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Oscar Meja Quintana* Y
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Elementos para una hermenutica crtica: una A
introduccin al problema del mtodo en las R

A
ciencias sociales y el derecho N
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Elements for a critical hermeneutics: an introduction to S
the problem of method in the social sciences and the law D
E
L
Fecha de recepcin: 10 de mayo de 2014 O
Fecha de aceptacin: 23 de mayo de 2014 S
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RESUMEN ABSTRACT C
H
El problema del mtodo en las cien- The problem of method in social O
cias sociales y el derecho, ha oscilado sciences and law has oscillated bet- S
entre el positivismo y la hermenu- ween positivism and hermeneutics.
tica. En el marco de esta discusin, In this context, the inference of a ge-
la inferencia de un mtodo genti- neticstructuralist approach to social
coestructuralista para el abordaje phenomena and complementation
de los fenmenos sociales y la com- between the hermeneutics of tradi-
plementacin entre la hermenutica tion and hermeneutics of the symbol
de la tradicin y la hermenutica del makes possible the emergence of a 15
smbolo, posibilitaron el surgimiento critical hermeneutics as a method of
de una hermenutica crtica como interpretation of the social sciences
mtodo de interpretacin de las cien- and law.
cias sociales y el derecho.
Keywords: Method, positivism,
Palabras Claves: Mtodo, positi- hermeneutics, dialectics, Habermas,
vismo, hermenutica, dialcti- geneticstructural method.
ca, Habermas, mtodo genti-
coestructural.
*
Profesor Titular (Generacin 125 Aos) de la Facultad de Derecho, Ciencias Polticas y Sociales de
la Universidad Nacional de Colombia. Filsofo (U. Nacional), Maestra (M.A.) en Filosofa Moral y
Doctorado (Ph.D.) en Filosofa Poltica (Pacific W. University, Los ngeles). Adelant un segundo
(Post)doctorado en Filosofa del Derecho en el Departamento de Filosofa de la Universidad Nacional
bajo la direccin del Profesor Guillermo Hoyos. E-mail: omejiaq@unal.edu.co
PENSAMIENTO JURDICO, NO. 39, ISSN 0122 - 1108, ENERO - JUNIO, BOGOT, 2014, PP. 15 - 53
P Introduccin: el problema del mtodo
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ndudablemente el gran problema que enfrenta cualquier disciplina que a s
A misma quiera reivindicarse como disciplina es, una vez determinado su objeto
M de estudio, es el del mtodo a asumir para lograr un conocimiento suficiente de
I este. Es precisamente all donde puede alcanzar sus pretensiones la rigurosidad
E necesaria para un reconocimiento serio de sus proyecciones, alcanzando de
N esta forma el rigor que se le exige a toda ciencia para ser considerada como tal
T
(Mardones, 1991).
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J Mientras no se defina su mtodo ser intil buscar el reconocimiento necesario

U que le permita ser universalmente aceptada. La madurez de una ciencia, tanto
R social como cientfica, se logra sustancialmente en la definicin de su mtodo.
De lo contrario no pasar de ser un arte o una tcnica con resultados favorables
D para el conocimiento espontneo o mecnico del objeto, sin llegar jams a una
I comprensin integral de su dinmica y de su estructura.
C
O
El problema del mtodo al interior de las ciencias humanas y sociales ha sido
N una cuestin todava no resuelta definitivamente por los interesados. En torno a
39 ello encontramos las ms dismiles posiciones, ya sea para rechazar la posibilidad
de un mtodo propio, ya para proponer uno nuevo que pudiera constituirse
en la alternativa sintetizadora donde se conciliaran los contrarios. Sea cual sea
el camino, lo cierto es que an nos encontramos lejos de haber alcanzado un
consenso en torno al asunto que deje satisfechos a todos.
Sin embargo, no podemos desconocer que la problematizacin del mtodo al

interior de las ciencias sociales ha sido, sin duda, la mejor contribucin que se
ha podido hacer al estudio del tema. Gracias a ello hemos alcanzado una mnima
identificacin en torno a ciertos puntos bsicos que nos permitan, como de hecho
16 se ha venido haciendo, partir de algunos presupuestos comunes desde los cuales
se empieza a resolver la controvertida discusin (Ricoeur, 1982).
Esquematizando groseramente podemos decir que desde el inicio del debate la

cuestin del mtodo al interior de las ciencias humanas y sociales se plante en
un terreno extrao a su objeto de estudio. La seduccin que las ciencias naturales
produjeron en los investigadores sociales en el siglo XIX, de facto desvi la
atencin de estos hacia races que poco tenan que ver con sus disciplinas. En
lugar de recuperar a Hegel o a Dilthey, ms cercanos a la investigacin histrico
filosfica, la indagacin sobre el mtodo se orient ms hacia el empirismo
mecanicista para saltar, despus de Comte, a un positivismo social (en sus
vertientes de diestra y de siniestra) que rpidamente coloniz el conjunto de las
ciencias sociales.
A partir de entonces el estatuto epistemolgico de las ciencias sociales oscil entre

una tensin casi irreconciliable entre el positivismo y la hermenutica: el primero
OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

defendiendo un monismo metodolgico y un esquema causal de explicacin que T
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encumbraba el principio de verificacin como el canon de todas las ciencias y la O
segunda, reclamando la especificidad del objeto de estudio histrico y social y la R
necesidad de un mtodo hermenutico para la interpretacin de los mismos con
A
miras a su comprensin integral. Entre esos dos polos, ha discurrido en los ltimos
dos siglos, el problema del mtodo en las ciencias humanas y sociales (Schuster, Y
2002). G
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En esa lnea de razonamiento, la hiptesis de trabajo que quisiera ilustrar en este R
A
trabajo es la siguiente: N
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En el marco de la discusin sobre el mtodo entre las ciencias emprico
A
analticas y las ciencias histricosociales, los desarrollos de la dialctica
S
hegeliana y posteriormente marxista heterodoxa que desembocan en la
inferencia de un mtodo genticoestructuralista para el abordaje de los D
fenmenos sociales, por una parte, as como, por otra, desde el pensamiento E
hermenutico, la complementacin entre la hermenutica de la tradicin y la
L
hermenutica del smbolo, posibilitaron el surgimiento de una hermenutica O
crtica, en clave de reconstruccin histrica y profundizacin estructural, S
como mtodo de interpretacin de las ciencias sociales y el derecho.
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Quisiera precisar por ltimo en esta corta introduccin, una diferencia, sobre R
la que no recabamos suficiente, entre mtodo y metodologa. Con el primero E
C
quiero referirme a la aproximacin epistmica ms general a un objeto de estudio H
determinado: el lente con el cual nos acercamos a abordarlo y que nos permite O
explicarlo, comprenderlo o criticarlo, de acuerdo a la tridica divisin habermasiana S
(Habermas, 1984). Por la segunda me refiero a las estrategias de investigacin,
cuantitativas o cualitativas (Bonilla y Rodrguez, 1997), que agotan tcnicas, medios
y etapas investigativas en orden a dilucidar, sistemtica y acadmicamente, la
expresin epistemolgica del objeto de estudio escogido. Este escrito pretender
abordar lo primero, no lo segundo. 17
1. Crtica de la ortodoxia positivista
1.1. De Lukcs a la escuela de Frankfurt
La segunda mitad del siglo pasado y el primer cuarto de este, vieron cmo la
tendencia positivista dominaba por completo el panorama de las ciencias
humanas y sociales. El modelo metdico alentado por Durkheim (Durkheim,
1979), catalizando el planteamiento comtiano, y Engels, cuyo materialismo
dialctico introduce el esquema positivista en el marxismo (Engels, 1961),
permean a la naciente sociologa y al marxismo ortodoxo de las reglas del
positivismo.
Para el primero el ideal metdico de las ciencias humanas y sociales estaba

dado por las ciencias naturales: la inexactitud de aquellas no evidenciaba sino
P su inmadurez con relacin a estas. La sociologa tena que llegar a poseer la
E rigurosidad de una ciencia exacta donde los juicios de valor tenan que estar
N
absolutamente ausentes de sus observaciones, alcanzando as la imparcialidad
S
de las ciencias naturales. La sociedad y el hombre tenan que ser estudiados en el
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M laboratorio con los fenmenos fsicos.
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E Una deformacin anloga se produjo en el marxismo (Marx y Engels, 1973).
N Presos de la influencia de su tiempo, tanto Marx pero, especialmente, Engels
T quisieron hacer de aquel una ciencia social con la rigurosidad y exactitud de
O cualquier ciencia emprica, como quedara claro en Dialctica de la Naturaleza
(18731886/1925) donde Engels, inspirado en la filosofa natural hegeliana,
J
U
sin duda la parte ms dbil del sistema de Hegel, retoma no pocos ejemplos
R de la dialctica en la naturaleza para mostrar que este no era un esquema de
interpretacin social solamente, sino incluso y mejor, de explicacin cientfica
D (Engels, 1961).
I
C La justificacin a posteriori del materialismo histrico, el materialismo
O
dialctico, rebaj a la concepcin materialista de la historia al nivel de un
N
socialismo cientfico de probeta donde el devenir histrico se vea reducido
39 y predeterminado por un conjunto de frmulas y ecuaciones y la conciencia
humana se limitaba a reflejar las variables de un proceso consumado. Esta
inclinacin, fatalmente acentuada ms tarde por el marxismo sovitico, fue la
que Lukcs (Lukcs, 1975) y Korsch (Korsch, 1971) quisieron combatir y por lo
cual ambos fueron excomulgados, en su tiempo, de la ortodoxia marxista.
Ciertamente, el gran mrito de Lukcs fue haberse dado cuenta que la dialctica,
retomada por Marx, de su maestro Hegel, transformndola en una dialctica
materialista como principal arma del marxismo autntico, haba terminado
convirtindose, en manos del marxismo ortodoxo, en un mtodo reflejo y
18 mecanicista, sin ninguna incidencia subjetiva transformadora de la realidad.
El autntico marxismo, tal como lo sostuviera en Historia y Conciencia de
Clase (1923), no se diferenciaba de la ciencia burguesa por su determinismo
economicista, sino por dos conceptos decisivos tomados de Hegel: el concepto
de totalidad, es decir, la necesidad de concebir y estudiar la sociedad como un
todo dinmico, y la identidad sujetoobjeto, es decir, la exigencia de reconocer
el papel activo y determinante de la conciencia humana en la direccin que pueda
tomar el proceso histrico.
Con ello contribua Lukcs (y simultneamente, Karl Korsch) a introducir un

nuevo principio en la consideracin de los fenmenos sociales. Los juicios de
valor deban ser tomados, explcitamente, como un elemento inherente a las
ciencias sociales. El individuo, la sociedad, la historia, no podan ser estudiados
como un objeto, situndose ms all de un aparente observador neutral donde
las valoraciones estuvieran suprimidas. Por el contrario, estos juicios de valor
tenan que ser reconocidos, puestos en evidencia, no disfrazados ni disimulados.

La posicin social del investigador, antes que esconderse, tena que evidenciarse; T
E
pues solo en la medida en que su opcin se confundiera con la de la humanidad, O
en un momento histrico determinado, poda ser considerada como objetiva su R
investigacin, as como la proyeccin asumida a travs de ella.
A
La categora de conciencia posible, planteada por Lukcs, sistematizaba esta Y

posicin. Solo la posicin poltica que en su perspectiva pudiera identificarse G
ms ampliamente con las necesidades de toda la humanidad, es la que en su A
interpretacin mejor puede acercarse a una comprensin adecuada de la materia R
A
estudiada. Entre ms amplia y total sea la identificacin de una perspectiva N
poltica con una conciencia humana general, entre mejor englobe, e integre las T
posiciones adversas, ms cerca se encontrar de un juicio integral sobre su objeto
A
de estudio (Parkinson, 1973). S
D
En este punto Lukcs recoga, sin duda, la posicin asumida por Max Weber, E
cuya teora representaba una alternativa mediadora entre la tendencia
positivista y la tendencia hermenutica que en torno al mtodo en la sociologa L
O
se debata. Para Weber los juicios de valor deban ser asumidos inicialmente S
por el investigador, sirvindose de ellos para elaborar un constructo terico que
D
le orientara inicialmente, proponiendo una hiptesis desde la cual abordar la E
materia de su inters, sujeta a posteriores modificaciones segn los resultados R
de la investigacin. Hasta el momento de aplicar ese tipo ideal, el investigador E
C
poda permitir la presencia de juicios de valor que orientaran en primera instancia H
el rumbo inicial de su estudio (Weber, 1984). Una vez agotado este momento, el O
S
anlisis tena que ser tan riguroso como el de cualquier ciencia causal.
La discusin sera retomada posteriormente por la Escuela de Frankfurt, en

particular por Horkheimer, en la dcada del treinta. Defina entonces el autor
dos condiciones bsicas de toda intencin cientfica: primero, la de lograr
la previsin de los fenmenos estudiados, enunciando las respectivas leyes 19
generales que explicaran los mismos; y segundo, logrando, a partir de ello, la
prediccin de hechos futuros anlogos que posibilitaran as el dominio humano
sobre estos. Este imperativo, prosegua Horkheimer, se haba conquistado
plenamente en las ciencias naturales y solo parcialmente en las ciencias
humanas, donde el pronstico continuaba siendo extrao a sus posibilidades
(Horkheimer, 1974).
Esta limitacin de las ciencias humanas y sociales se deba, fundamentalmente,

al carcter irracional de su objeto de estudio. La irracionalidad imperante en
la sociedad contempornea, en especial en el capitalismo salvaje, imposibilitaba
a las ciencias humanas acrecentar su dominio sobre los hechos sociales. Solo
en la medida en que la sociedad alcanzara niveles superiores de evolucin,
racionalizando al mximo sus diferentes tpicos, podran desprender las ciencias
sociales, leyes generales lo suficientemente slidas como para pronosticar y
orientar fenmenos humanos futuros. Mientras esa catica contingencia no
P fuera superada en una racionalidad social ms alta, sera intil pretender en las
E ciencias de la sociedad la previsin y el pronstico de las ciencias exactas.
N
S
Obviamente, el argumento no era del todo convincente. Las ciencias humanas y
A
M
sociales continuaban siendo juzgadas con el rasero metodolgico de las ciencias
I naturales y poco se avanzaba en la dilucidacin de un mtodo propio. Sin embargo
E Horkheimer, pese a su exagerada y comprensible intencin conciliadora, levemente
N haba variado el ngulo de la discusin, sealando sutilmente la necesidad de una
T reorientacin metdica que, reconociendo el carcter irracional de la sociedad
O capitalista, asumiera otros caminos para su adecuado conocimiento y dominio. Y
sera precisamente, otro exponente de la Escuela de Frankfurt, Jrgen Habermas,
J
U
quien retomara la discusin, planteando una definicin ms amplia, fiel y
R rigurosa de lo que poda ser el estatuto epistemolgico de las disciplinas sociales
contemporneas.
D
I 1.2. Interludio: la discusin (Post) estructuralista
C
O
Latente durante dcadas, la cuestin metdica volvi a saltar a la palestra de
N la discusin en tres tiempos. Primero, la asuncin desde las ciencias exactas
39 por parte de Thomas Kuhn de los postulados gadamerianos (que veremos ms
adelante) quien, con la categora de paradigma, introduce la hermenutica al
interior de la ciencia positiva, relativizando la lgica cientfica y mostrando que,
antes que subsumir el mtodo positivo de las ciencias naturales, eran stas las
que tenan que reconocer el mtodo interpretativohermenutico de las ciencias
sociales como parte cosustancial de las mismas (Kuhn, 1992). Postura que, ms
tarde, dara pie al anarquismo metodolgico de Paul Feyerabend (Feyerabend,
1995) en su famoso libro Contra el mtodo (1975).
Segundo, lo que se conoci como la disputa del positivismo en la sociologa

20 alemana, que enfrenta al racionalismo crtico de Popper y la sociologa de la
reflexin de Adorno, en torno precisamente, al mtodo en las ciencias sociales
donde, frente al monismo metodolgico del primero opona el segundo una
sociologa reflexiva de ascendencia hermenutica, y que ambienta lo que ms
tarde sera la propuesta de una hermenutica reconstructiva habermasiana
(Adorno, 2001; Adorno y Popper, 1973; Habermas, 1985).
Y, tercero, aos ms tarde, por el cuestionamiento del estructuralismo

al mtodo historicista, de ascendencia hegelianomarxista. Cansados del
reduccionismo historicista en el que gratuitamente haban cado las ciencias
humanas, alentadas por un marxismo mecnico que encumbraba el anlisis
diacrnico como culmen del conocimiento social, subvalorando la consideracin
sincrnica del fenmeno, el estructuralismo francs se vino lanza en ristre contra
esta concepcin, mostrando los vacos epistemolgicos que ello connotaba
(Madison, 1988).

1.2.1. Periodizacin del pensamiento francs T
E
O
El pensamiento francs de la segunda mitad del siglo XX, puede caracterizarse, a R
grandes rasgos, por tres momentos. El primer momento, en los aos inmediatos
A
de la posguerra, representado por Sartre y cuya caracterstica principal es su
pretendida simbiosis entre existencialismo y marxismo, en lo que se reconoci Y
como el humanismo existencialista. G
A
El segundo momento viene dado por la reaccin estructuralista y R
A
postestructuralista, a partir de Levys Strauss, cuyo denominador comn ser N
frente al perodo anterior su decidido talante antihumanista, recuperando T

una matriz nietzscheanoheideggeriana de la que se desprenden no pocos de A
sus planteamientos crticos sobre la modernidad (Michelfelder, D. y Palmer, S
R., 1989).
D
E
En este marco se desarrollan varias lneas de reflexin: una teora del sujeto,
que busca desentraar las estrategias de subjetivizacin desarrolladas por la L
O
modernidad y que anticipan el nuevo perfil del sujeto poltico postmoderno; S
y una teora del poder, que igualmente explora la naturaleza que ste adquiere
D
en las sociedades postcapitalistas, as como los nuevos tipos de legitimacin E
que empiezan a corresponderle. Foucault plantea, inicialmente, las nuevas R
dimensiones de estas problemticas en la sociedad contempornea, as como los E
C
nuevos retos que ello supone para las perspectivas crticas y contestatarias que H
pretendan resimbolizarla, desde una reflexin sistemtica sobre el sujeto y la O
S
nueva economa de poder que empezaba a evidenciarse.
El marxismo estructuralista francs desarrolla una versin ms puntual, mediada

por las relaciones de dominacin y explotacin de clases, pero que se inscribe,
en trminos generales, en esa reinventada economa de poder como dispositivo
plural, ya a travs del sujeto ideolgico, ya a travs de un fraccionamiento de la 21
clase hegemnica.
Deleuze se aproxima a toda esta nueva complejidad adivinndola en la

esquizofrenia polivectorial que sostiene invisible el andamiaje postcapitalista
mientras que Barthes y Canetti la escudrian en los recnditos entramados de
un pasado cuasianimal, siempre presente en sus expresiones actuales, ya como
el reverso de una lbido dominandis, ya en el secreto como mdula del poder
(DAgostini, 2000).
La consideracin postestructuralista radicaliza estas evidencias (Derrida, 1967).

La legitimacin en Lyotard ser la clave de bveda del conflicto de saberes
de la sociedad postmoderna, si bien poco tiene que ver con la justificacin
intersubjetiva que supona el contrato social de la modernidad. Legitimidad que
se ve apuntalada por nuevas y sutiles estrategias de subjetivizacin a travs de
las cuales ese poder etreo e inasible, enraizado, ms que en las relaciones de
P clase, en la propia dinmica de deseo, somete a la sociedad a una dominacin
E implacable pero aceptada por todos.
N
S
Un tercer momento, cuya recepcin no ha sido suficientemente asimilada en
A
M nuestro medio, viene dada, a partir de mediados de los ochenta, por una contra
I crtica radical al estructuralismo y el postestructuralismo francs, la recuperacin
E de problemas sociopolticos del pensamiento francs y un intento de apertura y
N dilogo con otras tradiciones de pensamiento continentales y americanas.
T
O La punta de lanza de esta crtica es la denuncia a los supuestos nietzscheano
heideggerianos de la reflexin (post)estructuralista, abordados de manera olmpica
J
U
por la generacin anterior, sin explorar sus ambivalencias y ambigedades, y que
R finalmente comprometieron su proyecto filosficopoltico, reducindolo a una
denuncia estril sin estrategias de proyeccin propositivas y edificantes.
D
I En efecto, las doctrinas de Nietzsche sobre el nihilismo, el vitalismo, la muerte de
C Dios, el eterno retorno, aunados a las tesis de Heidegger sobre la obstaculizacin
O
en la vida diaria, que representa el mundo de la tcnica y la exacerbacin de la
N
identidad pueblolder como condicin de conocimiento de la historia, sirven
39 como punto de partida para una crtica a la modernidad que reeditaba una
concepcin arcaica y autoritaria de proyecto societal (Mesure y Renaut, 1999).
Tales antecedentes filosficodoctrinales en Foucault, y en buena parte tambin

en Deleuze, los conducen a posiciones que al decir de la crtica francesa al
postestructuralismo los llevan a una reivindicacin de valores que se crean
exclusivamente referidos a sociedades premodernas, cayendo as en posiciones
relativistas, escpticas y nihilistas que no permiten ningn reconocimiento de las
posibilidades emancipatorias por imposibles que parezcan en el pensamiento
jurdicopoltico moderno.
22
1.2.2. Foucault y el antihumanismo
Pero es el planteamiento de Foucault, quien asume la crtica de la episteme

occidental en la perspectiva de una arqueologa del saber que desentrae las
relaciones de las modernas ciencias humanas con el poder, el que constituye el
cuestionamiento ms demoledor al estatuto epistmico y epistemolgico de las
ciencias humanas y sociales contemporneas (Foucault, 1979).
Para Foucault, la episteme occidental ha sufrido dos grandes discontinuidades,

con las cuales el orden a partir del cual pensamos no tiene el mismo modo de
ser que el de los clsicos. La primera se da en el siglo XVII, en lo que constituye
un primer remezn donde El Quijote haba sido ya una prueba delirante de esta
anticipacin. La segunda en el siglo XIX, cuando la proliferacin de ciencias
positivas no es sino la expresin de una ruptura profunda al interior de la
episteme tradicional. Antes de entonces, el mundo era conocido directamente

a travs del lenguaje: el lenguaje era un conocimiento y este a su vez era un T
E
discurso. As, con respecto a todo conocimiento se encontraba en una situacin O
fundamental: solo se podan conocer las cosas pasando a travs de l. R

A
Con la modernidad, sin embargo, el lenguaje se divorcia de la representacin. Esa
posibilidad de conocer las cosas por intermedio de la soberana de las palabras, Y
como en la experiencia clsica, se desvaneci. El lenguaje queda convertido en un G
objeto en el momento en que la historia natural deviene biologa, el anlisis de la A
riqueza se transforma en economa, el lenguaje mismo en lingstica. El lenguaje, R
A
a la sazn, termina formando el lugar pasado de las tradiciones, de las costumbres N
mudas del pensamiento, del espritu oscuro de los pueblos, acumulando una T
memoria fatal que ni siquiera se conoce como memoria y a la que los hombres se
A
someten sin saberlo. S
D
Antes de la aparicin de las ciencias biolgicas, econmicas y filolgicas, dir E
Foucault, el hombre no exista. Este es una criatura reciente que el demiurgo
del saber ha fabricado hace menos de doscientos aos y que, sin embargo, ha L
O
envejecido con tanta rapidez, que puede imaginarse fcilmente que haba S
esperado en la sombra durante milenios el momento de iluminacin en que
D
sera reconocido. De all que el umbral de nuestra modernidad no est situado E
en el momento en que se quiso aplicar al estudio del hombre mtodos objetivos, R
sino ms bien en el instante en que se constituye un duplicado emprico E
C
trascendental al que se bautiz con el nombre de hombre. H
O
S
Con ello, la interpretacin y la formalizacin se convirtieron en las dos nicas
formas de analizar de nuestra poca. Las ciencias humanas comportan en este
proceso una enorme responsabilidad puesto que son ellas las que aparecen, bajo
el efecto de algn racionalismo presionante, cuando el hombre se yergue como
aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber al lado de los objetos
cientficos. 23
La episteme moderna queda con ello definitivamente fraccionada. Por un lado,

tenemos las ciencias fsicas y matemticas, por otro, las ciencias lingsticas,
biolgicas y econmicas y, finalmente, la filosofa. Entre los intersticios de estos
bloques surgen las ciencias humanas y sociales que para Foucault son, al mismo
tiempo, pseudociencias y pseudoideologas. Estas ciencias transfiguran su
voluntad de saber en voluntad de poder: de instrumentos de emancipacin
devienen medios de ideologizacin y dominacin. Con esto, Foucault resquebraja el
estatuto epistmico de las ciencias sociales mostrando no solo sus vacos y debilidades
sino su rebajamiento a meros instrumentos de ideologizacin y sometimiento.
P 1.3. Habermas: inters y conocimiento
E
N
Planteado as el debate, la Escuela de Frankfurt, con Marcuse (Marcuse, 1976),
S
A
Adorno (Adorno, 2001) y Habermas (Habermas, 1982), especialmente este
M ltimo, entr, si no a definir, por lo menos a ubicar las diferencias metodolgicas
I de cada conjunto de ciencias. Mientras el primero iniciaba una reivindicacin de
E la autntica dialctica hegeliana y los aportes concretos de Marx a la misma, y el
N segundo deslindaba fronteras con el pensamiento positivista, Habermas se enfila,
T inicialmente en un ensayo titulado Conocimiento e inters (1965), a diferenciar
O
los diversos tipos de ciencias a partir de los intereses del ser humano ante su
realidad natural, histrica y social para, posteriormente, a partir de los mismos
J
U desarrollos de la hermenutica, plantear una hermenutica reconstructiva
R como mtodo de comprensin en las ciencias sociales (Habermas, 1991).
D El mundo del hombre se estructura, as, sobre tres mediums determinantes: el

I trabajo, el lenguaje y el poder. A partir de estos mbitos se han configurado tres
C tipos de intereses especficos: un inters tcnico por informarse y dominar la
O
naturaleza; un inters prctico por interpretar y orientar las acciones humanas; y
N
un inters emancipatorio por criticar y liberar la realidad y la conciencia humanas
39 de poderes e ideologas opresivas (Habermas, 1984).
Desde estos intereses constitutivos se conforman tres tipos de ciencias: las

ciencias empricoanalticas, donde a un sistema referencial terico se
adaptan conjuntos hipotticodeductivos tendientes a establecer pronsticos
empricos que posibiliten ampliar la informacin, profundizar el control sobre
la naturaleza y garantizar exitosamente los resultados tcnicos sobre sta; las
ciencias histricohermenuticas, donde la interpretacin y comprensin
de sentido permiten el conocimiento de la realidad humana, a travs de una
investigacin hermenutica orientada hacia la conservacin y ampliacin de
24 la tradicin y la intersubjetividad; y las ciencias sistemticas de la accin,
las cuales configuran un saber monolgiconormativo dirigido a desarrollar
un proceso de autoreflexin que permita al afectado comprender y superar
el estado de sometimiento y dependencia ideolgica en que se encuentra. El
mtodo hipotticodeductivo, la hermenutica y la autorreflexin crtica definen
los contextos metodolgicos de cada conjunto de ciencias.
Enunciados estos planteamientos, el problema metdico qued, por lo menos,

ubicado dentro de un contexto especfico. Ya no se trata, pues, de pretender
medir una disciplina con un rasero metodolgico extrao a su inters de
origen y su horizonte de proyeccin. Cada conjunto de ciencias responde a
un medio constitutivo del hombre y a un mbito particular de su actividad.
(Habermas, 1982)
Pese a las aparentes deficiencias de su planteamiento, indudablemente Habermas

haba introducido orden en una polmica donde lentamente se haba ido

generalizando el caos, al atacarse los unos a los otros con argumentos que no T
E
competan a la naturaleza de sus disciplinas. Definidos los topos ontolgicos, los O
intereses constitutivos, los marcos metdicos y las proyecciones epistemolgicas R
de cada ciencia, no hay manera de confundir el origen, el mtodo y el objetivo
A
de unas y otras, desechando as del debate toda posibilidad de anclarlo en
ambigedades estriles y superficiales. Y
G
Grfico 1. A
El Problema Epistemolgico R
A
N
T

A
S
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S
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E
C
H
Fuente: Elaboracin propia O
S
El problema del mtodo en las ciencias sociales cerraba as uno de sus captulos
ms convulsivos y originales (Mardones, 1991). Pero, igualmente, el planteamiento
habermasiano tenda un trascendental puente con la hermenutica que, aos ms
tarde, se concretara en su propuesta de una hermenutica reconstructiva,
como instrumento metdico por excelencia de las ciencias sociales con 25
aspiracin crtica y emancipatoria (Habermas, 1991).
2. La hermenutica
2.1. Aproximacin histrica
2.1.1. De la exgesis bblica a la hermenutica histrica
El problema hermenutico, como bien lo plantea Coreth (Coreth, 1972), surge

desde los tiempos antiguos a partir de los intentos de interpretacin de las Sagradas
Escrituras, tanto en sus orgenes hebreos como, posterior y particularmente, en
la ramificacin cristiana que se desprende despus de la deificacin de Jess. Se
trataba, obviamente, de alcanzar una justa y adecuada comprensin, tanto del
P Antiguo Testamento como de la relacin de aquel con el Nuevo, lo que para el
E Cristianismo se constitua en un imperativo impostergable en la medida en que
N
solo a partir de ello poda reivindicar una mnima claridad sobre los fundamentos
S
doctrinarios de la nueva religin.
A
M
I Ya desde la Patrstica, la cuestin hermenutica empieza a mostrar toda su
E complejidad. Mientras la Escuela Antioquena defiende un sentido literalmente
N histrico de las narraciones bblicas, la Escuela de Alejandra sostiene la primaca
T simblicoalegrica de su significado, en una contradiccin que ni el mismo
O Agustn pudo superar absolutamente. Empero, ello inauguraba una discrepancia
que se prolongara durante toda la Edad Media, entre una interpretacin
J
U
histrica que afirmaba la necesidad de comprender la Biblia a partir de su
R contexto histrico originario y una interpretacin filolgica que sostena
que ello deba ser entendido como la Palabra de Dios paradjicamente revelada
D (Orminston y Schrift, 1990).
I
C Esta discusin, adelantada siempre en el contexto teologal, en el marco de lo que
O
la Autoridad dispona, es terciada bruscamente por Lutero quien rompe el dilema
N
al sostener que la interpretacin de la Biblia no corresponde exclusivamente a la
39 Iglesia y que cada hombre poda entenderla como Palabra Divina por s misma, sin
necesidad de pautas preestablecidas para hacerlo. Este principio hermenutico
invocado por la Reforma (anteriormente incubado por el nominalismo medieval
y el propio humanismo renacentista) vendra a ser radicalmente profundizado por
la Ilustracin, para la cual solo aquello que resistiera el juicio de la Razn poda
ser declarado como vlido, formalizando as, de facto y de jure, la divisin de
dos escuelas que todava se mantienen en los dominios de la teologa cristiana,
a saber, la del mtodo histricocrtico y la del movimiento hermenutico, como
posturas opuestas ante las Sagradas Escrituras (Coreth, 1972).
26 Quien ubica la discusin en el terreno filosfico, iniciando con ello una

interesante tendencia metodolgica que se prolongara hasta nuestros tiempos,
fue Schleiermacher. Para ste, la hermenutica estaba orientada tanto a un
saber terico como a un manejo prctico de lo comprendido. La comprensin
se constitua en la nocin fundamental de la cuestin hermenutica, siendo la
inteleccin propiamente dicha la accin y el efecto de entender.
Schleiermacher distingua dos niveles en la inteleccin: el adivinatorio, que l

defina como un presentir espontneo, una identificacin intuitiva del objeto; y el
comparativo, que se alcanzaba a partir del conocimiento de todos los elementos
constitutivos, siendo la hermenutica precisamente, la necesaria combinacin
de ambos, es decir, tal como aqul la defina, la reconstruccin histrica y
adivinatoria, subjetiva y objetiva de un discurso dado (MuellerVollmer, 1988).
La hermenutica exiga adems una identificacin absoluta con lo que deba

ser estudiado, e incluso, entender al autor mejor de lo que l mismo se hubiera

comprendido. El ideal schleiermarchiano de la inteleccin supona que entre T
E
mayor identidad pudiera lograrse, mayor inteleccin se alcanzara y que, por O
el contrario, la menor inteleccin conquistada se deba a un menor grado de R
identidad asumido. El investigador, prcticamente, tena que abstraerse de s
A
mismo, de su condicin y situacin, colocndose en el lugar del autor estudiado
para poder as comprenderlo adecuada y justamente. La distancia histrica Y
deba ser superada por completo so pena de hacer del esfuerzo intelectivo una G
estril e infructuosa empresa (Maceiras y Trebolle, 1990). A
R
A
Droysen hara despus un nuevo aporte a la hermenutica. Sera l, el primero N
en sealar la diferencia metodolgica que separaba a las ciencias naturales de T
las ciencias histricas. Mientras que las primeras perseguan el esclarecimiento
A
del fenmeno, mostrando la relacin causal de este y su sumisin a una ley, las S
segundas pretendan la inteleccin de su objeto, es decir, la comprensin del
D
mismo en relacin con la totalidad que lo determinaba y viceversa, haciendo de E
la estructura circular de la inteleccin una de las primeras categoras explcitas
de la hermenutica. Se iniciaba as, de una parte, la problematizacin sobre L
O
los diferentes mtodos que deban regir cada tipo de ciencia y, de otra, la S
determinacin normativa de una categorizacin que orientara acertadamente la
D
investigacin historiogrfica. E
R
Sin embargo, fue con Dilthey con quien la hermenutica alcanz toda su estatura. E
C
Profundizando a Droysen, seala las diferencias metodolgicas definitivas que H
distinguan la ciencia natural de la ciencia histrica, especificando que, mientras O
S
la primera tena que explicar el fenmeno, la segunda deba comprender lo
sucedido en su significacin histrica. Para ello haba que determinar,
antes que nada, las condiciones de posibilidad del conocimiento histrico, los
fundamentos de su proceso cognoscitivo, las estructuras y categoras del mundo
de la historia. Partiendo del supuesto de que, en las Ciencias del Espritu, la
operacin cognoscitiva sustancial era la comprensin del hecho histrico, inicia 27
Dilthey un arduo trabajo de categorizacin a fin de sealar las pautas que podan
orientar al investigador en su tarea de interpretacin histrica (Dilthey, 1978).
La primera determinacin categorial sobre la que reposa todo el conocimiento

histrico es la de vida. Dilthey parte de la conviccin de que la vida es la que
permite comprender la historia, por cuanto que la propia historia no es ms que
cotidianidad. La vida es entendida como situacin del hombre en el mundo y
es, precisamente, gracias a nuestra propia experiencia vivida que entramos en
contacto con la historia de una manera subjetiva, ntima e incomunicable. La
comprensin, por la cual damos a esta experiencia universalidad, objetividad
y comunicabilidad, consistir, bsicamente, en revivir y reproducir esta vida
objetivada en la historia a travs de textos, relatos, monumentos, obras y
hechos, por medio de unas pautas especficas que nos posibiliten interpretarla
correctamente.
P Dilthey sugerir, sustancialmente, tres categoras para abordar la interpretacin
E y consecuente comprensin de un objeto histrico de estudio. La primera es
N
la autocentralidad. Ya se trate de individuos, instituciones, comunidades o
S
textos hay que partir del supuesto de que ste constituye el epicentro de todo,
A
M es decir, de que nuestra investigacin tiene que comenzar colocndolo como
I eje fundamental de toda consideracin, describiendo sus funciones, partes y
E objetivos, estructuralmente analizados.
N
T El segundo paso es el determinar la conexin dinmica del objeto
O con el contexto con el cual se relaciona. Se trata pues de recrear lo ms
cercanamente posible las condiciones que rodearon e influyeron sobre ste
J
U
en el momento abordado, la relacin recproca que se dio entre la parte y el
R todo, la interdependencia dialctica que pudo evidenciarse entre los polos
de la situacin estudiada. Una vez profundizado suficientemente el anlisis
D estructural y dinmico del objeto, podemos alcanzar el significado del
I mismo, es decir, el sentido de ste en el marco de la situacin que lo originara.
C
O
Con todos estos planteamientos Dilthey intent sustraer, avant la lettre, las
N
ciencias histricas de la influencia positivista en su seno. La hermenutica
39 comenz a configurarse como el mtodo propio de las disciplinas humanas,
sugiriendo Dilthey unas pautas muy concisas sobre el modo del abordar sus
especficos objetos de estudio. Heidegger, ms tarde, vendra a profundizar
radicalmente estas consideraciones mostrando hasta qu punto la historicidad
y la interpretacin constituan caractersticas inherentes al ser del hombre
(Ghiradi, 1979).
Por su parte, con Heidegger la hermenutica deja de ser solamente un mtodo

que podemos asumir o rechazar a nuestro particular antojo, algo externo sobre
lo que podemos o no optar, sino que ella responde a la propia esencia existencial
28 de nuestro ser en el mundo. Para Heidegger el hombre es un ser que interpreta:
necesariamente como serenelmundo toda persona, por su misma constitucin
ntica esencial, est compelida a comprender su entorno interpretando su situacin
histrica. En otras palabras, el objetivo del hombre es interpretar el ser que se revela a
travs de la historia: comprender su historicidad constitutiva y del propio sentido de su
momento histrico (Heidegger, 1980).
Despus de esta fundamentacin ontoantropolgica de la hermenutica como

caracterstica sustancial al ser humano, Heidegger profundiza y define algunas
de las categoras ms significativas de la inteleccin. La primera es la estructura
circular o crculo hermenutico que connota toda interpretacin. Ello supone
que la comprensin de la parte solo se logra a travs de la comprensin del todo y
que a su vez la comprensin de sta se encuentra mediada por la comprensin de
aquella, si bien ello se sustenta en una inteleccin originaria por la cual, sostiene
Heidegger, entendemos previamente lo que pretendemos interpretar.

Estas afirmaciones nos remiten directamente a otro cardinal concepto T
E
heideggeriano inspirado en Husserl, que es el de la estructura de horizonte de O
la inteleccin. Ciertamente Husserl haba mostrado cmo toda experiencia iba R
acompaada de un saber previo conformado por contenidos o determinaciones
A
anteriores al hecho. Este conocimiento intuitivo se defina a partir del horizonte
interno y externo de toda experiencia, constituido a su vez, respectivamente, por Y
los conceptos y vivencias que configuran el mundo ntimo de cada cual, as como G
por el conjunto de objetos que enmarcan o pueden enmarcar externamente esa A
experiencia (Szilazi, 1973). R
A
N
Profundizando ese concepto de horizonte en sentido existenciario, Heidegger T
afirma que la comprensin est mediada por el marco general que nos proporciona
A
nuestro ser el mundo, es decir, los conocimientos y experiencias individuales con S
los que abordamos, en primera instancia, toda nueva experiencia o todo objeto
D
de estudio. La inteleccin adivinatoria de la que hablaba Scleiermacher no es, en E
ltimas, sino la posibilidad inherente que posee todo ser humano para comprender
su situacin, mediada, adems, por una serie de condiciones existenciales y L
O
conceptuales que predeterminan, muchas veces inconscientemente, su primer y S
posteriores contactos con el objeto (Bleicher, 1980).
D
E
2.1.2. Gadamer: hermenutica de la tradicin R
E
C
Pero con quien alcanza la hermenutica la altura de una teora filosfica de H
la interpretacin es con Gadamer (1984). Retomando y profundizando los O
planteamientos de Dilthey y Heidegger, particularmente, Gadamer buscar S
el reconocimiento de la interpretacin como mtodo propio de las ciencias

histricohermenuticas.
Problematizando la relacin entre ontologa y epistemologa, Gadamer buscar

demostrar la universalidad de la hermenutica en todos los mbitos de la vida 29
social (comunicacin y experiencia individual y social; arte, religin, filosofa;
manifestaciones contestatarias, etc.) como la forma por excelencia para alcanzar
una adecuada comprensin del mundo en cualquiera de sus facetas.
Adelantando el debate a partir de la esfera esttica, histrica y lingstica,

la estrategia gadameriana se orientar, primero, hacia la rehabilitacin del
prejuicio, la tradicin y la autoridad; segundo, hacia la concrecin de la categora
ontolgica de conciencia expuesta a los efectos de la historia; y, tercero, hacia las
implicaciones epistemolgicas de todo lo anterior.
Partiendo de la insinuacin heideggeriana de que el hombre es un ser que

interpreta la historia, Gadamer profundizar este concepto mostrando que
lo que se trata de comprender bsicamente es esa historia concretada en una
tradicin. Sin embargo, la resistencia que despierta la tradicin en el espritu
contemporneo, la deformacin que se hace de ella viene mediada por un
P prejuicio tanto hacia ella propiamente, como hacia la misma autoridad con la
E cual se identifica.
N
S
Ese prejuicio determina negativamente nuestro contacto con la tradicin y con
A
M la autoridad, tergiversando de principio el sentido de la historia. De raz, pues,
I el conocimiento histrico, al no aclarar adecuadamente los presupuestos que lo
E condicionan, las condiciones de posibilidad de la conciencia histrica, se yergue
N ms bien como un desconocimiento de la historia, antes que como su verdad.
T
O El prejuicio contra el prejuicio, la tradicin y la autoridad adquiere su matriz
negativo en la ilustracin. Identificando prejuicio con juicio falso, autoridad con
J
U
dominacin, sometimiento y arbitrariedad y tradicin con sin razn y abdicacin
R de la libertad, el Iluminismo dogmticamente niega los momentos positivos de
estos conceptos. Gadamer, pues, demuestra respectivamente cmo el prejuicio
D constituye un componente esencial del comprender, no solo porque pueden
I existir prejuicios legtimos sino adems porque l configura un primer ambiente
C con el cual abordamos el objeto de estudio, es decir, ese horizonte interno del que
O
hablara Husserl.
N
39 Fuera de esto, la autoridad no es nunca una manifestacin de ignorancia
o sumisin, sino que hunde su fundamento en un acto de conocimiento
y reconocimiento por el cual aceptamos la superioridad del semejante en
profundidad y perspectiva: la autoridad no se impone sino que se adquiere y lo
que ella transmite no es irracional ni arbitrario, sino libremente asumido como
razonable. De igual manera, la tradicin es un momento de la libertad y de la
historia que retomamos crticamente, no solo como conservacin sino tambin
como aliento e inspiracin de la actitud transformadora, en el marco de todo
movimiento histrico.
30 Aclarado esto, Gadamer aborda lo que constituye la cima de su reflexin, la

categora de conciencia expuesta a los efectos de la historia, la que sin duda
representa el punto ms trascendental de autoconciencia al que haya podido
llegar la investigacin histrica contempornea. Con ello se trata de significar
los efectos histricos a los que est expuesta la conciencia necesariamente y que
determinan la imposibilidad de estudiar el pasado como un objeto, reivindicando
una distancia ante el hecho histrico, definitivamente ajena a la experiencia.
Estamos inmersos dentro de la historia, en el flujo constante de una cultura que

nos transmite los ecos de la tradicin que no podemos desatender ni rechazar
porque nos condiciona permanentemente, prefigurando a travs, adems, del
lenguaje todo nuestro mundo, todas nuestras consideraciones, incluso todas
nuestras posibilidades.
Donde verdaderamente alcanza toda su dimensin esta categora es en la

descripcin que Gadamer hace de la experiencia hermenutica. En vez, pues,

de asumir pasivamente la tradicin (lo cual no es sino reproducir una ideologa) T
E
o pretender rechazarla so pretexto de una alternativa superior (inmersa O
dentro de la misma tradicin) se trata de tomar conciencia de esta situacin R
y evidenciar antes que ocultar la tensin que produce en nosotros el contacto
A
con la historia. La tarea hermenutica consiste en desarrollar esta tensin,
no en ocultarla, mostrando cmo el momento del encuentro entre el pasado Y
y el presente no es otra cosa que el instante donde el hombre aborda con sus G
prejuicios, con sus esquematizaciones lingsticas, con su horizonte particular, A
una tradicin que le es propia y al mismo tiempo extraa, que conoce vagamente R
A
pero que desconoce en realidad. N
T
La experiencia hermenutica no es ms que la fusin de horizontes que se
A
produce entre los presupuestos de la conciencia histrica y la tradicin misma. S
Proceso en el cual nuestros prejuicios se dialectizan, se abren al sentido autntico
D
de la historia, obteniendo en esa retroalimentacin entre el pasado y el presente, E
el horizonte adecuado para comprender la cultura.
L
O
Es en ese espacio hermenutico donde se logra la interpretacin del proceso S
histrico, lo cual se alcanza gracias a que en s mismo ste es tambin un
D
espacio ldico donde la inteleccin se alcanza jugando. En otras palabras, E
solo comprendemos la historia cuando somos capaces de jugar con ella, es R
decir, de formular preguntas, de proyectar horizontes, de aventurar sentidos, de E
C
representar posibilidades. H
O
S
Es en el espacio del dilogo con la tradicin, donde la luz de la palabra penetra
la esencia del mundo, es en el arte de preguntar y mantener abierta la pregunta
sobre el pasado, es en esa reflexin desbocada que nos lleva a representar mil
espejismos ante el laberinto histrico, es por esa especulacin impaciente de
comprender la vida que en su delirio rompe con la inmediatez y el dogmatismo
por la que podemos acceder a la comprensin de la historia. 31
La experiencia hermenutica no es sino la experiencia del juego. Interpretar

la historia es especular, atrevernos a enunciar herejas, jugar con los sentidos
momificados para modificarlos y abrir nuevos horizontes de interpretacin.
Especular es transformar el mundo: es el aliento original que nos inspira a
subvertir lo dado, a mejorarlo, a hacerlo ms humano. Por ello la comprensin
es un acontecimiento ontolgico, una manifestacin esttica, una revelacin
lingstica. Interpretar es recrear la vida, descubrir la eternidad en el momento,
reverdecer la realidad indiferente y fra.
La interpretacin nos permite actualizar la historia, no solo conceptual

sino anmicamente. Por ella lo inerte cobra aliento, lo olvidado se recuerda,
las lgrimas del ayer se prolongan en la conciencia del presente. La verdad se
manifiesta translcida y simple gracias a este espacio sin privilegios donde
la interpretacin, sin someterla a un camino, le abre la puerta y le sugiere un
P confn donde reconocerse como cierta. El mtodo para comprender la historia
E es la especulacin y la verdad es el horizonte que proyectamos y descubrimos
N
al hacerlo.
S
A
M Una vez agotada la descripcin de la experiencia hermenutica, Gadamer
I extrae de ello sus implicaciones epistmicas. Se trata entonces de mostrar el
E carcter universal de la hermenutica. La primera consecuencia es realmente
N atrevida: la misma investigacin cientfica no escapa al efecto histrico. Todo
T saber est inmerso dentro de la tradicin y como tal mediado por una serie de
O precomprensiones que lo condicionan y relativizan. La pretendida superioridad
metodolgica de las ciencias naturales es un mito positivista que hay que
J
U
cuestionar precisamente con las herramientas que nos brinda la hermenutica
R (Rubio Angulo, 1973).
D La segunda implicacin atae al conocimiento histrico particularmente: toda

I investigacin histrica, sea cual sea el carcter que asuma, trasmite la tradicin
C y solo tiene sentido dentro de la tradicin. La repercusin histrica de los
O
hechos determina la investigacin y el conocimiento de la historia de tal manera
N
que es imposible obviarlo, siendo por lo mismo mucho ms honesto asumirlo
39 abiertamente.
Todo lo cual recuerda aquella polmica lukacsiana en torno a la necesidad

de asumir los juicios de valor en la consideracin de los fenmenos socio
histricos antes que reivindicar una neutralidad imposible de sostener. Acordado
esto, la universidad de la hermenutica solo tendr que ser legitimada logrando
integrar, por el mismo mtodo hermenutico, los dominios esttico, histrico
y lingstico donde por excelencia se manifiesta, superando la alienacin por
distanciamiento, que en ellas se ha presentado individualmente, a travs
de una convergencia ontolgica que permite alcanzar la propia estructura
32 especulativa y ldica que connota el lenguaje como experiencia del mundo y
mediacin del ser. En el lenguaje reposa la clave de la hermenutica y su validez
final, epistmica y ontolgicamente.
2.1.3. Ricoeur: hermenutica del smbolo
La obra de Paul Ricoeur constituye un aporte contemporneo de gran significado

a la hermenutica desde su exploracin del smbolo. Frente al concepto
amplio que define al smbolo como funcin mediatizante entre el hombre y
la naturaleza y el concepto estrecho que equipara smbolo a analoga, Ricoeur
propone un concepto delimitado que restringe el smbolo a las expresiones de
doble o mltiple sentido que exigen un trabajo de interpretacin (Ricoeur, 1969).
El smbolo es portador de doble sentido. Reminiscencia y esperanza, en l

se encierra simultneamente el resurgimiento de significaciones arcaicas
y la aparicin de figuras anticipadoras. Este carcter regresivoprogresivo del

smbolo autntico define al mismo tiempo un reconocimiento del pasado T
E
y una proyeccin hacia el futuro, en una dialctica paralela a la funcin de O
descubrimiento y desvelamiento que su estructura intencional conlleva. Ambas R
dimensiones responden a la funcin de ocultarmostrar que el smbolo se funde
A
en una sola expresin.
Y
Diferencia Ricoeur tres niveles de creatividad del smbolo, que al mismo G
tiempo introducen una diferenciacin del concepto mismo de tradicin, que A
ms tarde abordaremos. Encontramos as una simblica sedimentada (tradicin R
A
muerta), compuesta de smbolos inertes y estereotipados; una simblica N
funcional (tradicin ideologizada), de la que hacen parte los smbolos creadores T
de reconocimiento social y, por ltimo, una simblica prospectiva (tradicin
A
crticocreativa), la cual incluye los smbolos creadores de significaciones arcaicas S
y proyectivas, prioridad fundamental de interpretacin cultural que debe
D
realizarse. E
Esta interpretacin del smbolo requiere a su vez segn Ricoeur tres L

O
momentos: primero, una fenomenologa del smbolo, es decir, el esclarecimiento S
de su naturaleza y su relacin con la totalidad simblica que lo determina;
D
segundo, una hermenutica del smbolo, donde se lleva a cabo todo el trabajo E
de interpretacin crtica, de desciframiento, sobre su sentido; y, tercero, una R
reflexin sobre el smbolo que precisa, respectivamente, una exgesis creativa E
C
del enigma del smbolo, una reflexin desmitologizante sobre los contenidos que H
han perdido valor y, finalmente, una especulacin remitologizante que recree y O
S
actualice su sentido. Sentido ste que a su vez debe ser abordado simultneamente
en tres esferas especficas: la esfera del tener; la esfera del poder y la esfera del
valer, en un amplio espectro que abarca las diversas dimensiones de la realidad y
las diferentes proyecciones de ste en aquella.
Pero los smbolos primarios se articulan y cobran vida en su interaccin recproca 33

y es este discurrir el que paulatinamente va definiendo las diferentes tradiciones
que caracterizan a cada conglomerado. En otras palabras, los smbolos de
reconocimiento cultural no son entidades abstractas y descontextualizadas, sino
que se manifiestan y cobran sentido en el devenir cotidiano de las comunidades.
El smbolo no puede ser asumido como una realidad esttica: no existe sino
inmerso en esa dialctica social que lo vehiculiza y a la que, al mismo tiempo,
confiere significado (Duran, 1964).
Ricoeur sostiene que es posible distinguir tres historicidades, que estructuran

tres niveles de la tradicin. Primero, la del tiempo escondido, el del smbolo
primario propiamente dicho. Segundo, la del tiempo de la interpretacin
viviente, es decir, la interpretacin histrica de la propia historia y tercero, el
tiempo de la historicidad de la comprensin, o en otras palabras, el de la reflexin
hermenutica sobre el conjunto.
P De all se desprenden, sostiene Ricoeur, tres niveles de la tradicin, a saber: el
E nivel de los acontecimientos fundamentales, o, como dira Mircea Eliade, el de
N
los arquetipos paradigmticos o prototipos simblicos sobre los que se fundan
S
las relaciones de reconocimiento social; el nivel de las tradiciones constituyentes,
A
M inmersas en la cotidianidad de las comunidades, en las dimensiones que en
I seguida especificaremos; y el nivel de la tradicin constituida, que define la
E autoconciencia cultural colectiva de un pueblo (Marino, 1981).
N
T En el segundo nivel, podramos intentar un mayor acercamiento, retomando
O a Ricoeur, en unas consideraciones que mas tarde hace de las diferentes
instancias de creatividad del smbolo, como tuvimos oportunidad de observarlo
J
U
en el apartado anterior. Podemos as distinguir tres estadios de la tradicin: la
R tradicin muerta (smbolos estereotipados); la tradicin ideologizada (smbolos
funcionales); y la tradicin crticocreativa (smbolos creadores de significado), los
D cuales configuran en un momento dado la compleja estructura de la tradicin
I constituyente de un pueblo, a un mismo tiempo autntica, actual y prospectiva.
C
O
2.2. Aproximacin estructural
N
39 2.2.1. Dimensiones de la hermenutica
La hermenutica comporta tres dimensiones o problematizaciones

sustanciales. El problema de la inteleccin, el problema del lenguaje y el
problema de la mediacin. La primera supone una distincin entre inteleccin,
interpretacin y aplicacin. La inteleccin es la operacin inmediata de
entender, lo que algunos denominan inteleccin intuitiva y que Gadamer
nos ha mostrado que no es otra cosa que ese horizonte interno de nuestro
conocimiento, determinado por los prejuicios o efectos de la historia sobre la
conciencia. Esta inteleccin bsica configura el primer acercamiento al objeto
34 de estudio pero, obviamente, no puede detenerse el proceso cognoscitivo a este
nivel (Coreth, 1972).
Solo la interpretacin puede darnos la comprensin total del fenmeno a

travs de una operacin que supone un conocimiento ms profundo del objeto
por medio de la desmembracin, fundamentacin y esclarecimiento de su
estructura y sus relaciones contextuales. Es lo que tambin se ha denominado la
inteleccin comparativa, que debe suponer el esclarecimiento de los presupuestos
y condicionamientos histricos que determinan la relacin entre el sujeto y el
objeto de estudio.
Por ltimo, encontramos el momento de la aplicacin, es decir, la evidencia

de que la propia comprensin transforma lo comprendido. La hermenutica
encuentra aqu la realizacin de lo interpretado, demostrando as que no se agota
en un saber terico meramente, sino que igualmente, comporta esencialmente
un fin prctico (Orminston, G. y Schrift, A., 1990).

La segunda dimensin de la hermenutica atae al lenguaje. Sin duda ha sido T
E
sta la que ha demostrado la radical importancia que el lenguaje comporta para O
la interpretacin. No porque se trate de reivindicar un rigor filosfico que, la R
ms de las veces, en aras de la fidelidad textual castra el sentido autntico del
A
mensaje, sino porque ha demostrado hasta qu punto la historia y el mundo del
hombre vienen determinados por una constitucin lingstica que esquematiza Y
previamente nuestras posibilidades de conocimiento, radicando all, incluso, la G
propia fuente de la incomprensin. Es a travs del lenguaje como conocemos y A
reconocemos la tradicin, las circunstancias histricas que nos rodean, la vida R
A
misma (Marino, 1981). N
T
No hay comprensin sin lenguaje, no hay hombre ni mundo sin lenguaje, no
A
hay ser sin lenguaje. El hombre es un ser que interpreta la historia a travs del S
lenguaje y ello constituye una caracterstica ontoantropolgica de la que no
D
podemos prescindir y que hay que asumir conscientemente. Nuestra visin E
cosmolgica, nuestra experiencia cotidiana, nuestra autoconciencia histrica,
nuestro reconocimiento cultural son todos elementos lingsticamente acuados, L
O
transmitidos e interpretados, haciendo por lo mismo del lenguaje, no solo un S
vehculo neutral del conocimiento, sino un filtro del que depende necesaria
D
y no accidentalmente nuestra interpretacin y actitud ante la realidad. El ser E
que puede ser comprendido es lenguaje, dir Gadamer para mostrar como la R
lingisticidad configura la mediacin ontolgica entre el hombre y el mundo. E
C
H
El tercer problema que evidencia la hermenutica, implcito en los dos anteriores, O
S
es el de la mediacin. La comprensin del mundo no es inmediata, supone
una serie de elementos que condicionan nuestro conocimiento y que refutan la
suposicin de un saber espontneo e intuitivo de la realidad. En otras palabras,
el conocimiento histrico viene necesariamente mediado por un conjunto de
factores que es imprescindible tener en cuenta, so pena de reivindicar como
ciertas, conclusiones totalmente erradas desde un principio. 35
Nuestra comprensin est mediada, en primer lugar, por el lenguaje, tal

como lo observamos antes. Los esquemas que a travs de l se nos transmiten
condicionan de raz nuestro conocimiento, como la misma experiencia de la vida.
En segundo lugar, encontramos la mediacin constituida por la propia tradicin,
por la cultura. Las repercusiones de la historia en nuestra consideracin
inconsciente de la misma, configura nuestra intencionalidad hacia ella, lo cual,
de no reconocerse manifiestamente, puede relativizar un saber autntico sobre
la misma.
Esto ltimo bosqueja el prejuicio o precomprensin que define el horizonte

inicial del conocimiento histrico y cuya claridad nos debe permitir asumir
el proceso de encuentro entre la tradicin y la conciencia como una fusin de
horizontes donde paulatinamente dialectizamos nuestros prejuicios, accediendo
a una comprensin ms amplia y profunda del fenmeno histrico y evitando
P un choque irreconciliable de prejuicios, que niegue de plano la posibilidad de
E una interpretacin genuina del objeto estudiado. Como se ve, la mediacin del
N
conocimiento es un aspecto irrefutable que la hermenutica ha sabido poner de
S
relieve en toda su trascendencia (Vattimo, 1994).
A
M
I 2.2.2. Categoras de la hermenutica
E
N Aclarados estos tpicos que la hermenutica o el problema hermenutico ha
T mostrado como colindantes a su temtica y a fin de cerrar esta aproximacin
O estructural a ella, trataremos de acercarnos, sinpticamente al menos, a las
categoras sobre las que la interpretacin puede sustentarse para alcanzar una
J
U
adecuada comprensin del objeto de estudio, que complemente las anteriores
R disquisiciones (Caputo, 1988).
D Indudablemente la primera categora de la que debemos partir al abordar

I la historia, es la del prejuicio o precomprensin que condiciona la ptica
C que escogemos para hacerlo. La necesidad de ubicar hasta donde sea posible
O
los elementos que constituyen esa precomprensin, a fin de reconocer
conscientemente cules de ellos son vlidos o falsos es una obligacin del
N
39 investigador de los fenmenos humanos.
Una vez definidos estos condicionamientos que conforman el horizonte de

la inteleccin individual, es decir, el entendimiento espontneo e inmediato
de la cuestin, podemos acometer el estudio del objeto, conscientes de que
al hacerlo estamos propiciando con ello una fusin de horizontes donde
entramos a dialogar con la historia, abriendo nuestra precomprensin inicial
a otras relaciones de sentido para alcanzar as una comprensin integral del
fenmeno estudiado.
36 Esto es lo que se conoce como la estructura de dilogo de la hermenutica,

donde a travs de un intercambio recproco, paulatinamente enriquecemos
nuestros preconceptos iniciales hasta alcanzar el sentido autntico del segmento
histrico considerado. Lo cual supone la predisposicin de abrirse el nuevo
testimonio sin resistencias ni resquemores, atentos al mensaje que estamos
recibiendo.
Obviamente, estas categoras nos permiten esclarecer esos mbitos recnditos

de la conciencia que determinan involuntariamente nuestro conocimiento y
cuya dilucidacin nos posibilita asumir el fenmeno humano, ciertos de nuestras
limitaciones o condicionamientos. Este momento del proceso cognoscitivo que
el observador debe tener en cuenta para no tomar por evidente lo que no es sino
fruto de sus prejuicios, no basta, sin embargo, por s solo, para lograr alcanzar la
comprensin adecuada del objeto de estudio.

En esto quizs Dilthey sugiri varias categoras que podemos retomar en cuanto T
E
que ellas sealan pautas especficas que nos permiten acceder al sentido de la O
cosa histrica. Dilthey propone tres categoras bsicas para comprender los R
hechos, las obras, los testimonios de la tradicin, de la historia o de la vida: se
A
trata de las categoras de la razn histrica, definidas como autocentralidad,
conexin dinmica y significado, respectivamente (Dilthey, 1978). Y
G
La categora de autocentralidad hace referencia a la necesidad de abordar A
el objeto de estudio desde el punto de vista de su realidad interna. Es decir, en R
A
primera instancia, la investigacin tiene que orientarse al anlisis del hecho en s, N
sus partes, sus componentes, sus funciones, en sntesis, su estructura particular. T
Pero como toda estructura tiene su centro en s misma y no puede ser considerada
A
aisladamente, la categora de conexin dinmica tratar de mostrar cul es la S
relacin de sta con las dems estructuras con las cuales coexiste en un contexto
D
determinado. E
Es lo que la hermenutica ha definido como la categora de condicionalidad L

O
recproca o estructura circular por la cual conocemos la parte en relacin con el S
todo, el todo en relacin con la parte. Llegado a este punto habremos alcanzado
D
el significado, ltima categora de la razn histrica, con la cual alcanzamos E
la comprensin del objeto estudiado, despus de haber entendido la realidad R
estructural del mismo y su relacin con el medio que lo condicionaba. E
C
H
Grfico 2. O
S
El Problema Epistemolgico
37
Fuente: elaboracin propia
Empero, la interpretacin de un fenmeno humanohistrico supone un tercer

momento para lograr la comprensin definitiva del hecho, ya que las categoras
P dilthenianas, si bien configuran pautas metodolgicas concisas y definidas, no
E precisan la manera como esta interpretacin, de por s, puede realizarse. La
N
misma rigurosidad de las categoras constrie la interpretacin a unos marcos
S
que pueden desviarla de una comprensin plena de lo considerado.
A
M
I Quizs por esto es que Gadamer, al referirse a la experiencia hermenutica
E sostiene que interpretar es jugar, antes que nada, reivindicando el juego como
N la categora sustancial del fenmeno esttico. Jugar con las palabras, jugar con las
T preguntas, constituye as la esencia misma de la hermenutica. La especulacin
O se constituye para Gadamer, en la posibilidad de proyectar horizontes y
explorar sentidos que nos permitan alcanzar la comprensin, histricamente
J
U
condicionada pero, tambin, histricamente cierta, del objeto abordado. Como
R tal, la interpretacin hermenutica supone como su categora final la propia
especulacin con la cual la verdad se nos revela, en el juego de las preguntas
D permanentes, gracias a la reflexin libertaria, atrevida y hertica (Gadamer, 1984).
I
C Con esto terminamos este cuadro sobre una disciplina que, como la
O
hermenutica, sin duda constituye para el investigador de los fenmenos
N
histricos y sociales una herramienta de insuperable eficacia. Empero
39 creemos que, pese a la intencin de Gadamer, quien sin duda corrige
deficiencias y profundiza brillante y originalmente las orientaciones recogidas
de sus antecesores, incluso asumiendo de Hegel ideas cardinales, tanto filosficas
como metdicas, la hermenutica descuida ciertos conceptos y momentos que
la dialctica hegeliana, en particular, puede complementar sin demeritar ni
oponerse a las consideraciones de aquella.
Si bien Gadamer, insistimos, asimila varios aspectos de la dialctica hegeliana,

controvirtiendo abiertamente con otros, sin duda Hegel y su mtodo dialctico,
tan poco extraos y ajenos son a la hermenutica que antes que excluirlos deben
38 ser asumidos crticamente por el pensamiento hermenutico como propios a su
tradicin (Maceiras y Trebolle, 1990).
3. La dialctica: consideracin histricoestructural
3.1. La dialctica hegeliana
Quisiera en este punto rescatar una serie de conceptos claves de la filosofa

hegeliana, mostrando cmo ellos constituyen pautas determinantes en el
abordaje de los fenmenos histricos con el objeto de desembocar, finalmente,
en la exposicin del mtodo dialctico utilizado por Hegel y el posterior
enriquecimiento hecho por autores como Marx, Lukcs y Piaget, recogidos
en magistral sntesis por Lucien Goldmann, si bien insistimos, las nociones
originales se encuentran todas en el filsofo alemn pese a que l no desarroll
sistemticamente la metodologa dialctica tal como hoy podramos hacerlo.

En realidad Hegel, tal como lo sostienen Findlay (1969), Kaufmann (1979) y T
E
Serreau (1972), para no hablar sino de estos tres, jams se interes por explicitar O
en detalle la mecnica de su mtodo. Hegel, ms bien, lo utilizaba con ejemplar R
maestra en la interpretacin de los hechos histricos, desinteresndose por
A
mostrar su fundamentacin interna, lo cual no ha dejado de ser un obstculo
en la exposicin rigurosa del mismo por parte de los estudiosos hegelianos. Sin Y
embargo, pese a ello, indudablemente se ha alcanzado conquistar cierto consenso G
en torno a lo que la dialctica hegeliana es en s misma, definicin que trataremos A
de sintetizar en las prximas lneas. R
A
N
En el Prlogo a la Fenomenologa del Espritu (1807), escrito mucho despus con T
la intencin de servir de introduccin a todo su amplio sistema filosfico, Hegel
A
escribe: El mtodo no es, en efecto, sino la estructura del todo presentada en su S
esencialidad pura (Hegel, 1966). Con ello quera decir el autor que su mtodo no
D
era sino la abstraccin del proceso histrico, el cual haba observado que se E
desarrollaba segn esa tridica manifestacin de tesis, anttesis y sntesis, grosera
esquematizacin posterior jams utilizada por el pensador de Stuttgart. L
O
S
Empero, ciertamente, la dialctica pretende representar metdicamente la
D
dinmica misma de la historia la cual se puede representar como el consecutivo E
desarrollo de tres momentos, uno afirmativo, otro negativo y otro ms que niega R
los anteriores, retomando de juntos sus principales manifestaciones. Tal es, E
C
tambin, la causa de que a la dialctica se la haya denominado muchas veces la H
negacin de la negacin. O
S
Para no caer en polmicas estriles, que no es el caso recrear aqu, digamos

simplemente que es el mismo movimiento de la historia que parece desarrollarse
tradicamente el origen del mtodo dialctico. Pero como es obvio, Hegel no se
qued en esa consideracin que fundamenta, junto con el concepto de alienacin,
como ya lo veremos, toda su filosofa. Tangencialmente profundiz cada 39
momento de su mtodo dejndonos una idea clara de lo que cada uno significaba
para l, despreocupndose de categorizarlo rigurosamente. A partir de ello y
de los estudios hechos por los especialistas podemos entonces descomponer la
dialctica en tres momentos particulares: el momento abstracto, el momento
dialctico y el momento especulativo.
El momento abstracto es el momento del entendimiento, de la afirmacin. Se

caracteriza por sus nociones fijas y definidas y la distincin e independencia de
cada una con respecto a las otras. El entendimiento frena la tendencia de las ideas
y principios a transformarse en otras ideas y principios. Constituye un elemento
esencial de la conciencia en cuanto capta los objetos en su estricta determinacin,
deslindando unas nociones de las otras, lo cual es imprescindible y necesario
para trabajar conceptualmente una materia. Histricamente es el momento
de arranque de una poca donde hay un orden aparente y claro de los diversos
P factores que la constituyen. Su definicin axiomtica lo hace ser inflexible, siendo
E su expresin tpica el ser es; el no ser no es; todo es todo y nada es nada.
N
S
El momento dialctico es el momento de la negacin, donde todo se relativiza.
A
M Aqu se hace evidente la tendencia implcita de nuestras nociones a transformarse
I en otras, hacindose as ms ricas, concretas y profundas. Es por lo mismo el
E momento de la contradiccin, presente siempre en el entendimiento y que se
N hace explcita en la dialctica cuando las nociones tienen que dejar su rigidez y
T explicar la realidad ayudndose de sus correlativos o complementos.
O
No entiende Hegel la contradiccin como un accidente subjetivo de carcter

J
U
lingstico o conceptual: no es la contradiccin vaga y equvoca sino la
R contradiccin interna que relativiza y cuestiona, presente en realidad
objetiva y por lo mismo fuerza motriz de la vida, la sociedad y la historia. Como
D relativizacin y negacin de lo dado, su frmula se sintetiza en todo es nada
I y nada es todo e histricamente se realiza en los perodos de transformacin
C radical, de subversin social.
O
N
El momento de la razn, integra los dos anteriores. Las nociones definidas del
39 entendimiento y las correlaciones sealadas por la dialctica como necesarias
son asumidas en una nueva racionalidad diferente a las dos anteriores pero que
las integra y las conserva. La razn no hace desaparecer las contradicciones sino
que las asimila y las mantiene presentes en una nueva unidad. Este momento
constituye la unificacin de todos los puntos de vista, de todas las maneras de
acceder a un tema.
Los diversos elementos sealados en los dos momentos anteriores

se fusionan, enriqueciendo as la consideracin general del fenmeno y
alcanzndose la totalidad e identidad concretas del objeto. Frente al rigor del
40 entendimiento y la negacin de la dialctica, el momento especulativo afirma:
el ser es el devenir, es decir, ni lo uno ni lo otro sino una nueva definicin que
las supone a ambas. Histricamente constituye las etapas de equilibrio social
donde las diversas resultantes confluyen en las ms altas expresiones espirituales
y materiales de la sociedad en un momento determinado (Serreau, 1972).
Estos momentos de la dialctica hegeliana son complementados por otros

conceptos de igual significatividad y los cuales no logran sentido sino expuestos
en su estrecha conexin. En primer lugar resaltamos el de alienacin. Ya hemos
visto cmo Hegel utiliza indiscriminadamente esta nocin, a quien l da toda su
profundidad y sistematizacin filosfica en tres sentidos diferentes: cosmolgico,
histrico y econmico, como sugiere acertadamente Lukcs en su libro sobre
el joven Hegel (Lukcs, 1976): Cosmolgico, haciendo referencia a todo el
proceso de la Idea que desde su medio abstracto se exterioriza en la naturaleza
para reconocerse finalmente en el espritu de la historia. Histrico en cuanto
a la necesaria objetivacin del hombre en el mundo y la sociedad donde l se

autorreproduce y se autorreconoce como forjador de la historia. Y Econmico T
E
haciendo referencia a lo que ms tarde Marx denominara fetichismo de la O
mercanca, es decir, la forma especfica de alienacin que connota el sistema R
capitalista. La alienacin, pues, como un movimiento que supone siempre un
A
estado inicial, un estado de exterioridad y un estado de reconocimiento no puede
concebirse sino estrechamente ligado a la dialctica. Es ms, en trminos reales, Y
es la dialctica misma. G
A
El otro concepto es el de la identidad sujetoobjeto. Hegel afirma: Segn ni R
A
modo de ver todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese N
como sustancia sino tambin y en la misma medida como sujeto (Hegel, 1966). T
Otra de las grandes preocupaciones hegelianas fue siempre el divorcio existente
A
entre el hombre y su mundo. El ser humano parte de una situacin de divorcio S
entre l y su entorno, precisamente de alienacin. El objetivo de la filosofa, del
D
Estado, de la historia es lograr alcanzar la reconciliacin entre el hombre y el E
mundo, conceptual, material y espiritualmente.
L
O
Hegel no parte, como el empirismo o el racionalismo, de una dicotoma entre S
sujeto y objeto de carcter insalvable. Lo importante del proceso cognoscitivo
D
es la relacin entre los dos, la suposicin de que juntos conforman una unidad E
irreductible. La identidad final de ambos, la superacin de la alienacin R
existente entre los dos, la complementacin insuperable de ambos trminos, E
C
es otra de las nociones hegelianas de trascendental valor que no puede ser H
desligada de un mtodo cuyo fin es propiciar la identificacin total de los polos O
S
histricamente separados.
Por ltimo tenemos la categora de totalidad: Lo verdadero es el todo

(Hegel, 1966). Sin duda este concepto, por excelencia, resume la proposicin
metodolgica del hegelianismo. La comprensin del fenmeno solo se alcanza
abarcando todas sus manifestaciones desde todos los puntos de vista posibles. 41
Es adems, el imperativo del tercer momento de la dialctica hegeliana
alcanzar la integracin de todos los compuestos del hecho desde el mayor
nmero de perspectivas.
Pero es tambin el supuesto de que ello se logra mostrando la relacin entre

el todo y la parte, su condicionalidad recproca e, incluso, como dice Lukcs,
el dominio omnilateral del todo sobre las partes. De all, porque la dialctica
hegeliana, en especial el momento especulativo, necesariamente supone las otras
categoras para comprenderse adecuadamente y poderse implementar como un
mtodo autntico de interpretacin y conocimiento (Lukcs, 1976).
En general, todo el sistema hegeliano y cada uno de sus tpicos es la realizacin

de esta metodologa y estos conceptos. Las tres grandes divisiones de su filosofa,
de entrada muestran esta realidad: la Ciencia de la Lgica (estudio de la Idea en el
medio abstracto del pensamiento), la Filosofa de la Naturaleza (Idea en su auto
P alienacin y autoexteriorizacin) y la Filosofa del Espritu (Idea en su regreso a
E s misma desde su autoalienacin) patentizan esa aseveracin.
N
S
Pero donde se ve toda la genialidad de Hegel es en la exposicin misma de la
A
M Filosofa del Espritu, anticipada magistralmente en la Fenomenologa del
I Espritu, cuando combina a un mismo tiempo el desarrollo histrico de
E los tipos de conciencia con la consideracin estructural de las disciplinas
N humanas, mostrando cmo sistema e historia coinciden ntimamente. Si
T tomamos a la Fenomenologa del Espritu como preludio de la Enciclopedia de las
O Ciencias Filosficas (1817) observamos cmo aquella describe sistemticamente
los diversos tipos de conciencia que la humanidad ha trajinado para conquistar
J
U
respectivamente su conciencia individual, su conciencia social y su conciencia
R histrica (Hegel, 1977).
D As pues, Conciencia, Autoconciencia, Razn, Moralidad, Cultura, Eticidad, Arte,

I Religin y Filosofa son formas de la conciencia que progresivamente el gnero
C ha conquistado hasta alcanzar el culmen total del saber y, con l, la superacin
O
conceptual de la alienacin y la anhelada identidad con el mundo.
N
39 Hasta aqu se trata, solamente, de un singular recorrido histrico (ya que se da
en forma de espiral que vuelve una y otra vez, desde diferentes puntos de vista,
sobre la misma historia) que describe la multitud de formas de conciencia a lo
largo del devenir humano. Pero cuando observamos que ese recorrido histrico
de los diversos tipos de conciencia describe, simultneamente, la totalidad
estructural de las disciplinas humanas (lo cual ser despus profundizado de
manera explcita en la Enciclopedia) la contundencia del mtodo hegeliano se nos
presenta en toda su magnitud.
De esa manera, a las formas de conciencia expuestas anteriormente corresponden

42 en su orden una fenomenologa, una antropologa, una psicologa; una filosofa
del derecho, una filosofa social, una tica; una esttica, una teologa y una
filosofa de la historia, aproximadamente. El proceso histrico y el proceso
cognoscitivo coinciden plenamente en el hegelianismo. As pues, Hegel combin
en su filosofa y su mtodo el planteamiento histrico y el planteamiento
estructural. Mostr, con lujo de detalles, que historia y estructura no se repelen
sino que se complementan y se requieren para una interpretacin autntica del
fenmeno individual, social e histrico.
De all por qu Lucien Goldmann haya hablado de mtodo genticoestructural

al describir la dialctica hegeliana y, en general, el movimiento que con l se
inaugur. La correspondencia entre formas de conciencia histrica y disciplinas o
materias humanas demostr que el estudio del proceso y la estructura del mismo,
en otras palabras, que el estudio diacrnico y sincrnico eran una exigencia de la
investigacin, no una posibilidad (Goldmann, 1978).

Grfico 3. T
E
El Problema Epistemolgico O
El Sistema Hegeliano R

A
G
A
R
A
N
T

A
S
D
E
L
O
S
D
E
R
Fuente: elaboracin propia E
C
H
3.2. La dialctica materialista O
S
Pasemos ahora, brevemente, a Marx. En la Introduccin a la Contribucin a la
Crtica de la Economa Poltica (1859), refirindose al mtodo adecuado y a la
posicin de Hegel, Marx sostiene que el mtodo que se ha manifestado como
cierto es aquel donde lo concreto se recrea en el pensamiento como sntesis de
mltiples determinaciones, unificando lo diverso y cuestionando la ilusin 43
hegeliana de tomar lo real como resultado del pensamiento y no lo contrario, tal
y como es (Marx, 1970).
El concreto del pensamiento, es decir, la totalidad concreta, continua Marx,

es un producto del pensar pero de ninguna manera de una Idea que piensa,
como afirmara Hegel: el sujeto debe estar siempre presente en la representacin
como premisa e ignorarlo nos coloca enseguida en la posibilidad de caer en una
posicin idealista que desconoce las determinaciones concretas del anlisis .
Como sostiene Althusser al comentar esta Introduccin, este es el nico

texto de Marx donde se habla explcitamente del mtodo (Althusser, 1975). Su
importancia radica en la fijacin de dos tesis materialistas esenciales, a saber:
primero, la primaca de lo real sobre el pensamiento (lo cual supone la existencia
de lo real independientemente del pensar) y, segundo, la especificidad misma del
pensamiento frente a lo real. Estos dos criterios distinguen la prcticaterica
P marxista de la distorsin ideolgica tradicional y es a partir de aquella por la que
E se produce ese concretodepensamiento que caracteriza a la reflexin marxista
N
como un verdadero anlisis cientfico sobre la realidad.
S
A
M El aporte marxista al mtodo dialctico radica en la desmitificacin que hace
I de ella, al despojarla de la entidad idealista que le haba inculcado Hegel al
E identificar a un mismo tiempo lo real con lo racional, haciendo del desarrollo de
N la Idea la sustancia del desarrollo material e histrico y no lo contrario. Pero, ms
T all de ello, el mtodo marxista asume todas las caractersticas de la dialctica
O hegeliana, salvo cuando el marxismo estalinista las esquematiz groseramente.
J
U
Sin duda ha sido el segundo momento de la dialctica, el de la negacin, el que
R ms ha atrado la atencin del marxismo original. Del resto, las consideraciones
metodolgicas de ste han cado en lugares comunes inspirados en la lectura
D engelsestaliniana de la dialctica con las consecuencias tericas y prcticas
I que todos conocen (Konstantinov, 1965).
C
O
Sin embargo, esta tendencia mecanicista que durante mucho tiempo,
N
incluso en la actualidad, ha imperado en el marxismo fue afortunadamente
39 contrarrestada por una generacin de vigorosos pensadores que volvieron a dar
a la dialctica, paradjicamente retomando a Hegel, el carcter peculiar que
sta connotaba.
Tal fue el caso de Karl Korsch, Georgy Lukcs, Antonio Gramsci y Rosa
Luxemburgo quienes, inspirados en el mismo replanteamiento leninista sobre
Hegel, vuelven a la dialctica original para, desde ella, criticar la dogmatizacin
en la que haba cado el marxismo estalinista con respecto a este trascendental
tpico. Como habamos visto, Historia y Conciencia de Clase (1923) del joven
Lukcs, as como Marxismo y Filosofa (1923) de Karl Korsch, representan el
44 punto de inflexin donde la dialctica se revitaliza para convertirse de nuevo en
un mtodo de interpretacin y conocimiento de la realidad humana.
Lukcs parte del supuesto de que la dialctica no es solo un mtodo terico sino
de transformacin prctica. A travs de ella el proletariado, como sujeto de
la historia, no solo adquiere conciencia de clase sino que ella misma lo compele
a asumir posiciones ante la situacin sociohistrica: la dialctica materialista
es una dialctica revolucionaria que supone la presencia de un proletariado
identificado con los intereses de toda la humanidad, nunca una coleccin de
verdades independientes de la voluntad y praxis humanas. Conocimiento y
compromiso son dos instancias inseparables de la dialctica.
La dialctica lukacsiana reivindicar dos categoras, principalmente: la de

totalidad y mediacin, ya que una ms, la de identidad sujetoobjeto ser
paulatinamente olvidada por Lukcs. Para ste, la categora de totalidad concreta
es la categora del ser o de la realidad por excelencia. La concepcin materialista

dialctica de la totalidad se caracteriza por tres elementos: totalidad como unidad T
E
concreta de contradicciones interactuantes; relatividad sistemtica y, por ltimo, O
relatividad histrica de toda totalidad (Parkinson, 1973). R

A
As pues, frente al concepto esttico de totalidad defendido por el marxismo
mecanicista, Lukcs opone el de totalidad dinmicamente cambiante. En Y
otras palabras, Lukcs recoge el concepto hegeliano de totalidad y lo descompone G
mostrando cmo toda totalidad est determinada por mltiples subtotalidades A
recprocamente actuantes, subordinadas a sta o enmarcantes de ella, donde R
A
la contradiccin juega un papel definitivo, siendo toda totalidad relativa y no N
absoluta, ni estructural ni histricamente, pues siempre tiene una influencia y T
vigencia limitada a un perodo sociohistrico especfico y a un mbito particular
A
de la realidad. S
D
Pero la totalidad exige mediacin. Hablar de totalidad sin mediacin es caer en E
un abstraccionismo vaco. La totalidad social solo puede concebirse a partir de
mediaciones concretas que la constituyen. La totalidad social existe en y a L
O
travs de aquellas mltiples mediaciones por medio de las cuales los complejos S
especficos, es decir, las totalidades parciales se vinculan mutuamente en un
D
campo general constantemente cambiante. De tal suerte, es imposible captar la E
totalidad concreta sin identificar sus mltiples interconexiones con un sistema R
dado de mediaciones complejas. En ltimo trmino, la totalidad concreta es E
C
mediacin concreta, a un mismo tiempo (Kofler, 1974). H
O
S
Se trata de ubicar en el anlisis las totalidades concretas o totalidades parciales,
su proceso de constitucin, la naturaleza interna que ha llegado a adoptar, su
relacin con otro tipo de totalidades, las posibles contradicciones entre estas,
su mediacin con respecto a totalidades ms complejas o subordinadas, la
mediacin de aquellas desde la perspectiva particular de esta totalidad, en fin, un
estudio que supone, en ltimas, una consideracin histrica sobre lo que ha sido 45
un objeto, lo que es en el complejo de mediaciones presentes y, adems, lo que
puede ser en su posibilidad concreta. Historia, estructura, proyecto es la sntesis
del aporte lukacsiano a la dialctica, sin duda uno de los ms significativos que
se han hecho en este siglo, no solo para el pensamiento marxista sino para la
reflexin humana en general.
3.3. El mtodo genticoestructural
Vamos a terminar este recuento sobre la dialctica retomando a Goldmann quien

ha elaborado, con agudo sentido de la integracin, lo que l ha denominado el
mtodo genticoestructural, el cual, segn sostiene, fue Jean Piaget quien
propuso su denominacin, siendo Lukcs su ms grande fundamentador junto
con Hegel (Goldmann, 1975).
P Antes de pasar a la admirable sinopsis que ha hecho Goldmann de las categoras
E de este mtodo, que l mismo ha sabido aplicar con maestra en estudios literarios
N
y sociolgicos, detengmonos un instante en los planteamientos que Piaget hace
S
sobre gnesis y estructura para comprender por qu, desde una disciplina tan
A
M singular como la psicologa, tambin se ha podido contribuir a la temtica que
I nos ocupa.
E
N En Seis Estudios sobre Psicologa (1964), Piaget elabora dos definiciones, una de
T estructura y otra de gnesis (Piaget, 1975). En la primera nos define estructura
O como el sistema que ofrece leyes o propiedades de totalidad, en tanto que
sistema: leyes, sin embargo, distintas a los elementos del sistema. Los sistemas,
J
U
adems, que constituyen estructuras son siempre sistemas parciales que, como
R tales, presentan leyes de totalidad. En cuanto a la gnesis, Piaget la define como
cierta forma de transformacin que parte de un estado final, que connota una
D estructura ms estable, siendo este proceso un sistema relativamente de cambios
I que comporta una historia y conducen de un modo continuo, de un grado a otro
C de complejidad.
O
N
A partir de estas definiciones y despus de discurrir someramente sobre dos
39 tendencias que se han presentado en el estudio de los fenmenos humanos, a
saber, la del genetismo sin estructuras y la del estructuralismo sin gnesis,
y defendiendo la necesidad de integracin entre ambos, es decir, de un mtodo
que contemple tanto la gnesis como la estructura, Piaget plantea las dos tesis
que fundamentan la metodologa genticoestructural.
La primera tesis afirma que toda gnesis parte de una estructura y desemboca en
una estructura. Toda estructura est preparada por estructuras ms elementales
que no presentan el mismo carcter de la estructura total, sino caracteres
parciales que se sintetizan en la estructura final. De esta manera, cada vez que
46 encontramos una estructura particular podemos volver a trazar su gnesis a
partir de estructuras anteriores ms elementales, que a su vez provienen de otras
estructuras an ms elementales.
La segunda tesis sostiene que toda estructura tiene una gnesis. No hay estructuras
innatas: toda estructura supone una construccin que nos remonta a estructuras
anteriores. Gnesis y estructura son, pues, indisociables temporalmente. Es decir,
que entre una estructura inicial de menor complejidad y una final de complejidad
mayor, necesariamente se sita un proceso de construccin que constituye su
gnesis. Jams se da la una sin la otra aunque tampoco se alcanzan jams en el
mismo momento.
Una tercera tesis complementaria es la de equilibrio, la cual implica a su vez tres

caractersticas. La de estabilidad, que no excluye a la de movilidad puesto que
el equilibrio a la vez puede ser mvil y estable. La de compensacin en cuanto
los factores de perturbacin externa son compensados por acciones internas

que mantienen el equilibrio. Y por ltimo la de actividad en la medida en que T
E
el equilibrio no es pasivo sino activo y que entre mayor sea ste, mayor debe ser O
la actividad que lo sostenga. Ello explica, en parte, el porqu de la disolucin R
relativa de la estructura, el proceso hacia formas ms complejas que constituye
A
la gnesis y la estabilizacin posterior en formas estructurales ms acabadas. El
equilibrio viene a ser la sustancia que posibilita tanto lo uno como lo otro. Y
G
Retomando en detalle a Lucien Goldmann este bosqueja de la siguiente manera A
el perfil del mtodo genticoestructural, lo cual, como habamos dicho, nos R
A
puede servir a manera de gran sntesis de lo que es el pensamiento dialctico. N
Bsicamente, afirma Goldmann, la metodologa dialctica que encontramos en T
Hegel, Marx, Lukcs y Piaget se fundamenta en las siguientes categoras: primero,
A
la categora de totalidad y mediacin tal como la hemos visto descrita en estos S
autores con los aportes particulares que cada uno hizo, especialmente el de Lukcs
D
quien profundiza este concepto sealando su relatividad histrica y estructural y E
la exigencia de comprenderlo siempre a partir de sus contradicciones con el resto.
L
O
Segundo, la categora de identidad sujetoobjeto, la cual obliga a considerar S
al observador del fenmeno humano como parte del hecho mismo, es decir, que
D
toda reflexin sobre el hombre, la sociedad o la historia se efecta desde el interior E
y no desde el exterior del entorno social. De lo anterior se desprende, tercero, que R
en el estudio de los acontecimientos humanos, la identidad juicios de valor E
C
juicios de hecho se remiten mutuamente, siendo ms transparente para la H
misma investigacin que los asumamos y no que tratemos de ocultarlos so pena O
S
de tomar por cierto lo que es fruto de nuestros prejuicios. Y cuarto, consecuencia
obvia de lo anterior, la ineludible unidad teoraprctica que todo ello supone
y que configura el horizonte real de cualquier disquisicin conceptual.
El anlisis genticoestructural admite que todo fenmeno de carcter

individual, social o histrico constituye una estructura dinmica significativa 47
y que por lo tanto toda interpretacin requiere un estudio comprensivo de la
estructura del objeto estudiado y un estudio explicativo de su evolucin. Lo cual,
complementariamente, nos exige profundizar en el proceso de estructuracin
sufrido por ese objeto hasta alcanzar cierto grado de equilibrio privilegiado o,
si es el caso, el proceso de desestructuracin que lo llev a su desequilibrio y
posterior desaparicin (Goldmann, 1975).
Tales son las categoras que Goldmann presenta como las propias al mtodo
genticoestructural y que son, a un mismo tiempo, las pautas que el investigador
debe seguir a fin de alcanzar una comprensin adecuada de un hecho especfico,
desde una perspectiva dialctica que combina simultneamente lo histrico y lo
estructural.
P Conclusin: hacia una hermenutica crtica
E
N
S
El propsito de plantear una integracin de la hermenutica y la dialctica,
A sugerido por varios autores, responde al convencimiento de que ambas
M tendencias, como se habr podido observar a lo largo de este estudio, ofrecen
I al investigador de los fenmenos histricosociales elementos mutuos que
E no se excluyen sino que, por el contrario, se complementan para alcanzar una
N interpretacin ms amplia y profunda de la realidad del hombre, abriendo as
T
la posibilidad gracias particularmente a los planteamientos dialcticos, si bien
O
la categora de aplicacin tambin lo hace desde la hermenutica de asumir
J la transformacin de lo comprendido como un momento necesariamente
U complementario al estrictamente conceptual: es lo que Ricoeur ha planteado
R como una hermenutica crtica (Ricoeur, 1985).
D En efecto, en la consideracin y estudio de las tradiciones constituyentes no puede

I prescindirse del concepto de ideologa pues solo por su intermedio pueden
C
definirse los elementos distorsionadores que, en el proceso de transculturacin,
O
viciaron sus contenidos especficos. Como Ricoeur ha querido mostrarlo al terciar en
N la disputa entre Habermas y Gadamer, la hermenutica de la tradicin no comporta
39 una instancia crtica intrnseca y su nfasis en la rehabilitacin del prejuicio (como
precomprensin) y de la autoridad, puede convertir su interpretacin en una
apologa dogmtica sin posibilidad de cuestionamiento.
As pues, la recuperacin interdisciplinar hermeneticohistrica no debe

agotarse slo en la ubicacin de sus principales tradiciones culturales sino que
tiene que explicar tambin, adems del sentido y proyeccin de sus expresiones,
la mitologizacin sufrida por los smbolos primarios, es decir, la funcin
distorsionante y disimulativa que en un momento dado estas asumieron como
instrumentos de ideologizacin.
48
Solo esa perspectiva puede complementar las anteriores, dndole a la interpretacin
hermenutica de los smbolos y las tradiciones la dimensin crtica, de carcter
sociopoltico, donde adquirir pleno sentido. Lo contrario es desconocer las
mediaciones concretas que se han producido en esa dinmica intercultural,
idealizando esferas en detrimento de una desimbolizacin descarnada y cruda,
condicin indispensable para la resimbolizacin de una tradicin autntica.
Y aunque no se trata de agotarse en esa crtica ideolgica, como le sucedi al
marxismo, tampoco puede ignorarse su incidencia para una comprensin plena de
la trayectoria, condicin y perspectivas de la cultura.
El reto que la reflexin hermenutica se plantea, es la desmitologizacin,

la resimbolizacin y la reproyeccin de un concepto amplio de cultura con
implicaciones metdicas relevantes y directas para la comprensin de la realidad
social. Se trata de deconstruir, reordenar y reconstruir la organizacin conceptual

con que se ha asumido su estructuracin y concebir un modelo que replantee su T
E
sentido, desde una perspectiva totalizante, orgnica y sistemtica. O
R
El trabajo hermenutico supone, pues, interpretar smbolos, definir tradiciones,
A
explicar deformaciones, no solo dndole a todo ello un significado orgnico y
coherente que permita dilucidar su estructura y comprender la interrelacin de las Y
diferentes esferas, sino tambin desentraar los valores ticos, polticos, estticos, G
religiosos y filosficos que le confieren significado al ser humano frente a su realidad, al A
mundo y al cosmos en general. R
A
N
Desde Ricoeur, es solo en el momento en que una comunidad se reapropia de su T
cultura, la actualiza, la reinventa de acuerdo a sus nuevas circunstancias, cuando
A
realmente podemos hablar del inicio de una tradicin crticocreativa vigorosa, S
dinmica y proyectiva. La interpretacin hermenutica, se hace interpretacin
D
viviente en el instante en que la comunidad resignifica su historia, resimboliza E
su cultura, reconoce su tradicin, recrea sus valores por medio y gracias a lo cual
su concepcin cosmolgica se hace ms amplia, ms profunda, dotndolo as de L
O
las potencialidades que le posibiliten transformar su individualidad, reformar S
su entorno poltico social y valorar los horizontes histricos hacia los que quiere
D
proyectarse. E
R
As pues, la hermenutica no solo se ve complementada en cuanto a la E
C
consideracin histrica, que muchas veces no es tenida suficientemente en cuenta H
en su planteamiento metdico, sino que la misma dialctica genticoestructural O
S
recupera a travs de aquella, aquel momento especulativo del mtodo de Hegel,
subestimado un tanto por el propio pensamiento marxista que empobreci los
aportes hegelianos. Pero tanto el uno como el otro, en las categoras de identidad
sujetoobjeto (y las que de all se desprenden) como en la de aplicacin
hermenutica, sealan un interesante punto de coincidencia que rescata para
ambos el extraviado estadio de su prctica, es decir, de la transformacin de lo 49
interpretado (Bengoa, 1997).
Es en ese horizonte de la aplicacin, de la prctica, donde la hermenutica

genticoestructuralista, como pauta metodolgica y conceptual, se revela
tambin como toma de conciencia ante la ideologa, como compromiso
contestatario ante el poder. Sin necesidad de retomar marcos metodolgicos
extraos a los de las disciplinas histricohermenuticas sino desde la misma
proyeccin que su dinmica le marca, este mtodo trasciende los lmites del topos
lingstico para acceder al topos del poder, al ruedo de los retos micropolticos
individuales y de las reivindicaciones macropolticas sociales propias de su
tradicin, sin imposiciones mecnicas ni traumatismos ajenos a su naturaleza.
De esta manera, la defensa del dominio emancipatoriocomunicativo del

lenguaje se desregionaliza verdaderamente, asumiendo su compromiso en el
terreno del poder donde se juega su efectividad concreta. La comunicacin, como
P estructura especulativa y caracterstica ontolgica, no se circunscribe al mero
E terreno del lenguaje: su autntico fin es la accin, su objetivo sustancial es el ser
N
todo (Prior, 2002).
S
A
M Tanto desde la hermenutica como desde la dialctica ese es un problema
I que ha quedado resuelto, pero en el que se debe insistir, problematizndolo
E continuamente para evitar olvidos y mal entendidos funestos que desorientan la
N perspectiva prctica que desde ah mismo ha querido sealarse (Schuster, 2002).
T El lenguaje puede transformar al mundo, la interpretacin puede subvertir la vida,
O la teora puede derrumbar montaas pero no por el solo hecho de comunicar, o
de interpretar o de teorizar sino por la decisin de adelantarlo ante el poder,
J
U
contra el poder y en el reino del poder (Hoyos y Vargas, 1997).
R
Una hermenutica crtica, en clave de reconstruccin histrica y
D profundizacin estructural, que de esta sntesis podra, as, inferirse, est
I orientada a interpretar la vida individual, social e histrica de los hechos sociales,
C pero sus pretensiones no claudican en la sola comprensin conceptual de la
O
realidad contempornea sino que, por el contrario, se orientan a desarrollar, a
N
partir de ello, una conciencia crtica, una actitud contestataria y una voluntad
39 de superacin que permita lograr transformaciones significativas en la existencia
individual y social de la colectividad (Bauman, 1980).
En tal sentido, buscar interpretar el pasado para comprender el presente y planear

el futuro. Su rol nunca es el de justificar o legitimar un estado de cosas sino, todo
lo contrario, desarrollar una conciencia crtica y una actitud contestataria
que le permita al individuo conquistar una concepcin ms plena de su vida as
como a la sociedad en general alcanzar un grado ms alto de humanidad (De
Sousa Santos, 2009).
50

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T

introduccin al problema del mtodo en las R

J Mientras no se defina su mtodo ser intil buscar el reconocimiento necesario

Sin embargo, no podemos desconocer que la problematizacin del mtodo al

Esquematizando groseramente podemos decir que desde el inicio del debate la

A partir de entonces el estatuto epistemolgico de las ciencias sociales oscil entre

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

1. Crtica de la ortodoxia positivista

1.1. De Lukcs a la escuela de Frankfurt

Para el primero el ideal metdico de las ciencias humanas y sociales estaba

Con ello contribua Lukcs (y simultneamente, Karl Korsch) a introducir un

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

La categora de conciencia posible, planteada por Lukcs, sistematizaba esta Y

La discusin sera retomada posteriormente por la Escuela de Frankfurt, en

Esta limitacin de las ciencias humanas y sociales se deba, fundamentalmente,

Segundo, lo que se conoci como la disputa del positivismo en la sociologa

Y, tercero, aos ms tarde, por el cuestionamiento del estructuralismo

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

El marxismo estructuralista francs desarrolla una versin ms puntual, mediada

Deleuze se aproxima a toda esta nueva complejidad adivinndola en la

La consideracin postestructuralista radicaliza estas evidencias (Derrida, 1967).

Tales antecedentes filosficodoctrinales en Foucault, y en buena parte tambin

Pero es el planteamiento de Foucault, quien asume la crtica de la episteme

Para Foucault, la episteme occidental ha sufrido dos grandes discontinuidades,

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

La episteme moderna queda con ello definitivamente fraccionada. Por un lado,

D El mundo del hombre se estructura, as, sobre tres mediums determinantes: el

Desde estos intereses constitutivos se conforman tres tipos de ciencias: las

Enunciados estos planteamientos, el problema metdico qued, por lo menos,

Pese a las aparentes deficiencias de su planteamiento, indudablemente Habermas

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

2.1. Aproximacin histrica

2.1.1. De la exgesis bblica a la hermenutica histrica

El problema hermenutico, como bien lo plantea Coreth (Coreth, 1972), surge

26 Quien ubica la discusin en el terreno filosfico, iniciando con ello una

Schleiermacher distingua dos niveles en la inteleccin: el adivinatorio, que l

La hermenutica exiga adems una identificacin absoluta con lo que deba

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

La primera determinacin categorial sobre la que reposa todo el conocimiento

Por su parte, con Heidegger la hermenutica deja de ser solamente un mtodo

Despus de esta fundamentacin ontoantropolgica de la hermenutica como

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

el reconocimiento de la interpretacin como mtodo propio de las ciencias

Problematizando la relacin entre ontologa y epistemologa, Gadamer buscar

Adelantando el debate a partir de la esfera esttica, histrica y lingstica,

Partiendo de la insinuacin heideggeriana de que el hombre es un ser que

30 Aclarado esto, Gadamer aborda lo que constituye la cima de su reflexin, la

Estamos inmersos dentro de la historia, en el flujo constante de una cultura que

Donde verdaderamente alcanza toda su dimensin esta categora es en la

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

La experiencia hermenutica no es sino la experiencia del juego. Interpretar

La interpretacin nos permite actualizar la historia, no solo conceptual

D La segunda implicacin atae al conocimiento histrico particularmente: toda

Todo lo cual recuerda aquella polmica lukacsiana en torno a la necesidad

2.1.3. Ricoeur: hermenutica del smbolo

La obra de Paul Ricoeur constituye un aporte contemporneo de gran significado

El smbolo es portador de doble sentido. Reminiscencia y esperanza, en l

OSCAR MEJA QUINTANA ELEMENTOS PARA UNA HERMENUTICA CRTICA...

Esta interpretacin del smbolo requiere a su vez segn Ricoeur tres L

Pero los smbolos primarios se articulan y cobran vida en su interaccin recproca 33

Ricoeur sostiene que es posible distinguir tres historicidades, que estructuran

La hermenutica comporta tres dimensiones o problematizaciones

Solo la interpretacin puede darnos la comprensin total del fenmeno a