LA SABIDURIA DE U

LOS PADRES DEL

DESIERTO
EL CIELO COMIENZA EN TI

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 LA SABIDURA DE LOS
PADRES DEL DESIERTO

Otros ttulos
en la coleccin Pedal:

- A. Grn, 50 ngeles para comenzar el ao (P 236)

- A. Grn, Portarse bien con uno mismo (P 237)
- 1. Golub, No me escondas tu rostro (P 241)
- J.R. Flecha, Caminos de fe (P 242)
- PoI.Ynaraja, Si el Seor volviera, tal vez ... (P 243)
- G. Bessiere, Los acrbatas de Dios (P 245)
- G. Bessiere, Jess, manantial inagotable (P 246)
- C. Benito-Plaza, Juan XXIII. 200 ancdotas (P 247) Ediciones Sgueme
 1. Espiritualidad desde abajo 18
2. Permanecer consigo mismo 30
3. Desierto y tentacin 38
4. Ascesis ;.. 47
5. Callarse y no juzgar 55
6. El anlisis de nuestros pensamientos y senti-
mientos 63
7. Modo de tratar con nuestras pasiones 81
8. Estructuracin espiritual de la vida 101
9. Ponerse todos los das ante los ojos la muerte. 110
Ttulo original: Der Himmel beginnt in dir. 10. La contemplacin como camino de sanacin. 118
Das Wissen der Wstenviiter fr heute 11. La mansedumbre como distintivo del hombre
espiritual 124
Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1994
Ediciones Sgueme, S.A., 2000
Apdo. 332 - E-37080 Sa1amanca (Espaa)

ISBN: 84-301-1375-4
Depsito legal: S. 44-2000
Printed in Spain
Trafotex Fotocomposicin, S.L.
Imprime: Grficas Varona, S.A.
Polgono El Monta1vo - Salamanca, 2000
 Leyendo hace poco la revista de un banco austraco,
qued sorprendido al ver que el autor comenzaba su
artculo central, sobre los problemas de direccin en las
empresas, con la narracin de una historia de monjes.
Es claro que los directivos, hoy, encuentran una ayuda
para su vida y su trabajo en los a veces impresionantes
apotegmas, palabras, dichos o sentencias de los monjes
presentados en forma de pequeas narraciones. Como
hace algunos aos estuvo de moda citar koans budis-
tas 1, as el hombre actual comienza a descubrir la sabi-
dura de los padres del desierto. Los psiclogos se inte-

1. Los koans (del chino kung-an, anuncio o aviso pblico)

estn basados en ancdotas de los maestros del zen. Se dice que
hay, en total, mil setecientos koans. En el zen budista de Japn,
koan es una sentencia o cuestin paradjica usada como disciplina
de meditacin para novicios. El esfuerzo para resolver un koan est
orientado a agotar el intelecto analtico y la voluntad egosta, prepa-
rando la mente para ofrecer una respuesta apropiada a nivel intuitivo.
Cada uno de estos ejercicios constituye a la vez una comunicacin de
algn aspecto de la experiencia zen y un test de la competencia del
novicio. (N. del T.)
resan por las experiencias de los antiguos monjes, por
sus mtodos para observar y analizar los pensamientos
y sentimientos, y a servirse de ellos. Tienen la sensa-
cin de que aqu no se trata del hombre o de Dios, sino
de un sincero conocimiento de s mismos y de una
autntica experiencia de Dios.
Hara bien la Iglesia en ponerse tambin en contacto
con las fuentes primitivas de su espiritualidad. Sera
mejor respuesta a las aspiraciones espirituales del hom-
bre que una teologa moralizante, que no ha hecho ms
que paralizar durante los dos ltimos siglos. La espiri-
tualidad de los primeros monjes es mistaggica, esto es,
introduce en el secreto de Dios y en el secreto del hom-
bre. Y as como la antigua medicina vio en la diettica
-la enseanza de una vida sana- su tarea ms impor-
tante, as los monjes entienden sus indicaciones para la
vida asctica y espiritual como la introduccin en el
arte de una vida sana. En cuanto vamos a decir nos ser-
viremos, como de rica fuente, de la espiritualidad tal
como la vivieron los antiguos monjes hacia los aos
300 al 600 de nuestra era.
Hacia el ao 270 d. C. el joven Antonio, de unos 20
aos, oy en la liturgia estas palabras de Jess: Vete, que estaban reidos los reconcili, de tal manera que se
vende lo que tienes, da el dinero a los pobres, y tendrs
un tesoro duradero en el cielo. Luego, ven y sgueme
(Mc 10,21). Tales palabras le llegaron al corazn, de tal
manera que vendi sus posesiones y se retir al desier-
to. Primero, se encerr en un castillo abandonado, sin
ningn contacto con el mundo exterior. All permaneci
a solas con Dios. Pero se encontr no' solamente con
Dios, sino tambin consigo mismo. Y experiment una
rebelin en su interior. Tuvo que confrontarse con sus
sombras. La gente que pasaba junto al castillo oy den-
tro una gran pelea. Era la lucha con los demonios, el
enfrentarse con las fuerzas del abismo, que se compor-
taban como fieras salvajes. Los demonios se lanzaban
sobre Antonio con gran gritero, pero l resista. Con-
fiaba en la asistencia de Dios, aguantaba la lucha. Y
cuando entran por la fuerza en el castillo, les sale al
encuentro un hombre iniciado en profundos secretos y
enamorado de Dios, como le describe Atanasio en el
famoso libro de su vida: El aspecto de su interior era
limpio. No se haba vuelto hurao ni melanclico, ni
inmoderado en su alegra, ni tampoco tuvo que luchar
con la risa o la timidez. Como la visin de las grandes
cosas no le desconcert, no se notaba nada su alegra de
que tantos vinieran a saludado. Antonio era ms bien
todo equilibrio, ponderadamente guiado por su medita-
cin y seguro en su estilo particular de vida. A muchos
que tenan dolencias corporales, les cur el Seor por
medio de l. A otros los libr de los demonios. Dios
concedi tambin a nuestro Antonio gran amabilidad en
su conversacin. As, consol a muchos tristes, a otros
hicieron amigos (Athanasius, 705).
Antonio se interna todava ms en el desierto, pero
tampoco all permanece solo. Su ejemplo hace escuela.
Por el ao 300 vemos por todas partes ermitaos en el
desierto. Muchos son discpulos de Antonio; otros se
han hecho monjes sin depender de l. El ansia de
encontrar a Dios en la soledad como monje era tan fuer-
te en aquella poca, que por todas partes surgieron
 grutas, celdas monacales, a cierta distancia unas de
otras. Era el tiempo en que el cristianismo se hizo reli-
gin del Estado y se debilit la fe. Entonces los monjes,
como los mrtires, quisieron ser testigos de la fe por
medio de un seguimiento radical de Cristo. As surgie-
ron, en'distintos lugares, los movimientos monacales.
Estos tuvieron su raz en los crculos ascticos de la
primitiva Iglesia. La primitiva Iglesia estaba, en gene-
ral, tan proyectada al ms all, que casi podra decirse
que, entonces, todos eran monjes. En el s. II los ascetas
constituan el centro de las comunidades, alrededor de
las cuales acudan en masa los fieles para resistir como
cristianos en la atmsfera hostil del Imperio Romano.
Pero es a partir del s. III cuando puede verse ya el
movimiento monacal. Los monjes se asientan a la vez
en distintos lugares, primero en despoblados, luego en
el desierto. Los especialistas no se ponen de acuerdo
sobre los orgenes del monacato. Es claro que no pro-
cede nicamente de fuentes cristianas. La Biblia no
invita al monacato. El monacato es un fenmeno gene-
ral humano, que se da en todas las religiones. En el
hombre hay una nostalgia original de Dios, de vivir slo
para Dios, de prepararse, a travs de la ascesis y de la
fuga del mundo, para la visin de Dios; para unirse con
Dios. Los monjes cristianos sintieron esta nostalgia y la
interpretaron siempre a la luz de la Biblia. En las Sagra-
das Escrituras encontraron el fundamento para su segui-
miento radical de Cristo. Pero tuvo tambin su impor-
tancia la filosofa griega. No pocas idea~ y prcticas de
los monjes se asemejan, por ejemplo, a las de los pita-
gricos. La vinculacin de la ascesis cQn la mstica, la
contemplacin de Dios, son tpicamente griegas. El
mismo vocabulario asctico, tan rico, procede, en gran
parte, de la filosofa popular helnica (Heussi, 292).
As, las palabras asceta, anacoreta (retirarse del
mundo), monje (monakos, esto es, uno que se sepa-
ra), cenobio (comunidad de monjes) y muchas otras.
Por el ao 300, aproximadamente, acudan de todas
partes monjes al desierto. All trabajaban y oraban
durante todo el da, ayunaban y se emulaban unos a
otros. Ellos no inventaron la vida asctica, sino que, en
sus prcticas, tomaron lo que encontraron ya en otros
movimientos religiosos. Sin el conocimiento de la asce-
sis, su vida especial en el desierto hubiera terminado en
un trastorno psquico general y en la demencia. Los
monjes tomaron la sabidura y la experiencia que asce-
tas de todas las religiones y de los crculos filosficos
haban acumulado ya anteriormente. Slo as pudieron
aguantar su vida en continua soledad y vigilancia y en
constante bsqueda de Dios, para conseguir, de ese
modo, un gran conocimiento del hombre y un verdade-
ro rastro de Dios.
Los padres del monacato fueron como los psiclo-
gos de su tiempo. En la soledad, observaban y analiza-
ban sus pensamientos y sus sentimientos, de los que el
domingo, al reunirse para celebrar la eucarista, trata-
ban con el abad2, su padre espiritual, para no dejarse
2. En el texto original, para decir abad, A. Grn no usa la pa-
labra alemana Abt, sino que unas veces lo llama abba (en grie-
go) y otras, como en el prrafo siguiente, abbas (en latn). De todos
modos, tanto si lo derivamos del griego como del latn, la palabra
abad significa siempre padre. En nuestra traduccin empleare-
mos nicamente la palabra abad. (N. del T.)
engaar en sus luchas. Dialogaban sobre sus pensa-
mientos y sentimientos, sobre su estilo concreto de vida
y sobre su camino hacia Dios. As surgi la denomina-
da confesin de los monjes, en la cual no se trataba
tanto del perdn de los pecados como de un acompaa-
miento espiritual para la direccin de las almas. Era una
anticipacin del coloquio teraputico, tal como ha sido
desarrollado por la psicologa moderna. De todos
modos, de las ciudades, incluso de ms all de los
mares, de Roma, innumerables fieles acudan a aquellos
solitarios que se haban apartado del mundo, para pedir
su consejo. Algo parecido a como tantos buscadores de
la verdad peregrinan hoy da a la India, a los gurs.
Tenan la sensacin de que, en ese desierto, vivan hom-
bres que saban lo que es ser hombre y que hablaban de
Dios con autenticidad, porque lo haban experimentado.
En el ao 323, el abad Pacomio fund un monaste-
rio junto a Tabennisi, en la parte alta del desierto de
Egipto. Mientras que los ermitaos tenan slo una
escasa relacin de unos con otros, Pacomio fue el pri-
mero en fundar una comunidad de monjes. As surgie-
ron grandes monasterios de hasta ms de mil monjes
rgidamente organizados, modelo para todos los que
luego, tanto en Oriente como en Occidente, iran apare-
ciendo poco a poco por todas partes. Hasta que en la
fundacin de Benito, en Montecasino, alcanzaron su
histrico apogeo. En estos monasterios vivieron cons-
cientemente su fe cristiana en comunidad. La nostalgia
por la primitiva Iglesia, por aquella comunidad en la
que, como dice Lucas, todos eran un, solo corazn y
una sola alma, y lo tenan todo en comn (cf. Hech 4,
32ss), es lo que movi a los monjes a buscar juntos a
Dios.
La comunidad de ricos y pobres y de gentes de dis-
tintas razas, precisamente en esa poca de pueblos tras-
humantes, fue un signo de que el Reino de Dios haba
llegado. Aunque apartados en soledad, los monjes mar-
caron al mundo como ninguna otra fuerza de la anti-
gedad. Benito de Nursia, que, en la inestabilidad de su
tiempo, haba fundado un pequeo monasterio sobre el
monte Casino, lleg a ser el padre de Occidente. Y
los monasterios que vivieron segn su regla marcaron,
con su oracin y su trabajo, la cultura de las naciones,
desarrollando un determinado estilo de vida que, duran-
te largo tiempo, caracteriz a Europa.
Ya en la segunda mitad del s. IV, los monjes se pasa-
ron unos a otros los dichos de los grandes padres anti-
guos. Aunque pronunciado en una situacin concreta y
respondiendo a una cuestin particular, se ve clara-
mente que el dicho (apotegma) del padre, lleno de esp-
ritu, tena un significado mucho ms amplio y rico. No
se hizo ninguna coleccin de esos dichos, pero, poco a
poco, fueron surgiendo amplias recopilaciones de los
mismos, que tuvieron una gran difusin en la cristian-
dad. Solamente manuscritos griegos hay unos 160
(Miller, 17).
De esos dichos de los padres queremos sacar noso-
tros para cuanto vamos a decir aqu. En ellos uno tiene
la sensacin de que proceden de la experiencia, de que
no se quedan en simple teora. Sus palabras orientan y
 estn llenas de sabidura. Pero en sus enseanzas no
podemos ver ninguna mxima general vlida siempre
para la vida. En todo momento responden a situaciones
concretas: una palabra precisamente para este que pre-
gunta, un camino teraputico para este otro en particu-
lar. Pop eso muchas de sus expresiones son parciales y
exageradas. Aqu no se dicen de una vez para siempre
verdades vlidas para todos. Estn pensadas para un
hombre determinado, en una situacin particular, como
aguijn que le avive y estimule a ser lo que, en ese
momento, debe ser, y esto inmediatamente, hoy, no
maana (Sartory, 11).
. Lo que se nos ha transmitido en los apotegmas,
dIchos en una determinada situacin, fue descrito siste-
mticamente por Evagrio Pntico (345-399). Evagrio
(o en latn Evagrius) era griego, telogo culto, que,
envuelto en una historia de relaciones, huy de Cons-
tantinopla y se hizo monje en Egipto. Adoctrinado por
un padre antiguo en el monacato, Evagrio lleg a ser
pronto un padre espiritual muy solicitado. Aunque ten-
tado siempre l mismo, se hizo un especialista en el
modo de tratar los pensamientos y los sentimientos, y
en la lucha con los demonios. Muchos hermanos le visi-
taron y le pidieron consejo en su lucha espiritual. As
Paladio, un discpulo de Evagrio, escribe: Su costum-
bre era sta: Los hermanos se reunan a su lado el sba-
do y el domingo y, durante toda la noche, trataban con
l sobre sus pensamientos, escuchando atentamente sus
palabras 'poderosas hasta que llegabaia luz del da.
Luego, se separaban llenos de alegra y alababan a
Dios, pues verdaderamente su consejo era muy suave
(Bunge, 48).
Por deseo de muchos que buscaban a Dios, Evagrio
escribi sus experiencias y ofreci as a muchos monjes
orientacin en su lucha espiritual. Sus escritos son
siempre de circunstancias, compuestos para un determi-
nado peticionario. Paladio escribe sobre sus libros: Su
intelecto lleg a ser muy limpio y mereci el don de la
sabidura, del conocimiento y del discernimiento, en
cuanto que discerna las obras de los demonios. Era
muy versado en las Sagradas Escrituras y en las ense-
anzas de la Iglesia catlica. De su ciencia, su conoci-
miento y su privilegiada inteligencia, dan prueba los
libros que escribi (Bunge, 52s).
Los escritos de Evagrio fueron, durante siglos, las
fundamentales enseanzas espirituales de los monjes.
Por desgracia, Evagrio cay en descrdito en las dispu-
tas contra Orgenes, de tal manera que sus escritos fue-
ron prohibidos por la Iglesia. Los monjes, sin embargo,
se las arreglaron para que muchos de sus libros llegasen
a san Nilo. As, a pesar de la prohibicin eclesistica,
continuaron siendo la norma de conducta para la vida
monstica. En Occidente, Casiano, un discpulo de
Evagrio, consigui, con sus dos libros, que la sabidura
de Evagrio llegase hasta nosotros. Despus de la Biblia,
Casiano fue el autor ms ledo en la Edad Media. Aqu,
en este libro, expondremos y trataremos de hacer tiles
para nuestro tiempo algunos aspectos de esta espiritua-
lidad, tal como nos han llegado a nosotros en los apo-
tegmas que se encuentran en Evagrio, Casiano y otros
escritores monacales antiguos.

1. Espiritualidad desde abajo
La espiritualidad que nos ofrece la teologa morali-
zadora de los tiempos ms recientes parte desde arriba.
Ella nos presenta altos ideales, que hemos de alcanzar.
Tales ideales son: el total desprendimiento, el dominio
de s mismo, la constante amistad, el amor desinteresa-
do, el estar libre de todo enojo y la superacin de la
sexualidad. La espiritualidad desde arriba tiene cierta-
mente su importancia para los jvenes, ya que ella les
desafa y pone a prueba su fuerza, les impulsa a supe-
rarse a s mismos y a proponerse metas. Pero, con
demasiada frecuencia, tambin nos lleva a que saltemos
por encima de nuestra propia realidad. Nos identifica-
mos tanto con el ideal, que olvidamos nuestras propias
debilidades y limitaciones, porque no responden a ese
ideal. Esto produce una divisin o separacin, pone a
uno enfermo y, no pocas veces, se revela en nosotros en
la separacin entre el ideal y la realidad. Porque no
podemos admitir que no respondemos al ideal, proyec-
tamos sobre los dems nuestra impotencia. Y nos hace-
mos duros con ellos.
No puede menos de sorprender que, precisamente,
hombres muy devotos reaccionen muchs veces de una
manera brutal. Por ejemplo, cuando un telogo expresa
un parecer distinto al suyo. Cuando la curia episcopal
de Wurzburgo organiz una exposicin de arte sobre el
tema Mara, ser humano, el mismo obispo fue agre-
dido brutal y procazmente. La brutalidad es, con fre-
cuencia, signo de una sexualidad reprimida. Estos hom-
bres queran hacer ver que defendan la piedad. En
realidad, sin embargo, actuaban de una manera poco
piadosa y muy militante. Los representantes de esa
espiritualidad desde arriba no se dan cuenta de que
argumentan por debajo de la lnea del cinturn.
Los padres del desierto nos ensean una espirituali-
dad desde abajo. Ellos nos indican que hemos de
comenzar por nosotros mismos y nuestras pasiones. El
camino hacia Dios, segn ellos, est siempre basado en
el propio conocimiento. Evagrio Pntico lo formula as:
Quieres conocer a Dios? Aprende antes a conocerte a
ti mismo. Sin este conocimiento, estamos siempre en
peligro de que nuestra idea de Dios sea una pura pro-
yeccin de nosotros mismos. Hay tambin devotos que
huyen de su propia realidad y se refugian en la piedad.
A pesar de su oracin y de su piedad, no cambian, sino
que se sirven de la piedad para elevarse sobre los
dems, para afirmarse ms en su impecabilidad, en su
incapacidad de cometer faltas.
En los padres del monacato encontramos un estilo
totalmente distinto de piedad. Aqu lo primero que se
pide es honestidad y autenticidad. Esto, sin embargo,
lleva a una comprensin amorosa para con todos aque-
llos que no van por el mismo camino. Poimn, un expe-
rimentado padre antiguo, explica a un gran telogo la
 espiritualidad desde abajo. El famoso telogo viene a
hablar con el anciano sobre la vida espiritual, sobre
cosas del cielo, sobre el Dios uno y trino. Poimn le
escucha sin responder nada. Decepcionado, el telogo
se dispona ya a abandonar al monje, cuando un acom-
paante suyo se acerca a Poimn y le dice: Padre, este
gran hombre, que en su entorno tiene tanto prestigio,
viene precisamente por usted. Por qu no le ha habla-
do?. El anciano le respondi: l est en las alturas y
habla de cosas celestiales; yo, en cambio, pertenezco a
los de abajo y trato de cosas terrenas. Si l hubiera
hablado de las pasiones del alma, yo le habra contesta-
do muy gustosamente. Pero como habla de cosas espi-
rituales, yo de eso no entiendo (Apo, 582).
Ese telogo parta de una espiritualidad desde arriba.
Hablaba en seguida de Dios y de las cosas espirituales.
Para Poimn el camino espiritual comienza por las
pasiones. A stas es a las que hay que prestar atencin
primero, y con ellas es con las que hay que luchar. Slo
entonces entiende uno algo de Dios. S, el trato con las
pasiones es, para l, el camino que lleva a Dios.
El encuentro de este telogo con Poimn termina
con estas palabras de un discpulo de Poimn al visitan-
te decepcionado: "El anciano no habla fcilmente de la
Sagrada Escritura, pero, si alguno trata con l de las
pasiones del alma, l le responde". El telogo recapaci-
t, volvi a l y le dijo: "Qu tengo que hacer cuando
se hacen ms fuertes en m las pasiones del alma?".
Entonces el anciano le mir cariosamente y le dijo:
"Ahora es cuando has venido acertadamente. Abre tu
boca, y yo la llenar con cosas buenas". El telogo tena
gran necesidad de esto y exclam: "Ciertamente ste es
el verdadero camino". Y regres a su tierra dando gra-
cias a Dios, por haber podido encontrarse personalmen-
te con tal santo (Apo, 582).
Hablando de las pasiones del alma, su conversacin
se hizo sincera; los dos se tocaron mutuamente el cora-
zn y, juntos, tocaron tambin el corazn de Dios, que
se les hizo sentir presentndose como la meta de su
camIllO.
Del abad Antonio nos han llegado estas palabras: Si
ves que un monje joven se esfuerza en llegar al cielo
por su propia voluntad, agrrale fuertemente por los
pies y tira para abajo, porque eso no le sirve de nada
(Smolitsch, 32).
A los jvenes no les hace bien meditar e ir demasia-
do pronto por el camino de la mstica. Primero deben
enfrentarse con su propia realidad. Deben examinar sus
pasiones y luchar contra ellas. Slo entonces podrn
ponerse en el camino interior, slo entonces podrn
afianzar su corazn totalmente en Dios. Hoy da hay
muchos que quedan demasiado pronto fascinados por
los caminos espirituales. Creen que pueden ir por ellos
sin antes haber hecho el difcil camino del propio cono-
cimiento, del encuentro con el lado oscuro de s mis-
mos. Los monjes nos ponen en guardia contra una
espiritualidad celestial entusiasmante. Nos suceder
fcilmente lo que a caro, que se hizo unas alas de cera
y, cuando se acerc al sol, cay precipitado. Las alas
que nos hacemos antes de encontramos con nuestra pro-
pia realidad son slo de cera. No pueden sostenemos.
Los americanos denominan al camino de estos volado-
res spiritual bypassing, reduccin espiritual. Es muy
peligroso servimos de la meditacin para apartar de
nosotros problemas que, en realidad, tendramos que
resolver, problemas de nuestra aplastada sexualidad, de
nuestra reprimida agresividad y de nuestros miedos. Por
eso, cuando los jvenes vienen con pensamientos
demasiado devotos, yo trato siempre de mirar con ellos
al polo opuesto: al concreto de cada da, al trabajo, a la
escuela, al estudio. No rechazo sus devotos pensamien-
tos y caminos, ni les dejo en ridculo. No es ste mi esti-
lo. En su piedad hay ciertamente mucho de verdadera
nostalgia. Pero es importante que pise tierra, para que,
as, pueda impregnar el cada da y el trabajo.
San Benito describe esta espiritualidad desde abajo
en un captulo sobre la humildad, sobre la humilitas.
l toma la escala de Jacob como modelo para nuestro
camino hacia Dios. La paradoja est en que subimos a
Dios cuando bajamos a nuestra propia realidad. As
entiende l las palabras de Jess: El que se humilla
ser ensalzado (Lc 14, 11; 18, 14).
A travs de ese descender a nuestra condicin de tie-
rra (humus-humilitas) entramos nosotros en contacto
con el cielo, con Dios. En la medida en que encontra-
mos valor para descender a nuestras propias pasiones,
en esa misma medida ellas nos elevan hacia Dios. Por
este motivo la humildad fue tan alabada por los padres
del monacato, ya que ella es el camino bajo hacia Dios,
el camino sobre la propia realidad hacia el verdadero
Dios. Los entusiastas del cielo reflejan' y encuentran
slo su propia imagen de Dios, su propia proyeccin.
Isaac de Nnive se sirvi tambin repetidas veces de
la imagen de la escala de Jacob como modelo de eleva-
cin a Dios a travs del descender nosotros: Esfurza-
te por entrar en la cmara del tesoro, que est en tu inte-
rior, y as vers lo celestial, pues esto y aquello son una
misma cosa. A travs de ese entrar, contemplars ambas
realidades. La escala para subir al reino de los cielos
est en lo escondido de tu alma. Sal de tus pecados,
sumrgete en ti mismo, y encontrars all la escala por
la que podrs subir (Isaak, 302).
A travs de los pecados, hemos de bajar a nuestro
fondo ms profundo. Desde all podremos subir hasta
Dios. Este ascenso responde a la nostalgia original de
hombre. La filosofa platnica gira, precisamente, en
torno a que el hombre, en su espritu, suba a Dios. Los
padres de la Iglesia ven en Jesucristo, que primero des-
cendi y. luego subi a los cielos (cf. Ef 4, 9), otro
modelo para nuestra elevacin hacia Dios.
Slo el humilde, el que est dispuesto a admitir su
humus, su condicin de tierra, su condicin de hombre,
sus sombras, es el que experimentar al verdadero Dios.
As, omos constantemente la alabanza de la humildad.
La humildad es el camino hacia Dios y la seal ms
clara del hombre segn el plan de Dios. La abadesa
Theodora1 dice: Ni la ascesis, ni las vigilias, ni ningn
trabajo laborioso otorga la salvacin, sino slo la ver-
1. En el texto original, A. Grn no usa la palabra alemana bti-
sin (abadesa), sino la palabra Amma (madre), que es como la Igle-
sia antigua llamaba a la superiora de un monasterio femenino. Noso-
tros lo traduciremos siempre por abadesa. (N. del T.)
 dadera humildad ... La humildad es la vencedora de los
demonios! (Miller, 6). Y el demonio, que se introduce
en la vida asctica de Macario, se ve obligado a reco-
nocer: Slo en una cosa eres superior a nosotros. Yal
preguntarle el abad Macario: Y qu es esa cosa? l era la humildad y l respondi: "La humildad es una
le resp0,ndi: .Tu humildad. Por eso no puedo yo n~da
contra tI (MI1ler, 11). Poimn dice: El hombre nece-
sita la humildad y el temor de Dios como el aliento que
sale de su nariz (Miller, 49).
La humildad es para el hombre el valor de reconocer
l~ ,verdad, reconocer su condicin de tierra y su condi-
CIOnde hombre. Para conocer si uno era verdaderamen-
te hombre de Dios, los monjes se probaban unos a otros
en la humildad. Un monje fue alabado por los herma-
nos ante el abad Antonio. Este le tom por su cuenta, le
puso a prueba para ver si poda aguantar las ofensas y,
al comprobar que no las aguantaba, le dijo: "T te pare-
ces a un pueblo que, por delante, est muy bien adorna-
do, pero que, por detrs, ha sido arrasado por los ladro-
nes" (Apo, 15).
La bienaventurada Sincltica dice: As como es
imposible construir un barco sin clavos, tampoco puede
uno ser .bienaventurado sin la humildad (Apo, 1063).
La h~mtldad es la prueba de una vida segn el espritu
de DIOS. Ella es tambin el fundamento sobre el cual el
mo,nje edifica ~u vida. Sin humildad est siempre en
pelIgro de mallIpular a Dios. La humildad es la condi-
cin para dejar a Dios ser Dios, para descubrir el rastro
de un Dios totalmente diferente. Cuanto ms se acerca
uno a Dios, tanto ms humilde se es, pues uno experi-
menta que, como hombre, est muy lejos de la santidad
de Dios. La humildad es la.respuesta a la experiencia de
Dios.
Los monjes hablan tambin de que tenemos que
aprender la humildad. A un anciano se le pregunt qu
gran obra, es obra de Dios. El camino para la humildad,
sin embargo, es ste: Trabajar, tenerse a s mismo por
pecador y someterse a los dems". El hermano le pre-
gunt: "Qu quiere decir someterse a los dems?". A
lo que el anciano le respondi: "Someterse a los dems
significa no fijarse en las faltas de los otros sino en las
propias, y pedir constantemente a Dios" (Apo, 1083).
El anciano le indic entonces algunos ejercicios
concretos para aprender la humildad. Estos ejercicios
nos parecen hoya nosotros demasiado negativos. Sin
embargo, en ellos se trata de ver la propia realidad y
aceptarla, en vez de preocuparse de los pecados de los
dems. Humildad significa seguir a Cristo en lo oculto
y no gloriarse de lo bueno que uno hace. As, un padre
anciano dice: Como un tesoro abierto, as tambin la
virtud publicada disminuye; y como la cera se derrite al
fuego, el alma decae de su limpia intencin y, por la ala-
banza, se derrite (Apo, 1054). Y otro padre del mona-
cato: Es imposible que plantas y semillas salgan al
mismo tiempo. Tambin es imposible, aadi, gozar de
la fama del mundo y, al mismo tiempo, dar frutos para
el cielo (Apo, 1053). El fruto del santo Espritu puede
crecer en nosotros slo cuando renunciamos a mostrar-
lo a todos, a gloriarnos ante los dems.
La espiritualidad desde abajo nos ensea que a Dios
se va por la observacin atenta y el sincero conoci-
 miento de uno mismo. Lo que Dios quiere de nosotros
no lo conocemos en los altos ideales que nos hacemos.
En esto, frecuentemente, se expresa slo nuestra ambi-
cin: queremos alcanzar altos ideales para presentamos
como mejores ante los dems y ante Dios. La espiritua-
lidad desde abajo ensea que yo puedo descubrir la
voluntad de Dios en m, mi vocacin, slo cuando tengo
el valor de descender a mi realidad, de ocuparme de mis
pasiones, de mis impulsos, de mis necesidades y de mis
deseos, y que el camino hacia Dios va a travs de mis
debilidades, de mi impotencia. En mi impotencia reco-
nozco lo que Dios quiere de m, lo que l puede hacer
de m cuando me llena de su gracia.
La espiritualidad desde arriba, por ejemplo, reaccio-
na a la rabia reprimindola o sofocndola: No se puede
tener rabia. Como cristiano, he de ser siempre amable y
equilibrado. Por tanto, he de dominar mi rabia. En
cambio, la espiritualidad desde abajo me ensea a pre-
guntarle a mi rabia qu es lo que Dios me quiere decir
con ella. Tal vez me descubra una herida profunda. En
mi rabia tal vez me encuentre con el nio herido en m,
que reacciona as, impotente, a las heridas de los padres
o de los profesores. Tal vez me indique que he dado a
otros demasiado poder sobre m. La rabia sera entonces
la fuerza liberadora del poder de otros, para abrirme a
Dios. Y no sera mala, sino la seal que me indicase el
camino hacia mi verdadero ser.
A travs de mi rabia me pongo en contacto con la
fuente de mi energa, de la que brota incluso el espritu
de Dios en m. As, la rabia me lleva a Dios, que quiere
darme la vida. Ella se defiende de todo lo que, en m,
quisiera quitarme la vida de Dios. Donde est ~i mayo:
problema, all est tambin mi mayor oportumdad, alh
mi tesoro. All entro en contacto con mi verdadero ser.
All quisiera hacerse vivo algo, florecer algo.
El camino hacia Dios va por el encuentro conmigo
mismo, por abajarme a mi propia realidad.
Yo me he encontrado con una persona que tena fre-
cuentes depresiones. Cada vez que no haca mucho caso
de otra hermana o la criticaba, caa como en un pozo.
Ella haba pensado liberarse de su hipersensibilidad y
sus depresiones a travs de la meditacin; pero, en el
acompaamiento, se vio claramente que lo que que~a
era servirse de Dios para poder presentarse como mejor
ante s y ante los dems, para verse libre de su patol-
gica sensibilidad. Quera servirse de Dios, supe.rar s~s
depresiones yendo a Dios. Pero en los coloqmos VIO
cada vez ms claro que ste era un camino equivocado
y descubri que deba encontrar a Dios a travs de todo
eso. Cuando caa en sus depresiones y entraba en con-
tacto con su incapacidad para superarse, cuando vea
que haba herido profundamente a una hermana y que
esto no haca ms que causar sufrimiento,entonces es
cuando, sobre el fundamento de estos sentimientos, de
su impotencia, pudo ella experimentar una paz profun-
da. Entonces es cuando pudo llegar a Dios. Y tuvo la
experiencia de que de ningn modo deba superar su
hipersensibilidad. Poda dejar de luchar y entregarse a
Dios. Esto la haca verdaderamente libre. Entonces se
encontraba con el verdadero Dios, el Dios que la saca-
ba de lo hondo, del ms profundo lodo, el Dios que iba
con ella a travs del fuego y del agua. Entonces es cuan- mitivos monjes. Pero nos gustara aplicar los temas de
do se senta tocada en su corazn por Dios, se desvane- esa espiritualidad a nuestro tiempo. A primera vista
can todas sus imaginaciones acerca de Dios y experi- muchos de los dichos de los padres antiguos nos pare-
mentaba al Dios verdadero como el Dios que la cern extraos y tal vez demasiado duros y severos.
sostena, la haca libre, la quera. Pero si los miramos mejor y los escuchamos ms dete-
nidamente, veremos que ellos nos llevan a un mundo de
Doroteo de Gaza dijo en cierta ocasin: Tu cada, amor y de misericordia, de verdad y de libertad, que nos
dice el profeta (Jer 2, 19), ser la que te eduque introducen en el misterio de Dios y en el misterio del
(Dorotheus, 41). Cuando hemos cado, cuando nos hombre. Por eso son mistaggicos, que introducen en el
hemos apartado de Dios, entonces aprendemos una lec-
misterio, y no moralizadores, que insisten en nuestra
cin que no nos pueden ensear nuestras virtudes. Pre-
manera correcta de ser.
cisamente donde nos encontramos con nuestra impoten-
Despus de algunos temas tpicos en los dichos de
cia, all es donde nos vemos abiertos a Dios. Dios nos
los padres, queremos volver a la presentacin sistem-
forma precisamente a travs de nuestros fallos, de nues-
tica de Evagrio Pntico, que es el que recopil y pre-
tras defecciones. As es cmo l nos conduce por el
sent la espiritualidad de los padres del desierto.
camino de la humildad, que es el nico que lleva a Dios.
Para Doroteo es precisamente entonces cuando
nosotros creemos que nada sucede sin Dios ... Dios
saba que esto era bueno para mi alma y por eso suce-
di. De todo lo que Dios permite, no hay nada sin sen-
tido, que no tenga una finalidad. Por el contrario, todo
est lleno de sentido y sucede segn un plan (Doro-
theus, 117s). Todo tiene un sentido. Tambin mis pasio-
nes, tambin mis pecados. Ellos me indican, mucho
mejor que mi disciplina, que Dios es el nico garante
del xito de mi vida. Yo no puedo ofrecer ninguna
garanta, caer siempre. Pero Dios me lleva por el cami-
no de su glorificacin sobre todos los acantilados, sobre
todos los abismos.

En este libro ofreceremos algunos aspeCtos de esta

espiritualidad desde abajo tal como la vivieron los pri-

Los padres antiguos aconsejan constantemente per-
manecer en la celda, dominarse y no escapar de s. La
stabilitas, la perseverancia, el contenerse, el perma-
necer consigo mismo, es la condicin para todo progre-
so humano y espiritual. San Benito ve en la estabilidad,
en la constancia, en el permanecer, el medio celestial
para la enfermedad de su poca, poca de total trashu-
mancia, de inseguridad, de movimiento constante. Esta-
bilidad significa para l permanecer en la comunidad en
la que se ha entrado. Y significa que el rbol tiene que
echar races para poder crecer. El continuo trasplante no
hace ms que limitar su desarrollo.
Estabilidad, sin embargo, significa, en primer lugar,
permanecer consigo mismo, mantenerse en su celda con
Dios. As dice el abad Serapin: Hijo, si quieres ser de uno estuviera sentado en su celda durante cien aos sin
alguna utilidad, permanece en tu celda, mrate a ti
mismo y a tu trabajo manual. El salir no te servir tanto
para progresar como el estarte quieto (Apo, 878).
Celda significa la habitacin del monje, un pequeo
espacio que l se ha construido y en el que permanece
normalmente todo el tiempo. All se sienta l para orar
y meditar. All trabaja tambin y ocupa' su tiempo
tejiendo cestos, que una vez al mes vende en el merca-
do. El consejo de no slo no huir de s, sino de perma-
necer en su celda, lo encontramos en distintas variantes.
Un hermano vino en el asceterio al padre anciano Moi-
ss y le pidi un consejo. El anciano le dijo: "Anda,
vete a tu celda y sintate. La celda te lo ensear todo"
(Apo, 500). Uno dijo al padre anciano Arsenio: "Mis
pensamientos me atormentan diciendo: T no puedes
ayunar y tampoco trabajar; por tanto, visita al menos a
los enfermos, ya que esto es tambin caridad". El ancia-
no, sin embargo, reconociendo aqu la semilla de los
demonios, le dijo: "Vete y come, bebe y duerme, y no
trabajes. Unicamente no dejes tu celda". l saba bien
que el permanecer en la celda lleva al monje por el buen
camino (Apo, 49).
El monje puede hacer todo. Puede incluso no practi-
car ningn ejercicio asctico. Puede hasta no hacer ora-
cin. Pero que permanezca en su celda. Entonces se
obrar en l un cambio, vendr a adquirir un orden inte-
rior. Se enfrentar con todo el caos interior que aparece
en l. Y renunciar a escapar.
Pero no basta con estar sentado en la celda. Del abad
Ammonio se nos ha trasmitido esto: Podra darse que
haber aprendido cmo debe uno sentarse en la celda
(Apo, 670). Cmo debe, pues, el monje sentarse en su
celda? Lo que le mantiene en vela es aqu la postura
corporal exterior, un determinado sitio de meditacin?
No se trata ms bien de una actitud interior?
Es de suponer que el abad Ammonio quiera expresar
aqu la actitud en esa estabilidad, en esa constancia. No
se trata de un sentarse en el que yo me refugio en mis
 sueos a lo largo de todo el da, en el que dormito, sino
un sentarse en el que me pongo delante de Dios y delan-
te de m mismo. En el sentarme permanezco sin mover-
me. Por mucho que se agite en m, aunque de todas par-
tes me asalten pensamientos, yo permanezco inmvil,
me mantengo firme y, a travs de esa calma exterior, se
calmar tambin la tormenta de los pensamientos y de
los sentimientos.
La actitud interior en la que el monje debe sentarse
en su celda la describe otro padre antiguo con una ima-
gen drstica: Aunque permanezcas en el desierto como
un hesicasta 1, no te imagines que haces algo grande,
sino considrate ms bien como un perro al que han
cazado de entre los dems y atado, porque muerde y
molesta a las personas (N 573). El monje no permane-
ce sentado en su celda porque se tiene por mejor que los
dems. Se retira a su celda para defender al mundo de
s mismo. Es una manera de proteccin espiritual del
medio ambiente. En el pequeo espacio de su celda,
libra al mundo de rabia y de mal genio, y establece as
un poco de atmsfera limpia, una atmsfera de amor y
de misericordia.
Los monjes conocen el peligro de la dispersin.
Tambin hay una dispersin espiritual en la que el
hombre se hace muchos pensamientos acerca de Dios y
1. Los hesicastas o hesiquiastas eran miembros de una secta de la
Iglesia de Oriente. Vivan en los monasterios del monte Athos entre-
gados a la meditacin, la cual hacan inclinando la cabeza sobre el
pecho y mirndose fijamente al ombligo, donde suponan estar con-
centradas las fuerzas todas del alma. (N. del T.)
de la vida espiritual. Pero por simples pensamientos
uno no llega a ponerse verdaderamente en contacto con
Dios. El permanecer en la celda, el mantenerse uno l
mismo, es la condicin para el progreso espiritual, pero
tambin para la maduracin humana. No se da un hom-
bre maduro que no tenga el valor de aguantarse a s
mismo y de encontrarse con su propia verdad. Una
narracin de los padres compara el permanecer en la
celda al agua tranquila en la que uno puede reconocer
ms claramente su rostro. Tres estudiantes amigos se
hicieron monjes y cada uno de ellos quiso dedicarse a
una obra buena. El primero se propuso tr~er la paz a los
que estaban reidos, segn las palabras de la Sagrada
Escritura: "Bienaventurados los que trabajan por la
paz". El segundo se propuso visitar a los enfermos. El
tercero se fue al desierto para vivir all en descanso. El
primero, que quiso ocuparse de las disensiones, no lo
pudo arreglar todo. Desanimado, se fue al segundo, que
atenda a los enfermos, y le encontr tambin malhu-
morado. Tampoco ste haba podido realizar plenamen-
te su ideal. Los dos se pusieron de acuerdo para visitar
al tercero, que haba ido al desierto, contarle sus nece-
sidades y pedirle que les dijera sinceramente lo que l
haba conseguido. ste permaneci en silencio durante
algn tiempo. Luego ech agua en una vasija y les dijo
que mirasen. El agua estaba todava muy agitada. Des-
pus de algn tiempo les pidi que mirasen de nuevo y
les dijo: "Ahora ved qu tranquila se ha vuelto el agua".
Ellos miraron y vieron reflejado en ella su rostro como
en un espejo. Entonces l les dijo: "Lo mismo sucede al
que permanece entre los hombres. Por la intranquilidad
 y la agitacin no puede ver sus pecados, pero si se man-
tiene tranquilo y sobre todo en soledad, entonces podr
ver pronto sus faltas" (Apo, 987).
Aqu no se condena el amor al prjimo. Lo que se
hace es indicar el peligro que puede esconderse en ello.
Podramos ayudar a todo el mundo; pero, detrs de eso,
se esconde frecuentemente un sentimiento de omnipo-
tencia. Para todo 10 que hacemos se necesita siempre
aguantar, permanecer en la celda y callar. Entonces, a
travs del silencio, el agua se serenar en nuestra vasi-
ja y podremos ver en ella nuestra verdad.
Dos son los aspectos que hay que tener siempre en
cuenta en ese permanecer en la celda: el conocimiento
de uno mismo y el estar dirigido totalmente a Dios. El
abad Antonio dijo: "Es muy bueno encontrar refugio en
nuestra celda y pensar mucho sobre nosotros durante la
vida, hasta conocer bien 10 que somos. Si permaneces
en la celda, piensas en tu muerte. Si oras constantemen-
te, noche y da, entonces aguardas tu muerte" (Am 35,
13, In 147).
Un hermano pregunt al abad Antonio: "Padre,
cmo debe permanecer uno sentado en su celda?". El
anciano le respondi: "Lo que es visible a los hombres
es el ayuno hasta la noche, cada da, la vigilia y la medi-
tacin. Pero 10 que permanece oculto al hombre es el
poco aprecio de s mismo, la lucha contra los malos
pensamientos, la mansedumbre, la meditacin de la
muerte y la humildad del corazn, fundamento de todo
bien" (Am 37, 12, In 148).
El abad Macario el Grande dijo: "Lo que necesita
el monje que est en su celda es que recoja su mente y
permanezca alejado de toda preocupacin sin permitir-
la vagar por la vanidad de este mundo; que, orientado a
su propio fin, dirija sus pensamientos nicamente a
Dios, permanezca todo el tiempo sin disipacin, no per-
mita en su corazn ninguna preocupacin mundana, ni
pensamientos carnales, ni inquietud por los padres, ni
consuelo de su familia, sino que su espritu y todo su ser
se mantenga en la presencia de Dios, para cumplir 10
que dice el Apstol: para que la virgen est totalmente
con el Seor, libre de toda preocupacin" (ICor 7, 34;
Am 170, 7, nI 175).
Mil cuatrocientos aos ms tarde, Blaise Pascal dijo
que la causa de las miserias humanas est en que ya
nadie permanece en su habitacin consigo mismo. No
aguantarse sin saltar de una cosa a otra es hoy ya habi-
tua1. El hombre puede as distraerse muy bien. No nece-
sita ms que ver todos los programas de la televisin.
Pero, qu es 10 que sucede en el alma? Nada puede
madurar, nada puede crecer. No sucede ninguna verdad.
La maduracin necesita reposo. La celda nos lleva a la
verdad, nos confronta con nuestra propia verdad. Esta
es la condicin para la maduracin de todo ser humano.
Tambin para la buena relacin de unos con otros.
Para los monjes antiguos, el encuentro consigo
mismo es, adems, la condicin para el verdadero
encuentro con Dios. Nuestra piedad sufre cuando nos
apartamos del camino. En muchas personas piadosas se
ve que, con su piedad, estn soslayando su propia ver-
dad. Se refugian en los piadosos pensamientos y senti-
mientos slo para no tener que encontrarse consigo mis-
 mas. En muchas de estas almas hay miedo, lo que se
manifiesta frecuentemente en el miedo de la psicologa.
Detestan los crculos psicolgicos alrededor de su pro-
pia alma y, en cambio, se entregan al amor de Dios.
Pero, con frecuencia, se tiene la impresin de que,
aqu, el amor a Dios no va muy all, de que ese rehuir
la psicologa no profundiza la piedad, sino que procede
nicamente del miedo a la propia verdad. En los colo-
quios espirituales se ve con frecuencia que los pensa-
mientos devotos son bienintencionados, pero no conse-
cuentes. Uno se refugia en estos pensamientos, en la
argumentacin piadosa, porque no tiene el valor de
poner ante sus ojos su propia realidad.
La espiritualidad de los monjes es sincera. Ella no
sobrepasa la realidad humana. El camino hacia Dios va
ms bien a travs del encuentro consigo mismo. Los
monjes no hablan de Dios, tienen experiencia de l.
Ellos rechazan toda posibilidad de dispersin para diri-
gir su espritu totalmente a Dios. Cuando yo permanez-
co en la celda sin hacer nada, sin darme a piadosos pen-
samientos, sin leer, entonces experimento lo que en
realidad soy. No me puedo engaar ni sobre m mismo
ni sobre mi relacin con Dios.
Yo puedo escribir y hablar bien sobre la relacin
con Dios. Pero cuando todo se me va de las manos y
siento simplemente mi verdad delante de l, entonces
surge en m la sensacin de que todo es aburrido, o la
sospecha de que no va bien lo que yo digo de Dios.
Cuando mantengo este sentimiento, cuando no pienso
en ello para poder escribir sino que simplemente per-
manezco ah, entonces algo se pone en movimiento,
entonces toco yo la verdad. La verdad es despiadada,
pero tambin amable.
As, el permanecer en la celda es un test de la ver-
dad, un test de si mi vida est o no de acuerdo, un test
de si mi imagen de Dios es consecuente, de si mi amor
a Dios es autntico. En la celda no tengo ninguna posi-
bilidad de eludirme, de refugiarme en la actividad, de
esfumarme o de soar despierto. Tengo que represen-
tarme a m mismo. Dios se echa sobre m y cuestiona
todo lo que anteriormente he pensado acerca de l y
acerca de m.
En la Edad Media los monjes han cantado siempre
alabanzas a la celda. De ah la frase: Cella est coelum
(la celda es el cielo). En ella el monje se entretiene yse
familiariza con Dios, en ella la presencia de Dios le
envuelve. Y tambin esta otra: Cella est valetudina-
rium, la celda es un sanatorio, un lugar en el que puedo
recobrar la salud, por experimentar all la cercaija cura-
tiva y amorosa de Dios. Pero slo si permanezco en mi
celda aunque todo en m se rebele, aunque est en el
mayor desasosiego interior. Despus de haber superado
esta primera fase, puede que experimente la celda como
un paraso, que el cielo se abra sobre m, que en mi
estrecha celda respire la inmensidad del firmamento
porque Dios mismo mora all.

3. Desierto y tentacin
Un tema muy importante en el monacato es el del
desierto. Los monjes van al desierto para estar all a
solas y buscar a Dios. Antiguamente el desierto era el
lugar donde moraban los demonios. Antonio fue al
desierto para luchar contra ellos. Ir all y meterse en su
dominio era una decisin heroica. Y una declaracin de
guerra a los demonios, que le tentaron y que trataron de
echarle nuevamente de sus dominios. Antonio crey
que, a travs de esta lucha, se hara tambin para los
dems un mundo algo ms luminoso y sano. Si venca,
los espritus malignos tendran menos poder sobre los
hombres. De este modo su lucha era tambin en favor
del mundo. En el desierto, Antonio luch en bien de
toda la humanidad para mejorarla. Huyendo del mundo,
luch para hacer un mundo ms sano. Para Antonio, el
desierto es el lugar en el que los demonios se muestran
de una manera ms clara y manifiesta. Como cuando
Jess, guiado por el Espritu santo, march al desierto y
all fue tentado por el demonio, as los monjes que van
al desierto cuentan con que han de luchar contra los
demonios. El monje es esencialmente un luchador. Los
padres antiguos eran alabados cuando, en' este lucha,
salan vencedores.
Cuando el demonio se apart de Jess, vinieron los
ngeles y le sirvieron. El monte de las tentaciones se
convirti as en el monte del paraso. Tambin los mon-
jes hicieron esta misma experiencia. El desierto no es
solamente un campo de batalla, el lugar en el que uno
no puede ocultarse de su propia verdad, en el que tiene
que confrontarse despiadadamente consigo mismo y
con sus propias sombras; el desierto es, adems, el
lugar de la mayor cercana de Dios. As lo experiment
tambin el pueblo de Israel: como el lugar donde Dios
les estuvo ms cerca. Dios los llev por el desierto para
introducirles en la tierra prometida.
Los monjes fueron llevados tambin por Dios al
desierto para, all, luchar contra los demonios y, a tra-
vs de esa lucha, llegar a la tierra de la paz, a la tierra
de la contemplacin de Dios. Para Israel el desierto fue
un tiempo de prueba y un tiempo de glorificacin de
Dios. En mirada retrospectiva a su historia, Israel reco-
noci en el desierto un tiempo privilegiado. Fue cuando
Dios se encari de su pueblo, le tom en sus brazos y
le atrajo con cadenas de amor (cf. Os 11). Dios llama a
Israel para llevarle nuevamente al desierto y hablarle
all al corazn. El tiempo del desierto se convierte, as,
en un nuevo tiempo de enamoramiento: La llevar al
desierto para enamorarla (Os 2, 16).
Los monjes experimentaban tambin el desierto
como el lugar en que estaban ms cerca de Dios, en que
podan sentir de un modo ms intenso el amor de Dios
al no verse impedidos por ningn atractivo del mundo.
Pero para experimentar la cercana de Dios, el monje
tena que emprender la lucha contra los demonios. Esta
lucha traa consigo muchas tentaciones. La tentacin es
el lugar donde el monje se encuentra con el demonio.
Saliendo bien de ella y venciendo, crece su fuerza y su
claridad interior.
Para los monjes, la tentacin era algo esencial en su
vida. El anciano padre Antonio dice: Esta es la gran
obra del hombre: presentar sus pecados ante el rostro de
Dios y contar con la tentacin hasta el ltimo aliento de
su vida (Apo, 4).
La vida del hombre est marcada por constantes
desavenencias o luchas. Nosotros no podemos sencilla-
mente vivir. Tenemos que estar expuestos a las tenta-
ciones que lleva consigo la vida. Y no se dar ningn
momento en el que podamos descansar sobre nuestros
laureles. Las tentaciones nos acompaarn hasta el final
de nuestro camino. En otro lugar dice Antonio: Nadie
puede entrar en el cielo sin haber sido tentado. Quita las
tentaciones y no habr nadie que pueda encontrar sal-
vacin (Apo, 5). Las tentaciones son para Antonio la
condicin para entrar en el reino de los cielos. Por ellas
siente el hombre el rastro del verdadero Dios. Sin ten-
tacin estara en peligro de manipular a Dios o de
hacerle inocuo. En la tentacin, el monje experimenta
de un modo existencial su situacin delante de Dios y la
diferencia que hay entre el hombre y Dios. El hombre
est siempre en lucha, mientras que Dios descansa en s
mismo. Dios es amor absoluto. El hombre, en cambio,
est tentado constantemente por el mal.
Los monjes ven en las tentaciones algo positivo.
Uno de los padres lo expresa as: Si el rbol no es
sacudido por el viento, no crece ni echa races. Lo
mismo sucede con el monje: si no es tentado y no
aguanta las tentaciones, no se hace hombre (N 396).
Sucede como en la historia de la palmera. Un hom-
bre malo se enfad con una hermosa palmera joven.
Para estropearla, coloc sobre su copa una gran piedra.
Pero cuando, aos despus, pas otra vez por all, la
palmera se haba hecho mayor y ms hermosa que todas
las otras del entorno. La piedra la haba obligado a hun-
dir ms sus races en la tierra y, as, pudo tambin cre-
cer ms alto. La piedra haba sido para ella un desafo.
Las tentaciones son tambin un desafo para el monje.
Ellas le obligan a hundir ms sus races en Dios, a poner
su confianza cada vez ms en Dios, pues las tentaciones
le muestran que, por sus propias fuerzas, l no puede
vencerlas. La constante lucha le hace interiormente ms
fuerte y le permite madurar como hombre.
La lucha con las tentaciones y las dificultades es
algo esencial al hombre. Hemos de contar con que tene-
mos que ser tentados por nuestras pasiones. Los monjes
hablan de los demonios que pelean contra nosotros.
Con esto quieren decir que, en nosotros, aparecen fuer-
zas que nos llevan en una direccin que no queremos.
As llegan ellos a tener experiencia de que nosotros no
vamos en una sola direccin, sino que somos llevados
en muchas direcciones por distintos pensamientos y
sentimientos. Se refieren a las fuerzas que tenemos en
la sombra y en el subconsciente. A pesar de nuestra
intencin de permanecer siempre en el bien, surge en
nosotros la tentacin de echar todo por la borda y de
dejar a un lado los mandamientos. Tambin en nuestra
amistad se dan pensamientos de querer matar a otros.
Sera ingenuo pensar que bastara cumplir los manda-
mientos y querer el bien. En nuestro interior aparece
una lucha entre el bien y el mal, entre la luz y las tinie-
blas, entre el amor y el odio. Para los monjes esto es
completamente normal. Y no es malo, sino que hace al
hombre cuidadoso. Hoy, tal vez nosotros diramos que,
as, vive el hombre ms consciente, se da cuenta mejor
de sus aspectos sombros, de que, en su subconsciente,
hay todava fuerzas que no conoce y con las cuales tiene
que convivir con mucho cuidado.
Las tentaciones, dicen los monjes, nos hacen hom-
bres. Ellas nos ponen en contacto con las races que sos-
tienen al tronco del rbol. Exponerse a las tentaciones
significa ponerse en lucha con la verdad. As, dice un
padre antiguo: Quita las tentaciones y nadie ser santo,
ya que el que huye de la tentacin provechosa rehuye la
vida eterna. De hecho las tentaciones son las que han
preparado su corona a los santos (N 595).
Al rezar el padrenuestro, algunos tal vez encuentran
difcil eso de pedir a Dios que nos libre de la tentacin.
Pero Jess habla aqu de otra tentacin, de la tentacin
de la cada. No nos dejes caer en la tentacin de la
cada, ensea Jess a orar a sus discpulos, por los que
l pide tambin (cf. Lc 22, 3ls; tambin Jn 17, l4s)>>
(Grundmann, Matthiius, 203). Los monjes, en cambio,
se refieren a las tentaciones de los pensamientos, de las
pasiones y de los demonios. Estas tentaciones son algo,
consustancial en nosotros y nos hacen ms vigilantes y
cuidadosos. Pero esto significa tambin que no pode-
mos ir a Dios con un vestido blanco. Es, ms bien, pro-
pio de nosotros el estar en lucha con los demonios y el
ser constantemente heridos por ellos.
Los monjes no piden que seamos perfectos y sin fal-
tas, correctos e inmaculados. El que est familiarizado
con la tentacin se encuentra con la verdad de su alma,
descubre en s el abismo de su subconsciente, mortales
pensamientos, sdicas imaginaciones, fantasas inmora-
les. Llegaremos a ser hombres maduros nicamente si
nos confrontamos con esta verdad, si resistimos en la
tentacin.
As, un padre antiguo dice: Cuando pedimos al
Seor: "No nos dejes caer en la tentacin" (Mt 6, 13),
no pedimos que no seamos tentados, pues sera imposi-
ble, sino que no seamos engullidos por la tentacin y
hagamos algo que desagrada a Dios. Esto quiere decir
no caer en tentacin (Apo, 1159).
La tentacin nos acerca ms a Dios. As 10vio Isaac
de Nnive: Sin tentacin no podramos apreciar el cui-
dado de Dios por nosotros, no se podra conseguir la
confianza en l, no se podra aprender la sabidura de
Dios, y el amor de Dios no estara enraizado en el alma.
Antes de las tentaciones, el hombre pide a Dios como
un extrao. Pero cuando ha resistido a la tentacin sin
dejarse vencer por ella, entonces Dios le mira como uno
que le ha hecho un prstamo y est dispuesto a percibir
los intereses; como a un amigo, que, para complacerle,
ha luchado contra el poder del enemigo (Isaak, 329).
Estas palabras indican que los monjes no tenan miedo
a la tentacin, ni siquiera al pecado. El monje tentado
ms bien se familiariza, y de una manera nueva, con
Dios. En la tentacin experimenta de un modo ms pro-
fundo la cercana de Dios.
La tentacin mantiene al monje atento y le hace inte-
riormente vigilal)te. As, Juan Colobos pide incluso ten-
taciones para poder progresar en su camino hacia Dios:
El abad Poimn contaba del anciano padre Juan Cola-
bas que le pidi a Dios que le quitase las pasiones. As
fue, y l estaba muy contento. Sigui adelante y se lo
cont a un anciano: "Veo que estoy tranquilo, que no
tengo ya ninguna tentacin". El anciano le dijo: "Vete y
pide a Dios que te d algn enemigo. Entonces se te
volver a dar tambin el antiguo arrepentimiento y la
humildad que tenas antes, pues precisamente en la ten-
tacin es cuando progresa el alma". l lo hizo y, cuan-
do vino el enemigo, no pidi ya a Dios que le librase de
l, sino que deca: "Dame aguante, Seor, en la lucha"
(Apo,328).
Sin tentacin, el monje se hace ligero, deja pasar
sencillamente las cosas y la vida. Las tentaciones le
obligan a vivir ms consciente, a practicar la disciplina
y a estar atento. Por eso no pide a Dios que le quite las
tentaciones, sino que le d fuerza. Se cuenta de la aba-
desa Sarrha que, durante trece aos, se vio frecuente-
mente tentada de impureza por los demonios. Ella nunca
pidi que se le quitase la tentacin, sino ms bien:
"Seor, dame fuerza" (Apo, 884). Cuando, finalmen-
te, venci al espritu impuro, ste le dijo: "Me has ven-
cido, Sarrha". Pero ella le contest: "No te he vencido
yo, sino mi Seor Cristo" (Apo, 885).
La tentacin nos obliga a la lucha. Sin lucha no hay
victoria. Pero la victoria no es nunca algo que merece-
mos. En las luchas podemos aprender que Cristo acta
en nosotros, que, llegado el momento, nos libra de la
constante lucha y nos concede una paz profunda.
La cuestin est en si a nosotros, hoy, nos ayuda o
no esta visin positiva de la tentacin. Por un lado, este
modo de ver las cosas podra libramos de falsos esfuer-
zos de perfeccin. Al que, por encima de todo, le inte-
resa ser correcto, pasar la vida en un constante miedo
de cometer faltas. Su vida quedar atrofiada. Ser
. correcto, pero no vivo y abierto. El contar con la tenta-
cin, la conciencia de que la tentacin es algo propio
nuestro, nos hace ms humanos o, como dicen los mon-
jes, ms humildes. Esto quiere decir que estamos siem-
pre tentados, que nunca podemos afirmar que nos
encontramos por encima de las tentaciones, que el odio,
la envidia y la infidelidad matrimonial no son para
nosotros ningn problema. El que dice que nunca enga-
ar a su mujer o a su novia no se ha encontrado toda-
va con su corazn. El contar con la tentacin nos hace
cuidadosos.
Pero que los monjes pidan a Dios que no les quite la
tentacin, a nosotros se nos hace difcil de entender. Sin
embargo, muchos tienen tambin hoy una experiencia
semejante. Una hermana me cont que se dorma inte-
riormente cuando la masturbacin no era para ella nin-
gn problema; pero que, cuando tena que luchar contra
esa tentacin, estaba ms atenta a sus sentimientos, iba
ms consciente con sus frustraciones y con su rabia. As
aprendi a entregarse totalmente a Dios. Y su oracin se
hizo ms intensa.
A veces tenemos una idea falsa de la santidad. Pen-
samos que el santo est por encima de todas las tenta-
ciones. Es un error. Tener tentaciones sin ser vencidos
por ellas es un camino que nos mantiene vivos, que
siempre nos recuerda que, solos, no podemos hacemos
mejores a nosotros mismos, sino que es nicamente
Dios el que puede cambiamos. Solo Dios puede conce-
demos la victoria contra las tentaciones y una paz pro-
funda que, sin la lucha, no se puede experimentar con la
misma intensidad.
Los monjes hablan constantemente de la lucha que
exige el camino hacia Dios. La vida en el desierto es
una lucha tenaz contra los demonios y lleva al monje a
una preocupacin constante. La abadesa Sincltica
dice: "Los que van a Dios tienen, al principio, lucha y
muchas dificultades; luego, paz indecible. Es algo as
como los que quieren encender un fuego, que, primero,
son molestados por el humo y tienen que llorar; pero de
esta manera logran cumplir su deseo, pues est escrito:
'Nuestro Dios es un fuego devorador' (Heb 12,29). As
tambin nosotros tenemos que encender el fuego divino
con lgrimas y trabajos" (892).
Un hermano pidi un consejo al abad Arsenio. El
anciano le dijo: "Lucha con todas tus fuerzas para que
tu obrar interior sea segn Dios. As vencers tus pasio-
nes externas" (Miller, 44).
A la pregunta de qu es lo que hace al monje, el abad
Zacaras respondi: El que en todo se hace violencia,
se es un monje (Miller, 98).
En otro apotegma, el mismo Cristo dice a un monje:
Pero yo te digo: Hay que sacrificarse mucho. Sin
sacrificio nadie puede tener a Dios. l mismo fue cru-
cificado por nosotros (Miller, 103).
 A nosotros se nos hacen duras, hoy, estas expresio-
nes que nos hablan de trabajos y de lucha. Uno podra
pensar que los monjes no se conceden nada en la vida,
que ven slo lo austero y la renuncia. Pero, bajo ese
desafo de la ascesis, en ellos se oculta siempre una
imagen positiva del hombre. Los monjes piensan que
podemos elaboramos a nosotros mismos. Pero tambin
que no estamos desamparados, solos. Los monjes no
hablan de una educacin despiadada. Tampoco echan la
culpa a otros. Asumen su responsabilidad. Tampoco se
sienten impotentes, entregados a sus deseos desordena-
dos y a sus pasiones. Se confan a la fuerza que Dios
nos da para luchar contra los enemigos de nuestra alma
y con la que podemos liberarnos de los impedimentos
que quisieran apartamos de la vida.
Hoy tenemos una nueva comprensin de la vida
asctica. El fsico y filsofo naturalista Carl Friedrich
von Weizsacker habla de una cultura mundial asctica
como vitalmente necesaria para el futuro de nuestro
planeta. En 1992 me invit la televisin austraca a una
discusin sobre placer y ascesis. A mi lado estaban
una psicloga, un psiclogo y un gerente. Al principio
pens que tendra que ser yo el que defendiese la asce-
siso Pero pronto vi que todos estbamos de acuerdo
acerca de lo importante que es hoy la vida asctica
como camino para la libertad, como camino para tomar
en nuestras manos la vida y formarla. Para ello, sin
embargo, no podemos confundir ascesis con mortifica-
cin. Ascesis significa ejercicio para cOJ;1seguiruna
habilidad. En sentido tico, es el ejercicio virtuoso en
un comportamiento correspondiente al ideal (Lex,
749). Ascesis, por tanto, significa algo positivo, el ejer-
cicio para conseguir un comportamiento religioso.
Slo a partir de la filosofa popular estoico-cnica es
cuando la ascesis comenz a ser considerada como
renuncia y como represin de los impulsos. En la asce-
sis cristiana se acentu este aspecto negativo, pero en
los monjes el punto de apoyo estaba en el adiestramien-
to a travs del cual nos ejercitamos en la apatheia 1,
un estado de nimo de paz interior, en el cual estamos
abiertos a Dios. Para ellos, la paz procede siempre de la
lucha. Por tanto, primero es necesario luchar contra los
demonios, que quisieran apartarnos de Dios.
Lo que Evagrio llama apatheia es para Casiano,
su discpulo y el que dio a su doctrina una nueva for-
mulacin en latn, puritas cordis, pureza de corazn.
La pureza de corazn es un estado de claridad y limpie-
za interior, de amor como apertura a Dios. Para conse-
guido, hay que luchar. Para la limpieza de corazn,
para el amor, hay que ejercitarse en obras ascticas.
Ellas son los instrumentos que pueden liberar nuestro
corazn de todas las pasiones que nos impiden ascender
a la plenitud del amor. Los ayunos, las vigilias, el con-
trol de nosotros mismos, la meditacin de las Sagradas
Escrituras, etc., lo practicamos, por tanto, para conse-
1. Esta palabra griega apatheia (apata), que se conserva en el
original alemn, tiene mltiples significados, en general, negativos.
Ordinariamente, sin embargo, los padres del desierto queran signifi-
car con ella el dominio sobre todas las pasiones del cuerpo y del alma.
Acalladas aslas pasiones, el alma se abra totalmente a Dios y goza-
ba de una gran paz interior. (N. del T.)
guir la limpieza del corazn, que est en el amor. Lo
que hacemos lo hacemos para amar. Por eso lo que da
la medida en todo es el amor. Este es el objetivo de
nuestro obrar. Los instrumentos son secundarios (Sar-
tory, 108). El fin de la ascesis es, as, algo totalmente
positivo: la consecucin del amor, de la limpieza del
corazn. No se trata en primer lugar de renuncia sino de
amor, que se consigue a travs de la lucha contra las
pasiones. Aqu aparece el aspecto positivo del hombre.
Los monjes han desarrollado mtodos de lucha para
conseguir ese amor, esa claridad y limpieza interior, y
estar abiertos a Dios. Dos son las imgenes que encon-
tramos siempre en sus escritos y que corresponden a la
imagen que Dios se ha hecho de nosotros: Somos atle-
tas de Cristo, somos soldados de Cristo rey.
El monje es un atleta de Cristo. Su lucha va, en pri-
mer lugar, contra las pasiones. Pero como atleta, nunca'
dejar vencido para siempre en la arena a su enemigo,
para descansar sobre sus laureles. Nuestra vida es, ms
bien, una lucha constante. Los padres antiguos anima-
ban a los monjes jvenes a esta lucha. En muchas de sus
expresiones hasta se siente el placer de la pelea. En ellas
es claro el sentimiento de que no somos entregados a los
demonios, sino que podemos vencerlos con la fuerza de
Cristo. Esta posibilidad de victoria anima a Jos monjes
a luchar. Evagrio dice del monje que es .unatleta al que
no se le puede agarrar por la cintura, y un rpido corre-
dor que, con agilidad, alcanza el premio de la carrera
que es su vocacin de lo alto (Gedanken, 53).
Pero, segn Evagrio, slo podemos resistir contra las
pasiones si nos mantenemos en la pelea como hombres
y soldados valientes de nuestro victorioso rey Jesucris-
to... En esta lucha necesitamos, ciertamente, como arma
espiritual una fe profunda y una doctrina sana, esto es,
ayuno total, obras llenas de fortaleza, humildad, silen-
cio casi o totalmente imperturbado, y oracin constan-
te. Yo quisiera saber, sin embargo, si uno puede llevar
esta lucha en su alma y ser coronado con la corona de
la justicia, hartndose de pan y de agua, encolerizndo-
se con facilidad, descuidando y siendo negligente en la
oracin, contemporizando con los herejes. Pues mira,
Pablo dice: "El atleta se abstiene de todo" (1 Cor 9,
25) ... Por tanto, parece claro que, si queremos empren-
der esta cruzada, necesitamos llevar' las armas espiri-
tuales y mostrar a los paganos que lucharemos hasta dar
la vida contra el pecado (Antirrhetikon, 2).
Casiano nos anima a ser como el capitn de Cafar-
nan, dando rdenes a nuestros pensamientos y pasio-
nes: Tambin nosotros podemos eleyarlo al rango de
un capitn espiritual, si luchamos contra el vicio, si nos
mantenemos firmes en las turbulencias de nuestros pen-
samientos, ponemos orden en ellos en virtud del don del
discernimiento (discretio), sometemos el inquieto ejr-
cito de pensamientos al dominio de nuestra sensatz y,
bajo el estandarte victorioso de la cruz de Nuestro
Seor, echamos de nuestro interior a todos los feroces
enemigos. Una vez que hayamos conseguido el rango
de capitn, tendremos tal poder de mando, que los pen-
samientos no nos apartarn ya ms del camino, y podre-
mos detenemos en aquellos que nos alegran espiritual-
mente. Y a las malas insinuaciones las mandaremos
sencillamente: "desapareced", y desaparecern. A las
buenas, en cambio, les diremos: "venid", y vendrn.
Tambin a nuestro criado, esto es, nuestro cuerpo, le
podremos mandar, como aquel capitn del evangelio,
todo lo que sea necesario para la continencia y la pure-
za, y l estar sin resistencia a nuestro servicio, esto es,
no ser ya el aguijn de nuestros instintos, sino que
seguir dcil al Espritu (Sartory II, 29s).
En estas frases notamos ya el regusto por el comba-
te. La ascesis es para los monjes difcil, pero la practi-
can con ilusin porque, al luchar, se hacen ms fuertes.
Sin embargo, lo que ms les anima es la meta, la entra-
da en la tierra de la paz, el conseguir la apatheia, la
salud del alma, la experiencia de la libertad interior y de
un amor imperturbable, el estar unidos a Dios.
La ascesis consiste, en primer lugar, en hacer dispo-
nible al cuerpo y someterlo a la propia voluntad, en ser
seor de los impulsos y libre en los apetitos.
La sumisin del cuerpo al espritu se consigue
mediante la ascesis en el alimento. El monje renuncia a
la carne y come lo menos posible. Muchos se alimentan
slo cada dos das. Sin embargo, ponen constantemente
en guardia acerca del ayuno exagerado. El camino real
es comer una vez al da, esto es, por la noche, y poco,
para no quedar saciado.
La ascesis se exige tambin en el sueo. Los monjes
dorman lo menos posible. Dormir poco era ya costum-
bre en los pitagricos. Y lo mismo en muchos otros
movimientos espirituales. El cansancio que de esto
surge hay que considerarlo como una condicin para
poder experimentar intensamente a Dios. Cuando estoy
cansado, tengo tambin capacidad de asumir poco. Si
luego dirijo a Dios esta limitada capacidad, estoy ms
abierto a Dios que en vigilia total. Para los monjes, la
vigilia era tambin muy importante para la experiencia
de Dios. En la noche Dios visita al hombre y le habla al
corazn. Es una experiencia general el sentirse ms
cerca de Dios por la noche que durante el da.
De todos modos, los monjes nos ponen en vela con-
tra la ascesis exagerada, que, sin prestar atencin a las
propias limitaciones, quisiera someter por la fuerza al
propio cuerpo. El abad Antonio dice: Hay algunos que,
con las penitencias, han agotado su cuerpo; pero como
no tenan el don del discernimiento, se han alejado de
Dios (Apo, 8). Y la abadesa Sincltica: Hay una asce-
sis exagerada que es del demonio, ya que tambin sus
discpulos la practican. Cmo podremos; pues, distin-
guir la ascesis divina y autntica de la tirnica y demo-
naca? Claramente a travs de la medida (Apo, 906;
Sartory,74).
La ascesis no puede convertirse en una rabia contra
s mismo. Ello no hara sino perjudicar. Del abad Poi-
mn conservamos esta frase: Toda exageracin es del
demonio (Apo, 703). La ascesis no debe practicarse
nunca en la conviccin de que podemos salvamos a
nosotros mismos. Ella es ms bien respuesta al amor de
Dios, a su oferta de salvacin en Jesucristo. Para que
Dios nos pueda trasformar a travs de su Palabra y de
su Espritu, necesitamos entregamos a l, liberarnos de
todo lo que interiormente dificulta, cierra y domina.
Pero slo Dios puede dar la salvacin. Los monjes
.conocen muy bien la paradoja de que tenemos que tra-
bajamos mucho, pero que, en el fondo, no podemos
hacemos mejores a nosotros mismos. Esto lo puede
solamente Dios. As, en la ascesis los monjes experi-
mentan su propia impotencia. Ellos no pueden sacarse a
s mismos del fango. Lo que es gracia lo viven precisa-
mente en cuanto que, en su lucha, perciben y llegan a un
lmite. Luego, tienen experiencia de que slo Dios les
puede dar la victoria, la verdadera paz y el amor dura-
dero. Una seal para conocer si la ascesis lleva al monje a
Dios es no juzgar. Por mucho que ayune y trabaje, nada
le vale si, luego, juzga a los dems. La ascesis le ha lle-
vado nicamente a creerse ms que los otros. Ha servi-
do a la liberacin de su orgullo, a la elevacin de sus
sentimientos de vala. El que en su ascesis se ha encon-
trado a s mismo, el que ha sabido permanecer en su
celda cuando llega la dificultad, ste no juzga a los
dems. Por eso tantos dichos de los padres iflsisten en
permanecer consigo mismo, en confrontarse con su pro-
pia verdad y en no juzgar a nadie.
El padre anciano Poimn pidi al anciano padre
Jos: "Dgame cmo puedo hacerme monje". l le res-
pondi: "Si quieres encontrar siempre reposo, has de
decirte a ti mismo en cada actuacin: 'Yo, quin soy
yo?' y no juzgar a nadie" (Apo, 385).
Teodoro de Ferme dice: El que ha gustado la dul-
zura de la celda huye del prjimo, pero sin desdearle
(Apo, 281). A un padre anciano le pregunt, en cierta
ocasin, un hermano: "Por qu juzgo yo con tanta fre-
cuencia a mi hermano?" Y l le respondi: "Porque
todava no te conoces a ti mismo. El que se conoce a s
mismo no ve las faltas de los hermanos" (Apo, 1011).
 El juzgar a otros es siempre seal de que uno no se
ha encontrado consigo mismo. De aqu que haya gente
piadosa que se escandaliza de otros, que no se ha
encontrado con su propia realidad. Su piedad no les ha
confrontado todava consigo mismos ni con sus propios
pecados. Borque, como dice el abad Moiss, cuando
uno lleva sus pecados, no mira a los del prjimo (Apo,
510).
El no juzgar es para los monjes no slo un criterio
para la verdadera ascesis, sino, adems, una ayuda para
encontrar la paz interior. Si dejamos de juzgar a otros,
esto nos hace bien tambin a nosotros.
Un hermano pregunt al abad Poimn: "Padre,
qu debo hacer, pues me siento decado por la triste-
za?" El anciano le contest: "No menosprecies a nadie,
no le juzgues, no difames a nadie, y el Seor te dar
descanso" (Apo, 1168).
El juzgar no nos proporciona ningn sosiego. Al
condenar al otro, experimentamos, de un modo incons-
ciente, que tampoco nosotros somos perfectos. Por eso,
el no juzgar ni condenar es un camino para nuestra paz
interior. Dejamos que los dems sean lo que son y, de
este modo, podremos serlo tambin nosotros.
Los monjes pusieron en prctica lo que Jess pide en
el sermn de la montaa: No juzguis y no seris juz- ellos ve lo que se ha imaginado en su fantasa. Por eso,
gados (Mc 7, 1). El no juzgar procede del encontrarse
uno a s mismo. Quien se ha encontrado a s mismo
piensa en sus propias faltas, reconoce sus lados oscuros,
sabe que tambin l tiene lo que condena en los dems.
Cuando otro peca, l no se escandaliza, sino que recuer-
da sus propios pecados. Dicen los psiclogos que, al
regaar a otros, revelamos lo que hay en nosotros mis-
mos; proyectamos sobre los dems nuestro propio lado
oscuro, nuestros deseos e instintos reprimidos, y, en vez
de poner delante de nuestros ojos nuestra propia reali-
dad, les increpamos a ellos. Los monjes nos aconsejan
que dejemos este mecanismo de proyeccin y que pro-
curemos callar. El silencio es para ellos una ayuda con-
tra esta proyeccin y para ver, en el comportamiento de
los dems, un espejo para nosotros mismos. Esto es lo
que ensean algunos dichos de los padres.
El abad Poimn dijo: "Est escrito: 'Lo que tu ojo
ha visto, esto atestigua' (Prob 25, 7). Yo, en cambio, os
digo: aunque lo toquis con vuestras propias manos, no
hablis de ello. Un hermano qued en ridculo en cierta
ocasin. Pues viendo algo como uno que estaba pecan-
do con una mujer, muy tentado fue all, les dio una pata-
da y, en la creencia de que eran ellos, les increp: 'Aca-
bad ya de una vez! Cunto tiempo va a durar esto?' Y
he aqu que se encuentra con que, en vez de personas,
eran haces de trigo. Por eso yo os digo: aunque lo
podis tocar con las manos, no juzguis" (Apo, 688).
Poimn dice que podemos proyectar nuestras pro-
pias fantasas incluso en la naturaleza. Este hermano
proyecta sus deseos sexuales en los haces de trigo. En
tan desconfiado es Poimn contra todo juicio, que pro-
hbe juzgar hasta cuando creemos haber tocado el peca-
do del otro con nuestras propias manos. Incluso enton-
ces, encontramos con mucha frecuencia slo nuestras
propias fantasas.
 El silencio es renunciar a toda proyeccin. Cuando
--T~'
,"
"
el abad Agatn vea algo y su corazn quera juzgar
sobre ello, se deca a s mismo: "Agatn, no lo hagas".
y as acallaba su pensamiento (Apo, 100). Cuando
veas pecar a otro, vulvete al Seor y dile: "Perdn ame
porque he pecado" (Eth Coll, 13, 40).
El juzgar a otros hace ciegos para las propias faltas.
Guardar silencio en vista de los dems hace posible el
conocimiento ms claro de uno mismo. Y dejamos de
proyectar sobre otros nuestras propias faltas. As lo
indica uno de los dichos de los padres: En cierta oca-
sin hubo en el asceterio una reunin contra un herma-
no que haba faltado. Los padres ancianos hablaron.
Slo el abad Piar guard silencio. Luego se levant,
cogi un saco, lo llen de arena y se lo ech sobre sus
espaldas. En una cesta pequea puso delante de s un
poco de arena. Los padres le preguntaron qu significa-
ba todo esto y l les explic: "El saco con tanta arena
son mis pecados, que son muchos. Los he puesto detrs
para que no me den ms que hacer ni tener que llorar-
los. Y mirad, las pocas faltas de mi hermano, stas estn
delante de m y hablo mucho de ellas para condenarle.
Esto no est bien. No es correcto juzgar as. Yo debera
poner delante de m mis faltas, pensar en ellas y pedir a
Dios que me perdone". Entonces los padres, ponindo-
se de pie, exclamaron: "Verdaderamente, ste es el ca-
mino de la salvacin" (Apo, 779).
Esta imagen nos ensea lo prontos que estamos para
condenar a otros. Tal vez decimos que lo que nos preo-
cupa es el bien del hermano, pero la realidad es que
hacemos demasiado ruido con sus pecados; siendo los
nuestros mucho mayores. Pero no lo queremos recono-
\
cero Por eso necesitamos un abad Pior que, de una
manera amable y con delicadeza, nos haga ver que no
hay ninguna razn para airarnos contra los pecados de
los dems. En lugar de eso, sera mejor pedir por ellos
y experimentar en la oracin que todos estamos tenta-
dos, que ninguno puede garantizar que permanecer sin
faltas.
Aun cuando un hermano peque, nosotros no debera-
mos juzgarle. As nos dice el abad Poimn: Cuando
peca una persona y lo niega diciendo: "No he pecado",
t no le juzgues. De otro modo, le desanimas. Pero si le
dices: "nimo, hermano, pero en adelante ten cuidado",
entonces mueves su alma al arrepentimiento (Apo,
597). En vez de condenarle, deberamos ganar al her-
mano para Dios por el amor.
Del anciano padre Isidoro, el presbtero del ascete-
rio, se cuenta que sola decir: "Si alguno tiene un her-
mano rebelde o dbil, o negligente o soberbio, que no le
eche, que me lo traiga a m". Y l se haca cargo de ese
hermano y, con su paciencia, le salvaba (Apo, 357).
Los monjes alaban constantemente el silencio.
Callarse es para ellos el camino para encontrarse consi-
go mismo y descubrir la verdad del propio corazn. Es
tambin el camino para librarse de constantes juicios y
condenas a otros. Nosotros estamos siempre en peligro
de condenar, de quitar valor y juzgar a los dems. Y
constatamos con frecuencia que, efectivamente, les juz-
gamos y condenamos. El callar nos impide juzgar; y
nos confronta con nosotros mismos. Nos impide pro-
yectar sobre los dems nuestro lado oscuro. Los anti-
 guos nos advierten del peligro de andar alrededor de los
dems con nuestros pensamientos y conversaciones.
Del anciano padre Agatn se dice que, durante tres
aos, llev una piedrecita en la boca, hasta que se domi-
n en el callar (Apo, 97), hasta que ni en su corazn
juzg al hermano.
Para acallar el corazn hay que ejercitarse frecuente
y conscientemente en callarse. Con frecuencia necesita-
mos prohibimos expresamente el juzgar al otro para
poder mirarle sin prejuicios.
Muchas veces se ha tildado a los antiguos monjes de
que eran demasiado duros en su ascesis. Sin embargo,
sus numerosas amonestaciones de no juzgar a otros y
sus hermosas narraciones de monjes misericordiosos
indican lo contrario. S, para ellos el no juzgar era un
criterio seguro para distinguir el verdadero camino. El
que juzga a los dems no ha llegado a conocerse real-
mente a s mismo. Hoy se dan muchos movimientos
piadosos que viven a costa de otros, rebajndolos y cri-
ticndolos. Cuando se condena a otros que, en su espi-
ritualidad, van por un camino distinto al suyo, es siem-
pre seal de que su camino no va bien. Su condena
revela al demonio en el corazn, al que no quieren reco-
nocer. El demonio les impulsa y les proyecta sobre los
dems. El que se conoce bien a s mismo ser necesa-
riamente misericordioso, porque reconoce que, en el
fondo, todos necesitamos de la misericordia de Dios. Es
siempre una maravilla de la gracia de Dios el que nos
permita que el bien triunf~ en nosotros.
Pero, para los monjes, callar es algo ms que no juz-
gar: es sencillamente el camino espiritual. En el silen-
cio nos encontramos a nosotros mismos y nuestra reali-
dad interior. Callar es tambin un camino para liberar-
nos de los pensamientos que constantemente nos dan
que hacer. Por eso, no se trata de un silencio exterior,
sino de un silencio del corazn. El callar exterior, sin
embargo, puede ser una ayuda para que tambin el
corazn est acallado, para que se calmen las emocio-
nes y para que no nos determinen. Por eso, del anciano
padre Moiss, anteriormente ladrn y que por su piel
oscura haba sido frecuentemente menospreciado, se
cuenta lo siguiente: En otra ocasin haba una reunin
en el asceterio y, queriendo ponerle a prueba, los padres
le trataron muy mal, diciendo: "Qu pinta en medio de
nosotros este etope?" l lo escuch todo en silencio.
Despus de disolverse la reunin, le preguntaron:
"Abad, no te has alborotado interiormente?" A lo que
l respondi: "S, mucho, pero no me atrev a hablar"
(Sal 77,5; Apo, 497).
El abad Moiss se agit interiormente por las pala-
bras poco amables de los hermanos, pero se call, para
que pudieran apaciguarse sus pasiones. Con el silencio
venci su rebelin interior. No se trag la injusticia,
sino que prefiri curar la herida con el silencio. El des-
cubrir la herida es ciertamente un medio bueno para
poder curarla. Esto nos lo demuestra suficientemente
hoy la psicoterapia. Pero est tambin el medio curati-
vo del silencio. Al callar, pueden apaciguarse tambin
los movimientos interiores, serenarse, asentarse los tor-
bellinos de polvo, como el vino enturbiado que se acla-
ra con el reposo.
 El segundo aspecto del callar es que nos libera. En el
silencio dejamos lo que nos ocupa constantemente.
Dejamos nuestros pensamientos, nuestros deseos, todo
lo que nos pudiera desentonar y a lo que penosamente
nos agarramos. Nuestra vida se paraliza cuando mira-
mos solamente a nuestro xito. En cuanto nos agarra-
mos a los hombres, se perturba la relacin. Callar es el
arte de liberamos, para descubrir otro fondo en noso-
tros: a Dios mismo. Si mi fondo es solamente Dios
puedo liberar mi oficio, mi funcin, mis relaciones, mi~
bienes. Entonces no me defino ya a m mismo por lo
que quieren los dems. Mi total identidad no depende
de mi xito o de mis posesiones. El desprendimiento es
el camino para entrar en contacto con la fuente interior,
para descubrir la verdadera riqueza en mi alma: Dios,
que me da todo lo que necesito para vivir.
El callar no lo practicaban los monjes como fin en s
mismo, sino para unirse con Dios. El encuentro consigo
mismo y el desprendimiento son dos pasos necesarios
en este camino hacia Dios.
El silencio es, en primer lugar, el arte de estar uno
totalmente presente, de meterse sin prejuicios en la rea-
lidad. Cuando constantemente nos pasa por la cabeza
cualquier pensamiento, esto nos impide estar presentes.
Nos encontramos en otra parte. El estar presente es la
condicin para poder encontrarse uno con el Dios pre-
sente. Y el objetivo del silencio es unimos con Dios,
estar abiertos a Dios para que l llene nuestros pensa-
mientos y sentimientos, para tener experiencia de l en
el fondo de nuestro corazn, para vivirle como la fuente
de nuestro interior, fuente inagotable porque es divina.
6. El anlisis de nuestros pensamientos
y sentimientos
El encuentro consigo mismo al que los monjes aspi-
raban a travs del silencio y en el que vean una condi-
cin para el encuentro con Dios, es para Evagrio Pnti-
co, ante todo, un encuentro con los pensamientos y
sentimientos en el propio corazn. Entre los padres del
desierto, Evagrio es considerado como especialista en
el trato con los pensamientos y con las pasiones. Lo ha
experimentado personalmente y luego lo ha descrito en
sus libros para comunicar a otros sus experiencias.
De l se dice: Si quieres conocer todas las tentacio-
nes que ha experimentado de parte de los demonios, lee
el libro que escribi contra la argumentacin de los
demonios. All vers toda su fuerza y todas sus tenta-
ciones. Por eso lo ha puesto por escrito, para que los
que lo leyeren sean fortalecidos y vean que no slo ellos
son tentados de esa manera. Evagrio nos ha enseado
qu pensamientos y de qu manera hay que vencerlos
(Bunge, 52).
Evagrio cuenta con que gran parte de nuestro cami-
no espiritual consiste en prestar atencin a las pasiones
 en nuestro corazn, conocerlas y tratarlas debidamente.
La finalidad de ese trato es la apatheia, un estado de
paz y tranquilidad interior. En la apatheia no comba-
ten ya las pasiones unas con otras, sino que se ponen de
acuerdo. A la apatheia la llama tambin la salud del
alma.
El objetivo del camino espiritual no es un ideal mo-
ralizante, verse libre de faltas, sino la salud del alma.
Segn Evagrio, el alma est sana cuando es capaz de
ponerse a tono y de amar, ya que slo quien consigue
la apatheia puede amar verdaderamente. S, la apa-
theia es en realidad amor.
Evagrio es griego y, as, construye su camino espiri-
tual sobre la imagen griega del hombre. La filosofa
griega reconoce en el hombre tres campos: el de los
apetitos (epithymia), el de las emociones (thymos) yel
espiritual (nous). stos son tambin los tres campos
que reconoce el eneagrama, un sistema de autocono-
cimiento que procede del sufismo y que tiene gran
parecido con la enseanza de los nueve 1ogismoi de
Evagrio1 El eneagrama habla del tipo vientre, tipo
corazn y tipo pensamiento.
Evagrio ordena cada uno de estos tres campos segn
tres logismoi. Los logismoi son pensamientos,
1. Los logismoi, esto es, los pensamientos, los impulsos, pensamientos, a la regularidad de los demonios que son
las pasiones, los vicios, constituyen los enemigos (unas veces
solapados y otras abiertamente al descubierto) con los cuales hay que
luchar. A los logismoi, Casiano los llama tambin vicios capita-
les. Algunos distinguen ocho logismoi o pasiones, que son: gloto-
nera, lujuria, avaricia, melancola, clera, acedia, vanagloria y orgu-
llo. (N. del T.)
acentuados por el sentimiento, que pueden dominar al
hombre, pasiones del alma, fuerzas impulsivas con las
que ha de luchar. En sentido negativo, Evagrio llama
tambin vicios a los tres logismoi y los atribuye al
demonio, que los mete en el hombre. Por tanto, el trato
con estos pensamientos y pasiones es tambin lucha
contra los demonios. Pero los demonios no tienen sola-
mente un significado negativo, son adems fuerzas que
pueden someter el hombre. Para Platn, los demonios
eran fuerzas buenas. Slo a travs del dualismo prsico
llegaron a convertirse en poderes negativos. Para Eva-
grio son fuerzas de este mundo, mecanismos psicolgi-
cos personalizado s que actan en el hombre. La impor-
tancia de Evagrio para nuestro tiempo est en haber
descrito agudamente la doctrina de los demonios de un
modo psicolgico como trato con las pasiones y con las
leyes del alma humana.
Evagrio pide prestar mucha atencin a los pensa-
mientos y sentimientos, a los demonios y a sus leyes:
Para que el hombre pueda conocer por propia expe-
riencia a los malos demonios y familiarizarse con sus
artimaas, le aconsejo prestar atencin a sus pensa-
mientos. Ha de prestar atencin a su intensidad, tam-
bin a cundo remiten, a cundo aparecen y desapare-
cen. Tiene que prestar atencin a la multiplicidad de sus
responsables de ellos, cules se han disuelto y cules
no. Luego ha de pedir a Cristo que le aclare lo que ha
contemplado. Los demonios se muestran sobre todo
rabiosos contra los que, armados con tal conocimiento,
practican las virtudes (Prak, 50).
 Su descripcin de esta vigilancia podra casi estar en
un libro de texto de psicologa, que aclare los diferentes
mecanismos del alma y el conjunto de cada uno de los
sentimientos y emociones: Para nosotros es muy
importante que aprendamos a discernir tambin los dis-
tintos demonios y a apreciar las diferentes circunstan-
cias de su venida. Esto podran ensernoslo nuestros
pensamientos ... Adems deberamos prestar atencin a
qu demonios atacan con menos frecuencia y cules son
los ms molestos, cules abandonan ms rpidamente el
campo de batalla y cules ofrecen mayor resistencia.
Finalmente deberamos conocer los que atacan de pron-
to y llevan al hombre a blasfemar de Dios. Es muy esen-
cial conocerlo, para que, cuando se pongan a actuar los
malos pensamientos, cada uno segn arte y manera,
podamos salirles al paso con palabras eficaces, esto es,
tales que se refieran acertadamente a ellos. Tenemos
que hacer esto antes de que nos hagan perder nuestra
disposicin de nimo. Slo as, con la gracia de Dios,
conseguiremos hacer buenos progresos. Nosotros los
echamos fuera, pero ellos se han de enojar y, al mismo
tiempo, admirar de con qu mirada tan certera los
hemos reconocido (Prak, 43).
El exacto conocimiento de las emociones y pasiones
es condicin para poder tratarlas debidamente. Y el ob-
jetivo de nuestra lucha es, una vez ms, la apatheia, la
paz y libertad interior. En trminos psicolgicos podra-
mos decir: El objetivo es un trato maduro con mis emo-
ciones, una marcada relacin con mis pasi~nes, un estar
reconciliado conmigo mismo, mi lado QScuro, mi ser
total en el que estn integradas las sombras y sirvan al
empeo espiritual.
En estar familiarizado con las pasiones, Evagrio ve
el cumplimiento de las palabras de Jess acerca de la
astucia de la serpiente: Nuestro Seor dijo: "Sed astu-
tos como las serpientes e inocentes como las palomas".
El monje ha de serlo de verdad y sin dolo, y en su man-
sedumbre est la lucha, segn las palabras del Profeta.
La mirada de su espritu, sin embargo, ha de ser gil y
sagaz en las astucias de los demonios como el icneu-
mn (una especie de mangosta o gato egipcio) que
observa el rastro. de la presa, para estar en condiciones
de decir: Los pensamientos del mal no nos estn ocul-
tos, y mi ojo mira a mi enemigo y mis odos oirn del
malo que se me opone (Briej, 16). .
Como el icneumn, tambin nosotros hemos de estu-
diar los rastros de los demonios para poder cazarlos. La
serpiente es tambin smbolo de la sabidura y de la
sexualidad. Conseguir la astucia de la serpiente signifi-
ca, por tanto, que hemos de reconciliarnos con nuestra
sexualidad, que hemos de familiarizarnos con ella para
poder integrar su sabidura y su fuerza en el camino
espiritual. Los padres del desierto estaban familiariza-
dos con los pensamientos y sentimientos negativos, con
las pasiones del alma. No tenan ningn miedo a tratar
con los demonios. Para ellos esto era una lucha diaria
por la cual conocan cada vez mejor al enemigo. En sus
escritos se refleja la experiencia con las pasiones en
nuestro corazn y con las fuerzas en nuestro subcons-
ciente.
 1. A la parte de los apetitos asigna Evagrio el vicio
de la glotonera, la lujuria y la codicia. Comer, sexuali-
dad y codicia son apetitos fundamentales en el hombre
que l no puede sencillamente ignorar ni desentenderse
de ellos pues, como apetitos fundamentales, le impul-
san hacia la vida y, en ltimo trmino, hacia Dios. Lo
que importa es cmo nos comportamos con ellos, esto
es, si nos dejamos dominar, si somos impulsivos, o si
usamos positivamente la fuerza que en ellos se oculta y
nos dejamos llevar por ella en nuestro 'camino hacia la
vida y hacia Dios.
Evagrio describe este primer apetito de la glotonera
o del placer del paladar, no tanto como un exagerado
comer cuanto como un atiborramos de sentimientos
negativos, una preocupacin excesiva por la salud,
miedo a que nos falte algo, a no tener suficientes ali-
mento s o medicinas, miedo a caer enfermos por la prc-
tica de la ascesis. Comer es una necesidad fundamental
del hombre y un objetivo del comer es saborear. Pero
muchos se atiborran de comida porque no quieren sen-
tir su rabia. Comer puede ser tambin un sucedneo del
amor. En muchas personas se ve que se lo tragan todo,
pero que no son capaces de saborear nada. La verdade-
ra ascesis estara en aprender a saborear. Entonces la
verdadera moderacin en el comer vendra por s sola,
y el miedo a que nos falte algo desaparecera. En el sub-
consciente hay miedo a morir de hambre, en sentido
literal y en el figurado.
El objetivo final del comer es estar unidos a Dios.
Por eso en todas las religiones hay banquet~s sagrados.
En la eucarista, por el alimento del pan, nos unimos a
Cristo y, por medio de l, con Dios. La mstica puede
describir esta unin con Dios como una fruitio Dei,
como un gustar a Dios; comer, por tanto, como un acto
fundamental a travs del cual podemos saborear a Dios.
El segundo vicio, el de la lujuria, lo describe as
Evagrio: Por demonio de la lujuria se entiende el ansia
de dar gusto al cuerpo. Cuando se lleva una vida de
continencia, uno se ve todava ms expuesto a esos ata-
ques. El demonio pretende, de este modo, que se deje
eso y que no se ejercite ms en la virtud. l no quisiera
sino que se le hiciese caso. Es propio de este demonio
representar al alma actos impuros para mancharla y, as,
llevar finalmente al hombre a decir palabras y a perci-
birlas, como si todo esto sucediera en realidad delante
de sus ojos (Prak, 8).
La sexualidad es una fuerza determinante en el hom-
bre. En ella se esconde la nostalgia por la vida, por ele-
varse, por el xtasis. La sexualidad puede ser una fuen-
te importante de espiritualidad. Esto no lo niega
ciertamente Evagrio. Pero ve en ello el peligro de esca-
parse a un mundo imaginario. La sexualidad tiene
mucho que ver con la frustracin. Muchos que no pue-
den superar sus frustraciones, se refugian en la sexuali-
dad. Entonces la sexualidad no es ya el lugar del amor
ms ntimo y del xtasis, el hacerse una misma cosa con
la persona amada, sino fantasas de un mundo imagina-
rio de libertad sexual. Evagrio no habla aqu del hacer-
se una misma cosa el hombre y la mujer en el acto
sexual, sino de refugiarse en fantasas sexuales. Enton-
 ces la sexualidad se convierte en ilusin. En vez de
encontrar a una persona real y entregarme a ella, me
sirvo de la sexualidad para imaginarme mi propio
mundo de apariencia en el que todo es maravilloso, en
el que no tengo que tener en cuenta a nadie sino nica-
mente gozar de mi sexualidad.
Que esto sea un peligro real lo manifiestan los
muchos casos de abuso sexual de menores y de acoso
sexual a mujeres en sus puestos de trabajo. Aqu no se
vive realmente la sexualidad, se rehuye el trabajo de
entregarse a otro y de unirse delicadamente a l. Aqu la
sexualidad es una entrega desenfrenada al placer, y no
una expresin de amor. Y as, con su sexualidad no inte-
grada, estas personas hieren a otros en su dignidad.
Difcilmente se encontrar una herida ms dolorosa, preocupaciones y poder entregarnos a una vida tranqui-
una violencia ms brutal e indigna que sta, al degradar
a la persona a la condicin de mercanca.
En su descripcin de la lujuria, Evagrio muestra que
nunca estuvo en contra de la sexualidad, por ms que se
haya criticado a los antiguos monjes. l indica ms bien
que, como del comer, tambin puede hacerse mal uso de
la sexualidad para escapar de la realidad. Con la comi-
da el hombre atiborra su ira y su desencanto. Con la
sexualidad uno puede desfogarse, aunque no quede
satisfecho. Y puede refugiarse en ella cuando no se atre-
ve a encontrarse con otra persona y entregarse a ella. El
encuentro ser deficiente, la deficiente disposicin a
amar se ver compensada con la sexualidad. Esto daa
a la persona, la limita en su condicin de til1y convier-
te la sexualidad en un bloqueo contra Dios, mientras
que una sexualidad integrada y digna es siempre expre-
sin del amor a Dios.
La sexualidad ser siempre viva si se integra en el
camino espiritual. Una espiritualidad superficial indica
que la sexualidad no ha sido tenida en cuenta ni acepta-
da. Evagrio no quiere que aplastemos la sexualidad,
sino que tratemos con ella de un modo consciente. Sin
ese trato no hay maduracin humana ni verdadera espi-
ritualidad.
El tercer logismos del apetito del hombre es,
segn Evagrio, la avaricia. El impulso hacia la posesin
es algo esencial al hombre. En l se oculta la aspiracin
al descanso. Por la posesin, esperamos no tener ya ms
la. Pero la experiencia demuestra que la codicia puede
apoderarse de nosotros y que nos volvemos locos por
nuestro apetito de conseguir cada vez ms. Evagrio des-
cribe con hermosas imgenes las consecuencias de la
avaricia. Mientras que el que no tiene posesiones es
comparado al guila que vuela alto y libremente por el
espacio, no impedida por preocupaciones, del rico dice:
El que tiene muchos bienes, por el contrario, est apri-
sionado por los cuidados y atado a cadena como el
perro. Aun siendo obligado a ir de una parte a otra, lleva
siempre consigo el recuerdo de sus bienes como un gran
peso y una innecesaria carga. Ser atormentado por la
tristeza y amargado de tanto pensar. Deja sus posesio-
nes y le aflige la preocupacin. Cuando le llega la
muerte, deja el mundo presente lleno de dolor. Entrega
el alma, pero no aparta sus ojos de las cosas. Contra su
voluntad ser arrastrado, como un esclavo que huye.
Ser separado de su cuerpo, pero l no se apartar de
sus posesiones que le llevan consigo, pues la pasin le
hunde (Acht Gedanken, 5ls).
Si la dirigimos hacia cosas terrenas, nuestra ansia de
poseer nunca se saciar, ya que ninguna cantidad puede
colmar nuestra ms profunda aspiracin al descanso y a
estar satisfechos y en armona con nosotros mismos. La
Biblia se sirve de este apetito proponindonos otras
riquezas: la perla preciosa, el tesoro en el campo. En
nuestra alma podemos encontrar una riqueza inmensa: a
Dios y todas las posibilidades que l nos ha dado. Slo
orientndonos hacia esta riqueza interior, nuestro apeti-
to de los bienes exteriores no ser sin medida.
Tambin hoy se da esto: un endemoniamiento de la
posesin y una ideologizacin de la pobreza, que no nos
ayuda. La pobreza se confunde a veces con la falta de
cultura. Cuando la pobreza es solamente negacin de la
vida, entonces no nos hace libres. La verdadera pobre-
za trata el deseo de poseer de una manera humana.
Tiene el instinto, pero lo relativiza porque conoce otra
riqueza ms profunda. Slo por este valor interior pode-
mos dejar la posesin exterior, ser libres del ansia de
tener cada vez ms.
2. Evagrio somete al campo emocional del hombre
los tres logismoi de la melancola, la ira y la acedia.
La melancola puede surgir cuando la persona no
logra satisfacer sus deseos. A veces aparece acompaa-
da de la ira. Como consecuencia de deseos y necesida-
des no satisfechos, la mayor parte de las veces surge del
modo siguiente: Tal persona piensa primero en la casa,
en sus padres y en la vida que ha llevado anteriormen-
te. Si no resiste a estos pensamientos sino que los
fomenta o incluso se entrega a los placeres aunque slo
sea en su imaginacin, entonces estos pensamientos se
apoderan totalmente de l. Pero sus imaginaciones se
desvanecen y cae vctima de la melancola. Su actual
condicin de vida le impide que se conviertan de nuevo
en realidad. Y esta persona infeliz estar sufriendo en la
medida en que se haya entregado a tales pensamientos
(Prak,lO).
La melancola (lype) la diferencia Evagrio de la tris-
teza (penthos). Mientras que la tristeza pertenece esen-
cialmente a la madurez del hombre, como trabajo, como
elaboracin de experiencias de prdidas, la melancola
como compasin de uno mismo es infructuosa. Cuando
no puede satisfacer sus deseos, el hombre se refugia en
la autocompasin. En el fondo, en la melancola se
ocultan, con frecuencia, deseos inmoderados. Porque
no soy el mayor, dejo de luchar y me refugio en la
melancola.
El triste puede llorar, sus lgrimas pueden ablandar
el alma endurecida y hacerla fructificar. Las lgrimas
del que est triste pueden convertirse en lgrimas de
alegra. La melancola no puede llorar. Es deplorable, se
baa a s misma en la autocompasin. Para Evagrio la
melancola consiste principalmente en depender infruc-
tuosamente del pasado. Uno se imagina sentimientos
que tuvo anteriormente en casa, con los padres, la pro-
teccin, el vivir sin preocupaciones, etc. Por ms bueno
que sea a veces ocuparse del pasado para mejorarlo y
experimentarlo como raz del presente, nos ayuda muy
poco mirar constantemente al pasado y orientamos
hacia l. Para Evagrio es sobre todo peligroso eludir la
realidad presente para refugiarse en el pasado, que defi-
nitivamente se ha ido y ya no volver ms. Del pasa-
do podemos ciertamente aprender mucho. Pero cuando
se convierte en fuga de las dificultades presentes,
entonces nos impide acometer las tareas a{;tuales y as
madurar.
Mientras que en la melancola reaccionamos de un
modo pasivo a nuestros deseos no realizados, la ira es
ms bien una reaccin activa. Evagrio la identifica tam-
bin con un demonio. Para l, es claro que, en la ira, el
hombre puede dejarse dominar totalmente por otra fuer-
za distinta.
La ira es la ms fuerte de las pasiones. Es una rebe-
lin de la parte irritable del alma que se levanta contra
alguien que la ha herido o del cual cree haber sido heri-
da. Excita constantemente al alma y asalta su conscien-
te, sobre todo durante el tiempo de oracin. As, hace
aparecer ante sus ojos al que le ha hecho mal. A veces
dura mucho tiempo y se convierte en rabia, que, duran-
te la noche, causa malas experiencias. La mayor parte
de las veces el cuerpo incluso se despierta. Se da tam-
bin una alimentacin deficiente. Por todo esto, uno
palidece y cada vez le molestan con ms fuerza en el
sueo imaginaciones como la de ser atacado por fieras
salvajes y venenosas. Y comprueba con'stantemente,
sobre todo, que los cuatro causantes de su ira, anterior-
mente mencionados, acompaan a muchos de sus pen-
samientos (Prak, 11).
Evagrio ha analizado detenidamente la ira. La ira no
es simplemente agresin. Las agresiones tienen un sig-
nificado positivo: quieren regular la relacin entre cerca
y lejos. La ira es la agresin incontrolada. La persona
no puede ya pensar con claridad, es dominada por la ira.
La ira le impide hacer oracin. Puede llevarle a una pr-
dida del apetito y afectar a los sueos de tal manera, que
penetren cada vez ms en el subconsciente. La ira
puede poner a uno enfermo. En ella uno no puede qui-
tarse ya de encima a aquel que le ha herido. Le ha dado
tanto poder, que le persigue por todas partes: en la ora-
cin, durante las comidas, en el sueo. En ninguna parte
se ver libre de l. Es como un estar posedo.
Evagrio dice que el demonio de la ira devora al
alma. Esto lo vemos confirmado en la psicologa, que,
fundadamente, afirma que no raras veces el cncer tiene
una causa psquica. Cuando uno constantemente se lo
traga todo, el cuerpo reacciona a veces siendo devorado
en el ms verdadero sentido de la palabra.
El demonio ms peligroso, sin embargo, es el de la
acedia, que desgarra interiorm.ente al monje. Evagrio
describe as el modo de actuar de este demonio: Con
sus ataques a los monjes, comienza en la hora cuarta y
no les deja hasta la hora octava. Primero le parece a uno
que el sol, si fuera posible, se mueve lentamente y que
la duracin del da es al menos de cincuenta horas. El
m.onje siente necesidad de mirar continuamente por la
ventana, de salir de la celda, de observar cuidadosa-
mente al sol para comprobar lo lejos que est todava de
la hora nona ... Poco a poco va dejando en su corazn un
odio al lugar en que se encuentra, a su vida actual, y
tambin al trabajo que realiza ... Con otras palabras, no
deja nada sin intentar para llevar al monje a volver las
espaldas asu celda ya cesar en la lucha. Si el demonio
es vencido, entonces no le sigue inmediatamente nin-
gn otro. Un estado de profunda paz y de indecible
gozo es el fruto de la lucha victoriosa contra ese demo-
nio (Prak, 12).
La acedia es la incapacidad de vivir el momento pre-
sente. Uno no tiene ganas ni de trabajar ni de hacer ora-
cin. No puede ni siquiera gozar del no hacer nada.
Siempre est en otra parte con sus pensamientos. La
insatisfaccin interior, la incapacidad de disfrutar el
momento presente desgarra interiormente a la persona.
La acedia es la expresin de la huida de la realidad. El
hombre no quiere poner ante sus ojos su propio ser. Por
eso tiene que estar constantemente en otra parte con sus
pensamientos, hacer otra cosa. Pero ser incapaz de
hacer nada, de dedicarse realmente a algo o a otra
persona.
La acedia es llamada tambin demonio meridiano,
porque aparece al tiempo del medioda. Esto puede
entenderse igualmente en sentido figurado y, entonces,
la acedia es, sobre todo, el demonio de la mitad de la
vida, En la mitad de la vida, uno pierde el gusto por lo
habitual. El hombre se cuestiona todo. Lo que ha hecho
hasta entonces se le hace aburrido y vaCo. Tampoco
encuentra nada con lo que pudiera compr~meterse. Por
eso no hace ms que ir de una parte a otra, se vuelve
cnico, puede criticar todo. Pero en realidad no tiene
ganas de nada. El demonio meridiano es un desafo a
orientarse de nuevo, a dirigirse de lo exterior a lo inte-
rior y a descubrir nuevos valores en su alma, que den
sentido a la segunda mitad de su vida.
La acedia parece ser tambin hoy la actitud funda-
mental de muchos jvenes. Son incapaces de entregar-
se a algo, de entusiasmarse por algo. No pueden vivir el
momento. Para sentir que viven, tienen que experimen-
tar siempre algo nuevo. Para los violentos, la fuerza
bruta contra otros es el nico modo de sentirse a s mis-
mos vivos. Aqu se ve claramente lo desoladora que
puede ser la acedia. El que es incapaz de vivir, vivir a
costa de otros, tendr que golpear a otros para sentirse
a s mismo.
3. Los tres logismoi del reino espiritual son: la
vanagloria, la envidia y el orgullo (hybris).
La vanagloria es un constante gloriarse ante los
dems. Uno lo hace todo slo para ser visto. Evagrio 10
describe as: El pensamiento de la vanagloria es un
compaero verdaderamente difcil. Surge, sobre todo,
en personas que quisieran vivir virtuosamente. En ellas
acta el ansia de comunicar a otros lo difcil que es su
lucha. Con esto buscan la honra de los dems. As,
por ejernplo, tales personas se complacen en irnagi-
narse cmo curan mujeres ... Se imaginan cmo, a los
que acuden a su puerta, les gustara sacarlos para ha-
blar con ellos y. obligarles a ir, cuando son renuentes
(Ptak, 13).
 Por la vanagloria pienso siempre en los dems y en
su parecer: Qu impresin causo en ellos? Encuentran el otro. Esto es muy agotador. Me obliga a ponerme por
bien lo que hago? Yo no soy yo mismo, me hago depen-
diente del criterio de los dems, estoy pensando siempre
cmo puedo realizar mi prxima aparicin en escena
con el mayor efecto posible para recibir los merecidos
aplausos. Naturalmente a todos nos gusta ser reconoci-
dos y confirmados en lo que somos. Y sera. orgullo
(hybris) decir que somos totalmente independientes del
reconocimiento y de la alabanza. La bsqueda de esto se
infiltra en todo, hasta en nuestro actuar ms devoto. No
se trata de estar totalmente libres de ello, sino de que
relativicemos la bsqueda de ese reconocimiento y de
que nos hagamos independientes de l. Nosotros mis-
mos experimentamos lo penoso que es, por ejemplo,
cuando vemos que los de sesenta o setenta aos se pre-
ocupan tanto de lo que los dems piensan y esperan de
ellos. Esto no es vivir, es ser vividos.
La envidia se muestra en compararse constantemen-
te a otros. No puedo encontrarme con nadie sin paran-
gonarme con l. Comienzo inmediatamente a valorar, a
infravalorar, a sobrevalorar, etc. Normalmente trato de
quitar mrito a los dems, para afianzarme a m mismo.
As veo sus puntos dbiles o infravaloro su entrada en
escena como falta de naturalidad, como tensa, su xito
como aparente, su inteligencia como dbil, etc. Y cuan-
do no lo consigo, entonces me quito valor a m mismo
y elevo a los dems al podio.
En la envidia tampoco soy yo mismo. No estoy satis-
fecho de m, no tengo ningn sentimientC? de mi digni-'
dad. Reconozco mi valor siempre en comparacin con
encima de los dems o a hundirme en depresiones por-
que no veo ninguna posibilidad de competir con ellos.
El hybris, el orgullo, hace al hombre ciego. Elorgu-
lloso se identifica tanto con su ideal, que rehsa ver la
realidad. El demonio del orgullo es causa de la peor
cada de una persona. El lleva al monje a no buscar en
Dios la causa de su obrar virtuoso, sino en s mismo. Al
final de todo, le ataca al orgulloso .la peor enfermedad:
se hace perturbado mental, cae en la locura y est some-
tido a alucinaciones que le sugieren legiones de demo-
nios que flotan en el espacio (Evagrius, Prak, 14).
En el hybris se eleva el hombre tanto en el mundo
irreal de sus propios ideales, que pierde el contacto con
la realidad. Se vuelve trastornado mental. C. G. Jung
llama a este comportamiento inflacin. El hombre se
infla con ideales e imaginaciones que no son reales. La
inflacin sucede siempre que nos identificamos con un
modelo arquetipo, por ejemplo, con la imagen del pro-
feta: Yo soy el nico que ve claro, el que est familia-
rizado con la verdad. O con la del mrtir: Nunca se
me comprende, tengo sencillamente que sufrir porque,
como Jess, soy de otro mundo, yo solo estoy en la ver-
dad. Tales palabras suenan ciertamente a piadosas.
Pero, en el fondo, est el hybris, el orgullo, el querer ser
como Dios, o como los hombres a los que Dios ha lla-
mado de una manera especial.
S, tal hybris ciega. Como profeta, soy ciego y no
veo mi propia realidad. Digo al mundo lo que es recto,
pero no me conozco a m mismo. No quiero mirarme.
Jess cura al ciego de nacimiento, escupiendo en el
suelo y frotndole cariosamente los ojos con el lodo.
Como si quisiera decide: T has sido tambin hecho
de tierra. Reconcliate con la suciedad que todava hay
en ti, contu lado sombro. S hombre. Entonces podrs
ver de nuevo. Mientras te niegues a reconocer tu condi-
cin de lodo, tampoco podrs ver.
En la descripcin de estos nueve logismoi, vemos
ya cunta experiencia psicolgica haba reunido Eva-
grio en su celda. Pero ms importante que saber acerca
de los logismoi es, para l, el trato con las pasiones y
sentimientos. Para cada pasin, Evagrio aconseja un
mtodo diferente. Los tres impulsos fundamentales
-comer, sexualidad y codicia- han de dominarse a
travs de la ascesis, del ayuno y de la limosna. Aqu, la
disciplina es un buen camino, no para aplastar los ins-
tintos, sino para formarlos, a fin de que estn a nuestra
disposicin como una fuerza potencial. La melancola
la vencemos huyendo de la dependencia del mundo,
dejando todo aquello que de algn modo nos ata y
hacindonos interiormente libres.

Para lo que Evagrio da ms consejos es para acertar

a tratar la ira. La ira, el enojo, el malhumor, nos dan
constantemente que hacer en la vida.
Una ayuda es prestar atencin al malhumor y quitr-
noslo de encima antes de ir a dormir, para que, en el
sueo, no se fije en el subconsciente y, al da siguiente,
se manifieste como una insatisfaccin difusa. Si lleva-
 mos el enfado a la cama, perdemos el control sobre
nosotros mismos y seremos guiados en el subconscien-
te por la ira y el malhumor. No dejes que el sol se
ponga sobre tu ira. De otro modo, durante el descanso
nocturno, vienen los demonios, te asustan y te hacen as
mucho ms cobarde para la lucha del da siguiente. Las
pesadillas de la noche proceden, ordinariamente, del
influjo alborotador de la ira. Y nada hace al hombre tan
dispuesto para cesar en la lucha como el no poder con-
trolar sus emociones (Evagrius, Prak, 21).
Cuando la ira infecciona el subconsciente, uno pier-
de todo control sobre s y es entregado sin proteccin a
su ira. Esta le desgarra. El prestar atencin por la noche
a su ira y quitrsela en la oracin delante de Dios, no es
por tanto, en primer lugar, una exigencia moral, sino
ms bien psicolgica, que sirve a la salud del alma y
del cuerpo.
En un retiro sacerdotal, no pocos clrigos se lamen-
taban de que, por la noche, se sentan irritados y frus-
trados por algunas reuniones, y que luego no tenan ya
ganas de meditacin ni de lectura. En lugar de esto,
apagaban su insatisfaccin comiendo, bebiendo y con
la televisin. Pero que despus, estos sentimientos no
apaciguados se fijaban todava ms en ellos, se infiltra-
ban en el subconsciente y, al da siguiente, se manifes-
taban como una difusa insatisfaccin y vaco. El dis-
tanciarnos por la noche de los sentimientos negativos
nos hace, en el sueo, abiertos para la asistencia salv-
fica de Dios.
Evagrio pone en vela, sobre todo, acerca de no jugar
con la ira: Tampoco te des a esa clase de ira en la que,
en tus pensamientos, rie s con el que te ha molestado
(Prak, 23). Esto oscurece nuestra alma y perturba nues-
tro espritu. En cambio, s podemos servimos de la ira
como una fuerza positiva, volvindonos contra los
demonios, contra las tentaciones, contra los pensamien-
tos que nos impiden vivir: Podemos estar air~dos
cuando nos volvemos contra los demonios y cuando
luchamos contra los placeres (Prak, 24).
La rabia es con frecuencia una fuerza importante
para liberamos de recuerdos negativos y ~partar de
nosotros aquellas personas que nos han hecho mal. Si
nos entretenemos en la. herida, damos poder sobre noso-
tros a aquellos que nos han herido. Muchos estn cons-
tantemente hurgando en sus propias llagas. Ah la rabia
es una fuerza muy importante. Si yo puedo airarme con-
tra otro, contra el que me ha herido, entonces puedo dis-
tanciarme, puedo separar los problemas del otro de los
mos propios. La rabia es el primer paso para la libera-
cin y la sanacin.
Yo he comprobado algunas veces que mujeres que,
de nias, han sufrido acoso sexual, se sienten luego
todava culpables y no experimentan ninguna rabia.
Slo cuando se ponen en contacto con su rabia, logran
ellas superar esa experiencia traumtica. La rabia es la
fuerza para distanciarse de la experiencia traumtica y
alejar de s al que nos ha herido, para ser nuevamente
libres, para que el espritu sanador de Dios pueda pene-
trar nuevamente.
Para la acedia da Evagrio dos consejos. El uno se
refiere a la mansedumbre. Hemos de estar decididos a
permanecer en nuestra celda y aguantar lo que all suce-
de en nuestro interior: Sencillamente, acepta lo que te
trae la tentacin. Sobre todo, no pierdas de vista la ten-
tacin de la acedia, que es la peor de todas, aunque tiene
tambin como consecuencia una mayor purificacin del
alma. Huir de tales conflictos o espantados hace al esp-
ritu torpe; cobarde y tmido (Prak, 28).
Si yo mantengo mi intranquilidad interior y la miro
atentamente, puedo tal vez descubrir lo que se agita
en ella. Entonces veo que tiene tambin un sentido.
La intranquilidad quisiera liberarme de la ilusin de
que yo podra mejorarme a m mismo y controlarme a
travs de la disciplina. La intranquilidad me hace ver
mi impotencia. Si yo me reconcilio con ella, esto limpia
el alma y da nueva claridad interior. En medio de mi
intranquilidad experimento una paz profunda. La
intranquilidad puede, finalmente, llevarme tambin a
Dios, del mismo modo que san Agustn experiment su
insatisfaccin como un estmulo para buscar su descan-
so en Dios.
El segundo consejo se refiere a la oracin: Cuando
nos tienta la acedia, es bueno dividir, con lgrimas,
nuestra alma en dos partes: una que nos anima y otra a
la que hay que animar. Sembramos semillas de espe-
ranza inquebrantable en nosotros, cuando cantamos con
el rey David: "Por qu te conturbas, alma ma, y ests
tan intranquila en m? Descansa en Dios que yo le dar
todava gracias, a mi Dios y a mi Salvador, a quien yo
contemplo" (Prak, 27).
Lo que aqu aconseja Evagrio es el mtodo que l
llama antirrhtico y que ha expuesto, sobre todo, en
su libro <<Antirrhetikonl. Este mtodo es una ayuda no
solamente en el caso de la acedia, sino en cualquier
situacin. Contra cualquier pensamiento que pueda
hacemos dao y alejamos de la libertad, del amor y de
la vida, Evagrio presenta unas palabras de la Sagrada
Escritura. As, el que tiene constantemente ante su con-
ciencia los pecados de su juventud y piensa que en l
todo va mal, puede repetir estas palabras de 2 Cor 5, 17:
El que est en Cristo es una nueva criatura. Lo viejo ha
pasado. Mira, ahora es algo nuevo. Tales palabras van
cambiando poco a poco nuestros sentimientos y nos
ponen en contacto con la fuerza positiva que hay en
nosotros, con el Espritu Santo que acta ya en noso-
tros, que como una fuente brota en nosotros y nos pre-
para para poder sacar de esa fuerte.
Contra la vanagloria, Evagrio menciona el mtodo
del recuerdo. Tenemos que recordar de dnde venimos,
con qu pasiones tenemos que luchar y que no es mri-
to nuestro el que hayamos vencido sino ms bien de
Cristo, que nos ha protegido en nuestra lucha. El
recuerdo nos mostrar que no tenemos ninguna garanta
de xito en nuestra vida, sino que esto es ms bien gra-
cia de Dios. Evagrio dice que el demonio del orgullo y
1. <<Antirrhetikon es una pequea obra en la que Evagrio, recor-
dando las tentaciones de Jess en el desierto, recoge 487 frases de la
Sagrada Escritura para rebatir al demonio en sus tentaciones. Anti-
rrhetikon es una palabra griega que significa que tiene fuerza para
contradecir, que sirve para refutar. En este caso, al demonio y a
la tentacin. (N. del T.)
de la vanagloria aparecern en nosotros sobre todo
cuando hayamos adelantado mucho en vida asctica.
El medio ms eficaz es la contemplacin. Si estamos
unidos a Dios por la contemplacin, no contar ya nada
lo que piensen los dems de nosotros, ya que entonces
no nos definiremos por su reconocimiento o confirma-
cin, sino que habremos encontrado nuestro fundamen-
to en Dios.
Lo que Evagrio ha expuesto de una manera ms sis-
temtica es cmo tratar a nuestros pensamientos y sen-
timientos. Es un ten;la que aparece constantemente en
los dichos de los padres. All se dan, adems, muchos
otros consejos acerca de cmo tenemos que reaccionar
a las pasiones. Los padres antiguos nos aconsejan cons-
tantemente que nos ocupemos de nuestras pasiones y
nos familiaricemos con ellas. El dilogo con nuestras
pasiones puede mostrarnos la fuerza positiva que hay en
ellas y cmo esa fuerza podra ser integrada en nuestra
vida. Dos dichos de los padres, ambos del abad Poimn,
nos lo indicarn:
Un hermano vino al padre anciano Poimn y le
dijo: "Padre, tengo muchos pensamientos y estoy en
peligro". El anciano le sac afuera y le dijo: "Extiende
tu capa y detn el viento". l respondi: "No puedo".
Entonces el anciano prosigui: "Si no puedes esto, tam-
poco puedes impedir los pensamientos que te vienen.
Tu tarea es resistidos" (Apo, 602). En este hecho se ve
claramente que no podemos impedir nuestros pensa-
mientos. No somos responsables de que nos vengan,
sino slo de cmo nos comportamos con ellos. Por
tanto, no es malo que nos asalten. No somos nosotros
los que los pensamos, sino que nos vienen de fuera. En
esta diferencia entre nosotros como personas y los pen-
samientos que se lanzan sobre nosotros est, sobre todo,
la posibilidad de arreglmoslas debidamente con ellos.
Por eso no debemos inculparnos inmediatamente, al
aparecer en nosotros el odio y la envidia. Lo que tene-
mos que hacer es pensar en cmo reaccionar a ellos
para que no nos dominen. No se trata de aplastados,
sino de dialogar con ellos, como lo indica otro dicho de
los padres:
El abad Poimn pregunt en cierta ocasin al
anciano padre Jos: "Qu debo hacer cuando se echan
sobre m las pasiones? Debo resistidas o dejadas que
entren?" El anciano le respondi: "Djalas que entren y
lucha contra ellas". l regres al asceterio y se asent
all. Pero, luego, vino otro de la Tebaida y cont a los
hermanos: "Yo he preguntado al abad Jos: Cuando me
vienen las pasiones, tengo que resistidas o puedo
dejarlas que entren? Y l me ha dicho: No las dejes de
ningn modo que entren, chalas lejos inmediatamen-
te". Cuando el anciano padre Poimn oy que el abad
Jos haba dicho esto a uno de la Tebaida, se puso en
camino, se fue a l a Panpolis y le dijo: "Padre, yo te
he confiado mis pensamientos y, mira, t me has dicho
una cosa distinta que a otro de la Tebaida". El anciano
le respondi: "No sabes que yo te quiero?" l le con-
test: "S, lo s". Y el anciano prosigui: "No me dices
t: hblame como a ti mismo?" Y l le respondi: "S,
as es". Entonces, prosigui el.anciano: "Cuando vienen
las pasiones y t les das y tomas de ellas, las pasiones
 te hacen ms cauto. Yo te he hablado a ti como a m
mismo. Pero hay otros a los que no conviene que les
entren las pasiones. stos necesitan alejarlas inmediata-
mente" (Apo, 386).
Aqu se ve que hay dos modos diferentes de actuar
con las pasiones. Uno es familiarizarse con ellas, dejar-
las entrar para poder observarlas mejor. Al familiarizar-
me con mis pasiones, puedo descubrir la fuerza que en
ellas se oculta. La pasin puede decirme, tal vez, qu
nostalgia hay en ella, a dnde quisierallevarme en rea-
lidad. Este dilogo me indica 10 que no puede vivir en
m. Por ejemplo, cuando siento en m una gran rabia,
ella tiene siempre un sentido. No conduce a nada aplas-
tarla sencillamente. Tal vez quiera decirme que he con-
cedido a otros demasiado poder sobre m. La rabia
podra darme entonces fuerza para arrojarlos, para libe-
rarme de ellos.
Una mujer, cuyo esposo era un alcohlico, tena en
s sentimientos de odio, incluso pensamientos de asesi-
nar a su marido. Y se culpaba a s misma de ser muy
mala por pensar tales cosas. Lo mismo sucede a muchos
que se recriminan por sus pensamientos negativos. Los
monjes son ms misericordiosos. Ellos dicen que el
pensamiento no es malo, que tiene un sentido, que
tengo que descubrir la fuerza que hay en l. En el sen-
timiento de odio contra ese marido se ocultaba este
impulso: Tambin yo tengo derecho a vivir. Yo no me
dejo arruinar. Si vivo ese impulso, no necesito odiar.
El sentimiento de odio que surge en m no es malo, es
seal de alarma, de que he dado demasiado poder a otro
sobre m. Si atiendoaesa seal y acudo adecuadamen~
te, ese sentimiento se desvanecer; pero si 10 aplasto,
nunca me ver libre del odio. Y me destrozar. Nosotros
no somos responsables de los pensamientos que nos
vienen. Pero s de cmo nos comportamos con ellos.
Pero -nos dice el abad Jos- hay tambin perso-
nas para las cuales es mejor desechar sencillamente los
pensamientos y sentimientos negativos. No dejarles
entrar. Si yo me doy cuenta de que pienso constante-
mente en aquellos que me han hecho mal, entonces ser
conveniente que aleje de m tales pensamientos. O bien
los examino detenidamente y pondero cmo debo reac-
cionar a ellos. Yo trabajo sobre ellos y puedo alejarlos.
Pero si, a pesar de todo, insisten, no tiene ya sentido
pensar ms en ellos. Debo sencillamente cortarlos, ale-
jarlos de m. Otros estn obsesionados con pensamien-
tos de suicidio. Es necesario romper con ellos apenas
aparecen. Ocuparse demasiado tiempo en ellos podra
ser peligroso. O tambin hay pensamientos destructivo s
que uno ha examinado durante largo tiempo, pero que,
a pesar de ello, vienen nuevamente. Tampoco en este
caso hay ninguna razn para analizarlos de nuevo. Uno
debe alejarlos de s.
Pero, qu mtodo en concreto tengo que seguir yo?
Esto he de verlo yo mismo. Normalmente conviene
examinar el sentimiento. Para ello, de ordinario, nece-
sito la ayuda de otra persona con la cual poder hablar de
mis sentimientos. Si, a pesar de todo, los pensamientos
persisten, puede ser una gran ayuda el impedrselo.
 Pero hay tambin almas que, por adelantado, se prohi-
ben los pensamientos negativos y que, precisamente
por eso, son todava ms atormentadas. En tal caso
convendra tratar ms adecuadamente con los pensa-
mientos.
Me deca una joven madre que se senta frecuente-
mente agobiada por el pensamiento de que podra matar
a su hijo. Esto le vena a veces, de buenas a primeras, al
fajar al nio. A la pobre madre le entr pnico de que en
realidad pudiera sucederle tal cosa. El prohibirse estos
pensamientos no conduce a nada. Vendran inmediata-
mente otra vez y con fuerza. Si dialogase con su pensa-
miento, tal vez l le dira que debera reconciliarse con
su agresividad. Como madre, piensa que a su nio debe-
ra solamente amarle, que no debera tener contra l
ningn sentimiento negativo. Pero es normal que una
madre sienta no solamente amor sino tambin agresivi-
dad. Esta tiene el sentido de que tal vez la madre no se
ha identificado totalmente con el hijo, sino que busca la
necesaria distancia para poder amar a la larga a ese
nio. La madre debera escuchar tambin a su agresivi-
dad, limitarse del modo correspondiente y cuidarse ms
de ella misma. Entonces, su relacin con el hijo sera
equilibrada. Pero si aplasta y oprime su agresividad,
estos pensamientos incontrolado s de matar al nio apa-
recern de nuevo en ella con ms fuerza.
El dilogo con los pensamientos ha de realizarse
sobre todo con el miedo. Tambin el miedo tiene un
sentido y quiere decirme algo. Sin miedo, no tendra yo
ninguna moderacin, me excedera constantemente.
Pero el miedo me bloquea muchas veces. Si dialogo con
l, podra indicarme una actitud vital falsa. El miedo
viene frecuentemente de un ideal de perfeccin. Siento
miedo de tener que censurarme de cometer faltas. No
tengo confianza para hablar en el grupo por miedo de
tartamudear, o de que a los otros no les parezca bien.
Tengo miedo de leer en pblico porque podra quedar-
me cortado. Aqu el miedo me indica siempre unas
expectativas exageradas.
Generalmente la causa del miedo es el orgullo. As,
el dialogar con mi miedo podra llevarme a la humildad,
a la humilitas. Yo podra reconciliarme con mis limi-
taciones, con mis debilidades y faltas: Yo puedo cen-
surarme. Yo no tengo por qu poderlo todo.
Tambin hay miedos que no indican ninguna actitud
vital falsa, sino que estn vinculados necesariamente a
la condicin humana. Tal es el miedo a la soledad, el
miedo a perder algo o a alguien, el miedo a la muerte.
En todo ser humano hay un cierto miedo a la muerte. En
algunos incluso es terriblemente amenazador. Entonces
sera importante dialogar con el miedo: S, de todos
modos tengo que morir. El miedo me puede ayudar a
reconciliarme con la muerte, a ponerme de acuerdo con
ella en que soy mortal. Si llego a la raz del miedo, aun
en medio de l puedo disfrutar de una paz profunda. El
miedo se convierte en tranquilidad, libertad y paz.
Otro tipo de miedo puede venimos al pensar en
nuestro trabajo, en nuestra salud, en nuestro matrimo-
nio. Tenemos miedo a no poder aguantar toda la vida
nuestro matrimonio, a no ser fieles, a no poder soportar
el dolor que nos pueda venir de la enfermedad. Hoy da
 se habla tambin d~l miedo de los jvenes a compro-
meterse, pues no quieren hacerlo para siempre ni en el
matrimonio ni en el orden sagrado. Aqu un apotegma
nos indica otro camino. Se cuenta de los abades Teo-
doro y Lucio, ambos de Ennatu, que durante cincuenta
aos se burlaron de sus pensamientos dicindose a s
mismos: "Despus de este invierno, nos vamos de
aqu". Luego vena el verano y se decan: "Pasado este
verano nos marchamos". Y de este modo se vencieron
todo el tiempo estos padres inolvidables (Apo, 298).
Muchos sienten miedo de pensar que han de vivir
siempre en el mismo lugar, ensear siempre en la
misma escuela, estar vinculados para siempre a la
misma familia. Entonces puede ayudar el decir s a mi
situacin. Pero un s absoluto tensa a veces demasiado
y acenta el miedo de si ser o no capaz de ello. Enton-
ces podramos, como esos padres antiguos de Ennatu,
contentarnos con decir s slo para el da de hoy. Hoy
decimos s. Maana podramos tal vez estar en otra
parte. Este mtodo lo han seguido muchos grupos an-
nimos para superar su situacin. Los alcohlicos anni-
mos saben que no pueden garantizar que no volvern a
beber. Ellos piden fuerza slo para pasar ese da sin
alcohol. Si no lo queremos todo de una vez sino que
pedimos constantemente fuerza a Dios slo para un da,
nuestra vida tendr ms xito. Los otros pensamientos
-dejar el claustro, deshacerse el matrimonio, volver a
beber- no hay que negarlos totalmente. Uno juega
incluso con ellos. Pero as les quita su fuerza. El pensa-
miento vendr de todos modos. No hay ningn motivo
para vencerlo totalmente. Si actuamos de una manera
ldica con ellos, los pensamientos nunca tendrn poder
sobre nosotros. El mtodo de esos padres ancianos nos
dispensa de tener que poner de una vez para siempre
ante nuestros ojos todas las consecuencias. Entramos en
un camino en la esperanza de que Dios nos gua. Y
miramos al siguiente tramo del camino, pero no pensa-
mos siempre en todo el largo y difcil trayecto del
mIsmo.
Otro mtodo de comportamos con nuestros pensa-
mientos y sentimientos, con nuestras pasiones e instin-
tos, consiste en pensar detenidamente en ellos hasta el
fin, en todas sus consecuencias, y contar con ellos en
nuestra programacin. De esta manera podemos quitar-
les fuerza y, tal vez, descubrir a dnde podran real-
mente llevamos las pasiones. Con mucha frecuencia se
dan, por ejemplo, fantasas sexuales por algo totalmen-
te diferente, por el deseo de vivir, de dejarse caer, de
entregarse. Si yo combato constantemente las fantasas
sexuales y las aplasto, volvern de nuevo. Pero si las
analizo y las siento en todas sus consecuencias, podran
convertirse en un impulso hacia la vida, s, en un ansia
de Dios.
Del abad Olimpio se cuenta cmo l se permiti, en
todos sus detalles, el pensamiento de tomar mujer. Para
ello, se hizo de barro una mujer, la mir detenidamente
y se dijo a s mismo: "Mira, sta es tu mujer. Ahora tie-
nes que trabajar mucho para alimentarla". Y trabaj con
mucho empeo. Al da siguiente cogi otra vez barro,
hizo de l una hija y se dijo: "Tu mujer ha dado a luz.
Ahora tienes que trabajar todava ms para poder ali-
mentar y vestir a la nia". Trabaj mucho y luego se
dijo: "No puedo aguantar ya ms esta situacin". Y a
continuacin: "Pues si no puedes aguantar esta situa-
cin, no desees tener mujer". Dios vio su esfuerzo, hizo
desaparecer esa tentacin y l consigui el descanso
(Apo, 572). El abad O1impio admite el deseo de acos-
tarse con una mujer. Admite el deseo y hasta se hace
una mujer de barro. Se ve abierto al deseo, pero 10 con-
fronta tambin con la realidad. Vivir con una mujer sig-
nifica, al mismo tiempo, trabajar para ella. Tal vez este
argumento nos parezca demasiado ingenuo: no tomar
mujer slo por el mucho trabajo que esto supone. Lo
importante es que O1impio se libera de la necesidad de
tener mujer, que no solamente se la representa en su
fantasa, sino que hace una de barro y la mira realmen-
te. No se queda en esas hermosas fantasas de acostarse
y vivir con una mujer, sino que pondera tambin las
consecuencias. Se representa toda la realidad. En este
proceso, deja de ser amenazado por tal tentacin. Ahora
puede tratar ya con ella.
El problema de los hombres y mujeres solteros es
que se hacen una idea romntica del matrimonio. El que
pueda o no ir al matrimonio no ha de decidirlo una idea
romntica, sino la cuestin de si realmente se es mi hasta entonces y estando da tras da con ella. Si con-
camino. Esto 10 conozco ponderando tambin las con-
secuencias. Tal mtodo vale no slo para los solteros.
Muchos suean con castillos en el aire. Se sienten infe-
lices porque la fantasa les promete un mundo mucho
ms hermoso. En este caso, el mtodo del abad Olimpio
sirve para poner sobre el suelo esos castillo~, para con-
frontar la fantasa con la realidad, para ponderar todas
las consecuencias. Entonces la cosa cambia. Tal mto-
do me indica 10 que en m quisiera realmente vivir, y
cmo podra yo vincular ese deseo con la realidad sin
tirar por la borda mi concepto de vida hasta ahora.
Otro miedo puede tambin asaltamos: el miedo a
dejar la vida que hemos llevado hasta ahora, a dejar el
oficio, a hacer algo totalmente distinto. Muchas veces
no sirven los argumentos. El miedo aparece sencilla-
mente de nuevo. Pero tambin entonces algunos dichos
de los padres nos indican el camino. Un padre anciano,
que haba luchado intilmente durante aos contra la
idea de visitar a un determinado cohermano, se puso a
pensar en concreto sobre el modo de llegar hasta l,
saludarle y hablarle. Para ello se imagin una comida
con l, la guis, comi y bebi abundantemente, y la
lucha desapareci (Apo, 22).
Muchos que no estn satisfechos con su trabajo
deberan conocer bien el oficio deseado, probarlo, para
poder as volver a su ocupacin habitual con nueva
fuerza y alegra. Y un hombre casado que se enamora de
otra mujer puede liberarse de su sueo romntico slo
imaginndose en concreto cmo sera visto viviendo
con tal mujer, rompiendo con todo 10 que ha tenido
trasta estos sueos con la realidad, si los examina dete-
nidamente, puede despedirse de ellos.
El mtodo anterrhtico, del que ya hemos ha-
blado, trata tambin de conocer los propios pensamien-
tos y de buscar en la Sagrada Escritura palabras de
sanacin que puedan curamos de ellos. Este mtodo de
contraponer una frase de la Sagrada Escritura a los ma-
los pensamientos y sentimientos lo ha tomado tambin
el mtodo americano del denominado pensar positivo.
Pero all parece con frecuencia como si nosotros pudi-
ramos manipular nuestros sentimientos, como si bastara
pensar en. positivo para que todo se pusiera en orden.
Evagrio fundamenta el mtodo antirrhtico tanto seleccionado frases de la Santa Biblia para que, arma-
con la praxis de David como con la de Jess. As, en
una carta dice que el intelecto ha de conocer primero las
engaosas tramas de los demonios. Esto es condicin
previa para el conocimiento de Cristo, para la contem-
placin. El camino va sobre la lucha contra los demo-
nios: Por eso debe el intelecto ser valiente contra su
enemigo, como el santo rey David, que presenta pala-
bras como de la boca de los demonios y luego va con-
tra ellas. Cuando los demonios le dicen: "Cundo
morirs y se acabar tu apellido?", l les responde: "Yo
no morir, sino que vivir y anunciar las maravillas del
Seor". Y cuando los demonios le dicen: "Huye y qu-
date por los montes con un pjaro", l les dice: "Porque
l es mi Dios y mi Salvador, el lugar de mi refugio, yo
no vacilar". Oye, pues, las voces que se responden la
una a la otra y ama la victoria, imita a David y ten cui-
dado de ti mismo (Briej, 11).
El mtodo de David consiste en dividir el alma en
dos partes, en la que est triste y en la que est alegre,
en la que est enferma y en la sana. Y luego, ambas
deben entablar conversacin entre s. La parte enferma
se manifiesta en expresiones negativas como yo no
puedo, nadie me quiere, nadie se preocupa de m, en m
todo va mal. Contra estos pensamientos uno debe bus-
car algunas frases de la Escritura. Evagri? lo ha hecho
para sus cohermanos en su libro Antirrhetikon: Pero
porque, en la hora de la lucha, nosotros no podemos
encontrar rpidamente las frases .que hemos de decir
contra nuestros enemigos, los odiados demonios, ya
que estn esparcidas por toda la Sagrada Escritura y es
difcil encontradas, por eso, llenos de celo, hemos
dos con ellas, podamos perseguir con fuerza a los filis-
teos, resistiendo en la batalla como hombres fuertes y
soldados valientes de nuestro victorioso rey Jesucristo
(Antirrhetikon, Prlogo).
El mismo Cristo es, para nosotros, un modelo en la
lucha. Al ser tentado por el demonio, se sirvi de pala-
bras de la Escritura contra ellos: El mismo Seor
Nuestro Jesucristo, que lo ha dado todo para salvarnos,
nos ha concedido caminar sobre serpientes y escorpio-
nes y sobre cualquier poder del mal. Y juntamente con
todo su amor, nos ha trasmitido lo que l mismo hizo al
ser tentado por Satans, para que en tiempo de la bata-
lla, cuando los demonios luchen contra nosotros y lan-
cen contra nosotros sus dardos, nos opongamos a ellos
por medio de las Sagradas Escrituras, a fin de que no
prevalezcan en nosotros los malos pensamientos, y el
alma no sea sometida por medio de verdaderos pecados,
que la manchen y la dejen hundirse en la muerte del
pecado ... Porque cuando el alma no tiene el apropiado
pensamiento que la ayude a responder al mal sin traba-
jo y rpidamente, el pecado tiene poder sobre nosotros
(Antirrhetikon, Prlogo).
El mtodo antirrhtico pide que, primero, obser-
vemos detenidamente nuestros pensamientos, que los
miremos bien para ver si pueden hacemos enfermos o
 sanos, si nos elevan o nos hunden, si corresponden al
Espritu de Dios o no. Evagrio describe la guerra de los
pensamientos con la imagen del portero: S un porte-
ro de tu corazn y no dejes entrar, sin permiso, a ningn
pensamiento. A todo pensamiento, pregntale y dile:
"Eres uno,de los nuestros, o de nuestros enemigos?" Y
si es de casa, te llenar de paz. Pero si es de los enemi-
gos, te turbar con rabia o levantar en ti la ambicin.
As son los pensamientos de los demonios (Brief, 11).
Evagrio se refiere a la parbola del portero en el Evan-
gelio (Mc 13, 34s). Hemos de examinar atentamente
qu clase de pensamientos quieren entrar en nuestra
casa. A los de los demonios que nos ponen enfermos,
que nos impiden vivir y que nos cierran a Dios, no los
hemos de dejar entrar, sino echados con alguna frase de
la Sagrada Escritura. Y si se hallan ya en nuestra casa,
hemos de arrojarlos de ella tambin con la ayuda de
palabras de la Escritura.
Tambin en este mtodo la condicin previa es un
examen a fondo de nosotros mismos. La reaccin a los
pensamientos es distinta. Aqu no tenemos ningn di-
logo con ellos, preguntndoles qu es lo que querran
decimos, qu fuerza hay escondida en ellos. Nos pone-
mos inmediatamente en contra. Este mtodo es siempre
bueno cuando vemos que los pensamientos son intiles,
que nO nos llevan hacia la vida, sino que nos la dificul-
tan. Es sobre todo apropiado cuando los pensamientos
son reincidentes, cuando se deben a un estilo de vida tal
como lo describe el anlisis transaccional. Esta es-
cuela psicolgica indica que muchos viven sencilla-
mente por vivir. Una joven reconoci en la terapia
como su estilo de vida esto: Todos los hombres son
unos asesinos. Fcil es imaginarse que con tales ideas
no se puede vivir bien. Otros dicen: Yo soy un nega-
do, un perdedor, todo me va mal, nunca tendr xito.
Tales expresiones no se pueden ya analizar. Pregun-
tar a tales pensamientos puede, tal vez, aclaramos de
dnde procede todo esto, acaso de que hemos recibido
constantemente de nuestros padres tales mensajes. Pero
el conocimiento de su procedencia no libera de los pen-
samientos. Es conveniente buscar con Evagrio frases de
la Sagrada Escritura que alejen de nosotros esos senti-
mientos negativos de vida.
C. G. Jung dice que, en nosotros, hay siempre dos
polos: miedo y confianza, amor y agresin, tristeza y
gozo, fuerza y debilidad. Pero que, con frecuencia, esta-
mos fijados en uno solo, por ejemplo, el del miedo. El
miedo se manifiesta entonces en pensamientos tales
como: no puedo, tengo miedo, qu piensan los otros de
m, me culpo a m mismo.
Yo puedo preguntar a este miedo qu es 10 que quie-
re decirme. Pero tambin puedo dirigirme a l con el
salmo 118: El Seor est conmigo, nada temo. Qu
podr hacerme el hombre?. Este versculo del salmo
no acabar con el miedo, pero podr ponerme en con-
tacto con la confianza que tambin hay oculta en m.
Porque en m no hay slo miedo, hay tambin confian-
za. Las palabras de la Escritura me ponen en contacto
con lo que est ya en m y, a travs de ello, puedo hacer
consciente, y crecer, mi confianza. Esto re1ativiza el
miedo. El mtodo antirrhtico me trae tambin equi-
librio. Les sale al paso para que no se asienten en m ni 8. Estructuracin espiritual de la vida
me determinen los pensamientos negativos.

Otro mtodo de comportarme con mis pensamientos

es consultar con otra persona. Hoy da los consultorios
de los psiclogos estn abarrotados, porque no nos atre-
vemos a hablar abiertamente con nuestros amigos,
especialmente acerca de nuestros sentimientos negati-
vos, de nuestras pasiones, de nuestras debilidades y de
nuestra culpa. Muchos permanecen solos con sus pen-
samientos. Los aplastan, pero as y todo, los pensa-
mientos tienen tanta fuerza que, al fin, la cuerda se
rompe. El hablar de los pensamientos -as lo ensean
los monjes-les quita lo peligroso y lo perturbador. Un
padre anciano aconsejaba: Cuando te sientas molesta-
do por pensamientos impuros, no los ocultes, descbre-
los inmediatamente a tu padre espiritual y destryelos,
pues en la medida en que uno oculta sus pensamientos,
en esa misma medida se hacen ms numerosos y fuer-
tes. Como la serpiente que sale de su escondrijo se esca-
pa inmediatamente, as desaparece tambin el pensa-
miento cuando se le saca de su escondrijo. Como un
gusano la madera, as el mal pensamiento destroza el
corazn. El que descubre sus pensamientos ser curado
inmediatamente, pero el que los oculta caer enfermo
de orgullo (Einreden, 61, 23). Aqu se comparan los
malos pensamientos a un gusano que roe el corazn.
Pero saquemos en la conversacin el gusano, y la made-
ra quedar sana e intacta. El corazn podni respirar de
nuevo.
Para los monjes, es importante cmo estructurar su
vida y los ejercicios que deben practicar. A primera
vista esto parece algo externo. Pero aqu es donde se
decide todo. Una espiritualidad sana necesita tambin
un estilo de vida sano.
El abad Poimn dijo: Tres ejercicios corporales
encontramos en el anciano padre Pamba: ayuno diario
hasta la noche, silencio y trabajo manual (Apo, 724).
Con estos ejercicios lleg l a su madurez espiritual. La
perseverancia consecuente en estas tres cosas le cam-
bi. Algo parecido le ense tambin a Antonio un
ngel. Estando en cierta ocasin de mal humor, pregun-
t al ngel qu deba hacer, y vio a otra persona pareci-
da a l: Este se sentaba y trabajaba, se sentaba de
nuevo y teja una cuerda, se levantaba otra vez y nue-
vamente a orar. Y mira, era un ngel del Seor que
haba sido enviado para ensear a Antonio y darle segu-
ridad. Porque oy al ngel que le deca: "Haz t as y te
salvars". Al or esto, se llen de grande alegra y ni-
mo, y en tal ocupacin encontr su salvacin (Apo, 1).
El claro orden del da, el sano alternarse de orar y tra-
bajar, de sentarse y de estar de pie, de tejer cuerda y de
orar, es el camino para la paz interior. Esto esclarece los
sentimientos negativos y pone al hombre interiormente
en orden.
Del anciano padre Juan se cuenta un ejercicio dis-
tinto. Se dice del anciano padre Juan que, al regresar
del trabajo de la recoleccin o de estar con los ancianos,
se tomaba tiempo primero para orar, meditar y el canto
de los salmos, hasta que su pensamiento volva de
nuevo al orden anterior (Apo, 350). Juan dejaba curso
libre a las emociones que haban surgido en la conver-
sacin con los hermanos, y se tomaba tiempo, primero,
para la oracin, para poder esclarecer las emociones. Si
nosotros venimos a casa con las emociones no contro-
ladas y las atiborramos de actividad de cualquier tipo
que sea, entonces se asentarn en el subconsciente y
desde ah causarn en nosotros una difusa insatisfac-
cin. Hay que poner en orden la vida exterior, y lo
mismo hay que hacer con los pensamientos. Los pensa-
mientos desordenados -as dicen esos padres- tras-
tornan al monje y le entregan a sus pasiones. Quien deja
curso libre a sus pensamientos y sentimientos sin ocu-
parse de ellos, ser infectado por ellos interiormente.
Sin darse cuenta, se ver dirigido por impulsos del sub-
consciente y perder su libertad.
De Juan se cuenta tambin algo semejante: Como,
en cierta ocasin, dirigindose a la iglesia del asceterio,
oyese cmo algunos hermanos estaban discutiendo, l
regres a su celda. Pero antes dio tres vueltas a su alre-
dedor y luego entr. Algunos hermanos que lo vieron,
pero que no saban por qu lo haca, se acercaron a l y
le preguntaron. l respondi: "Mis odos estaban llenos
de discusiones. Por eso anduve por ah algn tiempo,
para limpiarlos, a fin de poder entrar tranquilo en mi
celda" (Apo, 340). No lleva a casa los pensamientos
para esclarecerlos all. Se libera de ellos antes de entrar.
La oracin fue el camino para liberarse de las emocio-
nes negativas producidas en l por los hermanos que
estaban discutiendo.
Al volver los hombres de su trabajo, cada tarde se
dan en casa muchos dramas por llevar de la empresa un
caos de sentimientos negativos. Las mujeres se gozan
de que sus maridos vuelvan. Pero vienen llenos de pen-
samientos del trabajo, por lo que no se da un verdadero
encuentro; se habla como de paso, y se descargan all
todos los problemas que se traen. Sera un buen ejerci-
cio hacer el camino de vuelta a casa ms sin cuidado,
tomarse tiempo para liberarse de las emociones del
mundo del trabajo. As se regresara al hogar, a la fami-
lia que le espera, el encuentro sera abierto, uno estara
presente y despierto a todo lo de casa.
Del abad Antonio se nos ha transmitido esto: Si es
posible, el monje debe decir con confianza a los padres
ancianos cuntos pasos da o cunta agua bebe en su
celda, para estar seguro de no pecar (Miller, 40). La
organizacin externa de la vida es para los monjes muy
importante. En esto reconocen si uno est sano o no, si
busca verdaderamente a Dios o si se busca slo a s
mismo. El orden exterior pone al monje interiormente
en orden. Esto purifica sus pensamientos y sus senti-
mientos, y hace espacio para ser tambin interiormente
claro y trasparente.
 La espiritualidad de los monjes antiguos tiene gran
fuerza para formar la vida. Hoy corremos el peligro de
escribir mucho sobre espiritualidad; pero sta no se ve
en la vida concreta de cada da, no tiene fuerza para
marcarla. Estando una tarde en una casa parroquial, en
la cena, el prroco no tuvo otra ocurrencia que poner la
televisin. Yo pens: Maana podr predicar lo que
quiera, pero cuando la vida no est de acuerdo, tampo-
co lo estar la predicacin. La espiritualidad no tendr
valor.
La espiritualidad de los monjes ha hecho una cultu-
ra de la vida. Ella nos invita tambin hoya impregnar
nuestra vida de espiritualidad, a fomentar una cultura de
vida espiritual que aparezca tambin exteriormente.
El camino para una cultura de vida espiritual era
siempre para los monjes el ejercicio concreto. En la
mayor parte de los casos, tres eran los consejos que un
padre anciano daba a un joven, cuando ste le pregun-
taba por el camino para llegar a ser un verdadero monje.
Un hermano que viva con otros hermanos pregun-
t al anciano padre Besarin: "Qu tengo que hacer
yo?" El anciano le contest: "Guarda silencio y no te
metas en cosas de otros" (Apo, 165). El silencio y no
compararse con otros era para los monjes un ejercicio
suficiente. Si se practica, se purifican los pensamientos
y sentimientos. Por ese camino se va abiertamente a
Dios.
Otro ejercicio nos ensea Antonio: El anciano
padre Pambo pregunt al anciano padre Antonio: "Qu
tengo que hacer?" El anciano le respondi: "No edifi-
ques sobre tu propia santidad, no te penp.itas lamentar
nada ya pasado y ejercita la continencia de la lengua y
del vientre" (Apo, 6). Una vez ms, ejercicios bien
concretos los que Antonio propone a Pambo. No se trata
de ninguna estructura complicada de pensamientos
espirituales, sino de orientar en las tareas prcticas de
la vida para introducir en el secreto de Dios y en el
secreto del hombre.
Junto a esta continencia de la lengua y del vientre,
junto al silencio y el ayuno, est tambin la humildad
que, en muchos otros dichos de los padres, se describe
como el camino real hacia Dios. Para los monjes, la
humildad es la mayor virtud, pues ella permite al hom-
bre salir salvo del abismo, aunque sea pecador como un
demonio (N 558).
El tercer ejercicio consiste en no lamentarse de nada
ya pasado. En las clases sobre la confesin se me indi-
c repetidas veces lo importante que era arrepentirse de
los pecados. Slo el que se arrepiente puede recibir per-
dn. Esto es ciertamente correcto, pero a veces pensa-
mos que hacemos un favor a Dios poniendo el mayor
quebranto posible en este arrepentimiento, considern-
donos malos e inculpndonos. Aqu da Antonio este
consejo: Lo que pas, pas. Sirve como un suceso
pretrito, pero no debemos estar pensando constante-
mente sobre nuestro pasado. Esto vale tambin para
nuestras faltas, para nuestros pecados. Tampoco hemos
de estar siempre lamentndolos. Ya han pasado. Hay
que mirarnos menos a nosotros mismos y a nuestro
pecado, y ms a Dios. Dios es mayor que nuestro cora-
zn y l lo conoce todo (1 Jn 3, 20). Conoce todas
nuestras faltas. Y que seguiremos toda~a pecando. No
nos podemos garantizar otra cosa. Pero al pecado no
hemos de darle ningn poder sobre nosotros. Pues un
modo de quitar fuerza al pecado consiste en dejarlo
como pasado, en no volver a pensar ya ms en l. Pre-
sentado y entregado a Dios, luego es algo ya pasado. No
hay que preocuparse ms de l.
En este consejo se ve una gran confianza en la gra-
cia, en la misericordia de Dios, que conoce nuestro
corazn y 10 comprende.
El abad Pablo de Galacia dice de s y de su ejerci-
cio diario: Yo tengo siempre en mente estas tres cosas:
callar, humildad de espritu y decirme a m mismo: Yo
no tengo ninguna preocupacin (Eth Coll, 13, 66).
Aqu encontramos de nuevo el silencio que nos aconse-
jan los monjes, y la humildad como fundamento de
nuestro ser religioso. Un padre llega incluso a decir:
Donde no hay humildad, tampoco est Dios (Arm II
279 A). La humildad es la condicin para tener expe-
riencia de Dios. Sin humildad estamos en peligro de
manipular a Dios, de someterle a nuestro pensamiento y
a nuestro querer.
El tercer ejercicio consiste en la ausencia de preocu-
pacin. Este monje 10 ejercita dicindose a s mismo:
Yo no tengo ninguna preocupacin. Ha de estar
dicindose constantemente estas palabras, porque, en su
corazn, brotan sin cesar pensamientos de preocupacio-
nes. Nadie est totalmente libre de ellas. S, Martin Hei-
degger deca que la preocupacin es el fundamento
existencia1 del hombre, que el hombre es esencialmen-
te uno que se preocupa. Pero al decirme a m mismo:
Yo no tengo ninguna preocupacin, puedo cambiar el
sentimiento y hacer crecer en m la confianza en la cer-
cana de Dios. Es un modo de ejercitarse en la confian-
za en Dios. No es decir elegantemente algo, no es mani-
pular mi pensamiento. Cuento con que tengo
preocupaciones, pero trato de poner en prctica, de un
modo concreto, el mensaje evanglico de la confianza
en Dios, que se cuida de nosotros. Por eso me digo
constantemente a m mismo: Yo no tengo ninguna
preocupacin .
Lo que muchos psiclogos modernos prescriben,
esto es, que uno se diga a s mismo palabras positivas,
frases de confianza (como en el training autgeno),
esto 10 han practicado siempre los monjes.
Vida espiritual significaba, para los antiguos monjes,
tambin el arte de una vida sana. No sin razn muchos
llegaron a una edad muy avanzada. Su ascesis no era
negacin de la vida, sino exigencia de vida. La dietti-
ca, el arte de vivir sano que para la medicina antigua era
la tarea ms importante, los monjes 10 han aplicado
tambin a su vida espiritual. Ellos han entendido el
camino espiritual como el arte de una vida sana. No se
da vida sana sin un sano estilo de vida. De aqu que
hayan ordenado tan cuidadosamente su da y hayan
recomendado una alternancia tan sana de oracin y tra-
bajo, de vigilia y sueo, de comer y ayunar, de soledad
y compaa, como la lnea directriz para una vida sana.
A travs del orden exterior llega el monje a un orden
interior. Naturalmente no se trata de algo forzado, a 10
que uno se somete, sino de un sano estilo de vida que
mantiene sanos al alma y al cuerpo. Este estilo de vida me ponen en orden y me dan el gozo de organizar yo
comprende la distribucin del tiempo, la alimentacin, mismo mi vida.
el trabajo, la habitacin y su relacin confiada con otro Erhart Kastner escribe sobre los ritos que l observ
padre anciano. en el monte Athos: Junto al ansia de conquistar el
Ciertamente, hoy no podemos imitar el estilo de vida mundo, est en nosotros el ansia de marcamos siempre
de los antiguos padres del desierto. Pero s podemos a nosotros con formas antiguas. En los ritos se siente el
vivir el hecho fundamental de que el orden exterior nos alma bien. Son sus fuertes moradas. Aqu se puede
pone interiormente en orden, de que un estilo de vida vivir ... aqu estn las escudillas llenas y dispuestas, las
sana hace tambin sana al alma. bandejas de las ofrendas del alma. Aqu se sale y se
entra; dones habituales, habituales comidas. La cabeza
En la historia del monacato, el estilo de vida sana quiere lo nuevo, el corazn prefiere siempre lo mismo
est descrito sobre todo por Benito. Para l, la clara (Stundentrommel, 65).
estructuracin de la vida, del trabajo, de la comunidad, Los sanos rituales dan a la vida confianza, protec-
era la fuerza decisiva para la salud del hombre. Y aun- cin y claridad. Aqu se puede vivir, se puede estar.
que Benito proyect su Orden slo para una comunidad
pequea, de ah surgi un factor de orden para toda
Europa. De estas pequeas comunidades surgi una
fuente de cultura para todo Occidente. Cultura es vida
formada. Si yo organizo mi vida, si soy yo el que le da
su forma, una forma que me corresponde y que me va,
entonces saco gusto a la vida, tengo el sentimiento de
que vivo yo, en vez de ser vivido por otros. Es mi esti-
lo cmo me levanto, cmo comienzo el da, cmo voy
al trabajo, cmo organizo las comidas, cmo termino el
da. Un estilo de vida sano necesita un ritual sano. Si no
prestamos atencin a nuestro ritmo de vida, se introdu-
cen caprichosamente rituales no sanos y que ponen
enfermos. Por ejemplo, hacen que estemos nerviosos
durante el da, que devoremos el desayuno, que llegue-
mos siempre tarde a todas partes, etc. Los rituales sanos

9. Ponerse todos los das ante los ojos
la muerte
En su Regla, san Benito aconseja a los monjes que
tengan todos los das ante sus ojos la muerte. As, reco-
ge 10 que se dice en numerosas historias de monjes. Los
monjes viven siempre conscientes de su muerte, 10 que
les hace interiormente ms vivos y ms presentes. El
pensamiento de la muerte les libera de todo miedo. As,
un monje joven pregunt a otro monje anciano: "Por
qu me entra miedo cuando voy solo de noche?" El
anciano le dijo: "Porque este mundo tiene todava valor
para ti" (Bu n, 190). El pensamiento de la muerte nos
quita el miedo, porque dejamos de depender del mundo,
de nuestra salud y de nuestra vida; nos hace posible
vivir conscientemente cada momento, sentir que la vida
es un don y disfrutar diariamente de ese don.
En muchos dichos de los monjes se nota una pro-
funda nostalgia de la muerte. Pero esta nostalgia o
deseo de morir para estar con el Seor les da una ale-
gra sorprendente, de tal modo que a uno se le pregun-
t: "Cmo es que nunca ests deprimido?;' Y l con- como los que estn en la tumba, no podrs nunca cum-
test: "Porque cada da espero la muerte": Otro dijo:
"El que tiene siempre ante sus ojos la muerte, supera
fcilmente la depresin y las estrecheces del alma"
(Ranke-Heinemann, 30). As, el ejercicio de ponerse
cada da ante los ojos la muerte es expresin del deseo
de estar con el Seor en el paraso (Ranke-Heine-
mann,4l).
A esta nostalgia se vincula tambin, en los monjes,
una marcada expectacin de la parusa. En ellos se
enciende de nuevo la vigilia de la espera de la primiti-
va Iglesia. Rufino escribe que los monjes aguardaban
la venida de Cristo como los nios a su padre, o un ejr-
cito a su rey, o un buen servidor a su seor y libertador.
y en otro lugar: Ellos no queran preocuparse ya del
vestido ni de la comida, sino slo esperar con himnos la
parusa de Cristo (Ranke-Heinemann, 32). La alegra
que apreciamos en muchos monjes tiene sin duda rela-
cin con la expectacin de la parusa. Por eso Evagrio
llama al monje guila que vuela alto (Gedanken, 51).
Porque aguarda al Seor, el monje se hace libre de cui-
dados terrenos, de juicios y de expectativas de los hom-
bres. La alegre naturalidad, la libertad, la confianza y la
apertura para cada instante, marcan al monje que espe-
ra con ansia al Seor.
Muchos dichos de los padres ensean que, primero,
tenemos que morir al mundo a fin de estar preparados
para la tarea que el mundo nos pide: Un hermano pre-
gunt al anciano padre Moiss: "Yo veo ante m una
tarea y tengo la sensacin de que no la puedo cumplir".
Entonces el anciano le dijo: "Si no te haces un cadver
plida" (Apo, 505).
que
Si yo meidentifioomruwenreconnnawea~Sl=-
mi propio
cumplirla sentimiento
o no, entonces de valor
ser dependa de
finalmente si puedo
incapaz de
- -r
'..
",.t'.',..,.,.,,'-.'.
superar esa situacin. Tal fijacin me bloquea. No soy
libre para empearme en esa tarea, porque debo de
hacerla
fallar menecesariamente
impide cumplirlabien. El miedo de
debidamente. quesignifi-
Morir pueda
ca dejar de identificarme con mi tarea. Slo as soy libre
para realizarla bien, ya que entonces no depende todo
de cmo la realizo. Morir al mundo, esto es, imaginar-
me que estoy en la tumba, expresa lo que la psicologa
transpersonalllama hoy desidentificacin. Yo miro a
mis pensamientos y sentimientos, pero no me identifico
con ellos. Miro a la tarea que tengo que realizar, pero no
~~ identifico con ella. Tengo la tarea, pero no soy esai
tarea. Tengo ira, pero no soy mi ira.
La psicosntesis de Roberto Assagioli, ha desarrolla-
do el mtodo de la desidentificacin. Yo miro a mis
pensamientos y sentimientos. Por ejemplo, mi miedo.
Siento miedo, pero luego voy ms all del miedo, al tes-
timonio inmutable, a mi ser intacto. Este ncleo interno
(el espiritual-yo-mismo como lo llama Assagioli) est
intacto del miedo y de los sentimientos que me marcan
en mi campo emocional. La desidentificacin me libera
de la tensin de tener que realizar la tarea perfectamen-
te. Para la psicologa transpersonal, la desidentificacin
es la verdadera terapia. Mientras nos identifiquemos
con un problema, ste ser nuestro problema. Verdade-
ramente libres lo seremos slo cuando dejerp.osde iden-
tificarnos con l. La desidentificacin del ego, en la
que el monj~ reconoce su verdadero ser, es, en la psico-
terapia transpersonal, la condicin ms importante para
su liberacin (Walsh, 187).
El mtodo de la desidentificacin aparece tambin
claramente en otro dicho de los padres: Un hermano
vino al anciano padre Macario, el egipcio, y le dijo:
"Padre, cmo puedo alcanzar yo la salvacin?" El
.
"(,
,
'...
"',.,,,1
anciano le respondi: "Mira, vete al cementerio y
menosprecia a los muertos". El hermano fue, menos-
preci y tir piedras a los muertos. Luego regres y se
lo cont al anciano. ste le pregunt: "No te han dicho
,/.".",'.
.
nada?" l le respondi: "No". Entonces continu el
., anciano: "Vete maana otra vez yalbalos". El herma-
no fue, les alab y les dijo: "Apstoles, santos, jus-
tos!". Volvi luego al anciano y se lo cont: "Ya les he
alabado". Y el anciano le pregunt: "No te han dicho
nada?" El hermano le contest: "No". Entonces le dio
su enseanza el anciano: "Ya ves cunto les has vitupe-
rado y no te han dicho nada. Y cunto les has alabado,
y tampoco. As tienes que ser t si quieres alcanzar la
salvacin. S como un cadver, no prestes atencin ni a
lo malo que hacen los hombres ni a sus alabanzas.
Como los muertos. Y as sers salvado" (Apo, 476).
A primera vista este mtodo parece algo macabro.
Como si nosotros tuviramos que ser tan insensibles
como los muertos. En realidad, sin embargo, de lo que
se trata es de hacemos traspasar la barrera de la identi-
ficacin con la alabanza y con el vituperio, de practicar
la desidentificacin. Nuestra vida tendr xito slo si
nos hacemos totalmente independientes. De otro modo,
no estaremos nunca en nosotros mismos. Aqu es inte-
resante que, primero, hemos de liberamos de los senti-
mientos de alabanza y de censura. Slo entonces el
hermano joven ver que, en el plano de sus sentimien-
tos, no puede encontrar el camino para el xito de su
vida.
Ser como muertos no significa no tener sentimien-
tos, sino lo que sucede en el bautismo: estar muertos al
mundo. El mundo, esto es, los hombres con sus expec-
tativas y con sus mximas, con sus baremos y sus jui-
cios, no tiene ningn poder sobre nosotros, que no nos
identificamos ya con l. Vivimos al otro lado, ms all
del umbral. Vivimos en una realidad espiritual sobre la
que el mundo no tiene ningn poder. Esto es lo que nos
hace libres. Pero si nos preocupamos de ser alabados,
nunca quedaremos satisfechos, porque seremos insacia-
bles en nuestra ansia de alabanza.
Macario tampoco nos aconseja que prescindamos
totalmente de nuestra necesidad de ser alabados. No lo
podemos hacer. Lo que s hay que hacer es no identifi-
camos con la alabanza o la censura de los dems.
Hemos de experimentar que, en nosotros, hay una rea-
lidad diferente, que tenemos una dignidad divina que
est siempre ah, tanto si los dems nos alaban como si
nos vituperan. Solamente la experiencia de esta digni-
dad divina nos har libres respecto a la alabanza o a la
censura. No es, por lo tanto, renunciar a algo, lo que
nosotros hacemos con mucho trabajo. Es la expresin
de una experiencia interior.
Tenemos que estar muertos sobre todo con relacin
a nuestro prjimo. El anciano padre PoilI,ln contaba:
Un hermano pregunt al anciano padre Moiss cmo
puede uno hacerse el muerto con relacin al prjimo. El
anciano le respondi: "Hasta que, en su corazn, uno no
se haga como el que est ya tres das en la tumba, no
podr alcanzar esta actitud espiritual" (Apo, 506).
Del abad Moiss se conserva este texto: El hombre
ha de estar muerto a los dems, para no juzgarlos en
nada (Apo, 508). Estar muerto al prjimo significa,
ante todo, renunciar a juzgar sobre l; yo no tengo nin-
gn derecho a juzgar a otro. Estar muerto al prjimo
puede significar tambin que yo me hago independien-
te de los problemas de los dems, que no me identifico
con sus dificultades. Esto no puede significar que me
desentiendo de los dems. Muchas expresiones de los
monjes, en las que un padre anciano se entrega con todo
su corazn al que le pregunta, le consuela y le anima,
demuestran que no se trata en ellos de una dureza o
falta de sentimientos, sino de un distanciamiento inte-
rior. As, en uno de esos dichos, encontramos: Paesios,
el hermano del padre anciano Poimn, tuvo en cierta
ocasin una desavenencia con otro fuera de su celda.
Para el abad Poimn esto no era correcto y, as, se
levant, corri al padre anciano Amonas y le dijo: "Mi
hermano Paesios tiene una desavenencia con otro y esto
no me deja tranquilo". El abad Amonas le respondi:
"Poimn, todava ests vivo? Pronto, mtete en tu
celda y di a tu corazn: T estas en la tumba desde hace
un ao" (Apo, 576).
Poimn se identific tanto con su hermano, que su
desavenencia con otro le quitaba la paz. Hay muchos
caso~ de los padres, en los que un anciano arregla con-
tiendas. Pero aqu se trataba de su propio hermano. Poi-
mn no poda ser imparcial. Por eso el abad Amonas le
 aconseja imaginarse que est ya desde hace un ao en
la tumba. Esta imaginacin crea distancia con relacin
a su hermano. l es responsable de s mismo. Poimn
no debe hacer suyos sus problemas.
La distancia al problema del otro es, para todo tera-
peuta, la condicin para poder ayudarle. As Poimn
necesita, primero, la distancia interior con relacin a su
hermano. Slo entonces podr decidir libremente si
quiere ayudarle y resolver la disputa, o si le concede y
le confa que l mismo resuelva su conflicto y se res-
ponsabilice de l.
Estar muerto con relacin al otro ser, para Poimn,
incluso la condicin para vivir bien con l. En un rela-
to de los padres se indica que Poimn se hizo monje
juntamente con otros seis hermanos carnales. Despus
de haber tenido que huir de los mazikes que haban
matado a muchos monjes, los siete se asentaron en
Tenenutis. Anub, uno de los hermanos, arrojaba cada
maana piedras contra la estatua de un dolo en un tem-
plo pagano. Por la tarde peda perdn al dolo. Allla-
marle la atencin Poimn, Anub le dijo: Esto 10 he
hecho por vosotros. Ya veis que le he tirado piedras a la
cara. Ha hablado l o se ha enojado? Como Poimn
le respondiera que, naturalmente, no haba contestado,
Anub le explic su comportamiento: Nosotros somos
siete hermanos. Si queremos vivir juntos, hemos de ser
como esta estatua. Tanto si se la ofende como si se la
honra, ella no se altera. Si no queris ser as, mirad, hay
cuatro puertas en el templo. Cada uno puede salir por la
que quiera (Apo, 138).
Los siete hermanos permanecen juntos y se atienen
al consejo de Anub. As, vivieron todo el tiempo juntos
en paz y tranquilos. Distanciarse de las necesidades y
emociones de los dems crea una atmsfera en la que
los hermanos pueden vivir juntos. No es por falta de
sentimientos, sino porque, a travs de ese comporta-
miento, se crea un espacio de amor y de seguridad, de
comprensin y de libertad, en el que cada uno puede
hacer su camino sin que los otros quieran constante-
mente adoctrinarle.
Estos consejos nos resultan, al principio, un tanto
extraos. Pero, en ltimo trmino, no son ms que el
cumplimiento de las palabras de Jess: Si el grano de
trigo no cae en tierra y muere, permanece solo; pero si
muere, da mucho fruto. Quien se aferra a su vida, la
pierde; pero el que la estima poco en este mundo, la
guarda para la vida eterna (In 12, 24s). Hemos de libe-
rarnos a nosotros y a nuestras imaginaciones; slo as se
nos abrir un espacio de nuevas posibilidades. Hemos
de dejar libre al hermano; as ser posible una verdade-
ra relacin. Si en el compaerismo uno se aferra al otro,
a la larga ser imposible la relacin. Un verdadero com-
paerismo puede durar slo si uno se suelta y se libera
del otro. El soltarse, nos dice la psicologa, es la condi-
cin para una vida plena.

10. La contemplacin como camino
de sanacin
El hombre no puede sanarse en su interior slo a tra-
vs de la disciplina. El trato con sus pensamientos y los
ejercicios concretos son una buena ayuda para acallar
las pasiones y para que sea curada el alma, pero la ver-
dadera sanacin slo la realiza la contemplacin. As lo
han experimentado los monjes, as lo ha descrito Eva-
grio Pntico.
La contemplacin es la oracin pura, la oracin sin
interrupcin y ms all de los pensamientos y de los
sentimientos, la oracin como unin con Dios. Evagrio
no se cansa de describir la oracin como el ms hermo-
so regalo que Dios ha hecho al hombre. La dignidad del
hombre est en que, en la oracin, puede unirse con
Dios.
Porque, hay algo mejor que el trato ntimo con
Dios, y ms grande que vivir en su presencia? Una ora-
cin que no se interrumpe por nada es lo ms alto a que
puede llegar el hombre (Gebet, 34). La oracin es la
elevacin del espritu a Dios (Gebet, 35).
En la oracin el hombre ha de estar, primero, libre de
sus pasiones, sobre todo de la ira y de la preocupacin.
Pero, luego, ha de dejar tambin tras de s los piadosos
pensamientos. No ha de pensar en Dios, sino estar
unido a Dios. Evagrio no se cansa de escribir sobre
esto: El que uno se vea ya libre de las molestas pasio-
nes no quiere decir que pueda tambin orar. Tal vez
conoce los ms puros pensamientos, pero se deja llevar
a pensar sobre ellos y por lo tanto est lejos de Dios
(Gebet,55).
El Espritu Santo se compadece de nuestra debili-
dad y viene frecuentemente a nosotros, aunque no sea-
mos dignos de ello. Si nos visita mientras hacemos ora-
cin, nos llena y nos ayuda a liberamos de todo
pensamiento y razonamiento que nos aprisiona, y nos
lleva, as, a la oracin espiritual (Gebet, 62).
Ten cuidado de que, durante tu oracin, no depen-
das de ninguna imaginacin, sino permanece en quietud
profunda. Slo entonces l, que tiene compasin del
ignorante, visitar a un ser tan sin importancia como t
y te enriquecer con el mayor de todos los dones, la ora-
cin (Gebet, 69).
Cuando realmente oras, surge en ti un profundo sen-
timiento de confianza. Te acompaarn los ngeles y te
descubrirn el sentido de toda la creacin (Gebet, 80).
La oracin es hacer lo que corresponde a la digni-
dad del espritu; o mejor todava, corresponder a su ms
noble y propio obrar (Gebet, 84).
En la contemplacin, segn Evagrio, entramos en un
estado de la ms profunda paz. Descubrimos en noso-
 tros un espacio de puro silencio. All habita el mismo
Dios. A ese espacio de descanso en nosotros lo llama
Evagrio lugar de Dios o visin de paz. En una
carta a un amigo le escribe: Cuando, por la gracia, el
intelecto se libera de estas cosas (pasiones) y se des-
prende del hombre viejo, entonces, en el tiempo de la
oracin, le aparece su propio estado como un zafiro o
como el color del cielo que la Escritura llama lugar de
Dios, al que los antiguos vieron en el monte Sina. A
este lugar lo llama tambin visin de paz, en la que uno
contempla en s aquella paz que es superior a toda com-
prensin y que protege nuestros corazones. En un cora-
zn limpio se marcar otro cielo, cuya contemplacin
es luz y cuyo lugar es espiritual, en el que, como mara-
villa, se contempla la visin de cuanto existe, esto es, de
las cosas. Y tambin los santos ngeles se renen en
tomo a aquellos que son dignos (Briej, 39).
En la oracin contempla el hombre su propia luz, s,
se hace consciente de su propia naturaleza, que es toda
luz, participacin de la luz de Dios. En ese lugar de
Dios, en el lugar de la paz, en el interior del alma, est
todo tranquilo. All habita solo Dios. All todo es santo.
All se cierran en el amor de Dios todas las llagas que
nos ha abierto la vida. All desaparecen todos los pen-
samientos contra las personas que nos han herido. All
nuestras pasiones no tienen ya entrada. All tampoco
pueden alcanzamos los hombres con sus expectativas,
con sus ideas, con sus juicios. All estaremos unidos
con Dios. All nos sumergimos en su luz, en su paz, en
su amor. Este es el objetivo del camino espiritual.
El camino espiritual de los antiguos monjes no es,
pues, ningn camino moralizante, sino un camino ms-
tico y mistaggico que nos introduce en Dios. Por eso
los escritos de Evagrio no respiran ninguna tensin
fuerte, sino amor, atencin y gozo en nuestra vocacin
a unimos con Dios en la oracin. En sus palabras uno
siente nostalgia de Dios. Poder orar imperturbable, sin
distracciones, es lo ms grande que el hombre puede
realizar. A esto aspiran los monjes con todo su corazn.
La verdadera oracin hace al monje semejante al
ngel, pues constantemente aspira a contemplar a su
Padre que est en el cielo (Gebet, 113). Bienaventu-
rado el espritu que, orando sin distracciones, siente una
cada vez ms profunda ansia de Dios (Gebet, 118).
Quieres orar realmente? Pues mantnte lejos de
las cosas de este mundo, sea tu morada el cielo. All
debes vivir no slo de palabra, sino tambin a travs de
obras anglicas y de un cada vez mayor conocimiento
de Dios (Gebet, 142).
El fin del camino espiritual es, para los monjes, la
unin con el Dios trino. Evagrio lo llama contempla-
cin del Dios trino. El camino para esta contemplacin
lleva a la Tierra Prometida a travs de la salida de Egip-
to -de la dependencia del pecado- y de la estancia en
el desierto, en el que el monje lucha contra las pasiones.
All experimenta la contemplacin de las cosas, esto es,
las ve sobre su fundamento y reconoce a Dios en todas
ellas. Entonces sube a Jerusaln, que, para Evagrio, es
un smbolo de la contemplacin de los seres incorp6-
reos y espirituales. Pero el fin del camino es Si6n. 1I111l
imagen de la contemplacin de la Trinidad. Hn el L>iUN
trino llega el hombre a s mismo. All reconoce l su todas las terapias. No basta con que podamos ir mejor
verdadero ser. con nuestros problemas. Verdaderamente sanados lo
seremos slo cuando hayamos reconocido nuestro ver-
Traduciendo a nuestro lenguaje las enseanzas de dadero ser, cuando hayamos experimentado, en nuestro
Evagrio, esto quiere decir que la verdadera terapia de . corazn, que no sintonizamos ya con nuestras relacio-
nuestros problemas y llagas es la oracin. En la oracin, nes, ni con nuestros problemas, ni con nuestros miedos,
en la contemplacin, nos desidentificamos con nuestros sino que cada uno est en contacto con su propio ser
pensamientos y sentimientos. La psicologa transperso- espiritual, con la imagen intacta que Dios tiene de l. Y
nal ve en esta desidentificacin la verdadera terapia. sobre este ser propio espiritual no tienen ningn poder
Mientras estemos ligados a nuestros sentimientos, las relaciones, los sentimientos, ni las pasiones.
mientras nos hagamos dependientes de nuestro sentir~ En la oracin podemos sumergimos en ese espacio
nos bien, mientras nos identifiquemos con nuestro sosegado en el que ya todo est completamente sano y
miedo, con nuestra envidia, con nuestro enfado, con en el que experimentamos. una profunda paz en medio
nuestra depresin, sern para nosotros duraderos aque- de todas las heridas y enfermedades.
llos problemas de los que queremos libramos.
Slo cuando experimentemos que la verdadera rea-
lidad est ms hondo, que Dios es la ms profunda
realidad, nos veremos libres de la prisin de nuestros
problemas. Lo que la psicologa transpersonal ha des-
cubierto como camino para relativizar nuestros proble-
mas y liberamos de su poder, Evagrio lo ha formulado
como consejo para la oracin:
Si quieres orar de un modo perfecto, deja a un lado
lo que tiene que ver con la came para que, durante la
oracin, tu mirada no se vea turbada (Gebet, 128). Y
tambin: Si te entregas a la oracin, debes dejar todo
lo dems que te produzca gozo. Slo entonces llegars
a la pura oracin (Gebet, 153).

Para la psicologa transpersonal, el camino mstico

es tambin el camino en el que tienen que desembocar

El objetivo del camino espiritual no es la gran asce-
sis, ni el ayuno continuado, ni el hombre consecuente,
sino el hombre manso. Evagrio alaba contantemente la
mansedumbre como seal del hombre espiritual. Y nos
anima a ser mansos como Moiss, de quien dice la
Escritura: ~~Era el ms manso de todos los hombres
(Num 12, 3).
Yo os pido que nadie ponga su confianza slo en la
continencia, pues no es posible edificar una casa con
una sola piedra, ni con un solo ladrillo terminar un edi-
ficio. Un asceta colrico es una madera seca, sin fruto
en el otoo, doblemente muerta y desarraigada. El hom-
bre irascible no ver la aurora naciente, sino que ir all
de donde no se vuelve, tierra oscura y de tinieblas,
donde no brilla ninguna luz ni se puede ver ningn
viviente. La continencia somete slo al cuerpo; la man-
sedumbre hace ver al intelecto (Briej, 27).
Evagrio habla constantemente de que la ascesis sola
no es suficiente en el camino espiritual. Lo decisivo es
la mansedumbre. Ella es la que cambia el corazn del
hombre y le hace abierto a Dios.
La continencia sola se parece a aquellas vrgenes
necias que fueron excluidas del banquete de bodas, por-
que se les acab el aceite y se les apagaron su~ lmpa-
ras (Brief, 28). Y tambin: Aquel que se prIva de la
comida y de la bebida, pero en cuyo interior se agita un
enfado injustificado, se parece a un barco en medio del
mar y pilotado por el demonio de la ira (Brief, 56).
Evagrio reflexiona sobre la mansedumbre de David
y de Jess, a quien debemos seguir: Dime, pues, ?por
qu, al querer ensalzar a Mo.is~s, la Sagr~da ES~rItura
deja de lado todos sus prodIgIOS y menCIOna solo su
mansedumbre? .. La Escritura destaca nicamente que
Moiss era el ms manso de todos los hombres. Tam-
bin David, pensando en la virtud de la mansedumbre,
pidi que se le hiciese digno de ella: "Recuerda, Seor,
a David y toda su mansedumbre". Deja a un lado el que
sus rodillas estaban dbiles por el ayuno, que su carne,
por falta de aceite, languideca, que haca vigilias ~ que
era como un gorrin que revolotea alrededor del tejado,
y dice: "Recuerda, Seor, a David y toda su manse-
dumbre". Que heredemos tambin nosotros la manse-
dumbre de aquel que dijo: "Aprended de m, que soy
manso y humilde corazn", para que l nos ensee sus
caminos y nos refresque en el reino de los cielos
(Briej,56).
La mansedumbre es, para Evagrio, la fuente del
conocimiento de Cristo. Sin mansedumbre, por ms que
uno lea la Biblia y lleve una vida austera, no entender estos criterios las actuales formas de piedad, reconoce-
nunca el misterio de Cristo. Escribe a un discpulo remos fcilmente qu tipo de piedad surge del miedo de
suyo: Sobre todo no olvides la mansedumbre y la sua- las sombras, y cul del espritu de Jess. Slo cuando el
vidad, que purifican al alma y acercan al conocimiento hombre se hace manso y trata con misericordia a los
de Cristo (Briej, 34). dems demuestra que su espiritualidad es segn Cristo.
El conocimiento de Cristo es otra expresin para Todas las dems formas pueden revestirse de espiritua-
designar la contemplacin. Sin mansedumbre no se da lidad, pero proceden del espritu del propio miedo y de
ninguna verdadera contemplacin. Escribe Evagrio a la presin de las pasiones. Pues aprendamos de los anti-
Rufino: Estoy convencido de que tu mansedumbre es guos monjes a desarrollar una espiritualidad que res-
para ti la causa del mayor conocimiento, pues ninguna ponda al verdadero espritu de Cristo.
virtud atrae tanto la sabidura como la mansedumbre,
por la cual fue alabado Moiss, dicindose de l que era
el ms manso de todos los hombres. Tambin yo pido
llegar a ser y a ser llamado con verdad discpulo del
Manso (Briej, 36).
La mansedumbre es tambin seal de que hemos
entendido a Cristo y de que le seguimos.

Como se ve, es sta una espiritualidad bien distinta

de la que se presenta en los libros de moral de los aos
cincuenta. Lo que distingue la espiritualidad de los
monjes antiguos no es el rigor, no el moralizar, no el
meter miedo, sino el animar a la mansedumbre. Un
hombre manso atrae a muchos. No tiene que convencer
de la verdad de su fe a los que profesan otra fe. No
necesita misionarlos. Su mansedumbre es testimonio
suficiente de Cristo. El que se encuentra con su manse-
dumbre, se encuentra con Cristo y le reconocer por
esto.
Mansedumbre y misericordia son los criterios de la
autntica espiritualidad. Si miramos y enjuiciamos con

Los dichos de los padres y los escritos de los anti-
guos monjes podrn parecer hoy, a no pocos, un mundo
lejano y extrao. No es siempre sencillo sumergirse en
un lenguaje tan distinto. Pero si logramos descubrir la
sabidura que se oculta en sus palabras, no las dejare-
mos pasar fcilmente. Son una mina no slo para la vi-
da espiritual, sino tambin para la psicologa, que all
encuentra, en un lenguaje distinto, 10 que ella ha elabo-
rado trabajosamente a 10 largo de este siglo. La diferen-
cia con la moderna psicologa est en que los monjes
han probado 10 que dicen, en que no desarrollan mode-
los tericos, sino que reflejan nicamente su propia
experiencia.
Un amigo que, como psiclogo de los cursos de for-
macin, buscaba siempre nuevos modelos de los que to-
dos quedaban fascinados, me dijo en cierta ocasin:
Nosotros estudiamos constantemente nuevos mtodos
psicolgicos y modelos para esclarecer las cosas, pero a
ninguno se nos ocurre la idea de vivir1os. No hay tiem-
po para ello. Por eso me intereso yo tanto en vuestra vi-
da. Qu sucede cuando uno vive durante decenios se-
gn un modelo?.
Los monjes quieren dirigir en un camino que, luego,
describen en concreto y con todas sus consecuencias.
Pero son muy renuente s cuando les vienen personas que
quisieran construirse segn su sabidura sin estar dis-
puestas tambin a vivir1a. As, el abad Teodoro se neg
a decir nada a un hermano que vino a l. Y cuando un
discpulo le recrimin por esto, l le respondi: No
quise hablarle, porque se da mucha importancia y se
glora de palabras raras (Apo, 270).
Las palabras son intiles si no se viven. Esto dice
tambin el abad Jacob: No basta con hablar. En nues-
tro tiempo hay mucha palabrera. Lo que se necesita es
poner en prctica. Esto es 10 que se busca, y no un ha-
blar que no produce ningn fruto (Apo, 398).
Lo que nosotros podemos aprender de los monjes es
la nostalgia de Dios. La nostalgia de Dios es la que les
obliga a ir al desierto para luchar contra las pasiones, y
a aguantar con fidelidad la ascesis. Los monjes tienen
ansia de experimentar a Dios, de unirse con Dios, de vi-
vir en Dios la plenitud de todo deseo. Para ellos Dios es
sencillamente la realidad. Por Dios dejan el mundo,
por Dios emprenden la lucha. Han gustado ya algo de
Dios y no cesan hasta encontrarle. Un padre antiguo
compara al monje a un perro de caza que tiene en el pa-
ladar el regusto de la liebre y, por tanto, no cesa de per-
seguir1a hasta que la alcanza: El monje debe observar
al perro en la persecucin de la liebre. Porque as como
slo el que ha visto la libre la persigue hasta que la ca-
za (los dems perros corren detrs de l porque le han
visto correr, aunque slo hasta que se cansan y luego se
vuelven) y no se detiene en la carrera porque los dems
dejen de correr, ni por los abismos, bosques o el mato-
rral en que se ve araado por espinos y herido, hasta
que agarra la liebre, as debe hacer tambin el monje
que busca a Cristo el Seor: mirar constantemente a la
cruz y olvidar todos los trabajos que encuentra hasta al-
canzar al Crucificado (Apo, 1148).
El fin de la lucha, de la caza, del camino, es Dios. El
monje no ceja hasta conseguir orar sin distracciones,
hasta orientarse hacia a Dios con todos sus pensamien-
tos y sentimientos, y encontrar en Dios la plenitud de
todos sus deseos. Cuando, como el perro de caza en per-
secucin de la liebre, tenemos en nuestro paladar el re-
gusto de Dios, entonces no nos dejamos desanimar en
nuestro camino espiritual ni por los constantes conflic-
tos dentro de la Iglesia, ni por la difusa depresividad
que marca nuestra sociedad, ni por la secularizacin de
nuestro tiempo, en el que frecuentemente tampoco se
tiene ningn sentimiento de Dios. No nos estimula la
idea del rendimiento. Lo que nos anima en el camino
hacia Dios es Dios mismo, a quien ya hemos gustado y
cuyo regusto no nos deja hasta haberle encontrado.
Los padres del monacato podran mostramos, hoy, el
camino para alejarnos de los debates superficiales acer-
ca de la estructura de la Iglesia y del desgarro de la se-
cularizacin. Nos invitan al camino de la nostalgia de
Dios. sta nos permite seguir tras la liebre a pesar de to-
das las dificultades, unimos con Dios y esperar la veni-
da de Cristo, que transformar nuestro msero cuerpo
en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3, 21).
El empeo del monje nos invita, finalmente, a cum-
plir lo que manda el Evangelio: Orad sin interrup-
cin. La gran cuestin del monje es cmo orar sin in-
terrupcin, cmo poder dirigir a Dios todas sus fuerzas.
Con sus palabras, con las experiencias que han hecho,
con las muchas luchas que han tenido, nos invitan a po-
nemos en camino hacia Dios y a no cesar hasta conse-
guir orar sin interrupcin y, en la oracin, tener expe-
riencia de nuestra verdadera dignidad.
Es la voz de la primitiva Iglesia la que nos dice en
los monjes: Ora siempre, ya que slo la oracin te ha-
ce hombre completo y, slo a travs de ella, descubres
tu plena dignidad. La oracin profundiza, de una mane-
ra especial, tu amor a Dios que se har cada vez ms
fuerte, hasta el da en que t mismo contemples lo que
has deseado tanto en la oracin (Bamberger, 83s).
Pero el camino hacia Dios va sobre el fundamento de
nuestra propia realidad. Por encima de la observacin
de nuestros pensamientos, sobre el trato acertado con
nuestras pasiones y sobre una ascesis en la que nos ejer-
citamos en la apertura a Dios. La que nos ensean los
monjes es una espiritualidad desde abajo, una espiri-
tualidad que tiene la valenta de contar con todo lo que
hay en nosotros, tambin con nuestras sombras, y diri-
girlo todo a Dios. Ellos nos invitan al camino de la
humildad, por el que, abajndonos a nuestra realidad,
ascendemos a Dios. El modelo es el mismo Jess, que
baj del cielo para elevamos, como hermanos suyos, a
Dios. Para el apstol Pablo ste es tambin nuestro ca-
mino: slo el que primero desciende, puede luego as-
cender a Dios (cf. Ef 4, 9s).
 Iremos por ese camino nicamente a travs del ho-
nesto conocimiento de nosotros mismos, de tener en
cuenta nuestros pensamientos y sentimientos, nuestros
sueos, nuestro cuerpo y nuestra vida concreta, nuestro
trabajo y nuestra relacin con los dems. Slo as po-
dremos llegar a Dios, que todo lo trasformar hasta que
tambin en nosotros aparezca la imagen de Cristo, esa
imagen que Dios ha hecho de cada uno de nosotros y
que slo puede brillar en este mundo en nosotros y a
travs nuestro. Todo el trabajo que los monjes se han
impuesto en su ascesis no pretende otra cosa que hacer
aparecer, de verdad, en el mundo esta nica y especial
imagen de Dios.
Los monjes quieren comunicamos, hoy, su optimis-
mo para que podamos trabajamos a nosotros mismos,
para no sentimos desamparados en nuestra manera de
ser, ni en nuestra formacin o en nuestra condicin so-
cial, sino que veamos que merece la pena darse a la as-
cesis hasta que brille clara, por m y por ti, la imagen de
Dios y hasta que resuene, sin falsificar, en nuestro mun-
do la especial palabra que Dios dice de cada uno de no-
sotros.
La razn fundamental por la que los monjes invitan
a la ascesis es la dignidad de cada persona, formada de
una manera tan especial por Dios y a la que Dios dice
de un modo tan personal y distinto su palabra, a ti y a
m. Nosotros podemos y debemos trabajamos a noso-
tros mismos, podemos encontrar nuestro verdadero
yo y a Dios, que, en la oracin y en la coptemplacin,
sanar nuestras llagas ms profundas y saciar la nos-
talgia de nuestro corazn.
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LA SABIDURIA DE LOS
PADRES DEL DESIERTO
Slo a travs del camino del encuen-
tro con nosotros mismos, de tener en
~.
~.

cuenta nuestros pensamientos y senti-
mientos, nuestros sueos e ilusiones,
nuestro cuerpo y nuestra vida concreta,
encontraremos a Dios, que transforma-
r todo lo que le presentamos hasta que
aparezca en nosotros la imagen de Je-
sucristo .
Este libro bebe de las ricas fuentes de
la espiritualidad vital de los primeros
monjes cristianos. De manera maravillo-
sa, responde a la bsqueda actual de
una espiritualidad desde abajo, que no
siempre ni en primer lugar dirige su mi-
LA SABIDURIA DE
rada al cielo, sino que comienza en no-
sotros, con nosotros y con nuestras pa-
siones. El autor consigue que esas
LOS PADRES DEL
ocultas fuentes de los primeros tiempos
del cristianismo manen y corran tam-
bin en nuestros das.
DESIERTO
EL CIELO COMIENZA EN TI

ANSELMGRUN