Professional Documents
Culture Documents
Urednik
Tomislav Bracanovi
Prijevod
Tvrtko Joli
Recenzenti
Ana Matan
Slaven Ravli
Josip Talanga
Nakladnik
Sveuilite u Zagrebu Hrvatski studiji
Za nakladnika
Zvonimir uljak
Lektura
Petra Koutar
Grafika priprema
Zrinski d.d. akovec
Tisak
Zrinski d.d. akovec
ISBN 978-953-7823-03-0
Uvod u
politiku filozofiju
Prijevod s engleskoga
Tvrtko Joli
Predgovor 9
Uvod 11
1. Prirodno stanje 15
Uvod 15
Hobbes 17
Locke 24
Rousseau 30
Anarhizam 34
Zakljuak 36
2. Opravdanje drave 38
Uvod 38
Drutveni ugovor 42
Utilitarizam 50
Naelo pravinosti 55
Zakljuak 59
4. Mjesto slobode 96
Mill o slobodi 96
Opravdanje naela slobode 105
Problemi s liberalizmom 114
Zakljuak 120
ljajui o ovome, moda bi se ipak neto moglo rei u korist postojanja po-
litike moi. Moemo dakle podrati i anarhistiki vapaj za autonomijom
pojedinca i autoritarni zahtjev za dravnom moi.
Stoga je jedna od zadaa politikoga filozofa da odredi pravilan omjer
izmeu autonomije i autoriteta, ili, drugim rijeima, da odredi prikladnu
distribuciju politike moi. Ovaj primjer ujedno oslikava i posebnost poli-
tike filozofije. Politika je filozofija normativna disciplina, a to znai da
pokuava uspostaviti norme (pravila ili idealne standarde). Normativno
moemo suprotstaviti deskriptivnomu. Deskriptivna istraivanja pokua-
vaju utvrditi kakve stvari jesu. Normativna istraivanja pokuavaju otkriti
kakve stvari trebaju biti: to je ispravno, pravedno ili moralno pravilno.
Politika se moe prouavati i s deskriptivnoga i s normativnoga stajalita.
Uobiajeno je da se deskriptivnim politikim istraivanjima bave po-
litolozi, sociolozi i povjesniari. Tako na primjer neki politolozi pitaju o
stvarnoj distribuciji dobara u nekom drutvu. Tko u Sjedinjenim Ameri-
kim Dravama posjeduje bogatstvo? Tko posjeduje mo u Njemakoj? Po-
litiki filozofi, kao i svi mi, imaju dobre razloge zanimati se za odgovore na
ova pitanja, ali njihova primarna briga lei drugdje: koje pravilo ili naelo
treba upravljati distribucijom dobara? (Dobra ovdje ne ukljuuju samo
vlasnitvo ve i mo, prava i slobode.) Politiki filozof nee pitati kako je
distribuirano vlasnitvo? nego to bi bila pravedna ili pravina distribu-
cija vlasnitva?. On ne pita koja prava i slobode ljudi imaju, nego koja
prava i slobode ljudi trebaju imati? Koji idealni standardi ili norme trebaju
upravljati distribucijom dobara unutar drutva?
Razdioba normativnih i deskriptivnih istraivanja ipak nije tako oita
kao to se ini. Razmotrimo ponovno pitanje tko posjeduje bogatstvo?.
Zato nas zanima ovo deskriptivno pitanje? Ponajprije jer je distribucija
bogatstva bitna za normativno pitanje o pravednosti. (Usporedi pitanje:
tko dri konce? nejednakosti u posjedovanju konca nisu politiki in-
teresantne.)
Nadalje, esto se ini da pitanja o ljudskom ponaanju prekorauju raz-
djelnicu deskriptivnoga i normativnoga. Vjerojatno je da e se sociolog, e-
lei objasniti zato se ljudi uglavnom pokoravaju zakonu, u nekom trenutku
pozvati na injenicu da mnogi ljudi vjeruju da se trebaju pokoravati. Na-
ravno da su i injenina pitanja o ljudskom ponaanju jednako relevantna u
normativnim pitanjima. Primjerice, nema smisla iznositi teoriju pravednoga
drutva bez nekoga znanja o ljudskom ponaanju i motivaciji. Neke teorije
pravednosti, na primjer, mogle bi postaviti nerealne pretpostavke o ljudskoj
sposobnosti (ili nedostatku sposobnosti) za altruizam. Ukratko, istraivanje
kako neto jest pomae nam objasniti kako neto moe biti, a istraivanje
kako neto moe biti, neophodno je za procjenu kako treba biti.
Ali kako moemo odgovoriti na pitanje kako neto treba biti? Otprilike
znamo kako odgovoriti na isto deskriptivna pitanja: odemo i pogledamo.
To ne znai da je lako baviti se politologijom i sociologijom, jer i one esto
iziskuju jako delikatan i naporan rad. Ali u naelu smatramo da znamo kako
to uiniti, pa ak i kada ne moemo uvijek nai informacije koje traimo.
Ali to moemo uiniti da otkrijemo kako neto treba biti? Gdje to traiti?
Neugodna je injenica da nema lagana odgovora. Unato tomu, mnogi
su filozofi pokuali rijeiti ove normativne politike probleme i imali su ne-
malo toga za rei. U knjizi emo razmotriti neke od najvanijih doprinosa i
vidjet emo da filozofi o politici razmiljaju uglavnom na isti nain kao i o
ostalim filozofskim pitanjima. Povlae razlikovanja, ispituju jesu li tvrdnje
proturjene ili utvruju jesu li dvije ili vie tvrdnji logiki konzistentne.
Pokuavaju pokazati da se neke iznenaujue teze mogu izvesti iz oigled-
nijih. Ukratko, iznose argumente.
Filozofi imaju dobro opravdanje da raspravljaju o politici. U politi-
koj filozofiji, za razliku od mnogih drugih podruja filozofije, nema mjesta
skrivanju. U filozofiji je agnosticizam esto uvaeno stajalite (Englezi
prevode svoju neukost na grki te je zovu agnosticizam, kae Engels).
Moda ne mogu nai zadovoljavajue stajalite u pitanju imamo li slobod-
nu volju, pa stoga ne zastupam nikakav stav. U irem kontekstu to nema
pretjeranu vanost. No u politikoj filozofiji agnosticizam pobija sam sebe.
Moda nije bitno ako drutvo nema slubenu politiku o rjeenju problema
slobodne volje, ali u svakom drutvu netko (ili nitko) posjeduje politiku
mo, a vlasnitvo je distribuirano na ovaj ili onaj nain. Naravno da e bilo
iji pojedinani utjecaj na drutvo biti vjerojatno vrlo malen. Ali svi se mi
moemo oglasiti, ako ne glasanjem onda izraavanjem vlastitoga miljenja
u sporovima i raspravama, bilo na javnoj pozornici ili podzemnim sred-
stvima. Oni koji odlue ne sudjelovati susrest e se s politikim odlukama
donesenim u njihovo ime bez obzira na to sviale im se one ili ne. Ne rei
ili ne uiniti nita zapravo znai zastupati trenutno stanje koliko god ono
bilo nepodnoljivo.
U ovoj knjizi postavit emo i raspraviti glavna pitanja politike filozofije
od antike Grke do dananjega dana ispitujui neke od najutjecajnijih od-
govora. Svako poglavlje obrauje pojedino pitanje ili polemiku. Prirodno
je polazite politika mo, pravo zapovijedanja. Zato bi neki imali pravo
donositi zakone koji odreuju ponaanje drugih? Zamislimo, meutim, da
nitko nema to pravo. Kakav bi ivot bio? Ovo pitanje istraujemo u prvom
poglavlju: to bi se dogodilo u prirodnom stanju bez vlasti? Bi li ivot bio
nepodnoljiv? Ili bi to bio napredak u odnosu na dananje stanje?
Pretpostavimo da smo prihvatili da je ivot pod neijom vlau poeljni-
ji od ivota u prirodnom stanju. Slijedi li iz toga da imamo moralnu dunost
postupati onako kako drava odredi? Ili postoji neki drugi argument koji
vodi ovomu zakljuku? Ovo je problem politike obveze koji emo preis-
pitati u drugom poglavlju.
Ako imamo dravu, kako ona treba biti organizirana? Treba li biti demo-
kratska? to zapravo znai kada kaemo da je drava demokratska? Posto-
ji li ikakvo opravdanje da damo prednost vladavini naroda a ne vladavini
strunjaka nekoga dobrohotnoga diktatora? Ta pitanja razmatramo u tre-
em poglavlju.
Koliko moi treba imati drava? Ili, gledano s druge strane, koliko bi
slobode trebali imati graani? etvrto poglavlje razmatra teoriju prema ko-
joj nam, da bismo izbjegli tiraniju veine, treba dati slobodu da inimo
to elimo, pod uvjetom da nismo nepravedni prema drugima.
Ako graanima damo takvu slobodu, ukljuuje li to i slobodu da stjeu i
raspolau vlasnitvom kako god im se ini prikladnim? Ili postoje opravda-
na ogranienja ekonomskih djelatnosti u ime slobode ili pravednosti? Dis-
tributivna pravednost tema je petoga poglavlja.
Pet glavnih poglavlja ove knjige vode nas kroz teme od stalnoga intere-
sa: prirodnoga stanja, drave, demokracije, slobode i vlasnitva. Zadnje po-
glavlje ukratko sagledava neke od pretpostavki koje lee u pozadini moga
izbora tema i ispituje te pretpostavke u kontekstu novijih radova iz femini-
stike politike teorije. Imajui tako pregled prola dva i pol tisuljea, mo-
gli bismo dobiti neki odgovor na pitanje postavljeno u ovom uvodu na koje
za sada nemamo zadovoljavajui odgovor kako filozofski promiljamo
politiku? U raspravi o toj, kao i o svim drugim ovdje raspravljanim tema-
ma, nije mi cilj nametnuti vam neko miljenje, umjesto toga oekujem da
u iznijeti grau koja e vam pomoi da oblikujete svoje vlastito miljenje.
Svakako je mogue da ete proitati ovu knjigu i ostati jednako nesigurni
kao i prije. Ali ne smijemo podcijeniti napredak napravljen od eprtljava
neznanja do upuene zamiljenosti.
Uvod
tim uvjetima. Na taj nain moemo doi do uvida kako bi bilo bez drave,
a to bi nam, nadamo se, pomoglo da uvidimo zato drava uope postoji.
Moda bismo razumjeli kako je drava opravdana, ako jest, te koji oblik
treba imati.
Je li ikada postojalo prirodno stanje? Mnogi filozofi oklijevaju zauzeti
stav o ovoj temi. Tako je na primjer Jean-Jacques Rousseau (17121778)
mislio da bi trebalo proi toliko dugo vremena od prirodnoga stanja do
graanskoga drutva (drutva kojim upravlja drava kakvu poznajemo)
da bi bilo svetogrdno pretpostaviti da su moderna drutva nastala na taj
nain. Tvrdio je da je vrijeme potrebno za taj prijelaz due nego to je svi-
jet prema predaji star. Ipak, s druge strane, Rousseau je takoer vjerovao
da postoje suvremeni primjeri naroda koji ive u prirodnom stanju, dok je
John Locke (16321704) takvima smatrao mnoge skupine koje su ivjele u
Americi u sedamnaestom stoljeu.
Pa ak ako nikada nije bilo pravoga prirodnoga stanja, ipak moemo
razmotriti pitanje kakav bi ivot bio ako bismo, hipotetski, ostali bez dra-
ve. Duboko zabrinut engleskim graanskim ratom, Thomas Hobbes (1588
1679) smatrao je da njegova zemlja propada u prirodno stanje. U Levijata-
nu je oslikao kako bi to bilo neugodno, nadajui se da e time uvjeriti svoje
itatelje u prednosti vlasti. Prema tome, za potrebe ovoga poglavlja ne tre-
bamo potroiti puno vremena razmatrajui pitanje jesu li ljudi uistinu ikada
ivjeli u prirodnom stanju. Sve to trebamo tvrditi jest da je to mogue.
No je li mogue? Ponekad se tvrdi da ne samo da su ljudi uvijek ivjeli
u dravi ve da je to jedini nain na koji bi oni mogli ivjeti. Prema ovomu
nazoru, drava postoji po prirodi u smislu da je prirodna ljudskim biima.
Moda mi ne bismo bili ljudi kada bismo ivjeli u drutvu bez drave. Mo-
da bismo bili neki nii oblik ivotinja. Ako postoje ljudi, postoji i drava.
Ako je to istina, onda je spekulacija o prirodnom stanju suvina.
Odgovarajui na ovo, neki teoretiari tvrde da imamo mnotvo dokaza
da su ljudi bili sposobni ivjeti bez drave, a takve su tvrdnje bile kljune
za argument anarhistikih pisaca (vratit emo mu se poslije u poglavlju). Pa
ak ako ljudi nikada nisu ivjeli bez drave, teko je uvidjeti kako bi se mo-
glo ustanoviti da je to apsolutno nemogue. Stoga, pokuavajui odgovoriti
na pitanje zato imamo dravu, pretpostavit emo da se ljudi mogu nai u
svijetu bez nje. Kakav bi bio taj svijet?
Hobbes
padaju radi dobiti, sigurnosti i ugleda. To je rat koji sam sebe potie i sam
sebe nastavlja, dok opravdana sumnja u nasilno ponaanje vodi u stalno
rastui vrtlog nasilja. U takvoj situaciji ivot je uistinu jadan, ne samo rastr-
gan strahom, nego mu nedostaju i materijalne udobnosti i izvori dobrobiti.
Kako nitko ne moe biti siguran da e zadrati bilo kakvu svojinu, malo tko
e saditi i uzgajati ili se ukljuiti u neki dugotrajniji pothvat ili plan. Ljudi
e troiti sve svoje vrijeme muei se oko preivljavanja i vodei bitke. U
takvim okolnostima nije mogu nikakav napredak znanosti i umjetnosti.
ivjeli bismo svoje kratke ivote bez iega to bi ih inilo vrijednim.
Locke
Rousseau
Anarhizam
sla pokoriti se njihovoj prosudbi. Unutar svake vee skupine nune su po-
litike strukture da bi se uskladilo ponaanje u srednjem i velikom opsegu.
Primjerice, u vrijeme meunarodnih sukoba ak su i anarhistikim drutvi-
ma potrebni generali i vojnika disciplina. Priklanjanje miljenju strunja-
ka i potovanje drutvenih pravila moe biti jako vano i u vrijeme mira.
Za takva se pravila i strukture tvrdi da ne vode do stvaranja drave, ve
doputaju pojedincu da istupi: zato su ona dobrovoljna na nain na koji ni
jedna drava nije. Kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju, drava za-
htijeva monopol nad legitimnom politikom moi. Ni jedan dobrovoljni,
anarhistiki drutveni sustav to ne bi iziskivao. Meutim, postojanje aso-
cijalnih ljudi koji odbijaju prikljuiti se u dobrovoljno drutvo, postavlja
dilemu pred anarhiste. Ako anarhistiko drutvo odbije pokuati ograniiti
ponaanje takvih ljudi, onda je u opasnosti da doe u ozbiljan sukob. No
ako takvim ljudima nametne drutvena pravila, onda se zapravo ne razli-
kuje od drave. Sve u svemu, kako anarhistika slika drutva postaje vie
stvarna i manje utopijska, takoer postaje sve tee razlikovati ju od liberal-
ne, demokratske drave. Na kraju, moda nam jednostavno nedostaje vizija
kakva bi to bila mirna, stabilna i poeljna situacija u odsustvu neega to
vrlo nalikuje dravi (s iznimkom antropolokih prikaza malih zemljorad-
nikih drutava).
Pa ipak, kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju, anarhizam se ne
bi trebao tako lako otpisati. Vidjeli smo neke od nedostataka prirodnoga
stanja. A to je s nedostacima drave? Koliko je racionalno centralizirati
vlast u rukama nekolicine? Slijedi nam ispitati argumente koji opravdavaju
dravu. Ako se pokae da ovi pokuaji opravdanja drave ne uspijevaju,
onda emo morati baciti nov pogled na anarhizam. Iz toga emo razloga,
zapravo, morati ponovno razmotriti ovu tematiku.
Zakljuak
Uvod
Drava
Cilj opravdanja
Drutveni ugovor
Voluntaristika obveza
nada mnom, ali koja nema moj pristanak, nema pravo vladati i stoga je ne-
legitimna. Ta tvrdnja stoji ak i ako je ivot u graanskom drutvu daleko
bolji nego ivot u prirodnom stanju.
Iza ideje teorije drutvenoga ugovora lei projekt kojim se hoe pokazati
da pojedinci daju pristanak na postojanje drave. Ako se na ovaj ili onaj na-
in moe pokazati da je svaki pojedinac pristao na uspostavu drave, ili da
je s dravom nainio ugovor, ili da je sklopio ugovor sa svima drugima da
stvore dravu, onda se ini da je problem rijeen. Pokazali bismo kako dr-
ava dobiva univerzalne ovlasti vlast nad svakim od nas tako to bismo
pokazali da su svi pristali na tu vlast. Ukratko, teorija je drutvenoga ugo-
vora oito i elegantno rjeenje problema politike obveze. Ona zadovoljava
dvostruki zahtjev univerzalizma i voluntarizma da svaka osoba mora biti
obvezana i da politika obveza moe nastati samo uz pristanak.
To je sve jako lijepo u teoriji, ali gdje moemo nai drutveni ugovor u
praksi? Prema nekim shvaanjima drutveni je ugovor izvorni ugovor,
to jest, on je stvarni povijesni dogaaj. Dogodio se trenutak i postupak u
kojem su nai preci preli iz prirodnoga stanja u graansko drutvo. Ovo
stajalite obino nailazi na krajnji skepticizam, to je vjerojatno opravda-
no. ak i ako prihvatimo da je u povijesti uistinu postojalo prirodno stanje
(a u prolom smo poglavlju vidjeli neke razloge koji to dovode u pitanje),
zar je mogao postojati takav ugovor? Gdje su dokazi? U kojem se muzeju
nalaze? Takav bitan dogaaj morao je ostaviti traga u povijesnim zapisima.
Osim toga, kako je moglo doi do takva ugovora? Ostavimo li po strani
oite praktine probleme s komunikacijom i koordinacijom, kritiari na-
dahnuti Rousseauom istaknuli su da je besmisleno misliti da su divljaci u
prirodnom stanju mogli biti na tako visoko razvijenoj pojmovnoj razini da
bi stvorili i potovali bilo kakav oblik zakonskoga sporazuma.
Jo je vanije upitati se to bi taj ugovor dokazao, ak i da je uistinu
postojao. Ne moemo tvrditi da on objanjava politike obveze sadanjih
graana. Naposljetku, ni jedan razloan pravni sustav ne doputa da jedna
generacija sklapa ugovor koji vee naredne generacije. A ini se da upravo
to pretpostavlja uenje o izvornom ugovoru.
Ako teorija drutvenoga ugovora ovisi o uenju o izvornom ugovoru onda
je zasigurno osuena na propast. Sreom, postoje druge ideje koje mogu bo-
lje posluiti. Ako se hoe postii cilj izgradnje voluntaristikoga shvaanja
drave, onda je vano da su svi oni za koje se sada smatra da su vezani uz dr-
avu trebali moi pristati na njezino postojanje. ini se da to zahtijeva neku
vrstu stalno potvrivanoga pristanka koji daje svaki pojedinac.
Je li mogue da je svatko od nas svjesno i voljno dao svoj pristanak na
postojanje drave? Teko je uvidjeti kako. Ne mogu se sjetiti da me je netko
pitao, bar ne netko sa slubenim statusom, slaem li se da budem pod drav-
nom vlau. Istina je da se od izviaa i kolaraca esto zahtijeva da obeaju
vjernost zastavi ili Bogu i kraljici, ali zapravo oni nemaju izbora, a pored
toga nisu dovoljno stari da bi njihova prisega bila pravno valjana. Malo je
drutava u kojima se doslovno od svih zahtijeva prisega, ako takva uope
postoje. esto se navodi da su jedini ljudi u suvremenim drutvima koji izri-
jekom daju svoj pristanak oni koji naturalizacijom dobivaju dravljanstvo u
nekom drutvu. Od goleme veine obinih graana to se ne zahtijeva.
Netko bi mogao uzvratiti da se pristanak ne daje na tako oit i izravan
nain. Jedna je mogunost da se pristanak izraava pomou glasake kuti-
je. Glasajui za predstavnike vlasti mi dajemo svoj pristanak. I nije sasvim
neuvjerljivo da ak i oni koji glasaju protiv vlade, glasanjem pokazuju pri-
stanak na sustav u cjelini. No to nas suoava s dva problema. Neki od onih
koji su glasali protiv vlade mogli bi tvrditi da su iskazivali neslaganje sa
sustavom u cjelini. A to rei o onima koji ne izlaze na glasanje? Odbija-
nje glasanja ne moemo smatrati nainom izraavanja pristanka na vlast
drave. Situacija se nee popraviti ako neizlazak na biralita proglasimo
nelegalnim te sve prisilimo na glasanje. Budui da glasanje vie ne bi bilo
svojevoljno, ne bi ga bilo mogue predstaviti kao in ili znak pristanka.
Meutim, mnogo zanimljivija razrada ove linije miljenja jest tvrdnja
da se politike obveze pojavljuju samo tamo gdje je drutvo ureeno kao
participativna demokracija (participatory democracy). Participativna je
demokracija ona u kojoj svi graani imaju aktivnu ulogu u upravljanju dr-
avom, mnogo iru od one s kojom se mi susreemo u suvremenim demo-
kracijama. Kako suvremene demokracije ne doseu taj ideal, vana poslje-
dica ovoga stava jest da graani u takvim dravama nemaju politike ob-
veze. Teoriji participativne demokracije valja posvetiti pozornost, pa emo
joj se vratiti u sljedeem poglavlju. Morat emo do tada imati na umu da s
obzirom na to sve zakljuke o politikoj obvezi u ovom poglavlju moramo
uzeti sa zadrkom.
Preutni pristanak
Do sada nismo uspjeli otkriti kako razraditi prihvatljivu teoriju izravnoga ili
izriitoga pristanka. Ve smo razmotrili ideju da je glasanje preutno prista-
janje, ali moda se ideja preutnoga pristanka moe razviti i u nekom obliku
koji vie obeava. Zapravo su se svi glavni zastupnici teorije drutvenoga
ugovora Hobbes, Locke i Rousseau razliito oslanjali na argumente
utemeljene na preutnom pristanku. U njihovu je sreditu misao da onaj tko
mirno uiva zatitu drave, samim time daje svoj preutni pristanak. A to je
dovoljno da se svakoga pojedinca vee uz dravu. Iako je Locke vjerovao
da se punopravnim lanom politikoga drutva postaje samo izriitim pri-
stankom, poznata je njegova tvrdnja da se politike obveze mogu stvoriti
pomou preutnoga pristanka:
Svaki ovjek koji ima neki posjed ili uiva neki dio gospodstva neke
vlade, daje time svoj preutni pristanak, pa je utoliko i obvezan na
poslunost zakonima te vlade kao i svi drugi pod njom, bez obzira
posjedovao on zemlju trajno za sebe i svoje nasljednike ili boravio tu
samo na tjedan dana ili tek slobodno putovao putom. (Druga raspra-
va, od. 119, str. 348)
Ideja da svi oni koji se ne slau mogu otii bila bi prihvatljiva ako zami-
slimo svijet utvrenih gradova-drava koje se moe napustiti jednostavnim
prolaskom kroz gradska vrata (kao to je Rousseau, posve sluajno, u svo-
joj mladosti napustio enevu). Jasno je da je Hume u vidu imao neto to
vie nalikuje nacionalnoj dravi, kao to je Britanija, gdje naputanje nije
tako jednostavno. Doista, njegova slika drave kao lae na otvorenom moru
podsjea na otok poput Britanije. U suvremenom svijetu, svijetu nacional-
nih drava, uenje o preutnom pristanku ini se mnogo manje prikladno
nego to se inilo Rousseauu. Ne toliko zbog injenice da su drave okru-
ene morem, ve stoga to ak i oni koji ele otii esto uviaju da jedno-
stavno nemaju kamo. Nijedna ih druga zemlja ne eli, a uostalom koji je
smisao mijenjati jedan lo sustav vlasti drugim? Trebali bismo se, na kraju,
sloiti s Humeom. U suvremenom se svijetu ne moe udovoljiti uvjetima za
preutni pristanak. Drava se ne moe opravdati na ovaj nain.
Hipotetski pristanak
Utilitarizam
Prema tome, utilitarist moe tvrditi da nam je potreban skup zakona koji
e se potovati ak i kada bi krenje jednoga od njih u nekoj prilici, ako bi
bilo doputeno, vodilo poveanju sree. Moemo to zvati indirektnim utili-
tarizmom. Ako bi svi razmiljali izravno na utilitaristiki nain, sve bi po-
lo po zlu. Zato trebamo razmiljati neutilitaristiki potuj zakone kako
bismo uveali sreu.
Analogija s pojedincem koji traga za sreom pomoi e nam da to zorno
predoimo. Osobe koje se nehajno preputaju uitku posvuda iznova otkri-
vaju da ako sami sebi postavite jedini cilj da postanete sretni i uinite sve
to moete da postanete sretni, vrlo je vjerojatno da neete uspjeti. No ako
ciljate na neto drugo odaberete i ostvarujete neku ambiciju, naete hobi,
sklapate dobra prijateljstva vjerojatno e srea doi kao sporedni uinak
ili neizravna posljedica. Tvrdi se, stoga, da i pojedinana i drutvena izrav-
na potraga za sreom mogu ponitavati same sebe. Najbolje to moemo
uiniti jest postaviti sebi druge ciljeve, ili slijediti druga pravila u nadi ili
iekivanju da e srea uslijediti kao posljedica. Utilitaristiki politiki fi-
lozof treba preporuiti sustav zakona koji svaka osoba mora slijediti, barem
pod normalnim okolnostima. Nije dakle na pojedincu da razmatra uinak
slijeenja zakona na razinu sree u drutvu.
To je vjerojatno bilo Benthamovo vlastito miljenje: uzimajui cijelu
zajednicu [ljudi], oni imaju dunost pokoravati se samo kada je to u nji-
hovu interesu (Fragment o vladi, 56). Proirenje ovoga odlomka nudi
nekoliko ideja:
1. Zakone treba usvojiti ako i samo ako ljudskoj srei doprinose vie
nego to bi doprinio bilo koji drugi konkurentski zakon (ili odsustvo
zakona).
2. Zakonima se treba pokoravati jer su to zakoni (a pokoravat e im
se jer nepokoravanje znai kaznu), a ne pokoravati samo da bi se
izbjegla katastrofa.
3. Zakone treba opozvati i zamijeniti ako ne ispunjavaju ispravnu uti-
litaristiku funkciju.
Stoga:
ispuniti ovaj zadatak. Ali i prigovor se moe dalje ojaati. Na primjer, moe
se tvrditi da e opa nesigurnost biti posljedica prakse rtvovanja nevinih
samo u sluajevima kada javnost sazna to se dogaa. No ako javnost nikada
ne otkrije istinu, onda se nee imati zbog ega brinuti. (Dakako, javnost ima
razloga brinuti se, ali kako ne zna za njega, zapravo se nee brinuti. Tako nee
biti dodatnih negativnih jedinica koje bi se dodale na utilitaristiku vagu.)
Stoga je rtvovanje nevinih prema utilitarizmu opravdano ako je iznimno
uinkovito i tajno. A to je svakako misao koja bi nas trebala zabrinuti.
Jo je jai prigovor da ak i ako izraun ispadne onako kako se utilitarist
nada, ispravan je rezultat postignut iz pogrenoga razloga. Moda praksa
tajnoga rtvovanja zapravo nee maksimalizirati sreu. No protivnici uti-
litarizma tvrde da je to nebitno: nitko ne smije biti rtvovan koliko god to
koristilo opoj srei. Birminghamsku estorku treba osloboditi bez obzira
na posljedice. K tomu, ako se utilitaristi brinu samo oko maksimalizacije
sree, zato ulau toliki trud pokuavajui stvoriti utilitaristiku teoriju pra-
va? ini se da to otkriva manjak povjerenja u njihovu vlastitu teoriju.
Za potrebe trenutne rasprave iznijet emo pretpostavku, koja se kasnije
moda pokae pogrenom, da se utilitaristika teorija na koncu ne moe
spasiti od ove kritike. Zasada ne elim vie govoriti o ovoj temi, budui da
u joj se vratiti u etvrtom poglavlju u kojem u razmotriti spis O slobodi
Johna Stuarta Milla, spis za koji se esto smatra da je u njemu iznesena
utilitaristika teorija prava. Cilj je dosadanjega izlaganja pokazati da iako
se indirektno opravdanje drave ini snanim, sam je utilitarizam krajnje
sumnjiv, ak i u svom indirektnom obliku. Stoga postoje razlozi da budemo
nezadovoljni s ovim pristupom opravdanja drave.
Naelo pravinosti
Kada neki broj osoba vodi bilo koji zajedniki poduhvat u skladu s
pravilima i tako ograniava svoju slobodu, oni koji su podvrgnuti
tim ogranienjima imaju pravo, kad ga zahtijevaju, na slino podvr-
gavanje od strane drugih koji imaju koristi od njihova podvrgavanja.
(Postoje li neka prirodna prava?, 73 [85])
Zakljuak
Koje su posljedice toga? Ni jedna drava nee biti sretna to neki njezini
itelji nemaju nikakvih politikih obveza. Kao prvo, pokuaj razdvajanja
onih koji imaju i onih koji nemaju politike obveze zadao bi dravnim slu-
benicima goleme praktine potekoe, osobito kada neki hoe iskoristiti te
potekoe te se pokuati progurati meu lanove grupe koji izmiu politi-
kim obvezama. ak i kada bi drava bila spremna prihvatiti da u teoriji neki
ljudi izmiu politikim obvezama, u praksi bi bila prisiljena to zanemariti te
bi morala djelovati kao da postoji univerzalna politika obveza. Bez sumnje,
mogue su neke iznimke, ali vjerojatno samo u posebnim, dobro definiranim
sluajevima. Moda se redovnicima ili Romima moe dopustiti da izmaknu
nekim porezima, dok se neke druge grupe mogu izuzeti od obvezne vojne
slube. Ali ni jedna grupa nee moi izbjei sve politike obveze.
Pretpostavimo ipak da je drava stvarno provela teoriju u praksi i pri-
hvatila da nema ovlasti mijeati se u ivote nekih ljudi. Hoe li ovo stvoriti
potekoe za nas ostale? Ne nuno. injenica da neki ljudi izbjegavaju po-
litike obveze ne daje im pravo da ikome naude. Ovi ljudi i nadalje imaju
itav niz moralnih obveza. Nadalje, barem po Lockeovu miljenju, svi po-
jedinci imaju pravo provoditi moralni zakon, ak i u odsustvu vlade. Pa ako
vlada postoji, tada se oni meu nama koji se smatraju dijelom drave mogu
pozvati na mo drave da nas zatiti kada nas ugroze oni koji su ostali slo-
bodnjaci. Dok dravni zakon nema posebne ovlasti nad slobodnjacima koji
se ne smatraju dijelom drave, veina moralnih gledita daje nam pravo da
se branimo najprikladnijim sredstvima: u ovom sluaju dravom. Stoga po-
stojanje slobodnjaka ne znai da se ne moemo sluiti dravom protiv njih.
Moemo uspjeno preivjeti u prisutnosti odreenoga broja slobodnjaka.
Uzmimo za primjer veleposlanike i ostale ljude s diplomatskim imunite-
tom. U jednom pogledu, drava u kojoj ive nema ovlasti nad njima. Ali to
ne znai da vlasti te drave moraju dopustiti diplomatima da se ponaaju
kako im se prohtije. Diplomata koji vitla sjekirom po trgovakom centru
policija moe s punim pravom razoruati, na isti nain kao to mi moemo
s punim pravom sprijeiti jedni druge. Ono to u oba sluaja ne moemo
uiniti jest provesti zakonsku kaznu, ili primijeniti veu silu nego to je po-
trebna za samoobranu, barem ne bez dodatnih ovlasti.
No naravno, ni jedna drava ne bi prihvatila da ljudi koji ive unutar
njezina teritorija mogu u potpunosti izmaknuti politikim obvezama. Di-
plomatski je imunitet veoma poseban sluaj reguliran meunarodnim kon-
vencijama. Zakon e se primijeniti na sve, ak i ako u nekim sluajevima
drava djeluje nelegitimno. Ali u takvu nelegitimnom djelovanju drava e
djelovati uz odobrenje velike veine svojih graana.
Uvod
Problemi s uvarima
Znanje i interesi
sti ili filozofiji. Stoga, ako prepustimo odluke o bilo kojoj stvari takozvanim
strunjacima, sami sebe zavaravamo o njihovim sposobnostima.
Iako nas omalovaavanje mudrosti onih koji zauzimaju poloaje na vla-
sti esto prilino ispunjava zadovoljstvom, to nas nee daleko odvesti. i-
njenica da nitko nita ne zna sa sigurnou, ako to jest injenica, ne govori
protiv svakodnevne tvrdnje da neki ljudi bolje prosuuju od drugih. Na pri-
mjer, ja sam, kao i mnogi, esto veoma skeptian prema tvrdnjama lijenika
da posjeduju znanje. No ako vjerujem da mi je noga slomljena, za pomo u
se obratiti lijeniku, iako vrsto vjerujem da lijenici esto grijee, ponekad
i vrlo ozbiljno. Jer moe se oekivati da e oni bez medicinskoga obrazo-
vanja (na primjer, ljudi za koje tisak ponekad otkrije da se pretvaraju da su
lijenici) grijeiti jo i vie. Stoga, ak i ako ne postoji nepogreivo znanje,
ne slijedi da je svatko jednako vjet, ili bolje reeno nevjet, u svim grana-
ma istraivanja. Pokuavajui na ovaj nain pobiti analogiju umijea, tvrdi
se da umijea zapravo ne postoje. A u to nije lako povjerovati.
Ne bi li ipak mogla biti istina da ne postoji struno znanje primjenjivo
na vladanje, iako struno znanje postoji na drugim podrujima? Teko da
bismo i ovo povjerovali. Danas vladari trebaju istanano poznavanje gos-
podarstva te psihologije i ljudske motivacije. Trebaju imati (iako nemaju
uvijek) visoku inteligenciju, iznimnu radnu sposobnost, otru memoriju,
izvrsnu sposobnost da se posvete detaljima i vjetinu u odnosima s drugim
ljudima. Besmisleno je smatrati da nitko nije potencijalno bolji vladar od
bilo koga drugoga. Postoje snani dokazi da je vladanje umijee, barem
jednim velikim djelom.
Ipak, ima neto u vezi s ovim prigovorom to nas moe pogurati u plodo-
nosnijem smjeru. Moda bi se moglo izvui vie iz injenice da politiko od-
luivanje ima neto posebno to nije poput traenja da se pokau ruke kako
bismo odluili trebamo li amputirati oboljeli ud. Da bismo to pokazali, tre-
bali bismo poblie pogledati narav glasanja u demokratskom sustavu. Platon
podrazumijeva da je cilj glasanja utvrditi miljenje o tome to je najbolje za
dravu u cjelini. Jasno da je to esto jedna funkcija glasanja. No ini se da
Platon pretpostavlja da glasanje nije nita osim toga i njegov se argument
svodi na tvrdnju da je takve odluke bolje prepustiti strunjacima. Meutim,
ako moemo pokazati da je glasanje neto vie od izraavanja miljenja o
javnom dobru, tada se moda moe pruiti i vra obrana demokracije.
Sjetimo se jedne od tvrdnji sa samoga poetka ovoga poglavlja: demo-
kratske vlade vladaju za narod, to jest, u interesu onih kojima se vlada. Iako
se Platon protivi demokraciji, on dijeli pretpostavku da bi vladari trebali
imati pri srcu interese naroda. On porie da se to moe postii sustavom
vladavine putem naroda. Jedan pokuaj obrane demokracije jest pokuati
tvrditi da je Platonova pozicija neodriva. Vladavina za narod mora biti
vladavina putem naroda.
Vrijednosti demokracije
Kao to smo vidjeli, Platon tvrdi da vladanje iziskuje posebnu obuku ili
obrazovanje. Rousseau to ne dovodi u pitanje, ali nijee da tu obuku treba
dobiti tek nekolicina. Mnogo je bolje ako svatko stekne prikladne vjetine,
te se onda prihvati aktivne demokratske uloge kao dio suverena (izraz
koji Rousseau koristi za skup graana koji zajedniki djeluju pod vlastitom
vlau). Zato demokratska drava treba pridavati veliku vanost obrazova-
nju graana.
Rousseauovi graani trebaju biti uvjebani tako da ne ele nita pro-
tivno volji drutva. Ovo je presudno za zdravlje i ouvanje drave. Gra-
anstvo za Rousseaua ujedno podrazumijeva aktivnu javnu slubu: im
javna sluba prestane biti glavno zanimanje graanima i im im se vie
svidi sluiti svojom kesom nego svojom linou, drava je ve na rubu
propasti (Drutveni ugovor, knj. III, pogl. 15, str. 148 [265]). Rousseau od
svojih graana zahtijeva da, zajedno s javnim slubama, igraju aktivnu ulo-
gu u politikom odluivanju. Pomou jednoga oblika izravne demokracije
svi graani sudjeluju u donoenju zakona. Ipak, ova se tvrdnja treba iznijeti
s oprezom, jer postoje odlomci u kojima se ini da Rousseau argumentira
protiv demokracije.
Sloboda i jednakost
Podsjetimo se prijanje rasprave u kojoj smo naveli, u biti, dvije vrste od-
govora Platonu. U jednom se tvrdi da je demokracija, u naelu, nain po-
stizanja ispravnoga rezultata koji je barem toliko dobar kao vladavina
strunjaka, ili ak bolji. Ovaj instrumentalni oblik opravdanja, kako smo
Ovu su kritiku preuzeli i nadogradili suvremeni pisci koji, iako pod sna-
nim utjecajem Rousseauovih spisa, smatraju da njegov ideal drave treba
unaprijediti i popraviti na nekoliko naina. Oni iznose tri usko povezane
kritike.
Prva se usredotouje na ideju ope volje. ak i kada bi bila istina da se
u ujedinjenom i iznimno jednakom drutvu opa volja moe oblikovati i
razmjerno jednostavno uoiti, nije istina da se suvremena drutva ravnaju
prema ovomu idealu, niti je poeljno da to ine. Ekonomske klase nisu je-
dina prepreka oblikovanju ope volje. Mi takoer pripadamo razliitim reli-
gijama, imamo razliite moralne i filozofske nazore i dolazimo iz razliitih
kulturnih, etnikih i rasnih sredina. To ne znai da se ne moe nai neka
politika koja je svima jednako u interesu. I pored naih razlika svi imamo
sline temeljne potrebe. No i povrh toga, do sukoba moe doi zato to pri-
dajemo vrijednost razliitim stvarima, na primjer, ekonomskomu napretku
ili zatiti prirodne okoline. Stoga je mala vjerojatnost da e se u velikom
broju stvari moi nai neka politika koja bi svima bila u jednakom interesu.
Ili, kada bi takva postojala, da bi je bilo lako otkriti. Moda bismo onda
jednostavno morali odbaciti Rousseauovu kljunu pretpostavku da graani
mogu oblikovati svoje volje u opu volju.
Drugo, ne moemo se diviti tomu kako Rousseau postupa prema oni-
ma koji zastupaju manjinska gledita. Ljude koji se ne slau s miljenjem
veine treba prisiliti da budu slobodni. One koji isprva priznaju naela
Participativna demokracija
Ovi prigovori doveli su nas do novoga modela demokracije koji je pod ve-
likim utjecajem Rousseaua, ali koji pridaje mnogo vie panje pojedincu,
raspravi i manjinskim gleditima. To je teorija participativne demokraci-
je. Ona u biti proiruje Rousseauov model na tri naina.
Prvo, tvrdi da moramo pronai vie mjesta za sudjelovanje pojedinaca u
politikim raspravama i odluivanju nego to to Rousseau doputa, te vie
mjesta i potovanja za one koji izraavaju neslaganje.
Drugo, pretpostavlja da treba ponovno razmotriti Rousseauovo razliko-
vanje izmeu suverena i izvrne vlasti. Moda se iz praktinih razloga ne
moemo svi ukljuiti u donoenje svake politike odluke. No kada jednom
napustimo pretpostavku da postoji opa volja, nema razloga zato bismo
pojedincu ograniili odluivanje samo na zakonodavstvo. Moda se svi
graani trebaju ukljuiti u odluivanje o najvanijim pojedinanim po-
stupcima dravne uprave, posebno kada se sjetimo da Rousseau objavlji-
vanje rata smatra inom izvrne vlasti a ne suverena.
Mnoge praktine potekoe za koje je Rousseau uvidio da stoje na putu
veega sudjelovanja u politici lako se mogu nadii suvremenom tehnolo-
gijom. Nema potrebe da se svi ljudi okupe pod nekim hrastom ili na grad-
skom trgu. Interaktivna kabelska televizija, elektronika pota i drugi vido-
vi informacijske tehnologije mogu se staviti u slubu kao alternative javnim
okupljanjima. Svaki graanin moe poslati govor na elektroniku oglasnu
plou. Glasati se moe pritiskom na tipku. Svatko moe obaviti svoju de-
mokratsku dunost iz udobnosti svojega omiljenoga naslonjaa!
Predstavnika demokracija
S druge strane, iako svatko tko udovoljava Millovim uvjetima ima pravo
glasa, posve je drugaija stvar tvrditi da je svaiji glas jednako vrijedan
(Predstavnika vladavina, 97 [283]). Mill tvrdi da odreenim ljudima koji
su posebno dobro kvalificirani da prosuuju treba dati vie od jednoga gla-
sa. Smatra da posebno inteligentni i visoko obrazovani trebaju imati dva ili
vie glasova (ne daje potpun opis).
Millova najvea briga jest da e brojano nadmona neobrazovana si-
rotinja dijelom zbog neukosti, dijelom zbog klasnih interesa grdno pogri-
Ova se opaska, izreena samo desetak stranica nakon one prve, pojavljuje
u okviru rasprave o prijedlogu da bismo trebali imati dvije razine izbora.
Prvo glasamo za skupinu izbornika koji zatim izabiru lanove parlamenta.
Mill ne daje previe prostora ovomu prijedlogu. Smatra da bi jedino mo-
gue opravdanje za to bilo da bismo moda takve vane odluke kao to je
izbor vladara trebali prepustiti onima koje smatramo mudrim. Smatramo li
da su ti ljudi mudri, uzvraa Mill, samo ih trebamo upitati kako da glasa-
mo, pa slijedimo njihove upute. Isti takav odgovor uputili su Millovi kri-
tiari njegovu prijedlogu viestrukoga glasanja. Ako neobrazovani potuju
obrazovane, onda ovima ne trebamo davati dodatne glasove, budui da bi
Zatita manjine
Iako u upravo razmotrenom sluaju, kako Mill tvrdi, neuka veina kodi
sebi slijedei ono to pogreno smatra svojim klasnim interesom, ovakva
vrsta primjera ukazuje na moda glavni problem koji je muio Milla u vezi
s demokracijom: mjesto nadglasane manjine. Vidjeli smo da je Mill po-
sebno bio zaokupljen spreavanjem tiranije veine. Naravno, veina je
nas spremna da se s vremena na vrijeme nae na gubitnikoj strani. No
postoje situacije u kojima e veina koja vrsto dri svoj poloaj uzastopno
pobjeivati na izborima, stalno nadglasavajui i zanemarujui manjinsku
skupinu. Zato Mill u Predstavnikoj vladavini ulae velik napor kako bi u
parlamentu osigurao zastupljenost manjina. On iznosi iznimno sloen, do-
bro razraen (i moda nekoherentan) sustav razmjerne zastupljenosti, koja
ukljuuje mogunost prenoenja neijega glasa kandidatu u drugoj izbor-
noj jedinici ako kandidat kojemu se daje prednost ne uspije dobiti dovoljno
glasova. Tako ili slino mogli bismo u parlamentu osigurati zastupljenost
mnogih manjina.
Ipak, zastupljenost i zatita dvije su razliite stvari. Zastupljena manjina
u parlamentu i dalje moe biti nadglasana. Zato do sada predloene mjere
mogu ostati bez uinka kojemu smo se nadali. Klasno, rasno ili vjersko
ugnjetavanje ostaje mogue u sustavu veinske vladavine, ak i kada su
manjine zastupljene. Jedini nain koji bi unutar demokratskoga sustava za-
jamio da se to nee dogoditi jest da se moralno prosvijetljenima da izni-
mno puno glasova. No to nas vraa Platonu.
Kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju, Mill taj problem rjeava
ograniavanjem legitimnoga podruja u kojem vlada moe djelovati. Neke
se stvari jednostavno ne tiu vlade ili veine. Stoga vlada ne moe zadirati u
odreena podruja ljudskoga ivota, a ljudi imaju odreena prava i slobode
u koje se vlada ne smije mijeati.
Meutim, u konanoj prosudbi Millova modela demokracije primjeu-
jemo da on sadri istu vrstu napetosti koja je muila i Rousseauov model.
Problem je s Rousseauovim modelom to nismo mogli biti sigurni da e bez
uvoenja ozbiljnih ogranienja graanskih sloboda demokracija proizvesti
odluke koje su u skladu s opom voljom. Drugim rijeima, ako se demokra-
cija hoe instrumentalno opravdati, ne mogu se postii dvojne vrline slo-
bode i jednakosti kojima ona tei. Mill smatra da treba rtvovati jednakost
Zakljuak
li enski interesi isti kao muki, uvredljivo je i poniavajue dati glas mu-
karcima dok se uskrauje enama. Univerzalno pravo glasa nain je da se
izrazi uvjerenje da ene, u jednakoj mjeri kao i mukarci, zasluuju da ih se
potuje kao graanke.
Jedno je rei da sve nositelje glasakoga prava treba potovati kao gra-
ane. Ali trebamo li takoer rei da svi zasluuju jednako potovanje ili da
ih treba potovati kao jednake? Upravo smo u Millovoj shemi viestrukoga
glasanja vidjeli prijedlog prema kojemu svi u naelu trebaju imati pravo
glasa, iako se ono ponekad treba uskratiti odreenim ljudima, dok drugi
trebaju imati vie od jednoga glasa. Zanimljivo je primijetiti da se oko toga
ni jedan vaniji mislitelj nije sloio s Millom. Mnogi ak nisu ni smatrali da
trebaju dati argumente za potporu svojega protivljenja. Zato? Jednostavno
stoga to Millov prijedlog kri zamisao da je demokracija nain da se iskae
jednako potovanje prema svima. To je moda razlog zato kriminalcima
oduzimamo pravo glasa: svojim su ponaanjem izgubili pravo na jednako
potovanje.
Moe li se jo to rei u obranu demokratskoga sustava to ga sada ima-
mo? Moda najbolje to moemo dodati jest sljedee. Moramo prihvatiti da
u suvremenom svijetu ne moemo preivjeti bez prisilnih struktura vlasti.
Ali ako imamo takve strukture, potrebni su nam i ljudi koji bi zauzeli uloge
unutar njih: drugim rijeima, trebamo vladare. Ljudi su u prolosti moda
bili spremni prihvatiti da su odreeni ljudi imali prirodno pravo da vladaju.
Moda su vjerovali da ih je postavio Bog. Ali danas nismo spremni pri-
hvatiti to miljenje. Prihvatit emo da pojedinci imaju pravo vladati samo
ako ih je narod imenovao, i narod ih ima pravo opozvati. To jest, samo
nam demokracija daje prihvatljiv odgovor na pitanje zato ti ljudi trebaju
vladati? ili zato je njihova vladavina legitimna?. U svakom sluaju mi
moemo demokratskim sredstvima u jednoj mjeri nadzirati ponaanje vla-
dara. Moda je to najbolje emu se moemo nadati, i u pogledu politikih
struktura i u pogledu zadnje linije obrane demokracije.
Mill o slobodi
lutne vladavine, poput Hobbesa, koji tvrde da drava uope nema nikakvu
obvezu potovati slobode svojih podanika. Ona po volji moe nametati pra-
vila i ogranienja.
Izmeu ta dva pola postoji raspon mogunosti. Ne smatrajui prihvat-
ljivim ni anarhiju ni apsolutizam, Mill je uzeo zadatak da definira svoju
poziciju na tom rasponu. Zato je Mill, kao pobornik slobode, odbacio anar-
hiju koju mnogi smatraju najviim ostvarenjem individualne slobode? Kao
to smo vidjeli u drugom poglavlju, ako je ljudima dana potpuna sloboda,
Mill smatra da e je neki zasigurno zlorabiti. Iskoristit e odsustvo vlade
da bi izrabljivali druge. Stoga pie: Sve to neije postojanje ini vrijed-
nim, ovisi o prisilnom ograniavanju djelovanja ostalih ljudi (O slobodi,
115 [130]). ivjeti u anarhiji znai ivjeti bez zakona i, prema Millu, tada
bi nai ivoti bili jedva vrijedni ivljenja. Mill podrazumijeva da se tiranija
vie ne moe smatrati ozbiljnom opcijom te eli odrediti ispravnu mjeavi-
nu slobode i vlasti.
Na temelju ega se drava moe umijeati kako bi zabranila ljudima da
postupaju onako kako ele ili kako bi ih prisilila da postupaju protiv svojih
elja? Mill uvia da su razliita drutva ovaj problem rijeila razliito.
Neka drutva, na primjer, spreavaju prakticiranje odreenih religija ili su
religije posve zabranili. Druga su nametnula cenzuru tisku i drugim mediji-
ma. Mnoga drutva stavila su van zakona neke vrste seksualnih odnosa. U
Velikoj Britaniji homoseksualni su odnosi meu mukarcima bili nelegalni
sve do 1960-tih, a iako prostitucija u Britaniji nije nelegalna, jo uvijek je
protuzakonito da prostitutka vrbuje muterije. Sve su to ogranienja ljudske
slobode, nametnuta izvravanjem dravne vlasti. No ima li drava pravo
mijeati se u ljudske ivote i slobode na bilo koji od ovih naina?
Mill trai naelo ili skupinu naela koja bi nam omoguila da odluimo
o svakom sluaju na temelju same stvari ne preputajui je proizvoljnomu
obiaju i javnomu moralu Millovu najveemu neprijatelju. Njegov je od-
govor ujedno i radikalan i okrepljujue jednostavan. Millovo naelo slo-
bode (citirano na poetku ovoga poglavlja) obznanjuje da ljudsku slobodu
djelovanja moete opravdano ograniiti samo ako prijeti da e nanijeti tetu
drugima. Suvremenim e se itateljima ovo naelo (poznato i kao naelo
tete) moda initi posve oito. Ali kroz velik dio povijesti ono nije bilo
tako oito. Stoljeima su ljudi bili progonjeni zbog tovanja krivoga boga
ili zbog toga to ga uope nisu tovali. Ali kakvu su tetu nainili bilo komu
ili bilo emu, osim moda svojim besmrtnim duama? Ni nama danas Mil
lovo gledite ne bi smjelo biti tako oito. Zamislite da vam je prijateljica
na putu da postane ovisnica o drogi. Smijete li se nasilno umijeati kako
biste je sprijeili u tome samo ako postoji mogunost da prouzroi tetu
drugima? Ovaj primjer otvara ozbiljna pitanja koja se tiu i interpretacije i
plauzibilnosti Millova naela. Vjerojatno ni jedno drutvo, prolo ili sada-
nje, nije nikada ivjelo po tom naelu onako kako je Mill mislio da ga treba
razumjeti. Kao to emo vidjeti, zapravo je i sam Mill ustuknuo od nekih
njegovih krajnje neuobiajenih posljedica.
No prije nego to nastavimo, valja se vratiti jednomu elementu u oito-
vanju Millova naela slobode. Kae da se primjenjuje na bilo kojega lana
civilizirane zajednice. Prihvaa li on time da se neciviliziranim osobama
ogranii sloboda? Zapravo da. Izriito tvrdi da se naelo ima primjenjivati
samo na ljude zrelih sposobnosti (O slobodi, 118 [135]). Djeca i barbari
su iskljueni, jer se sloboda kao naelo, ne primjenjuje u prilikama to su
prethodile vremenu kada je ovjeanstvo postalo sposobno da se pobolja
slobodnim i ravnopravnim raspravljanjem (O slobodi, 118 [136]).
Mill ovdje ukazuje da je sloboda vrijedna samo pod odreenim uvje-
tima. Ako ne postoje ti uvjeti, onda sloboda moe uiniti ozbiljnu tetu.
Djeca ne bi smjela imati slobodu odluiti hoe li uiti itati, a Mill je di-
jelio viktorijanski nazor da su odreeni ljudi nazadni i da i s njima treba
postupati kao s djecom. Ovdje nije toliko bitno je li Mill bio u pravu kad je
rije o barbarima, koliko je bitan uvjet koji je postavio za primjenu naela
slobode. Sloboda je vrijedna kao sredstvo poboljanja moralnoga napret-
ka. Pod nekim e okolnostima sloboda vjerojatno imati suprotan uinak,
pa e se napredak morati postii nekim drugim sredstvima. Kad se drutvo
nalazi u svojoj zrelosti kada smo napredovali do uljuene razine Mill
ne sumnja da se dravno mijeanje u postupke pojedinaca treba regulirati
naelom slobode.
teta je to Arapima nije bila dostupna knjiga O slobodi, jer bi bilo dobro
da su zastali i uzeli u obzir Millovu ideju da postoji golema razlika izmeu
pretpostavljanja da je neko miljenje istinito, jer sa svakom mogunou da
ga se dovede u pitanje nije bilo opovrgnuto, i pretpostavljanja njegove isti-
nitosti sa svrhom da se ne bi dopustilo njegovo opovrgavanje (O slobodi,
125 [145]).
No prije nego to se previe umislimo, obratimo pozornost na Roussea-
uove komentare prie o knjinici:
ivot poslije smrti. Tako se tvrdi da bi ljudi trebali vjerovati u Boga i ivot
poslije smrti ne zato to postoje Bog i ivot poslije smrti (oni mogu postoja-
ti ili nepostojati), ve stoga to bi se u drutvu proirili sebinost i nemoral
ako ova vjerovanja ne bi bila iroko prihvaena u drutvu. Stoga ne bismo
smjeli dopustiti propagiranje ateizma, jer drutvo bi se dezintegriralo ako bi
se ateizam proirio. Prihvatili mi taj argument ili ne, lako je doi do zaklju-
ka da bi ljudima bilo bolje da nikada nisu otkrili neke znanstvene istine,
primjerice one koje su dovele do razvitka nuklearnoga naoruanja.
Trebamo li se nekada protiviti slobodi miljenja? Tvrdnja da trebamo ne
poiva na istini prihvaenih miljenja, ve na njihovoj korisnosti, njihovoj
vanosti za drutvo. Prema ovomu gleditu, moemo imati dobar razlog
uguiti neko miljenje ak i ako je istinito. Ovaj argument protiv slobode
miljenja ini se veoma jak, ali takav je i Millov odgovor. Sve ovisi o teoriji
da je odreeno miljenje nuno za drutveni mir i da e njegova suprotnost
biti razorna za taj mir. Ali zato smo tako sigurni da e, recimo, prestanak
vjere u Boga dovesti do rastakanja drutva? Ili da e znanje o strukturi ato-
ma donijeti vie tete nego dobra? U toj stvari smo pogreivi kao i u bilo
kojoj drugoj. Kao to Mill istie:
Mill nas podsjea da su i Rimljani zatirali kranstvo zbog tete koje bi ui-
nilo u ouvanju drutva.
Ipak, ovo stajalite nije tako oigledno kao to Mill tvrdi. Ako ne moe-
mo sa sigurnou znati da e vjerovanje u istinu voditi k srei ili da e teti-
ti, onda, prema ovomu argumentu, nemamo vie razloga dopustiti slobodu
miljenja, nego to imamo razloga zabraniti je. Stoga Mill mora pretposta-
viti da se vjerovanjem u istinu, barem u naelu, postie srea.
Ako je tako, to je onda tetno u zabranjivanju neistinitoga miljenja?
Mill tvrdi da zapravo postoje jaki razlozi protiv toga, ak i ako bismo mogli
znati da je ono neistinito. Ako ne razmotrimo izazove naemu miljenju,
onda e miljenje biti smatrano mrtvom dogmom, a ne ivom istinom,
koliko god istinito moglo biti, ako se o njemu ne bude raspravljalo temelji-
to, esto i bez straha (O slobodi, 136 [161]). Kao to Mill kae, zaspimo
na poloajima im na bojitu nema neprijatelja (O slobodi, 141 [170]).
Opasnost je da e se pravo znaenje miljenja izgubiti ili oslabiti ako se
stalno ne kritizira i brani, te e tako ostati lieno svog ivotnog djelovanja
na karakter i ponaanje dogma e postati pukim formalnim oitovanjem,
nemona da stvori bilo kakvo dobro (O slobodi, 149 [181]). Moda je ve-
lika opasnost da prvaci prihvaene istine nee biti u stanju obraniti se kada
budu izazvani bljetavom prezentacijom suprotnoga, pogrenoga gledita.
Ne samo da e oni sami blesavo izgledati ve bi pogreno gledite moglo
zadobiti popularnost koju ne zasluuje, to ponekad moe imati katastro-
falne posljedice.
Neki tvrde da se to dogodilo evolucijskoj teoriji u Sjedinjenim Dra-
vama. Iako su uviali da teorija ima nekih oitih nedostataka, darvinisti
se i pored toga nisu ozbiljno pozabavili milju da je mogue da neka inte-
ligentna, znanstveno obrazovana osoba ne prihvati iru istinu evolucijske
teorije u ovom ili onom obliku. U skladu s tim, kada su dobro organizirani
i vjeti vjerski fundamentalisti poeli podmetati i namjerno mijeati sofisti-
cirane i plauzibilne prigovore darvinizmu sa svojim vlastitim zagovaranjem
kreacijske znanosti doslovnoga vjerovanja u Stari zavjet darvinistiki
establiment nije bio spreman odgovoriti na izazov. I tako su kreacionisti
osvojili brojne sljedbenike to je posve u nesrazmjeru sa znanstvenim za-
slugama njihove teorije (a te su zasluge nikakve). Mnogi Amerikanci, u
nekim junim dravama i veina njih, jo uvijek vjeruju da se evolucijska
teorija ne bi smjela poduavati u kolama.
Do sada smo razmotrili dvije vrste sluajeva: onu u kojoj je novo mi-
ljenje bilo istinito i onu u kojoj je bilo neistinito. U oba sluaja doputanje
izraavanja gledita donosi korist a ne tetu. Postoji i trei sluaj u kojem
je to jo oitije, naime gdje postoji djelomina istina s obje strane predmeta
rasprave. To je najei sluaj. Jedino kako se moe iznjedriti istina jest da
se dopusti puna i slobodna rasprava o svim aspektima problema. Millov je
zakljuak da e u svakom sluaju ovjeanstvo imati koristi od izraavanja
miljenja suprotstavljenih trenutnomu pravovjerju, pa stoga nikada nema
potrebe za cenzurom.
Individualnost i napredak
Mill smatra da takve mjere ipak nisu toliko uspjene kao organizirani dru-
tveni pritisak, iako nije pojasnio kako u praksi moemo napraviti to razli-
kovanje. Ali u cjelini gledano, Millov je stav da e ljudi biti sretniji ako ih
prepustimo same sebi, nego ako ustrajavamo da slijede preporuke drutva.
Drugi razlog u korist slobode jest da ona ne samo da dugorono vodi
do boljih odluka nego i to da je koritenje slobode izbora bitno za potpun
razvoj ljudske naravi. Mill podsjea da se ljudi koji su robovi obiaja ni-
kada nee razviti u potpune, napredne pojedince. Ne nuno zato to e biti
nesretni, ve zato to nee uspjeti razviti jednu od najizrazitijih ljudskih
sposobnosti sposobnost za izbor.
Millov trei i najvaniji razlog za promicanje slobode i individualnosti
jest ovaj:
Problemi s liberalizmom
Kakav bi ivot bio kada bismo drutvo pokuali ustrojiti prema naelu slo-
bode? Kao to sam ve prije spomenuo u ovom poglavlju, sam Mill ne
zastupa neke od najokantnijih implikacija svojega gledita. U zavrnom
poglavlju svoga djela Mill iznosi neka od oitih ogranienja naela slo-
bode. Jedno ogranienje tie se ogranienja slobode koja su opravdana da
bi se sprijeio kriminal. Tako, na primjer, Mill tvrdi da bi bilo potpuno
opravdano da drutvo zabrani proizvodnju i prodaju otrova ako ga ljudi ku-
puju iskljuivo da poine ubojstvo. Meutim, injenica je da veina otrova
ima i druge funkcije, pa Mill preporuuje da bi zakon trebao zahtijevati
Komunitarizam i liberalizam
Zakljuak
Sloboda i vlasnitvo
Mimohod prihoda
Teko je uskoiti u ovu problematiku bez primjera koji nam mogu pomoi
u razmiljanju o njoj. Problem distributivne pravednosti jest problem kako
treba raspodijeliti dobra. Izvrstan nain da se potakne razmiljanje o tome
kako neto treba biti jest razmotriti kako to ve jest. Moda bismo zato
trebali poeti s nekim injenicama.
Grube statistike prihoda, iako su bez sumnje korisne, esto nam ne daju
potpun uvid. Zgodno je znati da nekoliko gornjih postotaka stanovnitva
posjeduje odreeni iznos bogatstva, ali esto je teko ocijeniti vanost tako
suhoparno iznesenih brojki. Zbog toga je nizozemski ekonomist Jan Pen u
svojoj knjizi Distribucija prihoda iz 1971. odluio na prilino drugaiji na-
in iznijeti podatke o distribuciji prihoda u Ujedinjenom Kraljevstvu.
Pen predlae da zamislimo veliki mimohod u kojem sudjeluju svi oni
koji u britanskoj ekonomiji primaju bilo kakvu plau, ukljuujui i one koji
primaju socijalnu pomo. Veliki mimohod sastoji se od kolone s ljudima
poredanim po visini prihoda, na elu s onima koji zarauju najmanje, a na
zaelju s onima koji zarauju najvie. Zamislimo da cijeli mimohod pro-
lazi pored nas tijekom jednoga sata. Neobino svojstvo mimohoda jest da
je svaija visina odreena prihodima te osobe prije oporezivanja. Oni koji
zarauju prosjenu plau bit e prosjene visine, oni koji zarauju dvostru-
ko bit e dvostruko vii itd. Pretpostavimo da smo mi gledatelji prosjene
visine te promatramo prolazak mimohoda. Kako bi to izgledalo?
Prvo bismo nekoliko sekundi gledali neobine ljude s negativnom visi-
nom. To su vlasnici poduzea koja posluju s gubitkom. No nakon ovih ubr-
zo slijede ljudi veliine ibice ili cigarete, kuanice koje su radile par tjeda-
na te tako nemaju godinji prihod, kolarci koji raznose novine ili obavljaju
neki drugi povremeni posao itd.
Prolazak ovih ljudi trajao bi pet minuta, a nakon deset minuta poeli bi
prolaziti ljudi visoki oko jednoga metra, to je visina dvogodinjega djeteta.
Tu spada mnogo nezaposlenih, umirovljenika, razvedenih ena, neki mlai
ljudi i vlasnici duana kojima ne ide ba najbolje. Slijede obini radnici u
najloije plaenim sektorima. istai, vozai, dio rudara, nekvalificirani i-
novnici i nekvalificirani fiziki radnici. Unutar ove grupe mnogo je crnaca
i radnika azijskoga podrijetla. Nakon petnaest minuta sudionici mimohoda
konano doseu visinu od 1,2 metra. Mala je promjena visine iduih petna-
est minuta dok prolaze kvalificirani i dobro obrazovani industrijski radnici
i uredski slubenici.
Na ovom mjestu Pen primjeuje: Znamo da e mimohod trajati jedan
sat i moda oekujemo da bismo nakon pola sata sudionicima mimohoda
mogli gledati ravno u oi. No nije tako. Jo uvijek gledamo dolje na njihove
glave (Distribucija prihoda, 51). Tek nakon etrdeset i pet minuta vidimo
ljude prosjene visine. Tu su uitelji, vii djelatnici javne uprave, vlasnici
duana, poslovoe i nekolicina farmera.
U zadnjih est minuta, s dolaskom gornjih deset posto sudionika, mi-
mohod postaje velianstven. S visinom od otprilike dva metra pojavljuju
se ravnatelji kola, mladoliki diplomci na razliitim poslovima, jo vie
farmera te upravitelji odjel, pri emu veina njih nema pojma da se nalaze
u gornjih deset posto. Tada, u zadnjih nekoliko minuta, pojavljuju se divo-
vi. Odvjetnik, ne osobito uspjean, visok pet i pol metara. Prvi lijenici 35,
40, 45 metara. Zatim prvi financijski savjetnici. U posljednjoj minuti izlaze
sveuilini profesori, 45 metara, glavni direktori, 50 metara, dravni tajnici,
80 metara, suci vrhovnoga suda, financijski savjetnici, oni kirurzi visoki
stotinu ili vie metara.
U zadnjih nekoliko sekundi vidimo ljude visoke poput stambenih blo-
kova: biznismene, glavne direktore velikih kompanija, filmske zvijezde,
lanove kraljevske obitelji. Princ Philip je visok 300 metara, a pjeva Tom
Jones vii od kilometra i pol. Na kraju dolazi John Paul Getty: visok izmeu
15 i 30 kilometara.
Naravno, ove su brojke prilino stare. U novijoj verziji vidjeli bismo
kako u zadnjih nekoliko minuta dominiraju odvjetnici, financijski savjet-
nicu, bankari, burzovni brokeri, direktori kompanija, dok su zaposlenici u
javnom sektoru (naroito sveuilini profesori!) dosta iza njih. Pa iako su
zastarjeli, na ovaj nain izneseni podaci poprilino su zapanjujui. Teko je
proitati ovaj prikaz, a da se ne pomisli kako mora da neto nije u redu sa
svakim drutvom u kojem postoje takve nejednakosti. No je li takva reak-
cija opravdana? Jednako su tako mogui i neki drugi odgovori. Moglo bi
se rei da nam mimohod jednostavno ne daje dovoljno informacija kako
bismo mogli donijeti dobro promiljen sud. Druga, tomu sukladna, reakci-
ja jest rei da nas mimohod zavodi na pogrean zakljuak. Na ovu zadnju
tvrdnju moglo bi se dodati da je ova navodno znanstvena prezentacija go-
lih podataka vrijednosno nabijena, u smislu da je odabir podataka uinio
netko tko nas eli uvjeriti da je sadanje drutvo nepravedno.
Istina je da je malo vjerojatno da bi se zagovornik sadanjega sustava
odluio predstaviti ga na ovaj nain. Na koji nas nain mimohod navodi na
pogreku, ako to uope ini? Sam Pen propituje prirodu referentne jedini-
ce. Naime, mimohod ukljuuje sve one koji u ovoj ekonomiji imaju bilo
koji oblik prihoda. Ukljuivanjem djece s povremenim poslovima, majki
koje su radile tek nekoliko tjedana ili nekoliko sati svakoga tjedna te drugih
koji ne pokuavaju ivjeti iskljuivo od svojih plaa, rezultira nekim od
zapanjujuih dojmova mimohoda. Openito gledano, ovi ljudi su lanovi
obitelji u kojima zajedniki obiteljski prihod moe biti mnogo vei. Ako
Vlasnitvo i trita
Locke o vlasnitvu
to nitko drugi nema pravo. Moemo rei da rad njegova tijela i dje-
lo njegovih ruku pripadaju njemu. U sve ono to je uzeo iz stanja u
kojemu je priroda to priskrbila i ostavila, umijeao je svoj rad te je
sjedinio s neim to je njegovo, uinivi to svojim vlasnitvom. Time
to je to uzeo iz zajednikoga stanja u koje ga je priroda smjestila,
radom mu je neto dodao to iskljuuje zajedniko pravo drugih lju-
di. Budui da je ovaj rad neupitno vlasnitvo radnika, nitko nema
pravo na ono to je jednom pridrueno, barem ne ondje gdje drugima
zajedno ostaje dovoljno i jednako dobro. (Druga rasprava, od. 27,
str. 287288)
Locke ovdje polazi od dvije premise: posjedujete svoj vlastiti rad i radei
na nekom predmetu mijeate svoj rad s tim predmetom. Stoga, ako na taj
predmet prethodno nitko nije polagao pravo, vi postajete vlasnikom pred-
meta na kojem ste radili (pod uvjetom da ste ostavili dovoljno i jednako
dobro za ostale). Ne iznenauje da se ovaj argument naziva Lockeov argu-
ment mijeanja rada. Velika prednost ovoga argumenta u odnosu na pret-
hodni jest u tome to izgleda da se njime moe opravdati stjecanje zemlje
kao i sjemenki i bobica.
Glavna zamisao koja se nalazi u pozadini ovoga argumenta iznimno je
privlana. Oni koji se prvi late posla na nekom komadu zemlje trebaju ima-
ti pravo da ga zadre. Padaju nam na pamet pioniri Divljega zapada kako
zaposjedajui granicu rade na zemlji kako bi potvrdili svoje vlasnitvo.
Obino se upuuje prigovor da je to okrutno prema onima koji ne mogu
raditi. No Robert Nozick istaknuo je jedan ozbiljniji nedostatak. Izgleda da
tvrdnja da vas mijeanje rada sa zemljom ovlauje na tu zemlju poiva na
jednoj preuenoj premisi ako neto posjedujete i pomijeate to s neim
drugim to je trenutno bez vlasnika (ili je zajedniki posjed svih), onda po-
stajete vlasnici te druge stvari. No ova je premisa posve sigurno pogrena i
Nozick nam nudi protuprimjer: Ako sam vlasnik limenke soka od rajice
i prolijem je u more tako da se njegove molekule (uinjene radioaktivnim,
kako bih to mogao provjeriti) ravnomjerno izmijeaju s morem, postajem li
time vlasnikom mora, ili sam budalasto prosuo svoj sok od rajice? (Anar-
hija, drava i utopija, 233 [175]).
Na koji nain moemo spasiti argument mijeanja rada? Moda Lockeo-
va kljuna ideja nije bila mijeanje, ve rad. To jest, mijeanje rada nije sli-
no mijeanju soka od rajice, jer ima neto posebno u radu. to je to? Ovdje
se susreemo s Lockeovim treim argumentom argumentom dodane vri-
jednosti. Pomislimo na koliinu hrane koja se moe skupiti s neobraenoga
komada zemlje. Zatim pomislimo na koliinu koja bi se osigurala s obrae-
noga komada zemlje iste veliine. Locke smatra da bi obraena zemlja bila
moda i stotinu puta produktivnija. Iz toga Locke zakljuuje da rad stva-
ra razliku u vrijednosti u svakoj stvari (Druga rasprava, od. 40, str. 296).
Slobodno trite
Jo kao dijete elio sam otvoriti duan, tako da ljudi mogu dolaziti i
kupovati. Unutra bi bila i zalogajnica, da kupci mogu, ako ih je volja,
prigristi komadi peenke ili neto popiti. A bilo bi i jeftino. Osigu-
rao bih im pravu seosku hranu. Peeni krumpir! Mast s enjakom!
Kiseli kupus! Za predjelo bih im servirao kotanu modinu, mjericu
votke, koljenicu i naravno crni kruh i sol. Kone stolice, tako da se
ui ne izlegu. Kupac bi mogao sjesti, odmoriti se i bio bi posluen.
Kad bih sve to rekao na glas, poslali bi me ravno u Sibir. Pa ipak,
rekoh, kakvu bih tetu ikomu nanio? (Ekonomika izvedivoga socija-
lizma, 110)
Hipotetski ugovor
va, duhovnoga uzdizanja ili bilo kakav drugi poeljno je imati Rawlsova
primarna dobra. Rawls smatra da uvijek elite slobodu, mogunosti i novac
kao svenamjenska sredstva za ostvarenje ciljeva u ivotu. Zato i djelatnici
u izvornom poloaju znaju da ele primarna dobra.
Rawls dodaje da bi radije imali vie nego manje ovih primarnih dobara,
te da su djelatnici racionalni u smislu da e izabrati najuinkovitija sredstva
za postizanje svojih ciljeva. Oni takoer nisu zavidni, pa nee biti kivni na
uspjeh drugih. I konano, oni su meusobno nezainteresirani. Ne zanima
ih ni srea ni nesrea bilo koga drugoga.
Vano je imati na umu da Rawls ne kae da su ljudi uistinu takvi u stvar-
nom svijetu. Mi ljudi esto smo zavidni ili neracionalni, a zasigurno i esto
zabrinuti za ivote drugih ljudi. Rawls, naime, stvara hipotetski, zamiljen
model osobe koja e biti dio izvornoga poloaja. Da bismo u kartakoj igri
doli do pravinoga, hipotetskoga sporazuma, pretpostavili smo da igrai-
ma nisu bile podijeljene karte iako zapravo jesu. Slino, u sluaju izvornoga
poloaja pretpostavili smo mnogo radikalniju razinu znanja i neznanja kako
bismo osigurali nepristranost izmeu ugovornih strana. Tako dolazimo do
opisa ljudi u izvornom poloaju koji se dosta razlikuju od stvarnih ljudi. No
to nije kritika teorije. Uvjeti izvornoga poloaja iza vela neznanja nemaju
namjeru opisati ljudsku prirodu, ve funkcioniraju kao metodoloko sred-
stvo. To je sredstvo koje nam pomae da doemo do stajalita o ispravnim
naelima pravednosti.
Da bismo upotpunili sliku izvornoga poloaja treba dodati jo samo ne-
koliko sitnica. Rawls pretpostavlja da ljudi ne znaju neke injenice o dru-
tvu u kojem ive. Ne znaju u kakvu je ekonomskom i politikom poloaju,
na kojem je civilizacijskom ili kulturnom stupnju niti kojoj generaciji pri-
padaju. Meutim, znaju da ljudi stvarni ljudi u drutvu imaju osjeaj za
pravednost i imaju sposobnost za neku koncepciju dobra.
Takoer, znaju da se njihovo drutvo nalazi u, kako je to Hume nazvao,
okolnostima pravednosti. Hume tvrdi da se u odreenim okolnostima
ideja pravednosti ne primjenjuje. Ako smo u stanju potpune oskudice, ta-
kve da se ak ne moe svima osigurati preivljavanje, ini se besmislenim
neije djelovanje proglasiti nepravednim. ini se potpuno nevanim raz-
miljati o pravednosti kada za preivljavanje morate od drugih oteti sve
to moete. Naemo li se u drugoj krajnosti, u situaciji takva izobilja da
moemo imati svega u koliini koju zaelimo, sukobi se oko pravednosti
ne pojavljuju. Ako imate neto to elim, zato bi se sporio s vama ako bih
mogao neto isto takvo dobiti bez ikakvih potekoa. Prema tomu, situacije
se pravednosti nalaze izmeu oskudice i obilja i Rawls pretpostavlja da
njegove stranke znaju da odluuju o naelima za upravljanje drutvom koje
se nalazi u takvim okolnostima.
Koje racionalno naelo izbora valja primijeniti u izvornom poloaju ili bol-
nikom krevetu? Prije nego to pokuamo odgovoriti na ovo pitanje treba
dodati jo nekoliko napomena o prirodi toga izbora. Mogli bismo se za po-
etak upitati zato ne izabrati naelo poput svatko treba ivjeti u palai?
Tako bih bio siguran da u se nai u dobrom poloaju. Rawls bi naravno
odgovorio da ne moete znati hoe li vae drutvo imati dovoljno sredstava
da osigura takvo stanje: gotovo je sigurno da nee. Vae se drutvo nalazi u
okolnostima pravednosti izmeu oskudice i obilja pa morate odabrati
naelo koje e biti prikladno za sve razine proizvodnosti izmeu ta dva ek-
strema. Mogli bismo rei da postoje fizika ogranienja vaega izbora.
Nepotrebno je rei da postoje i logika ogranienja. to god da odabere-
te, mora biti logiki mogue. Stoga ne moete izabrati naelo svatko treba
imati robove ili svatko treba biti bogatiji od svih drugih.
Vanije je istaknuti da Rawls tvrdi da postoje i formalna ogranienja
koja su odraz hipotetskoga ugovornoga modela opravdanja. To znai da se
moraju zadovoljiti neki formalni uvjeti da bi se s pravom moglo rei da su
ljudi pristupili ugovoru, a te uvjete Rawls uvodi kao dodatna ogranienja
izbora. Jedan od njih glasi da sve strane moraju biti upoznate, ili se barem
mogu upoznati, s tim uvjetima. Ne postoji ugovor ako su njegovi uvjeti
namjerno zatajeni jednoj od ugovornih strana. Ovo je ogranienje javnosti
i ono je dostatno da iskljui onu vrstu dvorazinskog stila utilitarizma ili
utilitarizma vladajuih elita to ju je, kako smo vidjeli u prolom poglav-
lju, zagovarao Sidgwick.
Drugo je formalno ogranienje konanost. Kada se ugovor sklopi u do-
broj vjeri, stranke ga ne opozivaju samo zato to je neto ispalo loe. Mnogi
Zato bismo, dakle, Rawlsov argument uzeli ozbiljno u obzir? Evo jednoga
loega razloga. Rawls je iznio argument hipotetskoga ugovora. Pravedno je
sve za to se moe pokazati da je rezultat hipotetskoga ugovora. Stoga je i
ishod Rawlsove metode pravedan.
Slabost ovoga pokuaja opravdanja lei u tvrdnji da je pravedno sve
za to se moe pokazati da je ishod hipotetskoga ugovora. To jednostavno
nije tono. Zamislite da mi u zamjenu za ovaj primjerak knjige morate dati
sve to posjedujete. Ova pretpostavka je hipotetski ugovor kao i bilo koji
izmiljeni ugovor koji bismo mogli smisliti. No njegov rezultat ne bismo
nazvali pravednim, a u svakom sluaju oigledno je u sukobu s rezultatima
mnogih drugih hipotetskih ugovora (primjerice s onim u kojemu vi ne elite
prihvatiti primjerak ove knjige osim ako i ja vama ne dam sve to posje-
dujem). Oito da se mora pokazati zato Rawlsov hipotetski ugovor valja
uzeti ozbiljnije, nego bilo koji od ova dva neozbiljna hipotetska ugovora.
Rawls smatra da njegov hipotetski ugovor ima povlaten poloaj zato
to se za svaki element ugovorne situacije, izvornoga poloaja, moe po-
kazati da je pravian. Izvorni je poloaj, kako on kae, sredstvo predstav-
ljanja. Svaki element predstavlja neto to mi prihvaamo ili bismo mogli
prihvatili na temelju moralnih razloga. Na primjer, to to stranke u izvor-
nom poloaju ne znaju svoj spol odraava nae uvjerenje da spolna diskri-
minacija nije ispravna. Kao to smo ranije vidjeli, nametanjem neznanja
Rawls osigurava nepristranost.
Znajui to, moemo uvidjeti dva posve razliita ogranienja u uree-
nju izvornoga poloaja. Jedno je da svi njegovi elementi, sve pretpostavke
o znanju i neznanju, moraju prikladno odraavati relativno neprijeporna
moralna uvjerenja koja dijele svi ili gotovo svi. Drugo je da se u izvornom
poloaju mora moi postii sporazum. Ljudi u izvornom poloaju moraju
imati takva svojstva da mogu postii nekakav sporazum. Inae bi metoda
bila bezuspjena. Kada bi se moglo pokazati da je Rawls, kako bi postigao
sporazum izmeu ugovornih strana, u izvorni poloaj morao ugraditi ele-
mente koji nisu pravini, bio bi to snaan argument protiv njega.
Nozick i obrasci
Zakljuak
Individualizam i antiindividualizam
ove tvrdnje, ali njena e vanost postati jasnija u nastavku poglavlja. Slije-
dei Rawlsa, zvat emo ga stajalitem prema kojemu je pravednost prva
vrlina drutvenih i politikih institucija.
Konano, individualistika slika pretpostavlja da se na sva prava, du-
nosti i odgovornosti moe gledati kao da izviru iz, moda ak i iz voljnih,
djelovanja pojedinaca. To se najjasnije moe vidjeti u raspravi o politikim
obvezama u drugom poglavlju. Ugovorni pristup pretpostavlja da se naa
dunost da se pokoravamo dravi d svesti na obeanja ili ugovore koje je
svaki od nas dao ili sklopio. Stoga svoj moralni odnos prema dravi moe-
mo oblikovati zamiljajui kako i zato smo odluili stvoriti dravu ako ona
ve nije postojala.
Ekstremni liberalni individualizam je sloeno gledite. Naravno, mogu-
e je zastupati neki njegov dio, a da se ne zastupa cjelina. Na primjer, net-
ko moe vjerovati da politika filozofija zahtijeva formuliranje apstraktnih
naela pravednosti kako bi se zatitila sloboda i jednakost, a u isto vrijeme
smatrati da je pravednost relativno nevana. Moda je prva dunost sva-
koga drutva stvoriti okolinu u kojoj mogu napredovati visoka umjetnost i
arhitektura, ak i ako se njome uzrokuje nepravda. (Gradnja piramida, na
primjer, ne bi bila mogua bez robovskoga rada.)
Osim toga, liberalni bi se individualizam mogao odbaciti zbog vie ra-
zliitih razloga. Razmotrimo dva posve razliita prigovora prvoj tvrdnji.
Komunitaristiki kritiari individualizma smatraju da nije zadaa politike
filozofije da osigura apstraktna naela pravednosti ve da stvori viziju do-
broga drutva. Umjesto apstraktnih naela pravednosti, politika filozofija
treba ponuditi detaljna i konkretna objanjenja onoga to unapreuje ljud-
sko drutvo. S druge strane, neki konzervativci pretpostavljaju da je, strogo
govorei, pogreno misliti da politika filozofija ima bilo kakve zadae.
Edmund Burke (17291797) u svom je djelu Razmiljanja o francuskoj re-
voluciji (1790), u kojem napada francusku revoluciju i ideje koje su vodile
do nje, iznio argumente protiv upotrebe razuma i teorije u politici. Burke
je naglaavao vanost obiaja i tradicije. Iako nisu u stanju izdrati kritiku
pred suditem razuma, ne bi trebalo ni oekivati da prou taj, po njegovu
miljenju, posve neprikladan test. Na tu se misao u dvadesetom stoljeu
nadovezao Michael Oakeshott (19011990). On je u svojim brojnim spisi-
ma, ukljuujui i Racionalizam u politici (1962), tvrdio da je u naim tra-
dicijama i naslijeenim institucijama sadrano vie mudrosti nagomilane
mudrosti brojnih pokoljenja nego u nama samima, te da je i pogreno i
tetno preoblikovati ih i ponovno izgraivati, izuzev na krajnje polagan i
oprezan nain. Prema ovomu miljenju, liberalni je individualizam samo
jo jedan oblik pogubnoga racionalizma s pogrenim nazorom o tome to
razum moe postii u politici.
Prava za ene
ena ni u jednom podruju zapravo nije imala pravu priliku. Zato da-
nas veliki broj ena zahtijeva novi poloaj; a one ne zahtijevaju da
ih se uzvisuje u njihovoj enstvenosti one ele da im se konano
dodijele apstraktna prava i konkretne mogunosti bez ijega je podu-
daranja sloboda samo sprdnja. (Drugi spol, 149)
Afirmativno djelovanje
Svaki od ovih argumenta ima neku snagu, ali ovdje im jo nije kraj. e-
tvrti argument upuuje na simboliku mo mjera afirmativnoga djelovanja.
Njime se simbolizira ideja da su crnci i ene dobrodoli na sveuilita i na
radna mjesta i da je njihovo ranije iskljuivanje neto zbog ega treba aliti.
Treba im se barem za sada olakati put kako bi dali svoj doprinos. Ovo ide
zajedno s petim argumentom da je od kljune vanosti razbiti obrazac mi-
ljenja prema kojemu su enama i manjinama bile zaprijeene neke mogu-
nosti. Afirmativno djelovanje daje uzor, otvarajui oi novim generacijama
da vide mogunosti koje su pred njima.
Velika prednost ovih dvaju argumenata jest u tome to nam doputaju
priznati da svijet u kojem postoji afirmativno djelovanje nije savren. Kao
dugorona politika afirmativno je djelovanje nepoeljno, a ponekada i ne-
pravedno. Kao to kritiari afirmativnoga djelovanja tvrde, prema ljudima
treba postupati na temelju njihovih osobnih zasluga. No bez privremenih bi
mjera afirmativnoga djelovanja bilo mnogo tee stvoriti svijet u kojem bi
afirmativno djelovanje bilo nepotrebno, u kojem se prema ljudima postupa
po njihovim osobnim zaslugama. Stoga na afirmativno djelovanje trebamo
gledati kao na prijelaznu politiku koja vodi k pravednijemu svijetu.
Postat emo politika snaga tek kada se ene ponu u veem broju
organizirati i kada se ponemo kretati prema istinskomu demokrat-
skomu drutvu u kojem se svaki ovjek moe hrabro, odgovorno,
promiljeno i savjesno boriti i za slobodno i za nesebino ivljenje.
Takva bi demokracija bila komunizam, a ona prelazi nae sadanje
sposobnosti zamiljanja. (ene, otpor i revolucija, 1213)
djece moda manje spremni prihvatiti posao koji zahtijeva dugotrajno iz-
bivanje od doma. No teko da su takva izdvojena opaanja dovoljna kako
bi se pokazalo da postoje ukorijenjene i sistematske veze izmeu kapitali-
stikih ekonomskih struktura i obrazaca muke dominacije. Ostaje vidjeti
koliko se ova druga moe promijeniti postupnom reformom, a ne potpunom
revolucijom. Stoga bi mjere poput roditeljskoga dopusta i afirmativnoga
djelovanja mogle na dugu stazu voditi izjednaavanju poloaja izmeu spo-
lova. A moda i ne. Za sada ne znamo jesu li kapitalistike strukture kom-
patibilne s jednakou spolova.
Posvetimo se ponovno ekstremnomu liberalnomu individualizmu to
smo ga definirali prije u ovom poglavlju. U njemu su sastavljena etiri gle-
dita: politika se filozofija bavi oblikovanjem apstraktnih naela prava i
pravednosti, ta prava trebaju tititi slobodu i jednakost pojedinca, praved-
nost je prva vrlina drutvenih i politikih institucija i drutvena prava i ob-
veze izrastaju iz djelovanja pojedinaca. Feministike kritike dovele su u
pitanje svako od ova etiri gledita. Objanjenje moemo pronai ispitujui
tvrdnju da se feministi/ce trebaju prestati sluiti jezikom pravednosti.
Jednostavno je iznijeti opi razlog za ovu tvrdnju: kae se da je praved-
nost rodni pojam. Time to mislimo da politika filozofija zahtijeva od
nas da smislimo naela pravednosti, ve prihvaamo muku perspektivu.
Na prvi pogled to je zapanjujua optuba: na kraju krajeva, smatra se da
pravednost znai postupati prema svakomu jednako. Zato bismo toj tvrd-
nji poklanjali ikakvu pozornost? Jedna vrsta dokaza koja toj tvrdnji daje
snagu moe se nai u knjizi Nancy Chodorow. U Reprodukcija materinstva
(1978), Chodorow tvrdi da ene trae povezanost s drugima, dok mu-
karci cijene odvojenost i esto im je teko zasnovati duboki osobni odnos
s drugima, ak i s lanovima vlastite obitelji. ene u ovom podruju imaju
daleko vei uspjeh, dodue na tetu njihova vlastitoga razvitka. Brinui se
i sluei potrebama drugih, ene obino zanemaruju sebe. Ova opaanja
zasigurno zvue istinito, ali to moe objasniti ovu razliku?
Chodorow smatra da uzroke ovim obrascima ponaanja moramo nai u
tome to djecu odgajaju iskljuivo majke. Ukratko, tvrdi se da su prvih ne-
koliko godina ivota najvanije sa stajalita oblikovanja i razvoja osobnosti
svakoga pojedinca. Dijete u tom razdoblju obino odgaja samo majka (ako
ne majka, onda neka druga ena ili vie ena), dok je otac rezervirana, uve-
like odsutna linost. Da bi se identificirao kao muko, djeak se mora od-
vojiti od majke, dok je za djevojicu identifikacija i povezanost s majkom
od kljune vanosti. U tom se procesu sjedinjuju odvojenost i mukost, kao
i povezanost i enstvenost. Ova se obiljeja prenose dalje u sljedeim ge-
neracijama.
Ovim je zakljukom pribavljena prva premisa feministikoga argumen-
ta protiv pravednosti: mukarci u veoj mjeri nego ene cijene apstrakciju
Kao prvo, ljudski ivot vrijedi vie od novca i ako ljekarnik zaradi
samo 1000 dolara, on e i dalje ivjeti, ali ako Heinz ne ukrade lijek,
njegova e ena umrijeti. (Zato je ivot vredniji od novca?) Zato to
ljekarnik moe poslije zaraditi tisuu dolara od bogataa s rakom, a
Heinz ne moe vie vratiti svoju enu. (Zato ne?) Jer su svi ljudi ra-
zliiti i ne moete ponovno nai Heinzovu enu. (Drukiji glas, 26)
Amy s druge strane izbjegava dati izravan odgovor smije li Heinz ukrasti
lijek:
Mogao bi spasiti enu ako ukrade lijek, ali onda bi mogao zavri-
ti u zatvoru, a njegova bi se ena mogla opet razboljeti i on joj ne bi
mogao nabaviti lijek, a to bi bilo loe. Zato bi to trebali raspraviti i
smisliti neki drugi nain da nau novac. (Drukiji glas, 28)
bi nam trebala prava kada bismo to mogli? A u svakom sluaju, kada jed-
nom dobijemo prava, nemamo vie potrebu za povjerenjem, pa tako prava
rue ili podrivaju povjerenje.
Ipak nije jasno zato bi se povjerenje i prava morali sukobljavati. Tako
je na primjer jedan komentator tvrdio da je za Lockea prirodno stanje
situacija u kojoj potreba ili zahtjevi za racionalnim povjerenjem beznadno
nadilaze raspoloivu ponudu (John Dunn, Tumaenje politike odgovor-
nosti, 24). Lijek ovomu jest oblikovanje institucija koje tede povjerenje,
a to su u biti zakoni pravednosti. Povjerenje je vano, vrijedno i trajno obi-
ljeje naega drutvenoga i politikoga svijeta. Ali jednostavno se ne mo-
emo oslanjati na njega cijelo vrijeme. Zato trebamo apstraktna provediva
pravila pravednosti koja pojedincima daju prava: ne zato to smatramo da
je dobro da se ljudi pozivaju na svoja prava i zahtijevaju pravednost, ve
zato to znamo da je to nekada jedino to im preostaje.
Meutim, pravednost je jako irok pojam. Pogreno je misliti da je tra-
enje pravednosti samo stvar konstruiranja apstraktnih i posve opih na-
ela, kao to pretpostavlja prigovor protiv pravednosti. Zanimanje za pra-
vednost ne mora iskljuiti obraanje panje na detalje. Mnogi se imbenici
moraju uzeti u obzir, ne samo zato da bi se vidjelo kako naela primijeniti
u pojedinanim sluajevima. Pretpostavka ove knjige jest da se pravednost
prije svega zahtijeva kao sredstvo protiv neopravdanih nejednakosti. Femi-
nistike kritike ne zahtijevaju da u sreditu politike filozofije zamijenimo
etiku pravednosti s etikom brinosti, ve da primijenimo ideju pravednosti
obogaenu osjetljivou za naine na koje nae institucije mogu utjeloviti i
proizvoditi nepravde. Feministi/ce ne mogu i ne smiju odustati od borbe za
istinsku slobodu i jednakost ena.
Dakle, feministika teorija ne zahtijeva odbacivanje naih najtemeljnijih
ideja pravednosti, ve njihovu konzistentnu primjenu. To nas opet upuu-
je na jednu drevnu misao: ne smijemo biti nezainteresirani za pitanje ka-
kvu vrstu ljudi stvaraju nae politike institucije. Drutvo koje proizvodi
uglavnom beutne, sebine izrabljivae gore je od onoga koje proizvodi
veinom dobrohotne, altruistine osobe sklone suradnji, ak i ako se u for-
malnom pogledu za oba drutva moe rei da su pravedna. Moda e nam
ova misao pomoi da uvidimo do koje se mjere ekstremni liberalni indivi-
dualizam treba modificirati. No ovdje neemo pokuati dati konaan stav
o tome.
Zavrna rije
Popis glavnih djela o kojima smo ovdje raspravljali nalazi se na kraju ovih
uputa.
Predgovor
Uvod
Prvo poglavlje
Drugo poglavlje
Tree poglavlje
etvrto poglavlje
Peto poglavlje
esto poglavlje
je iz The Second Sex (New York: Vintage, 1952). Mnogo se raspravlja o li-
beralnom feministikom stajalitu Susan Moller Okin, Justice, Gender, and
the Family (New York: Basic Books, 1989). Jedna je od najboljih rasprava
o pozitivnoj diskriminaciji Thomas E. Hill, Jr., The Message of Affirmati-
ve Action, u Autonomy and Self-Respect istoga autora (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1991).
Korisne su antologije feministikih radova Janet A. Kourany, James P.
Sterba i Rosemarie Tong (ur.), Feminist Philosophies (Hemel Hempstead:
Harvester Wheatsheaf, 1993) i Nancy Tuana i Rosemarie Tong (ur.), Femi-
nism and Philosophy (Boulder, Colo.: Westview Press, 1995). Nove antolo-
gije feministikih filozofskih radova pojavljuju se gotovo svaki mjesec.
Citati iz F. H. Bradley, Ethical Studies uzeti su iz pretiska drugoga izda-
nja (Indianapolis, Ind.: BobbsMerrill, 1951). Burkeova knjiga Reflections
on the Revolution in France dostupna je u Penguinovu izdanju iz 1968.
[hrv. prijevod: Edmund Burke, Razmiljanja o francuskoj revoluciji (Za-
greb: Politika kultura, 1993)]. Rationalism in Politics Michaela Oakes-
hotta objavio je Methuen (London, 1962). Vidi takoer Roger Scruton, The
Meaning of Conservativism (London: Macmillan, drugo izd. 1984).
Zbirka rasprava o odnosu izmeu kapitalizma i patrijarhata je Women
and Revolution, ur. Lydia Sargeant (Boston, Mass.: South End Press, 1981).
Tu se nalazi i slavni lanak Heidi Hartmann The Unhappy Marriage of
Marxism and Feminism (objavljen i u Kourany, Sterba i Tong (ur.), Fe-
minist Philosophies) koji poinje rijeima: brak marksizma i feminizma
bio je poput braka mua i ene kakav je oslikan u engleskom obiajnom
pravu: marksizam i feminizam su jedno, a to jedno je marksizam. Sheila
Rowbotham citirana je prema Women, Resistance and Revolution (London:
Penguin, 1972), a lanak The Generalized and Concrete Other Seylae
Benhabib tiskan je u Seyla Benhabib i Drucilla Cornell (ur.), Feminism as
Critique (Cambridge: Polity Press, 1987).
Glavni su feministiki radovi o kojima se raspravlja u tekstu Nancy Cho-
dorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology
of Gender (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1978) i Carol Gi-
lligan, In A Different Voice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1982). Drugi posebno utjecajni radovi jesu Catharine MacKinnon, Femini-
sm Unmodified (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), Ali-
son M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (Hemel Hempstead:
Harvester, 1983) i Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford: Stan-
ford University Press, 1988) [hrv. prijevod: Carole Pateman, Spolni ugovor
(Zagreb: enska infoteka, 2000)]. Susan Moller Okin, Women in Western
Political Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979) jako je
zanimljiv prikaz ene u miljenju Platona, Aristotela, Rousseaua i Milla.