITTLE: Muito bem, muito bem, bomba; mas como que sabes
que mais alguma coisa existe?
BOMBA: O meu aparelho sensorial revela-mo
DOOLITTLE: Escuta, bomba escuta: a questo esta. Como que
tu sabes que os dados que o teu aparelho sensorial te revela esto
corretos? Onde eu quero chegar a isto: a nica experincia que te est
diretamente disponvel so os teus dados sensoriais e esses dados
sensoriais no passam de um fluxo de impulsos eltricos que estimulam o
teu centro computacional.
BOMBA: Por outras palavras, tudo o que eu sei acerca do mundo
exterior -me transmitido por intermdio dos meus impulsos eltricos
Bem, isso quer dizer que eu no posso saber ao certo como o universo
exterior.
DOOLITTLE: Repara bem, bomba, pensa muito bem na pergunta que
te vou fazer. Qual o teu objetivo na vida?
BOMBA: Explodir, claro.
DOOLITTLE: E S podes fazer isso uma vez, certo? E no irias
querer explodir com base em informaes falsas, pois no?
BOMBA: Claro que no.
DOOLITILE: Pois muito bem, j admitiste que no tens prova alguma
da existncia do universo exterior por isso no tens prova absoluta
alguma de que o sargento Pinback te ordenou a tua detonao a nica
coisa de que te lembras de uma srie de impulsos sensoriais que agora
sabes no terem uma relao real definida com a realidade exterior Por
isso, se te detonares podes estar a faz-lo com base em informaes
falsas.
BOMBA: Tenho de pensar melhor nisso.

A estratgia do astronauta bem-sucedida, e a bomba recolhe ao
compartimento das bombas para ponderar melhor esta questo filosfica.
O tema cartesiano tambm patente no filme Matrix (1999) e suas
continuaes. Num futuro distante, os humanos so subjugados por uma raa de
robs inteligentes, e os seus corpos usados como fontes de energia bioqumica.
So mantidos em laboratrio e, tal como no cenrio de Putnam, so alimentados
com um fluxo simulado de dados sensoriais. Experienciam o mundo de realidade
virtual de Matrix, parecendo viver uma vida normal numa moderna cidade
industrial, quando na verdade esto deitados em cubas alimentadas por robs
parecidos com aranhas. Ao longo do filme, encontramos vrias referncias aos
argumentos de Descartes, sobretudo o argumento dos sonhos. A certa altura, o
lder rebelde Morpheus diz o seguinte ao heri da trilogia: Alguma vez tiveste
um sonho, Neo, de que estivesses to certo de ser real? E se fosses incapaz de
acordar desse sonho? Como que poderias saber a diferena entre o mundo do
sonho e o mundo real? (A propsito, Morpheus, Morfeu em portugus, o
nome do deus romano dos sonhos e do sono.)
Este gnero de filmes que tratam da realidade virtual , ele prprio,
influenciado por Descartes. As personagens de eXistenZ (1999) jogam um jogo
de vdeo futurista que se liga base da medula espinal. A preocupao cartesiana
claramente expressa no final do filme: Ei, diz-me a verdade ainda estamos
no jogo? (questo que fica por resolver). Uma verso menos tecnolgica do
dilema cartesiano apresentada em A Vida em Direto (1998). Sem o saber,
Truman nasceu diante das cmaras de televiso num reality show e viveu toda a
sua vida num estdio de televiso. Assim, muitas das suas crenas acerca da sua
famlia, cidade e mundo exterior so falsas. Alguns filmes no se limitam a
retratar os problemas das personagens apanhadas em situaes cartesianas.
Tentam tambm induzir em erro o espectador (pelo menos temporariamente).
Em Os Suspeitos do Costume (1995) recomendo ao leitor que nunca viu este
filme que salte este pargrafo se no quiser estragar o excelente desfecho do
filme s nos minutos finais que descobrimos que tudo o que vimos em
flashback uma inveno (e isto representa uma boa parte da narrativa do
filme). Uma das personagens, Keyser Soze, pode ser vista como um gnio
cartesiano que cria um mundo logicamente coerente que engana quer as
personagens, quer os prprios espectadores.
E importante notar, no entanto, que h diferenas cruciais entre o cenrio
cartesiano e estas apresentaes cinematogrficas das suas idias. Por um lado,
Truman ainda est em contacto com o mundo real o estdio de televiso e
muitas das suas crenas so, portanto, justificadas. Existem realmente cadeiras e
mesas, ele tem um corpo, e tem crenas corretas acerca das leis da natureza: a
gravidade faz as mas cair das rvores, e a gua ferve aos 100 C. Segundo a
hiptese de Descartes, nenhuma destas crenas justificada. Por outro lado,
crucial para os argumentos de Descartes que os cenrios do sonho e do gnio
maligno sejam indistinguveis do caso verdico. No isto, porm, que se
verifica em alguns dos filmes que mencionmos. Em A Vida em Direto, parte do
equipamento de iluminao cai do cu, episdio este que os produtores do
espetculo tm alguma dificuldade em encobrir; e em Matrix, Morpheus e Neo
sentem que h algo errado no mundo. No sabes bem o que , mas est l,
como uma lasca na tua cabea, a dar contigo em doido! Estas pistas so
exploradas em ambos os filmes, e os respectivos heris conseguem escapar aos
seus suplcios cartesianos.


2 Aceitar o cepticismo cartesiano

Uma resposta possvel ao cepticismo cartesiano seria a indiferena. E se eu


estiver numa cuba, na Matrix, ou num qualquer reality show como Truman as
minhas experincias nem por isso deixam de ser as mesmas porque que me
havia de preocupar com isso? No claro, no entanto, se algum seria realmente
capaz de ser indiferente ao facto de o mundo ser uma espcie de iluso, e uma
atitude desse tipo seria ainda mais estranha vinda de um filsofo, isto , de
algum que diz procurar a sabedoria e a verdade. H, contudo, trs respostas
menos evasivas a esta forma de cepticismo. Primeiro, podemos aceitar que as
nossas crenas empricas no tm justificao e tentar viver sombra desse
cepticismo. Segundo, podemos aceitar os argumentos cpticos e dar uma
explicao psicolgica para o facto de sermos simplesmente incapazes de aceitar
as suas perturbantes concluses. Terceiro, podemos refutar os argumentos de
Descartes. A terceira opo ser aquela a que dedicaremos maior ateno, e tem
sido a preocupao central da epistemologia ao longo dos ltimos 300 anos.
Antes, porm, iremos considerar sucintamente as outras duas opes.

2.1 Suspender a crena
S devemos acreditar naquilo em que temos justificao para acreditar, e,
assim, se quisermos ser epistemicamente responsveis, devemos suspender todas
as crenas relativas ao mundo exterior. Mas ser que podemos mesmo adotar
uma tal atitude? Podemos suspender certas crenas, e em certos casos claro em
que que isso modificaria a forma como devemos agir e viver no mundo. Posso
decidir, por exemplo, que no tenho justificao para acreditar na existncia de
OVNIs. A suspenso desta crena ter efeito em alguns dos meus outros
pensamentos: posso agora acreditar que as luzes estranhas que vejo no cu
resultam de fenmenos meteorolgicos, e posso perder o desejo de ir de frias
para Groom Lake, em Nevada, a meca dos avistamentos de OVNIs. Ao
considerar como a suspenso desta crena ir afetar o meu comportamento,
assumo que a maior parte das minhas restantes crenas e desejos se mantm
firmes. Continuo a acreditar que alguma coisa se est a passar no cu e que h
outros stios interessantes para ir passar frias. Estas crenas levar-me-o a agir
de determinadas maneiras: poderei comprar um livro sobre meteorologia, e ir de
frias para Paris. No claro, no entanto, como que poderamos agir
coerentemente se suspendssemos todas as nossas crenas acerca do mundo
exterior. Poderamos ns viver o cepticismo cartesiano? Pense sobre como iria
agir e no que que seria racional fazer se suspendesse todas as suas crenas
empricas.

2.2 Jantar, gamo e conversa
O cepticismo de Hume pode revelar-se surpreendente. A introduo
epistemologia faz-se muitas vezes com Descartes e, para alguns, a fantasia do
gnio maligno e as concluses cpticas (provisrias) deste autor so algo
exasperantes. Com a chegada de Hume tudo parece mais promissor. Aqui temos
um escocs de esprito prtico, empirista intransigente, que afirma que a
filosofia de cadeiro no pode providenciar concluses filosficas acerca do
mundo ou das nossas limitaes epistmicas. Mas a surpresa est nisto: Hume
mais cptico do que Descartes. Primeiro, as suas investigaes terminam com
certas concluses cpticas ainda de p; recorde-se que Descartes afirma ter
refutado o seu prprio cepticismo. Segundo, depois de apresentar os seus
argumentos cpticos, Descartes afirma, numa clebre passagem, haver uma coisa
que sabe de cincia certa Eu sou e sabe isto com base numa razo
irrefutvel: a de que est a pensar: Cogito, ergo sum (Penso, logo existo).
Eu sei que existo, que perduro no tempo, e que tenho certas crenas acerca do
mundo, crenas estas que, bem vistas as coisas, no tm justificao. Onde o
cepticismo de Hume vai mais longe quando diz que no temos razo para
acreditar no eu: No existe Eu algum, nenhum ego cartesiano que perdure de um
momento para outro momento. A nica coisa que se pode dizer que h
pensamentos pensamentos esses, contudo, que no so os de um pensador
particular. No h qualquer justificao para acreditar no mundo exterior ou
mesmo na existncia de sujeitos pensantes.
No vamos ocupar-nos aqui dos argumentos cpticos de Hume. Em vez
disso, iremos considerar a sua estratgia para lidar com esse tipo de cepticismo.
Hume aceita que as suas concluses cpticas esto corretas. Acontece, porm,
que isto no deve preocupar-nos, no porque essa seja a nossa escolha, mas
porque somos psicologicamente incapazes de ser cpticos. Esta uma
contingncia de criaturas dotadas de mentes como ns.
Mas, afortunadamente, e como a razo seja incapaz de dissipar estas
nuvens, sucede que a natureza ela prpria capaz de realizar esse propsito, e de
me curar desta melancolia e delrio filosficos, seja aplacando esta tendncia do
esprito, seja por meio de outras quimeras. Janto, jogo uma partida de gamo,
converso, divirto-me com os meus amigos; e quando, ao fim de trs ou quatro
horas de diverso, retomo estas especulaes, elas parecem-me to frias, to
foradas e ridculas, que no me sinto capaz de as levar mais alm. (Hume, 1978,
p. 269)
(Deve notar-se que a apresentao de Hume que aqui fizemos algo
controversa. Na verdade, a abordagem de Hume comporta duas dimenses
uma cptica e outra naturalista e alguns autores pem em relevo a segunda e
no a primeira. Essa interpretao ser sucintamente considerada no captulo 11,
seco 1.1.)
As estratgias de resposta ao cepticismo que vimos at aqui aceitam que
no temos quaisquer crenas justificadas acerca do mundo exterior. No entanto,
seria claramente mais satisfatrio que fssemos capazes de encontrar boas razes
para refutar as hipteses cpticas, e esta linha de argumentao que iremos
investigar nas prximas pginas deste captulo.


3 Contextualismo

Ao longo do livro focamo-nos nas epistemologias que so invariantistas,


isto , que trabalham a partir de um conjunto nico de critrios que todas as
pretenses ao conhecimento devem satisfazer. Uma resposta recente ao
cepticismo questiona esse invariantismo, e muitos autores, incluindo Keith de
Rose (1995) e David Lewis (2000), propuseram uma abordagem
contextualista. O contextualista argumenta que os critrios que as crenas
devem cumprir para poderem ser classificadas como conhecimento diferem
consoante o contexto. Alvin Goldman foi um dos primeiros a propor uma
abordagem contextualista deste tipo; este autor apresenta o seguinte exemplo
(Goldman, 2000a). Ao viajarmos de carro por uma estrada de campo, vemos a
fachada de um celeiro no meio de uma plancie. E assim ficamos, corretamente,
a acreditar que est l um celeiro, o que, de acordo com vrias perspectivas,
constituiria um caso de conhecimento perceptual. Podemos, no entanto, estar
numa regio estranha, onde muitos agricultores locais tenham erigido celeiros
em papier-mch. Quase todas as fachadas que vemos so postias. Aquela que
avistmos da estrada, no entanto, um dos raros celeiros autnticos. Nesta
regio, a nossa crena verdadeira no traduz conhecimento, uma vez que foi por
sorte que encontrmos um celeiro de verdade. Assim, a mesma pretenso ao
conhecimento pode ser verdadeira num contexto e no noutro. Esta relatividade
contextual uma caracterstica de muitos dos nossos conceitos. Os critrios que
usamos para avaliar se uma superfcie lisa diferem consoante estejamos a
considerar um campo de crquete, o solo de um vale em forma de U, ou a face de
um diamante.
Mais recentemente, os contextualistas comearam a analisar contextos
conversacionais. Em circunstncias habituais do dia-a-dia, posso afirmar,
corretamente, saber que o supermercado ainda est aberto, que a montanha
Bowfell tem quase mil metros de altura, e que a Triumph fabrica motocicletas
nas Midlands. Num seminrio de filosofia, no entanto, todas estas afirmaes
so postas em causa. Se o gnio maligno de Descartes estivesse por a, o
supermercado, a montanha Bowfell e as motocicletas Triumph no existiriam. A
concluso dos argumentos cartesianos que no podemos saber o que quer que
seja acerca destas coisas. Aqui temos, portanto, contextos constitudos, no pelas
caractersticas fsicas do meio envolvente (como no exemplo dos celeiros
postios), mas por caractersticas do contexto conversacional, isto , pelo tipo de
questes que normalmente surgem em conversas sobre coisas como montanhas e
motocicletas. Se me perguntassem se o supermercado est aberto, eu pensaria
nas horas e no dia da semana em que estamos. No consideraria a possibilidade
de o supermercado ser obra do gnio maligno. Uma tal possibilidade pode ser
ignorada, de forma segura, no contexto habitual do dia-a-dia; ou, como por vezes
se prefere dizer, s algumas das possibilidades alternativas so relevantes.

A nossa definio de conhecimento requer uma clusula sotto voce.
S sabe que P sse [se e s se] as provas de S eliminarem todas as
possibilidades nas quais no-P psst! exceto as possibilidades que
estamos convenientemente a ignorar. (D. Lewis, 2000, p. 371).{3}

certamente verdade que os padres que normalmente usamos para a
atribuio de conhecimento variam consoante os contextos. Na maior parte das
situaes, a obra de Wainwright Pictorial Guie to the Lakelan Fells tudo o
que preciso, se quiser saber que a montanha de Bowfell tem quase mil metros de
altitude; contudo, no contexto da argumentao cptica de Descartes, isto no
basta. O contextualista afirma que isto no reflete apenas o modo como usamos
o conceito de CONHECIMENTO; tambm temos justificao para o usar desta
maneira. correto dizer que eu posso ter conhecimento acerca de Bowfell
quando estou a combinar a minha prxima viagem ao Lake District e tambm
correto dizer que no posso ter semelhante conhecimento quando estou a debater
os argumentos de Descartes. Mais do que isso, no h apenas dois contextos
epistemolgicos distintos um relativo ao cepticismo cartesiano, e um global
que inclua todos os outros : h toda uma srie de contextos, cada qual com o
seu conjunto prprio de padres epistmicos. As possibilidades que ns
consideramos relevantes diferem consoante estejamos a debater se algum sabe
quem ir pagar a prxima rodada de bebidas, se o jri sabe se o ru culpado, ou
se a Catarina sabe que o Joo est apaixonado por ela.
O contexto a que temos dedicado maior ateno o do curso de filosofia.
Nesta atmosfera de ar rarefeito, todas as possibilidades parecem em aberto,
incluindo aquelas que envolvem gnios enganadores e crebros em cubas: [o
leitor] acaba de entrar num domnio muito rico em potenciais contra-exemplos
s atribuies normais de conhecimento (D. Lewis, 2000, p. 377). Aqui, os
critrios necessrios ao conhecimento so, efectivamente, muito exigentes.
Temos de conseguir excluir todos os cenrios cpticos deste gnero, e a tese
cartesiana que isso algo que no podemos fazer. Assim, os contextualistas
podem aceitar que, no contexto de um curso de filosofia, o nosso conhecimento
seja bastante limitado, talvez mesmo nulo, no que toca ao mundo exterior. No
obstante, quando voltamos nossa vida quotidiana, retomamos os nossos
padres epistmicos habituais, e aqui h muitas coisas que sabemos: num tal
contexto, a existncia de um gnio maligno no relevante para averiguar se o
supermercado est ou no aberto. Assim, a alternncia entre diferentes tipos de
discurso epistemicamente interessante. Entrar num curso de filosofia torna-se
uma coisa perigosa, na medida em que o nosso conhecimento do dia-a-dia
ameaado por novas possibilidades alternativas que agora se tornam relevantes.
Em sentido inverso, abandonar um curso um ato epistemicamente
enriquecedor: desse modo, podemos ficar a saber que vai passar o King Kong na
televiso esta noite, facto este que no podamos saber cinco minutos atrs ( luz
do cepticismo cartesiano).
[A] epistemologia destri o conhecimento. Mas s o faz temporariamente.
O passatempo da epistemologia no nos mergulha eternamente no seu contexto
especial. Podemos continuar a ignorar corretamente muita coisa, a conhecer
muita coisa, e a fazer muita atribuio verdadeira de conhecimento a ns
mesmos e aos outros, o resto do tempo. (D. Lewis, 2000, p. 347)


4 Externismo cognitivo

Putnam (1981) prope um argumento contra a possibilidade de sermos


crebros em cubas. Para vermos como este argumento funciona, precisamos
primeiro de dizer algo mais acerca da posio chamada externismo cognitivo e
da filosofia da mente em geral. Os nossos pensamentos tm contedo, isto , so
relativos a certos aspectos do mundo. O contedo de um dos meus pensamentos
presentes o de que o meu computador est ligado. (Vimos uma perspectiva da
mente deste tipo quando abordmos a teoria intencionalista da percepo no
captulo 4, seco 4.2.) Uma questo importante na filosofia da mente diz
respeito natureza desse contedo. Os internistas cognitivos sustentam que o
contedo de um pensamento particular inteiramente determinado pelo que est
dentro da cabea do sujeito. Em vrias explicaes tradicionais como as de
Locke, Descartes ou Hume os nossos pensamentos so vistos como idias,
concebidas como imagens que esto dentro das nossas cabeas. Os recentes
desenvolvimentos da filosofia da mente tm vindo a afastar-se desta perspectiva
e a centrar-se, em vez disso, em elementos que podem ser descritos
cientificamente. Alguns afirmam que os estados mentais so apenas estados
fsicos do crebro. Outros adotam uma perspectiva computacional e veem a
mente como anloga ao software, com o crebro a fornecer o hardware que
permite que os nossos programas funcionem. Estas explicaes modernas,
porm, tm uma importante caracterstica em comum com a perspectiva
tradicional, a saber, que esses estados fsicos ou computacionais esto dentro das
nossas cabeas, sendo estas que determinam o contedo dos nossos
pensamentos.
Para os externistas cognitivos, no entanto, o mundo desempenha um papel
constitutivo na determinao do contedo dos nossos estados mentais: O
espao cognitivo incorpora a poro relevante do mundo externo (McDowell,
1986, p. 258). Foram avanados vrios argumentos a favor desta abordagem
externista; o mais notvel a experincia mental da Terra Gmea. Podemos
imaginar duas personagens fisicamente idnticas, scar e Toscar; scar vive c
e Toscar vive na Terra Gmea, um planeta superficialmente idntico ao nosso, no
outro extremo do universo. Oscar e Toscar so idnticos molcula a molcula,
incluindo a estrutura dos seus crebros, e ambos tm crenas acerca daquela
substncia clara que preenche as poas do cho e que cai do cu. Na Terra
Gmea, porm, este lquido claro e refrescante , na realidade, XYZ e no H2O.
Toscar est a pensar numa coisa diferente de Oscar; os seus pensamentos tm,
pois, um contedo diferente, apesar de termos especificado que tudo dentro das
suas cabeas igual. Assim, o contedo dos pensamentos no inteiramente
determinado pelo que est dentro da cabea.
Antes de considerarmos como que a adoo de uma tal filosofia da mente
pode permitir-nos refutar o cepticismo cartesiano, importa notar em que que
esta forma de externismo difere do externismo epistemolgico. O debate entre os
externistas e os internistas epistemolgicos trata de averiguar se somos capazes
de refletir no que que distingue o conhecimento da crena verdadeira; a
questo que o externismo cognitivo coloca, no entanto, de ordem metafsica e
trata de averiguar o que que determina o contedo dos nossos pensamentos.
So duas questes distintas. Isto fcil de ver se notarmos que podemos ser
externistas num sentido e no no outro. Por exemplo, podemos argumentar que o
contedo mental inteiramente determinado pelos estados computacionais
internos do crebro (internismo cognitivo), e que o conhecimento requer apenas
que os nossos mecanismos cognitivos rastreiem a verdade de modo fivel
(externismo epistemolgico). Nesta seco iremos considerar a variante
cognitiva do externismo, e na prxima a variante epistemolgica. Ambas podem
ser vistas como um desafio para o cptico.
Putnam aceita o externismo cognitivo, e defende que da se segue que a
afirmao eu sou um crebro numa cuba auto-refutativa. No se pode
verdadeiramente afirmar ou pensar tal coisa. Podemos ver o que auto-
refutativo significa se considerarmos a afirmao: Eu no existo; se uma
pessoa pensar isto, ento, isto no verdade. (Se uma pessoa est a pensar
alguma coisa, ento, tem de existir recordemo-nos: cogito, ergo sum.) Da
mesma maneira, Putnam argumenta que se pensarmos que somos um crebro
numa cuba, ento no o somos. De acordo com o internista cognitivo, um
crebro numa cuba pode ter os mesmos pensamentos que o leitor e eu, porquanto
o que determina o contedo dos nossos pensamentos est inteiramente dentro do
crebro. Para o externista, no entanto, isto no assim. Eu posso ter
pensamentos sobre rvores porque h rvores no meu mundo, rvores com que
eu me posso envolver causai e perceptualmente. Um crebro numa cuba, no
entanto, no pode pensar acerca de rvores porque no se envolve causai ou
perceptualmente com tais coisas. E ainda que um tal crebro possa estar dentro
de uma cuba, no se envolve causai ou perceptualmente com esse objeto; no
pode, portanto, desenvolver pensamentos verdadeiros acerca de um tal
recipiente; nem pode pensar acerca de si prprio que um crebro, uma vez que
os crebros em cubas no se envolvem causai ou perceptualmente com outros
crebros. A nica coisa com que um crebro numa cuba est causalmente
conectado o computador que o alimenta com informao sensorial. Assim, de
acordo com o externista cognitivo, os crebros em cubas ou no tm
pensamentos de qualquer tipo porque no esto causalmente conectados com um
mundo que poderia determinar o contedo do pensamento, ou os seus
pensamentos so acerca de impulsos eletrnicos dentro do computador dos
cientistas. Se for o primeiro caso, ento as hipteses cpticas esto fora de
questo. Se um crebro numa cuba no tem quaisquer pensamentos com
contedo, ento, tambm no pode pensar acerca de coisa alguma, e muito
menos na possibilidade de um cepticismo global.
Consideremos, no entanto, a segunda sugesto: os pensamentos de um
crebro numa cuba tm contedo, mas esse contedo difere daquele que
reconhecemos aos nossos pensamentos. O contedo do pensamento eu sou um
crebro numa cuba seria na verdade algo como Sou o circuito 584 ( ao
circuito 584 que um tal crebro est causalmente ligado e no a crebros e
cubas). Contudo, se eu sou um crebro numa cuba, ento, isto falso: eu deveria
ser um crebro numa cuba e no um circuito num computador. No posso
portanto exprimir o pensamento verdadeiro de que sou um crebro numa cuba.
Se o fosse, no teria os recursos conceptuais necessrios para descrever a minha
situao. Assim, no devo levar a tese cptica demasiado a srio, uma vez que
no posso pensar verdadeiramente que estou num cenrio cartesiano deste tipo.
(No se preocupe se este argumento lhe parecer difcil; extremamente
escorregadio. Valer a pena fazer aqui uma pausa considere se realmente
compreende o fio do argumento, e se este lhe parece ser convicente.)
Um dos problemas deste argumento que s aplicvel a um cenrio
cptico muito especfico, em que (de acordo com o externista) um sujeito jamais
poderia ter adquirido a capacidade de ter pensamentos com contedo acerca da
sua prpria (alegada) situao. Imagine agora o seguinte cenrio. Eu tenho para
mim que nunca fui importunado por gnios e cientistas malignos. Como toda a
gente, vivi no mundo real rodeado de chvenas de caf, molas de papel e cubas,
e refleti sobre o crebro quer nas minhas aulas de biologia no liceu, quer nos
cursos de filosofia na universidade. Posso portanto ter pensamentos acerca
dessas coisas. Ontem, no entanto, posso ter sido raptado por cientistas loucos,
que podero ter removido e colocado o meu crebro numa cuba, e a minha
experincia do rapto poder ter sido apagada da minha memria. A tese
cartesiana que, para eu saber alguma coisa acerca do mundo exterior, tenho de
ser capaz de eliminar esta possibilidade cptica. Mas isso algo que eu no
posso fazer, uma vez que as minhas experincias dentro da cuba seriam
indistinguveis das experincias que eu assumo ter do mundo. E, ponto crucial,
tenho os recursos conceptuais necessrios para falar acerca deste cenrio cptico.
A minha vida fora da cuba a que vivi at ontem ter-me-ia permitido
adquirir os conceitos de CREBRO e de CUBA, e so estes que eu hoje utilizo para
considerar a possibilidade de me encontrar numa situao cartesiana.


5 A resposta epistemolgica externista ao cepticismo

Na seco precedente foi argumentado que no podemos ter os


pensamentos requeridos para exprimir certos cenrios cpticos. Este argumento
baseia-se numa tese metafsica sobre a natureza do contedo intencional. Nesta
seco viramo-nos para um argumento epistemolgico. De acordo com a
perspectiva tradicional, para termos conhecimento temos de ser capazes de
justificar as nossas crenas, e essa justificao tem de ser cognitivamente
acessvel. Se adotarmos esta abordagem internista, deixaremos a ameaa do
cepticismo pairar sobre ns. Descartes argumentou que do nosso ponto de vista o
cenrio cptico indistinguvel da viso do senso comum. Eu no posso,
portanto, ter pensamentos justificados acerca do mundo, uma vez que no posso
providenciar razes a favor da tese de que existe um mundo de chvenas de caf
e de molas de papel por oposio ao mundo rarefeito do gnio maligno.
No entanto, de acordo com o externista epistemolgico, no temos de estar
cientes dos factos cognitivos que fundamentam o conhecimento. A tese fiabilista
bsica que o conhecimento produzido por mecanismos cognitivos fiveis,
mecanismos esses que tendem a gerar crenas que so tendencialmente
verdadeiras e no falsas. Nozick desenvolve esta abordagem com a sua teoria de
rastreamento: sabemos que p se estivermos dispostos a acreditar que p quando p
verdadeiro, e a no acreditar que p quando p falso. Igualmente importante, no
entanto, que do nosso ponto de vista podemos no ser capazes de estabelecer
se as nossas crenas so causadas por processos fiveis desse tipo, ou se estes
rastreiam a verdade da forma requerida. Descartes tem razo quando diz que a
nossa experincia poderia ser igual quer as molas de papel e as chvenas de caf
estivessem realmente no mundo l fora ou fossem simplesmente obra de um
gnio maligno. E se esta segunda possibilidade se verificasse, ento, no
teramos qualquer conhecimento do mundo exterior, visto que as nossas crenas
sobre ele seriam falsas. De acordo com o externista, no entanto, se o gnio
maligno no existir e as minhas crenas forem fiveis, eu posso ter
conhecimento do mundo. O ponto-chave que a mera possibilidade das
hipteses cpticas no destri o meu conhecimento do mundo. Se eu for, de jato,
um indivduo fivel, poderei ter esse conhecimento.
O externista aceita que talvez no estejamos cientes na verdade, talvez
no possamos estar cientes da fiabilidade dos nossos prprios pensamentos.
Eu no sei, portanto, que sei que a minha chvena de caf existe. O externista
sustenta, no entanto, que esse conhecimento de segunda ordem no requerido,
e que uma explicao fiabilista do conhecimento de primeira ordem o das
chvenas de caf e cios clipes de papel suficiente para refutar o cepticismo
cartesiano. Alguns autores, porm, no consideram que esta seja uma resposta
satisfatria ao cepticismo.

Por isso, mesmo que seja verdade que podemos saber algo sem saber
que o sabemos, o filsofo terico do conhecimento no pode limitar-se a
insistir nesse ponto e esperar que a aceitao de uma abordagem
externista do conhecimento seja plenamente satisfatria. Se pudesse,
estaria a colocar-se na posio de algum que diz: No sei se
compreendo o conhecimento humano ou no. Se aquilo em que acredito a
seu respeito for verdade e se as minhas crenas a seu respeito forem
produzidas da maneira que a minha teoria considera estar certa, ento sei
como que o conhecimento humano se produz e, nesse sentido,
compreendo-o. Mas se as minhas crenas no forem verdadeiras, ou no
forem alcanadas dessa maneira, no o compreendo. Pergunto-me qual
das hipteses estar certa. Pergunto-me se compreendo o conhecimento
humano ou no. Ora, esta no uma posio satisfatria a alcanar no
estudo do conhecimento humano ou seja do que for. (Stroud, 2000, pp.
321-2)

O externista aceita que no tem, luz do cepticismo cartesiano, qualquer
razo para pensar que as suas crenas so fiveis; contudo, pode dar-se o caso de
que sejam, e, se assim for, ento tais crenas constituem conhecimento. Deixarei
considerao do leitor esta questo: estar Barry Stroud certo quando diz que
isto insatisfatrio, ou deveremos, pelo contrrio, abraar a resposta externista
ao cepticismo cartesiano? No captulo 11 iremos investigar um pouco mais o
pensamento externista e o seu lugar no quadro de uma perspectiva naturalista
mais ampla da epistemologia.


Perguntas

1. Precisar o leitor de saber que no um crebro numa cuba para


saber que tem um livro na mo?
2. Poderiam o gnio maligno ou os cientistas loucos iludir-nos de
modo a levar-nos falsamente a pensar que 2 + 2 = 5 ou que um
homem solteiro pode ser casado?
3. Hume afirma que, se aceitssemos que nenhuma das nossas
crenas empricas justificada, ento: Todo o discurso e toda a
ao cessariam de imediato; e os homens permaneceriam num
estado de perfeita letargia, at que as necessidades da natureza,
insatisfeitas, pusessem termo sua miservel existncia (Hume,
1989, sec. 12.23). Ter razo?
4. Qual a diferena entre o externismo cognitivo e o externismo
epistemolgico, e poder algum deles proporcionar uma refutao
satisfatria do cepticismo cartesiano?
5. Num curso sobre o cepticismo cartesiano, uma amiga passa-lhe um
bilhete perguntando se tem o seu telemvel consigo. O leitor
acena-lhe afirmativamente. De acordo com a explicao
contextualista, dir-se-ia que o leitor no sabe que tem um
telemvel na mala (no contexto da sua conversa sobre os
argumentos cpticos de Descartes) e que sabe que tem um
telemvel na mala (no contexto da sua comunicao no oral).
Sabe que p e no sabe que p. Ser isto coerente?


Leituras complementares

A apresentao clssica do cepticismo cartesiano pode ser encontrada na


primeira das Meditaes de Descartes de 1641. Russell (1912, cap. 2) e Ayer
(1976, cap. 5) constituem duas introdues claras a este tpico, ao passo que The
Significance of Philosophical Scepticism (1984) de Stroud, e Scepticism, de
Hookway (1990) proporcionam uma anlise mais sofisticada. A literatura acerca
do contextualismo est em rpida expanso, e De Rose (1995), D. Lewis (2000)
e Unger (1984) constituem bons pontos de partida. O externismo cognitivo
explicado em McCulloch (1995) e em Rowlands (2003). Para a resposta
externista epistemolgica ao cepticismo, poder recorrer novamente aos autores
que foram apresentados no captulo 8, em particular Nozick (1981, cap. 3).
Tal como vimos, o cepticismo cartesiano captou a imaginao de muitos
cineastas e escritores, e foram escritos vrios artigos sobre os temas cartesianos
em Matrix (1999). Veja-se The Matrix and Philosophy (2002), de Irwin, e
http://whatisthematrix.warnerbros.com (este site inclui hiperligaes a artigos de
filsofos proeminentes como Colin McGinn, David Chalmers e James Prior).
Outros filmes que exploram o tema da realidade virtual so Dark City Cidade
Misteriosa (1998), De Olhos Abertos (1997), Vanilla Sky (2001), The
Lawnmower Man (1992), Desafio Total (1990) e O 13 Andar (1999). Estes
filmes so fortemente influenciados pelos autores de fico cientfica, e temas
idnticos podero ser encontrados em We Can Remember It for You
Wholesale (Dick, 1970, adaptado como Desafio Total, 1990), Os Trs Estigmas
de Palmer Elridtch (Dick, 1965), e O Homem Mais Importante do Mundo (Dick,
1958; muito influente em A Vida em Direto, 1998) de Philip K. Dick; bem como
em In the Imagicon (G. Smith, 1970), de George H. Smith; e nas Crnicas
Marcianas, de Ray Bradbury (1950). Uma coletnea de contos sobre a distino
entre sonhos e realidade Perchance to Dream, de Knight (1972), e um clssico
dos cenrios de tipo tudo no passou de um sonho A Vida Sonho de
Calderon de la Barca, de 1636.

10
O problema da induo

1 Inferncias indutivas

Neste captulo iremos debruar-nos sobre uma importante forma de


cepticismo localizado. A sua localizao, no entanto, algo vasta, na medida em
que diz respeito ao nosso conhecimento do inobservado (o qual imenso). Este
um conhecimento que adquirimos por inferncia indutiva ou induo: a minha
experincia de regularidades no passado tomada como justificao de crenas
acerca de coisas de que no tenho experincia. importante notar que este tipo
de raciocnio muitas vezes apresentado como relativo apenas ao nosso
conhecimento do futuro, o que no correto. Os argumentos indutivos dizem
respeito ao futuro, ao presente e ao passado. Consideremos os seguintes
argumentos:

O Futuro Premissa: O Sol nasceu todos os dias da minha vida.
Concluso: O Sol vai nascer amanh.

O Presente Premissa: Toda a neve que eu j vi branca.
Concluso: Toda a neve que existe agora branca.

O Passado Premissa: Todas as mas que eu comi tinham caroos.
Concluso: A ma que Guilherme Tell alvejou tinha caroo.

Eu no afirmo que estas concluses esto certas; afinal, possvel que o Sol
no nasa amanh, se por qualquer motivo se converter prematuramente numa
supernova, ou se a Terra fosse desviada da sua rbita por um grande meteorito.
No obstante, gostaria de afirmar que h uma probabilidade muito grande de as
minhas concluses indutivas se revelarem verdadeiras, e de eu ter, portanto,
justificao para as aceitar.
Iremos examinar dois argumentos que sugerem que um tal raciocnio no
vlido, levando-nos concluso de que no temos justificao para acreditar que
o Sol vai nascer amanh, que toda a neve branca, ou que as mas tinham
caroos no passado. Comearemos por analisar o argumento de Hume (Hume,
1978; 1999), para em seguida nos debruarmos sobre uma verso
contempornea do problema apresentado por Nelson Goodman (1953).


2 O cepticismo indutivo de Hume

Partimos do princpio de que a nossa experincia limitada do mundo um


guia fivel para o comportamento do mundo noutros tempos e lugares. Para que
este pressuposto seja justificado, temos de presumir que o mundo se comporta de
um modo regular, que ir continuar a faz-lo, e que a nossa experincia nos
ajuda a apreender a natureza da sua regularidade. As nossas presunes
constituem o princpio da uniformidade, e alguns autores tm defendido que
esta uma premissa oculta em todos os argumentos indutivos. Uma verso mais
completa de um dos argumentos acima apresentados seria:

Premissa: Toda a neve que eu j vi era branca.
Premissa: Princpio da Uniformidade: [que] os casos de que no tivemos
experincia tm de se assemelhar queles de que tivemos experincia, e que o
curso da natureza continua sempre uniformemente o mesmo (Hume, 1978, p.
89).
Concluso: Toda a neve que existe agora branca.

Com a incluso desta premissa, este raciocnio dedutivamente vlido (ver
inferncia). Mas ser esta premissa adicional justificada? H duas maneiras de
eu justificar o princpio da uniformidade: posso v-lo como uma verdade a
priori, ou como uma afirmao emprica acerca do mundo, para a qual temos
provas a posteriori. Hume, porm, argumenta que ele no pode ser justificado de
nenhuma destas formas. O princpio da uniformidade no uma verdade a priori
porque no contraditrio neg-lo; o mundo no precisa de ser regular. Se o
princpio da uniformidade for verdadeiro, isso constitui uma verdade emprica,
para a qual a nossa experincia tem de fornecer uma justificao. Contudo, a
nica prova em que nos podemos basear a nossa experincia da pequena fatia
de espao e tempo que habitamos. Aqui, o princpio da uniformidade prevaleceu,
mas este princpio diz respeito a todo o espao e tempo, e a nossa experincia
no prova que a sua aplicao seja to ampla.
Podemos talvez tentar argumentar nos seguintes termos.

Premissa: Na minha experincia, o curso da natureza continuou a ser
sempre uniformemente o mesmo.
Concluso: O curso da natureza foi sempre e continuar sempre a ser
uniformemente o mesmo.

Isto, no entanto, seria usar a inferncia indutiva para justificar o princpio
da uniformidade: as regularidades do passado na minha experincia so tomadas
como justificao de crenas acerca da ocorrncia universal de tais
regularidades. Este raciocnio faz uma petio de princpio: se o princpio da
uniformidade servir de base induo, precisamos de um argumento
independente para o facto de termos justificao para o aceitar. Hume afirma que
isso algo que no temos.
E importante que estejamos cientes da natureza radical da tese de Hume.
Ele argumenta que todo o raciocnio indutivo invlido: no temos razes a
priori ou empricas para aceitar crenas baseadas em inferncias indutivas. No
temos justificao para acreditar que o Sol ir nascer amanh. O ponto crucial
este: se eu afirmar que o Sol vai nascer amanh e o meu amigo afirmar que ele
se vai transformar num ovo estrelado gigante, a minha crena no , de acordo
com Hume, mais justificada do que a do meu amigo.
Claro que eu no tenho amigo algum que acredite nisto, e Hume tem uma
explicao para esse facto. Devido ao costume ou ao hbito, todos
pensamos em termos indutivos. Contudo, este tipo de pensamento no
justificado; resulta apenas de certas disposies psicolgicas que criaturas como
ns possuem: no , portanto, a razo que o guia da vida, mas sim o costume
(Hume, Abstract, in Hume, 1978). No seu Tratado de 1739, Hume sustenta esta
tese fornecendo uma explicao causai rudimentar para o facto de termos as
crenas que temos (Hume, 1978). (Com esta nfase na descrio causai, a sua
explicao pode ser vista como precursora da abordagem naturalista moderna da
epistemologia, a qual iremos explorar no prximo captulo.) Os animais tambm
tm essas disposies: so guiados pelo costume e esperam que as regularidades
que experienciaram continuem.
Contudo, como observa Russell (1912), a galinha a que o agricultor d de
comer todos os dias pode ser degolada amanh. A nossa posio anloga da
galinha: esperamos que o Sol nasa todas as manhs tal como a galinha espera o
seu alimento, mas nenhum de ns tem qualquer justificao para as nossas
crenas ou comportamento.
Uma resposta comum a esta posio cptica que sabemos que o Sol ir
nascer amanh porque temos uma explicao cientfica para que tal acontea,
descrevendo o movimento da Terra em relao ao Sol. Aqui, no entanto,
podemos ver todo o alcance do argumento de Hume. Chegmos nossa narrativa
atravs de sucessivas observaes astronmicas. A nossa explicao cientfica do
nascer do Sol , portanto, indutiva, pelo que est igualmente sujeita ao
argumento de Hume. De acordo com Hume, o cientista no pode justificar a sua
crena de que a gravidade continuar a manter os corpos celestes nas rbitas que
at agora temos observado.


3 Respostas ao cepticismo indutivo

Vrios autores criticaram Hume por supor que todo o raciocnio vlido tem
de ser dedutivo; um bom raciocnio tem de nos fornecer razes conclusivas para
mantermos as nossas crenas. Nos argumentos indutivos acima apresentados
a respeito do Sol, da neve e das mas a incluso do princpio da
uniformidade permitiu que as concluses desses argumentos fossem
dedutivamente inferidas das respectivas premissas. Podemos ter duas atitudes
perante esta abordagem dedutivista. O primeiro tipo de resposta aceita que a
deduo a nica forma de inferncia vlida, com o argumento de que o
raciocnio emprico dedutivo e no indutivo. Esta a abordagem assumida por
Karl
Popper (1959). O segundo tipo de resposta rejeita o dedutivismo e
argumenta que o raciocnio indutivo justificado em si mesmo.

3.1 A concepo dedutiva da cincia de Popper
Popper afirma que a metodologia cientfica no-indutiva; devemos
entend-la, portanto, como um mtodo que segue um modelo hipottico-
dedutivo em duas fases. Primeiro, formulamos uma hiptese ou teoria para
explicar os dados observveis. Segundo, testamos esta teoria tentando encontrar
dados que ela no explica. A observao continuada de regularidades indutivas
nada acrescenta justificao que temos para as nossas teorias; a observao
trata, isso sim, de desvendar casos em que as regularidades propostas cessam.
Procuramos falsificar as nossas teorias. Se conseguirmos faz-lo, ento, as
nossas teorias estaro erradas e teremos de inventar teorias novas. A principal
diferena entre os dois modelos esta: seguindo a abordagem indutiva,
mantemo-nos receptivos s regularidades da natureza, e acreditamos naquelas
para as quais obtemos provas indutivas. Seguindo o modelo hipottico-dedutivo,
abordamos o mundo com preconcepes, com hipteses de trabalho
relativamente natureza das regularidades que nele encontrarmos. Popper afirma
que esta teoria tem duas virtudes. Primeiro, d-nos uma descrio mais correta
das prticas dos cientistas. Segundo, a inferncia usada na falsificao
dedutivamente vlida.

Hiptese: Todos os cisnes so brancos.
Observao: H cisnes no-brancos na Austrlia (foram descobertos cisnes
pretos nessa regio).
Concluso: No se d o caso de todos os cisnes serem brancos.

Se as premissas deste argumento forem verdadeiras, ento temos de chegar
a esta concluso.
As teorias que propomos so muitas vezes aquelas que os indcios indutivos
nos sugerem: foi afirmado que todos os cisnes so brancos porque todos os
cisnes observados at ento o eram. Esta, no entanto, apenas uma das maneiras
que temos de formular uma hiptese. H muitas outras. Poder-se-ia, por
exemplo, sugerir que a temperatura mxima num determinado ano igual
mdia de idades da populao mundial. Para Popper, esta hiptese no
epistemicamente inferior quela que tem por base os registos meteorolgicos do
passado (ainda que devesse ser, sem dvida, imediatamente falsificada).
Um dos problemas da explicao de Popper que no ficamos melhor no
que concerne justificao e ao conhecimento. No temos razo para afirmar
que as nossas teorias so verdadeiras; simplesmente, ainda no se provou serem
falsas. A explicao de Popper acolhe as consequncias cpticas do argumento
de Hume.

[N] o devemos entender a cincia como um corpo de
conhecimento, mas antes como um sistema de hipteses que em
princpio no podem ser justificadas, mas com que trabalhamos, contanto
que elas resistam aos nossos testes, e em relao s quais nunca temos
justificao para dizer que sabemos serem verdadeiras ou mais ou
menos certas ou sequer provveis. (Popper, 1959, p. 317)

Gostaramos, no entanto, de ser capazes de rejeitar a perturbante concluso
de que no temos qualquer tipo de justificao para acreditar que o Sol ir nascer
amanh. Sem perder isto de vista, debrucemo-nos agora sobre algumas respostas
menos cpticas ao problema colocado por Hume.

3.2 Probabilidade
Russell (1912) aceita que a induo no nos proporciona crenas certas
acerca do inobservado; afirma, no entanto, que h uma grande probabilidade de
as nossas concluses indutivas estarem corretas. Se todas as esmeraldas que
examinmos at agora so verdes, ento, h uma boa probabilidade de que a
prxima tambm seja verde. E uma concluso que tem uma elevada
probabilidade de estar correta algo que podemos justificavelmente aceitar.
Contudo, uma tal abordagem enfrenta um problema, pois no sabemos se
examinmos uma amostra representativa do gnero de coisa em questo.
Suponhamos que uma criana est a pr moedas a rodopiar no cho. As
primeiras trs moedas que a criana pe a rodopiar podem cair de cara para
cima. Seguindo o raciocnio acima exposto, ela teria ento justificao para
pensar que h uma boa probabilidade de que a prxima moeda tambm seja cara
(se no tivesse examinado previamente a moeda). Isto, porm, no se verifica;
igualmente provvel que a prxima seja coroa. Poderia, portanto, suceder que a
nossa amostra fosse igualmente enviesada e que as cores das esmeraldas que
vimos at agora fossem um mero golpe de sorte, tal como as moedas que a
criana fez rodopiar.
Se tivermos um saco contendo mil rebuados vermelhos e um rebuado
azul, ento, razovel eu acreditar que irei tirar um vermelho, visto que as
probabilidades so de mil contra um a meu favor. A minha crena pode no ser
certa, mas h uma probabilidade muito boa de que venha a revelar-se verdadeira.
Esta no , no entanto, uma situao anloga ao problema de Hume. Sabemos
quais so as probabilidades no que se refere aos rebuados vermelhos e azuis
porque sabemos o que contm todo o saco. No isto que sucede com as nossas
inferncias indutivas a respeito do inobservado. Tivemos experincias de apenas
uma frao infinitesimalmente pequena de tudo o que h para experienciar; no
podemos portanto saber se a nossa amostra representativa. Talvez as
esmeraldas verdes sejam muito pouco usuais, se atendermos totalidade da sua
ocorrncia em todo o espao e tempo. A partir da nossa experincia limitada, no
podemos estabelecer se a nossa amostra representativa ou no; no temos por
isso justificao para fazer sequer inferncias probabilsticas a respeito do
inobservado.
As duas respostas ao problema da induo que se seguem so mais
convincentes. Contudo, assentam em duas teorias mais amplas da justificao
epistmica, isto , o fiabilismo e o coerentismo.

3.3 A resposta fiabilista ao problema da induo
Para os fiabilistas, o conhecimento resulta de mecanismos cognitivos que
geralmente conduzem aquisio de crenas verdadeiras. Uma pessoa no tem
de ser capaz de enunciar as razes que justificam as suas crenas, e no tem de
estar ciente dos tipos de processos cognitivos que o seu pensamento envolve; a
nica coisa que necessria ao conhecimento a conexo objetiva com a
verdade. Pode dar-se o caso, portanto, de a inferncia indutiva ser um mtodo
fivel para adquirir crenas verdadeiras. Se h regularidades no mundo, ento a
induo seria uma boa maneira de as identificar. Se isto fosse assim, poderamos
ter conhecimento acerca do inobservado. Hume consegue mostrar que no
podemos providenciar argumentos razoveis para justificar a induo, mas para
um fiabilista isso no importa. A nica coisa que aqui lhe interessa perceber se
o raciocnio indutivo ou no um mtodo fivel de obter verdades acerca do
mundo. Para melhor avaliarmos esta resposta a Hume, seria til recordarmos a
primeira apresentao que fizemos do fiabilismo (captulo 8) e at que ponto
essa abordagem da epistemologia nos pareceu ento ser sustentvel.

3.4 A resposta coerentista
H quem defenda que o problema da induo no atinge aqueles que
aceitam uma teoria coerencial da justificao. De acordo com o coerentista, se o
facto de acreditarmos no princpio da uniformidade nos proporcionar um sistema
de crenas mais coerente, ento, essa crena justificada. Tem sido argumentado
que isto que acontece. Supnhamos que eu acredito que a esmeralda de Laura
verde, que as que esto no British Museum tambm so, e que a esmeralda da
minha me tambm . A crena no princpio da uniformidade e a consequente
crena de que todas as esmeraldas so verdes no pode deixar de ser coerente
com estas crenas particulares. Primeiro, nenhuma das minhas crenas contradiz
a afirmao universal. Segundo, a coerncia do meu sistema de crenas aumenta
em virtude das relaes inferenciais do princpio da uniformidade: as crenas
acerca da cor de esmeraldas particulares podem ser inferidas a partir da minha
crena de que todas as esmeraldas so verdes. Assim, de acordo com o
coerentista, temos justificao para acreditar no princpio da uniformidade em
relao a quaisquer regularidades que tenhamos encontrado na natureza. Se
aceitarmos o coerentismo, podemos rejeitar o problema da induo. importante
no perder de vista, no entanto, que no captulo 7 descobrimos haver vrias
dificuldades associadas teoria coerentista da justificao, as quais teriam de ser
resolvidas para que pudssemos aceitar esta posio como resposta satisfatria
situao humeana.
Examinmos vrias respostas ao argumento desconcertante de Hume. Foi
afirmado que: 1) Hume tem razo: a inferncia indutiva no pode
proporcionarmos crenas justificadas acerca do inobservado. A cincia, no
entanto, um disciplina dedutiva. 2) A induo pode no fornecer justificaes
conclusivas, mas h uma elevada probabilidade de que as nossas crenas
indutivas estejam corretas. 3) Quer estejamos ou no em condies de
providenciar argumentos razoveis para justificar a induo, um facto que um
tal mtodo de inferncia nos proporciona crenas verdadeiras acerca das
regularidades da natureza de modo fivel. Para os externistas, isto suficiente
para que tenhamos conhecimento do inobservado. 4) Os coerentistas afirmam
que o princpio da uniformidade aumenta a coerncia do nosso sistema de
crenas, e a inferncia indutiva , por essa razo, justificada.


4 O novo enigma da induo

Goodman (1953) introduz um argumento distinto a favor do cepticismo


indutivo. Temos de enfrentar este argumento mesmo que rejeitemos a via
humeana. Podemos ter justificao para acreditar que o mundo um stio
regular, mas Goodman afirma que h um nmero ilimitado de maneiras de
descrever quaisquer regularidades observadas, e no temos mais justificao
para acreditar numa descrio do que noutra. Mais uma vez, portanto, no temos
justificao para as nossas crenas indutivas particulares.
Goodman define um novo predicado, verdul. Este termo aplica-se s
coisas que so verdes quando examinadas antes de 2020, e azuis quando
examinadas aps essa data. Suponhamos que o Gustavo usa um tal predicado.
Para ele, todas as minhas esmeraldas so verduis, uma vez que o seu predicado
verdul se lhes aplica, e no h nada que eu lhe possa mostrar que o faa mudar
de opinio. At a minha esmeralda preferida que me parece ser de um verde
deslumbrante continua, para ele, a ser verdul. Antes de explicarmos como
que este predicado constitui um problema para a induo, devemos chamar a
ateno para o carcter generalizante do argumento de Goodman. Os predicados
de tipo verdul so fceis de formular. O Gustavo pode ver as esmeraldas como
verduis, mas outros podero v-las como verdarelas (verdes quando examinadas
antes de 2020 e amarelas quando examinadas aps 2020), verdemelhas
(verde/vermelhas) ou verdroxas (verde/roxas). As coisas que classificmos como
quadrados podem para outros ser quadredondas (quadradas quando examinadas
antes de 3000 e redondas quando examinadas depois de 3000) ou
quatriangulares (quadradas quando examinadas antes de 3000 e triangulares
quando examinadas aps 3000). Os partidos polticos podem ser socialvadores:
socialistas quando examinados antes de 1997 e conservadores quando
examinados aps 1997!
Estes predicados so problemticos porque permitem retirar concluses
indutivas diferentes a partir de padres particulares de experincia. As cores das
esmeraldas que eu vi podem ser tomadas como argumento a favor da concluso
de que a prxima que eu vir tambm ser verde; o Gustavo, no entanto, espera
que a prxima seja verdul. Goodman afirma que no h qualquer razo para
privilegiar uma inferncia em relao outra, e, assim, as inferncias que
efectivamente fazemos podem ser vistas como arbitrrias. Chegamos, portanto e
uma vez mais, concluso de Hume: no podemos afirmar justificadamente que
todas as esmeraldas so verdes, ou que razovel esperar que a prxima que
virmos seja verde; pode igualmente ser verdul ou verdarela. Hipteses
incompatveis so suportadas pelas mesmas provas, logo, nada h que justifique
a nossa crena numa hiptese e no na outra. (Considere como predicados de
tipo verdul poderiam comprometer as nossas crenas da seco 1 a respeito do
Sol, da neve e das mas.)
importante notar que os argumentos de Hume e Goodman so distintos.
Podemos ver isto se considerarmos uma das solues propostas para o problema
de Hume. O coerentista argumenta que as nossas generalizaes indutivas so
justificadas porque resultam num sistema de crenas mais coerente. Todavia,
esta linha de argumentao coerentista continua a estar merc do argumento de
Goodman. Como Gustavo acredita que todas as esmeraldas que viu so verduis,
a coerncia do seu sistema de crenas sair reforada se ele adotar a crena de
que todas as esmeraldas so verduis. As suas crenas acerca das esmeraldas
sero consistentes, e as relaes inferenciais entre as suas crenas acerca de
esmeraldas verduis so rigorosamente equivalentes s relaes inferenciais entre
as minhas crenas acerca de esmeraldas verdes. O sistema de crenas do
Gustavo to coerente como o meu, apesar de ele estar comprometido com uma
descrio distinta da realidade. Por isso, mesmo que aceitemos a resposta
coerentista a Hume, a possibilidade desses sistemas de crenas alternativos
subverte a justificao que atribumos ao nosso conjunto particular de crenas
indutivas.
O novo enigma de Goodman para alguns leitores um argumento
surpreendentemente bizarro e frvolo. O argumento de Hume parece ser mais
credvel pelo facto de nos ser por vezes dado descobrir casos que nos levam a
rejeitar aquilo que antes pensvamos serem regularidades universais. At serem
descobertos os cisnes pretos na Austrlia, considerava-se que todos os cisnes
eram brancos. Podemos, portanto, considerar a possibilidade de uma qualquer
regularidade deixar de valer como tal. (Importa esclarecer, no entanto, que Hume
no se limita a afirmar que podemos estar enganados acerca de algumas
regularidades particulares que assumimos existirem na natureza; a sua tese que
no temos justificao para assumir que haja regularidades de qualquer tipo.) A
linha de argumentao de Goodman mais difcil de assimilar porque, como
muitas vezes se diz, verdul mera inveno. Nas seces que se seguem
iremos tentar aperfeioar esta primeira resposta ao argumento de Goodman, e
procuraremos clarificar em que medida os seus predicados suscitam a nossa
objeo.


5 Respostas ao novo enigma da induo

Simplicidade
Uma resposta que foi dada ao argumento de Goodman que verde um
predicado mais simples do que verdul; verdul mais complexo porque
definido em termos de qualidades mais simples como verde e azul. E, sempre
que pudermos optar, o predicado mais simples que devemos usar no raciocnio
indutivo. E esta estratgia que guia a cincia. Examine este diagrama de dados
experimentais e considere qual o prximo valor que prev para Y.


A resposta poder parecer bvia a relao entre os valores de X e Y
clara: o valor de Y sempre o dobro do valor de X, ou Y = 2X. Assim, seramos
levados a prever que o prximo valor de Y fosse 20. No entanto, h outras
relaes viveis entre os valores de X e Y. Aqui est outra: Y = 2X + [(X - 1) (X
- 2) (X - 4) (X - 6)]. Experimente: tambm funciona. Esta equao, porm, leva a
uma previso diferente. Aqueles para quem estes dados sugerem esta relao
esperariam que Y fosse 1,748. Estamos, portanto, perante uma situao anloga
quela que foi proposta por Goodman na medida em que h vrias formas
incompatveis de descrever as regularidades num conjunto de dados. Aqui, mx
entanto, temos uma razo plausvel para aceitarmos apenas uma destas
descries, uma razo fundamental que os cientistas usam quando tm de
escolher qual a hiptese a formular. Se estes fossem os nicos dados disponveis,
ento, um cientista optaria sempre por prever que o prximo valor fosse 20 em
vez de 1,748, e isto porque 20 o valor que se obtm atravs da hiptese mais
simples. E tambm claro que esta metodologia no exclusiva da investigao
cientfica. Se nos disserem que uma bebida custa 2 e que quatro bebidas custam
8, optaramos por pagar uma rodada de dez bebidas com uma nota de 20 (e
no Com 1,748).
A primeira questo que se levanta acerca desta resposta a Goodman se tal
metodologia justificada. Estamos a partir do pressuposto de que as teorias mais
simples tm maior probabilidade de ser verdadeiras, e no claro porque que
isto deveria ser assim. preciso algum argumento para sustentar esta tese. Por
outro lado, mesmo que aceitemos que a simplicidade um guia para a verdade,
pode negar-se que verde e azul sejam predicados mais simples do que
verdul. Goodman argumenta que a simplicidade relativa ao sistema de
predicados que estivermos a usar. O Gustavo tambm usa outros predicados que
para ns so estranhos, um dos quais azerde. Azerde aplica-se a coisas
que so azuis quando examinadas antes do ano 2020 e verdes quando
examinadas depois dessa data. Para ele o cu agora azerde, e o Futebol Clube
do Porto deveria ser referido como os azerdes e no como os azuis. Ao
descobrirmos esta singularidade na linguagem do Gustavo, perguntamos-lhe
porque que ele usa predicados desnecessariamente complexos como estes e
porque que se recusa a usar os nossos, que so mais simples. Ele encara-nos
perplexo: Mais simples? Como assim? O vosso verde estrambolicamente
complexo. Tenho a impresso de que a vossa palavra verde se aplica s coisas
que so azerdes antes de 2020 e que so verduis depois. Porque no utilizar os
meus verdul e azerde, que so mais simples? Para ns, verdul s mais
complexo porque a sua aplicao requer uma compreenso de verde e azul.
Para o Gustavo, no entanto, verde a propriedade possuda pelas coisas verduis
antes de 2020 e azerdes aps dessa data. Para ele, os predicados mais complexos
so verde e azul, por isso o enigma de Goodman no pode ser resolvido
com recurso noo de simplicidade.

5.2 Verdul no uma cor
Outra proposta a de que verdul no um predicado fidedigno porque
faz uma referncia implcita ao tempo. Podemos ver porque que isto
inaceitvel se pensarmos no Gustavo e em algumas das suas idiossincrasias.
Imaginemos que eu tenho dois quadros do court central de Wimbledon: um deles
retrata John McEnroe conquistando o ttulo de singulares masculinos de tnis em
1981; o outro uma cena futurista em que um extraterrestre de cabea oval est
a fazer um servio decisivo no Open dos Extraterrestres de 2050. Imaginemos
que eu cobria as figuras de John McEnroe e do extraterrestre de modo a que s
pudssemos ver o campo relvado. Para ns, claro est, este verde em ambos os
quadros. O Gustavo, no entanto, no capaz de descrever a sua cor. Se os
jogadores estivessem descobertos, ele diria que o court de McEnroe era verdul e
que o do extraterrestre era azerde. (Recorde as definies de verdul e azerde
para ver se compreende porque que dizemos isto.) Contudo, se o Gustavo no
souber a data do quadro, no poder usar os seus predicados de cor, uma vez que
eles tm, uma componente temporal essencial. Estes dois quadros tambm
podiam ser reproduzidos como ilustraes a trao negro em livros para colorir. O
Gustavo s poderia pintar a relva de verdul se a imagem tambm inclusse pistas
sobre a data do quadro. Uma forma de explicar as incapacidades do Gustavo
seria dizer que verdul no se refere a uma cor porque no utilizvel como
geralmente o so os predicados de cor. As cores so visualmente bvias:
podemos identific-las por meio de um simples olhar. Isto no se verifica com
verdul. Para identificar esta propriedade tambm precisamos de saber a data.
Logo, verdul no uma cor.
No claro, no entanto, que consolo podemos retirar de semelhante
resposta. Goodman poderia aceitar que verdul no um predicado de cor.
Contudo, poderia em seguida dizer que o Gustavo no v as esmeraldas como
tendo uma cor em comum, mas sim outro tipo de propriedade, cujo
reconhecimento requer que ele saiba a data. Isto conduzir-nos-ia na mesma a
uma concluso cptica, uma vez que a minha expectativa de que todas as
esmeraldas sejam de cor verde e a expectativa do Gustavo de que todas tenham a
propriedade verdul se apoiam nas mesmas provas. O argumento de Goodman
parece bastante resistente e no claro como possa ser rejeitado.


Perguntas

1. Poderia o leitor viver o cepticismo indutivo? Como seria a vida


para uma pessoa que no aceitasse a inferncia indutiva?
2. Terei justificao para acreditar que todas as esmeraldas so
verdes?
3. O modelo hipottico-dedutivo de Popper no se aplica apenas
cincia. Considere em que medida que os modelos indutivo e
hipottico-dedutivo proporcionam explicaes diferentes do modo
como adquirimos certas crenas no-cientficas. Tome como
exemplo a crena de que todos os ciclistas da Volta a Frana so
magros. Qual dos modelos mais convincente?
4. Ser o novo enigma da induo realmente novo? Ser distinto
do cepticismo indutivo de Hume?
5. Temos alguma razo para preferir os predicados verde e azul
a verdul e azerde?

Leituras complementares

A apresentao clssica do cepticismo indutivo pode ser encontrada no


Tratado de Hume (livro I, parte III, seces 2-8), no resumo apenso a esta obra,
e na sua Investigao sobre o Entendimento Humano (seco 4). A anlise das
vrias respostas a Hume pode ser encontrada em The Justification of Induction,
editado por Swinburne (1974), e em Choice and Chance, de Skyrm (1966).
Papineau (1987) defende a resposta fiabilista. Para duas interpretaes algo
diferentes de Hume, que no o tomam como cptico desenfreado, veja-se Hume,
de Stroud (1977, cap. 3), e Hume on Knowlege, de Noonan (1999, cap. 3). O
problema do verdul apareceu em Fact, Fiction and Forecast (1953), e uma
coletnea til de artigos sobre o verdul Grue: The New Ridle of lnauction,
editada por Stalker (1994). Esta compilao inclui uma bibliografia anotada que
descreve mais de trezentos artigos importantes de investigao dedicados ao
argumento de Goodman.

11
Epistemologia naturalizada

A abordagem naturalizada da epistemologia motivada pelas descobertas


da cincia emprica. Neste captulo iremos examinar vrias verses da
epistemologia naturalizada, a primeira das quais ser a de Quine. Um aspecto
importante desta teoria a forma distinta como responde s preocupaes
cpticas; a apreciao desta resposta conduzir-nos- a uma anlise mais ampla da
relao entre a cincia e a filosofia.


1 Quine e a epistemologia

1.1 O fracasso da epistemologia tradicional


A epistemologia tradicional foca-se no problema da justificao. Descartes
e Hume ponderam se as nossas crenas acerca do mundo exterior e do
inobservado so ou no justificadas. Apresentam certos argumentos cpticos, e
nos dois ltimos captulos vimos vrias respostas ao cepticismo destes autores,
respostas essas que assentam, todas elas, em quadros epistemolgicos centrados
na noo de justificao. Neste captulo, porm, analisaremos uma proposta que
defende que todo este quadro deve ser abandonado. Quine sustenta que no
suposto os problemas tradicionais da filosofia serem resolvidos (1985, p. 465).
O projeto de Descartes e de Hume falhou e no pode ser ressuscitado; a filosofia
tradicional deve ser abandonada e devemos adotar uma abordagem
completamente diferente das questes relativas ao nosso conhecimento e ao
mundo. A estimulao dos nossos receptores sensoriais a nica evidncia com
que podemos contar, em ltima anlise, para chegarmos a uma imagem do
mundo. Porque no ver simplesmente como que essa construo realmente se
processa? Porque no fazer uso da psicologia? (Quine, 1969a, pp. 75-6).
Quine defende que devemos procurar dar uma explicao cientfica do
modo como adquirimos as crenas que temos. No devemos considerar se estas
crenas so ou no justificadas. A nica coisa de que necessitamos de uma
descrio da natureza causai dos nossos mecanismos de formao de crenas.
Esta explicao causai ser informada pelo trabalho de cientistas cognitivos, de
neurofisilogos e daqueles que trabalham em biologia evolutiva. Os
epistemlogos naturalistas deveriam interessar-se pelo modo como criaturas
biolgicas como ns adquirem a capacidade de representar o estado do seu meio
envolvente, e quais so os mecanismos cognitivos que esto envolvidos em
processos como a formao de crenas, a percepo e a memria.
Esta abordagem naturalizada apresenta certas semelhanas com a
perspectiva positiva da epistemologia de Hume. Tanto Quine como Hume
reconhecem que as dvidas cpticas no podem ser refutadas por argumentos
filosficos: A situao humeana a condio humana (Quine, 1969a, p. 72).
E, confrontado com este cepticismo, Hume tambm apresenta uma explicao
gentica para o facto de sermos levados a ter as crenas que temos. Esta
explicao envolve uma psicologia associativa rudimentar que descreve o fluxo
regular de idias ou imagens na nossa mente. Assim, a tarefa da epistemologia ,
para ambos os autores, de natureza emprica. Note-se o subttulo do Tratado de
Hume de 1739: Uma Tentativa de Introduzir o Mtodo Experimental nos
Assuntos Morais. (Dado o carcter essencialmente humeano do ponto de vista
de Quine, a sua atitude relativamente s aulas pouco caridosa: Determinar o
que Hume pensou e transmiti-lo aos alunos era menos apelativo do que
determinar a verdade e transmitir isso [Quine, 1985, p. 194).]

1.2 Quine e o cepticismo
No mbito da sua rejeio da epistemologia tradicional, Quine afirma que
no devemos preocupar-nos com o cepticismo. Iremos ver duas linhas de
argumentao que levam a esta concluso. Primeiro, iremos considerar as
afirmaes de Quine relativamente origem cientfica da dvida cptica;
segundo, iremos examinar a sua proposta de que o cepticismo deve ser excludo
por certas consideraes sobre a evoluo.
Quine afirma que s atravs de um envolvimento razoavelmente cientfico
com o mundo podemos tomar conscincia de que somos por vezes vtimas de
iluses e erros perceptuais, noes estas que so centrais para a posio cptica
de Descartes. a observao emprica da vara semimergulhada que nos conduz
ideia da percepo no-verdica: na realidade est direita, ainda que parea
partida. O cepticismo cartesiano desenvolve-se, pois, a partir da investigao
emprica: quando adquirimos a noo de erro perceptual, levanta-se a
possibilidade da sua ocorrncia generalizada. [O] cepticismo um
prolongamento da cincia natural [] as dvidas cpticas so dvidas
cientficas (Quine, 1975, pp. 67-8).
A tese seguinte de Quine que, dado que as dvidas cpticas tm origem na
cincia, s os recursos cientficos podem ser usados para as aplacar. O
cepticismo cartesiano uma reao exacerbada descoberta cientfica de que
podemos percepcionar incorretamente o mundo. Uma abordagem cientfica
elaborada da nossa percepo e mecanismos de formao de crenas revelar
que casos como o da vara partida no so a regra, e que normalmente
representamos o mundo corretamente. Quine apresenta ento um diagnstico das
razes que nos levam a ter tais dvidas cpticas, e prope uma cura cientfica
para as mesmas.

Isto est muito longe da velha epistemologia. No entanto, no se
trata de uma mudana gratuita da matria em anlise, mas sim de uma
persistncia esclarecida no prprio problema epistemolgico original.
esclarecida por reconhecer que o desafio cptico provm da cincia em si
mesma, e que para o confrontarmos somos livres de usar o conhecimento
cientfico. O velho epistemlogo no soube reconhecer a fora da sua
prpria posio. (Quine, 1974, p. 3)

Quine retoma uma metfora de Neurath, que considera instrutiva.

Vejo a filosofia no como um trabalho preliminar a priori para a
cincia, mas como algo em continuidade com a prpria cincia. Vejo a
filosofia e a cincia como estando no mesmo barco um barco que, para
voltar imagem de Neurath, como tantas vezes fao, s podemos
reconstruir no mar enquanto nele flutuamos. No h qualquer perspectiva
externa privilegiada ou filosofia primeira. (Quine, 1969b, pp. 126-7)

Quando queremos melhorar a nossa navegao, o que fazemos no
questionar a natureza da flutuao.
Em vez disso, procuramos aperfeioar as nossas tcnicas de navegao
descobrindo formas cada vez mais sofisticadas de usar o equipamento a bordo do
navio. Da mesma maneira, quando investigamos empiricamente o mundo, no
devemos questionar se a prtica da cincia justificada; em vez disso, devamos
simplesmente continuar a construir teorias cientficas cada vez mais sofisticadas
sobre o modo de funcionamento do mundo e da nossa cognio.
Contudo, mesmo que Quine esteja certo quanto ao facto de os pensamentos
cpticos terem uma origem emprica, tal no significa que a cincia esteja, por
essa razo, em condies de aplacar essas dvidas. Os pensamentos de
inadequao pessoal do Jorge podem ter a sua origem na sua fraca prestao no
campo de futebol; tais pensamentos, no entanto, no podem ser aplacados com
mais atividade desportiva. Talvez requeiram uma disciplina completamente
diferente; talvez a psicanlise. O mesmo se passa com o cepticismo: talvez seja
necessria uma disciplina completamente diferente para aplacar as dvidas que
emergiram a partir da cincia, e aqui a proposta tradicional que essa disciplina
a filosofia. No claro se uma narrativa cientfica pode, s por si, proporcionar
algum conforto queles que sentem os problemas epistemolgicos salientados
por Descartes e Hume.
Quine tem um segundo argumento contra o cepticismo, argumento este que
se fundamenta na teoria da evoluo. Afirma que as criaturas com crenas
verdadeiras tm maiores probabilidades de sobreviver. Os seus descendentes
herdaro, portanto, os mecanismos que levam aquisio de tais crenas. Se isto
for assim, o conhecimento pode ser visto como um produto da evoluo ou da
seleo natural; o conhecimento , assim, concebido em termos internistas, como
formao fivel de crenas verdadeiras. H, no entanto, dois problemas neste
argumento. Primeiro, presume-se que a teoria cientfica da evoluo
verdadeira. No claro, no entanto, como que isto pode ser resolutamente
aceite luz do cepticismo. A objeo no que a teoria evolutiva seja
particularmente controversa do ponto de vista cientfico, mas, dada a linha de
argumentao cartesiana, no podemos aceitar quaisquer descobertas cientficas
a menos que encontremos uma maneira de refutar os argumentos cpticos.
Segundo, no evidente que as crenas verdadeiras sejam as nicas a ter valor
de sobrevivncia. Em certas circunstncias, poderia ser evolutivamente
vantajoso ter crenas falsas. Talvez seja melhor acreditar que todos os
cogumelos so venenosos. As comunidades que pensassem desta forma
evitariam mortes agonizantes por m identificao das espcies. Dir-se-ia
tambm que, desde que tivssemos certas crenas verdadeiras acerca de coisas
cruciais para a nossa sobrevivncia tais como a localizao de gua e
alimentos , muitas das nossas outras crenas poderiam ser falsas. Na
perspectiva estrita da sobrevivncia, desde que tenhamos gua e comida
suficientes, pouco importa em que que acreditamos no que concerne
astrologia, aos OVNIS ou ao ps-modernismo.
H portanto vrias objees tese de Quine de que a cincia pode aplacar
as nossas preocupaes cpticas. Contudo, para que possamos apreciar
plenamente a posio de Quine, temos de nos deter noutro dos seus argumentos,
isto , aquele que pretende mostrar no haver distino entre os raciocnios a
priori e a posteriori; se isto for verdade, ento, no h uma distino ntida entre
a filosofia e a cincia.

1.3 Quine e o a priori
Tradicionalmente, a filosofia vista como uma disciplina a priori, e a
epistemologia desempenha o papel daquilo que se chamou a filosofia
primeira. Antes de adquirirmos qualquer conhecimento do mundo, precisamos
de uma teoria do conhecimento para o validar. Esta , sem dvida, a perspectiva
cartesiana: Descartes apresenta uma demonstrao a priori da existncia de
Deus, Deus este que assegura que as nossas idias claras e distintas
representem corretamente a realidade. Quine, no entanto, argumenta que no h
verdades a priori, mas to-somente verdades empricas. A filosofia tradicional ,
portanto, privada do seu meio e os nicos tipos de investigao que podem ser
levados a efeito so de ordem essencialmente cientfica. Se isto estiver certo,
ento, a estratgia de Quine no que concerne ao cepticismo seria fundada. A
filosofia no pode engendrar dvidas a priori acerca da legitimidade da
observao emprica porque no h um mtodo legtimo de investigao a
priori. O argumento-chave de Quine nesta sua tese centra-se na natureza
holstica do nosso sistema de crenas, e pode ser apresentado retomando o
exemplo do gato de Man do captulo 7, seco 3.2. Ao visitar a Ilha de Man,
descobrimos gatos que constituem provas contra a nossa crena de que todos os
gatos tm cauda. J vimos, no entanto, que podemos no ser obrigados a
renunciar a esta crena; poderamos mant-la se procedssemos a modificaes
compensatrias noutros pontos do nosso sistema de crenas (talvez os gatos de
Man no sejam gatos). O que esta tese nos diz que temos sempre alternativas
quando somos confrontados com provas empricas que colidem com as nossas
crenas. O argumento de Quine tambm depende desta afirmao de que temos
alternativas em aberto; Quine, no entanto, no se detm no modo como certas
crenas podem ser sempre mantidas, mas antes na afirmao de que no h
crenas que sejam imunes reviso. Para nos ajudar a compreender esta tese,
temos de ver alguns exemplos do tipo de mudana de crenas que Quine tem em
mente.
Todos os solteiros so homens no-casados uma afirmao que tida
como uma afirmao a priori. Consideremos, todavia, um estado de coisas
possvel no futuro. Acontece que durante centenas de anos, numa dada
comunidade, todos os homens loiros, e s eles, eram solteiros: no h memria
de homens loiros que fossem casados e de homens no-loiros que fossem
solteiros. Assim, toda a gente nesta comunidade acredita que todos os solteiros
so no-casados e que todos os solteiros so loiros. Um dia, sucede que um
dos raros turistas que visita esta comunidade um homem loiro que traz uma
aliana no dedo. A tese quineana que esta comunidade enfrenta agora uma
escolha. Poderamos pensar que a nica opo possvel seria a de manter a
primeira crena e renunciar segunda: a generalizao emprica relativa cor
de cabelo dos solteiros que se revela infundada; a afirmao a priori no pode
ser posta em causa por tais provas empricas. H, no entanto, outra opo: poder-
se-ia manter a segunda crena e renunciar primeira. O turista solteiro porque
, de vrios pontos de vista, idntico aos homens solteiros da comunidade: um
homem loiro, que corteja as mulheres locais, e que gasta uma quantidade
desmesurada dos seus rendimentos em apetrechos de alta tecnologia. Devemos,
portanto, manter a crena de que todos os homens loiros so solteiros.
Contudo, este solteiro no tem todas as propriedades normalmente possudas
pelos solteiros: este tem uma esposa. Por esta razo, devemos renunciar crena
de que todos os solteiros so homens no-casados. A tese de Quine que
mesmo as crenas a priori podem vir a ser abandonadas se houver alteraes
suficientemente radicais na nossa experincia.
Antes da chegada do turista, os termos solteiro, loiro e no-casado
pareciam aplicar-se ao mesmo conjunto de homens. Isto pode ser ilustrado como
vemos na figura 11.1. O turista vem perturbar esta harmonia e, intuitivamente, a
nossa resposta que devemos agora considerar a comunidade tal como podemos
ver na figura 11.2. Quine, no entanto, argumenta que no somos obrigados a ver
as coisas desta maneira. Podemos igualmente adotar a alternativa representada
na figura 11.3. Isto acarretaria renunciarmos tese a priori de que todos os
solteiros so homens no-casados.
Eis outro exemplo retirado de Everitt e Fisher (1995). A afirmao que se
segue parece ser uma afirmao a priori: Se uma mulher d luz um beb, ela
a me desse beb. Para sabermos que isto verdade no temos de ir procurar
provas empricas nas maternidades; temos apenas de pensar acerca dos
significados dos termos me e beb. Mas que diramos ns se o beb tivesse
nascido a partir de um processo de fertilizao in vitro em que o vulo tivesse
sido fornecido por outra mulher? A proposta quineana que temos uma escolha.
Podemos manter a afirmao inicial, ou podemos negar que ela seja sempre
verdadeira. Pode admitir-se que em certos casos a me do beb no seja a mulher
que deu luz esse beb. Quine perfilha esta linha de argumentao mesmo em
relao matemtica e lgica (disciplinas que se pensa terem uma abordagem
a priori). [N] enhuma afirmao imune reviso. Mesmo a reviso da lei do
terceiro excludo foi proposta como forma de simplificar a mecnica quntica
[um ramo da fsica moderna] [] (Quine, 1953, p. 43). A lei do terceiro
excludo estabelece que todas as afirmaes so verdadeiras ou falsas. A tese de
Quine que os avanos recentes da fsica podem levar a que esta lei seja
rejeitada, apesar de ser tradicionalmente vista como uma verdade a priori.
Quine afirma que o abandono das chamadas verdades a priori no de
natureza diferente das revises dos nossos esquemas conceptuais que
acompanharam o desenvolvimento da cincia. J no acreditamos que a Terra
seja plana, e no precisamos de ficar eternamente vinculados crena de que
todos os solteiros so homens no-casados. Prosseguindo a citao de Quine: e
que diferena de princpio haver entre essa mudana [a que envolve o abandono
da lei do terceiro excludo] e a mudana pela qual Kepler tomou o lugar de
Ptolomeu ou Einstein o de Newton, ou Darwin o de Aristteles? (Quine, 1953b,
p. 43). No h afirmaes totalmente isoladas da nossa experincia contnua do
mundo; no h afirmaes sacrossantas; todas so revisveis.
Sem verdades a priori no pode haver uma filosofia primeira, isto , uma
teoria do conhecimento a priori que fundamente as nossas investigaes
empricas. Contudo, Quine aceita que h uma disciplina de filosofia de pleno
direito; esta deve ser concebida em continuidade com a cincia, uma disciplina
que considera questes empricas gerais relativas aos nossos mecanismos de
formao de crenas. Os filsofos deviam considerar, por exemplo, se os nossos
mecanismos perceptuais so geralmente fiveis e se podemos adquirir crenas
verdadeiras a partir das elocues dos outros. Contudo, estas so questes a que
s podemos responder prosseguindo a investigao emprica. A filosofia no
ocupa uma perspectiva exterior cincia, a partir da qual possa avaliar os
mtodos desta ltima. Assim, podemos ver como Quine fundamenta a tese que
destacmos mais acima.
Vejo a filosofia no como um trabalho preliminar a priori para a cincia,
mas como algo em continuidade com a prpria cincia. Vejo a filosofia e a
cincia como estando no mesmo barco um barco que, para voltar imagem de
Neurath, como tantas vezes fao, s podemos reconstruir no mar enquanto nele
flutuamos. No h qualquer perspectiva externa privilegiada ou filosofia
primeira. (Quine, 1969b, pp. 126-7)
A tese de Quine que, sem raciocnio a priori, a epistemologia privada do
seu meio.
Pode defender-se, no entanto, que certas epstemologias no fazem uso do a
priori, ou de crenas irrevisveis, tal como Descartes as descreveu. Tanto
coerentistas como fundacionalistas moderados podem abraar a tese de que no
h crenas empricas imunes reviso incluindo afirmaes como isto
parece-me vermelho e rejeitar a noo de que os nossos sistemas de crenas
tm fundamentos infalveis que podemos conhecer a priori. O alvo de Quine
parece estar nas abordagens fundacionalistas tradicionais dos racionalistas e dos
empiristas, e no nestas abordagens contemporneas mais moderadas.


2 A natureza normativa da epistemologia

Considermos vrias objees aos argumentos que Quine props em defesa


da sua abordagem naturalizada da epistemologia. Nesta seco iremos deter-nos
num aspecto essencial da posio global de Quine, isto , a afirmao de que a
noo de justificao deve ser abandonada. Para podermos apreciar um dos
potenciais problemas desta afirmao, temos de comear por nos debruar sobre
o tema da normatividade. A epistemologia no trata apenas daquilo em que
acontece acreditarmos; o seu principal interesse por aquilo em que devemos
acreditar, ou aquilo em que podemos legitimamente acreditar. A estas duas
ltimas questes chamam-se questes normativas, e Quine parece reconhecer
que a este tipo de problema que os epistemlogos devem procurar responder.

O naturalismo no confia a questo da realidade apenas cincia;
faz o mesmo para a epistemologia normativa. O normativo naturalizado,
no abandonado []. a cincia natural que nos diz que a nossa
informao acerca do mundo s nos chega atravs dos impactos nos
nossos receptores sensoriais. E claramente normativa, aconselhando-nos
a no confiar em telepatas e adivinhos. (Quine in Barrett e Gibson, 1990,
p. 229)

Pela investigao emprica do mundo descobrimos que s alguns dos
nossos mtodos de aquisio de crenas so fiveis. E chegamos corretamente
concluso de que a via da cincia experimental que devemos prosseguir, e no
a da adivinhao.
Dentro da cincia tambm temos de optar entre hipteses rivais, e Quine e
Ullian (1970) propem vrias limitaes normativas a este tipo de escolhas
tericas. A teoria que devemos adotar aquela que for mais conservadora (a que
menos perturbar o nosso sistema vigente de crenas); mais geral (a que servir
para explicar o mais amplo leque de fenmenos); e a que for mais simples.
Quine parece concordar, portanto, que a epistemologia uma disciplina
normativa, e tambm parece preocupar-se com a questo-chave de perceber se as
nossas crenas acerca do mundo so justificadas.

A relao entre uma entrada (input) escassa e uma sada (output)
torrencial uma relao que somos impelidos a estudar pelas mesmas
razes, grosso modo, que sempre animaram a epistemologia;
nomeadamente, para ver como as provas se relacionam com a teoria, e
como que uma teoria da natureza transcende, de vrias maneiras,
quaisquer provas disponveis. (Quine, 1985, p. 465)

Esta citao parece indicar que Quine est a confrontar o cepticismo
cartesiano. Mostra-se interessado em saber se a sada torrencial das nossas
crenas acerca do mundo pode ser legitimamente inferida da entrada escassa
da nossa experincia sensorial. E incentiva, desse modo uma persistncia
esclarecida no problema epistemolgico original (1974, p. 3).
No claro, no entanto, se mesmo isso que faz. As palavras de Quine
sobre a normatividade so algo nebulosas. Quine defende que devemos adotar
uma investigao cientfica da cognio descritiva, e no uma abordagem
centrada no problema da justificao. Interessa-se pela ancestralidade causai das
nossas crenas; a epistemologia, no entanto, trata de averiguar se estamos
autorizados a ter as crenas que temos. Quine afirma estar a considerar como as
provas se relacionam com a teoria; esta afirmao, no entanto, inconsistente
com a sua viso global da epistemologia. Ter provas de uma teoria implica
termos razes para acreditar que a teoria verdadeira, ou que justificada
atendendo s provas em questo. Quine, no entanto, rejeitou estas noes.
Preocupa-se apenas com a relao causai entre dois tipos de evento fsico: a
estimulao do nosso aparelho sensorial e os estados cognitivos particulares do
nosso crebro que, para ele, constituem a posse do conhecimento. Tal como
vimos: A estimulao dos nossos receptores sensoriais constitui, em ltima
anlise, os nicos dados com que podemos contar para chegarmos a uma
compreenso do mundo. Porque no ver simplesmente como que essa
construo realmente se processa? Porque no fazer uso da psicologia? (Quine,
1969a, pp. 75-6). Poder-se-ia, portanto, afirmar que Quine no est a falar de
questes epistmicas na medida em que no est interessado na relao entre
conhecimento e justificao. A concepo da psicologia de Quine no a da
cincia em continuidade com a epistemologia, mas sim a de uma cincia que no
se envolve em certos problemas epistemolgicos cruciais. Na ltima seco
deste captulo iremos continuar a investigar a relao entre cincia e filosofia, e
iremos ver que alguns naturalistas propem uma abordagem mais comedida da
incorporao do mtodo cientfico na epistemologia.


3 Formas menos radicais de naturalismo

Nem todos os naturalistas renunciam noo filosfica de justificao;


alguns procuram, em vez disso, dar uma explicao cientfica da natureza desta
propriedade epistemolgica. O seu naturalismo no envolve uma rejeio da
filosofia tradicional, mas sim a afirmao de que a prtica cientfica deveria
alimentar o debate filosfico tradicional.

[] necessria uma mistura de filosofia e psicologia para produzir
princpios aceitveis de justificabilidade. (Goldman, 1994, p. 314)
[O] s resultados das cincias cognitivas podem ser relevantes e
podero ser legitimamente usados para a resoluo dos problemas
epistemolgicos tradicionais. (Haack, 1993, p. 118)

Richard Feldman (1999) qualifica uma tal abordagem de naturalismo
metodolgico, ao passo que o termo de Jaegwon Kim (1988) naturalismo
epistemolgico. J nos cruzmos com estas epistemologias no captulo 8; nessa
altura, no entanto, designmo-las como externistas em vez de naturalistas.
Alguns externistas explicam a justificao em termos das relaes causais que
existem entre os sujeitos e o mundo.
Os fiabilistas defendem que as crenas justificadas so as crenas
adquiridas por um mtodo que tende a produzir crenas verdadeiras. A
justificao descrita em termos de causalidade e probabilidade. Estas
abordagens so redutoras: a justificao reduzida, ou inteiramente explicada,
em termos de propriedades que so cientificamente respeitveis. Nesse sentido,
os externistas tm uma abordagem naturalista. Estas explicaes levantam os
seus prprios problemas, mas permanecem no domnio da epistemologia
tradicional.
H, no entanto, um tipo de externismo distinto. Alguns externistas no
consideram a questo de saber se as nossas crenas so ou no justificadas. Para
David Armstrong: O que torna [] uma crena num caso de conhecimento
ter de haver uma conexo legiforme entre o estado de coisas Aap [a acredita que
p ] e o estado de coisas que torna p verdadeiro (Armstrong, 1973, p. 75).
Armstrong chama sua explicao modelo do termmetro do conhecimento
dado que adquirimos conhecimento do mundo da mesma maneira que um
termmetro regista a temperatura. Em ambos os sistemas h apenas uma relao
legiforme entre uma propriedade do mundo e uma propriedade de um
mecanismo representativo (o nvel de mercrio num termmetro, e o estado de
certos mecanismos cognitivos internos de um sujeito pensante). No
encontramos aqui qualquer referncia justificao. Estes externistas podem ser
chamados eliminativistas: eliminam a noo de justificao da sua
epistemologia, em vez de a explicarem por outros termos. Contudo, no tm de
aceitar a afirmao de Quine de que no suposto os problemas filosficos
serem resolvidos. Podem-se tentar resolver filosoficamente os problemas
colocados por Gettier, o regresso da justificao e o cepticismo. Isto patente na
forma como Nozick aborda estes temas, tal como vimos no captulo 8, seco
3.2, e no captulo 9, seco 5. Nozick um eliminativista: o conhecimento
requer apenas crenas verdadeiras com relaes de rastreamento do tipo certo
com o mundo; a justificao no necessria. (Deve notar-se que esta distino
entre o eliminativista e o reducionista foi largamente ignorada no captulo 8. A
teoria de rastreamento de Nozick foi apresentada como uma forma de fiabilismo,
tendo o fiabilismo sido introduzido como uma abordagem da justificao. Agora,
no entanto, podemos ver que isto no inteiramente correto. O que Nozick faz
eliminar a justificao da sua explicao do conhecimento; no a explica noutros
termos.)
Neste captulo vimos, genericamente, duas formas pelas quais a
epistemologia foi influenciada pela cincia. Quine defende que a epistemologia
tradicional redundante. Em contraste com esta viso, certos externistas aceitam
que a epistemologia tradicional coloca questes do tipo certo; no entanto,
defendem que a resposta a essas questes deve ser efetuada usando os recursos
da cincia.


Perguntas

1. A melhor forma de entendermos a epistemologia [] como um


empreendimento no mbito da cincia natural (Quine, 1975, p.
68). Ser mesmo?
2. Considere como que Quine poderia negar o estatuto a priori das
seguintes verdades: 7 + 5 = 12; as guas so cavalos fmeas; e:
nada completamente vermelho e completamente verde.
3. O que que queremos dizer quando afirmamos que a
epistemologia uma disciplina normativa?
4. Explique a distino entre a epistemologia tradicional, a
epistemologia naturalizada e o naturalismo metodolgico.


Leituras complementares

O artigo Epistemologia Naturalizada, de Quine (1969a), estabelece a


ordem de trabalhos genda da abordagem naturalista, e os seus argumentos contra
o a priori esto expostos em Os Dois Dogmas do Empirismo (1953b). Um
captulo muito claro sobre os argumentos algo difceis de Quine pode ser
encontrado na introduo epistemologia moderna de Everitt e Fisher (1988).
Para uma viso crtica sobre a abordagem de Quine dever ver Kim (1988), a
introduo de Kornblith (1994), e Stroud (1984, cap. 6). Para a corrente
eliminativa do externismo, ver Armostrong (1973), Dretske (1981) e Nozick
(1981, cap. 3); para o reducionismo, ver Kim (1988). Goldman um caso
interessante: na sua explicao causai do conhecimento, em 1967 (Goldman,
2000a), comeou por adotar a perspectiva elimina ti vista; mais recentemente,
porm, aceitou o reducionismo, considerando que as crenas justificadas so
aquelas que so produzidas por mecanismos cognitivos fiveis (1979; 1986).
Maffie (1990) oferece-nos uma boa anlise dos diferentes aspectos da
abordagem naturalista.

PARTE V

REAS DO
CONHECIMENTO

12
Memria

Na parte V do livro iremos focar a nossa ateno em certas reas


importantes do conhecimento. Ao faz-lo, iremos considerar como as noes
epistemolgicas introduzidas nas partes I-V se relacionam com crenas
especficas que temos acerca do mundo e uns dos outros. Assim, a importncia
das vrias fontes de conhecimento ser reavaliada, e prosseguiremos a
investigao das questes relativas justificao e ao cepticismo. Primeiro
examinaremos o conhecimento que envolve as operaes da memria.
Analisaremos, portanto, o nosso conhecimento do passado, mas, como veremos,
a memria desempenha um papel epistmico mais vasto.


1 Memria, crena e conhecimento

Primeiro, temos de considerar o que queremos dizer com o termo


memria, e para isso ser til comearmos por fazer algumas distines. Uma
delas entre recordar como e recordar que. Todos recordamos como fazer
certas coisas: como andar de bicicleta, fazer uma omelete ou falar ingls. Neste
sentido, a memria tem a ver com a preservao de competncias e a aptido
para desempenhar certas tarefas. Aqui, no entanto, iremos ocupar-nos
essencialmente da noo de recordar que ou aquilo a que se chama memria
factual. Recordo que as manifestaes contra o imposto comunitrio tiveram
lugar em 1990, no mesmo ano em que Mr. Frisk foi o cavalo vencedor do Gand
National, e recordo que Margaret Thatcher era primeira-ministra. Certas
memrias factuais referem-se nossa prpria vida e aos nossos prprios estados
mentais. Recordo que a festa do meu quinto aniversrio foi divertida, e que na
semana passada estive deprimido. Estas memrias podem ser qualificadas como
memrias pessoais. H, no entanto, outro tipo de memria que eu tenho dos
acontecimentos da minha vida, que de natureza distinta. Recordo no s que
aconteceram, mas tambm como foi viv-los; recordo-os a partir de dentro. A
este tipo de memria chama-se memria episdica (ou aquilo a que Norman
Malcolm chama memria perceptual). Lembro-me de que foi Puccini que
comps Madame Butterfly (isto uma memria factual); que fui ver uma
interpretao desta pera o ano passado (isto uma memria pessoal); e tambm
me recordo como aquela interpretao particular da ria Tu, tu, piccolo Iddio
me soou (isto uma memria episdica).
importante notar que no nos recordamos apenas de coisas do passado.
Recordo-me de que pi aproximadamente 3,14; isto uma verdade intemporal
foi sempre verdade e continuar sempre a s-lo. Tambm me lembro de
coisas acerca do presente: lembro-me de que hoje segunda-feira. E lembro-me
at de coisas acerca do futuro: acabo de me lembrar que me vou encontrar com o
Martin amanh. Estas memrias no se referem ao passado, mas nestes casos
estou a recordar crenas que foram originalmente adquiridas no passado. A
memria no , portanto, uma fonte de conhecimento; , isso sim, uma faculdade
que nos permite recordar o conhecimento que adquirimos previamente por meio
da percepo, do testemunho ou do raciocnio a priori. Recordar no tem a ver
com a aprendizagem, mas sim com a recitao (Ryle, 1963, p. 261).
Por vezes, contudo, a memria pode estar envolvida na recordao de
coisas que no sabamos antes. Use o seu olho mental para revisitar uma
antiga casa onde viveu e experimente contar o nmero de janelas que l se
encontravam. Eu acabo de o fazer e creio que na casa da minha infncia havia
catorze janelas (e vamos partir do princpio de que isto verdade). Isto uma
coisa em que eu nunca tinha pensado, e, num caso como este, a memria parece
ser uma nova fonte de conhecimento. Contudo, a memria no uma fonte
bsica de conhecimento. As fontes bsicas de conhecimento so aquelas que no
dependem de qualquer outra fonte de crenas. Para o fundacionalista, a
percepo uma dessas fontes: o conhecimento perceptual no depende de
outras crenas que possamos ter adquirido por via do testemunho ou do
raciocnio a priori. As crenas perceptuais so justificadas em virtude da nossa
experincia perceptual. Reid defende que o testemunho tambm uma fonte
bsica de conhecimento. A transmisso do conhecimento testemunhai pode
requerer que o nosso aparelho perceptual esteja a funcionar adequadamente
temos de ser capazes de ouvir o que os nossos informantes esto a dizer mas,
para Reid, essa transmisso no depende da posse de quaisquer crenas
perceptuais particulares (ver captulo 5, seco 4). Aqui, a tese a memria no
ser uma dessas fontes bsicas de conhecimento. No caso acima referido, o facto
de eu ficar a saber que h catorze janelas na casa da minha infncia depende da
posse de certas crenas acerca da configurao da casa, crenas essas que
derivam da percepo. Para eu ser capaz de reconstituir a minha antiga casa
como acabei de fazer, tenho de acreditar, por exemplo, que o meu quarto era um
quarto de esquina e tinha duas janelas.
J foi observado que as noes de saber que e percepcionar que so
factivas, isto , s podemos saber que segunda-feira se for mesmo segunda-
feira; e s podemos ver que est a chover se estiver efectivamente a chover.
igualmente plausvel que o mesmo se verifique com recordar que. Se eu
recordar que andei de skate no Central Park, porque andei mesmo de skate no
Central Park. Por vezes, no entanto, as crenas de que nos lembramos so
enganadoras, por isso devemos ser cautelosos na forma como descrevemos estes
casos. No devemos dizer que temos memrias falsas (tal como no devemos
dizer que temos conhecimentos falsos); o que eu tenho, isso sim, so certas
crenas que parecem ser memrias, quando na verdade no so. Simplesmente,
estou convencido de que me lembro de que o primeiro CD que comprei era dos
Beatles, quando na verdade era dos Rolling Stones. Logo, no tenho uma
memria desta compra.
Ainda assim, as nossas intuies podem divergir sobre se a palavra
recordar sempre usada factivamente. Um tipo de caso em que parece ser
plausvel falar de memrias falsas quando nos enganamos a respeito dos
detalhes de um dado episdio, apesar de esse episdio ter ocorrido, no essencial,
nos termos em que o recordamos. Para alguns aceitvel que eu diga lembrar-
me que a Sofia esteve na cerimnia de formatura da Luciana, mesmo que a Sofia
no tenha l estado, mas s se a Luciana tiver realmente recebido o diploma e se
a minha memria desse evento estiver, no essencial, correta. Quais so as suas
intuies a este respeito? Dever a noo recordar que ser sempre vista como
factiva, ou ser por vezes aceitvel dizer que temos memrias falsas?


2 Imagens da memria

Na seco precedente ocupmo-nos principalmente da memria factual;


iremos agora debruar-nos sobre a memria episdica. Por vezes, quando
recordamos o passado, parecemos reviver certos eventos, como se os
experiencissemos outra vez. Eis como Ingmar Bergman, o realizador de
cinema, descreve este aspecto da memria.

Tenho uma profunda fixao na minha infncia. Algumas
impresses so extremamente vividas, a luz, os cheiros, tudo. H
momentos em que consigo vaguear pela paisagem da minha infncia,
percorrer os quartos antigos, recordar como estavam mobilados, onde os
quadros estavam pendurados, a maneira como sentia a luz. como um
filme pequenos fragmentos de filme, que eu ponho em movimento e
que posso reconstituir at ao mais nfimo detalhe. (Bergman, 1973, p. 84)

Neste ponto, somos tentados a adotar uma perspectiva realista indireta da
memria. Examinmos essa perspectiva a propsito da percepo: o realista
indireto afirma que percepcionamos o mundo por via de intermedirios ou dados
dos sentidos. Da mesma maneira, quando recordamos o passado estamos cientes
de um intermedirio mental ou imagem da memria, uma imagem que nos
permite ver outra vez como as coisas eram antes. Ao recordar o meu passado
tenho de estar ciente de um intermedirio mental, pois no posso, neste
momento, estar diretamente ciente do meu quinto aniversrio, evento este que j
teve lugar h muito tempo. Esta teoria certamente plausvel no que concerne
memria episdica, e tambm tem sido defendido que esses intermedirios so
igualmente necessrios memria factual. Para nos lembrarmos de um facto do
passado seja do nosso prprio passado ou no temos de convocar uma
certa imagem mental na nossa cabea.
Contudo, a tese de que as imagens da memria desempenham uma tal
funo epistmica levanta vrios problemas. Primeiro, posso lembrar-me de
factos acerca do passado sem ter quaisquer imagens associadas. Recordo que a
minha professora primria tinha cabelos ruivos apesar de no conseguir imaginar
como que ela era; e recordo que o meu primeiro gole de cerveja foi
desagradvel, embora no seja capaz de evocar a qualidade fenomenolgica do
seu sabor. A ideia aqui no que nunca tenhamos essas imagens a maior parte
de ns tem mas to-s que elas no so necessrias ao conhecimento.
Esteves, um colega meu, um caso extremo: nunca tem tais imagens. Pode
dizer-nos muitas coisas acerca do seu passado que a sua primeira bicicleta era
uma Raleigh Chopper e que os seus traves chiavam mas no capaz de
visualizar essa bicicleta ou de recordar como era ouvir tais sons. Segundo, h
alturas em que acreditamos que as nossas imagens da memria no so um
retrato rigoroso do passado. Recordo agora o casamento de um amigo meu no
ano passado. Estou a v-lo a caminhar pela nave da igreja, com o seu fato novo e
barba acabada de fazer mas esperem, no pode ser, ele usava barba o ano
passado esta imagem da memria no est certa; no corresponde minha
memria desse evento. A nossa capacidade para detectar este tipo de erros
parece indicar que a memria em si independente da nossa aptido para ter tais
imagens mentais.
Uma teoria alternativa a de que as memrias so armazenadas sob a forma
de contedo intencional. No caso do casamento, posso comparar esse contedo
com a minha imagem da memria desse evento. Lembro-me de que o noivo
tinha barba e tinha um jato novo. Aqui temos, pois, uma teoria anloga teoria
intencionalista da percepo. Os estados mentais representam o mundo em
virtude do contedo intencional e no em virtude de objetos mentais internos
como os dados dos sentidos ou as imagens da memria. Por vezes, tambm
temos imagens deste tipo, mas essas imagens no funcionam do modo defendido
pelo realista indireto. So meros complementos visuais da memria; no so
elementos operativos essenciais. Quando exprimimos as nossas memrias, no
descrevemos a aparncia de uma galeria interna de imagens. Com efeito, s
conseguimos evocar estas imagens na nossa mente na medida em que podemos
aceder-ao contedo intencional correspondente. As imagens mentais ilustram por
vezes a informao armazenada independente que temos acerca do passado, e
essa ilustrao pode ser muito vivida e ajudar-nos, por vezes, a rememorar tal
informao, mas o meio de armazenamento em si no de natureza imagtica.
Aqui, no entanto, coloca-se um problema que j conhecemos. Algumas
memrias so muito detalhadas: eu no me lembro apenas de que Judite usou um
vestido vermelho na festa, consigo recordar exatamente a cor do seu vestido, e a
fenomenologia dessa experincia da memria parece no ser captvel em termos
conceptuais. Vermelho ou vermelho carmesim escuro no descrevem
plenamente o que eu consigo recordar; as minhas palavras para as cores no so
suficientemente refinadas para representar o detalhe e as tonalidades do tecido.
O intencionalista j tinha sido confrontado com este problema a propsito da
percepo (ver captulo 6, seco 3). No entanto, para evitar este problema
alguns intencionalistas invocam a noo de contedo no-conceptual, e podemos
seguir uma estratgia anloga no que concerne memria, em que os detalhes de
certas memrias estariam armazenados sob forma no-conceptual.
Nesta seco, apresentei argumentos contra uma explicao realista indireta
da memria. Estar ciente de imagens mentais no o que constitui as memrias.
Se o realismo indireto insustentvel, poderamos ser levados a considerar uma
perspectiva realista, mas isto pode revelar-se problemtico: como que podemos
ter contacto direto com o passado? Isso exigiria poderes cognitivos ou
perceptuais extraordinrios. Contudo, este problema s se coloca se
permanecermos vinculados ideia de que a memria constituda por um certo
tipo de experincia. Rejeitando o realismo indireto, aceitamos que estar ciente
das imagens mentais no essencial memria, mas, ao renunciarmos a essa
perspectiva, somos levados a procurar um elemento alternativo de que possamos
ter experincia, uma experincia que se encontra no passado. este contacto
experiencial com o passado que se afigura misterioso. A soluo seria renunciar
a mais este aspecto da perspectiva realista indireta. A memria no constituda
por um certo tipo de experincia; envolve, isso sim, o armazenamento de
informao conceptual (e porventura no-conceptual), e a aptido de aceder a
essa informao ou de a evocar. Esta evocao por vezes acompanhada de
certas experincias, mas no constituda por elas.


3 A teoria causal da memria

Vimos antes que a minha memria da cerimnia de formatura da Luciana


poder no ser inteiramente correta: a Sofia poder no ter l estado. (Ou
dependendo das nossas intuies a este respeito talvez seja prefervel dizer que
eu estou apenas convencido de que me recordo que a Sofia l estava, em vez de
dizer que a minha memria falsa.) A nossa imaginao pode, portanto, retocar
a nossa memria. Nesta seco iremos ver como os produtos da memria podem
ser distinguidos daqueles que provm da imaginao. Hume sugere que a
diferena entre eles clara.

primeira vista evidente que as idias da memria so muito mais
vividas e fortes do que as da imaginao, e que a primeira faculdade pinta
os objetos em cores mais ntidas do que todas as que so empregues pela
segunda. Quando nos lembramos de um acontecimento passado, a ideia
desse acontecimento aflui nossa mente de modo vigoroso, ao passo que
na imaginao a percepo vaga e dbil, e muito dificilmente pode ser
firme e uniformemente preservada pela mente por um espao de tempo
considervel []. Existe outra diferena entre estes dois tipos de idias
[] a imaginao no se acha obrigada a seguir a mesma ordem e a
forma das impresses originais; ao passo que a memria se encontra de
certo modo condicionada a esse respeito, e no possui qualquer poder de
variao. (1978, p. 9)

Em muitos casos, os critrios de Hume servem, efectivamente, para
destacar as memrias daquilo que apenas imaginado: a minha memria do fim-
de-semana passado em Snowdonia mais vivida e forte do que os meus
devaneios sobre as frias de Vero que ando a planear passar nos Alpes. Tambm
claro, no entanto, que h certos contra-exemplos a esta teoria. Muitas das
minhas memrias so muito tnues, desordenadas e confusas, e h pessoas que
tm uma imaginao muito vivida, cujos arroubos de fantasia acometem a mente
com mais vigor do que as suas memrias. Ainda assim, a abordagem de Hume
no deixa de ter qualquer coisa de atrativo. Parece efectivamente haver algo de
distinto nas experincias associadas memria, mesmo que tal aspecto no
possa ser apreendido em termos da sua vivacidade ou ordenao temporal.
Russell descreve-o como um sentimento de familiaridade ou como um
sentimento de passado (1921, cap. 9). Tal como em Hume, trata-se aqui de
aspectos fenomenolgicos de que podemos estar cientes, e ambos os filsofos
perfilham a perspectiva que foi criticada na seco precedente, segundo a qual a
memria constituda por um certo tipo de experincia. O problema da
abordagem de Hume-Russell que confunde a questo metafsica sobre o que
a memria com a questo epistemolgica sobre como se pode estabelecer que
certos pensamentos so produto da memria e no da imaginao. Pode suceder
que sejamos capazes de distinguir memrias de acordo com os aspectos
fenomenolgicos apontados por Hume e Russell, mas a tese desta seco as
memrias definirem-se, elas mesmas, de acordo com a sua origem causai,
origem essa de que o sujeito poder no estar, ele prprio, ciente.
Quando nos lembramos de algo, temos conhecimento que tambm
possuamos no passado (ignoraremos aqui o contra-exemplo da contagem de
janelas da seco 1). No entanto, este conhecimento no suficiente para a
memria. Tambm posso reaprender um determinado facto, facto este de que eu
tive conhecimento outrora, mas que entretanto havia esquecido. igualmente
necessrio, pois, que se verifique uma conexo causai do tipo certo entre o meu
conhecimento presente e a minha aquisio desse conhecimento no passado.
(Isto, quer a nossa explicao da memria seja fundamentada no contedo
intencional ou na posse de imagens mentais.) Investiguemos a natureza desta
conexo causai. Consideremos o seguinte exemplo. Quando eu tinha cinco anos,
sabia que tinha um chapu de bombazina azul, e os meus pais guardaram um
auto-retrato que eu fiz com esse chapu na cabea. Tinha-me esquecido disto at
esse desenho ter sido redescoberto recentemente. O que est em causa no
simplesmente que eu tenha deixado de pensar no chapu durante uns tempos,
apesar de conservar a memria do mesmo; a ideia que eu me tinha esquecido
por completo da existncia desse objeto o chapu tinha sido completamente
varrido da minha memria. Agora, no entanto, ao descobrir o velho desenho, sei
outra vez que tive aquele chapu, e existe uma cadeia causai que liga o meu
conhecimento presente ao conhecimento que eu possua h muitos anos, uma
cadeia causai que estabelece a conexo entre eventos como o de eu ter usado o
chapu, a tarde que passei a criar a minha obra-prima, a colocao deste desenho
dentro de uma gaveta, e a recuperao do mesmo. Este no , no entanto, um
caso de memria, e ser til vermos porqu.
Uma proposta possvel que o meu conhecimento presente do chapu no
constitua uma memria, na medida em que provocado pelo desenho. E
frequente, no entanto, termos memrias que so induzidas desta forma, seja
olhando para uma fotografia, lendo um dirio ou ouvindo as palavras de um
amigo. Nestes casos, conseguimos normalmente recordar mais acerca do
episdio evocado, Uma entrada num dirio pode lembrar-me de que fui ao
dentista no ano passado, e deste modo posso ser levado a trazer de volta o cheiro
da cirurgia, o tratamento que fiz, e porventura a dor que senti. Todavia, estas
rememoraes adicionais no so necessrias: mesmo que eu no saiba dizer
mais nada acerca dessa consulta talvez no me ocorra mais nada , pode
sempre dizer-se que me lembro de ter ido ao dentista. Por vezes tambm se
verifica que s nos lembramos de um dado episdio quando nos so contados
todos os pormenores do mesmo, ainda que nada mais sejamos capazes de
acrescentar quilo que nos foi dito. O induzimento seja parcial ou integral
compatvel com o funcionamento da memria.
O aspecto-chave do exemplo acima apresentado o que indica que eu no
me lembro do chapu o facto de eu me ter esquecido da sua existncia nos
anos transcorridos desde que o desenho foi arrumado numa gaveta. Tal como
vimos, o induzimento compatvel com a memria; por conseguinte, o que est
aqui em causa no apenas o facto de eu precisar de ser relembrado da
existncia do chapu para o poder recordar; no se tratou de um simples lapso.
Houve um perodo de tempo em que este elemento de conhecimento particular
esteve completamente ausente da minha mente, pelo que induzimento algum me
poderia ter feito record-lo. Podemos agora dizer algo mais acerca do tipo de
conexo causai que a memria requer. Tem de haver uma cadeia causai contnua
que estabelea a ligao entre o meu conhecimento passado e o meu
conhecimento presente, uma cadeia causai interna minha mente, que no se
mantm apenas em virtude de elementos do mundo exterior como fotografias e
dirios. A abordagem naturalista consiste, pois, em investigar a natureza fsica
desta componente interna, reservando aos cientistas do conhecimento a misso
de tentar identificar os mecanismos cerebrais que armazenam o conhecimento e
estabelecem a conexo causai entre os nossos estados representacionais no
presente e aqueles que adquirimos no passado.
Determinar se as relaes causais necessrias esto ou no presentes algo
que no pode ser feito na perspectiva da primeira pessoa. Ver o meu desenho
outra vez pode desencadear o tipo de fenomenologia caracterstica da memria
descrita por Hume e Russell; no entanto, posso no me lembrar do chapu pelo
facto de a cadeia causai requerida ter sido quebrada. Pode haver traos de
experincia desse gnero sem que haja uma conexo causai correta entre o
sujeito e os seus estados epistmicos anteriores. Assim, posso no ser capaz de
dizer se me lembro de um dado episdio ou se estou meramente convencido
disso.


4 Cepticismo e a realidade do passado

O facto de eu no ser capaz de dizer se me estou a lembrar ou apenas a


imaginar um dado evento conduz-nos a uma situao anloga do cepticismo
cartesiano. Russell convida-nos a imaginar que o mundo foi criado h cinco
minutos e que s ento passmos a existir juntamente com as nossas memrias
(aparentes) do passado.

No h qualquer impossibilidade lgica na hiptese de o mundo ter
comeado a existir h cinco minutos, exatamente como era ento, com
uma populao que se lembrava de um passado completamente irreal.
No h conexo lgica necessria entre eventos em tempos diferentes;
por essa razo, nada do que est a acontecer agora ou ir acontecer no
futuro pode revogar a hiptese de o mundo ter comeado h cinco
minutos. (Russell, 1921, pp. 1959-60)

No h experincias que pudssemos ter que exclussem o cenrio cptico
de Russell, e, assim, no temos justificao para aceitar que as nossas
memrias so representaes verdadeiras do passado. Nem sequer temos
justificao para acreditar que existe um passado.

A resposta de Malcolm (1963b) a este cepticismo tem bastante em comum
com o argumento dos marcianos a respeito do testemunho (captulo 5, seco
3.2). O cenrio de Russell assenta no pressuposto de que se podemos estar
enganados a respeito de uma qualquer memria e evidente que podemos
, ento podemos estar enganados a respeito de todas as nossas memrias.
Podemos, portanto, imaginar uma comunidade de pessoas cujos relatos de
memrias nunca estariam corretos; a ideia que poderamos ser membros
desta comunidade. Contudo, s podemos dizer que imaginamos uma tal
comunidade se formos capazes de distinguir quais das suas elocues suposto
serem relatos de memrias. Isto para que possamos ter a certeza de que estamos
a imaginar uma comunidade em que as pessoas paream ter memrias, e no
outra em que estejam enganadas a respeito de qualquer outro estado mental ou
pensamento. Malcolm, no entanto, argumenta que no podemos imaginar uma
tal comunidade. Um falante s compreende uma dada palavra se a aplicar
geralmente nas circunstncias certas. A Maria s compreende a palavra azul se
puder aplic-la fiavelmente a coisas azuis. O mesmo acontece com recordar:
uma pessoa s compreende esta palavra quando capaz de dizer corretamente
coisas como eu recordo-me que p. No cenrio de Russell, no entanto, estas
elocues so sempre falsas. Assim, estamos a imaginar pessoas que no
compreendem a palavra recordar. Podem fazer o som Eu re-cr-du-me, mas
no podem atribuir-lhe o mesmo significado que ns quando produzimos tal
elocuo. O que estas pessoas proferem no so, portanto, relatos de memrias.
O cenrio de Russell uma impossibilidade conceptual: se estivssemos
realmente a imaginar uma comunidade de sujeitos com memrias sujeitos que
possuem, portanto, o conceito de RECORDAR ento, teria de verificar-se que
o uso que faziam deste conceito era fivel e muitos dos seus relatos relativos ao
passado estavam corretos. Assim, o cepticismo em relao memria
implausvel.

Tendemos a imaginar o passado como algo que est para trs, fora
do nosso horizonte, e a pensar que todas as proposies que emitimos
sobre ele podem ser falsas. Mas, ao mesmo tempo, partimos sempre do
princpio de que as nossas proposies se referem ao passado, que so
proposies genuinamente acerca do passado. Mas, se pensarmos no que
efectivamente envolve essa referncia ao passado, que tommos como
adquirida, vemos que ela implica que muitas das proposies acerca do
passado sejam verdadeiras. (Malcolm, 1963b, p. 196)

Tal como foi dito, esta resposta ao cepticismo muito semelhante ao
argumento que foi apresentado a propsito do testemunho. Se no considerarmos
esta linha de argumentao convincente, deveremos considerar como que as
outras respostas ao cepticismo cartesiano poderiam aplicar-se no caso da
memria (ver captulo 9). Considere, por exemplo, como que o contextualista e
o externista epistemolgico poderiam responder ao cenrio apresentado por
Russell. Para obtermos uma resposta satisfatria ao cepticismo, precisamos de
ter uma explicao do modo como as nossas crenas acerca do mundo externo
so justificadas, e do modo como podemos reter esse conhecimento sob a forma
de memria.


5 A relao entre percepo, testemunho e memria

Nesta seco final iremos olhar para algumas das relaes epistmicas entre
percepo, testemunho e memria, e a importncia da memria no nosso
pensamento emprico e no a priori. H uma certa interao entre as fontes do
conhecimento a percepo, o testemunho e o raciocnio a priori e a
faculdade da memria. As memrias podem revogar a justificao que temos
para acreditar no que vemos ou no que nos dito. Se eu me lembrar de que a
Catarina foi de frias, a minha crena de que a vi a passar ao fundo do parque
poder no ser justificada. O testemunho tambm pode desempenhar papel
revogatrio semelhante. No captulo 4 vimos casos em que o testemunho pode
revogar as nossas crenas perceptuais: quando estou a jogar bilhar acredito no
Rodrigo quando ele me diz que a bola branca passa pela vermelha, mesmo que a
mim me parea que no. Por vezes, tambm pode dar-se o caso de o testemunho
revogar as nossas memrias (aparentes): eu tenho a sensao de me lembrar de o
ver numa festa, mas se o leitor me disser que no estava l, a minha justificao
para essa crena perde-se. [Isto, claro, se eu o tomar como um relator fivel
(Hume) ou no tiver razes para pensar que o leitor possa estar enganado ou a
mentir a este respeito (Reid).] Deixarei sua considerao pensar em casos em
que a crena perceptual pode pr em causa a memria e a justificao que temos
para as crenas que adquirimos atravs do testemunho.
A memria no desempenha apenas um papel revogatrio em relao
percepo e ao testemunho; pode desempenhar tambm um papel positivo: pode
afetar aquilo que escolhemos ver, e o que ouvimos ou lemos: posso recordar-me
de que Sylvie Guillem dana maravilhosamente e, por conseguinte, decidir ver
mais atuaes suas, ou posso recordar-me de que o Lus raramente diz a verdade
e por isso evitar dar-lhe ouvidos. A memria tem, pois, um efeito causai na
aquisio das crenas perceptuais e testemunhais. E, o que mais controverso,
como vimos no captulo 6, o conhecimento que temos pode afetar a natureza
mesma das nossas experincias perceptuais. Se eu me recordar dos meus
conhecimentos de teoria musical, as suites para violoncelo de Bach podero
soar-me de maneira diferente do que aconteceria se eu no possusse tais
conhecimentos.
A memria tambm tem um papel importante no que concerne ao
conhecimento a priori. A reteno deste conhecimento uma forma particular de
memria factual: para me lembrar de que e-i + 1 = 0, retive um elemento
previamente adquirido de conhecimento a priori. No entanto, a memria est
igualmente envolvida na aquisio desse conhecimento. A derivao de certas
verdades a priori requer longas cadeias de raciocnio. Isto aplica-se filosofia,
bem como matemtica. O argumento cosmolgico de Descartes a favor da
existncia de Deus requer muitos passos, tal como a demonstrao do teorema
de Pitgoras. A memria necessria para que possamos seguir o fio destes
argumentos. As nossas concluses prvias tm de ser projetadas para diante e
usadas como premissas subsequentes do nosso raciocnio. Temos de nos lembrar,
portanto, dessas concluses anteriores. E importante notar, no entanto, que a
memria no proporciona justificao para as crenas que adquirimos desta
maneira; trata-se, isso sim, de uma condio necessria para a derivao de tais
verdades, um mecanismo cognitivo que tem de operar para que possamos
adquirir esse conhecimento a priori. (Um papel anlogo quele que a percepo
desempenha na explicao do testemunho de Reid. A percepo no confere
justificao s nossas crenas testemunhais, mas os nossos mecanismos
perceptuais tm de estar a funcionar adequadamente para que possamos adquirir
quaisquer crenas por via testemunhai.)
Por ltimo, consideremos a importncia da memria na nossa prpria
existncia enquanto indivduos pensantes. Pensemos como seria a nossa vida se
no tivssemos memria. Eu nunca acabaria de escrever estas palavras porque
no me lembraria do que queria dizer a seguir, para que servia um teclado, ou
que estava a escrever um livro. No gostaria de msica porque no seria capaz
de ter a experincia da progresso da melodia: ouviria apenas o pulsar do som
imediato. No claro como poderia eu continuar a agir coerentemente, uma vez
que no me recordaria que tenciono ficar a trabalhar at uma da madrugada,
que o meu trabalho aqui consiste em ler e escrever textos de filosofia, ou que isto
o meu escritrio. E, o que mais preocupante, talvez no tivesse qualquer
noo de mim mesmo. O modo como eu me concebo parcialmente constitudo
pela memria que tenho das coisas que fiz e dos meus planos para o futuro. Sem
memria, no entanto, isto perder-se-ia: no seria capaz de me lembrar que esta
semana me correu bem, ou que tenciono treinar badminton este ano. No seria
capaz de me imaginar como um homem de trinta e tal anos, filsofo, ou mesmo
como um ser mortal. Como vimos no captulo 3, a dvida metdica de Descartes
s aplacada com o cogito, com o conhecimento certo de que somos uma coisa
pensante. Aqui, a sugesto que sem memria no poderamos sequer saber isto,
ou melhor, que a noo que temos do nosso eu s coerente em relao aos
nossos passado e futuro, que requerem ambos a interveno da memria.


Perguntas

1. Como devemos conceber o papel epistmico da memria?


2. Podemos saber se estamos a recordar um evento ou apenas a imagin-lo?
3. Foi afirmado que a memria envolve a reteno de conhecimento
previamente adquirido. Como devemos ento responder aos casos em
que parecemos recordar-nos de um certo evento mesmo no sabendo ou
acreditando que este aconteceu? Eis dois exemplos em que parece ser
este o caso.
a) Quando era criana acreditei ter tido uma alucinao em que estava um
leo no jardim das traseiras, e ainda recordo como foi esta experincia.
(Isto verdade; chamei ao leo Arrowroot!) No tive medo de
Arrowroot porque no acreditei que ele existisse; pensei que estava a
imaginar coisas. Mas talvez no estivesse; pode ser que um leo tivesse
fugido de um jardim zoolgico. Se assim for, do que eu me recordo do
leo que efectivamente l estava, embora na altura no acreditasse ser
esse o caso. Poder um tal cenrio ser descrito nestes termos?
b) Como explicar o facto de ter acabado de me lembrar de que estive a
sonhar a noite passada, apesar de na altura no acreditar ou saber que o
estava a fazer?
4. Consideremos outro cenrio de fico cientfica. Imagine que a nossa
memria podia ser melhorada acrescentando placas de circuitos de
silicone aos nossos crebros. H, no entanto, um limite para o que cabe
dentro do crnio, por isso os nossos crebros poderiam ser ligados por
sinal remoto a um equipamento de hardware alojado noutro local.
Continuaramos ns a dizer que nos lembrvamos de informao que
fosse armazenada desta forma? E, em caso afirmativo, como
poderamos manter a afirmao anterior de que a memria requer uma
cadeia causai contnua que interna ao crebro? Por outro lado, se esse
armazenamento externo for aceite, ento que diferena faria a
constituio fsica do meio de armazenamento? No poderamos
admitir que outros meios para alm das placas de circuitos eletrnicos
pudessem legitimamente albergar o nosso conhecimento adquirido,
tornando os dirios e lbuns fotogrficos literalmente extenses da
nossa memria?


Leituras complementares

Um dos poucos livros dedicados epistemologia da memria o de Don


Locke (1971). Ayer (1956, cap. 4) analisa vrios tpicos relevantes, incluindo o
papel da imagtica na memria; Landesman (1962) tambm aborda este tema,
bem como a tese de que a memria no uma fonte de conhecimento. Martin e
Deutscher (1966) so particularmente bons no que diz respeito teoria causai da
memria e ao induzimento. Shoemaker (1984b) apoia o tipo de resposta ao
cepticismo avanada por Malcolm (1963b). Este ltimo tambm analisa o papel
da causalidade, e as vrias distines que temos vindo a considerar entre a
memria factual e memria pessoal. Tambm considera a proposta que encerra
este captulo, defendendo que sem memria no seramos reconhecveis como
seres humanos.
Estas reflexes so igualmente exploradas no filme Memento (2000).
Leonard Shelby tem uma forma de amnsia extrema. Para conseguir funcionar
no mundo e perseguir o assassino da sua mulher, coloca vrios bilhetes e
fotografias nos bolsos, e grava na prpria pele alguns factos importantes, como o
seu nome. Contudo, tambm se esquece de ter feito isto; ao longo do filme, vai
sendo surpreendido ao descobrir estes preciosos apontamentos. Algumas
questes suscitadas pelo filme so: ser que Leonard tem algum conhecimento
do passado? (Afinal, tem algumas crenas verdadeiras a esse respeito.) E, a um
nvel mais profundo, poder Leonard ser considerado uma pessoa? Outros filmes
relevantes para esta nossa reflexo so Projeto Brainstorm (1983), que envolve o
tipo de dispositivo de armazenamento externo sugerido na pergunta 4; Desafio
Total (1990) e O Despertar da Mente (2004), que aborda o tema do cepticismo
em relao memria.

13
Outras mentes

Neste captulo irei considerar se posso ter conhecimento daquilo que as


outras pessoas esto a pensar; mais genericamente, se posso saber se os outros
tm mentes; e, partindo do princpio de que posso, irei investigar o que confere
justificao a este conhecimento.


1 Autoridade da primeira pessoa

Muitos filsofos veem a mente como um teatro cartesiano. Temos acesso


direto aos nossos teatros privados, onde podemos dirigir os nossos holofotes
introspectivos para os pensamentos e estados mentais que esto no centro do
palco. Percepcionamos o mundo externo, e podemos instrospeccionar o nosso
mundo interno (com o olho mental). Tem sido defendido, alm disso, que
somos infalveis no que toca ao contedo da nossa mente. Se eu acreditar que
estou com uma dor, porque estou com uma dor. Se acreditar que gosto de
gelado, porque gosto. Tenho aquilo a que se chama autoridade da primeira
pessoa. Este tipo de perspectiva no novo para ns. De acordo com o realista
indireto, no estou diretamente ciente do mundo externo; o que eu percepciono
diretamente so os dados dos sentidos (captulo 3) dados dos sentidos que
povoam o meu teatro cartesiano e, de acordo com o fundacionalismo
tradicional, sou infalvel no que toca natureza destes elementos. Iremos avaliar
sucintamente alguns problemas inerentes a esta perspectiva da mente. No
entanto, o principal propsito desta seco apresentar esta concepo
cartesiana da mente porque ela que subjaz a um importante problema cptico
o problema das outras mentes o principal tema deste captulo.
Como vimos no captulo 6, alguns autores questionam a tese
fundacionalista tradicional de que somos infalveis no que toca nossa prpria
experincia.

Posso dizer magenta erradamente [] por no ter sido capaz ou,
porventura, por no me ter sido realmente dado notar ou atender ou medir
adequadamente a cor que est diante de mim. Assim, h sempre a
possibilidade [] de a cor que est diante de mim no ser magenta. E isto
tanto se aplica ao caso em que digo Sinto-me, pessoalmente, aqui e
agora, como se estivesse a ver algo magenta, como ao caso em que digo,
Aquilo magenta. A primeira frmula pode ser mais prudente mas no
incorrigvel. (Austin, 1962, p. 113)

H vrias tipos de circunstncias em que plausvel que pudssemos estar
errados relativamente aos nossos estados mentais. O leitor poder experimentar
fazer o seguinte: ponha uma venda sobre os olhos de um amigo e diga-lhe que
lhe vai pr uma pedra quente na mo. Em vez disso, ponha um cubo de gelo e
pergunte-lhe se ele tem uma sensao de calor. Ou usando apenas a sua
imaginao imagine um enegono, um polgono de nove lados. Considere
agora se tem a certeza de estar a imaginar corretamente essa forma. Ter mesmo
nove lados, ou ser que tem oito, ou dez? Estes dois exemplos so casos que
parecem indicar que o acesso epistmico que temos s nossas mentes poder no
ser to bom como pensamos. Por vezes, tambm podemos iludir-nos a ns
prprios: por exemplo, quando, por qualquer razo, evitamos ficar cientes da
verdadeira natureza dos nossos pensamentos. O Henrique orgulha-se de no ser
do tipo ciumento; no se importa que a sua mulher saia com amigos do sexo
masculino. No entanto, bvio que tem cimes: quando ela est com outros
homens, telefona-lhe para o telemvel com muito mais frequncia do que
quando ela est com amigas, e tem muito mais ateno aos detalhes da forma
como ela passou a noite. O Henrique est a enganar-se a si mesmo quando pensa
no ser ciumento, pois preferiria ser um tipo de pessoa diferente. Da mesma
maneira, eu digo que gosto mesmo de whisky; gosto mesmo ou ser que
gostaria apenas de ser o tipo de pessoa que bebe whisky? Conrad escreveu em
Lor Jim que homem algum consegue alguma vez compreender as artimanhas
que usa para escapar sombra funesta do autoconhecimento. (Conrad, 1957, p.
102). questionvel, portanto, que possamos aceder infalivelmente nossa
prpria mente. Dito isto, parece-nos ser claro que dispomos de algum tipo de
acesso privilegiado em relao a ela. O fundacionalista moderado ficaria
contente com isto. Temos justificao prima fade para acreditar que o acesso
introspectivo que temos s nossas mentes correto, a menos, claro est, que
estejamos cientes de quaisquer fatores revogatrios.
No resto do captulo no iremos preocupar-nos em averiguar se temos ou
no acesso infalvel s nossas mentes. A nossa preocupao centrar-se- em
perceber como que podemos saber o que os outros esto a pensar. E o aspecto
crucial da perspectiva cartesiana em que continuaremos a centrar a nossa ateno
a tese de que podemos aceder diretamente aos nossos estados mentais, mas no
aos dos outros. Temos, portanto, de inferir o que os outros esto a pensar pela
observao do seu comportamento.


2 O problema das outras mentes e o solipsismo

At certo ponto, todos somos cpticos no que toca amplitude do nosso


conhecimento acerca do que os outros esto a pensar. Dizemos muitas vezes
coisas como: o que que ela realmente pensa sobre disso?, ele
impenetrvel, ou no consigo perceb-lo. No filme O Ultimo Tango em Paris
(1972), Paul exprime um cepticismo mais extremo quando est a falar com o
corpo embalsamado da sua mulher, que se suicidou: Mesmo que um marido
vivesse duzentos [] anos, jamais seria capaz de descobrir a verdadeira natureza
da mulher. Quer dizer, eu eu podia ser capaz de compreender todo o universo,
mas nunca descobriria a verdade a teu respeito. Nunca. O problema que
iremos analisar, no entanto, ainda mais profundo. A questo perceber se eu
tenho ou no justificao para acreditar que os outros tm de facto mentes. Esta
questo conhecida como o problema das outras mentes.
Na seco precedente foi afirmado que eu tenho acesso direto aos meus
prprios pensamentos e estados mentais. No disponho, no entanto, de tal acesso
s mentes dos outros. Para compreender no que que o leitor est a pensar,
tenho de observar as suas aes e de ouvir o que diz. Ao faz-lo, estou apenas a
apreender diretamente o seu comportamento. Assim, h sempre a possibilidade
de que o seu comportamento no seja motivado por pensamentos e estados
mentais, e que o leitor seja apenas um autmato desprovido de mente. [S] e eu
olhar pela janela e vir um grupo de homens a passar na rua, como aconteceu
agora, digo normalmente que estou a ver homens []. No entanto, que vejo eu
desta janela, seno casacos e chapus que poderiam muito bem ser envergados
por autmatos? (Descartes, 1986, p. 21). Trata-se aqui, portanto, de um
problema anlogo ao do cepticismo cartesiano face ao mundo externo. As
experincias que eu teria ao percepcionar aes mentalmente motivadas e os
movimentos de um rob desprovido de mente so indistinguveis, por isso no
tenho justificao para acreditar que o comportamento do leitor do primeiro
tipo. A concluso cptica que no tenho qualquer razo para pensar que haja
outras mentes alm da minha. A esta viso chama-se solipsismo, e neste captulo
iremos considerar vrias respostas a esta ameaa cptica. (O solipsismo tambm
pode ter consequncias cpticas mais vastas: considere-se como que o facto de
no termos justificao para acreditar noutras mentes afetaria o conhecimento
testemunhai.)


3 O argumento por analogia

Mill (1989) e Russell (1948) argumentam que temos conhecimento de


outras mentes por inferncia. Para o fazermos temos de raciocionar da seguinte
maneira:

Premissa: sei que o meu comportamento causado pelos meus estados
mentais.
Premissa: Observo um comportamento semelhante nos outros.
Concluso: O comportamento dos outros causado pelos seus estados
mentais.

E assim, num caso particular:

Premissa: As dores de cabea fazem-me sempre gemer e esfregar as
tmporas.
Premissa: O Rui est a gemer e a esfregar as tmporas.
Concluso: O Rui est com uma dor de cabea.

Contudo, esta abordagem encerra vrios problemas; um deles prende-se
com o tipo de raciocnio em questo. Retira-se uma concluso geral a partir de
dados experienciais limitados: o facto de o meu comportamento ser causado
pelos meus estados mentais serve para argumentar que isto se aplica a toda a
gente. Esta forma de argumentao indutiva e, no captulo 10, explormos o
problema geral da induo e vimos que preciso encontrar uma soluo para
este problema que nos permita ter crenas empricas justificadas. O argumento
por analogia tambm depende, portanto, de uma tal soluo. E importante notar,
no entanto, que este tipo de argumento indutivo em particular encerra um
problema especfico. No argumento por analogia retira-se uma concluso geral a
partir de um nico caso particular: chego concluso de que toda a gente tem
uma mente a partir do facto de eu ter uma mente. O argumento assenta em
provas indutivas muito dbeis: temos um nico caso positivo o nosso e a
partir da inferimos que todas as criaturas com comportamentos relevantemente
idnticos so seres pensantes como ns. Por esta ordem de idias, eu poderia
argumentar de forma anloga para defender a tese de que toda a gente tem uma
sala de estar forrada de verde pelo simples facto de a minha ser assim; mas
evidente que no teria justificao para retirar semelhante concluso.
Ao longo deste captulo iremos considerar em que que consiste,
efectivamente, o nosso envolvimento com os outros e a presuno de que eles
tm mentes. Eu posso reparar nas pequenas nuances da voz e do sorriso da
leitora; a sua postura pode ser indicativa da natureza dos seus pensamentos, e o
movimento dos seus olhos pode ser elucidativo. Todos procuramos identificar as
nossas pistas neste tipo de subtilezas comportamentais. De acordo com o
argumento por analogia, no entanto, s podemos tomar esse comportamento
como indicativo dos estados mentais dos outros depois de verificarmos que esse
comportamento est associado aos nossos prprios estados mentais. Tudo leva a
crer, no entanto, que no temos o conhecimento relevante do nosso prprio
comportamento. Talvez uma pessoa excepcionalmente vaidosa que esteja
sempre a ver-se ao espelho tenha uma ideia um pouco mais clara; mas a
maior parte de ns no sabe exatamente como que se posiciona, como que
movimenta os olhos, como que dobra o lbio, ou como que so as
modulaes da sua voz quando exprime pensamentos. Isto torna-se mais claro se
considerarmos como ficamos surpreendidos (seno mesmo horrorizados) quando
ouvimos uma gravao da nossa voz ou vemos um vdeo de ns prprios. H um
problema, portanto, na primeira premissa do argumento por analogia. No
conhecemos com suficiente detalhe a natureza do nosso prprio
comportamento: no estou ciente de certas subtilezas caractersticas do meu
comportamento, mas sou capaz de discernir subtilezas desse tipo no
comportamento dos outros, e so essas caractersticas que me permitem atribuir-
lhes estados mentais.
Por outro lado, o facto de vermos os outros como dotados de mentes parece
no envolver o tipo de raciocnio proposto no argumento por analogia. Quando
vejo a leitora a esfregar as tmporas, no tenho um pensamento consciente do
tipo quando tenho uma dor de cabea, comporto-me como ela se est a
comportar agora, por isso acredito que ela est com uma dor de cabea. Dir-se-
ia que adquiro a minha crena de forma mais direta. S por si, isto talvez no
implique que o argumento por analogia seja invlido. Pode admitir-se que essa
inferncia seja efetuada de modo muito rpido (ou mesmo inconsciente); ou que
as nossas crenas justificadas nos sejam conferidas pela nossa aptido para
raciocinar dessa forma, apesar de nem sempre o fazermos. Ainda assim, a
natureza aparentemente no-inferencial do nosso envolvimento com os outros
parece recomendar um modelo diferente para o conhecimento que temos das
outras mentes um conhecimento de tipo mais direto e sobre esse modelo
que iremos debruar-nos a seguir.


4 Ver mentes

Pensemos no modo como as pessoas se nos apresentam quando nos


envolvemos com elas. Wittgenstein sugere que o corpo humano a melhor
imagem da alma humana (1953, p. 178); que a conscincia to clara na sua
face e comportamento como em mim prprio (1967, 221); e diz: possvel
dizer leio a timidez no seu rosto, mas, em qualquer caso, a timidez parece no
estar apenas associada, ou extrinsecamente conectada, com o rosto; mas o receio
est l, bem vivo, nos traos da expresso (1953, 537). O que Wittgenstein
parece querer dizer isto: eu no chego concluso de que o leitor tem uma
mente por observar caractersticas do seu comportamento que esto geralmente
associadas a estados mentais particulares. Dir-se-ia, em vez disso, que observo
diretamente a sua mente. Alguns tipos de olhar permitem apreender este
fenmeno de forma mais ntida. Quando o nosso olhar se cruza com o de outra
pessoa, o seu desejo ou raiva podem ser imediatamente reconhecveis; num
nico instante, vemos essa pessoa como dotada de uma mente, e como tendo um
desejo por ns, ou raiva de ns. Um olhar de desejo concentra em si mesmo
toda a vida do ser humano (Scruton, 1986, p. 24). Quando a vejo, no infiro que
ela tem uma mente; vejo que ela a tem. Os olhares de desejo e raiva podem ser
um pouco inflacionados, mas este fenmeno evidente em todas as nossas
interaes. Quando vou de bicicleta para o trabalho estou sempre ciente da
possibilidade de um carro se atravessar minha frente num cruzamento. Para
evitar que isto acontea, cravo os olhos nos automobilistas que esto parados nos
cruzamentos espera de avanar e s retiro as mos dos manpulos dos traves
quando eles me veem. Ao captar a sua ateno, vejo os automobilistas como
seres dotados de mentes, que me viram (e, presumivelmente, que viram que eu
tenho uma mente). S depois de este reconhecimento mtuo ter lugar que sinto
que posso passar em segurana.
Dylan, o filho pequeno de uma amiga minha, gosta muito de chocolate, e
quando vou a casa deles costumo levar-lhe uma ou duas barras. Por vezes, no
entanto, esqueo-me, o que o deixa bastante decepcionado; a decepo
evidente no seu rosto; fica de queixo cado. No parece correto dizer que eu
depreendo o que ele est a sentir por meio de uma inferncia feita com base nas
crenas que eu tenho a respeito da alterao dos contornos do seu rosto. Uma
descrio mais correta seria simplesmente a de que eu o vejo de modo direto
e no-mediato passar da expectativa decepo.
Estas observaes talvez captem o carcter das nossas interaes humanas,
mas no claro que elas constituam um argumento contra o solipsista. Talvez eu
no tenha outro remdio seno acreditar que os outros tm mentes; a tese
solipsista, no entanto, que essas crenas no so verdadeiras: o facto de eu ver
as pessoas como dotadas de mentes no implica que o sejam. Um automobilista
machista afirma ver que s as mulheres que conduzem mal; e no entanto, est
enganado. Alguns afirmam ver a mo de Deus nos fenmenos da Natureza, mas
isto no proporciona, s por si, justificao suficiente para acreditarmos numa tal
interveno (contudo, para uma perspectiva contrria, veja-se o captulo 15,
seco 3). A questo-chave se temos justificao para afirmar que
percepcionamos que os outros tm mentes, e se temos, por conseguinte, boas
razes para rejeitar o solipsismo. Para responder a essa questo, comearemos
por examinar um argumento que ameaa a perspectiva cartesiana da mente,
segundo a qual temos acesso direto aos nossos prprios estados mentais e acesso
indireto aos estados mentais dos outros. esta concepo da mente que est na
base do argumento a favor do solipsismo. Na seco 6 iremos concretizar um
pouco mais a tese de que podemos apreender diretamente as mentes das outras
pessoas atravs do seu comportamento.


5 O argumento da linguagem privada revisitado

De acordo com a perspectiva cartesiana da mente, aprendo a compreender o


significado das palavras que referem estados mentais a partir do meu prprio
caso. As dores so aquelas sensaes particulares de que estou ciente de vez em
quando, e o desejo de chocolate aquele tipo de anseio especfico que tenho
frequentemente. A ideia que um beb tem uma determinada sensao, crena
ou desejo, e ao atender ao que ter esse estado mental, aprende a reconhec-lo
em ocasies futuras. Cada uma das palavras desta linguagem deve referir aquilo
que s pode ser conhecido pela pessoa que fala; as suas sensaes imediatas,
privadas. Outra pessoa no pode, portanto, compreender esta linguagem
(Wittgenstein, 1953, 243). Esta sensao uma dor, e esta um desejo de
chocolate. Estes episdios de aprendizagem so privados e tm lugar no interior
do nosso prprio teatro cartesiano, a que os outros no tm acesso. Os outros
veem apenas os cartazes l fora o nosso comportamento e no as atuaes
em cena (os nossos estados mentais efetivos).
Wittgenstein, todavia, argumenta que no podemos ter conhecimento acerca
das nossas prprias mentes desta forma. Se esta fosse a nica forma de acesso
que temos s nossas mentes, ento no poderamos saber se estamos ou no a
aplicar corretamente os termos dos nossos estados mentais; como que
poderamos saber que no os estvamos a aplicar aleatoriamente? S podemos
ter a certeza de que o seu uso consistente se houver critrios de correo. A
nossa prpria opinio acerca do que que traduz o mesmo tipo de sensao ou
estado mental no objetiva no sentido requerido. [Neste caso, no tenho
qualquer critrio de correo. Querer-se-ia dizer aqui: o que, em qualquer caso,
me parecer correto est correto. O que s pode querer dizer que no podemos
falar de correto (1953, 258).
Podemos, contudo, identificar os nossos estados mentais e falar acerca
deles; isto porque h critrios objetivos para a aplicao de termos referentes a
estados mentais, e esses critrios so comportamentais. A tese wittgensteiniana
que s podemos compreender o que significa dor quando assimilamos que h
um certo comportamento caracterstico dessa sensao, como gemer e lamentar.
E tambm isto que se passa com os restantes estados mentais: s
compreendemos o que ter um desejo de chocolate se soubermos que um tal
desejo nos leva a consumir esse alimento. H uma conexo conceptual entre o
comportamento observvel e a posse de uma mente. Na prxima seco
esboarei uma teoria da mente que perfilha esta concluso. (Deve observar-se,
no entanto, que o prprio Wittgenstein no geralmente considerado um adepto
desta teoria em particular.)


6 Comportamentalismo
Os comportamentalistas{4} sustentam que a mente no est escondida dentro
da cabea e que consiste simplesmente nos movimentos do corpo e nos sons que
ele produz. A mentalidade no mais do que comportamento. Assim, posso ver
e ouvir diretamente a mente do leitor. Os desempenhos inteligentes manifestos
no so pistas para as operaes das mentes; so essas mesmas operaes.
Boswell descreveu a mente de Johnson quando descreveu o modo como ele
escrevia, falava, comia, se inquietava e enfurecia (Ryle, 1963, p. 57). Os
exemplos que examinmos mais acima Dylan, o olhar de desejo e o captar da
ateno dos automobilistas servem para tornar esta abordagem da mente
atrativa. Parafraseando Wittgenstein: parece, de facto, que a conscincia to
clara nos rostos e comportamentos das pessoas quanto em mim prprio.
O comportamentalismo foi popular na primeira metade do sculo XX. Foi
em grande medida motivado pela nfase colocada pelo positivista lgico no
mtodo cientfico. Os positivistas lgicos defendiam que as afirmaes que no
podem ser verificadas so destitudas de significado e, para eles, uma afirmao
s pode ser verificada se puder ser testada pela observao ou pela
experimentao cientfica. O comportamentalismo era uma posio aliciante
porque, de acordo com esta teoria, a mente podia ser cientificamente investigada.
A mente no era uma espcie de esprito nebuloso, essencialmente vedado
nossa observao como pensavam os dualistas mas sim algo aberto e
acessvel vista de todos. Assim, para o comportamentalista, a minha
experincia perceptual do comportamento alheio que justifica a minha crena de
que os outros possuem estados mentais. Ao observar o seu comportamento,
observo a sua mente.
O comportamentalismo, no entanto, encerra vrios problemas. Devemos
comear por clarificar que o comportamentalista no afirma que eu tenho mesmo
de gemer, por exemplo, se estiver com dores; o que eu tenho, nesse caso, uma
disposio para gemer. Esta noo de disposio comportamental desempenha
um papel crucial na abordagem comportamentalista. Posso reprimir os meus
gemidos para causar boa impresso nos meus pares, mas continuo a estar
disposto ou inclinado a gemer, e era isto que eu faria se ningum estivesse
minha volta. Mesmo que me apetea comer um gelado, posso no ir at
carrinha dos gelados porque no tenho dinheiro suficiente para comprar um; no
obstante, no deixaria de satisfazer o meu desejo se um tal constrangimento no
me impedisse de o fazer. Para o comportamentalista, um estado mental particular
identificado com um conjunto de disposies comportamentais. No claro,
no entanto, se se pode mesmo apresentar uma descrio definitiva de um tal
conjunto. Se eu tiver o desejo de comer um gelado, posso estar disposto a
caminhar at carrinha dos gelados; mas, dependendo das crenas que eu tiver,
posso estar igualmente disposto a comportar-me de outra maneira qualquer. Se
eu acreditar que o deus dos gelados ajudar aqueles que assobiarem a cano
Dixie, ento, poderei optar por assobiar Dixie. Se eu acreditar que algum
enterrou um copo de Ben & Jerrys no jardim, poderei abrir uma cova no
canteiro das flores. Uma pessoa com desejo de comer um gelado pode
manifestar todo o tipo de comportamentos, e, assim, o comportamentalista no
pode providenciar uma explicao dos estados mentais em termos de disposies
comportamentais. Outro problema para os comportamentalistas terem sido
acusados de se fingirem anestesiados, isto , de ignorarem a qualidade
experiencial do que ter certos estados mentais. Posso gemer quando estou com
dores, mas estar com dores algo que se sente de uma certa maneira, e o
comportamentalista no d qualquer explicao para este aspecto do que ter
uma mente.
Hoje, o comportamentalismo tem muito poucos apoiantes, e nos ltimos
cinquenta anos foram propostas vrias abordagens alternativas da mente. Os
detalhes dessas abordagens no devem preocupar-nos no mbito deste livro, mas
a abordagem genrica que lhes subjaz pode ter alguma importncia
epistemolgica. Muitos dos estudiosos da filosofia da mente afirmam que a
nossa compreenso da mente terica. Na seco seguinte iremos explicar o que
isto significa e considerar se este tipo de abordagem pode proporcionar uma
explicao para o nosso conhecimento das mentes dos outros.


7 Conhecimento terico da mente

Se colocarmos uma chama debaixo de uma panela de gua, a gua aquece e


acaba por ferver; se lhe acrescentarmos um saquinho de ch, a gua tornar-se-
progressivamente castanha. Mas porque que estas coisas acontecem? No
podemos explic-las pela mera observao do contedo da panela; temos, no
entanto, uma teoria que explica estes fenmenos. Essa teoria envolve uma
descrio de certas entidades no-observveis como as molculas de H2O que
esto fragilmente ligadas entre si. A aplicao da energia trmica panela faz
com que estas molculas se movimentem de modo cada vez mais violento at,
atingido o ponto de ebulio, algumas delas se dissiparem na atmosfera sob a
forma de vapor. As restantes molculas em movimento rpido difundem-se
dentro e fora do saco poroso do ch, dissolvendo certos compostos durante este
processo, compostos esses que se encontram nas folhas de ch. Acreditamos
nesta descrio porque ela fornece uma explicao para o que vemos e, o que
no menos importante, esta teoria pode ser usada para fazer previses,
previses essas que podem ser testadas. Se introduzirmos os saquinhos de ch
em recipientes com gua a temperaturas diferentes, a gua quente dever tornar-
se castanha num perodo de tempo mais curto do que a gua fria (isto porque as
molculas em movimento rpido tm um nvel de difuso mais elevado).
efectivamente isto que se verifica, e assim, temos uma previso correta que
sustenta a nossa teoria molecular.
Nesta seco iremos atentar na tese de que a atribuio de estados mentais
tambm de natureza terica. No posso observar diretamente o que leva o
leitor a comportar-se da maneira como se comporta; posso, no entanto, ter uma
explicao terica para o seu comportamento. Esta teoria chama-se psicologia
popular. Chama-se assim porque no envolve entidades especificamente
vocacionadas para contextos cientficos, como as molculas do exemplo anterior.
A psicologia popular postula a existncia de estados mentais do dia-a-dia, tais
como crenas, desejos, expectativas e receios, e so estes estados mentais que
nos do uma explicao para as aes das pessoas. Estes estados, no entanto, so
de natureza terica porquanto no so diretamente observveis (exceto para os
comportamentalistas). Precisamente como a cincia fsica, que postula a
existncia de leis sobre o comportamento das suas entidades tericas, o mesmo
se passa com a psicologia popular. A psicologia popular inclui generalizaes
como a de que uma pessoa com dores tende a gritar, e que as pessoas vo ao
frigorfico quando tm fome e acreditam que este est guarnecido de alimentos.
Podemos ento usar estas generalizaes para chegar ao que uma pessoa est a
pensar ou a sentir: se Kramer se est a aproximar do frigorfico, podemos inferir
que ele est com fome. Tenho justificao para acreditar que os outros tm
mentes da mesma maneira que tenho justificao para acreditar que a gua
consiste em molculas de H2O. As molculas podem ser usadas para explicar e
prever a ao da gua, e as categorias da psicologia popular podem ser usadas
para explicar e prever as aes das pessoas. O tipo de raciocnio que aqui se
aplica aquele a que se chama, variavelmente, inferncia abdutiva,
raciocnio ampliativo, ou inferncia a favor da melhor explicao. Se
houver uma teoria que explique a ocorrncia de certos fenmenos melhor do que
qualquer outra teoria alternativa, ento, temos justificao para acreditar nessa
teoria.
Uma tal explicao terica pode parecer contraditria com a nossa anterior
observao de que parecemos ter um envolvimento direto com as mentes dos
outros. H uma distino entre os fenmenos que percepcionamos diretamente e
as entidades tericas que explicam essas aparncias. As propriedades fsicas das
molculas de H2O explicam porque que a gua ferve, tal como os estados
psicolgicos populares explicam o nosso comportamento. Em ambos os casos, as
entidades tericas da qumica e da psicologia popular no so observadas; so
simplesmente tomadas como existentes para explicar aquilo que observvel. E,
tal como foi dito, isto parece estar em contradio com a afirmao de que
vemos mentes. No entanto, talvez uma abordagem terica possa elucidar este
aspecto da nossa experincia.
Ao aprender a usar um aparelho de ultra-sons, uma enfermeira observa
vrias formas na tela, e faz uso de uma teoria que lhe permite interpretar a
imagem: se houver uma sombra ali e uma zona mais escura imediatamente
esquerda, ento, o beb um rapaz. Com a prtica, no entanto, e medida que
a enfermeira vai aperfeioando a sua tcnica para interpretar o que v na tela,
deixa de ter de raciocinar desta maneira; passa simplesmente a ver que o beb
um rapaz. Segue-se outro exemplo de interpretao no-inferencial. Ao longo
dos anos, e medida que foram envelhecendo, as minhas bicicletas fizeram toda
a espcie de barulhos. Quando oio um destes barulhos pela primeira vez, tento
descobrir de onde vem. Para esse efeito, considero se se trata de um barulho
regular, se soa a metal em contacto com metal, e se ocorre invariavelmente com
tempo de sol e de chuva. As respostas as estas perguntas ajudam-me a
desenvolver uma teoria para explicar o porqu desse barulho. Se for um barulho
regular, e no envolver contacto de metal com metal, ento, provvel que seja
provocado pelo aro da roda em frico com um calo do travo. Uma vez mais,
medida que vou aperfeioando a minha competncia para aplicar a minha teoria,
deixo de ser obrigado a desenvolver este raciocnio; comeo simplesmente a
ouvir a frico de um calo dos traves. Talvez esta linha de raciocnio possa
ento ser adotada pelos psicologistas populares. A medida que vamos
aperfeioando a aplicao da nossa teoria da psicologia popular, deixamos de ter
de raciocinar nestes termos: O Leonel est a contorcer-se no cho, por isso deve
estar com dores; em vez disso, conseguimos simplesmente ver que o Leonel
est com dores. Uma explicao terica proporciona, pois, uma soluo para o
problema das outras mentes. O sucesso explicativo e preditivo da nossa teoria da
psicologia popular proporciona uma justificao para as nossas crenas acerca
das mentes dos outros, e, se aceitarmos isto, tambm podemos acomodar a tese
persuasiva de que vemos os estados mentais dos outros operativos nas suas aes
e no nos limitamos a inferir que eles esto envolvidos nessas mesmas aes.
Ningum realmente solipsista ningum pode viver esse tipo de
cepticismo mas ser que temos justificao para acreditar na existncia de
outros seres pensantes? Vimos trs abordagens genricas a esta questo.
Primeiro, eu poderia inferir que o leitor tem uma mente a partir do facto de o
leitor se comportar como eu. Segundo, eu poderia percepcionar diretamente a
sua mente, uma vez que o seu comportamento no seria visto como um mero
indcio de que o leitor tem uma mente, mas sim como constitutivo da sua mente.
Terceiro, a melhor explicao para o seu comportamento seria o facto de este ser
guiado pelos seus estados mentais.


Perguntas

1. Reflita honestamente sobre si mesmo: pensa que se auto-ilude de alguma


maneira a respeito dos seus estados mentais? (Ou que algum seu
conhecido o faz?) Como relaciona a sua resposta com a questo de
termos ou no autoridade de primeira pessoa no que diz respeito s
nossas mentes?
2. Ser que a citao que se segue do ator Laurence Olivier apoia alguma
das solues propostas para o problema das outras mentes? Estas
palavras vm a propsito do modo como aprende a representar uma
cena em particular.

Por vezes, do alto do autocarro, vejo um homem. Comeo a
imaginar coisas sobre ele. Vejo-o fazer qualquer coisa, um determinado
gesto. Porque que ele o faz daquela maneira? Porque deve ser assim. E
se ele assim, porque faria numa dada situao aquilo. (Harris,
1971, p. 84)

3. Ao tentar estabelecer se o leitor tem ou no uma mente, dir-se-ia que a
nica prova em que me posso basear o seu comportamento
observvel. Ser isto suficiente para justificar a minha crena de que o
leitor tem uma mente?
4. A justificao providenciada pelo argumento por analogia, pelo
comportamentalismo e pela psicologia popular de natureza internista,
isto , podemos refletir no que que nos d justificao para a nossa
crena nas outras mentes. Como poderia o externista explicar, por sua
vez, esse alegado conhecimento?
5. H uma anedota filosfica sobre dois comportamentalistas. Depois de
fazerem amor, um deles pergunta: para ti foi bestial, como que foi
para mim? Qual o problema da explicao comportamentalista da
mente que esta anedota pe em relevo? (E por que razo engraada?)


Leituras complementares

As questes relativas ao autoconhecimento e auto-iluso so


frequentemente suscitadas no contexto do amor e da obsesso. Em Muito
Barulho para Nada, de Shakespeare, plausvel, desde o primeiro momento,
que Benedick e Beatrice estejam apaixonados, embora afirmem no estarem
interessados um no outro. Veja-se tambm os filmes Destinos nas Trevas (1971)
e Bem Me Quer Mal Me Quer (2002); ambas as histrias podem ser
interpretadas como casos de auto-iluso em que as pessoas tentam suprimir a
crena de que no so amadas. (A cano dos lOcc Im Not in Love tambm
relevante para o tema da auto-iluso!) O receio solipsista de se poder ser a nica
mente que existe explorado num conto de Robert Heinlein (1964b) intitulado
Eles. Tambm h vrios filmes que abordam esta paranica suspeita solipsista,
e um exerccio til considerar quo radical o cepticismo expresso em cada
um deles. Muitas vezes, sugere-se que certas criaturas no tm as mesmas
respostas emocionais que ns, embora sejam, at certo ponto, conscientes. A
Invaso dos Violadores (1978) e Blade Runner (1982) seguem esta linha. O
segundo interessante na medida em que quando vemos Rachael, um rob, pela
primeira vez, ela desconhece o facto de no ser humana. Parte do princpio de
que os outros tm pensamentos como ela, o que, na verdade, no se verifica: os
pensamentos dos outros so emocionalmente mais ricos do que ela pensa. Outros
filmes sugerem um tipo de cepticismo mais extremo em que certos grupos de
personagens aparentemente humanas so na realidade autmatos desprovidos de
qualquer tipo de pensamento consciente. Este gnero de cenrio encontra-se em
filmes como Mulheres Perfeitas (1975) e O Mundo do Oeste (1973).
Os filmes tambm podem realar subtilezas do nosso comportamento que
revelam a nossa natureza mental, isto , aqueles aspectos que talvez nos
permitam ver as mentes. Os realizadores costumam apontar a cmara para
pequenos gestos do dia-a-dia, como a forma como nos tocamos, o modo como
encolhemos os ombros ou alteramos a expresso do rosto, gestos esses que
dizem muito sobre aquilo que estamos a sentir ou a pensar. No romance Casa
Abandonada, Charles Dickens escreve: Ela permanece de p olhando para ele
[] e s as suas mos irrequietas do expresso s emoes. Mas so muito
eloquentes; mesmo muito eloquentes (Dickens, 1993, p. 615). Veja-se como
Hubbell aperta o atacador de Katie em O Nosso Amor de Ontem (1973); como
Terry Malloy afasta a arma do irmo no banco de trs de um txi em H Lodo no
Cais (1954); e como a expresso de Jill se altera em Aconteceu no Oeste (1968)
quando descobre que um certo homem (para mais no revelar) sobreviveu a um
tiroteio, e depois o ouve dizer que tem de abandonar a cidade (e a ela, claro
est).
Uma defesa recente do argumento por analogia pode ser encontrada em
Goldman (2000b), ao passo que Pargetter (1984) defende uma explicao terica
das outras mentes. Buford (1970) proporciona uma boa coleo de artigos sobre
as vrias abordagens do problema. Para uma introduo filosofia da mente,
poder recorrer ao manual de Kirk (2003) Mind and Body, e a Maslin (2001)
para o comportamentalismo.

14
Conhecimento moral

No s observamos simplesmente o que as pessoas fazem, como tambm


valorizamos as suas aes: vemos algumas delas como boas, louvveis ou
meritrias; e outras como ms, mal-intencionadas ou desprezveis. Mais do que
isso, sentimos que devemos tentar imitar as primeiras e evitar as segundas. Aqui
esto alguns exemplos de contornos bem claros: o assassnio premeditado mau,
o alvio da dor bom. Independentemente do que possamos pensar acerca de
outros casos mais controversos correto matar animais? O aborto errado?
inegvel que todos vemos as aes das pessoas em termos morais ou ticos.
(Empregarei os termos moralidade e tica indiferenciadamente.) Este
captulo tem como principal propsito ilustrar e iluminar as noes
epistemolgicas essenciais que temos vindo a debater ao longo do livro.
Consequentemente, pode servir apenas como uma breve introduo filosofia
moral. Nas seces 1 e 2 iremos examinar duas abordagens influentes da tica:
uma defende que as nossas crenas ticas tm justificao emprica, ao passo
que a outra alega que tm sustentao a priori. Na seco 3 iremos considerar se
podemos adquirir crenas ticas justificadas atravs do testemunho. Por fim, na
seco 4, iremos debruar-nos sobre o tema do cepticismo em relao
moralidade, e sobre a tese de que no podemos ter conhecimento moral.


1 Uma abordagem emprica da moralidade

1.1 Utilitarismo
Os utilitaristas como John Stuart Mill argumentam que o pensamento tico
envolve sempre uma considerao implcita do prazer ou da dor experienciados
pelas pessoas que so afetadas por uma dada ao: as aes so certas na exata
medida em que tendem a promover a felicidade, e erradas na exata medida em
que tendem a produzir o inverso da felicidade (Mill, 1998, p. 7). No devemos,
no entanto, preocupar-nos apenas com o prazer ou dor imediatos que possam
resultar de uma dada ao. O parto pode provocar dores excruciantes, e, no
entanto, as compensaes em termos do prazer de se ser me ou pai durante
toda a vida, e da felicidade futura da criana fazem o trabalho de uma parteira
ser moralmente meritrio. A dor no presente pode resultar num prazer alargado
no futuro, e isto deve ser tomado em conta quando ponderamos, utilitariamente,
se uma ao boa ou m. Por outro lado, no estamos a falar apenas do prazer
ou da dor da pessoa que est a decidir o que fazer. Se eu fizer um donativo
substancial a uma instituio hospitalar, posso passar a ter um estilo de vida
menos agradvel por ter menos dinheiro para gastar em champanhe e caviar, no
entanto, a investigao mdica que o meu donativo financia poder levar a um
aumento da felicidade de muitas pessoas. Uma boa ao portanto uma ao que
conduz a um aumento da experincia global de prazer de uma dada comunidade,
ao passo que uma ao errada uma ao que leva reduo global do prazer ou
a um aumento global do sofrimento. H certas formas de utilitarismo que
estabelecem uma distino entre prazeres superiores e prazeres inferiores (Mill,
1998) por exemplo, entre ler poesia e beber cerveja e entre aqueles que
privilegiam os objetivos em detrimento das experincias de prazer (Moore,
1903). Neste captulo, no entanto, iremos deter-nos na forma mais elementar do
utilitarismo que v a felicidade como uma simples experincia de prazer
(indiferenciado), e como nico objetivo moral relevante.
O utilitarismo empirista na sua abordagem. Os clculos que tm de ser
executados para determinar o valor moral de uma ao envolvem dados
empricos: temos de ter conhecimento a posteriori de que um estmago cheio
leva felicidade e que a dor no. Tais clculos, porm, parecem ser altamente
problemticos: poderemos mesmo quantificar e comparar o prazer e a dor
causados pelas nossas aes? Como podemos medir o peso de uma lgrima
face ao peso de uma gota de sangue? (De Beauvoir, 1965, pp. 568-9). Um dos
fundadores do utilitarismo, Jeremy Bentham, sugeriu que podemos; para o
fazermos, temos de aplicar o clculo hedonista (hedonista deriva de hedon,
palavra grega que significa prazer). Poderamos atribuir valores numricos aos
nossos prazeres e sofrimentos segundo fatores como a sua intensidade e durao.
Esses valores poderiam ento ser usados para determinarmos como deveramos
agir. Deverei gastar setenta euros numa refeio sumptuosa ou entreg-los a uma
organizao de apoio ao Terceiro Mundo? A primeira opo levar-me-ia,
segundo o clculo hedonista, a ter uma experincia de prazer de valor 10. A
segunda, no entanto, proporcionaria uma refeio a 100 pessoas, que teriam uma
experincia de valor 1 cada uma. O prazer resultante destas duas aes seria de
10 e de 100, respectivamente; logo, deveria dar o meu dinheiro organizao de
caridade. Apesar de ser extremamente bsico, este exemplo serve, ainda assim,
para nos dar uma ideia do tipo de clculo que um utilitarista pensa que devemos
fazer. (E isto no uma mera posio terica: o filsofo utilitarista Peter Singer
d um quinto dos seus rendimentos Oxfam.)
Sejamos claros acerca do que, de acordo com o utilitarista, confere
justificao s nossas crenas ticas. A bondade uma propriedade natural que
existe no mundo; consiste apenas na felicidade ou no prazer. As nossas crenas
acerca dessa propriedade so justificadas da mesma maneira que as nossas
crenas acerca de outras propriedades naturais. Eu acredito que pr mais cavacos
na lareira far aumentar a temperatura da minha sala. Esta crena justificada
por razes indutivas: sempre que, no passado, pus mais cavacos na lareira, a
temperatura aumentou. As minhas crenas acerca de questes ticas so
justificadas de forma idntica. Tenho razes indutivas para acreditar que bater
nos meus filhos uma coisa que no devo fazer porque no passado este tipo de
ao levou a que houvesse mais infelicidade no mundo. O conhecimento moral
portanto uma espcie de conhecimento emprico ou a posteriori.

1.2 Problemas do utilitarismo
Uma forma de atacar o utilitarismo pensar em cenrios nos quais os
veredictos dados pelo utilitarista divergem das nossas intuies ticas. Estas
intuies consistem nas opinies ticas do senso comum. possvel
imaginarmos casos em que um ato claramente mau pode valer como bom em
termos utilitaristas, ou vice-versa. Isto indicaria que o nosso pensamento tico
no utilitarista. Eis um exemplo retirado de Os Irmos Karamzov, de
Dostoivski:

Diz-me tu prprio, desafio-te. Responde. Imagina que estavas a
criar uma fbrica dos destinos humanos com o objetivo de tornar os
homens felizes um dia, de lhes assegurar enfim a paz e o repouso, mas
que para isso era necessrio e inevitvel torturar at morte uma nica
criatura um beb batendo no peito com o punho, por exemplo e
fundar esse edifcio sobre as lgrimas irremissveis dessa criana,
aceitarias ser o arquiteto dessas condies? Diz-me, e diz a verdade.
No, no aceitaria disse Alyosha suavemente.

Alyosha no , pois, utilitarista. A felicidade da Humanidade pesaria
seguramente muito mais do que a experincia de sofrimento resultante da tortura
de um s beb; no obstante, essa tortura seria moralmente indefensvel.
William James concorda:

Se nos oferecessem a possibilidade de um mundo em que [] fosse
possvel manter milhes de pessoas num estado de felicidade permanente
sob a nica condio de que uma qualquer alma perdida no outro extremo
do universo fosse obrigada a viver um tormento solitrio [] como seria
abominvel gozar uma felicidade que fosse deliberadamente aceite como
fruto de semelhante acordo. (1897c, p. 68)

Estes exemplos podem ser entendidos como sinais de que o utilitarismo
inaceitvel.
Os utilitaristas tm, no entanto, duas respostas possveis a este tipo de
objeo. Primeiro, foi proposto um tipo de utilitarismo diferente, em que se
defende a necessidade de manter certas regras morais, como a de que o
assassnio e a tortura so sempre errados. Em determinadas circunstncias pode
suceder que tais atos levassem a um aumento ntido do prazer; no plano geral, no
entanto, a tortura e o homicdio levam a um aumento do sofrimento e por isso
que deve haver uma proibio utilitarista contra estes atos. Esta abordagem
chama-se utilitarismo das regras, por oposio ao utilitarismo dos atos, pois
aplica os princpios utilitrios para avaliar se certas regras so ou no eticamente
corretas, e no s consequncias de atos particulares. H uma analogia til a
fazer aqui com os jogos e o desporto. Estes so praticados por puro divertimento
ou prazer. Neste sentido, poderia parecer mais sensato no fazer caso das regras
de um jogo particular; se ignorssemos as rendas no jogo do Monoplio, ou
recebssemos dinheiro extra ao passar pela casa de partida, os jogadores
poderiam jogar durante mais tempo sem entrar em bancarrota e, portanto,
divertir-se mais. Esta linha de raciocnio assemelha-se do utilitarismo dos atos:
as regras podem ser quebradas se essas regras limitarem o possvel prazer que
certas aes nos podem trazer. O utilitarista das regras, no entanto, observa que o
objetivo dos jogos de competio se perderia se uma tal atitude se estendesse s
regras do jogo, e a longo prazo divertimo-nos mais se as regras forem
estritamente observadas.
Segundo, poderamos pegar o boi pelos chifres e aceitar as concluses
contra-intuitivas utilitaristas. Por muito que isso nos pudesse repugnar, numa
situao to extraordinria como a que foi referida na qual a felicidade da
Humanidade podia ser assegurada pela tortura de um beb a atitude
eticamente certa a tomar seria realizar uma tal ao. Esta a posio adotada por
J. C. C. Smart (1973). Este autor sustenta que as nossas intuies ticas se
revelaram vrias vezes erradas no passado, e que este cenrio de tortura poderia
ser mais um caso desse gnero. Tal como antes se pensava, erradamente, que a
escravatura era eticamente aceitvel, hoje pensa-se que jamais se deve torturar
um beb no entanto, podemos estar errados, uma vez mais.
Tambm podemos atacar o utilitarismo questionando se o prazer deve
desempenhar um papel central na tica. Nozick (1981, cap. 5) sugere um cenrio
em que pudssemos ser ligados a uma mquina de experincias que nos
proporcionasse experincias agradveis. (Recordamo-nos aqui de Matrix (1999),
e do orgasmmetro em O Heri do Ano 2000 (1973), de Woody Allen. Se
fssemos utilitaristas, a melhor coisa a fazer seria, em ltima anlise, ligar toda a
gente a uma central de mquinas destas. Contudo, isso no parece estar certo.
Seria mesmo esse o nosso desejo, e seria a sua concretizao uma coisa boa?
Deixarei estas questes considerao do leitor. (Relevante para este tema,
penso eu, a resposta que Miles Davis, o grande trompetista de jazz, deu quando
lhe perguntaram, numa das suas ltimas digresses, porque que j no tocava
baladas nos concertos. A sua resposta foi: Porque gosto demasiado de tocar
baladas.) O prazer no tudo o que desejamos, e no deve ser o nosso nico
objetivo tico. Em matria de moralidade, parece haver outros conceitos centrais
importantes; conceitos como direitos, justia, dever e obrigao; estes, no
entanto, no so tomados em considerao pelo utilitarista. No devemos
torturar uma criana quaisquer que sejam os benefcios da decorrentes
porque isso injusto: ela nada fez para merecer semelhante tratamento.


2 Uma abordagem a priori da moralidade

Nesta seco iremos virar-nos para uma abordagem radicalmente diferente


da tica, uma abordagem que no assenta em dados empricos como o
utilitarismo, e que adota uma perspectiva a priori.

2.1 Kant e o imperativo categrico
Kant argumenta que h regras morais absolutas que probem certas aes,
sejam quais forem as suas consequncias. Estas regras podem ser derivadas a
priori atravs do teste da universalidade. Para agirmos moralmente temos de
verificar se as nossas aes esto em conformidade com uma regra que
desejaramos que fosse universalmente adotada. Vejamos um exemplo particular
de como se chega a uma regra moral usando este teste. Digamos que algum nos
faz uma pergunta pessoal a que no desejamos responder. Podemos ter a tentao
de mentir, ou de dar, talvez, uma resposta incua ou previsvel. No fazemos isto
para obter benefcio algum, simplesmente achamos que o nosso interlocutor
nada tem a ver com isso. Ao mentirmos, no entanto, estamos implicitamente a
aceitar a regra de que no faz mal mentir. A tese de Kant, no entanto, que
no desejaramos que todas as pessoas adotassem esta regra. Se o fizessem, a
presuno de que as pessoas dizem geralmente a verdade teria de ser descartada
e toda a prtica da comunicao estaria em perigo. Agir de acordo com esse
princpio seria um ato auto-revogatrio. Quando mentimos, queremos que os
outros pensem que estamos a dizer a verdade. No entanto, numa comunidade em
que se considere aceitvel mentir, as pessoas no partiriam do princpio de que
estaramos a dizer a verdade, pelo que todo o sentido que h em mentir se
perderia. No pura e simplesmente lgico querer que todos atuem em funo
de uma tal regra: se o fizessem, a prtica que pretendamos autorizar com a dita
regra estaria, ela prpria, ameaada. (H aqui ecos das reprimendas que ouvimos
em expresses como: J pensaste como seria se toda a gente fizesse a mesma
coisa?) Assim, se mentir no est certo, devemos viver segundo a regra: No
mintas. Esta regra um exemplo do sinttico a priori: deduzida por puro
raciocnio e no pela experincia perceptual do mundo, e constitui uma
afirmao substancial acerca da moralidade, afirmao essa que no decorre
apenas do significado do que mentir.
Kant chama aos princpios a que podemos chegar desta forma imperativos
categricos. Os imperativos hipotticos prescrevem aes que devemos levar a
efeito se quisermos alcanar um certo objetivo ou satisfazer um certo desejo. Por
exemplo, eu devo rever a matria dos meus exames se quiser passar. Os
imperativos categricos, no entanto, prescrevem formas de comportamento que
devemos adotar independentemente dos objetivos ou dos desejos que possamos
ter. Um desses imperativos categricos No mintas, outro No cometas
homicdio. Eu no me submeto a estas regras apenas para que as pessoas
confiem em mim ou por receio de ir para a priso; fao-o porque assim que
uma pessoa deve agir. Da mesma maneira, no devo roubar aquilo que pertence
legitimamente a outra pessoa, humilh-la, ou submet-la a um sofrimento fsico
ou emocional desnecessrio. (Seria til considerar aqui como o teste da
universalizabilidade podia ser usado para se chegar a estes imperativos
categricos.)
Kant tambm formula a sua teoria moral em termos de como respeitar a
autonomia dos indivduos. No devemos usar as outras pessoas apenas como um
meio para obter coisas que desejamos: age de tal maneira que uses a
Humanidade, seja na sua prpria pessoa como na pessoa de outrem, sempre
como um fim e nunca como um simples meio (Kant, 1997, sec. 2). Se
mentirmos, este princpio infringido. Supnhamos que mentimos a respeito da
nossa idade a fim de entrar num certo clube. Ao faz-lo, estaremos a tratar o
porteiro como um mero meio para conseguir entrar num stio apetecvel.
Deveramos, no entanto, trat-lo como um agente autnomo, algum em quem
confiamos para tomar uma deciso informada no que diz respeito nossa idade.
Pode ser que ele nos deixe entrar por perceber que no vamos provocar
problema algum, ou talvez ele esteja certo em pensar que somos demasiado
novos para frequentar este tipo de locais; esta, no entanto, uma deciso que
deve ser deixada nas suas mos.
Na seco 1.2 vimos que o utilitarista das regras tambm aceita que h
princpios morais absolutos; contudo, para ele, os dados empricos so
necessrios para mostrar que existe uma correlao entre mentir, por exemplo, e
a quantidade de infelicidade numa dada comunidade. Para Kant, porm, esses
princpios ticos podem ser obtidos a priori. O conhecimento moral um
conhecimento a priori: os imperativos categricos podem ser obtidos pela mera
ao de pensar se coerente querer que certas regras sejam aceites por todos, e
se certas aes particulares respeitam a autonomia dos indivduos.
A diferena entre a tica kantiana e o utilitarismo ilustrada pelo filme O
Resgate do Soldado Ryan (1998). Durante a Segunda Guerra Mundial, Ryan
encurralado pelas linhas inimigas. Como se trata do ltimo filho vivo de uma
me que perdeu os outros trs na guerra, tomada a deciso de enviar uma
unidade de homens para o resgatar. Alguns destes homens esto preocupados
com a misso e exprimem pensamentos utilitaristas: Espero que este Ryan []
invente uma cura para o cancro ou invente uma lmpada de durao ilimitada, ou
um carro que carbure a gua; Bem, sir, falando agora em termos estritamente
aritmticos, qual o sentido, a justificao estratgica, de arriscar oito vidas para
salvar uma? O utilitarismo s se preocupa com as consequncias das nossas
aes e por isso qualificado como uma teoria consequencialista. De acordo
com a sua tica, s faz sentido arriscar oito vidas desta maneira se houver uma
boa probabilidade de que a vida individual a ser salva venha a trazer mais prazer
ao mundo do que o sofrimento causado pelo nmero de baixas que pode resultar
da misso. O filme, no entanto, parece recomendar uma abordagem kantiana.
Para Kant, a motivao subjacente s nossas aes crucial; as consequncias
que uma ao pode ter no devem ser pesadas quando se trata de avaliar o valor
moral dessa ao. Esta misso a opo certa independentemente dos riscos
porque motivada pela lealdade, pelo companheirismo e pela compaixo
(motivos que devem pautar a vida de todos).

2.2 Problemas da teoria moral de Kant
A teoria moral de Kant tambm colide com algumas das nossas intuies
ticas. H casos em que a sua proibio absoluta de certas aes no nos parece
certa. A mentira um bom exemplo disto. Parece claro que por vezes no s
admissvel mentir, como a atitude certa a tomar. No filme O Fabuloso Destino
de Amlie, a herona epnima passa a maior parte do tempo a congeminar atos
aleatrios de gentileza para com desconhecidos. Num deles chega a forjar uma
carta para uma mulher de luto, Madeleine, que no consegue ultrapassar o
desgosto de o seu marido ter falecido depois de ter fugido com a amante. A carta
pretensamente escrita pelo marido, e diz a Madeleine que ele a ama e que vai
voltar para casa. O plano de Amlie envolve ainda a burla adicional de informar
a viva de que a carta s recentemente foi encontrada por uma equipa de
alpinistas, vrios anos depois de um acidente de avio fatal no Monte Branco.
Madeleine pode encerrar finalmente o caso e consegue voltar a dar um rumo
sua vida. No entanto, a carta contm vrias mentiras, pelo que, segundo Kant, o
ato de Amlie moralmente errado. Dir-se-ia, contudo, que as consequncias
das aes de Amlie nos permitem consider-las moralmente meritrias. Neste
caso, portanto, a teoria moral de Kant no coincide com as nossas intuies
morais.
Outro problema para Kant que pode haver cenrios que nos obriguem a
observar mais do que uma regra moral, sendo que as regras em causa podem
colidir entre si. Imagine que se cruza com um louco de machado em punho no
meio da rua, com sangue a escorrer da lmina do machado; ele pergunta-lhe
onde que vive o seu melhor amigo e diz que tenciona mat-lo. O que deve o
leitor fazer? Kant, como vimos, defende que jamais devemos mentir, o que
significa que deveramos aceder ao pedido deste homem. Mas, em primeiro
lugar, isso seria claramente contrrio s nossas intuies ticas: sem dvida que
a atitude certa a tomar aqui seria mentir. Segundo, mesmo que aceitssemos a
proibio total de Kant da mentira, estaramos, ainda assim, a violar outro
imperativo categrico, a saber, no pr deliberadamente em perigo a vida de
outra pessoa. Assim, teramos de optar entre mentir para proteger a vida do
nosso amigo ou no mentir e pr a sua vida em perigo. Em qualquer caso,
teramos de quebrar uma regra moral; a teoria de Kant , portanto, impraticvel.
fcil deixarmo-nos puxar em direes opostas pelas duas teorias ticas
que examinmos e pelos cenrios que podem ser apresentados para as suportar.
Parece correto dizer que a motivao subjacente s nossas aes moralmente
importante, e que h certas aes que so repreensveis quaisquer que sejam as
suas consequncias. H, no entanto, um ponto [] a partir do qual o purismo
se torna moralmente ftil (B. Williams, 1995, p. 554): se for possvel salvar um
grande nmero de vidas em virtude de certas aes desagradveis, ento, os
princpios utilitaristas comeam a tornar-se mais atrativos. Se realmente
pudssemos pr fim fome e pobreza no mundo por darmos uma bofetada a
uma criana inocente, ento, que faramos? De acordo com Kant, no
deveramos, em circunstncia alguma, punir uma pessoa inocente. Isso seria
trat-la como um meio para atingirmos um determinado objetivo; no entanto,
essa pessoa devia ser tratada como um fim em si mesma, e no merece ser
castigada. Contudo, numa situao como esta, o kantismo difcil de sustentar:
no difcil de ver porque que poderamos incorrer na tentao de agir dessa
maneira e em que medida se poderia defender ser essa a atitude certa a tomar.
Examinmos duas teorias ticas, uma que envolve justificao emprica, e
outra que pode ser deduzida a priori. Debrucemo-nos agora sobre outra fonte
crucial do conhecimento o testemunho e consideremos em que medida
este pode estar relacionado com o conhecimento moral.


3 Testemunho moral

Tal como acontece com as questes empricas, a aquisio de crenas


morais envolve muitas vezes o testemunho. Isto verifica-se com afirmaes
ticas particulares o Carlos pode dizer-me que o novo marido de Rita um
homem mau; e tambm a favor de princpios ticos mais gerais o Concilio da
Igreja pode defender que a clonagem de embries humanos errada. No entanto,
no nos limitamos a aceitar o que os outros dizem acerca destes assuntos. Em
relao ao primeiro, teramos de acreditar que o Carlos um bom juiz do
carcter moral, e em relao ao segundo talvez pedssemos um pouco mais: os
nossos informantes teriam de ter uma certa competncia e conhecimento das
questes empricas relevantes e ter dedicado um certo perodo de tempo
considerao da sua dimenso moral. inegvel que adquirimos crenas morais
desta forma; a questo crucial, no entanto, se estas crenas so ou no
justificadas. O que nos interessa aqui no so os casos em que somos levados a
pensar pela nossa cabea acerca do marido de Rita ou da clonagem, mas sim os
casos em que nos limitamos a fazer f na palavra de outrem. Poderei eu ter
crenas morais justificadas pelo simples facto de estas terem sido adquiridas
junto de algum que tem conhecimento moral dessas questes?
No captulo 4 admitimos que o testemunho proporciona justificao s
nossas crenas empricas, e procurmos perceber ao certo como que isto
acontece. Examinmos duas teorias, a de Hume e a de Reid. No que concerne ao
testemunho moral, a linha de Hume seria que temos justificao para aceitar a
palavra de outrem em questes morais se tivermos provas de que essas pessoas
emitiram juzos morais fiveis no passado. Aqueles que seguirem a linha de Reid
afirmaro, por sua vez, que temos um direito prima fade de aceitar testemunhos
morais a menos que estejamos cientes de fatores que possam revogar essa
justificao, tais como episdios em que os veredictos de um dado indivduo
tenham levantado suspeitas no passado. No iremos revisitar agora esse debate; a
questo de que nos iremos ocupar se temos alguma razo especial para pensar
que o testemunho no pode providenciar a justificao necessria ao
conhecimento moral.
Bernard Williams (1972) afirma que intuitivamente evidente que no
podemos aceitar justificadamente a palavra de outra pessoa numa questo moral
sem refletirmos no assunto pela nossa cabea (quer essa reflexo se baseie em
princpios kantianos ou utilitaristas). Esta afirmao convincente em vrios
sentidos; todavia, irei defender que as razes que fundamentam a intuio de
Williams no nos do qualquer razo epistmica para duvidar de que possamos
adquirir crenas ticas justificadas atravs do testemunho. Comearei por criticar
um argumento que pode ser visto como um esteio da posio de Williams; em
segundo lugar, avaliarei uma importante considerao a favor do testemunho
moral; e, em terceiro, seguindo Robert Hopkins (2004), irei considerar a tese de
que h razes morais e no epistmicas por detrs da intuio que nos
desaconselha a aceitar a palavra dos outros em questes morais.
Comecemos ento por considerar uma linha de argumentao que se aplica
especificamente a teorias morais a priori como a de Kant. Talvez o testemunho
coloque um problema geral no que diz respeito ao a priori; pode ser que para
adquirirmos conhecimento a priori tenhamos de ser ns a efetuar o raciocnio
por detrs dessas verdades. Williams defende que isto que se verifica com o
raciocnio a priori da matemtica: para termos uma crena matemtica acerca de
uma determinada frmula, temos de ser capazes de mostrar como que essa
frmula derivada ou como pode ser demonstrada. Pensando bem, no entanto,
este constrangimento parece ser excessivamente forte. Podemos ver isto olhando
para mltiplos casos. Primeiro, gostaria de dizer que sei que o teorema de
Pitgoras verdadeiro; afinal, posso usar este teorema para encontrar a medida
da tbua de que preciso para fazer um suporte para as prateleiras da minha
estante. No sei, no entanto, qual a demonstrao deste teorema ou como que
ele pode ser inferido. Segundo, mesmo que afirmaes como 2 + 2 = 4 sejam
deduzidas de verdades matemticas mais simples os axiomas de Peano; a
verdade que poucos de ns sabem como isto se faz, e no entanto, temos
seguramente justificao para acreditar que tais somas esto corretas. Terceiro,
as demonstraes de certas verdades matemticas no podem ser efetuadas por
ningum. Isto vlido para o teorema das quatro cores, segundo o qual todo e
qualquer mapa plano pode ser colorido usando apenas quatro cores, sem que
quaisquer das reas adjacentes apresentem a mesma cor. Esta conjectura foi
demonstrada com um computador usando algoritmos que esto para alm das
capacidades intelectuais quer do leigo, quer do matemtico. Se a tese de William
estiver correta, ento, isso significa que ningum pode ter uma crena justificada
acerca deste teorema. Dizer que no temos crenas justificadas nestes trs tipos
de casos altamente contra-intuitivo e para responder pergunta 3 do
captulo 5 parece ser correto dizer que podemos adquirir (pelo menos algum)
conhecimento a priori atravs do testemunho, e assim o (alegado) facto de a
tica ser uma disciplina a priori no pode ser tomado como uma razo para
sermos cpticos em relao ao papel justificatrio do testemunho moral.
H tambm uma rea de discurso moral em que seria difcil negar que
temos justificao para aceitar o testemunho moral, que a educao moral.
Desde a mais tenra idade que nos ensinado o que certo e o que errado. Mais
do que isso, em certas idades no temos recursos para pensarmos pela nossa
cabea se dar um pontap num gato uma coisa boa ou uma coisa m, ou se
devamos dizer obrigado av pela sua prenda de Natal. A educao moral
inicial parece ser um processo gradual, e s mais tarde que se pode dizer que
compreendemos os princpios de raciocnio subjacentes s nossas crenas
morais. Seria implausvel afirmar que uma criana no pode saber que errado
roubar at ser capaz, por si prpria, de compreender porqu (usando, porventura,
o imperativo categrico ou o clculo hedonista). Dir-se-ia que, num primeiro
momento, quando adquirimos crenas morais, temos justificao para aceitar
simplesmente o que outros eles prprios detentores de conhecimento moral,
bem entendido nos dizem. Se isto for verdade, ento, todos adquirimos, em
dado momento, conhecimento moral atravs do testemunho.
No encontrmos, portanto, quaisquer razes epistmicas que nos impeam
de aceitar justificadamente o testemunho moral. H, no entanto, outra forma de
explicar a fora intuitiva da ideia de que todos os veredictos ticos tm de ser
refletidos pelo prprio. Talvez seja moralmente incorreto no o fazer: no seria
tico que eu me limitasse a aceitar o que o Carlos me diz acerca do estatuto
moral do novo marido de Rita. Esta afirmao revela-se especialmente plausvel
se eu pensar no que seria a minha reao se algum me perguntasse porque que
eu tenho esta crena particular. Sentiria, sem dvida, algum embarao se apenas
conseguisse dizer que acredito que ele mau porque foi isso que o Carlos me
disse. No teria eu feito algo de errado ao proceder assim algo de eticamente
errado por ter negligenciado o meu dever moral de descobrir racionalmente o
estatuto moral deste indivduo pelos meus prprios meios? Terminemos, pois,
esta seco com uma concluso provisria: no encontrmos quaisquer razes
epistmicas para questionar o estatuto justificatrio do testemunho moral; no
entanto, poder haver algo de moralmente suspeito em aceitar simplesmente o
que os outros dizem a este respeito.


4 Cepticismo moral

At aqui, vimos como que as nossas crenas ticas podem ser justificadas.
Alguns autores, no entanto, tm dvidas persistentes em relao
substancialidade das questes morais. Iremos examinar dois tipos de abordagem
que seguem esta linha. Primeiro, a do relativista, que sustenta que a moralidade
no uma questo objetiva. Segundo, iremos considerar o emotivismo, uma
forma de cepticismo moral que afirma que no temos crenas acerca de questes
morais, e que no possumos, por conseguinte, conhecimento moral.

4.1 Relativismo
As verdades objetivas so aquelas que no dependem do que os indivduos
dizem ou pensam sobre o assunto. O nmero de crateras na face oculta da Lua ,
neste sentido, objetivo. H uma resposta determinada a esta questo
independentemente do facto de algum poder ou no descobrir a resposta.
Quando as afirmaes so subjetivas, no entanto, a sua verdade depende dos
pensamentos e reaes de indivduos ou comunidades particulares. Eu posso
achar que o feijo cozido tem um sabor fantstico. Contudo, isto apenas um
facto subjetivo acerca do meu gosto e no um facto objetivo acerca do mundo.
Tambm pode haver afirmaes subjetivas acerca das opinies de uma
comunidade ou cultura. A srie de televiso Seinfel (1989-98) divertida; isto,
no entanto, porque todos pensamos que assim e no por causa de qualquer
facto objetivo que seja independente dos nossos gostos e reaes ao mundo.
Nesta seco iremos considerar a ideia de que as afirmaes e crenas ticas so
subjetivas neste sentido.
Uma linha de argumentao que conduz a esta concluso decorre do facto
de diferentes culturas terem, ao que parece, valores diferentes. Os franceses
comem cavalos; os ingleses, no entanto, acham que isso eticamente duvidoso.
No Utah, os homens mrmones podem ter mais do que uma mulher; em Nova
Iorque, no entanto, isto no considerado correto. A resposta fantica a estas
diferenas culturais afirmar que os nossos costumes esto certos e que todos os
outros esto errados. Uma abordagem mais esclarecida, no entanto, dever
permitir que essas diferenas promovam a tolerncia aos pontos de vista ticos
de outras culturas. Quem sou eu para dizer que os franceses e os mrmones esto
errados? Uma consequncia desta posio aparentemente esclarecida estarmos
a aceitar que as questes ticas no so objetivas. H aes que esto certas para
quem est no Utah, e outras que esto certas para quem est em Nova Iorque: a
verdade das crenas ticas relativa aos pontos de vista da cultura em questo.
No entanto, este argumento a favor do relativismo invlido. A ideia que
no h verdades ticas objetivas porque diferentes culturas tm valores ticos
diferentes. Podemos ver que este um mau argumento se considerarmos outras
reas de investigao. As diferentes culturas no esto de acordo quanto
existncia de Deus, ou em relao s causas do tempo, mas isto no quer dizer
que no haja factos objetivos acerca destes assuntos. O relativismo no se segue
da diversidade cultural. Contudo, pode haver outras razes para se duvidar da
objetividade da tica. No que concerne ao tempo, temos uma ideia de como
poderamos resolver as controvrsias sobre as causas dos fenmenos
meteorolgicos. Poderamos talvez convencer uma tribo primitiva de que a nossa
explicao cientfica do tempo melhor do que as explicaes que envolvem a
interveno de espritos e demnios; poderamos faz-lo demonstrando que a
nossa explicao proporciona prognsticos mais credveis, que permitem fazer
previses mais exatas. (Trataremos das controvrsias relativas existncia de
Deus no prximo captulo.) No que concerne tica, no entanto, no claro
como que poderamos convencer algum de que a nossa viso que est
correta ou de que modo poderamos chegar a um consenso tico. Mesmo que
explicssemos porque que pensamos que uma dada ao errada, parece que
os membros de outra cultura teriam sempre em aberto a opo de dizer: Agora
percebemos porque que vocs veem as coisas dessa maneira, mas ns no
concordamos convosco; ns no vemos as coisas assim.
Foi sugerido que um aspecto atrativo do relativismo o facto de incentivar
uma atitude tolerante em relao a outras culturas. Importa aqui notar, no
entanto, que o relativista no pode dizer que isso uma coisa objetivamente boa,
ou que uma atitude que todas as culturas deveriam adotar em relao s outras.
Para um relativista, a tolerncia , objetivamente, to correta como o desdm por
outras culturas, ou a tentativa de as converter aos nossos valores. O relativista
no pode permitir-se afirmar que a sua viso tem certas virtudes como uma
atitude objetivamente correta e tolerante para com os outros que, de acordo
com os seus prprios critrios, cultura alguma pode possuir. Mais preocupante
ainda, no entanto, o facto de o relativista no poder criticar as outras culturas,
por mais radicais que sejam. De acordo com o relativismo, a perseguio dos
nazis aos judeus no pode ser vista como algo de objetivamente errado: para ns
, mas para o nazi no, e no h qualquer instncia superior a que se possa
apelar, no h qualquer deliberao moral objetiva sobre as suas aes. Este
relativismo parece-nos ser no s epistemicamente errado, como moralmente
suspeito. Com efeito, o nazismo no nos parece ser meramente repulsivo para
ns; a tolerncia, neste caso, perdeu a sua referncia tica.
Uma forma distinta de atacar o relativismo moral afirmar que a
diversidade cultural no to grande como pode parecer primeira vista, e que
h certos valores que so partilhados por todas as comunidades. As culturas
diferem em algumas das suas crenas ticas, mas isto pode dever-se a diferenas
relativas s crenas empricas que tm, e no s diferenas dos seus princpios
ticos propriamente ditos. Os nazis talvez partilhassem a nossa viso de que
errado exterminar pessoas inocentes; para justificar as suas aes, no entanto,
sustentavam que as vtimas eram sub-humanas e que no deviam ser vistas como
pessoas. Claro que se trata de uma afirmao abominvel, mas no constitui, em
si mesma, uma viso tica; trata-se apenas de uma crena emprica acerca das
pessoas que so judias. Tambm podemos ver como se pode seguir esta mesma
linha de pensamento a propsito das vises ticas distintas defendidas pelas
partes em contenda no debate sobre o aborto. Toda a gente concorda que errado
matar uma criana. Alguns, no entanto os pr-escolha no acham que o
feto tenha esse estatuto; trata-se apenas de um aglomerado de clulas
inconsciente que ainda no se desenvolveu o suficiente para poder ser
considerado uma pessoa. Talvez haja, portanto, certos valores universais comuns
a todas as culturas, valores esses que no devem ser entendidos como meramente
relativos s prticas e crenas de uma comunidade particular.

4.2 Emotivismo
De acordo com o relativista, temos crenas ticas que representam certos
atos como errados e outros como certos. Apesar de essas crenas no se
referirem a verdades morais objetivas, representam o estatuto moral que as aes
tm para certas culturas. As formas de pensar representacionais so chamadas
cognitivas. Alguns autores, no entanto, tm defendido que o pensamento tico
no representacional; no-cognitivo. Quando falamos de tais assuntos no
estamos a comunicar as nossas crenas; o nosso discurso moral tem um
propsito diferente expressa as nossas emoes. Quando dizemos que o
homicdio errado, estamos apenas a expressar a nossa desaprovao; um apupo
ou uma expresso de desdm teriam sido suficientes. Quando dizemos que o
combate fome uma coisa boa, estamos apenas a expressar a nossa aprovao;
uma aclamao teria dito o mesmo. Enaltecer o valor moral de uma ao
equivale a soltarmos uma exclamao de prazer enquanto comemos um pssego,
em vez de enunciarmos a nossa crena de que os pssegos so deliciosos. Esta
abordagem da tica conhecida como emotivismo, expressivismo ou
teoria do viva!-abaixo!. E uma abordagem cptica porque os juzos morais
no so descries do mundo; so apenas reaes emocionais que temos para
com os nossos semelhantes, por isso, no temos crenas mofais ou conhecimento
moral.
A par de vermos as aes das pessoas em termos morais, tambm nos
envolvemos frequentemente no debate tico. Podemos tentar convencer algum
de que a nossa posio sobre os direitos dos animais a posio correta, ou que
o marido da Rita no to m pessoa como parece. Esta discusso tambm tem
lugar a uma escala mais vasta. O governo britnico tentou recentemente
convencer o povo britnico de que a guerra no Iraque era a atitude eticamente
certa a tomar; que era at um dever humanitrio. Quer ao nvel pessoal, quer
nacional, foram apresentados argumentos para persuadir os outros da
legitimidade e carcter objetivamente verdadeiro de certas posies morais. De
acordo com o emotivismo, no entanto, os argumentos apresentados para mostrar
que Saddam Hussein era um ditador malvolo no chegam a s-lo; so apenas
um apelo averso emocional que possamos vir a ter por este homem. Os
argumentos a favor da ao preventiva so meras aclamaes a favor da guerra.
Os argumentos ticos traduzem meros desacordos de sentimento. Contudo, isto
no parece estar certo; dir-se-ia, em vez disso, que os conceitos morais
tradicionais do homem comum, bem como os da principal linhagem de filsofos
ocidentais so conceitos de valor objetivo (Mackie, 1977, p. 35), e a posse
desse valor que o centro da disputa no debate tico.
Claro que h problemas nas vises genericamente cpticas que examinmos
nesta seco. Talvez possamos, ento, tentar resolver a disputa entre as nossas
intuies utilitaristas e kantianas em relao s teorias morais. Ambas so
abordagens no-cpticas, isto , abordagens que apresentam critrios objetivos
para as nossas crenas ticas. De acordo com o utilitarismo, a tica tem por
fundamento factos naturalistas relativos ao prazer e dor; segundo Kant,
podemos chegar a acordo sobre um assunto moral atravs do raciocnio a priori.
As perguntas que se seguem podero ajudar a clarificar a sua opinio sobre qual
destas teorias mais convicente, se que algumas delas o , de facto.


Perguntas

1. Diz-se que Winston Churchill tinha conhecimento prvio de que a


Luftwaffe se preparava para bom bardear Coventry na Segunda
Guerra Mundial. Este facto no foi revelado porque, se o tivesse
sido, os alemes teriam ficado a saber que os britnicos tinham
decifrado o cdigo Enigma, o que lhes permitiria adquirir uma
vantagem estratgica e possivelmente a vitria na Frente
Ocidental. Considere se a deciso de Churchill foi eticamente
correta.
2. Invente o argumento de um filme que ilustre a teoria moral que lhe
parece mais interessante.
3. Qual a fonte do conhecimento moral?
4. Formule um argumento utilitarista e um argumento kantiano contra
o aborto. O que que as suas concluses lhe dizem acerca do
aborto e do conhecimento moral? (Repita esta pergunta a propsito
de outro dilema moral da atualidade noticiosa.)
5. Como poderamos argumentar que no temos conhecimento
moral? Seriam os argumentos convincentes?


Leituras complementares

As abordagens clssicas utilitarista e kantiana tica podem encontrar-se


em Mill (1998), Bentham (1970), e Kant (1997). Being Goo, de Blackburn
(2001), uma interessante introduo tica; outros manuais teis so Scarre
(1996) sobre o utilitarismo, Sullivan (1994) sobre Kant, e Racheis (1986) e
Singer (1993) sobre a tica em geral. Smart e Williams (1973) proporcionam um
debate envolvente a favor e contra o utilitarismo. Ayer (1990) faz uma defesa
veemente do emotivismo, e podemos encontrar crticas sofisticadas a esta
posio em Smith (1984) e Miller (2003). Ladd (1973) contm uma boa coleo
de artigos sobre o relativismo tico. O website EthicsUpdates, de Lawrence
Hinman, excelente: inclui vdeos atualizados sobre o utilitarismo e Kant, e
hiperligaes para textos eletrnicos e outros sites relevantes
(http://ethics.acusd.edu).
Poder encontrar outra verso do cenrio de tortura de Dostoivski no conto
The Ones Who Walk Away From Omelas, de Ursula Le Guin (2000a). O
sucesso e a harmonia da cidade de Omelas requer que um beb inocente esteja
encerrado numa sala em condies abjetas. A crtica implcita ao utilitarismo
surge quando alguns dos habitantes da cidade decidem abandonar o conforto da
vida na cidade. Os temas utilitaristas podem encontrar-se ainda em O Admirvel
Mundo Novo de Aldous Huxley (1932), The Joy Makers (1984), de James Gunn,
e os filmes A Vida de David Gale (2003) e Corre Lola Corre (1998). Extreme
Measures (1996) explora o debate entre o utilitarismo e o kantismo. A tese
kantiana da primazia da motivao por detrs das nossas aes subjaz conduta
do Marechal Kane no western O Comboio que Apitou Trs Vezes (1952). Kane
sabe que tem o dever moral de esperar pelo regresso dos fora-da-lei, apesar de
haver uma forte probabilidade de que isso venha a resultar na sua prpria morte.
O romance de fico cientfica Speaker for the Dead, de Orson Scott Card
(1994), ilustra o relativismo tico: a biologia distintiva de uma comunidade de
extraterrestres implica que eles tenham um sistema tico diferente do nosso,
ainda que esse sistema possa ser plausivelmente defendido. Singer e Singer
(2005) uma excelente antologia de fico, teatro e poesia relevante para vrios
temas ticos.

15
Deus

Hoje e ao longo da Histria muitos milhes de pessoas acreditaram na


existncia de um qualquer tipo de ser sobrenatural que ter criado o universo. A
filosofia da religio trata (em parte) de averiguar se esta crena justificada.
Antes de nos debruarmos sobre as questes relativas justificao, no entanto,
devemos clarificar o que que entendemos por Deus. Neste captulo iremos
falar do tipo de Deus que venerado pelas religies monotestas do judasmo, do
cristianismo e do islo. Trata-se de um Deus inteligente, que capaz de
suspender as leis da Natureza, e que pode intervir ocasionalmente nos assuntos
humanos. Uma tal entidade omnipotente (capaz de fazer qualquer coisa),
omnisciente (tem conhecimento de tudo), inteiramente boa, e eterna. Foram
avanados vrios argumentos ou demonstraes da existncia de Deus; na
seco 1 iremos considerar um argumento a priori, e na seco 2 dois
argumentos de ordem emprica.


1 Uma demonstrao a priori da existncia de Deus: o
argumento ontolgico

O argumento ontolgico remonta a Santo Anselmo, no sculo XI, e


conheceu, desde ento, mltiplas encarnaes. Vamos examinar a verso de
Descartes. Os seus argumentos partem da premissa de que temos uma ideia de
Deus. Isso no quer dizer que acreditemos necessariamente que Ele existe; a
ideia simplesmente que temos pensamentos acerca de uma tal entidade. Se
examinarmos estes pensamentos, veremos que pensamos em Deus como um ser
perfeito, ou como um ser que possui todas as perfeies. Concebemos Deus
como infinitamente poderoso, absolutamente bom, e detentor de um
conhecimento completo. Ora, existir de facto na realidade melhor mais
perfeito do que ser um mero objeto do pensamento, e assim, se Deus
perfeito, tem de existir na realidade. Como Deus tem todas as perfeies:

a existncia no pode ser separada da essncia de Deus, tal como o
facto de os trs ngulos de um tringulo equivalerem a dois ngulos retos
no pode ser separado da essncia de um tringulo, assim como a ideia de
uma montanha no pode ser separada da ideia de um vale []. Do facto
de eu no poder conceber Deus sem existncia decorre que a existncia
inseparvel de Deus, e, portanto, que Deus existe verdadeiramente.
(Descartes, 1986, p. 46)

Usando um raciocnio a priori, Descartes afirma ter mostrado que Deus
necessariamente existe. Isto um exemplo do sinttico a priori (captulo 3,
seco 3), isto , de uma concluso substancial acerca da natureza da realidade a
que se chega pelo mero uso do raciocnio. (Na verdade, Descartes apresenta dois
argumentos em defesa da existncia de Deus. Aqui, no entanto, iremos
considerar apenas o argumento ontolgico.)
Antes de nos debruarmos sobre os problemas deste argumento, devemos
recordar o seu lugar na epistemologia geral de Descartes. Apesar de o tipo de
cepticismo que examinmos no captulo 9 se chamar cartesiano, Descartes no
, ele prprio, um cptico. Tal como vimos, Descartes afirma poder demonstrar
que Deus existe; e que, como Deus bom, no permitiria que o homem fosse
iludido pelo gnio maligno, nem, claro est, pelos cientistas maus com as suas
cubas. Temos, portanto, conhecimento emprico do mundo. (Hume, 1999, seco
12, comenta de modo sarcstico o carcter contra-intuitivo desta via
epistemolgica: Recorrer veracidade do Ser supremo para demonstrar a
veracidade dos nossos sentidos constitui, de facto, um mtodo deveras
inesperado.)
Vejamos se o argumento ontolgico ou no slido. A maior parte de ns
seria tentada a concordar com John Mackie quando diz que [mesmo um
aspirante a testa admitiria que isto seria demasiado bom para ser verdade
(1982, p. 42). Parece haver um qualquer truque de magia por detrs disto.
Gaunilo levantou uma objeo ao argumento originalmente apresentado por
Santo Anselmo, objeo esta que se aplica com a mesma profundidade verso
de Descartes. Gaunilo sugere que poderamos ter uma ideia de uma ilha perfeita
(porventura com praias, esplanadas e clima perfeitos). Tal como acontece com o
argumento testa, a ideia no que devemos acreditar na existncia de uma tal
ilha, mas to-s que somos capazes de imaginar um tal lugar. No entanto,
melhor ou mais perfeito para uma ilha existir do que no existir, por isso, a
ilha perfeita tem mesmo de existir. Segundo Gaunilo, no entanto, uma pessoa
que raciocinasse desta maneira estaria a ser tola, e, como o argumento
ontolgico tem a mesma estrutura, uma tal via para Deus seria igualmente tola.
Se isto assim, temos de tentar descobrir onde que o raciocnio de Descartes
falhou.
Uma objeo crucial ao argumento ontolgico prende-se com a tese de Kant
de que a existncia no um predicado (Kant, 1998). Est quente e
amarelo so predicados, isto , atribuem propriedades s coisas. O meu caf
tem a propriedade de estar quente, e a minha chvena tem a propriedade de ser
amarela. Kant afirma que a expresso existe no cumpre o mesmo papel; no
atribui qualquer propriedade seja ao que for; apenas parece faz-lo. Quando
dizemos que Deus existe, no estamos a fornecer qualquer informao
adicional acerca de Deus, diferentemente do que acontece quando dizemos que
Deus sbio. O que estamos a dizer que h uma entidade no mundo, uma
entidade que corresponde ideia que temos de Deus. A existncia no uma
propriedade de Deus; , isso sim, aquilo que necessrio para que Deus tenha
todas as propriedades que pensamos que tem. Assim, se a existncia no uma
propriedade, no deve ser vista como uma das perfeies que tm de ser
atribudas a Deus. O argumento ontolgico no pode por isso ser mantido.
O argumento de Kant tem duas partes. Primeiro, afirma que a existncia
no um predicado. Segundo, d uma explicao alternativa de como devemos
entender a assero de que Deus existe. E esta segunda parte que constitui o
ataque mais claro ao argumento ontolgico. A primeira afirmao de Kant
parece no estar correta. Existir pode providenciar-nos informao adicional
acerca do sujeito em questo. No final de Serpico (1973), quando vemos a ficha
tcnica do filme, ficamos a saber mais acerca da personagem Frank: somos
informados de que a histria se baseia em factos reais, e que este polcia existe
mesmo. Assim, plausvel que a existncia seja um predicado atribuidor de
propriedades. A segunda proposta de Kant mais promissora. Devemos aceitar
uma leitura alternativa do significado de Deus existe. Esta afirmao deve ser
vista, no como algo relativo a Deus em Si Mesmo, mas sim ao conceito de
DEUS. Frank Serpico existe significa que h um indivduo ao qual o conceito
FRANK SERPICO se aplica: h um ex-polcia que tentou combater a corrupo no
Departamento de Polcia de Nova Iorque. Deus existe significa que h um
indivduo ao qual o conceito de DEUS se aplica: h uma entidade que
completamente perfeita. A existncia no um predicado que se aplique a Deus,
que possa ser acrescentado sua lista de perfeies uma tese que essencial
ao argumento de Descartes mas sim um predicado que fornece informao
adicional acerca do nosso conceito de DEUS. A questo teolgica est em saber se
legtimo fazer uma tal afirmao acerca deste conceito. Teremos justificao
para afirmar que h algo no mundo que corresponde a DEUS? Na seco que se
segue iremos considerar alguns argumentos empricos segundo os quais temos
essa justificao.


2 Justificao emprica da crena religiosa

O argumento ontolgico um argumento racionalista par excellence:


podemos demonstrar, no conforto das nossas poltronas, que existe um Deus
todo-poderoso no mundo. Nesta seco, no entanto, iremos examinar dois
argumentos empricos. O primeiro afirma que Deus deve ser entendido como a
melhor explicao para certas caractersticas observveis da realidade. O
segundo prende-se com o testemunho, e a tese a de que as crenas religiosas
so justificadas por casos de milagres relatados.

2.1 O argumento do desgnio
Imagine que vai a passear no parque e descobre um objeto metlico
complexo. constitudo por um conjunto intrincado de molas e rodas dentadas
que se movimentam regularmente em vrias direes. O leitor seria levado a
pensar que algum teria desenhado este artefato com algum objetivo e no que
esse conjunto de peas tivesse sido reunido por mero acaso. Agora:

Olhe para o mundo sua volta. Contemple todas as suas partes e o
seu todo: descobrir que ele no mais do que uma grande mquina,
subdividida num nmero infinito de engenhos mais pequenos []. Todos
estes engenhos, mesmo nas suas partes mais nfimas, esto ajustados
entre si com uma preciso que reclama a admirao de todos os homens
que alguma vez os contemplaram. A extraordinria adaptao dos meios
aos fins, presente em toda a natureza, assemelha-se exatamente apesar
de exceder em muito s produes do engenho humano; do intento, do
pensamento, da sabedoria e da inteligncia do homem. Uma vez que os
efeitos so semelhantes entre si, somos levados a inferir, por todas as
regras da analogia, que as causas tambm se assemelham; e que o autor
da Natureza de algum modo semelhante mente do homem, conquanto
possudo por faculdades muito maiores, proporcionais grandeza da obra
que executou. Por este argumento, a posteriori [] demonstramos de um
s lance a existncia de uma divindade, e a sua similaridade com a mente
e a inteligncia humanas. (Hume, 1998, parte II, p. 15). (Note-se, no
entanto, que Hume prossegue com uma crtica deste mesmo argumento.)

A melhor explicao para a ordem e complexidade da Natureza que esta
foi concebida para ser como . As regularidades da Natureza so anlogas s
regularidades nas obras do homem; assim, a Natureza tambm ter sido criada
por um ser inteligente.
As primeiras formulaes deste argumento centravam-se nas estruturas
biolgicas. O olho humano e as folhas das rvores so perfeitamente concebidos
para os fins da viso e da fotossntese; fazem, portanto, parte do plano e dos
desgnios do criador. No seria crvel que fossem apenas fruto do acaso. Hume,
no entanto, sugere que: O pensamento, o desgnio, a inteligncia, tal como os
encontramos nos homens e nos outros animais, no so mais do que uma das
fontes e princpios do universo (Hume, 1998, parte II, p. 19). Mas pode haver
outra fonte para a ordem que encontramos na Natureza. E, um sculo depois de
Hume, Charles Darwin (1859) mostra-nos o que isto : as foras cegas da
seleo natural. a teoria darwiniana da evoluo atravs da seleo natural que
explica a extraordinria adaptao dos meios aos fins. H um esquema prvio
da estrutura dos nossos corpos codificado no nosso ADN. Por vezes, certas
mutaes acidentais neste material gentico levam a anomalias estruturais,
anomalias essas que geralmente ora so incuas ora so nocivas sobrevivncia.
Outras vezes, porm, essas mutaes revelam-se teis a um organismo e o ADN
que as codifica transmitido atravs da reproduo gerao seguinte. E assim,
gradualmente, as caractersticas estruturais vantajosas vo-se estabelecendo
numa dada populao. Tais caractersticas, como o olho humano, por exemplo,
so fruto de uma longa cadeia de mutaes aleatrias mas vantajosas. A
evoluo pela seleo natural fornece uma explicao para a ordem e a
complexidade da biologia que no reclama a prescincia de um criador
inteligente.
H, no entanto, uma ordem na natureza que no pode ser explicada pela
evoluo natural, que a ordem csmica. Richard Swinburne (1968; 1991) apela
a esta ideia na sua verso do argumento do desgnio. O universo tem uma ordem
espao-tempo: os vrios tipos de galxias contm combinaes regulares de
corpos astronmicos, e todos esses corpos grandes e pequenos continuam
a comportar-se de acordo com as leis da Natureza. Sempre e em toda a parte, os
corpos so atrados uns para os outros atravs de foras gravitacionais; as
correntes eltricas produzem campos magnticos; e, sob presso atmosfrica, a
gua ferve aos 100 C. Swinburne admite que uma boa parte desta ordem possa
ter uma explicao cientfica mais profunda. A ordem espacial do universo
isto , a combinao das galxias pode ser explicada atravs da lei da
gravidade. Da mesma maneira, algumas leis da Natureza podem ser deduzidas a
partir de certas leis mais fundamentais. O facto de a gua ferver a 100 C pode
ser explicado atravs das leis da fsica relativas coeso das molculas de H2O.
H, no entanto, certas leis que no podem ser explicadas em termos de outras
regularidades cientficas; estas so as leis fundamentais da Natureza. H um
debate no mbito da fsica em que se procura estabelecer essas leis
fundamentais, mas plausvel que as leis relativas gravidade e ao
eletromagnetismo tenham esse estatuto. H uma escolha a fazer em relao a
estas regularidades. Pode aceitar-se que no h explicao para o facto de o
universo apresentar este tipo de regularidades trata-se simplesmente de um
facto bruto da Natureza ou pode insistir-se em que tem de haver alguma
explicao para esta ordem. Swinburne argumenta que a segunda estratgia
mais satisfatria e que a melhor explicao para a ordem csmica ter sido
colocada em prtica por Deus.
Os opositores desta estratgia afirmam que no claro porque que esta
hiptese deve ser entendida como mais provvel do que a simples existncia
bruta da regularidade. Qualquer explicao tem de deixar qualquer coisa por
explicar. Swinburne aceita que no h explicao para a ordem e complexidade
da mente de Deus isso um dado bruto. Ora, se Swinburne pode afirmar tal
coisa, ento, isso tambm deveria ser uma opo em aberto para aqueles que
preferem apresentar uma explicao cientfica at s ltimas consequncias,
deixando as leis fundamentais da Natureza (no lugar da mente de Deus) em
bruto. A tese seria a de que a soluo [para a ordem encontrada na Natureza]
reside nas leis, no na inveno (Mackie, 1982, p. 139).

2.2 O argumento dos milagres
Na parte II deste livro, vimos que o testemunho uma fonte essencial do
conhecimento, e muitos consideram que isso constitui uma justificao para as
nossas crenas religiosas. Uma forma de testemunho particularmente importante
a este propsito o que diz respeito aos milagres. Comecemos por esclarecer o
que que entendemos por milagre. Pode qualificar-se de miraculoso o facto
de a misso Apollo 13 ter regressado em segurana Terra, ou de o Machester
United ter marcado no ltimo minuto da final da Liga dos Campees de 1999.
Estes eventos, no entanto, no so miraculosos no sentido que aqui nos interessa.
So apenas coincidentes, altamente improvveis, ou, de certa forma, fortuitos.
Aqui, no entanto, iremos ocupar-nos de eventos que so cientificamente
inexplicveis. Os milagres so, neste sentido, violaes das leis da natureza. H
relatos de episdios deste tipo nas tradies das principais religies do mundo.
H testemunhos de que as esttuas hindus verteram lgrimas de leite; de que
Moiss separou as guas do Mar Vermelho; de que Jesus caminhou sobre gua e
de que ressuscitou Lzaro. Defende-se que temos boas provas testemunhais de
que estes eventos ocorreram, e, por conseguinte, boas razes para pensar que
houve por vezes intervenes sobrenaturais no curso normalmente regular da
Natureza.

2.3 Hume sobre os milagres
Hume argumenta que jamais houve um testemunho convincente de um
milagre. Para o mostrar, comea por abordar a noo de testemunho em geral e
por considerar como devemos proceder para decidir se devemos acreditar num
relato testemunhai em particular. Devemos sempre pesar a possibilidade de um
relato ser falso em comparao com a possibilidade de o evento ter
efectivamente ocorrido. Se a primeira possibilidade for mais forte do que a
segunda, no devemos acreditar no relato; se a segunda for mais forte do que a
primeira, devemos aceitar que o evento teve lugar; se as probabilidades de uma e
outra forem equivalentes, ento, devemos suspender o nosso juzo. Isto parece
ser bastante plausvel. Eu no teria justificao para acreditar num conhecido
meu que tivesse o hbito de mentir se ele me dissesse que tinha ganhado a
lotaria; no entanto, teria justificao para acreditar na minha me se ela me
dissesse que foi a um concerto na noite passada. Note-se que Hume est a
trabalhar com a sua abordagem redutiva da justificao testemunhai, ainda que
esta seja uma verso mais sofisticada do que aquela que examinmos no captulo
3. A, s se tomava em considerao o registo passado do relator; aqui, no
entanto, este ponderado face probabilidade objetiva da ocorrncia do evento
particular em questo.
Hume aplica este procedimento de tomada de deciso ao caso especial do
testemunho relativo aos milagres. Os milagres so eventos que contrariam as leis
da Natureza; so, por isso, to improvveis quanto possvel imaginar, pois toda
a nossa experincia indica que as leis da natureza so universais: os mortos
permaneceram sempre mortos, e a gua ferveu sempre a 100 C. No menos
importante, uma pessoa que acredite em milagres tambm tem de conceder que
eventos deste tipo so altamente improvveis; e este facto, justamente, que
indica que os milagres tm de ter origem num ser sobrenatural como Deus. Num
caso particular, temos, portanto, de comparar a possibilidade remota de um
evento miraculoso ocorrer com a possibilidade de o relato ser falso. Hume
afirma que s feramos justificao para acreditar na ocorrncia de um milagre
se esta probabilidade fosse mais fraca do que a anterior, isto , se o testemunho
falso for menos provvel do que a violao de uma lei da Natureza.
Consideremos, por exemplo, se devemos acreditar ou no na ressurreio
de Lzaro por Jesus. Trata-se de um evento miraculoso na medida em que
contraria a lei da Natureza de os mortos permanecerem mortos. , portanto, um
evento altamente improvvel porque nunca tivemos a experincia da
transgresso desta lei da Natureza. Devemos pesar esta nfima possibilidade
perante a possibilidade de o testemunho bblico ser falso. A ltima poder
parecer inverosmil, uma vez que os autores dos evangelhos eram pessoas
reconhecidamente honestas e fiveis, mas todos conhecemos casos em que
observadores fiveis foram enganados por um ilusionista hbil, e casos em que
pessoas normalmente honestas mentiram. No se pretende com isto acusar os
protagonistas deste caso; pretende-se apenas defender que este tipo de logro no
to improvvel como a transgresso de uma lei da Natureza. A possibilidade de
logro tem, pelo menos, alguns precedentes, o que no se verifica para casos de
ressurreio.
Hume prossegue, observando que h vrias razes de ordem emprica para
o facto de o testemunho sobre milagres ser provavelmente falso. As pessoas
deixam-se impressionar muitas vezes pelo fantstico e por fenmenos
aparentemente inexplicveis; so por isso demasiado propensas a acreditar que
tem de haver uma explicao sobrenatural para certos fenmenos. Por razes de
vria ordem, as pessoas alimentam o desejo de que Deus exista e um tal desejo
pode induzidas a acreditar nisso, mesmo que no haja bons indcios que apontem
nesse sentido. Hume afirma ainda (de modo controverso) que os relatos de
milagres s costumam ocorrer em naes brbaras e ignorantes. Com base
neste tipo de consideraes, h sempre mais probabilidades de um relato
testemunhai estar errado do que de um evento miraculoso efectivamente ocorrer.
Afinal, os milagres so to improvveis quanto possvel imaginar, e, por mais
fiveis que paream ser as nossas testemunhas, a possibilidade de estarem
enganadas no pode ser to improvvel quanto isto. Hume prope que este
argumento seja entendido como um teste perene a todos os tipos de
supersties e enganos, e observa, de modo bastante incisivo (e irnico), que
algumas pessoas tm, efectivamente, provas de ocorrncias miraculosas: quem
quer que, movido pela f, seja levado a aceitar [a religio crist], tem conscincia
de um milagre constante na sua prpria pessoa, que subverte todos os princpios
do entendimento (1999, sec. 10.41). Para Hume, aqueles que acreditam em
Deus apenas porque tm f na Sua existncia e no por terem boas razes
para isso so vtimas de uma falha no seu prprio pensamento, falha essa que
os afasta dos seus cnones habituais, geralmente fiveis, de raciocnio. Hume
graceja que pensar desta maneira um milagre por se tratar de uma coisa to
bizarra, incaracterstica e inusitada (apesar de no ser, claro est, um milagre no
sentido de ser contrrio s leis da Natureza).


3 Percepcionar Deus

Plantinga (2000) e William Alston (1991) argumentam que a crena em


Deus pode ser justificada por experincias religiosas ou msticas. Nos
argumentos empricos acima expostos, so apresentadas certas provas a partir
das quais podemos inferir racionalmente a existncia de Deus. Estas provas
consistem na ordem observvel da Natureza e nos relatos testemunhais dos
milagres. Aqui, no entanto, iremos deter-nos nos tipos de experincia em que se
afirma que as pessoas tm um contacto direto, no-inferencial, com Deus. Estas
experincias no figuram como premissas em argumentos. Geralmente, os
crentes religiosos [] professam acreditar em Deus no por terem inferido a sua
existncia, mas pelo facto de Deus enquanto ser vivo ter entrado na sua prpria
experincia (Hick, 1966, p. 95).
Eu nunca tive essa experincia, mas muitos afirmam que tiveram. Aqui est
uma descrio registada por William James.

de um momento para o outro, [] senti a presena de Deus falo
da coisa tal como tive conscincia dela na altura como se o seu poder
estivesse a penetrar-me por completo []. Devo acrescentar que, neste
meu xtase, Deus no tinha qualquer forma, cor, cheiro ou sabor; alm
disso, esse sentimento da sua presena no era acompanhado de qualquer
localizao determinada []. No fundo, a expresso mais adequada para
expressar o que senti esta: Deus estava presente, apesar de invisvel; no
era perceptvel a nenhum dos meus sentidos, e, no entanto, a minha
conscincia percepcionava-o. (1999, pp. 67-68)

De acordo com Plantinga e Alston, certas crenas religiosas deviam ser
vistas como bsicas no sentido fundacionalista. So no-inferencialmente
justificadas; justificadas no pela posse de razes que possam ser enunciadas,
mas na medida em que se fundamentam na experincia religiosa. Recordemos a
abordagem fundacionalista da justificao. Os fundacionalistas tradicionais
afirmam que as nossas crenas bsicas so infalveis, e que se referem a
experincias imediatas do tipo parece-me estar a ver uma forma vermelha. As
crenas religiosas, no entanto, no devem ser entendidas como bsicas neste
sentido; no so infalveis. Em vez disso, adotada uma posio anloga do
fundacionalista moderado. As nossas crenas religiosas bsicas tm justificao
prima fade: so justificadas a menos que estejamos cientes de factos que
indiquem que no so verdadeiras. Assim: a afirmao de estar a percepcionar
Deus aceitvel prima fade por mrito prprio, at que se verifique haver razes
suficientes em sentido contrrio (Alston, 1991, p. 67). Chammos a esta
abordagem fundacionalismo moderado; Plantinga chama-lhe epistemologia
reformada. De acordo com o fundacionalismo tradicional, as nossas crenas
religiosas no so bsicas e tm, portanto, de ser justificadas por via inferencial,
sendo que a sua justificao radica, em ltima anlise, na nossa experincia
perceptual bsica (no-religiosa). De acordo com a epistemologia reformada, no
entanto, as crenas religiosas podem ser entendidas como bsicas em si mesmas.
So fundamentadas na experincia a nossa experincia mstica, religiosa
tal como as nossas crenas perceptuais bsicas so fundamentadas na
experincia perceptual. Swinburne (1991) apoia esta viso. Defende o princpio
da credulidade: devemos aceitar que tanto a nossa experincia sensorial como a
nossa experincia religiosa so verdicas a menos que tenhamos razes para as
pr em dvida. O nus da prova recai sobre o cptico, a quem cabe mostrar
quais so essas razes.
certo que, de vez em quando, as pessoas tm experincias
(aparentemente) religiosas que por vezes levam aquisio de crenas
religiosas. Contudo, pode argumentar-se que h uma explicao melhor para
estas experincias do que aquela que remete para um contacto direto com um ser
sobrenatural. A ideia que estas tm uma explicao psicolgica, perfeitamente
naturalista. A investigao sobre experincias de quase-morte pode servir de
apoio a esta posio. Muitas pessoas que estiveram perto de morrer relataram ter
tido a experincia de descer atravs de um tnel em direo a uma luz intensa.
De acordo com o princpio da credulidade, essas pessoas tm justificao
prima fade para a sua crena de que esto a ter a experincia da entrada numa
vida depois da morte. H, no entanto, uma explicao alternativa que revoga esta
justificao. A investigao emprica mostrou que o estado fsico de hipoxemia
induz sensaes de euforia e de vises de tneis, experincias estas que
coincidem perfeitamente com os relatos das experincias religiosas. A
hipoxemia causada por baixas concentraes de oxignio no sangue, e pode
acometer as pessoas que esto em estado de morte iminente.
Consideremos ainda a seguinte descrio de uma experincia religiosa:

Tinha a sensao de ser atravessado por uma onda de eletricidade.
Na verdade, parecia inundar-me uma sucesso de ondas de amor lquido;
pois no podia exprimi-lo de outra forma. (James, 1999, p. 250)

O epistemologista reformado diria que esta experincia deve ser entendida
como algo que proporciona justificao prima fade para a crena de que esta
pessoa tem um contacto direto com o amor de Deus. Contudo, esta descrio
flagrantemente idntica s descries feitas por pessoas que tomaram
metilenodioximetanfetaminas (MDMA), uma droga vulgarmente conhecida
como ecstasy. Estas explicaes psicolgicas podem ser consideradas como
explicaes mais satisfatrias visto no implicarem qualquer apelo a processos
ou entidades msticas; uma explicao naturalista dos mecanismos fsicos
suficiente. Alston, no entanto, no se deixa comover por esta sugesto. Mantm
a sua tese de que temos um sexto sentido, que sensvel s propriedades
perceptveis de Deus, cuja ao acompanhada pela fenomenologia
caracterstica da experincia mstica ou religiosa: Porqu pressupor que as
possibilidades daquilo que experiencialmente dado, aos seres humanos e no
s, se esgotam nos poderes dos nossos cinco sentidos? (Alston, 1991, p. 17).


4 A aposta de Pascal
Nas seces 1 e 2 deste captulo partiu-se do princpio de que o nus da
prova estava do lado do crente: cabe ao testa apresentar argumentos para
convencer o no-crente a adotar esta posio. Os argumentos so necessrios
porque errado, em toda e qualquer circunstncia e seja para quem for,
acreditar em qualquer coisa com base em provas insuficientes (Clifford, 2003,
p. 518). Na seco 3, considermos uma posio oposta: foi sugerido que as
crenas religiosas so justificadas mesmo na ausncia de tais argumentos. Nesta
seco, no entanto, iremos avaliar outro tipo de considerao, segundo o qual h
razes pragmticas ou prudenciais para acreditar em Deus mesmo que no haja
bons fundamentos epistmicos para uma tal crena.
Em 1660, Blaise Pascal escreveu que o ato de acreditar em Deus se
assemelha a uma aposta, e para decidirmos se devemos acreditar Nele ou no
devemos proceder a uma anlise de custo-benefcio. Acreditar em Deus traz-nos
alguns inconvenientes: temos de ir igreja aos domingos e cantar mais cnticos
do que seria normal. Se esta crena em Deus for errada, ento, estas atividades
tero sido um desperdcio de tempo e talvez pudssemos ter ocupado os nossos
domingos de modo mais proveitoso. Contudo, se esta crena for verdadeira se
Deus existir ento a recompensa ser enorme: uma vida eterna no paraso.
[S] e ganhar, ganha tudo; se perder, nada perde. No h, portanto, razo para
hesitar; aposte que ele existe (Pascal, 1966, 418). Pascal afirma que um
jogador racional devia apostar que Deus existe. Admite que no podemos
simplesmente escolher acreditar em Deus, quer tenhamos ou no provas nesse
sentido. Podemos, no entanto, escolher linhas de ao que nos ajudem a cultivar
as nossas crenas religiosas. Para isso, devemos evitar livros de filosofia da
religio escritos por no-crentes reputados; devemos frequentar os servios
religiosos, efetuados nas catedrais ou mesquitas mais imponentes e inspiradoras;
e devemos procurar encontrar amigos inteligentes e interessantes que sejam
crentes. Se agirmos desta maneira, bem possvel que acabemos por
desenvolver uma crena religiosa. Pode haver apenas uma pequena
probabilidade de Deus existir, mas as compensaes disponveis para aqueles
que acreditam Nele pesam muito mais do que a possibilidade de essas crenas
no serem verdadeiras. Uma situao anloga seria a seguinte. Antes do incio
do torneio de tnis de Wimbledon, somos convidados a apostar um cntimo no
torneio de singulares femininos. Se apostarmos em Serena Williams, a favorita
vitria, a nossa aposta -nos devolvida. Se apostarmos na outsider portuguesa e
ela ganhar, ento recebemos um milho de euros. Nestas circunstncias,
qualquer jogador sensato preferiria apostar na concorrente mais fraca.
No entanto, esta abordagem encerra alguns problemas. No claro que
Deus aprovasse a conduta daqueles que decidem fazer a aposta de Pascal, uma
vez que revelam no ter o tipo de virtudes certas. Decerto que Deus privilegiaria
o crente devoto que no est preocupado com os benefcios que as suas crenas
lhe podero trazer a longo prazo, e no o jogador astuto que s est preocupado
em ganhar o prmio mais alto. Tambm seria estranho que um tal jogador fosse
privilegiado em detrimento do no-crente bom e virtuoso, que no encontrou,
simplesmente, quaisquer provas convincentes da existncia de Deus. Um
problema mais fundamental da estratgia de Pascal prende-se com o tipo de
justificao que envolve. Num certo sentido, uma tal crena seria justificada, isto
, num sentido pragmtico. Contudo, este tipo de justificao no tem um papel
epistmico. A ideia simplesmente que beneficiaremos do facto de as nossas
crenas religiosas se revelarem verdadeiras, e no que tenhamos boas razes
para pensar que so verdadeiras. Se este for o nico tipo de justificao que as
nossas crenas religiosas podem ter, ento, mesmo que elas sejam verdadeiras,
no teremos qualquer conhecimento de Deus.


5 Cepticismo, atesmo e agnosticismo

As pessoas que so cpticas em relao possibilidade de termos


conhecimento de Deus chamam-se atestas, e defendem que as crenas
religiosas so falsas e no-justificadas. Outro tipo de pessoa que muitas vezes
objeto do debate sobre a crena religiosa o agnstico. Os agnsticos
consideram, tal como o atesta, que no temos justificao para as nossas crenas
acerca de Deus; no entanto, sublinham que no podemos demonstrar que Deus
no existe. Devemos, portanto, ser cautelosos e suspender o nosso juzo. No
claro, no entanto, se esta posio estvel ou se, na feliz expresso de um dos
meus alunos, o agnosticismo no tem os ps bem assentes no cho. Temos
muitas crenas que no podemos demonstrar estarem corretas; no obstante,
aceitmos uma concepo fiabilista da justificao: numa das abordagens que
discutimos defende-se que as nossas crenas so justificadas se proporcionarem
a melhor explicao para os fenmenos em questo (ver captulo 13, seco 7).
Talvez o atesmo devesse, ento, ser avaliado da mesma forma. Podemos no ser
capazes de demonstrar que Deus no existe, mas um universo sem Deus poder
constituir a explicao mais satisfatria para a nossa experincia. O atesta
defende uma viso do mundo inteiramente naturalista, e exige que lhe sejam
dadas boas razes, seja para complementar a sua ontologia com o sobrenatural,
seja para moderar a sua posio, aproximando-se do agnosticismo. A posio do
atesta deve ser entendida como a do atleta que beneficia da falta de comparncia
do adversrio, sendo que o nus da prova est do lado do testa e do agnstico,
que devero convenc-lo do contrrio. Quando perguntam a Bertrand Russell, o
enrgico atesta, o que faria se as suas crenas atestas estivessem erradas e
tivesse de enfrentar o criador no dia do juzo final, a sua resposta foi: Dir-lhe-
ia: Senhor, deveis ter-nos dado mais provas
No captulo 9, discutimos se era possvel viver o cepticismo cartesiano, isto
, aceitar que as nossas crenas empricas no so justificadas e viver em
coerncia com isso. H autores que defendem que este problema se coloca
tambm ao atesta pode o atesmo ser vivido? e muitas das grandes obras
da arte e da literatura centram-se nas pessoas que se debatem com esta questo.
O ponto de partida que se Deus est morto, ento, tudo permitido (este
um dos temas de Crime e Castigo, de Dostoivski); sem Deus no pode haver
moral. Mas esta concluso demasiado precipitada. No captulo anterior vimos
vrias tentativas de mostrar que as nossas opinies ticas tm justificao, e
nenhuma delas fazia qualquer referncia a Deus. Uma posio mais extrema, no
entanto, a dos que acham que a vida no tem sentido sem Deus, e que a
perspectiva de nada haver para alm da morte torna a vida paralisantemente
vazia. Esta viso expressa numa cena de um filme de Bergman, O Stimo Selo
(1957), em que o cavaleiro medieval fala com a figura encapuada da Morte.

Cavaleiro: Eu quero o conhecimento! No a f, nem presunes,
quero o conhecimento! Quero que Deus me estenda a sua mo, que me
mostre a sua face e que fale comigo.
Morte: Mas Ele permanece em silncio.
Cavaleiro: Eu chamo por Ele na escurido. Mas como se no
estivesse l ningum.
Morte: Se calhar porque no est l ningum.
Cavaleiro: Ento a vida um tremendo absurdo. Ningum pode
viver confrontado com a morte se souber que tudo se resume a nada.

As questes relacionadas com o sentido da vida, e com a possibilidade de
nos encontrarmos a ns prprios na ausncia de Deus, excedem o mbito deste
livro, mas, em jeito de Concluso, deixarei ao leitor algumas reflexes um pouco
mais otimistas dos filsofos (e companheiros de longa data) Jean-Paul Sartre e
Simone de Beauvoir. J perto do fim da vida, Sartre declarou:

[O atesmo] reforou a minha liberdade e tornou-a mais ntegra [].
No preciso de Deus para amar o prximo. uma relao direta entre
duas pessoas [] foram os meus atos que fizeram a minha vida, a minha
vida, que vai acabar []. Esta vida nada deve a Deus; foi o que eu quis
que fosse [] e agora, quando penso nela, satisfaz-me; e, para isso, no
preciso de me socorrer de Deus []. A verdadeira relao que temos
connosco prprios a que temos com aquilo que realmente somos, e no
com o eu que formmos vagamente nossa semelhana Tu [Beauvoir] e
eu [] vivemos sem prestar ateno a [Deus] []. E no entanto vivemos;
sentimos que nos interessmos pelo nosso mundo e que tentmos v-lo e
compreend-lo. (Beauvoir, 1981, pp. 444-5)

E, depois da morte de Sartre, Beauvoir escreveu:

A morte dele no nos separou. A minha morte no nos vai voltar a
juntar. O facto de termos conseguido viver em harmonia durante tanto
tempo , em si mesmo, uma coisa esplndida. (1981, p. 127)


Perguntas

1. Avalie a seguinte afirmao de Michael Dummett, um proeminente


filsofo da linguagem:

No estou a dizer que a investigao destas idias acerca da []
[filosofia da linguagem] levaria a concluses atestas, mas se isso
acontecesse, e mesmo que me causasse um certo desconforto, penso que
no teria muita importncia. A minha crena religiosa dir-me-ia que devo
ter cometido um erro algures. (Pyle, 1999, p. 6)

2. Considera Hume que os milagres so impossveis?
3. Que razes poderemos ter para duvidar do testemunho de outra pessoa a
respeito de um milagre?
4. A sua professora de teologia ateia; no entanto, ela que lhe ensina os
argumentos ontolgico e a partir do desgnio a favor da existncia de
Deus. Se as crenas ntimas da sua professora forem falsas, e Deus
realmente existir, pode este testemunho levar a que o leitor adquira
conhecimento acerca de Deus? (Ver captulo 4, pergunta 5.)
5. Numa missa catlica, uma amiga minha ouviu uma belssima voz
aflautada acompanhar um cntico, mas quando olhou sua volta no
viu ningum ali presente com aquela voz. Mais tarde foi-lhe dito pelo
padre que outros j tinham ouvido essa voz (embora ele no). Poder
esta experincia ser entendida como uma fonte de justificao para as
crenas religiosas da minha amiga?
6. Poderemos viver o atesmo? Poder a vida ser realmente esplndida se
Deus no existir?


Leituras complementares

O argumento ontolgico original surgiu no Proslogion, de Santo Anselmo,


em 1077-8. (Anselmo, 1979); O de Descartes encontra-se nas suas Mditations
de 1641 (1986: Quinta Meditao); e uma verso contempornea pode ser
encontrada em The Nature of Necessity, de Plantinga (1974). Oppy (1995)
proporciona um bom exame das vrias verses do argumento. A apresentao
clssica do argumento do desgnio pode ser encontrada em Natural Theology
(Paley, 1826a), de William Paley, de 1800. As objees quer ao argumento
ontolgico, quer ao argumento do desgnio so analisadas por Hume na obra
Dialogue Concerning Natural Religion, de 1779, ao passo que os milagres so
abordados no seu Enquiry de 1748 (seco 10). A reflexo sobre os milagres
despertou muito interesse: Earman (2000) e Johnson (1999) apontam
imperfeies no seu argumento; Fogelin (2003), pelo contrrio, adota-o. A
melhor coleo de relatos de experincias religiosas The Varieties of Religious
Experience de William James, de 1902. Hick (1964) proporciona-nos uma boa
viso geral dos vrios argumentos a favor de Deus; e alguns excelentes
compndios so The Miracle of Theism de Mackie (1982), The Non-Existence of
God, de Evertt (2004), e The Existence of God, de Swinburne (1991)
(Swinburne crente; Mackie e Everitt no so). Um bom recurso na internet
www.philosophyofreligion.info/.
H vrios filmes que se entrecruzam com alguns dos tpicos que abarcmos
neste captulo. A suposta trilogia de Bergman Em Busca da Verdade (1961),
Luz de Inverno (1963) e O Silncio (1963) trata da f e da experincia
religiosa; no primeiro filme, Karin afirma ter uma experincia de Deus em que
Este assume a forma de uma aranha (a explicao alternativa que se trata de
uma alucinao esquizofrnica). Agnes de Deus (1985) analisa o testemunho a
respeito dos milagres. Um episdio da srie de animao Os Simpsons tambm
relevante para o nosso debate (episdio 908: Lisa a Cptica, 1997). As
crianas da Escola Primria de Springfield descobrem um estranho esqueleto
alado que acreditam pertencer a um anjo. Lisa, no entanto, tenta convencer os
habitantes da cidade de que isso no verdade, apesar de vacilar um pouco
depois de ouvir o anjo falar. Se estiver interessado em saber se Lisa tinha ou
no razo para estar cptica, sugiro que veja esse episdio.

Glossrio

anti-realista Os realistas em relao s coisas e s propriedades afirmam que a


existncia destas independente da existncia das mentes ou dos sujeitos
pensantes. Eu sou realista em relao ao Sol porque penso que ele
continuaria a l estar independentemente de haver ou no criaturas
pensantes neste planeta ou em qualquer outro lugar do universo. Os anti-
realistas, no entanto, afirmam que certos tipos de coisas ou propriedades
dependem da existncia das pessoas. Alguns anti-realistas defenderam
que a moralidade depende das nossas reaes emocionais (ver captulo
14, seco 4.2), e que todos os objetos fsicos dependem das
experincias perceptuais dos sujeitos (ver captulo 4, seco 3).

conceitos Possuir um conceito ser-se capaz de pensar acerca de um
determinado aspecto do mundo. Eu posso pensar naquilo que vejo da
minha janela como relva, ou como algo verde, hmido ou vivo; para
pensar tais coisas, preciso de possuir os conceitos RELVA, VERDE, HMIDO e
vivo. (Optei por pr os nomes dos conceitos em letras maisculas
pequenas.) Possuir o conceito VERDE permite-me reconhecer as coisas
verdes e distinguir o verde das outras cores; este conceito igualmente
necessrio para vrios outros tipos de pensamento; por exemplo, o
conceito de VERDE permite-me acreditar que o verde a minha cor
preferida, desejar aquela t-shirt verde, e esperar que as minhas
groselheiras em breve se tornem verdes.

condicionais Uma condicional uma afirmao com a forma Se A, ento B;
por exemplo, se a Esccia ganhar hoje, ento engulo o meu chapu.

condies necessrias e suficientes Se B uma condio necessria para A,
ento s podemos ter A se tivermos B. Ser-se do sexo masculino uma
condio necessria para se ser Papa. S podemos ser Papa se formos
homens. Contudo, ser-se homem no uma condio suficiente para se
ser Papa. H outras condies que tambm precisam de ser satisfeitas,
como a de se ser catlico. Quando as condies suficientes para A so
satisfeitas, isso quer dizer que temos efectivamente A. Assim, as
condies necessrias e suficientes para A so as condies que precisam
de ser individualmente satisfeitas e que conjuntamente asseguram que
temos A. Para se ser Papa, as condies necessrias e suficientes so ser-
se do sexo masculino, ser-se catlico e ser-se eleito pelo colgio dos
cardeais.

contrafactual As situaes contrafactuais so formas que o mundo poderia ter
assumido se as coisas fossem diferentes do que so. H cenrios
contrafactuais em que eu sou o capito da equipa de crquete da Inglaterra
e o leitor o rei de Frana.

disposio Uma disposio uma tendncia para agirmos de certa maneira ou
sermos afetados de certa maneira pela nossa prpria experincia. Quando
passo por uma sorveteria, estou predisposto a comprar um sorvete de
chocolate. Isto apenas uma tendncia porque s posso agir desta
maneira se certas outras condies forem satisfeitas; por exemplo, no
posso estar de dieta.

dualismo O dualismo ou dualismo de substncia uma filosofia da mente que
afirma que os seres humanos so constitudos por dois tipos de coisas
distintos: mente e matria. As mentes so, de acordo com esta viso, no-
fsicas; no podem ser descritas ou investigadas pelas cincias fsicas.
Descartes um dualista e o seu argumento para defender esta posio
pode ser encontrado na sua sexta meditao de 1641.

eliminativistas Os eliminativistas afirmam que certas coisas ou propriedades
no existem e que a nossa teorizao no precisa de as ter em
considerao. O termo aplica-se geralmente no mbito da filosofia da
mente. Os eliminativistas afirmam que no temos crenas ou desejos, e
que uma explicao completa da mente s precisa de fazer referncia a
propriedades neurofisiolgicas do crebro. Usarei o termo para referir os
epistemlogos que eliminam a noo de justificao da sua teoria do
conhecimento.

incorrigvel Uma crena incorrigvel se mais ningum puder corrigir ou
modificar essa crena. E plausvel que as crenas acerca das nossas
prprias sensaes sejam incorrigveis: eu continuaria a acreditar que
estou com dores mesmo que o meu mdico me dissesse que no tenho
problema algum.

indubitvel Uma crena indubitvel se no puder ser colocada em dvida. As
crenas incorrigveis e indubitveis no so necessariamente infalveis.
Um cptico cartesiano pode argumentar que as suas crenas acerca do
mundo externo so falsas (no so infalveis); todavia, pode argumentar-
se que ele no pode duvidar de que est sentado na sua cadeira
(indubitabilidade), e no pode corrigir a sua crena de que est a ler um
livro (incorrigibilidade).

infalvel Uma crena infalvel se no puder ser falsa. Todas as pretenses de
infalibilidade so controversas, embora seja muito plausvel que a minha
crena de que eu existo seja algo acerca do qual no posso estar
enganado.

inferncia A inferncia, ou argumento, usada para derivar novas crenas a
partir de outras crenas que j possumos. A partir de certas premissas
posso retirar concluses. H vrias formas de inferncia, sendo as mais
importantes a deduo e a induo. Os argumentos dedutivos so aqueles
que decorrem apenas da lgica. Se o filsofo Scrates brasileiro
(primeira premissa), e todos os brasileiros forem bons futebolistas
(segunda premissa), ento, o filsofo Scrates um bom futebolista
(concluso). Este argumento vlido, isto , a concluso segue-se
logicamente das premissas (se tal no se verificar, o argumento
invlido). Neste exemplo, no entanto, a concluso no verdadeira, e isto
porque ambas as premissas so falsas. Um tal argumento pode ser vlido,
mas no slido. Um argumento slido um argumento em que uma
concluso verdadeira se segue de premissas verdadeiras.
Os argumentos indutivos so argumentos a partir da experincia: os
dados da experincia so usados para nos levar a tirar concluses acerca
daquilo de que no tivemos experincia. Eu infiro indutivamente que esta
lata contm feijes porque todas as latas idnticas que eu abri continham
feijes. No captulo 10 discutimos se estes argumentos so vlidos.

legiforme As leis ou afirmaes legiformes descrevem regularidades universais,
regularidades essas que ocorreram sempre no passado e continuaro a
ocorrer no futuro. Dizer que a gravidade uma lei da Natureza dizer
que os corpos pequenos sempre foram atrados pelos corpos grandes e
que isto continuar sempre a acontecer.

petio de princpio Fazer uma petio de princpio assumir aquilo que se est
a tentar demonstrar. No debate filosfico esta expresso no significa
colocar, suscitar ou convocar uma questo.

positivista lgico O positivismo lgico uma abordagem da filosofia que foi
muito popular no incio do sculo XX.
Os positivistas lgicos tinham a cincia como principal inspirao, e foram
hostis a muitas das preocupaes tradicionais da filosofia, tais como a
tica, a religio e a metafsica. Language, Truth and Logic, de Ayer,
constitui uma apresentao clara desta abordagem. (Ayer, 1990)

predicado Um predicado uma expresso que nos diz alguma coisa sobre o
sujeito de uma frase. O sujeito de Kraken desperta Kraken, e o
predicado desperta; o predicado consiste em dizer-nos que o Kraken
est a despertar.

prima fade Esta expresso latina significa primeira vista ou o que poderia
parecer. A justificao prima fade a justificao que uma crena parece
ter antes de se considerarem os fatores que podem revogar essa mesma
justificao, fatores esses que podem acarretar que essa crena no seja
efectivamente justificada.

proposio Uma proposio aquilo que uma frase ou expresso nos diz acerca
do mundo. Frases em lnguas diferentes podem exprimir uma mesma
proposio. Snow is white e La neige est blanche dizem ambas que a
neve branca.

raciocnio dedutivo ver inferncia

redutivo Os reducionistas acerca de um dado tipo de coisa afirmam que essa
coisa pode ser completamente expressa em termos de outros tipos de
coisas. Eu sou reducionista relativamente ao sumo de laranja porque
penso que se pode fazer uma descrio completa dessa substncia em
termos dos qumicos que a compem. Assim, o sumo de laranja no
mais do que uma mistura de cido ctrico, acar, e todos os outros
qumicos que o compem. Tenho, portanto, uma explicao redutiva do
sumo de laranja. Isto consensual, mas h vrias redues altamente
controversas: alguns dizem que a mente no mais do que o crebro; que
a biologia no passa de fsica; e que as boas aes so simplesmente
aquelas que resultam num aumento da felicidade no mundo (ver captulo
14, seco 1). H, portanto, reducionistas em relao a certas coisas,
teorias e propriedades.

slido ver inferncia

testa Um testa algum que acredita em Deus ou em deuses, e o tesmo a
crena nessas entidades sobrenaturais.
vlido ver inferncia

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Filmes

Aconteceu no Oeste, r. de S. Leone, 1968.


A Fria da Razo, r. de D. Siegel, 1971.
Agnes de Deus, r. de N. Jewison, 1985.
A Invaso dos Violadores, r. de P. Kaufman, 1978.
A Vida de David Gale, r. de A. Parker, 2003.
A Vida em Direto, r. de P. Weir, 1998.
A Vila, r. de H. Shymalan, 2004.
Bem Me Quer Mal Me Quer, r. de L. Colombani, 2002. Bladerunner, r.
de R. Scott, 1982.
Cabaret, r. de B. Fosse, 1972.
Capricorn One, r. de P. Hyams, 1978.
Corre Lola Corre, r. de T. Tykwer, 1998.
Dark City Cidade Misteriosa, r. de J. Carpenter, 1974. De Olhos Abertos,
r. de A. Amenbar, 1997.
Desafio Total, r. de P. Verhoeven, 1990.
Destinos nas Trevas, r. de C. Eastwood, 1971.
Dois Homens e Um Destino, r. de G. Hill, 1969.
Doze Homens em Fria, r. de S. Lumet, 1957.
Em Busca da Verdade, r. de I. Bergman, 1961.
ExistenZ, r. de D. Cronenberg, 1999.
Extreme Measures, r. de M. Apted, 1996.
Fight Club, r. de D. Fincher, 1999.
H Lodo no Cais, r. de E. Kazan, 1954.
Homem com Dois Crebros, r. de C. Reiner, 1993.
Jogo de Lgrimas, r. de N. Jordan, 1992.
La Cit des Enfants Perdus, r. de M. Caro e J.-P. Jeunet, 1995. Lawnmower
Man, r. de B. Leonard, 1992.
Luz de Inverno, r. de I. Bergman, 1963.
Matrix, r. de A. Wachowski e L. Wachowski, 1999. Memento, r. de C.
Nolan, 2000.
Mulheres Perfeitas, r. de B. Forbes, 1975.
O Beijo da Mulher Aranha, r. de H. Babenco, 1985.
O Comboio Apitou Trs Vezes, r. de F. Zinnemann, 1952.
O Despertar da Mente, r. de M. Gondry, 2004.
O Esprito do Amor, r. de J. Zucker, 1990.
O Fabuloso Destino de Amlie, r. de J.-P. Jeunet, 2001.
O Heri do Ano 2000, r. de W. Allen, 1973.
O Menino Selvagem, r. de F. Truffaut, 1969.
O Mundo do Oeste, r. de M. Circhton, 1973.
O Nosso Mundo de Ontem, r. de S. Pollack, 1973.
O Resgate do Soldado Ryan, r. de S. Spielberg, 1998.
O Sacrifcio, r. de R. Hardy, 1973.
O Stimo Selo, r. de I. Bergman, 1957.
O Sexto Sentido, r. de H. Shyamalan, 1999.
O Silncio, r. de I. Bergman, 1963.
Os Suspeitos do Costume, r. de B. Singer, 1995.
O ltimo Tango em Paris, r. de B. Bertolucci, 1972.
Projeto Brainstorm, r. de D. Trumbull, 1983.
Serpico, r. de S. Lumet, 1973.
The 13the Floor, realizao de J. Rusnak, 1999.
O Enigma de Kaspar Hauser, r. de W. Herzog, 1974.
Vanilla Sky, r. de C. Crowe, 2001.

{1}
Tambm em portugus se usam os verbos saber e conhecer, respectivamente. (N. do R.)
{2}
A rag week um evento anual que ocorre na maior parte das universidades britnicas: durante uma
semana, os estudantes organizam concursos e espetculos invulgares, de modo a angariar fundos destinados
a ajudar os mais carenciados. (N. do T.)
{3}
A expresso italiana sotto voce significa literalmente em voz baixa. Usa-se aqui no sentido de algo
que tido em conta, mas no expresso claramente. (N. do R.)
{4}
Tambm chamados behavioristas. (N. do R.)