Antropología y Fenomenología

OtrOs ttulOs
Antropologa y fenomenologa
Reflexiones sobre historia y cultura
Marcela Venebra y ngel Jimnez
INAH-ENAH 2016
(Editores)
Antropologa y fenomenologa
Hermenutica y teora social
Vernica Medina Rendn
(Compiladora)
La experiencia que somos

Metafsica, fenomenologa
y antropologa filosfica
Ignacio Quepons Ramrez
y Mara Cervantes Oliveros
AULA DE HUMANIDADES - CEMIF
(Compiladores)
ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA
Filosofa y teora de la cultura
CEMIF
Marcela Venebra
Direccin editorial
ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA
Filosofa y teora de la cultura
Fernanda Itzel Gmez Rodrguez

Compiladora
CENTRO MEXICANO DE INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS
2016
CENTRO MEXICANO DE INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS. CEMIF A.C
D I R E C T O R I O
Antonio Zirin Quijano

PRESIDENTE HONORARIO
Esteban I. Marn vila

DIRECCIN

INVESTIGACIN
Marcela Venebra Muoz

EDITORIAL
Sergio Prez Gatica

EXTENSIN Y VINCULACIN
Ernesto Guadarrama Navarro

PLANEACIN
CEMIF. Direccin editorial Marcela Venebra Muoz Fernanda

Itzel Gmez Rodrguez Mara Cervantes Oliveros Vernica Medina Rendn
Christian Ramos Garca
FaCultad dE HuManIdadEs / unIvErsIdad autnOMa dEl EstadO dE MxICO
Antropologa y fenomenologa. Filosofa y teora de la cultura. Primera edicin 2016.

D.R. Los autores
D.R. CEntrO MExICanO dE InvEstIgaCIOnEs FEnOMEnOlgICas. CEMIF a.C.
Magdalena 13-501 Colonia del Valle, Ciudad de Mxico. C.P. 03100
ISBN: 978-607-97371-0-8
Fotografa de portada: Marcela Venebra, Graffitti en Madrid, 2012.

Cuidado y diseo editorial: Fernanda Itzel Gmez Rodrguez
COntEnIdO
Prlogo
Antropologa y fenomenologa: una ambigua amistad
JavIEr san Martn 13
Fenomenologa y violencia
JOrgE arMandO rEyEs EsCObar 37
Encuentro y otredad: lo sublime y el trauma

PablO POsada varEla 49
El llanto: contribucin a una fenomenologa de las lgrimas

IgnaCIO QuEPOns raMrEz 67
La historia de las piedras. Ltica y evolucin humana

JOs luIs vEra COrts 81
Espacios rituales, simbolismo del paisaje y arte rupestre

en los cerros de trincheras del noreste de Sonora
JulIO aMadOr bECH 93
Husserl y el problema de la antropologa

EduardO gOnzlEz dI PIErrO 109
Sobre la posibilidad de una antropologa trascendental en Husserl

rubn snCHEz MuOz 121
De la Conciencia Trascendental husserliana al Dasein heideggeriano.

Una perspectiva de la trasformacin hermenutica de la fenomenologa
rOMn alEJandrO CHvEz bEz 135
La importancia de la fenomenologa para la filosofa de las matemticas

PEdrO arrIaga 151
La integracin del ser del hombre como asignatura pendiente

de la antropologa filosfica
rObErtO andrs gOnzlEz HInOJOsa 161
Prlogo
AntroPologA y fenomenologA:
unA AmbiguA AmistAd
Javier San Martn

A modo de introduccin
E
s para m una satisfaccin tener la oportunidad de escribir el Prlogo
para este segundo tomo de la serie Antropologa y Fenomenologa
que recoge trabajos de investigadores que profundizan en las rela-
ciones de estos dos campos del saber interesados ambos en explorar las
caractersticas de la vida humana. Estos dos tpicos se cruzan en mi vida
profesional desde el principio de ella, habiendo dedicado muchas horas
y esfuerzos a estudiar las intrincadas relaciones anudadas entre lo que
ambos trminos designan. En las pginas que siguen voy a procurar dar
algunas pautas para comprender los complejos matices que rodean su
relacin, y que como veremos no es nada sencillo porque cada uno de esos
t rminos go a de na ariedad de significados e con ierte s posible
relacin a su vez en muy compleja. Hasta es difcil decir si entre esos
diferentes significados podramos preferir no, e f ngiera de analogado
principal, que marque por referencia a l a todos los dems, como la salud
marca la referencia cuando decimos que un lugar es muy sano.
s, por otro lado, na relacin e tiene m c as ramificaciones, tericas
unas, prcticas las otras. Las tericas son las que ms nos pudieran inte-
resar, pero no debemos olvidar las prcticas, que en mi pas fueron muy
fuertes, aunque no tanto en el terreno de la relacin de la antropologa con
la fenomenologa, como en el de la antropologa con la filosofa, por e lo
que subyace a la problematicidad de la antropologa con la fenomenologa
es, ms en general, la relacin de la antropologa con la filosofa. n el
terreno prctico la cuestin estaba en que, una vez que en los estudios
de filosofa se introd o la materia de ntropologa, aba e decidir
s enfo e, p es poda ser ste filosfico o cientfico , en este caso, na
orientacin naturalista o una social. Los debates se desarrollaron a veces
14
AntropologA y fenomenologA: unA AmbiguA AmistAd
en trminos muy duros, dndose episodios verbalmente violentos, sobre

todo c ando el filsofo se arrogaba alg n tipo de s perioridad respecto al
antroplogo cientfico social, e no entenda e el filsofo t iera alg na
competencia bajo el rubro de antropologa.
Desconozco la situacin de Mxico, pero sospecho que en la determi-
nacin de la coyuntura fue decisivo el peso que reputados representantes
de la filosofa t ieron en este ego, p es a tores tan significados como
os Gaos, d ardo icol, o el ms o en g stn asabe Fernnde del
Valle, otros m c os, se aban tomado en serio la re e in filosfica
sobre el mano. Gracias a ello, na filosofa del ombre, e de otro modo
se llama antropologa filosfica, est preparada para acerse cargo de esa
materia en las fac ltades de filosofa de la ni ersidad. o era el caso
en Espaa, donde no exista una tradicin de peso equivalente reconocida
e biera escrito o se biera dedicado a la filosofa del ombre, el
debate de la competencia por la antropologa en las fac ltades de filosofa
f e casi na l c a sin c artel, e se resol i seg n las dinmicas de poder
establecidas en cada fac ltad de filosofa. ando esto oc rri f e por e
parte de los profesionales de la filosofa estaban de ac erdo con esa post ra.
n mi propia fac ltad no f e fcil conseg ir e f ramos los de filosofa
quienes impartiramos esa materia, porque los profesores de Lgica eran
de la opinin de e los filsofos no p eden decir nada sobre el ombre,
del mismo modo que los mismos haca unos aos haban defendido que la
filosofa de la religin f era impartida por n antroplogo social, e era,
de ac erdo a esos profesores, el nico competente para ablar sobre la
religin, frente a n profesor de filosofa de la religin. o f eron debates
orales, p es en ellos se entilaba na concepcin de la filosofa como algo
sustantivo o puramente metodolgico en la que solo poda operar de ayuda
a las ciencias, como una nueva ancilla scientiarum, que sustituira a la
antigua ancilla theologiae.
Por eso, en esa disputa, como se puede deducir de la posicin de los
lgicos, estaba en ego na nocin de filosofa, si la filosofa tiene algo
que decir ms all del control metodolgico lingstico o formal, o tiene
un campo propio al que no llegan las ciencias, ni las naturales ni las
manas. Lo e en el debate estaba en ego era la posicin de la filosofa
en relacin con las ciencias. Pues bien, para entender la relacin de la
antropologa con la fenomenologa es imprescindible considerar el contexto
de la discusin, porque, adems, desde l veremos cmo la disputa se
mete en el interior de la propia filosofa fenomenolgica, entendida como
n modo de acer filosofa, en el e se nos mostrar na pec liaridad
digna de ser tenida en cuenta. Por tanto, por un lado la relacin es de
la fenomenologa, como representante de la filosofa, con la antropologa
como ciencia, y por otro est la relacin de la fenomenologa con la antro-
pologa como parte de la filosofa, con la antropologa filosfica. n el
debate anterior, que tena en el punto de mira la vertiente prctica de
competencias acad mico b rocrticas, se entilaba na nocin de filosofa,
15
Javier San Martn
por e si no podemos decir nada filosficamente sobre el ombre, no

sabemos por qu tendramos que poder decir algo sobre los procedimientos
lgicos, o sobre el proceder matemtico, o sobre las normas morales o
jurdicas, ms all del control metodolgico respecto a lo que las ciencias
nos digan en torno a esos temas o procedimientos.1 Pero el problema de esa
pres nta filosofa del ombre, denominada tambi n antropologa filosfica,
por ms que haya quien sugiere diferencias entre ambas y se esfuercen por
impugnarla,2 es que su entidad no slo es puesta en cuestin en los debates
a que antes me he referido, sino por quienes nada tienen que ver con ese
tipo de argumentos. Incluso hay quien, como el profesor Zirin en el Prlogo
al primer ol men de la serie ntropologa Fenomenologa, llegaba a
ablar de na mal llamada antropologa filosfica , o e p diera ser n
ierro de madera , e si es posible na antropologa filosfica como na
filosofa del ombre, por no iba a ser posible na filosofa de los platel-
mintos s, el rec a o e alg nos lgicos podan mostrar a e biera
en na Fac ltad de filosofa na antropologa filosfica, lo comparte gran
cantidad de filsofos, incl idos en ellos fenomenlogos. n el caso de estos,
el tema se agudiza tanto que el propio fundador de la fenomenologa puso
todo su empeo, al menos hasta ser muy mayor, estoy hablando hasta
haber cumplido bien los setenta aos, en rechazar que la fenomenologa,
al menos la que l denominaba trascendental, cuyo objetivo bsico era
mostrar las estructuras cognitivas, valorativas y prcticas de la vida
mana, f era na antropologa filosfica, ni antropologa de ning n tipo,
posicin en la que podra coincidir con Martn Heidegger, quien rechazara
es naltica e istencial de la ida mana f era na antropologa, lo
que consegua por el expediente, ms nominal que de otro tipo, de decir que
el Dasein, que analizaba en Ser y tiempo, siendo cada uno de nosotros, no
era, sin embargo, el hombre. Lo mismo que dira Ortega y Gasset, quien, a
partir de 1 2 , defini s filosofa como na metafsica de la vida humana
1
Sobre estos problemas y sus derivadas administrativas pueden verse del autor:
a ier an Martn, La antropologa filosfica la teora de la c lt ra en spa a , en
Anthropos. Revista de Informacin y Documentacin, n , arcelona, 1 , pp. V La
antropologa filosfica en la act alidad , en Daimon. Revista Internacional de Filosofa,
n 0, Filosofa en spa a o . d ardo ello in memoriam, Murcia, 2011, pp. 137-156.
2
No quiero dejar de citar el trabajo de Elena Ronzn dando pautas para distinguir en-
tre ambas, a partir de la teora de G sta o eno. l arg mento se basa en si la idea de
hombre como una entidad separada es o no operativa en una poca. Si esa idea no existe,
como oc rra en Grecia dad Media, no deberamos ablar de antropologa filosfica
sino de filosofa del ombre. o le ito ra n, en Grecia fcticamente no aba antro-
pologa filosfica, pero tampoco de modo e preso filosofa del ombre, slo a posteriori de-
sc brimos en ellos na filosofa del ombre, en la e se tratan contenidos e pertenecen
temticamente a la antropologa filosfica. or eso me parece na c estin rele ante para
mostrar e la teora de eno rinde desde na perspecti a clasificatoria, pero e no
contrib e a definir la nat rale a del saber del ombre. Ver lena on n, ara n cri-
terio de distincin entre antropologa filosfica filosofa del ombre , en El basilisco,
n 33, 2003, pp. 71-76.
16
como la realidad radical que somos cada uno de nosotros, y, sin embargo,
esa filosofa no es na antropologa filosfica por e esa realidad radical
que soy yo, no es el ser humano, pues el hombre es solo algo que aparece
en el mbito de la realidad radical.3 La razn tambin de Husserl para
rechazar que la fenomenologa sea una antropologa es justo que la subje-
tividad trascendental, cuya vida describe o trata de comprender, no es el
ser humano, a pesar de que cada uno de nosotros somos una subjetividad
trascendental, repitiendo as, en este caso adems como modelo porque
es el primero que lo formula, lo que dirn Heidegger y Ortega.
or tanto, la relacin de la fenomenologa con la antropologa filosfica
se presenta a n ms pol mica e la relacin con las otras antropologas,
porque est en cuestin uno mismo de los trminos, el de antropologa
filosfica. odos estos son los p ntos e deberamos aclarar, si es posible
en el espacio de un artculo que no debe exceder las pginas previstas en
este tipo de ensayos. Lo que quiere decir que no podemos ir ms all de
ofrecer caminos para una solucin.
Voy a dividir este prlogo en seis apartados. En el primero expondr
las dos tradiciones aqu en juego, ya que los problemas que se presentan
bajo estos rtulos proceden o se fundan nada menos que en la tradicin
griega, que siguiendo a travs de la Edad Media llega a la modernidad
posterior. En el segundo apartado analizar los tipos de fenomenologa
que es imprescindible distinguir para nuestro anlisis. En el tercero har
lo mismo respecto a la antropologa, tratando de aclarar en qu sentido la
antropologa filosfica no abre el campo a las di ersas e ent ales filo-
sofas de los di ersos animales, lo e no iere decir e no a a filosofa
respecto a ellos, esa e ent al filosofa de los platelmintos , pero n nca
sera del tipo de na antropologa filosfica. sta proposicin nos obligar,
nat ralmente, a dar n sesgo a la antropologa filosfica e, de ese modo,
nos permitir acceder al n cleo mismo de la fenomenologa. a en los
tres apartados siguientes ver la relacin que la fenomenologa mantiene
con cada una de las antropologas anteriormente descritas.
1. dos trAdiciones AntAgnicAs:

PlAtn e iscrAtes
ara er la prof ndidad del tema, necesito adelantar alg na re e in sobre

las dos tradiciones e se config raron en Grecia an perd rado atra s
de la Edad Media, llegando hasta nuestros das. El valor instituyente que
tienen estas dos tradiciones recomienda ponerlas al principio de nuestra
re e in para acer er la prof ndidad e importancia e tiene este as nto.
3
ambi n lin Maras reprod ce esta tesis. Ver al respecto, del a tor, Vida, persona
y cultura. Antropologa filosfica , , Madrid, 201 , pp. 1ss.
17
Javier San Martn
Las dos tradiciones se refieren a la e ina g ra latn en s cademia

la que inicia Iscrates con sus enseanzas. Debemos estas consideraciones
a la ag da mente de la s eld, e la e pone en s magnfico libro Punto
de encuentro latn. ua de ia e filosfica por el Mediterr neo. Sabemos
e latn p so en el frontispicio de s cademia la frase: Lgemetrohtoz
mhdeiz eisitw. o entre ien no sepa geometra. La consigna e con
ello lan aba latn era e para acer filosofa se tena e tener la e pe-
riencia en un saber sobre el cual uno no se puede perder en discusiones
estriles, porque todos estamos de acuerdo en su consistencia. Es muy
llamativo que tambin Husserl empezara su carrera acadmica poniendo
en el frontispicio metafrico de la misma, es decir, en su leccin inaugural,
la consideracin de la matemtica, porque es el mejor modo de partir a la
a ent ra filosfica considerar n saber en el e todos estamos de ac erdo,
y respecto al cual no caben o son mnimas las diferencias, en todo caso
trascienden las culturas y los sexos, diramos ahora. Precisamente ah
aba estado el origen de la filosofa, en la disonancia de opiniones e
se generan en la con encia de di ersas c lt ras. La sofstica, al poner
la competencia racional lingstica al servicio de intereses particulares,
pona en peligro el gran logro e era la filosofa. a aparece latn
disp esto a resta rar la f er a e la filosofa tena para orientar la ida
humana ms all de los intereses particulares.
Frente a latn se sit a otro pensador, en este caso scrates, e sin
despreciar el valor que pudiera tener la enseanza general de Platn, tam-
bin vea que era necesario instruir a los jvenes en el manejo de las cosas
ordinarias de la vida, en las cuales las discrepancias con los vecinos y pai-
sanos no suelen ser menores. La resolucin de los problemas inmediatos
de la vida no se hace por la aplicacin de principios generales, sino por la
capacidad de in ir en el otro, o por la con ista del poder para promo er
nuestros intereses. Ser la lucha entre lo que Kant llamar la sagacidad
o prudencia [Klugheit], y la sabidura [Weisheit]. Pero la mayor parte de
las veces nos las tenemos que haber en el campo del intercambio con los
dems. a es m importante el conocimiento de los intereses alores
de los dems para poder ajustarnos a ellos o contrarrestarlos con los nues-
tros. odo ello e ige na formacin distinta de la e ofreca latn, na
formacin, a saber, en las tcnicas de la retrica y en los valores sociales
e son m m dables de ac erdo a la istoria los l gares. s, mientras
Platn inaugura la tradicin de las ciencias duras universales, en las que
todos coincidimos en c a cima est la filosofa, scrates ina g raba
la tradicin de las ciencias humanas, que nos dan los mundos de la vida
en los e siempre act amos. e dice e en le andra, e es adonde se
traslad el centro del saber, triunf ms Iscrates que Platn. Pero nos
interesa subrayar que esas dos tradiciones, que se consolidaron en las dos
formas de la ed cacin e perd raron a lo largo de la dad Media, a n nos
interpelan. En efecto, en la Edad Media la tradicin isocrtica dio lugar al
trivium, los tres caminos, formados por la gramtica, retrica y dialctica.
1
La inspiracin platnica dio lugar al cuatrivium, los cuatro caminos, la

aritm tica, geometra, astronoma m sica. stos dos caminos de la for-
macin han dado lugar a lo que se llama las dos culturas, la de la ciencia,
en la que todos coincidimos y en la que, tericamente, no caben desacuer-
dos ms que en aquellas cosas de las ciencias que estn en los lmites y por
eso a n no consolidadas, por n merosas e sean. or s parte, la a iso-
crtica da lugar al conocimiento protagonizado por las ciencias humanas y
sociales, en las que la discrepancia es normal porque en ellas todo depende
en gran medida del punto de vista adoptado por el investigador.
Pero he aqu que este esquema que estaba claro hasta el siglo XIX,
incl ido ant, e se a sta m bien a l, a finales de ese siglo sobre
todo en la poca de Husserl da un vuelco, porque las ciencias duras (las del
cuatrivium) estn avanzando tanto que parece que pueden explicarlo todo.
se esf er an por e plicar tambi n la propia matemtica mediante la
psicologa. omo el ob eto de sta, la psi e mana, es res ltado de na
historia evolutiva, tambin deben serlo los objetos puestos al alcance de la
mente mana, por e emplo, las matemticas la lgica. on ello a abido
n despla amiento de la dicotoma anterior, en c o seno a n nos mo emos.
a entra sserl tratando de sal ar de n e o la ciencia, por e el
intento psicologista (que es como se llama lo que acabo de aludir) arrasa
toda competencia racional y por tanto arrastra a la misma ciencia hacia el
abismo del escepticismo. con la ciencia sserl tratar de sal ar tambi n
la filosofa. ero el despla amiento no a edado sin consec encias, por e
a ora el enemigo a batir no es en primer l gar la red ccin de la filosofa
a un saber oportunista para ajustarnos al mundo (del tipo del uso que
hizo la sofstica, o en el caso contemporneo, la hermenutica para saber
cmo piensan los otros y poder intercambiar con ellos), sino la tendencia
que irrumpe con mucha fuerza en el horizonte de la cultura a convertir al
ser humano y todos sus productos en resultado de la causalidad en que ha
devenido la aplicacin de la aritmtica y la geometra al estudio del mundo
en la fsica. En ese intento el hombre es una especie entre otras muchas,
la filosofa debe ante todo rescatarse de ese intento de antropologismo,
es decir, de reducir los productos culturales todos a subproductos de una
especie animal. El psicologismo con cuya refutacin empieza la fenome-
nologa no es sino la primera etapa de este antropologismo.
Por eso el mayor esfuerzo de la fenomenologa terminar siendo la
necesidad de separar en el humano la especie, el hombre en cuanto
biolgico, de algo que tambin lo constituye o surge en l, que tiene un
valor, sea de verdad, de bondad o prctico, que trasciende lo biolgico.
a tenemos an nciada na lnea de relacin de la fenomenologa con
la parte cientfica e est dia al ser mano, la llamada antropologa
fsica. El tipo de relacin establecida ya nos seala una orientacin para
decir por no a na filosofa de los platelmintos en el mismo sentido,
aspecto que por otro lado est claramente indicado por el propio Zirin en
la densa contribucin ya citada. Pero con esto he anunciado una parte del
19
Javier San Martn
problema, porque es cierto que entre el humano como especie y el humano

capa de prod cir ciencias d ras a n e estas est ieran al fin tentadas
de absorber la filosofa est toda la tradicin e orientaba a scrates,
y que es independiente de qu pensemos sobre el humano como especie.
Porque la realidad es que ms all de la especie, la historia y dispersin del
ombre en la s perficie de la ierra marca diferencias casi irred ctibles,
que hacen que la especie humana viva de acuerdo a multitud de sistemas
profundamente diversos que parecen convertir el saber biolgico sobre
nosotros, a los efectos prcticos derivados de la ciencia, en algo solo vlido
para la medicina, pero no para la organizacin de la vida individual y social.
otra e iene a a c ento la filosofa a preg ntarse si ella misma no es
un producto ms de esa diversidad. Lo que ha ganado del anterior envite,
ahora puede sucumbir a manos de lo que se llama el relativismo cultural.
Este es propio de la antropologa como ciencia social y de nuevo desafa
a la filosofa, a ora prom lgando lo e en arios l gares e llamado la
m erte antropolgica de la filosofa. sserl tomar plena conciencia de
este desafo a a finales de la primera d cada del siglo XX en el escrito La
filosofa como ciencia rigurosa, y terminar con esa cuestin en el escrito
pstumo El origen de la geometra en la carta a Le r l, te tos estos
de 1935 y 1936, en los que se encuentra la pauta para la relacin de la
fenomenologa con la antropologa cultural y social.
ero, a n nos eda el p nto ms complicado, el de la relacin de la
fenomenologa con la filosofa del ombre, o con la antropologa filosfica,
pero de este prefiero no adelantar nada asta no dib ar en los apartados
siguientes con rpidas pinceladas los niveles de la fenomenologa, porque sin
ello no sera viable mostrar la complejidad de la relacin que la fenomenologa
p ede entablar con na e ent al filosofa del ombre, en caso de e sta
no sea n ierro de madera , en la irnica e presin de ntonio irin.
2. sobre los tres tiPos de AntroPologA
ntes de proceder a er los tipos de fenomenologa en ego, iero re nir

en na pe e a seccin la f ndamental clasificacin de los saberes del ser
humano que debemos tener en cuenta en este texto. En realidad los hemos
mencionado, pero no est de ms revisarlos porque, sin tenerlos bien iden-
tificados, no es fcil abordar las relaciones m t as, p es, como emos isto
en las pginas anteriores, la palabra antropologa, significando n saber
sobre el ser mano , se p ede decir de maneras arias, por eso la relacin
de la fenomenologa con la antropologa no se puede plantear globalmente
sin matizar con precisin a qu antropologa nos referimos.
La primera gran clasificacin se refiere al l gar del e procede ese
saber del ombre , p es p ede proceder de tres f entes diferentes, bien de
n saber controlado por m todos reconocidos como cientficos, bien de no
20
instalado en la cultura o sistema ordinario de ideas, sean stas populares,

religiosas o artsticas. En el primer caso tendramos una antropologa que
podramos llamar cientfica incl endo a tambi n la filosfica , en
el segundo tendramos una antropologa popular, sea religiosa, literaria o
propia de na c lt ra. s se abla m c as eces de antropologa cristiana,
se ace con pleno rigor. o es n so ab si o del t rmino, por e significa
que el cristianismo, o el judasmo, o el budismo, etc. implican un saber
sobre el ser humano tan decisivo que la mayora de los comportamientos
de las personas que se adscriben a esos credos rigen sus conductas por las
e igencias de esa antropologa. Literatos, como er antes, ostoie s o
ic ens operan siempre con na imagen del ombre, e en principio no
est elaborada cientfica ni filosficamente. ero e p ede ser llamada
visin antropolgica. Por eso casi de todos los autores o de todas las reli-
giones importantes o menos importantes, de todas las culturas o grupos
c lt rales encontraremos est dios e se llaman algo as como ntro-
pologa del b dismo, cristiana, o la imagen del ombre de er antes, etc.
O, por ejemplo, el libro de Samuel Ramos l perfil del hombre y la cultura
en Mxico merece el nombre de antropologa del hombre mexicano. En este
libro, como en otros muchos, hay un saber del hombre que procede de la
cultura, ese saber sera parte de una antropologa popular mexicana, pero
el saber sobre el hombre mexicano en el libro expuesto l es o pretende ser
na elaboracin cientfica, e se ofrece con el rigor con e am el amos
a procedido e, por ser cientfico, est sometido a comprobacin, pero el
saber antropolgico e en el libro se iere re e ar no procede de f entes
cientficas sino c lt rales. Lo mismo e la antropologa de los ande, en
el sentido de la imagen del ser mano con e los ande operan tiene
una procedencia cultural, o la denominacin de antropologa cristiana, es
correcta, slo que la fuente de esa antropologa podr ser teolgica, reve-
lada, la iblia o el e o estamento o los dic os de los apas. e entrada
diremos que este uso, plenamente legtimo de la palabra antropologa, no
nos interesa en este momento.
or eso fi monos en la otra posibilidad, el saber del ombre procedente
de na actit d cientfica, en la e por tanto se trata de filtrar la infor-
macin mediante los mtodos reconocidos en nuestra tradicin como mtodo
cientfico. a a e establecer na diferencia m rig rosa entre dos
actit des cientficas posibles, la propia de la actitud naturalista, que carac-
teriza a los cultivadores de las ciencias naturales, que en la naturaleza
no quieren ver ms que los predicados naturales de la naturaleza fsica o
animal, y el saber procedente de la actitud personalista, que es propia de
las ciencias humanas y sociales. Sin profundizar mucho en esta importante
diferencia, que Husserl expone en su libro Ideas II, podramos decir que en
la primera el humano es considerado como un animal que vive en la natu-
raleza, si eso es posible, mientras que en la segunda el humano es un ser
e i e en n m ndo social c lt ral lleno de significados. n la primera
se plantear el estudio biolgico del humano, en la segunda el estudio de
21
Javier San Martn
los humanos en su sociedad y cultura, por tanto tomndolos tal como estos
viven inmersos en una vida social llena de smbolos y remisiones histricas,
sociales y culturales. La antropologa resultado de la primera actitud es la
llamada por lo general ntropologa fsica, mientras e la seg nda se
llama ntropologa social o c lt ral, denominaciones e oscilan seg n
los lugares, y que han terminado por sustituir a la vieja etnologa o a la
alemana Menschen unde, y que integra tambin a la vieja etnografa, que
constituira el primer peldao de esa antropologa cultural y social.
stas dos posibilidades de la antropologa cientfica, como eremos, le
interesan a la fenomenologa de modo muy especial. Por otro lado en ellas
se hacen visibles las dos actitudes que hemos visto en la historia, pero
en el caso de la actitud naturalista con el desplazamiento empobrecedor
producido en el siglo XIX, que llev a amputar el profundo sentido que las
ciencias del cuatrivium tenan en la tradicin. ora esa tendencia se a
convertido en lo contrario de lo que pretendi. En cuanto a la antropologa
social y cultural, ella s recoge con gran precisin la intencin anidada
en la tradicin isocrtica, porque en ellas se trata ante todo de conocer el
mundo concreto en el que los humanos viven y han vivido, aunque luego,
y ya avanzando en la investigacin y procedimientos de abstraccin, esa
misma ciencia, a tra s de las diferencias e las c lt ras manifiestan,
pretenda hallar, bien universales culturales o subculturales, incluso ms
all de todo ello, invariables ms profundos, como lo anunciara el propio
Levi-Strauss en El pensamiento salvaje.4
Frente a esta antropologa a las primeras, e iste, si iera como posibi-
lidad, na antropologa res ltado de la actit d filosfica. odo filsofo tiene
en el conjunto de sus ideas una aplicacin de las mismas al humano. En ese
sentido en todo filsofo de cierto ni el de prod ccin a na ms o menos
elaborada antropologa. i tomamos por e emplo a ristteles, es ob io
e en l a na re e in sobre el mano, por tanto na antropologa.
mo podemos denominar a la parte filosfica de ristteles dedicada al
ser mano identemente es na filosofa del ombre, o na antropologa
filosfica. ero lo mismo oc rre con c al ier otro a tor. s, a lo largo de
la istoria de la filosofa se a elaborando na antropologa filosfica o na
filosofa del ombre, e termina consolidndose de modo especfico na
vez que Kant, tras mantener a lo largo de casi veinte aos lecciones de una
antropologa que llamara pragmtica,5 y que tiene la funcin equivalente
a la de nuestra antropologa cultural y social, lanza, despus de llevar
a cabo todo el programa de s filosofa trascendental, na llamada a la
filosofa para decirle e sta se condensa en las tres preg ntas famosas,
4
la de L i tra ss, El pensamiento salvaje, Fondo de lt ra conmica, M ico,
1964, p. 357.
5
e ec o na presentacin del sentido de la antropologa antiana en el apartado
ant s s tres antropologas de mi libro Antropologa filosfica . De la antropologa
cientfica a la filosfica., , Madrid, 201 , pp. 1 1 .
22
pero que todas se remiten a la pregunta de qu es el ser humano a la que

debe contestar la antropologa. na antropologa e, e identemente, no
p ede ser la pragmtica sino na antropologa filosfica e edaba por
disear, y que tiene que ser antropologa, es decir, saber del ser humano,
pero e tiene e ser filosofa, n saber por tanto e no es a posteriori
sino a priori, sacado en consecuencia, no de la experiencia, como la antro-
pologa pragmtica, sino de nosotros mismos como todo mtodo a priori.
Esta nueva antropologa exigida, no desarrollada por Kant, empieza
entonces a rodar con ese nombre, hasta que toma cuerpo explcito en las
dos primeras dcadas del siglo XX, de la mano de Scheler, Plessner, Gehlen
otros, a es donde entra en confrontacin con las filosofas e e
enunciado, de Husserl, Heidegger y Ortega, que tratan de deslindar sus
respecti as filosofas de esa misma antropologa. n el apartado ltimo
tendremos que estudiar con cierto detenimiento esa curiosa situacin en
que incurren los tres pensadores que he citado, que hablando, respecti-
vamente, del sujeto trascendental, del Dasein o de la vida radical, que,
seg n sserl, eidegger rtega, somos cada no de nosotros, no lo
somos en cuanto humanos, por lo que hablan de usted, de ti o de m,
de cada uno de nosotros, pero en otra dimensin, una dimensin sin
la cual, por otro lado, el humano no sera humano. Este es el dilema o
situacin harto paradjica que deberemos resolver.
3. lAs diversAs fenomenologAs
ando se enfrentan o se relacionan la fenomenologa la antropologa

es imprescindible como lo acabamos de mostrar tener en cuenta de qu
antropologa ablamos. es la relacin es radicalmente distinta seg n
sea na otra. ero, estamos seg ros de e el t rmino fenomenologa es
tan n oco como se podra pensar en na primera instancia l ablar de
di ersas fenomenologas no me refiero a los di ersos a tores e p eden
llamarse fenomenlogos, sino a la fenomenologa en su taller fundamental,
a la husserliana, que marca la pauta. Porque en efecto, no es lo mismo
la fenomenologa esttica e la gen tica la fenomenologa constit ti a
e la constr cti a la psicolgica e la trascendental o la fenomenologa
ne tral e la fenomenologa de la ra n o la fenomenologa descripti a
ingen a e la fenomenologa crtica. no e in entado absol tamente
nada. odas son denominaciones, a n me faltaran, de los di ersos sos
e sserl ace de la fenomenologa. omo se comprender, se caera en
na incomprensible ingen idad si no se especifica de ablamos
etapa de la fenomenologa consideramos a la ora de acer alg na afir-
macin sobre la relacin de la antropologa con la fenomenologa.
ara no detenerme m c o en lo e e an nciado, a e a n nos
queda lo fundamental, voy a hacer una especie de mapa semntico para
23
Javier San Martn
ordenar las anteriores denominaciones, porque no todas intervienen en

igual medida en la relacin que nos interesa, aunque, profundizando ms,
es posible que al pasar de una denominacin a la otra la perspectiva de la
relacin con la antropologa cambie profundamente. Por otro lado, hay que
tener tambin en cuenta que el propio Husserl no tiene ese mapa semntico
listo nada ms descubrir su mtodo. Husserl fue descubriendo los diversos
usos o niveles de la fenomenologa a lo largo de toda su vida intelectual.
Desde una perspectiva estructural, es decir, tomando la obra de
Husserl de modo sincrnico, en ella distinguimos dos etapas bsicas,
una fenomenologa llevada a cabo en actitud natural, la fenomenologa
psicolgica, que tiene en su base la epoj y reduccin psicolgicas, y la
fenomenologa trascendental, que tiene en la suya la epoj y reduc-
cin trascendentales. mbas fenomenologas describen lo mismo, pero
la psicolgica considera que el mundo humano es el mundo particular
de nuestra vida frente al cual est el mundo real del que la psicologa
prefiere prescindir mediante la epo , red ci ndose el fenomenlogo a
la descripcin de la vida mental o consciente y del mundo dado en ella.
Esta fenomenologa psicolgica es la que est en la base de los trabajos de
lfred c t , e rec a a e plcitamente la otra fenomenologa, la tras-
cendental, por e sta se plantea en t rminos filosficos. e momento de o
las otras distinciones porque tal vez con esta nos basta. Puede que nos sea
necesario mencionar la distincin de la fenomenologa neutral, que es una
denominacin de los anlisis llevados a cabo en la fenomenologa sin tomar
partido por una actitud psicolgica o trascendental, es decir, sin tomar
partido por si estamos en na filosofa o en na actit d nat ral en la e
podemos lle ar a cabo na ciencia social. s los anlisis de Ideas I pueden
ser considerados como anlisis neutrales, tomando la epoj expuesta en
su seccin segunda como una neutralizacin de la experiencia, que nos
permite desarrollar esos anlisis en n modo como si , de manera e por
ejemplo el compromiso de legitimidad racional que la percepcin conlleva,
f ncionara en el modo como si f era de ese manera, por e, como dice
Husserl, a las tesis neutralizadas no tiene sentido plantearles problemas
de razn o sinrazn (ver Ideas I, 344).
ambi n nos podra interesar tener en c enta la fenomenologa constr c-
ti a, e trata de a ellas sit aciones o fenmenos de la ida trascen-
dental o humana de las que ni hay ni puede haber experiencia, de las que
por tanto no podemos hacer una fenomenologa en sentido estricto, porque
no tienen un fenmeno detrs. Pero los temas que hay que tratar ah son
tan importantes y afectan tanto a la relacin de la fenomenologa con la
antropologa e no p edo menos e mencionarla estos fenmenos tan
decisivos son el nacimiento y la muerte, de los que nunca puedo tener expe-
riencia, pero que sin embargo tan importantes son en la vida. Pero creo
que ya no nos hacen falta de momento ms distinciones.
24
4. lA relAcin de lA fenomenologA
con lA AntroPologA fsicA
La antropologa fsica o biolgica es a el est dio cientfico del mano

como un ser plenamente de la naturaleza, estudiado por tanto con los
parmetros propios de una ciencia natural. La antropologa fsica o
biolgica es el estudio del ser humano como miembro integrado en la
cadena natural, y que por tanto est sometido a los mismos criterios que el
resto de los seres naturales. En ese sentido la antropologa fsica estudia al
humano como el experto en lepidpteros o platelmintos estudia su objeto. El
inters de esta antropologa est en que todo lo que diga sobre nosotros nos
concierne personalmente. En ella hay aspectos que se cruzan con las antro-
pologas inspiradas en aquellas religiones que conciben al humano como
un ser creado por Dios explcitamente, hecho del que se habla en el Libro
agrado. n la medida en e ese saber interfiere en esas scrit ras, s s
desc brimientos despiertan n inter s m especfico. or otro lado a
que pensar que la parte de esa ciencia que estudia la historia natural de la
especie es apasionante y nunca puede dejar indiferente a la antropologa
filosfica, o al saber del ombre. obre todo a lo largo del siglo XX esta parte
de la ciencia a ido ad iriendo n considerable peso en la config racin de
la antropologa popular que ha terminado incorporando la idea darwinista
sin por ello dejar muchas veces de creernos hijos de Dios. De todos modos
los logros de la antropologa fsica se ponen al alcance de la psicologa que
termina reintegrando plenamente al ser humano a la naturaleza, profun-
dizando as aquel psicologismo o antropologismo que pretende concebir al
humano totalmente como una parte ms de la naturaleza y, en esa medida,
ca salmente determinado, en s totalidad, por ella. s, a la fenomenologa
nunca le dej indiferente el biologismo o antropocentrismo, el considerar
las erdades desc biertas por el mano como n prod cto especfico sin
alcance para otras especies u otros eventuales seres racionales. En La idea
de la fenomenologa, el prlogo a las Lecciones sobre el espacio y la cosa, de
1906, que es donde Husserl expone por primera vez su mtodo de la epoj,
comenta los problemas que proceden del antropologismo, que considera
el desarrollo humano plenamente resultado de la evolucin natural opor-
t nista. se desarrollo significa e, en la e ol cin, todo es res ltado
del azar, por tanto que los productos como la consecuencia lgica seran
productos meramente azarosos sin ninguna verdad interna que legitime
esos resultados al margen de la propia teora.6 Eso afectara, dice Husserl,
al propio darwinismo, con lo que ste deja de tener ninguna legitimidad
porque l mismo es resultado de una pura contingencia que hace que en
otro momento con otra config racin istrica f era distinto, es decir,
de a de ser na teora cientfica falsable para ser una mera creencia sin
6
Ver Hua II, p. 21.
25
Javier San Martn
ninguna legitimidad porque por principio la teora proclama la falta de

peso cientfico de la propia teora. l tema se ag di a c ando la istoria
natural no se queda, podramos decirlo as, en la anatoma del humano, sino
que profundiza y se mete en la propia intimidad, dicindonos incluso cmo
surge y es la conciencia a partir de las caractersticas naturales del mundo.
on el est dio de la psicologa e perimental, e en s rama de psicofsica
pretende explicar la mente humana, se cierra el circuito de la historia
natural del humano, que sin embargo arrastra a la propia ciencia en el
momento en que elimina de la ciencia la legitimidad racional al reducirla
a una pura concatenacin causal desde el estmulo distal hasta la produc-
cin de una imagen mental que servira para el conocimiento. Pues bien, la
fenomenologa sale al rescate de esa imagen del humano atrapada en las
redes de un naturalismo que se lleva consigo a la propia ciencia natural.
Pero aqu se abre un punto muy importante, que nos sirve para iniciar
la resp esta a por no a na filosofa de los platelmintos ig al e
la filosofa del ser mano. es e lo importante es mostrar e el ser
humano tiene unos rendimientos, la creacin de mundos culturales, la
formulacin de objetos formales no reducibles a estructuras sintcticas
cerebrales, y por tanto la legitimidad de la argumentacin y la verdad,
base por su parte de la propia creacin cultural, que lo sealan como un
ser especial en el ni erso tal como nosotros lo conocemos. eso diferencia
la filosofa del ombre de c al ier otra filosofa, ms a n, a la ista
del desarrollo de la ciencia nat ral incl ida a la ne rologa en la
segunda mitad del siglo XIX y siglo XX, en un proceso que no tiene visos
de detenerse, la primera tarea de la filosofa del ombre es rescatarlo de
ese acoso sufrido por la ciencia, al pretender sta ahogar toda peculiar-
idad humana, por ejemplo aquellas mismas que la constituyen a ella como
ciencia, por ejemplo la capacidad misma de la ponderacin racional. Es
lo que Husserl inicia con la refutacin del psicologismo y lo que tambin
Heidegger intenta, este de modo ms patente una vez que el problema est
a m identificado, en n intento de form lar el primer gran espacio de la
primera filosofa: el intento de ganar al ser mano para la filosofa frente
al resto de los animales. No quiero decir que est totalmente de acuerdo
con la filosofa de la animalidad no mana e e pone eidegger,7 pero
estoy de acuerdo con el diseo del modelo: el ser humano, frente al grupo
de los animales no humanos, se caracteriza por hacerse cargo de los seres
en cuanto tales, de una manera que queda vinculado a ese hacerse cargo,
sin e est en s ol ntad el cambiar, romper o negar esa inc lacin. a
ese estudio Heidegger, de modo muy sorprendente, le llama Los conceptos
fundamentales de la metafsica. Estamos en un esquema estructural bien
parecido al husserliano: antes de nada hay que despejar el camino ganando
para la filosofa el campo mismo del ser e posibilita ace la filosofa,
7
Me refiero a las lecciones del semestre de in ierno de 1 2 0, sobre Los conceptos
fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad, lian a ditorial, Madrid, 200 .
26
ms all de todo lo que las ciencias nos dicen del ser humano, sin desdoro
de la erdad de todo ello. se confronta la filosofa directamente con la
antropologa fsica, biolgica o natural, para despejar el campo de juego de
la propia filosofa, lo ace precisamente elaborando na primera antro-
pologa e necesariamente es na antropologa filosfica, e le os de
ser n ierro de madera es na re e in e pretende mostrar en
medida la antropologa fsica no alcanza a la totalidad del ser humano.
ero la antropologa filosfica no ace esto slo mostrando e ms all de
la animalidad del humano, est su cultura, sino mostrando que hay una
estancia del hombre en el mundo que le servir tambin para la confront-
acin con la antropologa cultural.
5. lA relAcin de lA fenomenologA con

lA AntroPologA culturAl
na e ista la problemtica de la relacin con la antropologa fsica,

la relacin con la antropologa cultural es muy interesante. Primero
porque la antropologa cultural pertenece al grupo isocrtico de cien-
cias, en esa medida constit e n desafo a la filosofa, por s p esto, en
direccin distinta del que supone la antropologa biolgica, en la que se
da el desplazamiento totalizante del saber. Pero, por otro lado, la antro-
pologa cultural, como ciencia social, pertenece tambin al grupo en el
e se incl e la propia filosofa por e en ambos tipos de saber estamos
en la consideracin de la realidad humana tal como se desempea en la
vida, a diferencia de las ciencias duras que consideran de la vida solo sus
procesos causales. La antropologa cultural estudia la vida concreta de
las personas, lo mismo e la filosofa dentro de esta, la fenomenologa
tiene como cometido la descripcin y comprensin de la vida concreta
de las personas tal como sta se manifiesta. n ese sentido est m
cercana a la propia antropologa cultural. Por eso, la antropologa cultural
interpela especialmente a la fenomenologa.
a s es importante tener en c enta la diferencia entre fenome-
nologa psicolgica y fenomenologa trascendental, porque la primera
roza directamente con la antropologa cultural, incluso hasta cierto punto
podran solaparse como ciencias, dependiendo de la orientacin que tome
la fenomenologa psicolgica. Si consideramos que sta es el estudio, medi-
ante el mtodo fenomenolgico, de la psique humana, tiene dos orienta-
ciones posibles, el estudio de cmo se nos da el mundo en la conciencia, o
el estudio del mundo e se nos da en la conciencia. omo este m ndo es
un mundo moldeado por la historia y cultura, la fenomenologa psicolgica
que tome esta orientacin, est muy cerca de la antropologa cultural. Dos
pruebas voy a aportar sobre esta cercana, la primera es mirar a la prc-
tica de lfred c t , e se sit ara en el est dio psicolgico de cmo
27
Javier San Martn
se nos presenta el mundo, pero de ese modo funda toda una escuela, la
etnometodologa, e se fi a ms bien en cmo es el m ndo e aparece,
surgiendo as toda una corriente en la sociologa y la antropologa cultural.
es e la fenomenologa psicolgica fa orece na orientacin dentro
de la antropologa cultural y la sociologa, ya que insiste en los aspectos
cualitativos de la vida humana, que son los aspectos en los que esta se
desenvuelve, y en lo que tambin trabaja la antropologa cultural.
tra pr eba de esta cercana es el desarrollo mismo de la ltima obra de
Husserl, La crisis de las ciencias europeas, en cuya tercera parte, cuando
expone el camino a la fenomenologa trascendental desde mundo de la vida,
considera Husserl la posibilidad de una ciencia general de ese mundo de
la vida, que nos lo daran la totalidad de las ciencias histricas y sociales.
on esa isin, sserl est an nciando na especie de ciencia de la ida
humana, como el ideal al que aspiraran todas las ciencias humanas.
asi diramos e la antropologa c lt ral siempre abra aspirado al
cumplimiento de ese ideal y, en la funcin que Levi-Strauss le asigna de
ser la astronoma de las ciencias humanas, est orientada en esa direccin.
La fenomenologa cumple en ese ideal un papel fundamental por ser la
ciencia o el saber que ms puede contribuir por su metodologa a analizar
las estructuras generales de la vida humana. En ese sentido, una fenome-
nologa no preoc pada por n inter s filosfico como es la fenomenologa
psicolgic a es na orientacin s mamente importante para el antro-
plogo cultural y dentro de la antropologa.
Sobre esto, no me resisto a dedicar unas lneas a cmo Kant fragua
su antropologa pragmtica, porque he dicho que cumple la funcin de la
antropologa cultural, pero si miramos los ndices de contenidos respectivos,
veremos que en nada se parecen. La razn es que Kant constituye su antro-
pologa desde la psicologa, por tanto considera las capacidades del indi-
viduo como lo digno de atencin fundamental para conocer a las personas,
mientras que la antropologa cultural considera ms las actividades vitales
sociales en las e el indi id o act a reprod ce la ida social, de a
sus contenidos, el trabajo, la familia, grupo y los sistemas ideolgicos. Pero
la inspiracin es la misma: conocer el mundo de las personas para interac-
tuar con ellas. La fenomenologa caera ms en el lado de Kant que en el
otro, pero si consideramos lo e Fin llama fenmenos f ndamentales de
la vida humana, estaramos ya en la antropologa cultural.
ero, a n nos edan dos aspectos importantes para er la relacin de
la antropologa cultural con la fenomenologa, ahora ya con la fenome-
nologa trascendental, es decir, con a ella e tiene n inter s filosfico.
a tenemos tres momentos decisi os, primero, el an ncio del peligro
de la posicin de la antropologa cultural en la medida en que entrara en
el istoricismo den nciado por sserl a en 1010 11. se istoricismo
es la prolongacin de a el psicologismo e arrasa con la filosofa.
la antropologa cultural asume las consecuencias de la totalizacin de la
sofstica contra la que Platn elev el valor de las ciencias seguras, actitud
2
de la que Husserl se hace eco, as todo el sentido de la fenomenologa est

en reconstruir un sujeto racional (terico y prctico) frente a su disolucin
tanto por parte de las ciencias duras, como de las ciencias humanas, prin-
cipalmente, por parte de aquella antropologa cultural que proclama el
relativismo cultural como su ideologa de partida y de llegada.
l seg ndo momento es el e marca la carta a L r l en la que
Husserl, hablando desde la fenomenologa trascendental, muestra la
importancia que el descubrimiento que los antroplogos culturales hacen
de mundos profundamente distintos de los nuestros tiene para la propia
fenomenologa. Es cierto que el antroplogo francs no entendi nada de
lo que Husserl le deca. En esta falta de comprensin se puede ver todo
un tratado de la posicin de Husserl y su fenomenologa trascendental
ante los dems, pues si en ella hemos practicado una epoj del mundo y,
en este, del hombre que es parte de l, ya no sabemos de quin hablamos,
por tanto, es normal eL r l no entendiera nada. sserl, como
de costumbre, ignora que hablando desde un plano trascendental profun-
damente ajeno al ocupado por las ciencias humanas, es normal que no le
entiendan, y aun as es bien importante considerar lo que le dice al antro-
plogo francs porque nos interpela de cara a la colaboracin, ya no en el
plano anterior sino en un plano mucho ms profundo.
Primero, la antropologa cultural nos muestra la diversidad de mundos
humanos, en lo que tenemos, por va de la realidad, una prueba de varia-
cin imaginativa para ver qu es la vida humana, y que nunca deberemos
ol idar. La filosofa interc lt ral ser la filosofa del f t ro, en t rminos
m s periores a los e sserl podra aber pensado. tiene n
lugar preferente la antropologa cultural. Segundo, el antroplogo francs
muestra cmo somos capaces de penetrar en esas otras culturas, por tanto,
la dific ltad a la e posibilidad del conocimiento del otro, de la erdadera
Einfhlung, por ms extrao que sea el otro. Por eso el fenomenlogo tras-
cendental deber estar muy cercano a la antropologa cultural porque es la
erdadera ciencia de los otros. ercero, sserl se ala la importancia del
estudio de pequeas comunidades en las que el mundo est en conexin
directa con las actuaciones de las personas, a diferencia de nuestro mundo,
en el que entre el mundo y nosotros hay tal densidad de historia, smbolos y
cultura, que no podemos pensar la correlacin de subjetividad-mundo. Esto
es algo e L r l no poda entender, p es no tena conocimientos de
fenomenologa, pero ahora nos resulta fcil entender, porque temas como
la construccin social de la realidad ya no son temas desconocidos. La
ventaja de las sociedades sencillas es que en ellas esa construccin social
de la realidad a ora inmediatamente, lo e no oc rre en las sociedades
Ver a ier an Martn, sserl la antropologa c lt ral. omentario a La carta

de sserl a L r l , en ER, Revista de Filosofa, 1 , a o , pp. 1 20 tambi n en
Javier San Martn ara una filosofa de uropa, iblioteca e a , Madrid, ap.
VI, 2007.
29
Javier San Martn
complejas. Por eso esos estudios son fundamentales para el fenomenlogo.

na ad ertencia ms de sserl: esos m ndos partic lares en e los
otros viven, son su realidad, no tienen nocin de otra realidad, no pueden
dudar de sus mundos. Pero el que esos mundos particulares sean su real-
idad, no significa e la realidad sea pl ral en todos los ni eles. on esto
Husserl inicia un punto decisivo, por el cual se conecta con lo dicho en
1 10 11, lo e dir en el escrito El origen de la geometra, que ser el
tercer hito para el estudio de la fenomenologa trascendental y la antro-
pologa c lt ral. n la carta a L r l dir e el relati ismo c lt ral
es el punto de partida pero no de llegada, que como punto de partida, y en
el mbito de las comunidades particulares, tiene todo su derecho, pero si la
ciencia tiene la primera palabra, no tiene la ltima, por e ning n ec o
puede ser aducido para probar el relativismo, porque el hecho de ser hecho,
lo convierte en necesario y fuente de legitimidad que nada puede romper.
Si es, es, y el propio relativista tiene que asumir el valor de legitimidad de
los hechos que aduce para probar su relatividad. Pero en ese momento ya
no estamos en el relativismo.
6. fenomenologA y AntroPologA filosficA
Vamos a er por fin la con lsa relacin de la fenomenologa, a ora

trascendental, con la antropologa filosfica. odramos preg ntarnos
tambin por la relacin de la fenomenologa psicolgica con la antropologa
filosfica, pero s inter s podra ser menor por e mientras esta se plantea
filosficamente, a ella no lo ace. os interesa el fondo la forma de las
relaciones de la antropologa filosfica con la fenomenologa.
a sabemos, por el apartado , de la g nesis de la antropologa filosfica,
al margen de la gnesis histrica como una ciencia independiente a partir
del Renacimiento. Nos interesa especialmente la posicin estructural de
la antropologa filosfica como resp esta a la ciencia antropolgica, f nda-
mentalmente la antropologa fsica. La existencia de esta antropologa
filosfica se con ga con la de na oologa filosfica, en la e a las pec -
liaridades ontolgicas del humano se contraponen aquellas propias del
resto de los animales. Este es el proceder de Heidegger en las lecciones que
emos citado. si na e ent al oologa filosfica nos parecera de tra o
demasiado grueso, porque no es lo mismo una ameba que un primate, o un
insecto que un chimpanc, diferencias que Heidegger ignora, podramos
se alar e frente a la antropologa filosfica se sit a na oologa con
muchas variaciones, entre las cuales podra haber una platelmintologa
filosfica o na elefantologa filosfica, de la e abl , crticamente, a
en 1 1 c ando escrib mi primer te to sobre estos as ntos.9 El carcter
9
Ver Javier San Martn, l sentido de la filosofa del hombre. El lugar de la antro-
30
apolog tico e tena esa antropologa filosfica se cr a, sin l gar a d das,

con el carcter apologtico que tenia tambin la fenomenologa trascen-
dental, que pronto se plantea la necesidad de rescatar al sujeto de la
ciencia de s inmersin en n ser mano como mera especie. as, mien-
tras la antropologa filosfica trataba de mostrar los rasgos e el mano
deba tener para generar sus productos, por ejemplo, objetos formales,
legitimidad racional, verdad, sentido, etc., la fenomenologa iniciaba otra
va, la de, con una metodologa en cierta manera retorcida, poner entre
parntesis el mundo y en l a los humanos, y entre estos a s mismo como
ser humano, comenzando un camino en el que no iba a tratar del humano
sino de n s eto e no podra ser presa de los mecanismos ni especficos
ni socio-culturales o histricos. El sujeto trascendental iba a estar al otro
lado de la humanidad. Por eso la fenomenologa no era antropologa de
ning n tipo, ni c lt ral ni filosfica, por e esta, en todo caso, trataba del
hombre, de decirnos qu caractersticas tena el humano para producir
sus rendimientos, caractersticas en las que se diferenciaba del resto de
los animales. Ms a n, en el m todo e p esto al p blico por primera e
en 1 1 se dise a con toda precisin el eco para esa antropologa filos-
fica, al pro ectar el libro f ndacional en tres tomos, el primero, Ideas I,
general, como un anlisis del mtodo y de las estructuras generales de
la subjetividad: El segundo tomo, Ideas II, debera tratar de los campos
generales en los que transcurre la experiencia, primero, la naturaleza
animal, es decir, el m ndo tal como se nos da seg ndo, el mano e so
yo y aparece tambin en esa naturaleza como compuesto por un cuerpo
animado c erpo sensible m il tercero, el reino del esprit , e es el
de la cultura, porque realmente nosotros somos personas que vivimos en
un mundo espiritualizado, animado por las intenciones de uso que provi-
enen de la sociedad a lo largo de su historia. El tercer tomo debera estar
dedicado a ese producto tan especial del mundo cultural que es la ciencia.
Husserl no parece que llegara a escribir este tomo, pues lo publicado como
Ideen III no es sino lo previsto para pasar del II al III. Pues bien, el tomo
segundo, que tiene como objetivo estudiar al hombre que aparece en el
m ndo, nos ofrece el l gar de na antropologa filosfica, en la e se enmar-
cara a ella antropologa filosfica e se aba encargado de mostrar
la diferencia con los animales. odos esos moti os deberan ser as midos
en esta antropologa filosfica pre ista en la fenomenologa trascendental,
que con ms o menos claridad y oscuridades se presenta en el libro Ideas
para una fenomenologa pura y filosofa fenomenolgica libro primero
(Ideas I).10 El diseo inicial de la fenomenologa, cuyo carcter apologtico
pologa filosfica en la filosofa y en la ciencia., nt ropos, arcelona, 1 , p. 2. l te to

procede de 1 1.
10
e l a na reciente trad ccin de ntonio irin M F , 201 , e corrige
los defectos que se detectaron en la primera traduccin de Jos Gaos. Ver Edmund Hus-
serl, deas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro primero:
31
Javier San Martn
emos mencionado, abre el eco para na antropologa filosfica como

ontologa regional, es decir, como un saber que estudia mediante el mtodo
fenomenolgico, por ejemplo, de variacin imaginativa, el conjunto de
notas que caracterizan al ser humano, a diferencia del resto de los seres no
i os i os. i el est dio del mano es la antropologa filosfica, a se
disea un hueco para la ontologa regional de la naturaleza y las cosas que
en ella aparecen, por s p esto, para na oologa filosfica con todas las
variantes que queramos, en la que no nos sera difcil acomodar la querida
platelmintologa filosfica, o esa e ent al elefantologa filosfica, ambas
como ontologas regionales que deben tratar de cmo esos bichejos, en el
primer caso, o ese impresionante mamfero paquidermo, en el segundo, se
constituyen en nuestra experiencia.
Esta sera la posicin ortodoxa husserliana, cuya claridad parece deslum-
brante y fuera de toda duda, porque los rendimientos que el humano mani-
fiesta en n estra ida no proceden del mano inmerso en la cadena de
los seres animales, sino de otro sujeto, que Husserl, inspirndose en Kant,
llama el sujeto trascendental. El ser humano como especie no puede garan-
ti ar la obligacin de la ra n la no ersatilidad de los ob etos formales, o
incluso la trascendencia de las intuiciones morales. Nada de esto puede ser
encadenado a los oportunismos evolutivos, que son azarosos, mientras los
sistemas matemticos no lo son. Ser el momento de su descubrimiento,
pero no el de su validacin.
Husserl podramos decir que siempre mantuvo esta posicin explcita,
incl so se p ede pensar e es tambi n la de la conferencia Fenomenologa
antropologa , de 1 1, e repiti en las sedes de la ant Gesellschaft
de tres l gares emblemticos, erln, alle Fran f rt. ero esa posicin
explcita de 1931 creo poder decir que estaba siendo revisada o si se quiere
contextualizada por muchos textos ya explcitos de 1930, que sacaban
las consecuencias de una postura implcita sobre la identidad del yo o
subjetividad trascendental con el yo humano, que no es sino la autoob-
jetivacin de aquel o aquella. De todos modos, a partir de esos aos, y
despus de haber dejado claro que su fenomenologa no poda ser enten-
dida al estilo de las antropologas filosficas en e l entenda a eide-
gger, y que tambin se hace presente en Scheler, sigue profundizando en
las ideas que aparecen en los textos de 1930. Por Iso Kern sabemos que el
plogo el Nachwort a la edicin inglesa de Ideas , e todos conoc-
emos tanto en alemn como es espa ol tena n prrafo final no recogido
en alemn, en el que Husserl pretenda ofrecer un nuevo acceso a la fenom-
enologa trascendental desde la antropologa natural y desde la antro-
pologa como ciencia humana. Pero parece que Husserl quiere, en todo
caso, dejar clara su posicin frente a Heidegger y Scheler. Mas, lo dice muy
bien ranti: esa conferencia debe ser conte t ali ada clarificada. La
Introduccin general a la fenomenologa pura, rad. os Gaos. dicin ref ndicin

integral, ntonio irin i ano, F , M ico, 201 .
32
crtica por parte de sserl de la perspecti a antropolgica lo mismo e

de la psicolgica debe ser entendida como n rec a o de toda perspecti a
filosfica e tendiera a nat rali ar la e periencia mana 11, es decir,
lo que Husserl les reprocha es que consideren que el ser humano es no
ms que un ser plenamente natural, en el caso de Heidegger abocado a
la muerte, de manera que el sujeto de la verdad es un sujeto mortal, con
lo que el correlato de la verdad en todo caso lo es durante nuestra vida,
ms all de ella la verdad se desvanece. En el caso de Scheler sera que su
antropologa no excede la de una ontologa regional del ser humano.
De todos modos por esas fechas, por ejemplo ya en los Manuscritos
recogidos en el cartapacio , e es en el e me bas para alg nas
conclusiones fundamentales de mi trabajo de doctorado en 1972, muchos
aos antes de que fueran publicados, hay indicios de que Husserl estaba
sometiendo ese tema a na importante clarificacin. o de la opinin de
que esta no haca sino sacar a la luz lo que en 1991, en mi trabajo en la
revista tudes phnomnologiques, denomin la postura implcita de Husserl,
una postura en la que tena que revisar radicalmente la clara posicin
inicial, aunque no en la direccin ni de Heidegger ni de Scheler, ms bien
en una direccin nueva, que le haca atisbar una novedosa nocin de antro-
pologa, alejada tanto de la natural como por supuesto de la cultural o social
de la filosfica entendida como ontologa regional, pre ista en la propia
arquitectura de las Ideas I y eventualmente propuesta en las Ideas II.12
Veamos brevemente este punto, sin que podamos dedicarle ms que
nas c antas lneas, por e es n tema a n en pleno debate, e no
deja de suscitar considerables rechazos, bien por quedarse atascados en
el esquema de Ideas bien por edarse blo eados en lo e el bril-
lante y malogrado discpulo de Scheler, Paul Landsberg, llamaba una
antropologa de rasgos. Husserl por su parte, ya en diciembre de 1930,
estaba poniendo rumbo a una nueva nocin de antropologa, que sera la
e llama en 1 0 a t ntica antropologa filosficamente erdadera ,
p es s, frente a la antropologa ingen a e se mantiene en la positi -
idad, se manifiesta la a t ntica antropologa filosficamente erdadera,
aquella que aclara el sentido absoluto del ser humano y de la mundanidad
stifica el sentido metafsico, absol to de la frase de g stn in interiore
homine habitat veritas.13 est dia esta antropologa e s tema de
estudio es el ser humano pleno, aquel que incorpora su trascendentalidad,
por e el o trascendental no es otro e la persona mana absol ta , la
11
lessandro ranti, sserl, nters b ecti it and nt ropolog , en Anthropo-
logical Theory 10 (1), pp. 1-20, 2010, p. 3.
12
ambi n de este libro a trad ccin de ntonio irin.
13
Edmund Husserl, ur ph nomenologischen Redu tion. exte aus dem achla
(1926-1935), ebastian L ft d. , ordrec t, l er cademic blis er, p. 2 . a
XXXIV.
33
Javier San Martn
persona trascendental , la aba llamado antes.14 Por otro lado, no quiere

esto decir e sserl mant iera esta idea fi a a partir de entonces, pero
en esos aos se va abriendo una idea fundamental, que afecta a las tres
ciencias del hombre con las que se las tiene que haber la fenomenologa
trascendental, la antropologa filosfica, la istoria como ciencia ec os,
y la psicologa. Las tres son inicialmente ciencias que suponen el mundo,
porque son ciencias regionales de sus respectivos objetos, que estn en
el mundo. Pero en la medida que el humano es el yo trascendental, el
estudio del hombre es antropologa trascendental, que ser aquella parte
de la fenomenologa especialmente orientada a la presencia y actuacin
del sujeto trascendental en el mundo. La historia, en la medida en que es
resultado de la vida trascendental, slo es autntica historia como historia
trascendental. Hay dos sentidos de historia que nos interesan, la historia
como resultado de efectuaciones de la subjetividad trascendental y el relato
de esas efect aciones, la istoria trascendental filosfica como saber, la
fenomenologa trascendental aplicada a la historia en sus diversas vari-
antes. Este es el sentido de El origen de la geometra de Husserl.15 enemos
aqu una elevacin de la historia como ciencia a un plano trascendental,
en el que la verdadera ciencia histrica es la fenomenologa trascendental,
en aquellos aspectos que rozan o tocan la historia, como la gnesis de
elementos bsicos de la cultura, o la instauracin de las grandes unidades
histricas, como el nacimiento de Europa, etc.
or fin tenemos el mismo es ema con la psicologa. sserl parece
e tard ms en form larla, pero por fin aparece al final de La crisis. La
mayor tardanza de Husserl proviene de que la psicologa haba sido la
ciencia de la conciencia que Husserl ms haba utilizado para el acceso a
la fenomenologa trascendental, lo que se prestaba a dejarla atascada en
la ingenuidad y posicin del mundo. Ese esquema de acceso a la fenome-
nologa trascendental haba sido constante desde Erste Philosophie II, de
1923. Pero aqu nos cabe la misma pregunta que antes: si descubrimos que
la conciencia representacionista in erente a la psicologa es filosficamente
in iable, cmo p ede n desc brimiento de tal en ergad ra res ltar indif-
erente a propia psicologa na e reali ada la red ccin trascendental,
la verdadera psicologa es la fenomenologa trascendental, que es lo que
Husserl dice en La crisis, para escndalo de Iso Kern.16 Pero es absoluta-
14
Ver Hua XXXIV, 200.
15
Los principales puntos sobre esta historia trascendental proceden de la discusin
con Fin en la V . Meditacin cartesiana. Ver sobre el tema, del a tor La p ilosop ie de
l istoire c e Fin et sserl , en ugen Fin . Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23-
30 juillet 1994, Rodopi Elementa, 1997, pp. 231-244, ahora cap. IV de ara una filosofa
de Europa, iblioteca e a , Madrid, 200 .
16
obre la identificacin de la fenomenologa trascendental con la psicologa aV ,
p. 2 1 , dice so ern: ero desta emos e no siempre f e defendida esta identificacin
de Husserl extraordinariamente dudosa, sino que puede ser explicada eventualmente de
modo sencillo por el carcter incompleto de esa obra [La crisis], que adems procede de
34
mente lgico, la psicologa debe incorporar la trascendentalidad, porque la

conciencia emprica es un elemento abstracto, como la historia emprica,
es decir, una historia reducida a hechos, es una abstraccin que olvida lo
f ndamental, el s eto trascendental e la ace. la antropologa e
olvide que la persona o el ser humano es un sujeto absoluto, es decir, un
sujeto en el que el mundo aparece por s mismo y que lleva en su interior
las fuentes de la legitimidad racional y de la verdad, no sera verdadera
antropologa desde na perspecti a filosfica.
on esto podemos comentar, para terminar, la ambig a posicin e en
relacin con la fenomenologa trascendental oc pa la antropologa filos-
fica. a emos isto e en primera instancia esta oc pa ar itectnica-
mente una posicin secundaria, es una ontologa regional de un ser que est
en el mundo, y que se conjuga con una zoologa, en los trminos que esta
sea, pero tambin como ontologa regional. Pero la cuestin estriba en si es
iable filosficamente la e emos llamada antropologa de rasgos, e es
una antropologa taxonmica, es decir, una antropologa desde una actitud
filosfica e desc bre los caracteres especficos del mano, por e emplo,
el leng a e o la ra n. deberamos acer la preg nta e se plantea
eidegger: podemos captar la ra n como n rasgo ms del mano, e
falta por e emplo al resto de animales s la ra n, o la comprensin del
ser, n rasgo ms como p ede ser n rasgo fisiolgico, o incl so la mano
l decir e el ser mano es n ser racional, o n ser e mane a el
leng a e, no estamos diciendo e esa pec liaridad del mano le da na
posicin en el universo de la que depende la misma ciencia y las mismas
preg ntas e estamos aciendo n ese caso, esa ontologa regional, esa
antropologa ingenua primera, no sera sino un primer paso que debe ser
desbordado tan pronto como, en el caso de la fenomenologa, el yo humano
pase a identificarse con el o trascendental. Mas en ese momento estamos
en la posicin anterior, de la autntica antropologa verdaderamente
filosfica, e slo lo es por e a sabido tomar al mano como lo e
la fenomenologa trascendental nos ha descubierto que es, ese humano en
cuyo interior habita la verdad, y sin lo cual el humano nunca ser humano.
la mano de n pronto octogenario a s der and eines bald c t ig rigen . so ern,

Husserl und Kant, Kluwer, 1964, p. 217.
35
Jorge Armando Reyes

N
o filosofa de la iolencia, sino filosofa y iolencia. caso
tiene sentido la diferencia eodor dorno escribi en alg na
ocasin e los tt los deberan, como los nombres, designar,
no decir. 1
e ser as, el tt lo se ala e indica, pero no proporciona cono-
cimiento disc rsi o por e no opera a la manera de n icio, en el c al
cabe discernir la presencia del concepto mediante el c al se determina lo
partic lar ms a n, el tt lo tampoco ace las eces de ier del concepto,
se ala, en cambio, el talante del as nto del e se oc par el te to, talante
casi siempre destinado a mantenerse al margen del sentido fi ado en el
desplieg e de este ltimo.
designa, p es, el tt lo fenomenologa iolencia o na nidad
f ncional formada por la con ncin cop lati a, en la c al la filosofa
desempe ara el papel del marco terico mediante el c al se e plicaran
criticaran los actos iolentos. eme ante modo de proceder pres pon-
dra e a n se mantiene incl me la posibilidad esencial de posicionar
en el sentido e le da egel al t rmino setzen esto es, de establecer
acer a toconscientes los lmites e coordinan la reciprocidad de cate-
goras tales como interno e terno, forma contenido, teora pra is e,
ordenan el campo de la e periencia como e periencia del mundo. La espon-
taneidad del posicionar la s bsec ente capacidad de emitir icios es
precisamente lo e la percepcin de la potenciacin de la iolencia parece
desmentir, no por medio de la interpelacin de n arg mento, sino por la
imposibilidad misma de orientarse debido a la desartic lacin del espacio
de las ra ones. La percepcin se enc entra en la iolencia en n torbellino
1
eodor . dorno, Notas sobre literatura, al, Madrid, 200 , p. 1 .
38
de encierro desamparo. l despla amiento de las imgenes espaciales

asociadas a la iolencia, del espacio fortificado del castillo en los siglos
de donde salan intempesti amente los ombres armados al ser icio
del se oro para a otar la campi a al desamparo lnerabilidad e
representa la ci dad de ara e o al final del siglo en la c al no
a edificacin e brinde c bierto toda pla a, esc ela o biblioteca es
n espacio totalmente e p esto a la mirada de los francotiradores no
indica n proceso de diferenciacin a lo largo del c al se a a formado algo
as como la e periencia de la iolencia entendiendo e periencia en el
sentido idealista de Erfahrung, de camino e integra momentos eterog -
neos en na nidad narrati a respecto a la c al sea posible discernir s s
formas, s s ca sas s desarrollo. or el contrario, el despla amiento es
errtico, a n en s rec rrencia, en ste se alternan combinan encierro
desamparo asta conf ndirse prod ciendo como efecto la imposibilidad
de tomar la distancia re e i a necesaria para e no mismo se consti-
t a como espectador es decir, como s b eti idad a toconsciente de s
acti idad prod ctora de los lmites normati os e acen inteligible el
m ndo permitiendo afirmar no slo aparece en la e periencia sino
tambi n cmo aparece.
n este sentido es e emplar la manera en la c al ant ga la iolencia
re ol cionaria p esta de manifiesto en la e ec cin de L is V : entre
todas las atrocidades e conlle a n golpe de stado por ins rreccin, el
asesinato mismo del monarca no es toda a lo ms gra e La ejecucin
formal es la e conm e e el alma imb ida del derec o mano con n
estremecimiento e se ren e a tan pronto como imaginamos na escena
como la del destino de arlos o L is V . 2 Llama sobremanera la atencin
e ant no aga proceder tal estremecimiento de la imaginacin o el
sentimiento, sino de la ra n, debido a e la e ec cin formal del monarca
representa n caso en el c al la ra n transgrede s s propios lmites por
medio de la legalidad e ella misma a instit ido: la ejecucin a de
pensarse como la total inversin de los principios de la relacin entre el
soberano el p eblo ste, e tiene e agradecer s e istencia slo a
la legislacin del primero, se con ierte en soberano de a l de s erte
e la iolencia, con la frente bien alta sig iendo principios, se ele a
sobre el derec o ms sagrado lo c al, como n abismo e lo de ora todo
sin retorno, como n s icidio cometido por el stado, parece ser n delito
sin e piacin posible. 3 l abismo no designa tanto el ec o de abolir la
legalidad la racionalidad como la forma legal racional por la c al stas
son trastocadas p es lo e in ieta a ant es e lo constit ido, el p eblo,
se determine a s mismo como trib nal legal para condenar a m erte a s
propia condicin de posibilidad, el re con ello la iolencia re ol cionaria
2
mman el ant, La metafsica de las costumbres, ecnos, Madrid, 2002, pp. 20
21 1 2 1 .
3
Ibd., pp. 22 1 .
39
Jorge ArmAndo reyes escobAr
no slo s b ierte el orden poltico de n stado, pone tambi n en c estin

la posibilidad de tomar la distancia re erida para instit ir los lmites de
legalidad ilegalidad, condicionante condicionado, el soberano el p eblo.
s, lo e ant parece a i orar es e el enc entro con la iolencia intro-
d ce n desorden f ndamental en la economa de la ra n por e s modo
de irr mpir en la e periencia es de na inmediate tal e de a al acto
re e i o despro isto de las coordenadas necesarias para posicionarse
respecto a lo e a acontecido constit irse a s mismo como espectador
e identifica disting e cmo lo acontecido a tenido l gar.
n esa medida, la iolencia encierra al indi id o en los confines de s
percepcin inmediata , al mismo tiempo, lo sit a en el desamparo literal
metafrico de ignorar por completo acontecer cmo integrarlo
en n todo nificado. eme ante desorden f ndamental es el e parece
permear los intentos de comprender la iolencia con la e millones de
seres manos f eron despla ados de s s l gares de origen en iados
a campos de e terminio en la eg nda G erra M ndial, como ad ierte
arl c l gel: La lnea de ana a Lod , de erln a L blin, la fec a e
lle a a adida, fig ra n despla amiento, aparecen consignadas fec as de
partida llegada. ero en erdad el despla amiento fig ra n descenso
a los infiernos. e eso no nos enteramos por los mapas, sino por relatos
de ienes f eron for ados a tal ia e o a n g a me or en la
topografa del terror e informes rec erdos de sobre i ientes eres
manos e en la ida corriente aban tenido e orientarse a lo s mo
en el bar llo del trfico, los transbordes del metro los enlaces de tren,
tenan e sit arse a ora en comarcas de las e ni si iera aban odo
ablar omo me or se describe el camino e eda atrs no es con
indicaciones de distancia, sino con etapas: polica, prisin, transporte.
i bien este fragmento presenta na sit acin e en principio se anto a
por entero a ena a la c al nos i o traer a colacin a ant el de na
ilegalidad interna a la le considero e ambas conc rren en n p nto
bsico concerniente a no de los efectos ms prof ndos de la iolencia: la
incapacidad de orientarse tomando como p nto de referencia las reglas o
los ob etos e asta entonces aban sido necesarios o tiles para acer
e la eterogeneidad de lo i enciado se transformara en nidad de la
e periencia incapacidad e se pone de manifiesto en la s erte corrida
por la legalidad en n caso por el mapa en el otro: la e istencia de ambos
pres pone como condicin la distancia respecto a lo inmediato as como la
legalidad se oc pa de las acciones partic lares nicamente en la medida
en la c al son instancias de n principio ni ersal, el traba o cartogrfico
incorpora la partic lar slo en tanto corresponde a la tarea de presentar
la taposicin sim ltaneidad de elementos pre iamente elegidos. se
distanciamiento, empero, es el e le permite a ambos ser condiciones nece-
arl c l gel, En el espacio leemos el tiempo. Sobre historia de la civilizacin y geo-

poltica, ir ela, Madrid, 200 , pp. 2 2 .
0
sarias para orientarse en la pl ralidad de lo partic lar para no perderse

en los detalles del acto ni en los accidentes del terreno . ora bien, la
irr pcin de la iolencia impide e se sit en a la distancia necesaria para
prod cir na orientacin re e i a.
sta pec liaridad es, a mi icio, la responsable de e la filosofa, no
p eda acer de la iolencia n tema, la e plicitacin concept al de na
trama de inteligibilidad a operante. sta afirmacin, sin embargo, parece
entrar en con icto directo con el acto e est oc rriendo a ora mismo,
p es, no se est escribiendo acerca de la iolencia mo podra ablarse
de algo si no se partiera de la pres posicin de e los rec rsos del
leng a e no ponen a a n estra disposicin determinaciones e, a n e
p edan ser precarias, proporcionan p ntos de referencia para identificar
distintas formas fig ras de la iolencia en n estra sociedad a lo largo
de la istoria n efecto, la iolencia no es algo as como lo totalmente
otro e slo podra ad enir al pensamiento por medio de n leng a e
de p ra in ocacin, de p ra adoracin, e no profiere ms e nombres
propios para llamar a lo otro a lo le os. s, disting imos distintas
formas de iolencia familiar, de g nero, poltica, etc. somos capaces
de e plorar a las di ersas reg laciones a las e stas se an sometido
a lo largo en distintos momentos de la istoria, e incl so p ede practi-
carse na genealoga e m estre cmo estas reg laciones de la cond cta
iolenta an contrib ido a la constit cin de la s b eti idad moderna . n
bre e, el ec o de e la iolencia no se s straiga a lo e la ermen tica
filosfica denomina ling isticidad parece ec ar por tierra la s gerencia
pre ia, seg n la c al la iolencia interr mpe radicalmente el desplieg e
de n campo de e periencia en el e f era posible orientarse re e i a-
mente. o es, sin embargo, precisamente en s modo partic lar de enir
al leng a e en especial al leng a e de las manidades las ciencias
sociales donde me or se percibe el desorden f ndamental e la iolencia
introd ce en el pensamiento La resp esta depender en b ena medida
de percatarse de la parado a in erente a los intentos de presentar disc r-
si amente lo e la iolencia es: por n lado, como a lo insin aba la cita
de c l gel, sta slo se p ede reconocer si se apo a en el testimonio de
indi id os e, a sea en cartas, informes diarios, s plicas, etc., i en en
carne propia la iolencia, de tal modo e lo e desde na perspecti a
distinta significara, por e emplo, la e ec cin de na orden dicial, la
implementacin de n programa de re bicacin o n da o colateral para
ellos es n sentido i ido como na detencin iolenta, como n e ilio
for oso o como n dolor irreparable en esa medida la apro imacin a la
iolencia no p ede prescindir de la manera en la c al es percibida como
tal, como si s sentido se encontrase inel diblemente ligado a s i encia.
ac es errida, La escritura y la diferencia, nt ropos, arcelona, 1 , p. 201.

V ase, por e emplo, el artc lo de ergio re , Violencia gobierno de s mismo, en
Alteridades, n , ol. , 1 , pp. .
41
o obstante, por otro lado, si la inteligibilidad de la iolencia se agotase

en el sentido e sta tiene para ien la padece, si s interpretacin o
e plicacin dependiera e cl si amente de la manera en la c al es sentida
como tal, entonces no abra manera de salir del remolino de la an cdota,
la idiosincrasia o na sensibilidad ipertrfica. e a e in estigadores
como Fernando scalante Gon albo, ante la creciente percepcin de la
opinin p blica me icana de e nos encontramos en na irrefrenable
espiral de iolencia e ameritara ablar de na colombiani acin del
pas, rec rra a ndices c antificables a saber, la comparacin de la tasa
de omicidios, as como s distrib cin geogrfica para disponer de n
criterio e le permita poner en tela de icio la mencionada percepcin
concl ir e La sensacin general de inseg ridad e ac sa la opinin
me icana tiene como referente concreto la iolencia del crimen organi ado,
con ra n, pero trad ce tambi n n miedo m c o ms dif so: el de na
sociedad inestable, s mamente desig al, con n sistema poltico fragmen-
tado, de f t ro incierto. Mediante tal proceder, la iolencia se con ierte
en n fenmeno c as ca sas, caractersticas consec encias p eden
e plicarse de manera ob eti a ser ir para la stificacin de icios en el
mbito de la sociologa, la istoria o la ciencia poltica.
in embargo a e notar cmo en este ltimo p nto el modo en el c al
la iolencia es percibida pasa a seg ndo t rmino parado a e alibar
e presa en los sig ientes t rminos: por definicin la iolencia e trema es
na nocin difcil, incl so parad ica. ndica n mbral o n lmite recono-
cible en las cosas mismas. l mismo tiempo, se presta a criterios absol tos
a estimaciones c antitati as. 8 La cita, a mi icio, es pertinente debido
al modo en el c al presenta la dific ltad de presente en los intentos de
pensar la iolencia en t rminos espaciales: como si sta, a n en s s casos
e tremos, no se tratara tanto de n desbordamiento n e ceso capa de
acer o obrar todo intento de confinar la iolencia i ida a los confines
de n concepto como de n p nto ciego n iato entre la partic lar-
idad del indi id o s friente la ni ersalidad de los conceptos mediante
los c ales es posible dar c enta de la magnit d de los ec os calificados
como iolentos. n este ltimo caso, la percepcin de la iolencia, la difi-
c ltad de lle arla al mbito concept al, no ac sara na manera inapro-
piada de sit arla como ob eto de est dio, sino la incapacidad de sit arse
a s mismo en lmites con base en los c ales mediar entre lo ni ersal lo
partic lar. sta manera de e plicar la inestabilidad propia de las apro -
imaciones concept ales a la iolencia con base en la incapacidad de posi-
cionarse respecto a ella se repite, por e emplo, en Sobre la violencia, de
anna rendt, c ando ace notar lo sorprendente e la iolencia a a
Fernando scalante Gon albo, ede M ico ser olombia Violencia, narcotrfico
stado , en Nueva Sociedad, n 220, mar o abril de 200 , p. .
8
tienne alibar, Violence and i ilit : n t e Limits of olitical nt ropolog ,
Differences, n 2 , ol. 20, 200 , p. 11.
2
sido sing lari ada tan escasas eces para s especial consideracin
sto dem estra asta p nto an sido pres p estas l ego ol idadas
la iolencia s arbitrariedad nadie pone en tela de icio ni e amina
lo e res lta completamente ob io. se debe esta omisin
na negligencia enmendable de filsofos cientficos sociales o a na inca-
pacidad de origen en el modo de operacin de los procesos por medio de los
c ales s ponemos e se prod ce la inteligibilidad del m ndo incl endo
en ste a la iolencia La pla sibilidad del seg ndo dis nto es la e
se tratar de e plorar por e, en primera instancia, le concede cr dito
a la perple idad e p ede pro ocar la manera en la c al la iolencia se
resiste a la apre ensin concept al, ren encia c os efectos se perciben en
la forma en la c al la iolencia oscila, se despla a del testimonio indi id al
a la estadstica annima.
contin acin se isiera s gerir e la parado a tiene como origen
na c estin de estr ct ra, a la manera en la c al el pensamiento, sobre
todo a partir de la filosofa crtica de ant, se toma a s mismo como
n proceso10. isiera s gerir e el problema estr ct ral es n prob-
lema de vrtigo: ste se refiere a na pert rbacin de la percepcin del
espacio combinada con na il sin de mo imiento. 11 or proceder
de tal modo ara e presarlo primero en imgenes con el fin de cond cirlo
desp s al concepto: s gerir e el problema estr ct ral e afecta a la
ra n es n problema de rtigo iere decir e se trata sim ltneamente
del reconocimiento de e los parmetros distinciones e le sir en de
lmite para apo ar s s criterios colapsan en ese p nto se encontrara la
pert rbacin en la percepcin del espacio y la s posicin de e, a final
de c entas, ese espacio de distinciones no importa, e s materialidad
contingencia p eden ser de ados de lado para edarnos con los principios
racionales mediante los c ales sera posible tomar distancia de la sit acin
iolenta e nos salga al paso para en iciarla criticarla a reside la
il sin de mo imiento : s poner e el paso del concepto partic lar a la
anna rendt, Sobre la violencia, lian a, Madrid, 200 , p. 1 .

10
n este p nto isiera se alar e la posicin del presente artc lo no adoptar la
isin seg n la c al el pensamiento, especialmente el pensamiento racional, tiene en s
mismo na estr ct ra iolenta, como a s gerido, por e emplo, mman el L inas como
parece desprenderse de alg nos prrafos de la Dialctica del Iluminismo, de or eimer
dorno. l moti o de tal negati a no obedece, empero, a la ol ntad de omitir la forma
en la c al ciertos modelos predominantes de ra n le an otorgado pri ilegio al polo de
nidad al momento de dar c enta de la realidad ba o el es ema s eto ob eto pri ilegio
e se a mantenido a costa de s primir la diferencia resistencia del ob eto, tanto en
epistemologa como en tica , sino a e, si se optara por enfrascarse en n debate acer-
ca del carcter iolento o no de la ra n, pasara a seg ndo t rmino na de las iptesis
e el artc lo se propone e aminar: el calle n sin salida al c al cond ce el modelo de
ra n e a sido tan ob etado en el pensamiento del siglo se debe, entre otras ca sas,
a no aber meditado sobre s forma espacial.
11
anielle inodo , Emotional vertigo, o tledge, Londres, 1 , p. 2
43
ni ersalidad del concepto es na calle de direccin nica sin obstc los .

s p es, la int icin rectora e se isiera ensa ar a es la sig iente:
c ando el pensamiento se da de br ces con la iolencia se prod ce en s
interior na sensacin de rtigo c o carcter esencial es s sceptible de
ser el cidado por la fenomenologa trascendental de dm nd sserl. al
afirmacin no pretende insin ar e la fenomenologa e pli e las ca sas
de n estras formas de iolencia o e p eda proporcionar n con nto de
normas criterios para erradicarla. Lo e proc ra se alar, en cambio,
es e el m todo fenomenolgico p ede el cidar el descontrol de la ra n
ante la iolencia, no por e posea procedimientos de stificacin capaces
de proporcionar ma or alide , ni por e elabore arg mentaciones ms
co erentes, sino por e el camino e la lle a a f ndar el estat to trascen-
dental de s anlisis se interseca con el tipo concreto de rtigo ante el c al
la ra n se descontrola en medio de na sit acin de iolencia e trema.
n otras palabras, mientras e para otras formas de acer filosofa la
iolencia es el p nto de iebre e s spende las condiciones de alide
de s disc rso especialmente si ste es de carcter tico poltico para la
fenomenologa es s p nto de partida. ste cr ce es del todo necesario
insistir en este aspecto no es temtico, p es no se trata de s gerir e
el a oro pro ocado por la iolencia sea el ob eto pri ilegiado de la re e in
fenomenolgica ms bien, la coincidencia se sit a en el tipo de movimiento
de la experiencia e a lla prod ce sta medita. l mo imiento al c al
se al de al e asta a ora nos emos referido de manera parcial por
medio de la nocin de rtigo no debe interpretarse literalmente como
n despla amiento fsico de na bicacin a otra, a n e este aspecto
concreto ams desaparece para de arle el paso a n sentido meramente
metafrico, sino e a de asirse como na transformacin entera del modo
de concebir la e periencia na con ersin a la c al me referir , apo n-
dome en la terminologa del fenomenlogo an atoc a, como el mo i-
miento de la e periencia e somos a la e periencia e tenemos. 12
mbas modalidades de la e periencia aceptan e toda inteligibilidad se
prod ce en a partir de n estra relacin con el m ndo como s etos inc -
lados a na istoria, a n leng a e, a na idea de ob eti idad, pero difieren
radicalmente al momento de e plicar el sentido de esta e periencia: para
la seg nda posicin si tenemos e periencias de di ersa ndole es a ca sa
de la inter encin de factores a enos a ellas c a estr ct ra intrnseca
condiciona el modo en el e sern recibidas por e emplo, na de al acin
ace e tengamos la e periencia de na crisis econmica por e se trata
de n as nto econmico . n contraste, para la primera, somos e periencia
en la medida en la c al el sentido de todo acontecimiento es inseparable
procede de las di ersas maneras en la c ales efecti amente aparece en
n estra relacin con el m ndo re sndose, as, a s bordinar el sentido a
12
an ato a, Le latonisme negatif , citado por ena d arbaras, Le mouvement
de lexistence, Les ditions de la ransparence, 200 , p. .
algo e terior al modo en el c al es e perimentado.

l propsito de la fenomenologa consiste en lle ar a cabo el mo imiento de
la e periencia e tenemos e se e ipara a lo e sserl denomina
actit d nat ral a la e periencia e somos la c al corresponde a la
actit d trascendental mostrando e no slo todo sentido partic lar,
sino tambi n el m ndo como nidad total de la e periencia, es el correlato
de la ida s b eti a. n otras palabras, se trata de na filosofa trascen-
dental e recond ce al m ndo de s condicin de entidad a tos bsis-
tente a s fenomenalidad, a los distintos modos en los c ales algo aparece
como elemento de n estra e periencia como a se alaba sserl incl so
desde las Investigaciones Lgicas: ne itablemente estas in estigaciones
cond cen en m c os p ntos ms all de la estrec a esfera fenomenolgica
ero esta esfera no est dada de antemano, sino e se delimita en el
c rso de la in estigacin. 13
Vol amos a ora a la c estin de la iolencia preg nt monos:
relacin podra tener el mo imiento de encierro desamparo, al e emos
denominado rtigo, con el mo imiento e e ec ta la fenomenologa
de sserl mo podra n mo imiento real como n arraigo o na
migracin for osa e ipararse con n mo imiento del pensamiento La
resp esta e se trata de s gerir es la sig iente: por e en ambos casos
estamos ablando de n mo imiento concreto de la s b eti idad, por e,
a pesar de e la s b eti idad trascendental a la e se refiere la fenome-
nologa no a de ser conf ndida con los indi id os empricos, tampoco se
la p ede pensar como n agente des inc lado e merced a n con nto
de fac ltades a priori bien diferenciadas instit e los lmites dentro de
los c ales disc rre n estro pensamiento accin. or el contrario, si el
sentido del m ndo no remite ms e a la ida s b eti a, si sta no
es n ec o pri ilegiado na s erte de e cepcin antropolgica ni
n ob eto trascendente, entonces s posicin f ndamental respecto al
m ndo slo p ede entenderse en t rminos de impregnacin debido a e
la s b eti idad est destinada a n m ndo e ella ni abarca ni posee,
pero acia el c al no cesa de dirigirse 1 . n esa medida, tal e sera
ms apropiado ablar de la trascendentalidad del s eto e de n s eto
trascendental para e itar la caracteri acin errnea de la fenomenologa
como n planteamiento e le da la espalda a la istoria, al leng a e, a
la inters b eti idad, para insistir, en contraste, en e nos encontramos
ante na prctica filosfica e trata de acer del abigarrado mosaico de
n estra e periencia el terreno de anlisis en el c al es necesario clarificar
la g nesis formacin de la inteligibilidad e damos por s p esta.
e ser as, es posible e plicar el tipo de mo imiento concreto e e ige
13
dm nd sserl, Investigaciones Lgicas, tomo , ntrod ccin , , e ista de
ccidente, Madrid, 1 2 , p. 0 .
1
Ma rice Merela ont , Fenomenologa de la percepcin, enns la, arcelona,
1 , p. 1 .
45
la preg nta fenomenolgica por lo trascendental: consiste en transitar de

n posicionamiento de n estra e periencia en representaciones abstractas
del espacio a n enrai amiento en el l gar. or representacin abstracta
del espacio se entiende el empleo de cdigos signos e permiten
circ nscribir na magnit d infinita, omog nea di isible e se p ede
pensar independientemente de a ello e contiene por e establece la
matri de coordenadas mediante las c ales p ede establecerse el p nto
en el e algo se sit a en esa medida el espacio de la fsica ne toniana
es na representacin abstracta del espacio, pero tambi n lo es la mente
como espacio pri ilegiado de representaciones, el anptico, la fbrica
a tomtica e describe Mar . Lo decisi o de la nocin de representacin
abstracta del espacio es e toda e periencia e acemos p ede e pli-
carse satisfactoria e a sti amente sit ndola en n p nto especfico de
coordenadas mens rables. n contraste, el l gar es el p nto de referencia
concreto desde el c al emerge el orden es inseparable de a ello e
ordena por e tiene como centro a la e periencia concreta del s eto por
e emplo, los l gares ms inmediatos: i ierda, derec a, aba o, arriba
slo p eden determinarse en cada caso a partir de mi propia e periencia
corporal . ste elemento concreto, sin embargo, no se red ce a n dato e
slo se torna significati o sit ndolo en n espacio ms amplio, ni se limita
a orientar la e periencia directa del indi id o, sino e prod ce sentido, lo
e nosotros podramos denominar espacios representacionales , enten-
didos como a ellas mediaciones simblicas por las c ales nos apropiamos
de n l gar: tnlogos, antroplogos psicoanalistas son est diosos de
tales espacios representacionales. l espacio representacional est i o:
abla. ste tiene n n cleo o centro afecti o: cama, dormitorio, bitat,
casa, o pla a, iglesia, cementerio. barca los loci de pasin. e accin de
sit aciones i idas. 1 podramos, isiera s gerir, a adir a la lista de
est diosos de los espacios representacionales a los fenomenlogos por e
si bien s inter s principal no est en las mediaciones simblicas s a
ra ones para afirmar e s propsito es recond cir las representaciones
abstractas del espacio en las c ales la actit d nat ral s pone e p ede
darse c enta de todo, incl endo a la dinmica del propio pensamiento al
l gar originario e posibilita toda constit cin de sentido: la corporalidad
mana enrai ada en la tierra. decir de sserl: olo el s elo de la
ierra, con s espacio circ ndante de c erpos, p ede allarse constit ido
de manera originaria. llo pres pone la constit cin de mi c erpo de carne
la otros s etos conocidos la de n ori onte abierto a otros s etos
l sentido de lo terrestre se enra a enc entra s centro de orientacin en
m 1 s, mi corporalidad terrestre no indica na contingencia percep-
ti a lista a ser descartada para as mir na posicin e plicati a ms alta,
sino e es el s elo trascendental ltimo. l e ec tar este despla amiento,
1
enri Lefeb re, The production of space, ile lac ell, obo en, 1 2, p. 1.
1
dm nd sserl, La tierra no se mueve, ditorial ompl tense, Madrid, 200 , p. 1.
la fenomenologa se m e e en na direccin contraria a las sit aciones de

iolencia e trema por e en stas lo e acontece es el s bito despren-
dimiento del l gar en el e se enc entran los indi id os s ci dad,
s casa, s familia, s propio c erpo de carne para ser arro ados a n
espacio abstracto la crcel, la fosa com n e, para traer de n e a
c enta a colacin la cita de c l gel mencionada al principio del te to, es
posible tra ar n despla amiento, p eden consignarse fec as de partida
llegada. ero en erdad el despla amiento fig ra n descenso a los
infiernos. e eso no nos enteramos por los cdigos signos e posibilitan
la mens racin del espacio, sino por relatos de ienes f eron for ados a
tal ia e, por los testimonios de la e periencia e somos.
eg ramente la fenomenologa no p ede detener la iolencia, pero s nos
p ede acer entender el silencio o el sinsentido de las ciencias sociales
manidades al intentar comprenderla: es la fract ra e se prod ce al tratar
de emplear na representacin abstracta del espacio ercer M ndo, stado,
sociedad ci il c ando a no a n l gar corporal e s stente s sentido.
47
EncuEntro y otrEdad:
lo sublimE y El trauma
Pablo Posada Varela

E
ste escrito pretende situarse en el mbito de la antropologa fenome-
nolgica. eremos decir con ello significa esta precisin
s plementaria e ci e el campo fenomenolgico al ms especfico
de la antropologa fenomenolgica? Alegando que nos situamos de entrada
en el terreno de la antropologa fenomenolgica anunciamos que no trata-
remos aqu al menos no directamente de la auto-constitucin mundani-
zante de la subjetividad transcendental, es decir, del modo en que sta se
estabiliza aperceptivamente en ser humano en el mundo. No dilucidamos
directamente dicho rendimiento transcendental;1 sin que ello quiera decir
que lo demos por supuesto (lo cual equivaldra a una vuelta a la actitud
nat ral a antropologas nat rales, por filosficas e stas f eran . Lo
cierto es que dicho rendimiento es sumamente complejo, oscuro, y cela en
s una irreductible rea de indeterminacin. De hecho, resonar en nuestro
texto su inestabilidad, su esencial fragilidad. Ahora bien, sta se medir
no ya aguas arriba, desde el pre-ser de lo transcendental, suspendiendo
las apercepciones para tratar de reconducirlas a su gnesis en y por la
vida transcendental, sino situndonos aguas abajo, en el sujeto humano.
Cambiaremos la perspectiva, ms rigurosa y ambiciosa, de una reduccin
transcendental desde el sujeto transcendental, por la perspectiva, ms
limitada, de una resonancia de la indeterminacin aperceptiva desde su
resultado, nunca cerrado, a saber, desde la subjetividad humana en el
m ndo. caso na de las especificidades de la antropologa fenomenolgica
respecto de otras antropologas resida en pensar desde el ser mano en
1
Lo c al implicara sit arse, ag as arriba, en la s b eti idad trascendental pre m n-
dana o en lo que Fink llamaba el pre-ser de lo transcendental. A este respecto: cf. Marcela
Venebra, La idea transcendental del ombre: re e iones antropolgicas desde Ideas de
1913, en Investigaciones Fenomenolgicas, ol. Monogrfico , 2015, pp. 345-356.
50
EncuEntro y otrEdad: lo sublimE y El trauma
el mundo sin por ello perder de vista la complejsima trama transcendental

que borbotea aguas arriba y que ha desembocado en la apercepcin estabi-
lizada ser humano en el mundo desde la que pensamos; apercepcin
ms o menos estabilizada aunque nunca cerrada: siempre sincrnica-
mente abierta a la comunidad mondica, organizada en crculos culturales
concntricos, como abierta tambin, diacrnica y generativamente, al todo
siempre por hacer de la historia transcendental.
1. los dos ExtrEmos dEl EncuEntro

con lo otro quE yo
Situndonos en la escala del sujeto humano, del sujeto humano individual

como matriz transcendental de sentido, preguntemos precisamente por ese
mismo sentido en su ncipit. El ncipit de un sentido se fragua siempre en
un encuentro; en un encuentro entendido en el sentido amplsimo del
trmino. Preguntmonos pues: qu es hacer o tener un encuentro? Qu
es encontrar, encontrar se de veras con algo otro?
Sin miedo a equivocarnos, bien podemos adelantar que encuentro o
encontrar supone, en cualquier caso, habrselas con un no-yo. Ahora bien,
aducida la anterior generalidad, cumple aadir que este no-yo no es ni
puede ser cualquiera. Es un no-yo que, precisamente, hace o destila o provee
sentido. Sentido para nosotros como sujetos transcendentales en el sentido
fenomenolgico del trmino (es decir, desde la transcendentalidad encar-
nada e la fenomenologa contempla . recisamente por ello no tendra
sentido que fuera enteramente otro pues ello lo colocara fuera del sentido,
fuera de cualquier posibilidad de asumirlo en mi historia transcendental.
As pues, el sentido que se desprende de un encuentro no ha de ser ni una
otredad, por recuperar el trmino machadiano, completa, en cuyo caso nos
las habramos con algo ininteligible, no asimilable ni tampoco demasiado
familiar, demasiado hecho a la esfera de lo propio, en cuyo caso el sentido
de dicho encuentro se antojara trivial o pleonsmico. En ninguno de los
dos casos hay, a decir verdad, encuentro. Si el encuentro es fecundo, la
otredad, con ser enriquecedora, y aun convocando novedades, no ha de ser
tan radicalmente otra como para no poder retomarse.
En las lneas que siguen quisiera plantear la cuestin de lo otro, de lo
extrao, de la otredad y de su destino transcendental. Vemos abrirse ante
nosotros todo un abanico de posibilidades cuyos extremos seran de un
lado lo sublime, promesa de fecundidad, pltora de sentido y, en el extremo
opuesto, el trauma, como sentido zanjado o sinsentido (precisamente por
ello no sentido , es decir, no i ido . n rigor, se trata de pensar el proceso
de constitucin del sentido a partir de la emergencia de una alteridad. O, si
se quiere, la cuestin transcendental de la creacin desde la matriz consti-
tutiva del ser humano. Planteando la cuestin en clave de fenomenologa,
51
Pablo Posada Varela
habremos de interrogar la vivencia misma de la alteridad tal y como se

manifiesta en la e periencia del comprender del decir, en la bisagra
misma entre sentido vivido y expresin.2 Bien pensado, los relaciones entre
ambas instancias equivalen, cada vez, a una forma de habrnoslas con la
alteridad, con lo que irrumpe en la esfera de lo propio.
Quisiera distinguir aqu dos modalidades de relacin con la alteridad,
dos tipos de relacin extrema con lo que como bien ensea la fenome-
nologa transcendental tiene sentido para la vida transcendental y, sin
embargo, no se reduce a sta3. La primera modalidad de relacin a la
alteridad el primero de los e tremos es la propia de n sentido fecundo.
En ella, la frontera o el abismo de sentido (la expresin es del propio
sserl entre la ida lo otro e ella es relati amente porosa. ora
bien, a na seg nda modalidad de relacin o, acaso, de no relacin en
e dic a diferencia se solidifica se el e impermeable, esa solidifi-
cacin se produce a tenor de una irrupcin traumtica. Resulta traumtica
aquella alteridad que la vida transcendental, desde su apercepcin humana,
no puede asimilar como algo provisto de sentido. En otras palabras, la
vida transcendental no puede en modo alguno componerla con su propia
auto-apercepcin mundanizante, as sea esta ltima algo relativamente
indeterminado, holgado aguas arriba por la vida transcendental misma
o el pre-ser de lo transcendental, y que atesora una reserva de sentido, de
rendimientos transcendentales, que no son de suyo humanos.
2. El hacErsE dEl sEntido

y la chispa dEl EncuEntro
Estos preliminares nos conducen a plantear la cuestin del hacerse del

sentido. Qu es pues hacer sentido? Y, puesto que nos situamos en el
marco aperceptivo de una antropologa fenomenolgica qu es, en una vida
y para una vida, hacer sentido o que algo tenga sentido para nosotros?
Notemos, en primer lugar, que la aventura del sentido se presenta como
un proceso articulado que, en su ncipit suerte de iluminacin subitnea,
de ruptura de continuidad equivale siempre a un encuentro, y termina
desembocando en una comprensin, en un sentido expresado, as sea esta
e presin ms o menos e plcita proferencia, escrito o tcita sentimiento,
gesto . Lo e gen ricamente cabe entender como expresin constituye,
en todo caso, el estadio ltimo de la apropiacin del sentido.
2
este respecto p eden cons ltarse con pro ec o las obras de Ls l engel i. o-
das ellas giran en torno a la dicotoma sentido-expresin, constitutiva de la experiencia
humana.
3
Sobre esta cuestin nos permitimos referir a: Pablo Posada Varela, Concrescencia
de disyuntos? La idea de reduccin mereolgica y su extensin a una arquitectnica fenome-
nolgica, en Apeiron. Estudios de Filosofa, N. 3, 2015, pp. 99-114.
52
En un primer momento nos las habemos con la chispa del sentido, es

decir, con un encuentro encuentro entendido de un modo enteramente
genrico, como veremos que es encuentro con un sentido por hacer. En
toda vida hay encuentros que nos marcan, que suscitan una reaccin en lo
ms profundo de nosotros mismos. De qu gnero de encuentros se trata?
Si bien se piensa, la profundidad transcendental de la temtica
es directamente proporcional a la irrelevancia del tipo externo de
acontecimiento en cuestin. Si hay verdadero encuentro, el tipo de
acontecimiento poco importa. Dicho de otro modo, la efectividad
transcendental del encuentro se juega a una profundidad tal que el tipo de
acontecimiento de que viene revestido poco importa y menos an prejuzga
sobre la efectividad transcendental de dicho encuentro: no hay correlacin
ninguna entre lo espectacular de un acontecimiento y su efectividad tran-
scendental como fecundador de sentido. En esta disparidad, en esta no
pertinencia de la faz externa del acontecimiento se cifra el carcter ya
intrnsecamente transcendental o, en suma, pre-mundano (o mentico en
el sentido de Fin , e el enc entro mo ili a.
Varias son las caras del encuentro. Hay o puede haber encuentro bajo la
forma-acontecimiento de un encuentro con un prjimo, pero tambin puede
haber encuentro con un paisaje sobrecogedor o con una obra pictrica,
musical, teatral o potica. Si hay autntico encuentro, ste conlleva nece-
sariamente no slo un encuentro con algo exterior a nosotros en el sentido
en que Husserl entenda lo que es susceptible de una referencia inten-
cional, aunque sta, en rgimen de estricta fenomenologa, sea siempre del
orden de una inmanencia intencional o transcendencia en la inmanencia.
ambi n a enc entro acaso sea esto lo f ndamental del enc entro
con partes recnditas de nuestra vida, y en especial de nuestra afectividad
(ahora en el sentido de la inmanencia real, vivida, y no intencional; o, acaso,
en el sentido de una verdadera transcendencia de la inmanencia . o es
esto ltimo sorprendente? No estamos revelando aqu un polmico no
solapamiento entre alteridad y exterioridad? Acaso tiene sentido hablar
de una alteridad en lo propio, hablar de encuentro con algo nuestro? Qu
decir de esa cuasi-contradiccin, de esa imposible ventriloqua consistente
en un encuentro con nosotros mismos o con algo de nosotros mismos, con
algo profundo y esencial que, sin embargo, nos resulta otro, que nos parece
o se nos hace ajeno?
3. qu Es un EncuEntro con nosotros mismos?

la profundidad arquitEctnica
dEl a priori dE corrElacin
Con estas preguntas tocamos algo fundamental, a saber, el hecho de que la

vivencia misma, en el orden de la inmanencia real, est muy lejos de ser de
53
Pablo Posada Varela
na pie a. La i encia se alla originariamente m ltiestratificada. a ,

dira Husserl retomando, aqu, a Kant, aunque de un modo ms radical,
una arquitectnica de la subjetividad transcendental. Hay irreductibles
escalonamientos en la constitucin de los fenmenos y, por lo tanto, hay
fenmenos en el sentido fuerte de tipos de correlacin o avatares singu-
lares de la correlacin transcendental (con su parte mundo y su parte
i encia como partes concrescentes pero irred ctibles 4 sitos a distintos
niveles, ms o menos arcaicos.
As, en virtud del carcter indisociable entre mundo (u otro que yo,
por ablar de modo a n ms gen rico ida constit ente , s bra emos
que tambin hay encuentro, decamos, con una alteridad interna, con una
transcendencia de la inmanencia que no es otra que esa parte recndita de
nosotros mismos que, con ocasin del acontecimiento del encuentro (de su
parte e terna , se e ro ada, tocada con ocada a concrescencia , de ese
modo, fenomenalizada. Hay un hecho, una ocasin (ocasin literalmente
con-tingente e ace emerger partes recnditas de n estra inmanencia
real, revelando as, en el seno mismo de la vivencia, toda una arqui-
tectnica de la inmanencia real. Veremos enseguida un ejemplo concreto
en n poema de Federico Garca Lorca.
La rig rosa per i encia del a priori de correlacin a lo largo de la entera
vertical de la arquitectnica fenomenolgica relativiza decamos la
apariencia e terna del enc entro. Lo ace en tanto en c anto nos pone
frente a una alteridad interna propia, una alteridad inmamente hacia la
cual la conciencia se abre paso de modo subitneo (por transpasbilidad,
como dira enri Maldine ,5 y que contiene pues tratamos la cuestin
del sentido y de su expresin una inaudita promesa de fecundidad (una
posibilidad no tenida en cuenta, o lo que Maldiney llama una trans-
posibilidad . odo ello e plica e los enc entros re istan aspectos m
diferentes y que, en ocasiones, puedan hasta parecer banales. Momentos
hay que parecen perfectamente anodinos, pero que han quedado anclados
en nuestra memoria pues en ellos el hecho de ser aqu, de estar vivos y
estar en el mundo, se nos volvi punzante y meridiano. Fueron momentos
que convocaron un hacerse del sentido desde las races mismas de nuestra
afectividad. Se abra de repente una cantera desconocida, pero nutrida
por nuestra carne transcendental misma. Alteridad profunda y fecunda,
aunque indisponible, pero que tambin puede tomar, como iremos viendo,
la forma, brutal, del trauma. Indisponibilidad, esta ltima, que ni es
fecundas ni fecundante y que, al caso, trunca toda transpasibilidad a lo
transpossible, corroyendo as, vaciando, la Leiblichkeit del sujeto.
Guardemos pues presente hasta qu punto el a priori de correlacin
4
Cf. Pablo Posada Varela,Concrtudes en concrescences en Annales de Phnom-
nologie n 11, 2012. pp. 7-56.
5
Cf. Henri Maldiney,De la transpassibilit in Penser lhomme et la folie. J. Millon,
Grenoble, 2007.
54
vida-mundo, contra lo que pudiera parecer y contra lo que se ha solido

decir, no se rompe sino que se mantiene a lo largo de la arquitectnica
de lo transcendental. s ms, los e la filosofa contempornea s ele
distinguir como casos de ruptura del a priori de correlacin, como casos
de constituciones imposibles, corresponden, en entero rigor, a avatares de
correlacin insospechadamente profundos y donde una parte de nuestra
inmanencia real, ol i ndosenos e tra a, se manifiesta de s bito, se el e
siquiera un momento accesible al aparecer recin emergida a sobrehaz de
una alteridad de mundo con la que le sorprende entrar en concrescencia.
4. El arrEbato sublimE y
su propagacin arquitEctnica
Por lo que hace a los encuentros de sentido fecundos, y que tienen como caso
antonomsico la experiencia de lo sublime, podemos acudir a un poema de
la primera poca de Federico Garca Lorca, e emos in ocado en otras
ocasiones, 6
e e emplifica a la perfeccin alg nos p ntos a e emos
aludido ms arriba. El poema se titula De otro modo7 y dice as:
La og era pone al campo de la tarde

unas astas de ciervo enfurecido.
odo el alle se tiende,
por sus lomas, caracolea el vientecillo.
El aire cristaliza bajo el humo,

ojo de gato triste y amarillo.
Yo en mis ojos me paseo por las ramas,
las ramas se pasean por el ro.
Llegan a m mis cosas esenciales

son estribillos de estribillos.
Entre los juncos y la baja tarde,
qu raro que me llame Federico.
6
Cf. Pablo Posada Varela, Prises parties. Remarqus sur la kinesthse phnom-
nologisante, en Annales de Phnomnologie, n 13, Amiens, 2014, pp. 87-122.
7
Poema que pertenece a la serie de las Canciones para terminar, inserta en la re-
copilacin titulada Canciones 1 21 1 2 . l poema est dedicado a afael lberti.
55
Pablo Posada Varela
ste poema, e tra o fascinante, contiene, e emplificados, elementos

que hemos tocado ya y otros que nos ocuparn en las pginas que siguen.
ratemos de locali ar alg nos:
i. mpecemos por el final detengmonos, para empe ar, en el final
del poema, en ese Federico que concentra toda su tensin dramtica. Se
trata, ni ms ni menos, que del nombre propio del poeta: Federico. El
poeta pone de manifiesto, en contraste con na e periencia de plenit d, lo
vaca y arbitraria que resulta una mera nominacin que, como en el caso
del nombre propio, se agota en serlo. Por lo dems, no deja de sorprender
cun inadvertido suele sernos este extremo: rara vez nos extraamos ante
nuestro propio nombre. Rara vez se nos hace presente cmo el ipse concreto y
encarnado que somos y llevamos siendo rebasa y desborda el nombre propio.
ii. Efectivamente, lo arbitrario del nombre propio como emblema
paroxstico de toda expresin revela, por contraste, aquello sobre cuyo
fondo destaca para desgajarse como una etiqueta huera, para despren-
derse como na cscara aco. La eti eta del nombre propio cae de n
modo demasiado holgado y arbitrario sobre la pltora de vida que atesora
na ipseidad concreta, sita ms ac de todo significante, ec a de na
s erte de acrecin afecti a innombrable. La f er a prof ndidad de esta
concretud ipseica es la que emerge al albur de una experiencia sublime, y
genera el contraste con ese ltimo Federico del poema, vaciado de toda
pertinencia como la cscara vaca que es y que, bien pensado, siempre ha
venido siendo. Esta auto-extraeza que se apodera sbitamente del nombre
propio no es sino el reverso de una ipseidad renacida, fenomenalizada de
nuevas, y cuya concretud no depende de nominacin ninguna. Se trata,
a decir verdad, de un sentido cuya consistencia se sita ms ac de toda
expresin. El nombre propio es el emblema antonomsico de la vertiente
expresin de la vida del sentido, mientras que la acrecin afectiva
innominada pero vivida vale por la vertiente sentido y sentido vivido
en su relativa independencia respecto de su destino de expresin. Cmo
se manifiesta la concretud de ese ipse? Se da como una suerte de concentrado
afectivo-semntico por desplegar. Aparece como fugaz pues aun teniendo
una extraa consistencia, que tiene en s misma su centro de gravedad, no
deja de ser inasible al estar en un registro arquitectnico ms profundo
pero ser avistada desde el registro en que solemos situarnos (y que no
es otro que aquel en el cual decir Federico no aparece como extrao:
ale sir e, c mple s f ncin . e presenta p es como la inminencia
de un sentido por apofantizar, como el enigma concreto que somos para
nosotros mismos, y cuyos contornos, en contados momentos de nuestra
vida, adquieren relieve y se dejan acariciar.
iii. El mundo, el lado mundo del a priori transcendental de correlacin,
surge tambin a una profundidad inaudita. Remisiones hasta ahora
insospechadas se establecen. En el poema: el ro, las ramas, la tarde, el
aire cristalizado, y dems asociaciones desconocidas sensibles y otras
tantas concrescencias inauditas. Estas asociaciones hacen su camino no
56
bien nos dejamos envolver por el poema. Efectivamente, estas concrescen-

cias, ahora liberadas, estn, por regla general, sumidas, cuando no acti-
vamente ahogadas, como si de una potencia transcendental amarrada se
tratara. La particin abit al de los sensibles, e responde, en parte, a
requisitos pragmticos, queda sbitamente suspendida en esa experiencia
de lo sublime. Huelga sealar que dichas particiones habituales estn, por
lo dems, en estricta correspondencia con ese nombre propio del final del
poema , en general, con toda identificacin por nombre propio, formando
as, en resumidas cuentas, ese registro de los seres y las cosas en que
funcionan los nombres como factores de referencia pertinentes y tiles,
ase ibles al intercambio, al registro, a la codificacin reglamentacin.
En realidad, una vez ms, nos equivocaramos si pensramos en una
ruptura del a priori de correlacin pues ello supondra pensarlo de modo
nilateral, nidimensional, no m ltiestratificado. s, la e periencia
que el poema describe ha de pensarse en el marco, ms amplio, de una
arquitectnica de la experiencia, y en cuya entera vertical el a priori
transcendental de correlacin sig e aliendo. La r pt ra, tan celebrada
por no pocos fenomenlogos postheideggerianos, no revela sino una
pertinaz miopa arquitectnica. As, lo que se antoja ruptura desde un
determinado registro (por ejemplo el de la actitud natural, el del orden
pragmtico en que solemos funcionar, el orden que reconoce, maneja
adere a, por caso, el derec o ci il , no es tal r pt ra de la correlacin
constit ente, sino, antes bien, confirmacin tanto de la igencia de n a
priori de correlacin, como del escalonamiento arquitectnico mismo en
que se despliega. Precisamente por ello, las insospechadas concrescencias
de sensibles estn en coalescencia, del lado afectivo de concrescencia tran-
scendental vida-mundo, con un ncleo ipseico que, por lo mismo, emerge
inopinadamente, desplazando en su emergencia al nombre propio, mani-
festando s ins ficiencia, despose ndolo de toda pertinencia. sta ltima
irrupcin de ciertas profundidades inauditas de mundo no es pues una
r pt ra de la correlacin sino, antes bien, la confirmacin de s efecti idad
a un nivel ms arcaico, responsable de la emergencia, consectaria, de una
parte afectiva igualmente sumida.
iv. Las anteriores obser aciones nos permiten as mir me or la citada
paradoja segn la cual lo que me es ms esencial me aparece, desde los
registros arquitectnicos que solemos hollar, como otro, como una alteridad
interna pero propia , e procede de otro l gar e incl so de otro s tiem-
po s . recisamente por ello escribe Garca Lorca llegan a m mis cosas
esenciales. Extraados preguntbamos: Pero cmo es posible que lo
esencial acuda ome llegue de otro lugar? Cul es ese otro lugar desde
el que me llegan mis cosas esenciales? Es otro registro arquitectnico
e tambi n tiene s ipseidad como parte concrescente e sig e confir-
mando la validez del a priori de correlacin. Este caso de alteridad intrn-
seca revela el escalonamiento arquitectnico de la experiencia humana:
la alteridad propia que soy para m mismo en registros de experiencia
57
Pablo Posada Varela
arcaicos cuya fenomenalizacin no puede estabilizarse, registros son el

l gar recndito pero de paso transcendental obligado a n e ol idado en
que mi afectividad profunda entra en concrescencia con las lejanas inau-
ditas de mundo antes mentadas.
5. El Encontronazo traumtico.
cErrazn, vaciamiEnto E infEcundidad.
Como ya habamos sealado ms arriba, no todo encuentro es fecundo.

Bueno sera que aquellos que no lo son se limitasen a resultar, sencilla-
mente, inanes, pero no es as: los hay brutales, los hay que hacen mella;
mella que, de localizada, pasa a inducir efectos estructurales que pueden
forzar cambios en el dibujo transcendental de una subjetividad, y por lo
tanto en su forma de constituir mundo. Hay algo sorpresivo en ellos, pero
de otra especie. Algo capaz de romper el sentido de una vida, produciendo
n c o e e, en el caso e a ora nos oc pa, reifica la frontera entre lo
propio y lo otro, impidiendo que eso encontrado se retome con sentido.
Ofrezcamos un ejemplo de encontronazo traumtico. Se trata de una
carta del rey de Espaa, Felipe IV, dirigida a su consejera espiritual, sor
Mara de greda. La carta refiere los efectos, en el re , de na p rdida
dolorossima. Est escrita justo despus de la muerte del que por aquel
entonces era su nico i o , por lo tanto, s nico prncipe eredero ,
Baltasar Carlos. Esta ltima prdida se aade a otras dos, acaecidas
en apenas cinco aos: la de su otro hijo, Fernando, hermano pequeo de
altasar arlos, la de s m er, sabel. Leamos alg nas palabras de la
carta de Felipe IV a Mara de greda:
Las oraciones no mo ieron el nimo de estro e or por la sal d de mi i o

que goza de su gloria. No le debi de convenir a l ni a nosotros otra cosa. Yo
quedo en el estado que podis juzgar, pues he perdido un solo hijo que tena, tal
que vos le visteis, que verdaderamente me alentaba mucho el verle en medio de
todos mis c idados ... e ofrecido a ios este golpe, e os confieso me tiene
traspasado el corazn y en este estado que no s si es sueo o verdad lo que
pasa por m.8
Observemos cmo el encuentro traumtico no slo se salda con una

cerrazn a las concrescencias de mundo, sino tambin, correlativamente,
y en orden a la estricta lgica del a priori de correlacin, con n confin-
amiento de la afecti idad a n registro ar itectnico deri ado s perfi-
cial. Lo cierto es e la espes ra i e a afecti a de cada registro incl idos
los registros ms deri ados, ms ontolgicamente estables no deja de
ser tributaria de la transpasibilidad a otros registros. Hace falta pues que
8
Carta de Felipe IV a sor Mara de greda de octubre de 1646, tomada de Crisis
de la egemona espa ola, siglo V de L is re Fernnde os ndr s Gallego.
58
la transpasibilidad, a pesar de no estar actualizada, mantenga una aper-

tura potencial a lo transposible. De lo contrario, incluso los registros ms
normales normados se el en afecti amente in i ibles, asfi iantes,
prcticamente irrespirables en un sentido menos metafrico (i.e. ms
psicopatolgico de lo e parece.
En otras palabras, la transpasibilidad que el trauma cercena produce
algo bastante ms gra e e n simple confinamiento ar itectnico e
se limitase a dejar un registro cortado de los dems, pero habilitado para
una vida normal, por pobre que sta fuera. Ya en ese registro, y ya en su
inmediatez ms banal, se hace sentir la ruptura de transpasibilidad, la
desaparicin de una potencialidad, por mucho que sta permaneciese, las
ms eces, sin act ali ar. Lo ms inmediato acaba aciado si se lo separa
no ya de la efectividad, sino siquiera de la potencialidad de pasar a otros
registros transcendentales de constit cin. La resonancia de lo arcaico,
ya en clave de mera potencia, incide en los modos derivados de sentirse,
haciendo de ellos humanos sentires, esto es, sentirse con capacidad de
abrirse a lo otro de m ndo de acoger lo otro de no mismo ori ndo de n
registro arquitectnico ms fundamental. Cercenada la transpasibilidad
a esta transposibilidad, el sujeto se vuelve fantasmtico, perfectamente
irreal incluso en el e cl si o ni el en e est iera confinado. Merece
la pena advertir la inaudita y nada mundana lgica de la Leiblichkeit
transcendental. Efectivamente, la lgica que impera en la mentica de lo
transcendental, en la Leiblichkeit pensada desde el pre-ser de lo transcen-
dentales tal que reducir el espectro de la transpasibilidad no concentra
sino que disuelve y vaca dicho nivel todo lo contrario, pues, de lo que
oc rre c ando el confinamiento de n gas o n l ido en n ol men cada
vez ms reducido incide en una mayor concentracin de stos.
on esta ltima carta de n lado, con el poema de Garca Lorca
del otro, tenemos dos extremos de un friso, largo y proliferante, de rela-
ciones fronterizas entre sentido y expresin. Pero si los casos que aqu
hemos tratado son extremos es porque, siquiera estructuralmente,
tienen algo en comn: en ellos el aspecto expresin est vaco: presto a
ser imperfectamente llenado en n caso tal es la pl tora de lo por decir ,
condenado no slo a no serlo ams, sino a aciar petrificar toda ida
en torno (tal es el vaco de lo no dicho y el efecto de succin y vaciado que
ind ce en otras partes de la ida transcendental . on tra ma s blime
dos experiencias situadas en el umbral mismo de la expresin, pero de un
modo enteramente distinto: mbral de entrada infinita e indefinida en el
caso de lo sublime, generador de una pltora de expresiones posibles de
un lado y, en el extremo opuesto, el del trauma, umbral sin paso, condena
de no expresin y delicuescencia del sentido, e incidencia, retroductiva,
en la plenitud misma de la vivencia situada ms ac de su expresin.
Plenitud en el caso de lo sublime presta a ser, mal que bien, expresada.
Vida vaciada, en el caso del trauma, por el efecto, retroductivo, de una no
efectividad, contra-efecto de un destino de expresin de entrada vedado
59
Pablo Posada Varela
pues al encuentro traumtico le ha sido hurtada no slo la expresin sino

antes bien la simple vivencia en su inmanencia real, en su Reellitt por
parafrasear a Husserl.
Para terminar, estudiemos de ms cerca la relacin entre sentido vivido
y expresin en los casos extremos que nos ocupan ahondando en el corazn
de dicha relacin, en su trenzado transcendental, a saber, en su temporal-
izacin. As pues, cmo se temporaliza el sentido desde la experiencia de
lo sublime? Cmo no lo hace o deja de hacerlo en el caso del encontronazo
traumtico?
6. la proto-tEmporalizacin sublimE
En lo ms profundo de su ser, est la subjetividad engranada sobre ritmos

de fenomenalizacin (de mundos y tiempos en plural e la s peran
que, precisamente por ello, y en virtud de la concrescencia entre las dos
partes fundamentales del a priori de correlacin, despiertan una afec-
tividad arcaica, profundamente nuestra, aunque indisponible, y que, de
otro modo i.e. sin el concurso de dichos ritmos y de su despertar, en lo
sublime hubiese permanecido sumida, soterrada e impedida por parti-
ciones de la actitud natural que lastran las concrescencias que la expe-
riencia s blime ace a orar. on relaciones arcaicas de concrescencia
que las intrigas humanas no consiguen erosionar, precisamente porque
estn en otro registro.
La s b eti idad, decamos, est atra esada por ritmos e la consti-
tuyen y que, sin embargo, la superan ampliamente. Con todo y con ello,
queda un rastro en nuestra carne transcendental. Un rastro de esos movi-
mientos arcaicos que no envejecen al mismo ritmo que nosotros. No bien
nuestra afectividad se zambulle en ellos, siquiera el espacio de un instante,
observamos cmo esas cosas de mundo de toda la vida, eso del vivir de
siempre por siempre toda a nos re enece o, me or dic o, nos arranca
a la trama del envejecimiento, al tejido de los anhelos y decepciones
recortados a escala humana. A sobrehaz de dichos ritmos asilvestrados y
subitneos entre-apercibimos algo de lo que, en clave fenomenolgica (y no
metafsica , epa decir sentir de la eternidad.
Por decirlo con trminos schellinguianos (fructferamente retoma-
dos por ic ir , esta eternidad cobra los rasgos de na ira n instantnea
entre un pasado transcendental (lo ya desde siempre inmemorial; algo de-
masiado pasado como para haber sido nunca presente, como para no haber
sido a el pasado de todo presente pasado n f t ro transcendental lo
siempre todava inmaduro; algo demasiado futuro, algo que permanecer
siempre inmaduro para todo presente, algo que seguir siendo el horizonte
de f t ro de c al iera de los presentes e en n f t ro f eren . ntre
estos dos macizos imponentes fosforecen para apagarse al punto pro-
60
to-temporalizaciones mltiples que apenas si parpadean sencillamente

porque sus ritmos, de puro arcaicos, no tienen tiempo de fenomenalizarse.
Pues bien, es precisamente este no tener tiempo lo que conforma la pro-
to-temporalizacin del sentido que sale a nuestro encuentro en la expe-
riencia de lo sublime. Este no tener tiempo es la cifra fenomenolgica
de la eternidad. Cifra que hallamos, al menos en parte, en todo sentido
inspirado. Efectivamente, algo hay del sentido hacindose que guarda
siempre su frescura, que cela en s mismo algo inmarcesible, un enigma,
una inminencia de presencia jams cumplida que, desde su incumplimien-
to, desde su no tener tiempo para nuestro tiempo, para la horquilla de
temporalizaciones de que somos capaces,9 nunca ha dejado de nutrir, de
inspirar, de destilar sentido por expresar.10
Pensemos, por ejemplo, en una metfora de un poema, en una met-
fora lograda y que prende porque parece que toca con algo. Reparemos
entonces en la experiencia de la relectura del poema. No ya en la relectura
inmediata, sino en una relectura que dista en aos de la anterior. Sorpren-
de el modo en que volvemos a encontrarnos con la citada metfora: fresca
e inmarcesible repito: si la metfora es b ena, si est lograda incluso
al hilo de los aos. Una y otra vez sentimos eso que, a pesar de nuestros
cambios, y del faenar de nuestra vida, la metfora parece tocar. Resulta
que, inerme al paso de los aos, a recaudo de los cambios que hemos su-
frido, hallamos, en la punta misma de la metfora, lo mismo: esa misma
vibracin, esa misma filigrana de proto temporali acin meterica, esa
misma indeterminacin concreta, esa misma trabazn de incumplimiento
que otrora nos toc y cuya expresin apenas encetbamos, seguros de que
jams la agotaramos. Sea como fuere, la temporalizacin de este sentido,
cuya expresin se incoa tras una experiencia sublime, est en franco con-
traste con el curso de las intrigas y fatigas humanas, de nuestras cuitas,
ms o menos mezquinas.
En cualquier caso, la profundidad del sentido vivido jams podr pasar
por entero en el sentido expresado. Dicho de otro modo: la entera trama
de las concrescencias jams podr temporalizarse en presente. Quedarn,
inasequibles, girones de proto-temporalizacin, esquirlas de eternidad
sentida en lo ms profundo de nuestra carne transcendental. Ahora bien,
ese indisponible es, aqu, de orden sublime, del orden de una proto-tempo-
ralizacin inasequible pero en coalescencia con la temporalizacin, insu-
ndole i e a. Lo indisponible p ede retornar reacti arse por sntesis
pasi a, res ltar p es i ificante a sentido por acer pero tambi n
puede rondarnos bajo la forma de un indisponible impermeable e infecun-
9
in e esa capacidad est pre fi ada. sta no pre fi acin corresponde, precisamente,
a lo que Maldiney entiende por transpasibilidad.
10
Marc Richir ha dedicado largos desarrollos a estas cuestiones. Vase por ejemplo
Marc Richir, Lexprience du penser. Phnomnologie, philosophie, mythologie, J. Millon,
Grenoble, 1996.
61
Pablo Posada Varela
do que, lejos de ser inane, desestructura y esquilma. As, el trauma no

vuelve como una fuente de inspiracin siempre fresca, sino que lo hace o
bien absolutamente enmascarado, como sntoma, como somatizacin ms
o menos dolorosa e incmodo, o bien, a la manera de un flash bac , revivido
sin distancia y de modo igualmente traumtico, sin espacio de encarnacin
e d l gar tiempo espacio para la elaboracin.
7. la no-tEmporalizacin traumtica
Ahondemos ahora en la no-temporalizacin que induce el encontronazo con el

sinsentido traumtico y que, como veremos, si algo tiene de una indiferencia
al tiempo, no se debe al inmarcesible viso de una eternidad fecundante,
proto-temporalizacin en coalescencia con el hacerse del sentido, sino a lo
que, en secesin de toda temporalizacin, qued sbitamente cubierto con
na morta a premat ra, mortferamente fi ado para siempre, es inado
en un ngulo muerto que no consigue acceder a elaboracin transcendental.
Dicho en trminos de Husserl, habra determinados Sinngebilde casi
sancionados de una vez por todas en su forma (que nos aparece entonces
como patolgica, como sobredeterminacin arbitraria al erse s bita-
mente apartados de toda Sinnbildung, lo cual, a su vez, imposibilita toda
Nachstiftung. Este impedimento deviene, por ende, en la desposesin retro-
ductiva de las Stiftung y Urstiftung. stas, no slo se vuelven annimas,
sino irreconocibles e impuestas, actuadas o ejecutadas sin nuestra vida y
anuencia. Es aqu donde cobra entero sentido la hiptesis de inspiracin
barroca, recuperada por Descartes, de un Genio Maligno que piensa en
mi lugar, de un ser todopoderoso y malvado que agita y acta mi cogito
entendido en el amplio sentido e incl e tambi n a la sensacin , es
decir, e pone en a e, como a na distancia infinita, na encarnacin,
la ma propia, que, como quiera que sea, se sorprende, horrorizada, como
no yendo ya de suyo.
n otras palabras, el mentado no paso completo del sentido i ido a s
expresin no siempre se debe a un escalonamiento arquitectnico, al inaca-
bamiento concreto o concretizante, ms o menos jovial, de lo arcaico, y que,
sin pasar del todo a la expresin, induce, cuando menos, un principio de
elaboracin. ien p ede s ceder e este no paso, parcial e indefinido,
inacabado, en s ma, se reifi e en ae de no paso o paso vedado, en una no
expresin donde el expresar ni siquiera est lanzado, y ni siquiera muerde
sobre el infinito maci o de lo por decir.
En el encuentro traumtico, el sentido vivido se halla reprimido. El
trauma no est, en entero rigor, inmanentemente vivido. Se comprende
lo s ficiente como para no i irse asta el fondo. e ec o, esta incom-
pletud, que nada tiene de esa pltora sublime difcil de gestionar en
una temporalizacin en presente, antes bien angustia y ronda, vaca de
62
realidad o Reellitt el presente lo aca asta irreali arlo. Lo tra mtico

vehicula elaboraciones de sentido no ya arcaicas o virtuales, oriundas de
esa eternidad que es virazn entre proto-temporalizaciones, sino hete-
ro-elaboraciones en secesin respecto de la vida de la conciencia. Dichas
hetero-elaboraciones truncas e inconscientes tienen ms bien el carcter
de una no-temporalidad. Se sitan en un limbo donde nada se hace ni se
elabora o temporali a. rad cen n tipo de no dic o o sin decir c a no
temporalizacin responde al destierro de toda fase de presencia o asis-
tencia subjetiva.
identemente, dic o destierro pro oca na fi acin c o iso de
eternidad en absoluto es del orden de un inacabamiento concreto, sino
del orden de una sobre-determinacin impermeable a toda Sinnbildung.
Es una no-temporalidad que no est en coalescencia con el hacerse del
sentido. No estando en absoluto en su horizonte, induce lagunas en
fenomenalidad.11 Se trata de lo no dicho de lo que no se ha podido decir por
haberse tenido que callar, de aquello cuya elaboracin no pudo asumirse,
y que precisamente por ello (y no, insistamos, por ser del orden de una
proto temporali acin arcaica a permanecido incambiado, en secesin
respecto de toda fase de presencia, es decir, en un limbo o ngulo muerto
que ni siquiera est en el horizonte del hacerse del sentido.
Para ilustrar lo anterior y concluir nuestro texto, nada mejor que este
pasa e de la obra de teatro de Garca Lorca precisamente tit lada Yerma,
e recoge esta no temporali acin por no e posicin a elaboracin e
ace c ndir la infec ndidad la fi e a en derredor:
YERMA. Por qu te vas? Aqu las gentes te quieren.
VCTOR. Yo me port bien. (Pausa.)
YERMA. e portaste bien. iendo agaln me lle aste na e en

brazos; no recuerdas? Nunca se sabe lo que va a pasar.
VCTOR. odo cambia.
YERMA. Algunas cosas no cambian. Hay cosas encerradas detrs de

los muros que no pueden cambiar porque nadie las oye12.
VCTOR. As es.
(Aparece la Hermana 2 y se dirige lentamente hacia la puerta, donde

se queda fi a, iluminada por la ltima lu de la tarde.
11
El trmino es de Marc Richir, y de su obra Phnomnologie et institution symbolique
J. Million, Grenoble, 1988.
12
Es decir que no pueden temporalizarse, espacializarse, elaborarse (no cambian
porque, al estar encerradas detrs de los muros, quedan a recaudo de toda posiblecon-
ciencia transcendntal constituyente y, por lo tanto, no acceden a fase de presencia alguna
(nadie las oye .
63
Pablo Posada Varela
YERMA. Pero que si salieran de pronto y gritaran, llenaran el

mundo.
VCTOR. o se adelantara nada. La ace ia por s sitio, el reba o

en el redil, la luna en el cielo y el hombre con su arado.
YERMA. Qu pena ms grande no poder sentir las enseanzas de

los viejos!
64
65
El llanto:
ContribuCin a una
fEnomEnologa dE las lgrimas

Para Marcela Venebra
en reconocimiento a su amistad y compromiso filosfico
1 introduCCin: la vida Emotiva Como

fEnmEno dE sEntido
E
l objetivo de la siguiente exposicin es considerar algunos aspectos
del llanto como fenmeno significati o s relacin con otros
aspectos de la vida emotiva. El planteamiento fenomenolgico,
elegido para realizar este anlisis, asume al mundo como el resultado de
un proceso dinmico de formacin de sentido, el cual puede ser explicitado
en el estudio de experiencias concretas. Tomando en cuenta esta perspec-
tiva de trabajo quisiramos sugerir la posible ubicacin del fenmeno del
llanto en el conte to de na fenomenologa de los temples de nimo con
ello, plantear alg nas posibilidades de dilogo entre la fenomenologa la
idea de na antropologa filosfica.
En este trabajo consideraremos tres momentos: En primer lugar,
partiremos de la descripcin de la significati idad del llanto como
e periencia especficamente mana en la obra del filsofo antroplogo
alemn Helmut Plessner. En un segundo momento sealaremos algunos
aspectos de la fenomenologa de la vida emotiva como experiencia de
sentido de acuerdo al fundador de la fenomenologa, Edmund Husserl,
para posteriormente avanzar, en un tercer momento, al esbozo de una
descripcin fenomenolgica de la experiencia del llanto. En particular, nos
interesa plantear las as de s e plicitacin intencional s relacin con
los temples de nimo como modos de acceso al mundo de la vida.
68
El llanto: contribucin a la una fEnomEnologa dE las lgrimas
2 aspECtos dE la antropologa filosfiCa

dE HElmut plEssnEr
elm t lessner f e n filsofo antroplogo alemn, a tor de la obra La

risa y el llanto in estigacin sobre los lmites del conocimiento humano,
escrita en el exilio debido a las discrepancias del autor con el rgimen
nacional socialista en lemania p blicada en 1 . n poco antes, acia
1 2 aba presentado el tratado Los estadios de lo org nico y el hombre.
ntroduccin a la antropologa filosfica, donde plantea los fundamentos de
una antropologa de corte fenomenolgico a partir de una ontologa de las
interacciones las relaciones entre los organismos i os s co erencia
con las formas de interaccin propiamente manas. l planteamiento
central de lessner anticipa a la filosofa del c erpo de Merlea ont
otros filsofos de la tradicin fenomenolgica al enfati ar la centralidad de
la e periencia corporal la accin mana como f ente de la formacin del
sentido del mundo cultural. A lo largo de su desarrollo terico, Plessner,
quien tambin fuera alumno de Husserl en sus aos de Gttingen1, explora
diferentes anlisis de la dimensin e presi a de la realidad mana en
relacin con s c erpo, siendo la teatralidad el gesto aspectos centrales
de s meditacin filosfica.2
3 aspECtos dEsCriptivos dE la mEditaCin

antropolgiCa dE plEssnEr sobrE El llanto
El tratado La risa y el llanto3 forma parte del pro ecto de na empresa com n
1
elm t lessner est di acia 1 1 en G ttingen con dm nd sserl, para a el-
los a os el f ndador de la fenomenologa aba p blicado a dos de s s obras f nda-
mentales: n estigaciones Lgicas e deas relati as a una fenomenologa y una filosofa
fenomenolgica; en esta poca el movimiento fenomenolgico estaba en ascenso con la
p blicacin del an ario de in estigacin fenomenolgica obras como la tica de Ma
c eler. ara el tiempo en el c al lessner lleg a G ttingen, sserl dictaba s s lec-
ciones de tica teora del alor. n principio aba decidido acer s tesis de doctorado
con sserl en torno acia na comparacin entre la idea del o entre Fic te sserl,
pero al final no se concret. sserl se m d en 1 1 a Freib rg por lo c al se doctor con
Paul Hensen, alumno de Windelband. Ver. Carola Dietze, achgeholtes Leben. Helmut
Plessner 1892-1985, allstein, G ttingen, 200 , pp. . Vase tambin la carta de
ans riesc del de lio de 1 1 a sserl a o , , . n 1 20 present s
tesis de abilitacin en la ni ersidad de olonia.
2
r nt ropologie des c a spielers obre la antropologa del actor 1 , s-
dr c nd mensc lisc e isten presin e istencia mana 1 , er imi-
tatorisc e t l acto imitati o 1 1 , son alg nos de s s traba os en este respecto
compilados en la edicin de obras completas. Vase Helmut Plessner, Ausdruck und
menschliche atur, Gesammelte c riften, V , r amp, Fran f rt a.M., 1 2.
3
Lac en nd einen. ine nters c ng der Gren en mensc lic en Ver altens
69
IgnacIo Quepons RamRez
entre los tericos alemanes de la primera mitad del siglo XX: construir los
f ndamentos de na antropologa filosfica. A pesar de que no suscribe
e plcitamente s filiacin al mo imiento fenomenolgico es posible ad ertir
en lessner n planteamiento enteramente afn a la empresa sserliana
su antropologa, por un lado, enfatiza el retorno a la experiencia concreta
como mbito de explicitacin del sentido, por otra parte, lanza un abierto
cuestionamiento a la abstraccin de los enfoques naturalistas en el anlisis
integral del fenmeno de lo mano. Asimismo, destaca en reiteradas
ocasiones el carcter intencional de la experiencia del llanto como aspecto
crucial en la explicitacin de su sentido: se llora por algo. Su inters por el
fenmeno de la risa el llanto es al mismo tiempo na den ncia del ol ido
del c erpo en la antropologa de finales del siglo la necesidad de
un enfoque dinmico que permita reinterpretar fenmenos fsicos no como
mera ca salidad nat ral sino como e periencia significati a mana. l
tema de la risa el llanto como fenmenos e presi os aparece en el meollo
de na consideracin en torno a la esencia de lo mano, especialmente,
en la aclaracin del sentido del nc lo de la persona mana con s c erpo.
ic a relacin, determina n estra e istencia en el m ndo6, la c al define a
su vez nuestra relacin primordial con el entorno concreto de experiencia.
ara lessner la risa el llanto son fenmenos inc lados al c erpo por
tanto implicados en la ca salidad nat ral de las e plicaciones fisiolgicas,
no obstante, son irred ctibles a n enfo e nat ralista se destacan por
s referencia significati a a na determinada sit acin en el m ndo. o se
llora sin ms sino que siempre se llora por algo o ante algo, incluso cuando
no vivamos el llanto en plenitud de esta referencia podemos, no obstante,
considerar intencional en el sentido de Husserl.
l llanto no es propiamente n acto del o en el sentido e tendra,
en na acepcin amplia de dic a nocin, la e presin en el conte to de
las formas simblicas o deliberadamente com nicati as de los gestos
los ademanes. o son e presiones si por ella entendemos actos de dar
1 1 en elm t lessner, Ausdruc und menschliche atur, Gesammelte c riften V ,

r amp, Fran f rt,1 2. ara este traba o seg imos la trad ccin de Ll s c La
risa y el llanto, in estigacin sobre los lmites del comportamiento humano, rotta, 200 .
En adelante: RLL.
ntre estos est dios podramos mencionar el traba o rnold Ge len, Der Mensch.
Seine Natur und seine Stellung in der Welt, erlin, 1 0 Ma c eler, Die Stellung des
Menschen im osmos, armstadt, 1 2 ans Lipps, Die menschliche atur, 1 1. As
como la ma or parte de las obras de rnst assirer.
Mientras la ciencia siga estando en la alternati a de los m todos fisiolgicos o psi-
colgicos, le estar vedado el mbito de la conducta con toda la abundancia de sus formas.
ara lograr n acceso a ella, necesita n acercamiento propio original a los fenmenos
mismos na confian a n e a en la e periencia diaria en ella percibimos la cond cta con
nosotros mismos con los dems tenemos e reaccionar frente a ella entend rnoslas
con ella. Helmut Plessner, RLL, p. 0.
6
Helmut Plessner, RLL, p. 0.
0
sentido pero tienen una referencia intencional de otra naturaleza. El

llanto no es nicamente la resp esta in ol ntaria ante na sit acin sino
una forma de referencia a ella; incluso cuando se vive como un accidente,
na cada, na irr pcin er pti a for osa, a en esta p rdida de la
compostura una referencia de sentido emotivo relativa a la situacin por
la cual estallamos en llanto. Es justamente en ste nivel donde interviene
la re e in filosfica en torno a la e periencia de llorar: la e plicitacin de
s sentido como e presin de na sit acin emoti a referencia al m ndo
en torno.
Adems, el llanto no es una mera reaccin corporal, no es solamente
atrib ida al fenmeno del c erpo s s mo imientos in ol ntarios como el
estorn do por e emplo. o es mi c erpo el e llora sino o mismo en
mi c erpo . l ombre, se ala lessner, tiene na relacin doble con s
c erpo, es n ser corporal a s e es n ser en el c erpo . l c erpo
propio no es slo una objetividad sujeta a la causalidad fsica sino una
forma de i ir s propia s b eti idad en intimidad, ese c erpo e abito
so , en cierta forma, o mismo.8
El llanto adems est vinculado a la dimensin emotiva del temple de
nimo. La descripcin de Plessner coincide con aspectos destacados por
la tradicin fenomenolgica, partic larmente de sserl, Morit Geiger
tto ollno sobre el carcter irradiante de los temples de nimo la
formacin de una atmsfera emotiva : de ac erdo a estos enfo es, a na
cierta representacin del entorno relativa al encontrarse en el temple
de nimo, el c al constit e parte del modo de referencia intencional, la
manera de asumir la situacin de vivir en la capitulacin del llanto. El
rostro elado so oliento del e llora con los o os lacrimantes e a no
miran, en el rict s cado la frente arr gada, en los incontenibles sollo os,
s spiros llori eos e prorr mpen como a golpes, se pinta n m ndo
oscurecido bajo la presin de un enorme peso.10
n el c arto capt lo de s obra, lessner s giere na posible clasifi-
cacin del tipo de llanto de acuerdo a la relacin que guarda con el cuerpo,
el o la sit acin a la e se refiere. La descripcin de lessner da c enta
a 1, pp. .
8
Helmut Plessner, RLL, p. . l planteamiento de lessner es enteramente co er-
ente en este sentido con la constit cin de la realidad anmica la corporalidad i a
Leiblic eit en la fenomenologa sserliana. a V, p. 1 ss.
Cfr. Husserl, n estigaciones Lgicas, inta n estigacin, 1 b, en a 2,
01 10, a V , p.1 1 ,1 . Morit Geiger, as e sstsein on Gef len
1 11 . tto olno Das Wesen der Stimmung, nigs a sen e mann, 1 1 , 200 .
10
Helmut Plessner, RLL. Si nos referimos solamente a la descripcin de Husserl de la
alegra en n estigaciones Lgicas o de la tristeza en sus nota a La psicologa del sonido de
Stumpf, encontramos que el temple de nimo es una expansin del sentimiento sobre el
mundo, el cual, adems, tiene una suscitacin corporal localizada asociada a los caracteres
emoti os e ti en o colorean el entorno. a V , p.1 , fr. a, , p. 0 .
71
de una sutilsima atencin a las formas en las cuales se involucra la ex-

periencia del llanto con cierto tipo de tonalidades emotivas que van desde
el sufrimiento ante el dolor fsico o la conmocin por un evento traumti-
co al llanto que forma parte del conmoverse ante lo sublime, o las tris-
te as s a es como la melancola nostlgica. n s clasificacin lessner
disting e c atro tipos de llanto. 1 n el primer gr po estara el llanto
tenso propio de la situacin de desasosiego que Plessner vincula, por un
lado, a la suscitacin de experiencias activas como el odio, la ira o el dolor
fsico, por otro lado estara el llanto ast nico parali ante e acom-
paa suscitaciones afectivas del desnimo, la impotencia, la desolacin o
la opresin. l llanto en estas sit aciones oc rre de forma s bita son el
res ltado de na r pt ra. 2 l seg ndo tipo de llanto es el e sobre i-
ene a e periencias como la millacin, el arrepentimiento, la a iccin
o el pesar. Lo propio de esta e periencia es ab rselas con n s ceso de
decepcin de una expectativa emotiva o la experiencia de aniquilacin de
algo alioso. l tercer tipo caracteri ado por lessner como s elto es
el propio de la melancola, la a oran a la compasin por s mismo. ste
tercer tipo es particularmente interesante porque en l ocurre lo que Pless-
ner llama visibilidad interpretable: el motivo u objeto de suscitacin del
sentimiento es e plcito, adems, el s eto i e en n temple de nimo
debido a este carcter templado Gestimmt eit se relaciona con s entor-
no. En lugar de sentimientos contenidos predominan aqu los sentimientos
de inclinacin. La aoranza es un gran ejemplo: lloro en la ausencia de lo
aorado, en este caso estara la vivencia de la aoranza, con sus propias
caractersticas intencionales s entrela amiento con la s scitacin del
llanto. Las lgrimas en las mejillas son la manifestacin de un temple total
de mi nimo a orante por el c al me diri o no slo al ob eto an elado sino
a la sit acin de estar sto a , llorando. l c arto tipo es el llanto
s elto de la melancola d lce, el an elo la triste a s a e. l ombre, dice
Plessner, acepta sus lgrimas con gusto, domina en este sentimiento la
ele acin la dic a.
La experiencia del llanto, por otra parte, est predominantemente
asociada al dolor, a n e no de forma e cl si a. l final del tratado de
lessner encontramos tambi n na interesante e ploracin de dic a e pe-
riencia en ste respecto. Plessner distingue entre el dolor fsico, el dolor
anmico n tipo de dolor ms bien melanclico.11
l dolor fsico es n indefenso ser arro ado al propio c erpo, de forma tal, e
no se enc entra a ning na relacin erdadera con l. La regin dolida parece
11
La distincin es seme ante a la de F. . . tendi en ber den Schmerz 1 . o-
bre na e ploracin crtica inspirada en la e ploracin de tendi pero atendiendo n
marco terico sserliano ase g stn errano de aro 2012 . lessner est al tanto
del traba o de tendi , de ec o p blicaron ntos n artc lo en 1 2 donde critican
la psicologa del comportamiento de a lo . La edicin alemana de ber den Schmerz es
de 1 a diferencia de lessner, la obra del filsofo oland s t o na amplia dif sin
en diferentes leng as. La e ploracin de la relacin entre dolor llanto desde na per-
spectiva fenomenolgica todava requerira una exploracin ms detenida, no obstante
los recientes aportes de errano de aro en la aclaracin de la e periencia de dolor s
relacin con el cuerpo vivo resultan un captulo fundamental para esta indagacin.
2
que se extiende inmensamente, mientras que las dems regiones parece que se
s perponen comprimen. arece e slo se tienen m elas frente o estmago.
Quemando, perforando, cortando, punzando, dando golpes, tirando, revolviendo,
vibrando, el dolor fsico obra como ruptura, destruccin, desorientacin, como
n poder e se precipita en remolinos acia na prof ndidad sin ondn. La
capitulacin interna puede ocurrir, claro est, o directamente ante la propia
desorgani acin como en otros estados de dese ilibrio ital agotamiento,
sobree itacin , o mediatamente a tra s del desc brimiento del propio
padecer. Pero entonces no se siente ni se tiene compasin por s mismo. Est
demasiado cerca el dolor para eso.12
l dolor anmico, por otra parte, se refiere al dolor en el sentido de s -

frimiento, el c al, no tiene s origen necesariamente, en na a iccin fsica.
lessner se refiere a este tipo de dolor como el s frimiento por na p rdida
ins stit ible por el sentirse ofendido. o se sale de l, le roe, le de ora
a no, sig e edando n ag i n e presiones parecidas e s enan
como sacadas de la esfera corporal. El sentimiento tiene aqu espacio para
desarrollarse plenamente en la conciencia de la propia situacin creada
por la prdida o la ofensa, situacin, por ejemplo, de soledad, empobrec-
imiento, millacin o in sticia padecida. 1 En ciertas circunstancias la
capit lacin de la emocin, de enido a alg n tiempo, p ede deri ar en
sentimientos de tristeza sostenida o melancola que forman de temples de
nimo con s respecti a pro eccin emoti a sobre el entorno.
En este sentido, el temple de nimo relativo a la experiencia del llan-
to aparece vinculado a otra experiencia fundamental, mencionada por
lessner, tempranamente ad ertida tambi n por sserl com n a otros
fenomenlogos de la tradicin: la resonancia de los sentimientos. El llanto
es una experiencia que puede ser motivada a partir de una cierta sus-
citacin o llamada emotiva derivada de la afectacin por una situacin,
contenido objetivo o estado de cosas, el cual detona un resonar del sen-
timiento a lo largo de la corriente de ida las e periencias sedimentadas.
Para Plessner sentimientos como la tristeza, la alegra, la indignacin, el
desprecio o la admiracin no son meras actitudes, o en el lenguaje de Hus-
serl, tomas de posicin valorativa, sino llamadas resonantes a las que la
persona se entrega con ms o menos facilidad, seg n s temperamento,
de las que, dado el caso, puede defenderse con todas sus fuerzas.1 Estas
llamadas resonantes afectan al ombre, dice lessner, como totalidad.1
Volveremos ms adelante sobre la experiencia de la resonancia emotiva
el temple de nimo. ntes, a ancemos a la consideracin estrictamente
fenomenolgica del llanto.
12
Helmut Plessner, RLL, p. 1 .
1
dem.
1
Helmut Plessner, RLL, p. 1 . obre el tema de las llamadas resonantes ase
tambi n, como el propio lessner se ala, tto ollno , Das Wesen der Stimmung,
nigs a sen e mann, 1 1 , 200 .
1
. dems, reconoce a lessner en abierta referencia a la tradicin de c eler,
Geiger f nder, e los sentimientos tienen n contenido intencional, elm t lessner,
RLL, p. 1 .
73
4 El llanto, Esbozo dE una dEsCripCin

fEnomEnolgiCa
Al igual que ocurre con casi cualquier fenmeno emotivo el intrincamiento

de sentido implicado en la i encia del llanto es comple o. nte todo no a
e perder de ista e la implicacin el entrela amiento de las i encias
emoti as ace de s consideracin como elementos separados siempre en
riesgo de caer en na abstraccin. s decir, a n e se p ede ablar de tipos
generales o nidades de sentimiento, lo cierto es e no a sentimientos,
por as decir, en estado puro. Hablar de un puro amor o pura resignacin
e i ale a pensar en la abstraccin e res lta, por e emplo, de ablar de
la percepcin del color en estado puro. En la percepcin normal captamos
colores con diferentes mati aciones, ariaciones de tono grados de clari-
dad; de la misma forma, los sentimientos tienen sus tonalidades afectivas
la relati a claridad de s especificidad. esde l ego, as como oc rre con
los colores, cuando decimos rojo o azul, se puede abstraer cierta cualidad
del sentimiento entonces se abla de amor, o de triste a. or otro lado,
en el anlisis gentico de la experiencia concreta, toda conciencia est vin-
c lada a otra a s e , los contenidos mentados por cada conciencia es-
tn implicados en diferentes ni eles de pres posicin, en ori ontes. sta
ambig edad relati a, esencial a la facticidad de la ida afecti a, no implica
e no se p eda acer n anlisis intencional con cierto ni el de generali-
dad. Es decir, es posible descubrir, analizar la forma en que se van impli-
cando los afectos en eso que Husserl llama a veces corriente de sentimien-
tos nat ralmente cabe se alar ciertas formas reg lares de los mismos.
La fenomenologa de las vivencias emotivas no fue un tema central en la
meditacin filosfica de sserl, no obstante, es posible reconstr ir ciertas
pautas a partir de algunas de sus indicaciones en obras publicadas como
n estigaciones Lgicas, as como en sus manuscritos de investigacin de
diferentes pocas. Para Husserl el tema de los sentimientos se plantea en
tres grandes rdenes: 1 la intencionalidad de los sentimientos 2 la estr c-
t ra del icio a iolgico s paralelismo con el icio d ico la esfera
emotiva como fundamento de la tica. Los tres rdenes de exploracin del
problema estn vinculados a largas exploraciones realizadas en diferentes
periodos de su obra, donde encontramos, por un lado, una descripcin
fenomenolgico psicolgica de la estr ct ra de la conciencia, por otro, la
relacin de estas estructuras con la explicitacin de la gnesis del sentido
emotivo como un esfuerzo de aclaracin paralela a la fundamentacin de
la lgica trascendental pero en relacin con la tica.1
1
Para un estudio detallado sobre la evolucin de la teora de los sentimientos en
sserl ase lric Melle, sserls des ripti e rforsc ng der Gef lserlebnisse en
. ree r and . Melle eds. , Life , ub ecti ity Art ssays in Honor of Rudolf ernet,
aenomenologica 201, 2012, p. 1 .
n lo e se refiere al primer p nto, la tarea de la fenomenologa es

aclarar las formas de intencionalidad relativas a este tipo de vivencias.
En este sentido Husserl distingue entre vivencias emotivas en la forma
de actos intencionales i encias no intencionales como los sentimientos
sensibles. n n primer momento de ac erdo a s es ema contenido
apre ensin establece n cierto paralelismo entre los actos percepti os
apre ensores de i encias de sensacin como colores formas, los sen-
timientos como actos apre ensores de ob etos de ac erdo a caracteres emo-
tivos, los cuales captan los sentimientos sensibles como contenidos de ex-
ibicin del carcter alioso del ob eto. Los sentimientos tienen a s e s
correlato en cierta suscitacin corporal relativa al sentido emotivo menta-
do. o obstante, a desde n estigaciones Lgicas, o incluso un poco antes,
en sus notas a La psicologa del sonido de Carl Stumpf, Husserl reconoce
e el paralelismo entre los sentimientos otras formas de apre ensiones
intencionales no es estricto. diferencia de los contenidos de e ibicin
e participan en la i encia de la percepcin, a contenidos sensibles
del sentimiento que permanecen una vez que el objeto de la suscitacin
a no est presente. n este conte to aparece el problema del resplandor
o expansin emotiva propia de los sentimientos, particularmente, de los
temples de nimo Stimmungen .
Aunque la cuestin aparece por primera vez en manuscritos de investi-
gacin anteriores a n estigaciones Lgicas, el tema de los temples de ni-
mo s intencionalidad enc entra n aborda e ms amplio en las descrip-
ciones reali adas entre 1 11 1 1 en s s man scritos in ditos relati os
al pro ecto studios sobre la estructura de la conciencia. Ms adelante,
acia 1 20, a alg nos importantes man scritos e forman parte de
los textos complementarios de sus lecciones tardas sobre tica; aqu el
tema del temple de nimo aparece en relacin a la s scitacin corporal el
fenmeno de la resonancia emotiva.
De forma sinttica podramos sealar que, de acuerdo a Husserl, la sus-
citacin emotiva provoca una expansin de una tonalidad afectiva relativa
al sentimiento s scitado la c al colorea el entorno prod ce na afectacin
corporal consecuente con una duracin indeterminada e independiente de
la desaparicin del objeto que motiv el sentimiento. La duracin de la to-
nalidad emoti a, la e pansin del sentimiento la s scitacin resonante
en el cuerpo afectado coinciden en la unidad de un temple de nimo que
confiere a la sit acin na determinada significati idad emoti a, el tono
de la situacin.1 ora bien, c l es el l gar del llanto como e periencia
de sentido en la estructura del temple de nimo?
e ac erdo con lessner emos isto e el llanto p ede ser consider-
ado, no slo como una manifestacin de nuestra situacin emotiva sino
como una experiencia de sentido, es decir, con una referencia intencional
relativa a una situacin o estado de cosas: se llora por algo. Adems de
1
a V , p.2 .
75
la e idente conmocin agitacin corporal, as como las consec entes re-

acciones fsicas del llanto, en cuanto experiencia de sentido tenemos que
manifiesta especialmente na p rdida de control sobre el c erpo como e -
presin de una respuesta a una situacin que excede. El llanto expresa lit-
eralmente una impotencia, un no poder ms. Si tomamos en cuenta que el
cuerpo para Husserl es ante todo sus potencias,1 lo e p ede o no acer,
es decir, si destacamos que la corporalidad se vive como la unidad de una
sntesis de abit alidades en f ncin de las c ales se organi a n ni el
del m ndo en torno como ori onte prctico resol ti o en relacin a mi
cuerpo; el llanto es originariamente la expresin de la imposibilidad vivida
como impotencia, la expresin del lmite.1 Lo interesante es que justo en
esta e periencia del lmite en general la sntesis llamada por sserl o
p edo ch ann no es e cl si a del c erpo a n e lo es en la medida en
e el c erpo constit e adems el lmite de mi ob eti acin fctica, mi
a m ndano m c as de mis potencias son relati as a s s posibilidades
fcticas. n este sentido, res lta interesante e la instancia final de e -
presin del lmite de mis potencias, no necesariamente corporales, sea jus-
to una experiencia corporal: llorar.
La experiencia del llanto est a su vez vinculada a otros aspectos de la
vida subjetiva. Estos pueden estudiarse desde el punto de vista de los vn-
c los asociati os la s scitacin de e periencias lmite, partic larmente
desagradables como el dolor fsico, o el sufrimiento en sus diferentes nive-
les de constitucin. Todo esto estara a su vez en relacin con la anulacin
del sistema de potencias prcticas en que consiste nuestra vida corporal.
Por otra parte, tambin se suscita el llanto por el puro movimiento del
nimo. Algo nos conmueve, puede ser la contemplacin o el recuerdo de
un estado de cosas, una situacin indignante, o bien el sufrimiento ajeno.
o obstante, el llanto no necesariamente es la e presin del s frimiento o
estados anmicos negativos sino que puede ser tambin la respuesta a una
impotencia o ins ficiencia de otro orden. lessner se refiere al llanto por
sentirse conmo idos ante la belle a en general las e periencias de e ce-
dencia relativas al fenmeno de lo sublime.
n relacin al tema de la resonancia afecti a la s scitacin de lo e
Husserl llama una corriente de sentimiento vinculada a la corporalidad
viva de la subjetividad concreta, es importante destacar una relacin con
lessner en este respecto en ocasin de la e periencia del llanto.
acia 1 20 encontramos n man scrito de sserl e forma parte
1
a V, p. 2 ss.
1
En otro sentido el llanto tambin es, naturalmente, la manifestacin de una poten-
cia ms del c erpo: ante la imposibilidad de c al ier salida a el llanto s posibilidad,
s potencia, poder ec arse a llorar ega el papel de lo e lessner llama el elemento
liberador as a sl sende Moment , en elm t lessner, RLL, p. 1 . grade co a er-
gio Prez Gatica esta importante observacin sobre la naturaleza del llanto.
de los anexos a sus lecciones tardas sobre tica20 donde aparece una ex-
ploracin importante del tema de la resonancia emotiva de los temples de
nimo. sserl se ala e los sentimientos sensibles forman n or-
izonte constante de excitabilidad afectiva vinculado a la corporalidad viva
Leiblich eit . e tal forma, toda n e a incitacin afecti a enc entra s res-
onancia esonan a tra s de los datos de sensacin mpfindungsdaten
e in e en el ambiente afecti o Gef lsmilie total, el c al, seg n s-
serl, se enc entra entrela ado con la nidad del temple del nimo tim-
m ng . sta descripcin, dice ms adelante, ale tambi n para lo e
ocurre con las apercepciones de valor. La organizacin de la unidad de
los sentimientos tiene una resonancia en el temple de nimo, de este sen-
timiento de alor irradian lneas de sentimiento sensible a tra s de el-
las la afectacin emotiva se empareja con la unidad del temple del nimo.
Lo ms importante del pasaje son las consecuencias de la idea de reso-
nancia afecti a. significa e a resonancia entre las c alidades de
sentimiento sensible el temple de nimo completo n diferentes conte -
tos Husserl usa la nocin de ritmo para referirse a la corriente afectiva.21
a na s erte de cadencia o patrn ad ertible de reg laridad en el mo i-
miento del nimo; el sentimiento tiene su ritmo, sus grados de intensidad,
con ellos, la gradacin ascendente descendente, por e emplo, en la s s-
citacin del placer. men do sserl abla de los sentimientos sensibles
como ms o menos suscitados, ms o menos calmos, casi como si describiera
el caudal irregular de un ro. En este contexto la idea de una resonancia
afectiva sugiere el efecto de concordancia entre el ritmo de ese trasfondo
de sentimiento sensible inc lado a la corporalidad i a s irritabilidad,
as como s in encia en la config racin de na atmsfera afecti a e
ilumina o colorea el medio circundante del sujeto emotivamente templado.
El temple de nimo o Stimmung no es una mera determinacin de corte
psquico-emprica sino un efecto de resonancia del trasfondo del campo
inmanente de mi ida afectada emoti amente sobre la sit acin. Mi propia
disposicin emotiva resuena sobre mi apercepcin del mundo produciendo
una iluminacin o atmsfera emotiva.
Los sentimientos sensibles estn entrelazados con contenidos de
sensacin enc entran en ellos s locali acin corporal no obstante, e -
identemente el dolor en el pec o de la triste a no es ni la triste a misma
ni el ensombrecimiento del entorno de ien est triste. a na ni-
20
Los te tos ms importantes de este periodo son el Ms. V 22, F 2 F 2 ,
todos ellos del semestre de erano de 1 20. l Ms. V 22 contiene el e c rso a la leccin
de dic o semestre con el tema at rale a sprit . sserl tra a los linea-
mientos de na gen tica de la esfera afecti a , el e sobre la temtica de
la coloracin afecti a. l te to al e acemos referencia se enc entra en a V
s.2 . Ver. a ier an Martn, tica, antropologa filosofa de la istoria Las Lecciones
de sserl de ntrod ccin a la tica del emestre de Verano de 1 20 en segora, n 1 ,
1 2, p. .
21 a p. 1 . V a .
77
dad e integra la apercepcin sensible de mi triste a, en mi pec o, la

unidad de sentimiento del transcurrir de mi vida en ese momento, con el
entorno circundante ensombrecido por mi tristeza. La resonancia de la que
ablamos, e identemente no es de tipo mecnico por ende no p ede ser
explicada en trminos causales; no obstante, de acuerdo al propio Husserl,
podra explicarse por nexos de motivacin.22 El movimiento del resonar
s pone na d racin de la incitacin emoti a e constit e na cierta
forma de abit alidad de corto pla o el sedimento de mi emocin res ena
una vez apagado o transcurrido el evento que la suscit. Esta sugerencia
es co erente con la descripcin sserliana del temple de nimo como sen-
timiento duradero en la forma de una corriente o ritmo del sentimiento.2
ora bien, si anali amos desde esta perspecti a lo e lessner llama
llamadas resonantes tendramos una va de investigacin entre la
s scitacin del llanto las sntesis de asociacin e inter ienen en esa
irr pcin o derrota. i bien emos se alado e el llanto constit e na
referencia de sentido, no temtica, al mundo entorno, la explicitacin de
dic a sntesis re iere la descripcin de la estr ct ra de los procesos de
asociacin temporal de los elementos vinculantes que motivan la capitu-
lacin propia de romper en llanto.
En resumen, para Plessner el llanto es la expresin de una impotencia,
sto los sentimientos e m e en al llanto son a ellos donde la re-
alidad mana desc bre s propia impotencia. e ac erdo a las propias
palabras de lessner o todos los sentimientos p eden desatar el llanto
como se e, por e emplo, en la en idia, odio, desprecio, satisfaccin , sino
slo a ellos en e el ombre se da c enta de na prepotencia contra la
que no puede nada. Este descubrir la propia impotencia tiene que ocurrir
sentimentalmente, tiene e afectarnos conmo ernos, para desatar el
acto de la capitulacin interior que condiciona el llanto2 . La impotencia
se destaca en su dimensin fctica como impotencia corporal, es un no
poder acer nada ms donde, ms all de n estra tendencia e pectati a o
pro eccin acia lo posible, se impone na facticidad e istencial e plcita,
en ltima instancia, en el a de n estro c erpo e estalla en llanto . La
suscitacin del llanto se vincula a su vez con la generacin de un temple de
nimo relati o a la circ nstancia a icti a o de impotencia. n el caso de la
e periencia de dolor, en sentido amplio, como dolor anmico, l dolor la
22
V ase Vonge r 2011: 2 , er tambi n Ms. V 0a. ss. obre moti acin
Stimmung.
2
n Ms. V a 1 describe la misma sit acin, pero en l gar de e onan
tili a la e presin ac lingen e iene a ser n sinnimo la tili a en el mismo
sentido. omprese tambi n por e emplo el te to e citamos de 1 2 a p. 0 con
el fragmento de la leccin del semestre de n ierno 1 2 1 2 sobre Filosofa rimera.
n la leccin sobre el ori onte del presente i iente ente reaparece el tema en
el conte to de la nidad de la ida de conciencia. a V p.1 ss.
2
melancola, resonando, crean la tristeza, cuando la certeza de la inmediata

prepotencia de la situacin pierde su abrasadora urgencia. Tambin aqu
p ede el ombre ser lle ado a capit lar ante la emocin soledad o inme-
diatamente o a travs de la conciencia del dolor2 . El sentimiento actual
res ena sobre circ nstancias o e periencias sedimentadas a s e , re-
s ena el sentimiento en el ambiente t rbio o insignificante donde no se e
ning na salida, ning n camino. l sentimiento de cansancio debilidad
ital emp a a men do a las lgrimas a los o os, pero en s basta a el sen-
timiento de inutilidad, sobre todo cuando descubre, como mirando a travs
del afecto, la desesperanza de la propia resistencia2 La fenomenologa
tomara como tarea la descripcin de las sntesis de asociacin que intervi-
enen en los diferentes niveles de referencia emotiva del dolor en relacin al
llanto, de los niveles de control sobre el cuerpo propio, la resonancia emoti-
a la formacin del temple de nimo. asta a slo emos alcan ado a
sealar algunos elementos pertinentes de acuerdo a las investigaciones de
lessner los caminos e na descripcin fenomenolgica de corte s-
serliano podra retomar para analizar la experiencia del llanto.
Los contenidos empricos o contenidos especficos e m e en al llanto
son, por otra parte, una cuestin que excede a la consideracin fenome-
nolgica. ero al menos podemos confirmar la co erencia entre la int icin
de la idea de llamadas resonantes en lessner el fenmeno de la reso-
nancia emotiva en Husserl como el mbito de esclarecimiento de los vn-
c los de moti acin e s b acen a la capit lacin del llanto a s e
forman la atmsfera emotiva relativa a la situacin de llorar.
n relacin a otros est dios apro imaciones a la e periencia de llorar,
podemos sealar lo siguiente: si bien cabe realizar investigaciones como
na istoria c lt ral de las lgrimas se p ede acer toda la e ploracin
ermen tica del sentido istricamente atrib ido a las formas de
representacin del llanto, es necesario tener en cuenta que ese nivel, por
as decir, emprico, se interesa por las manifestaciones especficas. l enfo-
que fenomenolgico que aqu proponemos es comprender esas manifesta-
ciones como contenidos de na estr ct ra de sentido c a ni ersalidad
no es meramente postulada sino que puede ser explicitada en la experien-
cia de cada no de nosotros en c antos s etos emoti amente templados,
en esa medida, quiz, proponer un dilogo a favor de la consideracin de la
e periencia i a como mbito final de e ploracin del sentido en general
las formaciones de la cultura.
2
2
dem.
79
La historia de Las piedras:
Ltica y evoLucin humana
Jos Luis Vera Corts

introduccin
E
n el juego de espejos que la antropologa ha construido a propsito
de las identidades individuales y colectivas, el propio ser humano,
como especie, a sido designado con ms de n calificati o, aciendo
referencia a algunos de sus atributos que son resaltados como propiedad
esencial definitoria: desde el a tocomplaciente no siempre tan atinado
Homo sapiens, pasando por el ms acertado sapiens-demens moriniano,
asta no e prefiero por m c os moti os, el Homo ludens o el ya tradi-
cional y con historia Homo faber.
Este ltimo resalta la capacidad humana de transformar el entorno
donde habita ms all de lo que por la mera presencia de una especie
en un entorno cabra esperar. Porque, como comnmente se enuncia, el
ser humano humaniza el ambiente que habita, y aunque sea igualmente
cierto que los gorilas lo gorilizan o los macacos lo macaquizan, en este caso,
hacemos referencia al hecho de que el ser humano ms que adaptarse a
su entorno y con ello dejar huellas de su presencia en el mismo, adapta el
entorno a sus propias necesidades imprimiendo en l su sello personal. Hay
quien ha propuesto que este tipo de relacin con el entorno, recuperando
el ie o es ema e identificaba ni eles micro, macro megae ol ti os,
genera un nivel metaevolutivo.
Lo que es cierto sin duda, es que hoy, el impacto real y potencial de la
presencia del ser humano en el medio ambiente es de una magnitud mucho
mayor que la que puede presentar cualquier otra especie y que esa cualidad
es na propiedad istrica e ms all de calificar na nat rale a o escen-
cialidad humana, destaca el hecho de que una de las caractersticas que
tenemos como especie es la capacidad de procesar informacin del entorno
82
La historia de Las piedras: Ltica y evoLucin humana
constr ir a partir de ella resp estas comple as e modifican el ambi-

ente. En muchos casos, tal impacto y efecto de la presencia humana esta
mediada por la nocin de herramienta o artefacto. En la historia humana
no se trata slo de la posibilidad de valerse de un elemento natural y
alerse de l para lograr n ob eti o, sino de la modificacin intencional
del mismo para obtener n determinado fin. La modificacin intencional
es clave fundamental para valorar en toda su complejidad el acto de modi-
ficar intencionalmente n ob eto para con ertirlo en na erramienta s
posterior tili acin como factor modificador del entorno.
Ya veremos cmo la intencionalidad en la elaboracin y en su uso queda
manifiesta a partir de cierto tipo de e idencias e proporciona el registro
fsil humano. As, el Homo faber parece re e ar na c alidad no s si
exclusivamente humana, pero s tan distintiva y sello de su historia como
especie en el planeta, que vale la pena la autoadscripcin a tal identidad.
sobre eL concepto de cuLtura

y de resto materiaL de cuLtura
En el contexto de la antropologa en general y de la paleaontropologa en

particular, los artefactos elaborados a modo de herramientas por los grupos
humanos son expresiones materiales de la cultura en la que son elaborados.
La cultura es el eje analtico fundamental de la antropologa, que ms
que enunciarse como ciencia del hombre asume su compromiso como
ciencia de la cultura. Los dos problemas fundacionales de la antropologa
como disciplina cientfica son la preg nta sobre la otredad, a n e como
a se di o, la e istencia real o ficticia de la misma permite la constr ccin
de identidades. ic o de otra manera, o e isto cobro significado a partir
de la existencia de quien no es como yo. Ello convierte a la antropologa
en una disciplina especular. La segunda problemtica fundamental es la
dicotoma naturaleza-cultura como espacio de explicacin de la diferen-
cias entre la identidad y la otredad. La dicotoma a veces funciona como
elementos opuestos que se dan mutuamente sentido, en otros casos como
extremos de un continuo.
Lo anterior por supuesto tiene repercusiones en las visiones de
nat ralidad o artificialidad de di ersos fenmenos de la e istencia
mana. n m c os casos la dific ltad de definir la c lt ra sobre todo
en el contexto de la distincin humano no humano ha pasado por la
dific ltad no de decir es, sino qu no es y ello ha derivado en una
proliferacin de definiciones e o por o es s perior a las 00. esde
aquellas que opinan que cultura es todo lo que hace el ser humano,
pasando por lo sper-orgnico y lo extra-somtico.
La necesidad de lograr acuerdos respecto a la nocin de cultura surge
en el momento de tratar de entender su origen, es decir, la cultura es un
83
Jos Luis Vera Corts
producto evolutivo que no surgi de una vez y para siempre con el nivel de
complejidad que podemos observar hoy en los humanos contemporneos,
como me sugiri un prestigiado antroplogo cultural, as que es posible y
pertinente asumir que en alguna fase de evolucin de nuestro linaje no
podemos identificar la ida c lt ral en otros s, ello lle a a plantear la
pertinente pregunta sobre la exclusividad humana de la misma. Lo mismo
ocurre en el caso de plantear no slo la existencia de fases preculturales o
protoculturales para plantear su emergencia, sino en el momento de tipi-
ficar como especies c lt rales a especies diferentes a la mana, como en
el caso de propuestas referidas a la complejidad del comportamiento y la
vida social de los grandes simios.
De esta manera, una aproximacin ms inclusiva hace falta en el
momento de plantear la pregunta sobre su origen y lo mismo ocurre en el
momento de ocuparnos de la no exclusividad humana de la cultura.
Considero que para que un comportamiento pueda denominarse como
c lt ral a de satisfacer al menos tres condiciones mnimas:
1.- Debe tener un carcter innovador.

2.- Su diseminacin en los grupos sociales debe incluir vas no genticas.
3.- Su existencia eventualmente puede conformar tradiciones, va la
ritualizacin de la conducta inicialmente innovadora.
Ms all de las posiciones que destacaban el carcter supramaterial de

la cultura, hoy aceptamos que los comportamientos que, como en ocasiones
se ha dicho no se fosilizan, son capaces de dejar huella y que objetos de
la vida cotidiana pueden ser vistos como productos de la vida cultural
y en este sentido como artefactos culturales. En esa misma lnea, en el
contexto del estudio de la familia taxonmica a la que pertenecemos como
especie, los homnidos, las evidencias del proceso de hominizacin pueden
ser directas, indirectas o inferenciales, desde el propio registro fsil
humano, pasando por las huellas de su trnsito motriz en un descampado
hace ms de tres millones y medio de aos, o la anatoma comparada, la
e istencia de bases ogares, fogones, fig rillas talladas, manifestaciones
grficas r pestres o instr mentos de piedra intencionalmente modificados
y utilizados como herramientas. Todo ello constituye la evidencia de la
evolucin humana y los restos de herramientas elaboradas por nuestros
ancestros son elementos fundamentales y con tradicin en la historia de
la disciplina antropolgica. Son precisamente estos elementos los que
han sido denominados restos materiales de cultura en tanto se asumen
como productos de la vida cultural de nuestros ancestros, tanto como hoy,
los objetos cotidianos o incluso la basura puede dar pistas sobre la vida
cultural contempornea.
84
Quin, cundo, cmo y dnde
ntes de abordar el problema del significado e ol ti o de la transfor-

macin intencional del entorno va la utilizacin de herramientas intencio-
nalmente modificadas, permtaseme bre emente el cmo, c ndo, dnde
y quin de la historia. La posibilidad de que previamente a la elaboracin
de herramientas de piedra se pudiesen elaborar herramientas con mate-
riales perecederos como la madera o los huesos es del todo pertinente. La
cultura osteodontoquertica de Raymond Dart es del todo posible, aunque
l mismo haya aceptado que se tratara de artefactos que difcilmente dejan
huella cuando hablamos de los horizontes temporales a los que hacemos
referencia cuando hablamos del origen de la familia de los homnidos,
es decir, ocho millones de aos aproximadamente. Es decir, la bsqueda
del llamado modo cero de produccin de herramientas, podra involucrar
objetos elaborados con materiales cuya duracin en el registro fsil es al
menos difcil. De cualquier forma hay que recordar que la ausencia de
evidencia, no es de ningn modo evidencia de ausencia, y el hecho de que
no se hayan encontrado herramientas elaboradas con esos materiales no
significa e no se a an elaborado, slo es prueba de lo aleatorio de la
fosilizacin y tambin del hallazgo.
Por otro lado, hay que resaltar el hecho de que una cosa es tomar
n elemento del conte to alerse de l para lograr alg n fin, es decir,
tili arlo como erramienta sin modificacin pre ia, otro, tomar n
ob eto, modificarlo ms all de s so, es decir, precisamente pre io a l,
slo desp s de tal modificacin, alerse del mismo como erramienta.
mbos s ponen la e istencia de erramientas para lograr n fin determi-
nado, pero mientras que en un caso su utilizacin puede ser fortuita, en el
otro hay claramente una intencionalidad implcita que en ocasiones deriva
en la construccin de herramientas para hacer herramientas.
Ambas cosas las encontramos en el contexto de la evolucin de la familia
de los homnidos y tambin hay que decirlo, en algunos comportamientos
de nuestros parientes vivos ms prximos, los chimpancs.
Por otro lado, unas son las evidencias de la elaboracin de las herra-
mientas y otras las de su utilizacin. En un caso encontramos la existencias
de sitios de elaboracin de las herramientas, es decir, los talleres donde
eran elaboradas, con patrones caractersticos de dispersin de lascas que
de alguna manera nos llevan a suponer una cierta intencionalidad en la
modificacin del artefacto para lle ar a cabo na o arias f nciones alter-
nati as, en el otro conte to, es posible determinar la finalidad en el so
de las herramientas, estudiando los patrones de desgaste y microuso de las
mismas. De esta forma es posible caracterizar a las herramientas segn
s so: cortadores, ta adores, b riles, perc tores, raederas, p n ones, etc.
Por ltimo, y antes de hacer una breve descripcin de los orgenes y
desarrollo de algunos elementos mnimos de la ltica de los homnidos, es
85
Jos Luis Vera Corts
necesario mencionar que existen otros tipos de evidencia material de la

vida cultural de los mismos que no desarrollar aqu, como la existencia
de bases hogares, la utilizacin y la produccin de fuego, la elaboracin de
fig rillas de manifestaciones grficas r pestres o incl so la e istencia de
lenguaje articulado.
Las primeras evidencias claras de elaboracin y utilizacin de herra-
mientas lticas proceden de la especie Homo habilis que habit el sur y
sureste africano hace poco ms de dos millones de aos aproximadamente.
Es de esperar que antes de esa temporalidad existieran otras formas de
herramientas elaboradas como ya se dijo en materiales perecederos, o que
el denominado modo cero de produccin ltica sea anterior.
En cualquier caso, estas herramientas conforman lo que se ha llamado
cultura ltica olduvense, u olduvayense, por ser Olduvai en Tanzania el
sitio donde fueron halladas.
Homo habilis es el primer representante del gnero Homo y fue descu-
bierto por Lo is Lea e a finales de la d cada de los cinc entas. o es
cas al el ec o, p es Lea e , creador nto a obias apier del g nero
Homo, en 1964 siempre pens, casi podramos decir de un modo al menos
reiterado, si no claramente necio, que fue la elaboracin de herramientas
un factor fundamental no de la hominizacin, sino en la humanizacin.
An y cuando hoy, el Homo habilis es descrito por algunos autores junto
al Homo rudolfensis como representantes del grado evolutivo habilino, es
importante resaltar su distribucin exclusivamente en el sur y sureste
africano y una clara tendencia al incremento de la capacidad craneal en
prcticamente n 0 respecto de alg n omnido con peso talla seme-
ante: de 00 0 cc a 0 0 cc en el caso del Homo habilis.
Su presencia en el planeta se reduce a aproximadamente medio milln
de aos y la cultura ltica olduvense se trata de herramientas simples, con
poca manufactura y generalmente elaborada con materiales presentes en
el contexto de su utilizacin.
Ms all de que un poco ms adelante profundizaremos en los difer-
entes procesos de la vida de las herramientas lticas, baste decir por el
momento que para elaborar una herramienta ltica son necesarios deter-
minados conocimientos bsicos de las rocas, de su tendencia como mine-
rales a romperse o fracturarse a lo largo de planos ordenados, es decir, el
clivaje de los mismos, y por supuesto de la distribucin de los materiales
necesarios para la elaboracin de la herramienta.
El surgimiento de una nueva cultura material, o tradicin ltica no
elimina de un plumazo a la tradicin anterior De hecho es comn la perma-
nencia durante muy largos periodos de tiempo de modos sistemticos de
elaborar y utilizar las herramientas.
Hay que mencionar que hay una serie de especies que coexistieron y
no en todos los casos existe evidencia de que hayan sido elaboradores de
instrumentos lticos. Eso ocurri con todas las especies de australopithecus
y parantropus que coexistieron con el linaje homo y cuya evidencia de
86
elaboracin y utilizacin de herramientas es polmica y escasa. Con

el surgimiento del Homo erectus hace un milln ochocientos mil aos
encontramos varias novedades evolutivas importantes. La primera gran
migracin fuera de frica ocurri en esta fase evolutiva, de hecho, hoy
nombramos a los miembros africanos como Homo ergaster y a la variante
asitica como Homo erectus.
Con el Homo erectus-ergaster encontramos el surgimiento y dominio
durante varios cientos de miles de aos de las famosas almendras o hachas
de manos caractersticas de la tradicin acheulense. Herramientas carac-
tersticas con 3 planos de simetra cuya elaboracin denota gran destreza
tcnica y para algunos la existencia de valores estticos asociados a la
elaboracin y uso.
Junto con el surgimiento de dicha tradicin ltica, varios rasgos funda-
mentales acompa an a la fase erect s ergaster: na distrib cin geogrfica
mucho ms amplia, un notable incremento del volumen cerebral, oscilando
entre los 00 cc los 1100 cc, desarrollo de las reas cerebrales relacio-
nadas con el lenguaje articulado, la utilizacin y posible uso del fuego,
como rasgos fundamentales.
Despus del acheulense, o mejor dicho, aun durante el acheulense, surge
una tradicin ltica asociada a la fase neanderthal y que recibe el nombre
de musteriense. Se trata en general de herramientas bsicamente elab-
orada sobre lascas a partir de una preparacin particular del ncleo. La
variedad de herramientas potenciales producto de dicha tcnica (levallois)
es grande y podemos encontrar puntas, raspadores, perforadores, buriles,
raederas, etc.
Los neandertales presentan varios rasgos interesantes que junto con la
elaboracin de ltica m steriense alen la pena de ser recalcados: l desar-
rollo de na gran capacidad craneal, en promedio s perior en ms de 100
cc al promedio de n estra especie 1 0 cc , a n e de carcter marcada-
mente platicfalo, rituales mortuorios, culto al oso, lenguaje articulado y
coexistencia sincrnica y simptrica por largos periodos con Homo sapiens,
fundamentalmente en oriente prximo, pero tambin en Europa y hasta
donde sabemos hoy, interfecundidad entre ambas especies.
Podra continuar esta breve descripcin de las tradiciones lticas de la
familia de los omnidos, pero para los fines e se b scan en la presente
com nicacin considero s ficiente la informacin e p esta.
Quiero destacar solamente que la innovacin creativa en la historia de la
ltica de los homnidos ha ido de la mano de otros rasgos considerados tambin
como complejos, de tal forma que modelos como el de retroalimentacin
positiva autocataltico propuesto por Phillip Tobias parece bastante
verosmil. Es decir, un modelo donde la aparicin de determinados rasgos
en los homnidos son causa y a la vez consecuencia del desarrollo de otros.
87
Jos Luis Vera Corts
procesos invoLucrados en La concepcin,

eLaboracin y utiLizacin de artefactos Lticos
Hasta ahora distingu dos fases fundamentales en el surgimiento de tradi-

ciones lticas en la istoria de los omnidos: la primera, donde n elemento
del entorno es tomado de l y simplemente utilizado para alcanzar algn
fin. n el seg ndo caso abl de la modificacin intencional de n ob eto
para luego utilizarlo como herramienta, incluso para generar ms herra-
mientas. An c ando esta modificacin intencional pres pone alg nos
conocimientos bsicos sobre las tcnicas de golpeo y sobre la naturaleza de
la piedra, de todas maneras se trata de na sobresimplificacin del proceso
de uso y elaboracin de una herramienta.
Recientemente historiadores de la tecnologa han propuesto para el
anlisis histrico y no prehistrico que la vida de un instrumento o de una
herramienta revela varias fases que dimensionan de un modo diferente lo
expuesto hasta ahora, pues muestran que no se trata slo de un proceso de
elaboracin y utilizacin de las mismas, sino que las fases son muchas ms
y que involucradas en cada una de ellas hay diversos procesos cognitivos,
mecnicos re e i os e acen de cada erramienta n ob eto s ma-
mente complejo desde su concepcin hasta su desecho o abandono ltimo,
o incluso su reutilizacin.
A continuacin menciono cada una de esas etapas o procesos para
desp s caracteri ar cada no de ellos bre emente:
1.- Proceso creativo

2.- Proceso diseador
3.- Proceso constructivo
4.- Proceso funcional
5.- Proceso esttico
6.- Proceso prospectivo
. roceso tilitario
8.- Proceso de desecho y
9.- Proceso de reutilizacin
n la constr ccin de erramientas intencionalmente modificadas,
resulta claro que primero debe haber una etapa de planeacin del cmo
un determinado objeto puede potencialmente cumplir una funcin deter-
minada, y aunque puede deberse en algunos casos a verdaderos hallazgos
aleatorios o accidentes, parece razonable pensar que hay previamente a su
elaboracin, incluso antes de su proceso de diseo una fase de valoracin
acerca del cmo a tra s de n ob eto modificado p ede lle arse a cabo na
88
f ncin especfica. lo desp s de esta fase caracteri ada como parte de

un proceso creativo, que el objeto es concebido en s mismo, se re e iona
sobre su forma, dimensiones, peso, material, es decir, existe una fase o
proceso de diseo, donde ms all de saber su utilidad, la herramienta es
planeada para despus llevar a cabo su elaboracin. Esta fase implica la
recoleccin de materia prima, que no en todos los casos est disponible en
el entorno inmediato, en ocasiones se hace necesario llevar a cabo largos
desplazamientos para obtener los materiales adecuados para la elabo-
racin de la herramienta.Viene entonces la fase de elaboracin de la herra-
mienta, se modifica intencionalmente la piedra, intentando lograr na
determinada estructura que permita desarrollar ciertas funciones. Las
modificaciones se reali an partiendo de na idea preconcebida respecto
de sus caractersticas bsicas de forma, peso, volumen y las funciones que
ha de desempear en contextos determinados.
Como una subfase de ese proceso constructivo, la herramienta ha de ser
probada, ajustada, vuelta a probar y reajustada. Esta fase se conoce como
proceso funcional y tiene por objetivo calibrar la herramienta y su funcio-
nalidad en conte tos especficos de posibles oc paciones.
En algunos casos se busca que la herramienta no solamente sea
funcional, sino hay ciertas cualidades aadidas que han sido reconocidas
por alg nos como propiedades e confieren a la erramienta na cierta
cualidad esttica. El hecho de que las caractersticas hachas de mano de la
tradicin acheulense tengan tres planos de simetra no parece ser condicin
necesaria para que funcionen de una mejor manera como herramientas,
hay pues implcito en algunos casos una intencionalidad relacionada con
que la herramienta, adems de funcional resulte bella.
Una vez elaborada la herramienta y probada, puede existir una fase
de prospeccin donde no slo se pr eba la misma, sino e se re e iona
prueba para posibles usos no considerados inicialmente. A esta fase se le
he llamado proceso prospectivo y representa generalmente, aunque puede
presentarse sistemticamente a lo largo de la vida de la herramienta,
antes de su utilizacin cotidiana.
Viene entonces la fase utilitaria o proceso utilitario, donde la herramienta
es com nmente tili ada generalmente para los fines para los e f e
diseada y elaborada. Dependiendo de la funcin para la que ha sido creada
es que la vida media de una herramienta puede cambiar. Mientras que un
p n n p ede tener na ida larga, n ac a sin filo tiene e ser desec ado.
Una vez que la herramienta ha cumplido su cometido y empieza a
desgastarse, empieza entonces una fase de desecho que puede no ser nece-
sariamente instantnea, sino incorporar fases de sustitucin o de baja
temporal de la erramienta, asta e finalmente es desec ada.
En muchas ocasiones la herramienta que fue desechada puede de incor-
porarse a otras funciones para las que originalmente no fue pensada. A
esta fase se le conoce como proceso de reutilizacin, ste constituye, por
as decirlo, el ciclo de vida de una herramienta y como podr advertirse,
89
Jos Luis Vera Corts
hay involucradas en cada fase distintos procesos cognitivos y prcticos que

muestran una mayor complejidad que la tradicionalmente aceptada en los
modelos clsicos de so de erramientas modificacin intencional de las
mismas. Todo ello presente, como se mencion anteriormente, claramente
reconocible en la fase del Homo habilis y en el origen de la cultura ltica
olduvense. Queda tambin de relieve la importancia que en la historia de la
e ol cin mana a tenido la modificacin del entorno a la elaboracin
de herramientas. El Homo faber parece tener mucho sentido si analizamos
las evidencias de transformacin y apropiacin diferencial del entorno
por parte de los diversos grupos de homnidos que conformaron la familia
taxonmica a la que pertenecemos.
entre La naturaLeza y La cuLtura:

eL artefacto
En el contexto de la disciplina antropolgica no parece tener mucho sen-

tido plantearse la preg nta sobre la nat ralidad o artificialidad del arte-
facto, pues si bien puede concebirse como un producto histrico, se asume
como una evidencia de la vida cultural de los que elaboraron la pieza, y en
ese conte to si se considera como n prod cto artificial sera contrario a la
nocin de naturaleza, sobre todo en aquellos esquemas donde la dicotoma
naturaleza-cultura es polar y no complementaria.
Sin embargo, hoy por hoy, la propia antropologa, que tradicionalmente ha
mirado a los otros para darse sentido como civilizacin occidental, encuentra
que tal dicotoma no es universal y toma de los otros formas alternativas
y en muchos casos no dicotmicas de concebir e interactuar con el mundo.
Por otro lado, ms all de planteamientos alternativos que buscan
refundar la antropologa al considerar que el escenario que viven hoy las
sociedades no es la que vio su nacimiento, y que las actuales dinmicas
poblacionales hacen mucho ms difcil la distincin entre identidad y
alteridad, pues el otro no est ya ms all de ultramar ni tiene un carcter
elusivo, sino que se encuentra preocupantemente entre nosotros, con una
omnipresencia que impide el juego de espejos que ha sido tradicionalmente
la antropologa. Como digo, ms all de esos planteamientos, desde una
perspectiva evolucionista, la distincin entre natural y cultural, o natu-
ralidad artificialidad, as miendo a la c lt ra como na propiedad emer-
gente de las sociedades humanas y de otras sociedades animales.
El emergentismo impide asumir fcilmente tal distincin, pues aunque
cada nivel de organizacin es slo explicable en s mismo, requiere para
su conformacin del nivel anterior. De este modo, la dicotoma naturale-
za-cultura como expresin polar, antagnica, carece de sentido si asumimos
que la cultura es un producto natural y as, con ello eliminamos la clsica
distincin entre nat ralidad artificialidad alg nas otras dicotomas
0
derivadas de la primera, como salvaje-civilizado y que con la categora

inicial, naturaleza-cultura forman parte de los cimientos de la racionalidad
que sustenta al proyecto antropolgico, que ante tales crticas habr de
incorporar a su corpus estas discusiones o terminar por asumir su condi-
cin de entidad en extincin.
91
Espacios ritualEs:
simbolismo dEl paisajE y artE
rupEstrE En los cErros dE
trinchEras dEl norEstE dE sonora
Julio Amador Bech

L
os sitios pertenecientes a
la Tradicin Trincheras se
sitan en la regin noroeste
de Sonora, dentro de la llanura desr-
tica que media entre la Sierra Madre
Occidental y el Golfo de California,
se encuentran asociados directa-
mente al sistema ial de los ros
Magdalena Altar Asuncin Con-
cepcin. La c enca permite di ersos
tipos de mo ilidad e plotacin de
los recursos naturales de diferentes
microsistemas ecolgicos, contribuy-
endo a determinar la distribucin
de los asentamientos temporales y
permanentes. Para las culturas del
desierto, de manera particularmente
enftica, el acceso al agua constituye
el factor determinante de la relacin
paisaje-cultura.
Los rasgos ms destacados de los cerros de trincheras de Sonora (200-
1 0 d. . son los asentamientos comple os, asociados a las c encas ia-
les a los cerros olcnicos Fig. 1). En las laderas encontramos terrazas,
94
Espacios ritualEs: simbolismo dEl paisajE y artE rupEstrE
senderos rampas. ir ieron para abitacin, para com nicar los di ersos
ni eles del cerro, el c lti o de aga es para albergar talleres de prod ccin
de ornamentos de concha.1 bicacin en los distintos ni eles de alt ra
de la ladera p ede aberse trad cido en alg n tipo de erar a social. o-
bre las laderas p eden encontrarse grabados r pestres en los a oramien-
tos rocosos: s concentracin calidad ara de na regin a otra.2
Sobre algunas de las cimas se construyeron estructuras de muros que,

por s bicacin, p dieron aber ser ido tanto para reali ar obser aciones
astronmicas, especialmente sobre un calendario de horizonte, como para
igilar el territorio circ ndante desde las alt ras para la com nicacin
a la distancia (Figura 2 . ebido a s s formas geom tricas definidas
s posicin, es m probable e a an ser ido tambi n para fines cere-
moniales. Dada su funcin ritual y a que las formas de las estructuras
se repiten en los diseos del arte rupestre, puede deducirse que debi de
aber e istido n simbolismo de la forma, atrib ido a ellas.3
1
Ver Beatriz Braniff, La frontera protohistrica pima-pata en Sonora, Mxico, INAH,
M ico, 1 2 andall . McG ire Mara lisa Villalpando, An Archeological Survey
of the Altar Valley, Sonora, Mxico, tate M se m ni ersit of ri ona, ri ona, 1
Csar Villalobos, Proyecto arqueolgico de manifestaciones rupestres en la Proveedora,
Sonora. Informe Final. Temporada de campo marzo-abril 2003, ro ecto ntropologa del
esierto, M, F, 200 Villalpando, Elisa y Randall Mcguire, Entre muros de
piedra: La arqueologa del Cerro de Trincheras, Hermosillo, Son., Instituto Sonorense de
Cultura/INAH/Centro INAH Sonora, 2009, (en adelante VMc).
2
Ver Bech Julio Amador, Smbolos de la lluvia y la abundancia en el arte rupestre del
Desierto de Sonora, Tesis doctoral en Estudios Arqueolgicos, ENAH-INAH, 2011
3
Ver Bech Julio Amador, Smbolos de la lluvia y la abundancia en el arte rupes-
tre del Desierto de Sonora, Tesis doctoral en Estudios Arqueolgicos, ENAH-INAH, 2011
95
Julio AmAdor Bech
pie de cerro se p eden obser ar metates, morteros fi os manos para

el procesamiento de alimentos de origen egetal, a los e se asocia cierto
tipo de terra as crc los de grandes rocas e config ran espacios colec-
ti os de traba o re nin, as como grabados r pestres sobre los a ora-
mientos rocosos.
En las llanuras, inmediatas a los cerros, los alineamientos de grandes
rocas con grabados o las estructuras de muros dan lugar a plazas de mayor
tama o e p dieron f ncionar como espacios colecti os de re nin4
poseen una acstica particular que facilita y potencia la audicin, lo que
p do aber fa orecido la reali acin de e entos com nitarios e impli-
caban el canto, la danza y el discurso pblico. 5
Las casas en foso los ornos para procesar aga e se presentan tambi n
en las planicies, cercanas a los cerros.6 Todos estos elementos crean un
patrn cultural comn e se manifiesta con ariaciones caractersticas
en cada sitio que, en conjunto, dan forma a lo que denominamos Tradicin
rinc eras definen s mbito regional. Las localidades ele adas promi-
nentes f ncionaron como marcadores is ales sobresalientes en el paisa e,
dominando los asentamientos comunes, jugando un papel simblico, seme-
jante a las pirmides y a los centros ceremoniales mesoamericanos.7
l patrn repetiti o el carcter masi o de las terra as en alg nos sitios,
como en el erro de rinc eras, crean n efecto is al de escalonamiento
de las laderas de los cerros e es isible a la distancia. mon mental-
idad p ede asociarse a la e ibicin del poder del gr po e los constr
(en adelante AmA ec lio mador, Cosmovisin y cultura, Tradiciones mticas de los
Oodham: su relacin con el entorno natural y la vida social, F M, M ico,
2011b (en adelante AmB) a l . Fis , anne . Fis ristian . o n m, e as
obser aciones sobre el fenmeno trinc eras , en Noroeste de Mxico, 11: 61-74, Centro
onora, 1 1 VMc ridget abala, le ated paces: ploring t e mbolic at
Cerros de Trincheras , Van ool ristine ., odd L. Van ool a id . illips r.
(eds.) Religion in the Prehispanic Southwest, ltaMira ress, e a or , 200 .
4
Ver AmA; VMc.
5
Ver AmA AmB.
6
Ver VMc.
7
Ver a l . Fis , anne . Fis ristian . o n m, e as obser aciones
sobre el fenmeno trinc eras , en Noroeste de Mxico, 11: 61-74, Centro INAH Sonora,
1 1 mil a r , The Hohokam. ni ersit of ri ona ress, cson, 1 en amin
elson, rafting of laces. Mesoamerican Mon mentalit in erros de rinc eras
and ot er illtop ites , anne . Fis , a l . Fis and M. lisa Villalpando
(eds.), Trincheras Sites in Time, Space and Society, e ni ersit of ri ona ress,
Tucson, 2007 (en adelante Nel) Mara onoban, New Perspectives on site Function
and Scale of Cerro Trincheras, Sonora, Mexico: The 1991 Survey. Arizona State Museum
rc aeological eries no. 1 , ni ersit of ri ona, cson, 2002 VMc; ridget abala,
le ated paces: ploring t e mbolic at Cerros de Trincheras , Van ool ristine
., odd L. Van ool a id . illips r. eds. Religion in the Prehispanic Southwest,
ltaMira ress, e a or , 200 , en adelante Zab).
96
del dominio estrat gico de los cerros sobre los alles ad acentes.8
n el caso de La ro eedora el erro an os , la ab ndancia de
grabados sobre los a oramientos rocosos e son isibles desde la llan ra
inmed1iata, as como la constr ccin de pla as el alineamiento de
grandes rocas son tambi n formas e identes de transformacin c lt ral
del paisaje.9 Tales procedimientos pueden ser comprendidos a partir de
las categoras e proponen arios a tores: a placecrafting, concepto
e podemos entender como traba o c lt ral o traba o artesanal artstico
sobre los sitios 10 b) simbolismo del paisaje y arte del paisaje (land-
scape art 11 c estrategias de isibili acin, en partic lar, exhibicin y
monumentalizacin.12
Las decisiones e lle aron a la seleccin de cerros especficos deben de
aberse tomado, primero, en f ncin de la relacin directa e se estableca
entre s presencia mon mental tama o, bicacin geomorfologa el
carcter sagrado e se les atrib a. n n seg ndo momento, la constr c-
cin de las estructuras sobre los cerros se presenta como un acto deliberado
para e altar s s rasgos nat rales de mon mentalidad , en consec encia,
contrib e a poner de manifiesto el poder del gr po e las constr s
dominio sobre el territorio circundante, desde la cima.
La mon mentali acin ega n papel poltico bien definido e tiene la
f ncin de enaltecer el poder del gr po de lite local. ic a e altacin t o
e aberse s stentado sobre la base de n pre io disc rso mtico reli-
gioso, referido al simbolismo csmico de los l gares ele ados como montes
cerros, sobre el e, ms tarde, se montara n disc rso poltico para
stificar ennoblecer el poder de la lite. Las lites gobernantes local-
i an, definen dan forma al centro alrededor del c al se desen ol er la
ida social, adems, establecern s cone in con las cosas trascendentes
y marcarn su territorio con todos los signos rituales de la dominacin
poltica.13
partir del anlisis de las caractersticas obser adas en los cerros de
trincheras de onora, propongo na iptesis: no se p ede e plicar la enorme
tarea constr cti a en los cerros olcnicos, ba o las condiciones climticas
e tremas del desierto, sin que dicha construccin estuviera inmersa en un
sistema cultural complejo que proveyera a la comunidad con metas colectivas
8
Ver Nel; Zav.
9
Ver AmA.
10
Ver Nel.
11
Ver a id . itle , Finding rain in t e desert: landscape, gender and far est-
ern ort merican roc art , ristop er ippendale and a l . aon (eds.), The
Archeology of Rock-Art, ambridge ni ersit ress, 1 .
12
Ver Felipe oado riado, onstr ccin social del espacio reconstr ccin ar e-
olgica del paisa e , Boletn de Antropologa Americana 24, 5-29, 1991.
13
Ver Cifford Geertz, Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropology,
asic oo s, Le inton, , 2000.
97
Julio AmAdor Bech
que trascendieran la mera satisfaccin de las necesidades inmediatas de

alimentacin, abrigo y defensa propsitos colecti os e, m probable-
mente, est ieron f ndados en elaboraciones c lt rales sofisticadas, las
cuales debieron integrarse dentro de un sistema mitolgico complejo.14
El ejercicio del poder y la autoridad requieren siempre de elaboraciones
c lt rales sofisticadas e lo f ndamenten legitimen. e trata de lo e
Geertz ha llamado la construccin simblica de la autoridad.15 Las lites
gobernantes stifican s e istencia ordenan s s acciones en t rminos
de colecciones de historias, ceremonias, insignias, formalidades y acceso-
rios e an eredado o, en sit aciones ms re ol cionarias, in entado .16
e ac erdo con erger L c mann,17 la totalidad del orden institucional
debe ser co erente, en t rminos de significado, para todos a ellos e
participan en los diferentes procesos instit cionales. Los rasgos e identes
de na mon mentali acin e ibicin intencionadas e se e presan
mediante la isibilidad de las constr cciones ar itectnicas aparecen
de manera clara manifiesta en el erro de rinc eras. n s anlisis
sobre este fenmeno, Ben Nelson18 aclara que la monumentalizacin juega
n papel poltico bien definido, e tiene la f ncin de enaltecer el poder
del gr po de lite local. ic a e altacin t o e aberse s stentado
sobre la base de n pre io disc rso mtico religioso, referido al simbolismo
csmico de los l gares ele ados como montes cerros, sobre el e,
ms tarde, se montara n disc rso poltico para stificar ennoblecer
el poder de la lite.19
abemos e es na caracterstica ni ersal de los sistemas mitolgicos
el poseer un conjunto de mitos especializados, denominados cosmognicos,
c a f ncin primordial es la de dotar a la com nidad con na e plicacin
acerca del origen del m ndo de todo lo e e iste a se narra el origen
del ni erso, de la tierra de todos los seres i os.20 Ese sistema de ideas se
e presa en es emas cosmolgicos e describen la estr ct ra del ni erso.
14
Ver AmA.
15
Cifford Geertz, Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropology,
asic oo s, Le inton, , 2000.
16
Ibid. p.24.
17
eter L. erger omas L c mann, The Social Construction of Reality, Anchor
oo s, e a or , 1 , p 2.
18
Ver Nel.
19
dem..
20
Ver AmB Mircea liade, Mito y realidad, ditorial Labor, arcelona, 1
le ander liot, The Universal Myths. Heroes, Gods and Others. With Contributions
by Joseph Campbell & Mircea Eliade, Meridian oo s, e or , 1 0 Mig el Leon
Portilla, La filosofa n huatl, M , M ico, 1 en adelante LPFN lfredo
Lpez-Austin, Los mitos del tlacuache, M , M ico, 1 en adelante LAMT
Alfredo Lpez-Austin, amoanch n y lalocan, Fondo de lt ra conmica, M ico,
1999 (en adelante LATT).
98
na re isin c idadosa de los sistemas mitolgicos de las c lt ras ind-

genas del noroeste de M ico, del s roeste de los stados nidos de
Mesoam rica nos m estra e stos contienen n con nto de narrati as
e podemos definir como mitos cosmognicos de los mismos se deri an
conceptos cosmolgicos e se ponen de manifiesto en los rit ales, en na
simbologa del paisa e en la estr ct ra de los asentamientos.21 Esta
relacin s stanti a e se a establecido entre los espacios constr idos
el es ema cosmolgico es especialmente lida para los l gares e son
considerados como sagrados y que tienen una funcin ceremonial.
La organizacin cultural del paisaje en los cerros de trincheras obedece a
dos factores decisi os: 1 factores prcticos economa ida dom stica cotid-
iana e determinan na organi acin eficiente de los rec rsos disposi-
ti os c lt rales 2 aspectos religiosos mticos rit ales , e determinan
na organi acin simblicamente significati a de las estr ct ras espa-
cios culturales. Lejos de oponerse, se complementan en un todo armnico.22
Partiendo tanto de la informacin arqueolgica como de los testimo-
nios etnogrficos, concl imos e e isti na obser acin sistemtica de
fenmenos astronmicos di ersos m todos de registrarlos, entre stos, el
arte r pestre, a tra s de la representacin de di ersos astros ol, L na,
Venus y estrellas) y de la alineacin de estructuras arquitectnicas con
fenmenos astronmicos. Lo e pone de manifiesto e la obser acin
21
Ver AmB; onald a r The Short, Swift Time of Gods on Earth, The Hohokam
Chronicles, ni ersit of alifornia ress, er le , Los ngeles London, 1 onald
Bahr, Oodham Creation And Related Events: As Told To Ruth Benedict In 1927 In
Prose, Oratory and Song By The Pimas William Blackwater, Thomas Vanyiko, Clara
Ahiel, William Stevens, Oliver Wellington and Kisto, ni ersit of ri ona ress, cson,
2001 Harold Courlander, The Fourth World of the Hopis. The Epic Story of the Hopi
Indians as Preserved in their Legends and Traditions, ni ersit of e Me ico ress,
lb er e, 1 d ard . rtis, Entre el desierto y el Gran Can. El indio nor-
teamericano: Yumas, mojaves, pimas, Jos J. De Olaeta Editor, Palma de Mallorca,
1 ngel Ma. . Gariba , Teogona e historia de los mexicanos, Tres opsculos del
siglo XVI, ditorial orr a, M ico, 1 Mercedes de la Gar a, Rostros de lo sagrado en
el mundo maya, aids M, M ico, 1 LPFN; illiam .Llo d omal a -
ih, Aw-aw-tam Indian Nights: Being the Myths and Legends of the Pimas of Arizona,
estfield, . ., Llo d Gro p, 1 11 LAMT LATT; lsie le s arsons, Pueblo Indian
Religion, ni ersit of ebras a ress, Lincoln, 1 opol V , Las antiguas histo-
rias del Quich, Fondo de lt ra conmica, M ico, 1 1 Fran ssell, The Pima
Indians, nn al eport of t e merican rea of t nolog , as ington, . . 1 0 ,
e edition ni ersit of ri ona ress, 1 0 ean L cille a ton, Legends and Lore
of the Papago and Pima Indians, e ni ersit of ri ona ress, cson, 1 t
Underhill, The Social Organization of the Papago Indians, Contributions to Anthropology
of ol mbia ni ersit , n mber 0, ol mbia ress, e or , 1 t nder ill,
Papago Indian Religion, ol mbia ni ersit ress, e or , 1 t nder ill,
eremonial atterns in t e Greater o t est en Monographs of the American Ethno-
logical Society, dited b Marian . mit , . . g stine blis er, e or , 1 .
22
Ver AmB; lio mador ec , l arte r pestre el simbolismo del paisa e en el
noroeste de onora , tanisla anis e s i il ina Vigliani coords. , Identidad, paisaje
y patrimonio, , M ico, 2011c.
99
Julio AmAdor Bech
del cielo desempeaba un papel importante en los pueblos del noroeste de

M ico el s roeste de los stados nidos.23
e contaba con n calendario l nar de 1 meses. rante el da,
la hora se indicaba a partir de la posicin del sol, en la noche se deter-
minaba por la posicin de las Plyades. A las Plyades les llamaban
Las Via eras son stas las que se utilizaban para determinar las
estaciones del a o, las acti idades a reali ar d rante el ciclo agrcola las
fec as de ciertas festi idades.24
Los solsticios de erano e in ierno eran obser ados rig rosamente.
l primero daba origen a la cacera rit al del enado, inc lada direct-
amente con na ceremonia de peticin de ll ia cosec as ab ndantes,
d rante el seg ndo se lle aba a cabo la fiesta de recitacin de las
tradiciones mticas se agradecan las bendiciones recibidas d rante el
a o el periodo de c atro das del solsticio de in ierno era considerado
sagrado, se trataba de las cuatro noches ms largas del ao, durante
las cuales, los guardianes de la tradicin (siniyawkum) relataban
los mitos de origen de manera oficial a la com nidad.25
La ma ora de los gr pos marcaron p ntos definidos de obser acin de
los mo imientos an ales del sol, en referencia a n calendario de ori onte,
23
Ver omini e allerea , l arte r pestre en onora: petroglifos en aborca ,
Trace, Decembre, N 14, entre d etudes mexicans et centro mericaines, M ico, 1
omini e allerea , L nas crecientes, soles estrellas en los grabados r pestres de los
cerros La ro eedora alera onora, M ico , o anna roda, tanisla anis e s i
y Lucrecia Maupom (eds.), Arqueoastronoma y etnoastronoma en Mesoamrica, UNAM,
M ico, 1 1 . odd ost ic eter roce , Landscape of t e spirits. o o am oc
rt at o t Mo ntain ar , e ni ersit of ri ona ress, cson, 2002, p.1
Fran ssell, The Pima Indians, Annual Report of the American Bureau of Ethnology,
as ington, . . 1 0 , e edition ni ersit of ri ona ress, 1 0 nna ofarer, e
rimar rc itect re of t e acoan lt re: os mological pression , tep en Le -
son ed. , rc itect re of aco an on, e Me ico, ni ersit of ta ress, 200 nna
Sofarer and contributors to the Solstice Project, Chaco Astronomy. An Ancient American
osmolog , cean ree oo s, anta Fe, 200 Marc ompson, re ol mbian Ven s.
elestial in and con of alit , Religion in the Prehispanic Southwest, VanPool
ristine ., odd L. Van ool a id . illips r. eds. Religion in the Prehispanic
Southwest, ltaMira ress, e a or , 200 t nder ill, The Social Organization
of the Papago Indians, ontrib tions to nt ropolog of ol mbia ni ersit , n mber
0, ol mbia ress, e or , 1 lisa Villalpando andall McG ire, erro de
rinc eras: ociedades comple as en el desierto de onora en ernn alas intanal
y Rafael Prez-Taylor, (eds.), Desierto y fronteras, El norte de Mxico y otros contextos
culturales, V Coloquio Paul Kirchhoff, M la a Vald s ditores, M ico, 200
Mic ael eili , eeping t e acred and lanting alendar. rc aeoastronom in t e
eblo o t est , eni ed. Foundations of New World Cultural Astronomy. A Reader
with Commentary. e ni ersit ress of olorado, o lder, 200 .
24
Ver Ruth Underhill, The Social Organization of the Papago Indians, Contributions
to nt ropolog of ol mbia ni ersit , n mber 0, ol mbia ress, e or , 1 .
25
Fran ssell, The Pima Indians, Annual Report of the American Bureau of
t nolog , as ington, . . 1 0 , e edition ni ersit of ri ona ress. , Carl
onald rand, 1 0 UnTSOPI.
100
sobre los montes isibles, conocan muchas estrellas, con las cuales
formaron constelaciones con nombres definidos. La c enta de las fases
l nares los principales e entos del calendario eran memori ados por n
especialista de la com nidad, ien los grababa en n palo calendario ,
e es na ara de sa aro, pino o sa ce, con m escas mnemot cnicas,
e a dan a s poseedor a recordar los e entos registrados.26
ese con nto de obser aciones astronmicas debemos a adir las repre-
sentaciones de los r mbos del ni erso smbolo del inc nce e emos
registrado en los grabados rupestres de numerosos sitios de Trincheras,
las e seran na e idencia de conceptos cosmolgicos e presados medi-
ante smbolos is ales en el arte r pestre.27 El simbolismo del quincunce
res lta partic larmente pertinente en relacin con las obser aciones
astronmicas, si se toma en consideracin que su forma simboliza los
c atro r mbos del ni erso el centro, punto de contacto entre el cielo y
la tierra. Las lneas diagonales los p ntos e tremos estn determinados
por las posiciones solares al amanecer y al atardecer, durante los solsticios
de erano e in ierno representan los e es sobre los e se m e e el sol de
un horizonte a otro, durante los solsticios.28
l contrastar la probable obser acin astronmica sistemtica entre los
grupos Trincheras con las prcticas mesoamericanas y de otros grupos del
Noroeste/Suroeste se puede establecer su lugar en relacin con el conjunto
de prcticas a las e tradicionalmente a estado inc lada: la coordi-
nacin del calendario con las acti idades prod cti as, la periodicidad de
las temporadas de ll ia de las e dependan las cosec as, los ciclos de
las plantas sil estres alimenticias de los animales de presa, la relacin
del calendario los ciclos prod cti os con el rit al.29
n aspecto pri ilegiado en el c al se ponen de manifiesto estas relaciones
se refiere al clima al ciclo agrcola, siendo la preoc pacin f ndamental
26
Ver RuTPI; UnTSOPI.
27
Ver AmA.
28
Ver AmA rt ro G e ara nc e , Francisco Mendiola Gal n G sta o Palacio
Flores, Geometras de la imaginacin. Diseo e iconografa Chihuahua, CONACULTA-Go-
bierno del stado de i a a nstit to i a ense de lt ra, M ico, 200 an
prajc, La astronoma , en Linda Man anilla Leonardo Lpe L n coords. , Historia
Antigua de Mxico. Aspectos fundamentales de la tradicin cultural mesoamericana, ol.
V, M, M ico, 2001.
29
o anna roda, osmo isin obser acin de la nat rale a: el e emplo del c lto
de los cerros , o anna roda, tanisla anis e s i L crecia Ma pom eds. , Ar-
queoastronoma y etnoastronoma en Mesoamrica, M, M ico, 1 1 aisa es rit-
ales entre los indios p eblo los me ica: na comparacin , en ernn alas intanal
y Rafael Prez-Taylor (eds.), Desierto y fronteras, El norte de Mxico y otros contextos
culturales, V Coloquio Paul Kirchhoff, M la a Vald s ditores, M ico, 200 l-
sie le s arsons, Pueblo Indian Religion, ni ersit of ebras a ress, Lincoln, 1
pLA; Ze.
101
Julio AmAdor Bech
la ll ia la fertilidad.30]. e Mesoam rica al roeste, el ciclo de fiestas

comien a antes del inicio de la estacin de ll ias, ariando las fec as de
ac erdo con las tradiciones de cada gr po, las caractersticas regionales de
la estacin de ll ias de los tiempos de siembra cosec a.
entro de esta cosmo isin, los cerros son ar etipos de la ele acin de
la tierra que la unen y la ponen en contacto con el cielo, entendidos ambos
como entidades metafsicas. Los sitios ele ados como cerros monta as
poseen na connotacin sagrada en n rea geogrfica m asta e
abarca desde Mesoam rica asta el lmite norte del roeste, por lo
menos.31 En el caso particular de la Tradicin Trincheras el simbolismo de
los cerros debe interpretarse en relacin con el significado de las estr c-
turas ceremoniales en las cimas y de los petrograbados.32
e toda la regin, es La ro eedora el sitio e c enta con el ma or
n mero de grabados: ,000 en n rea de . m , los e, adems, son los
de me or calidad, la integridad is al del con nto, s unidad estilstica,
cond ce a la concl sin de e La ro eedora constit a na unidad
cultural, claramente estructurada.33 La repeticin de los tipos iconogr f-
icos, as como de ciertas con enciones formales para la representacin de
los moti os es n claro indicio de e e istan c nones tcnicos, religiosos y
estticos de representacin bien definidos, los cuales, pueden asociarse con
un simbolismo m gico religioso.34
En base a los materiales encontrados en el sitio podemos pensar en una
probable ocupacin estacional, desde el Arcaico Medio (4500-1500 a.C.).35
o obstante, parece obser arse n re e o poco sistemtico en el arte
rupestre del periodo, caracterizado por un estilo abstracto informal y cubi-
erto por una oscura ptina.36 La contin idad de la oc pacin se confirma
con la presencia de artefactos del periodo de Agricultura Temprana (1500
a.C.-150 d.C.). 37 lg nos moti os, como la representacin del arco ec a
y la ausencia del tlatl en los grabados rupestres nos dan una fecha
30
Ver BrCON.
31
Ver AmA BrPRIPM; Alfredo Lpez-Austin y Leonardo Lpez Lujan, Monte
Sagrado-Templo Mayor, M , M ico, 200 .
32
Ver AmA, AmC.
33
Ver AmA.
34
Ver AmA.
35
Ver AmA; Csar Villalobos, Proyecto arqueolgico de manifestaciones rupestres en
la Proveedora, Sonora. Informe Final. Temporada de campo marzo-abril 2003, Proyecto
ntropologa del esierto, M, 200 .
36
Ver AmA.
37
Ver AmA; ViPAMR.
102
m ima de antig edad e podemos sit ar entre el 200 el 00 d. .38 Si

ponemos atencin a la abundante presencia de restos de cermicas diag-
nsticas Trincheras y de diseos de grecas en los grabados rupestres que
guardan una estrecha semejanza con los diseos pintados sobre la cermica
rinc eras rp ra o o o o am de los periodos olonial 0 0
d.C.) y Sedentario (950-1150 d.C.), podemos proponer que la produccin,
39
continua y sistemtica, de grabados rupestres, del estilo predominante, se

sita alrededor del 200 d.C. y se prolonga, por lo menos hasta el 1150 d.C.,
y probablemente hasta el 1450 d.C.40
En la ladera oeste del Cerro San Jos se encuentran algunos de
los conjuntos de petrograbados ms importantes del sitio. La orientacin
de los tres grandes paneles rocosos acia La la a, as como el ec o e
estos formen parte de un alineamiento deliberado de grandes rocas que
config ra na semielipse perimetral, sustenta la conclusin de que stos
jugaban una importante funcin relacionada con su carcter ceremonial.41
Los grandes paneles con grabados rupestres estn asociados directamente
con el lecho de los arroyos que se forman sobre la ladera del cerro en tiempos
de ll ias, creando la apariencia de e el ag a brota de s costado.
El anlisis de la representacin del primero de los tres da como resul-
tado el predominio de fig ras es emticas de antropomorfos, c r idos
y cnidos. Est formado por cuatro paneles, nicos en todo el conjunto
del sitio, por e los cnidos c r idos se representan en movimiento. Se
trata de na escena bien definida (Figura 3). r idos cnidos corren
de i ierda a derec a encima, aba o a la derec a de ellos se bica n
gran grupo de antropomorfos que los rodean. Se encuentran adornados con
lo e parecen ser di ersos tipos de tocados mscaras, la gran ma ora
de las cabe as de las fig ras estn formadas por crc los conc ntricos,
que interpreto como mscaras. Cinco de los 34 antropomorfos portan
aras en las manos.
na de las fig ras porta n arco ap nta acia los c r idos e corren
en direccin a l. Las fig ras as men distintas post ras, a sea mostrando
la palma de la mano al espectador o e ionando los bra os en ng lo recto
en actitudes rituales o de danza. A la roca principal pueden aadirse otras
tres e, debido a s contig idad, al moti o e representan a la co er-
encia estilstica del con nto de las fig ras, forman parte del tema repre-
sentado, formando na nidad is al, temtica simblica, perfectamente
38
Polly Schaafsma, Indian Rock Art of the Southwest, ni ersit of e Me ico Press,
Albuquerque, 1980.
39
en Linda er and ert aslo , omolog s t le tr ct res in o o am and
rinc eras rt , The Kiva, . , o. , 1 .
40
Ver AmA.
41
Ver AmA, AmC.
103
Julio AmAdor Bech
co erente. ropongo como iptesis e la escena representa la cacera

rit al del enado. esde esta perspecti a, el tipo de aras e los antropo-
morfos estaran portando seran aras ceremoniales con plumas de guila,
tambin llamadas: bastones de rezo. La forma de estas, la manera en la
que las sostienen sus portadores y su actitud ritual nos conducen a esa
concl sin. s, representaran distintos tipos de especialistas rit ales,
portando accesorios mgicos: mscaras, tocados aras, correspondi-

entes todos ellos a n tipo especfico de ceremonia. F ndo esta iptesis
en el contraste con di ersas descripciones etnogrficas e se refieren a la
parafernalia rit al tili ada en las ceremonias de peticin de ll ia cose-
c as ab ndantes, de la cacera rit al del enado e se le relaciona.42
partir de e tensos di ersificados est dios etnogrficos podemos
concl ir e tales aras mgicas f eron fabricadas para sostenerse en
la mano d rante ceremonias e tenan la intencin principal de pro ocar
la ll ia o c rar a los enfermos. parecen en las ceremonias de peticin
de ll ias para la cosec a de ma e se reali a con di ersas ariantes
entre todos los gr pos pertenecientes a la familia ling stica tona a
no e iste ceremonia alg na en la c al los bastones de re o no sean ofren-
dados o usados.43 sta posible escena de cacera rit al p ede asociarse
temticamente con otros grabados, de un estilo similar, que se encuentran
42
lsie le s arsons, Pueblo Indian Religion, ni ersit of ebras a ress,
Lincoln, 1 Fran ssell, The Pima Indians, Annual Report of the American Bureau
of t nolog , as ington, . . 1 0 , e edition ni ersit of ri ona ress. ,
arl onald rand, 1 0, t nder ill, 1 eremonial atterns in t e Greater
o t est en Monographs of the American Ethnological Society, dited b Marian .
mit , . . g stine blis er, e or .
43
Ver PaPIR; RuTPI; UnCPGS.
104
en otro sitio de rinc eras, sit ado a m. podemos encontrar n

petrograbado en forma de c r ido nto al c al se grab lo e parece ser
la representacin esquemtica de un instrumento musical que se usa en la
cacera rit al del enado, entre los di ersos gr pos tona as del norte
de M ico el s roeste de los stados nidos entre los c ales se cree e
al tocarlo, los ca adores dirigen los enados acia las trampas. ntre los
o od am la cacera rit al del enado se lle aba a cabo dos das desp s del
solsticio de erano. entro de los cantos dan as e formaban parte del
rit al, tili aban el raspador la ceremonia tena la finalidad de propiciar
la ll ia na cosec a ab ndante.44
las coincidencias de moti os inc lados con la cacera rit al del enado
la peticin de ll ias en los paneles grabados referidos, podemos asociar
otro con nto de smbolos, e incl en a los grabados con la serpiente
del relmpago el tr eno e an ncia pro oca la ll ia, las cadenas de
diamantes e representan a la bora de cascabel, el inc nce fig ras
humanas en probables posturas de danza ritual (Figura 4). Entre todos
completaran n comple o mtico rit al com n, asociado con las ceremo-
nias propiciatorias de la ll ia la fertilidad. s, en los di ersos paneles

de la ladera se reiteran los significados e definen el carcter ceremonial
44
ac es Galinier, e Monte ma a an Francisco: l rit al igita en la religin
de los ppagos o ono t am , en a ier og e lfredo Lpe stin, De hombres
y de dioses, l olegio Me i ense l olegio de Mic oacn, M ico, pp. 2 10, 1
Miguel ngel Paz Frayre, Memoria colectiva y cotidiano: Los tohono ootham ante la resig-
inificacin y la poltica, esis doctoral en antropologa, FF L M, M ico 2010
RuTPI; UnCPGS.
105
Julio AmAdor Bech
del sitio: especialistas rit ales as miendo actit des propias del rito el
simbolismo del enado, por s mismo, n alimento, adems de s inc lacin
mtica con el origen del ma con la fertilidad el simbolismo ac tico de
la serpiente de otra fa na asociada con el ag a la e istencia de na
c e a en la base del cerro dedicada al c lto de la ll ia con imgenes de la
serpiente del relmpago el tr eno, de enados, del mismo tipo de antro-
pomorfos en actitudes rituales y dotados de la parafernalia adecuada, y de
pocillos para recolectar el ag a de ll ia. odos estos elementos, al con -
garse constatan la relacin del Cerro con la nocin del Monte Sagrado
como f ente primordial del ag a de ll ia del s stento con la creencia de
e los a dantes del dios de la ll ia, distrib idos en cinco espacios e
representan los c atro r mbos del ni erso el centro, l gar del erro, se
alen de cntaros llenos de ag a para acer llo er. 45 La fertilidad es, por
encima de todo, la bendicin otorgada por los dioses y, especialmente en
las regiones ridas, la ll ia es el re isito primordial para el crecimiento
de las cosec as, de los animales , as, de la preciada ida mana.
45
Alfredo Lpez Austin y Leonardo Lpez Lujan, Monte Sagrado-Templo Mayor,
M , M ico, 200 .
106
107
Husserl
y el problema de la antropologa
Eduardo Gonzlez Di Pierro

C
omo es bien sabido, el trmino antropologa, al menos en mbito
acad mico cientfico, forma parte del ocab lario de las denomi-
nadas ciencias del espritu, o ciencias humanas, o de la psicologa, o
de las ciencias nat rales, en la ertiente de la llamada antropologa fsica.
artic larmente, d rante el siglo , esta apropiacin f e res ltado,
como para otras disciplinas, del intento de s straerla del mbito filosfico,
para, digmoslo as, aislar como objeto al ser humano, y someterlo a un
anlisis cientfico , tal como el positi ismo imperante ense aba.
Tambin sabemos que el ser humano como dimensin de preocupacin
para los filsofos en la istoria de la filosofa occidental entra de manera
relati amente tarda, f ndndose lo e nosotros llamamos antropologa
filosfica , con cierta pet lancia e a eces disting e a los filsofos. ero
en los albores del siglo , se ea n e amente la necesidad de romper con
las di ersas formas de relati ismo, con las formas de cientificismo nat -
ralista. s as e el gran parteag as de 1 00 e representan las Investi-
gaciones Lgicas y su autor, Edmund Husserl, rompen con esta inercia en
s conocida crtica contra el psicologismo e, al mismo tiempo, se ol er
contra el istoricismo de ilt e otras formas anlogas de relati ismo,
como el c lt ralismo, el italismo o el antropologismo, al e stamente
nos referimos, al menos en parte, en este bre e escrito.
Lo anterior lo se alamos tambi n, por e la tili acin del t rmino
antropologa ha sido utilizado de manera distinta e indiscriminada,
de acuerdo con las intenciones de quienes lo emplean, lo cual es impor-
tante para, entre otras cosas, pre enirnos de actit des acrticas como la
de dar por descontado n significado atrib ido a n t rmino de manera
n oca dogmtica la importancia de siempre re e ionar sobre la
necesidad de re-semantizar, por as decirlo, los conceptos y no caer en
110
las simplificaciones e las modas imponen, lamentablemente tambi n en

el mbito acad mico , c ando as oc rre, i de manera ms ir lenta
en tal mbito, como bien nos lo an ense ado, no slo ellos, pero s enfti-
camente ellos, los filsofos e intelect ales parisinos a lo largo del siglo .
ic o esto, podemos decir e es partic larmente interesante el signifi-
cado del t rmino antropologa en el pensamiento fenomenolgico, espe-
cialmente en el momento f ndacional emanado de sserl el crc lo de
discp los e se forma alredor de l inmediatamente. sto se debe prin-
cipalmente al factor a mencionado, de la l c a en contra de la isin
positi ista e permeaba en la c lt ra occidental de finales del siglo ante-
pasado, l c a e se caracteri por na prop esta de restit ir a la filo-
sofa s carcter a tnomo s papel de f ndamento respecto del resto
de la ciencias, de ol erle s dignidad de ciencia rig rosa . sto se
traduce, de manera prctica, en la polmica que se establece entre Dilthey
sserl, o entre ste la naciente psicologa e perimental, org llosa de
s emancipacin de la filosofa, emancipacin e m pronto le cobrara
m caro a tal disciplina. ena parte de estas pol micas se desprendieron
desde la tili acin del t rmino mismo de antropologa . s interesante
acer notar cmo, desde sserl, los primeros fenomenlogos re en
el t rmino de antropologa, lo c al es e plicable, por la as ncin de este
trmino automticamente a una disciplina claramente determinada como
ciencia mana e re era de n f ndamento filosfico, como otras,
que no poda absolutizarse de ninguna manera; Husserl, coherente con sus
indicaciones epistemolgicas y ontolgicas, ha de rechazar que lo que l
hace, sea en modo alguno una antropologa; y he aqu que acusa a Heide-
gger de caer en el antropologismo con la enunciacin de su Dasein; pero ya
antes eidegger aba ac sado al maestro e actamente de los mismo, de
emprender una antropologa que tematizaba lo humano bajo una perspec-
ti a nat ralista e incl so cientificista. osotros o sabemos e ambas
ac saciones no se sostienen. La primera la de sserl a eidegger no
por las ra ones e sserl ad era, sino por e no p ede adi inar e
la analtica e istenciaria lle ada a cabo por eidegger en Ser y Tiempo, al
final se oc pa de todo, menos del ser mano en sentido concreto espe-
cfico. o a , en eidegger, antropologa posible, ni nat ral ni c lt ral,
ni tanto menos filosfica. or s parte, a ello de lo e eidegger ac sa
a Husserl, a saber, lo que uno puede leer en el pasaje correspondiente
del 10 de Ser y tiempo es completamente insostenible, adems de que
Heidegger, acrticamente lo atribuye por igual a Scheler que a Husserl:
Pero en la cuestin del ser del hombre no puede obtenerse ste por adicin
de las formas de ser del c erpo, del alma del esprit , encima toda a
por definir. incl so para n ensa o ontolgico e proceda de este modo
tendra e darse por s p esta na idea del ser del todo .1 fecti amente,
1
Martn Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de lt ra conmica, M ico, 1 ,
p.10.
111
Eduardo GonzlEz di PiErro
sserl ace na antropologa, pero no social, ni c lt ral, ni fsica, e iden-

temente, sino na poderosa antropologa filosfica, a n e l no le a a
llamado as, ni biera erido acerlo.
pesar de lo anterior, es interesante acer notar e, acia el final
de s ida, en 1 , sserl recibi de parte de L r l na copia de
s te to La mitologa primitiva. El mundo mtico de los Australianos y
de los Papes, e f e ledo con gran inter s por sserl, a tal p nto de
generar, adems de na carta de resp esta, n man scrito de re e in
sobre la obra del propio L r l. n ambos doc mentos sserl re e -
iona sobre la legitimidad y el sentido de la antropologa, entendida como
ciencia del esprit . specialmente en la carta, sserl considera e la
antropologa, en tanto ciencia positi a, p eda ser la primera palabra del
conocimiento, pero no la ltima, p es sta la tiene la fenomenologa tras-
cendental como ciencia radical del m ndo de la s b eti idad. La fenom-
enologa constit e la f ndamentacin ltima de la antropologa e a s
e contiene la correlacin pl ralidad de s etos m ndo circ nstante. sto
e acabamos de se alar es signficati o por lo e endr acia la parte
final de n estra presentacin, a saber, e la s b eti idad trascendental
husserliana es concebida como una pluralidad, como un nosotros o como
na inters b eti idad, e la antropologa, primero como ciencia posi-
ti a, pero l ego tambi n fenomenolgica est dia las estr ct ras del ser
mano no en s sing laridad, sino en s significacin asociati a com -
nitaria, como eremos.
na e ms, dentro de la fenomenologa misma, nos p ede ser de
m c a a da, la gran discp la de sserl, dit tein, para clarificar n
poco alg nos p ntos sin d da conf sos en lo reci n e p esto. dit tein
es la primera que introduce el trmino antropologa en sentido posi-
ti o, dentro de la esc ela fenomenolgica, sin d da alg na in ida por s
relacin filosfica con c eler, a n e ma ormente por la relacin con los
manuscritos husserlianos, especialmente los correspondientes al segundo
ol men de las Ideas. or ra ones profesionales, tein se e en la necesidad
de prof ndi ar ma ormente en la estr ct ra de la persona mana, por
lo e introd ce el t rmino antropologa en sentido filosfico, en na
acepcin no pe orati a, estableciendo m bien la diferenciacin entre
la antropologa como ciencia nat ral o c lt ral la antropologa filosfica,
que hallar su culminacin en su libro La estructura de la persona humana
de 1 2, pero e tiene antecedentes desde s tesis sobre la empata ba o
la direccin del propio sserl, disc tida en 1 1 .
Retornando a este ltimo, es claro que para Husserl mismo, el trmino
antropologa conser ar, en general siempre con matices, na
connotacin negati a, pero esto se debe a las ra ones a e p estas, no
significa, de ning n modo, e sserl no se preoc para por desarrollar
fenomenolgicamente na filosofa del ser mano al contrario. sta-
mente en na conferencia tit lada Fenomenologa y antropologa lle ada
a cabo en arias ci dades alemanas en 1 1, se ref er a la imp tacin
112
sserliana a las generaciones fenomenolgicas sig ientes en el sentido de

e se interesaran por la antropologa filosfica, como si se tratara de n
retroceso lo era, si entendemos e sserl se refiere, en tal conferencia,
al ec o de e tal antropologa es la e se desprende de la filosofa de la
ida de ilt e contra la c al, como sabemos, l a biera disc tido en s
Filosofa como ciencia rigurosa. s e idente e sserl, al referirse a esas
generaciones sig ientes est pensando principalmente en eidegger.
es e, como es sabido, el ideal fenomenolgico sserliano parte de
la crtica al psicologismo, y es claro que la posicin heideggeriana en Ser
y tiempo es la de entregar a la psicologa el anlisis del ser humano, justo
en las antpodas del pro ecto de sserl de ref ndar na in estigacin
filosfica c o n cleo f era la dimensin trascendental e otra cosa no es
e la f ndamentacin recta prod cto de la p esta entre par ntesis de la
actitud natural, as como tambin de toda absolutizacin arbitraria como
la psicologista, istoricista, c lt ralista, biologicista as s cesi amente,
por lo e la antropologista no tendra por ser la e cepcin. in
embargo, recordemos que Husserl mismo contrapone a la psicologa rela-
ti ista contra la e polemi a, esa de corte lippsiano por la e los est di-
antes de Mnich emigran hasta Gotinga atrados por los contenidos de
las Investigaciones Lgicas, na psicologa fenomenolgicamente f ndada.
reo e lo mismo podra decirse respecto de la antropologa. n e no
siempre tan e plcitamente, a na contraposicin a toda forma de antro-
pologismo relati ista, de na antropologa filosfica fenomenolgicamente
f ndada, c as estr ct ras f ndamentales son las e sserl identifica
en Ideas II, a saber, Krper, Leib, Psych y Geist.
Aclarado lo anterior, podemos proceder a describir, aun sintticamente,
en consiste la antropologa fenomenolgica ina g rada por sserl,
presente principalmente, a n e no e cl si amente, en el libro e emos
citado, a saber el seg ndo ol men de las Ideas relativas a una fenom-
enologa pura y a una filosofa fenomenolgica. n estigaciones fenome-
nolgicas sobre la constitucin.
na e e el anlisis trascendental identifica a la conciencia como el
sitio de con encia de la s b eti idad en todas s s dimensiones, la indi-
cacin metodolgica husserliana nos dice que ya es posible realizar la
descripicin de na serie de i encia de tal conciencia, tales i encias, a
s e , nos remiten a estr ct ras del ser mano.
es e, sig iendo fielmente el anlisis fenomenolgico, se ponen entre
par ntesis las ideas pre ias teoras e sobre el ser mano se tienen
, na e reali ada la epo correspondiente, entonces nos encontramos
con el fenmeno del ser mano los elementos irred ctibles a mencio-
nados en su estructura tripartita de cuerpo/psique/espritu, en donde el
p nto de partida es, precisamente, la dimensin corprea, ob iamente en
s ad ocacin de Leib, esto es, de c erpo i o, propio, como tambi n se a
dado en traducir, y no como mero Krper o c erpo geom trico.
El hecho de que partamos del Leib se debe ms que nada a que nosotros
113
nos remontamos a l en s s caractersticas especficas por la percepcin en

tanto i encia de la conciencia. na e e se a encontrado la dimensin
del c erpo i o, sserl retoma, inesperadamente, como bien lo ace notar
les ello, el tema de la conciencia a tra s del o p ro, la especialista
italiana nos dice que esto es porque Husserl procede de esta manera para
recordar que la descripcin en sus rasgos esenciales es posible gracias a
tal capacidad del ser mano, desc bierta a tra s de la re e in e lo
fi a por tanto este o no es ni misterioso, ni mstico, donde el t rmino
mstico posee el significado de no stificado .2 Lo que sucede es que el yo
puro estar siempre en correlacin con objetos determinados, de acuerdo
con na di ersidad de actos. esta di ersidad es cla e, p esto e p ede
tratarse de actos, desde l ego, tensionales, p lsionales o reacti os, pero
tambi n de actos ol ntarios, teor ticos o alorati os, estos ltimos
re elan el paso de la esfera ps ica, a n ligada a la corporeidad del Leib,
acia la esfera del Geist, esto es, el momento del espritu, sede de los actos
libres toma de decisiones desprendidas de la ra n. iste n entrela-
amiento interesante en la persona, identificado p esto en relie e por
sserl, entre la acti idad la pasi idad, e se anticipa a las consid-
eraciones merleau-pontyanas al respecto y que, no tenemos la menor duda,
el pensador franc s tom precisamente de s contacto con las fo as a n
inditas de Ideas II a las e t o acceso en los rc i os de Lo aina.
Lo que sucede es que el acceso al mbito del espritu es casi inmed-
iato p es, na e e se da el anlisis fenomenolgico la aplicacin de
la reduccin hasta llegar al yo trascendental, el sedimento de la corpo-
ralidad en tanto Leib, esto es n c erpo e, a tra s de s s cinestesias,
sensaciones locali adas, s s mo imientos, etc. se sabe i o, p nto cero de
orientacin en el espacio por tanto, ms e n mero slido geom trico
Krper significa pres pone na acti idad de orden espirit al. l as nto
central, lo sabemos, es e, a tra s del mecanismo percepti o, me percato
de la presencia de otros cuerpos geomtricos en el entorno, otros Krper,
pero inmediatamente me asalta la duda: son estos otros cuerpos que me
rodean tambin Leiber, es decir, c erpos i os, i ientes o propios, como o
lo percib para m? Cmo responder a esta duda? Dicho de otra manera:
cmo recono co otros c erpos i os
Es entonces que entra en juego, al menos por lo que respecta al segundo
ol men de las Ideas, la i encia cla e de la empata, la Einfhlung, objeto
de tratamiento por parte de sserl, e l ego ser ine plicablemente
abandonada en s cesi os tratados para defenderse de las ac saciones de
solipsismo, otras similares. es e la empata, se erige, de entre todas
las i encias, como a ella e posee ma ores potencialidades para na
descripcin antropolgica completa desde el p nto de ista fenomenolgico.
l primer ni el de captacin de la alteridad mana es el percepti o
de la mera corporeidad, como a mencionamos. La i encia percepti a me
2
. les ello, Edmund Husserl, l Messaggero, ado a, 200 , p. 1
114
dirige a la relacin con la e terioridad del m ndo circ ndante, pero tal
i encia es ins ficiente para llegar a captar otros grados de qualia en
los c erpos, incl so la animacin o no en alg nos de ellos, etc tera. e tal
modo e es a tra s de la i encia emptica e se p ede sentir a otro
como un cuerpo en tanto Leib y ya no Krper, como pose endo na ida
psquica, y por tanto, cargada de emociones, tomas de posicin y decisin,
sentimientos, p lsiones, oliciones, moti aciones. ero, como a se se al,
e iste n ni el lterior, en e stas ltimas a no son espontneas, sino
aloradas, en el ni erso de la aloracin entramos a la esfera del esprit ,
el Geist, instancia s perior de apert ra acia el sentido el significado,
e sserl perfectamente identifica como parte esencial constit ti a
del ser mano, a tal esfera, en el caso de los otros, accedo, ig almente,
a tra s de la i encia llamada empata.
sto significa e para todos los momentos constit entes de la estr c-
t ra personal mana a ni el de la alteridad por tanto de la inters b-
eti idad, el instr mento e me permite captarlos finalmente poder
decir algo de ellos erdaderamente de los otros seres humanos, es el de la
empata, e a sserl identifica plenamente. Veamos lo e nos dice en
el de Ideas II: ampoco p ede decirse, sin d da e en la e periencia
solipsista de m mismo enc entre, con mi c erpo percepti amente dado,
todo lo s b eti o mo como na realidad, esto es, en forma de na percep-
cin, a n e mi c erpo tiene con lo s b eti o na tan m tliple nidad.
nicamente con la empata y con la constante direccin de la consideracin
e perimental a la ida anmica apresentada con el c erpo a eno constan-
temente tomada objetivamente junto con el cuerpo, se constituye la unidad
concl sa ombre, sta la transfiero s bsec entemente a m mismo .
De acuerdo con lo anterior, se desprende un principio antropolgico
f ndamental, desde la perspecti a sserliana, a saber: e la a tocon-
ciencia de la propia realidad personal no se da ms que en la relacin
inters b eti a sta, a s e , se re ela en la i encia e conocemos ba o
el nombre de empata. La ida personal, por tanto, es, estr ct ralmente,
e i alente a la ida asociati a com nitaria. Lo e se conoce como ida
personal otra cosa no es e los la os inters b eti os. La ida personal es
ida iners b eti a, sobre esto se ega b ena parte de la antropologa
fenomenolgica sserliana. ero antes alg nas consideraciones ms
sobre la empata.
Ya dijimos que el cuerpo en tanto Leib es, como punto cero de orientacin,
el rgano de contacto con el mundo y con los otros, pero no es slo un
dato espacial, es aquello que, por as decir, me e presa, me constit e en
tanto sujeto personal, tratndose de una relacin de pertenencia entre
Edmund Husserl, deas relati as a una fenomenologa pura y una filosofa

fenomenolgica. Libro segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin,
ni ersidad acional tnoma de M ico, M ico, 1 , p. 20 .
115
el o el c erpo. a imos tambi n e para e o identifi e, dentro

del espectro de la alteridad, otros Leiber y ya no meros Krper he de
abre ar de la i encia de la empata e se el e si no el nico p ente
posible, s el ms slido, e idente seg ro en na consideracin trascen-
dental de la inters b eti idad. laro, la apro imacin sserliana se da
toda a, por analoga ser s discp la, dit tein, la e corregir
esta posicin radicalizndola, pero no es ste el lugar para mostrar las
diferencias entre las teoras de no otra al respecto. ndependientemente
de ello, digamos e la indicacin fenomenolgica de sserl es la de e el
acercamiento emptico es la modalidad humana de encontrarse con el otro
humano; en otro lenguaje, el intento de reducir distancias entre mi yo y el
o del otro. n esta modalidad e periencial no a adec acin por e no
a , e identemente, llenado de intencin conciencial como lo demostrar
mejor Edith Stein, aunque ya presente en Husserl, el otro escapa a todo
intento de esquematizacin gnoseolgica y me es dado teleolgicamente
como apro imacin progresi a o asinttica e no se completa ams. ero
este carcter analgico o, mejor le llamara analogizante representa un
esf er o, na olicin por parte del o de co sentir con el otro esto tiene
consec encias interesantes en la delineacin de la antropologa fenome-
nolgica husserliana, y, luego, tout court.
n efecto, este esf er o de co sentir se trad ce en lo e conocemos como
intento de llegar al consenso y, por tanto, a un comn sentir humano, lo que
nos cond ce inmediatamente a na s b eti idad a no sing lar, sino pl ral
relacionada, esto es, stamente, na inters b eti idad. l otro repre-
senta la trascendencia estr ct ral de mi s b eti idad, por lo e p ede
darse comunidad, Gemeinschaft, slo de sujetos personales, irrepetibles y
sing lares pero estr ct ralmente abiertos. e a la conocida distincin
entre las mnadas leibnizianas y las husserlianas; stas ltimas poseen
entanas, pero estas entanas son el res ltado de n esf er o, como
acabamos de mencionar los indi id os an de querer constituirse en una
com nidad. Las entanas de estas mnadas son, stamente, la i encia
denominada empata.
Lejos nos hallamos del solus ipse, gracias a la empata que, es lo que
permite e la persona sea tal es ms sserl es palmario al se alarlo: i
nosotros nos imaginamos a un sujeto antes de la empata, que constituye
instinti amente n m ndo espacial, ste no es persona ,4 lo e e i ale a
decir e para l, si no a empata no a persona. l de Zur Phnom-
enologie der Intersubjektivitt es m re elador citar na parte:
l s eto solipssticamente imaginado como polo necesario de todas las afec-

ciones acciones, el s eto estable como tal de n esf er o es en m ltiples
modalidades, de iene o por tanto s eto personal, gana na a toconciencia
4
Edmund Husserl, Ph. der Int. II, p. 1 citado por . accarini, La persona e i suoi
volti. Etica e antropologia, oma nicia, 200 . La trad ccin, del italiano, es n estra.
11
personal en la relacin o t , en la com nidad de fines deseos, elta posible

por la com nicacin. n la empata el o se enc entra a en el medio de s
s mismo como ob eto de s i ir s eto de s m ndo circ ndante, el o
a eno como otro o es consciente a tra s de na relacin re e i a al
propio s eto re e ionado. o como s eto de moti acin entro en la originaria
relacin social o t no nto al otro como otro, sino e o lo moti o, l me
moti a en la relacin ptima e a tra s de los actos sociales la relacin
o t establece, est presente na nidad de los fines del erer especfico
e abra a ambos s etos en tal nidad ambos se refieren recprocamente
no a otro en la conciencia act al, no a otro como s etos de fines para act ar
recprocamente.
obre esta base, la antropologa fenomenolgica sserliana se a

ampliando ms all de la consideracin estructural de la persona humana
en s sing laridad, por e na e establecida la i encia emptica,
la potencia de la esfera espirit al se e erce con plenit d se alcan a la
dimensin com nitaria, manifestacin ma or de la s b eti idad personal,
esto es de la inters b eti idad. se p ede llegar a dimensiones lteriores,
como bien lo ace notar al respecto milio accarini: on la ganancia de
la Gemeinschaft, Husserl puede repensar algunas realidades del espritu
ob eti ado, como la familia, el estado, el p eblo, e an de entenderse
como acepciones-ampliaciones de la nocin de Umwelt . Sobre esta orient-
acin, dit tein reali ar s s prof ndos anlisis acerca de las formas
asociati as manas, tomando como base s propia teora de la empata,
acerca de la masa, la comunidad, la sociedad, el pueblo, pero, sobre todo,
dar origen a esa obra tan poco conocida pero tan importante, que es su
Investigacin sobre el Estado, y que constituye el desarrollo ms acabado
de los s p estos antropolgicos sserlianos apenas esbo ados.
omo iera e sea, la antropologa sserliana est f ndada, en
contra de ienes piensan todo lo contrario, en na inters b eti idad tras-
cendental, en la e, pero esto es ms e e idente, no p ede eliminarse
la dimensin egolgica, porque la estructura que rige y ha de regir una
inters b eti idad tal no p ede ms e ser egoica sin embargo, el esf er o
sserliano, isto integralmente, es na empresa intelect al radical de
f ndamentacin de na antropologa fenomenolgica c a base es la
persona mana e de iene tal por la i encia emptica se res el e
en s grado ms alto en s dimensin com nitaria, como e presin de la
inters b eti idad.
s p es, la tarea de la antropologa fenomenolgica desprendida de la
posicin sserliana es, desde el inicio, la de e plicar de manera se
constit e la m ltiplicidad de oes, el nosotros, no en taposicin, sino
en relacin, entre ellos con el m ndo en t rminos fenomenolgicos, la
tarea es la de na doble constit cin: por n lado la de la inters b eti idad
Edmund Husserl, Ph. der Int. , p. 1 0 1 1.

. accarini, La persona e i suoi volti. Etica e antropologia, oma nicia, 200 , p.
12 .
117
por otro la de n m ndo inters b eti o e no es lo mismo m ndo

habitado no de meros Krper, sino de Leiber que, al reconocerse emptica-
mente son personas. l reto es, por otra parte, dar c enta de e la nica
posibilidad de na antropologa fenomenolgica es e sta est f ndada
nicamente como constit cin inters b eti a.
De acuerdo con nuestra interpretacin, lo interesante es que la antro-
pologa husserliana concluye en que el concepto de trascendental no se
refiere a n o, o al menos no se detiene en el o, sino e llega asta la
dimensin com nitaria a descrita. ne itablemente, al llegar al resid o
Ich, se sedimenta la posibilidad de pensar en la Gemeinschaft, siempre
c ando se iera llegar, como en el caso de la fenomenologa, a la clar-
ificacin del as nto. n este caso, la preg nta o la cosa misma es
es el ser humano? La respuesta husserliana no puede contentarse con la
parcialidad de la antropologa fsica, o c lt ral, pero tampoco con na
antropologa filosfica e cometa los mismos errores de los ismos
e pretendi s perar. sserl llega a la concl sin de na antropologa
fenomenolgica f ndada en la persona como n cleo central no s sceptible
de temati acin alg na, centro de e presin de la espirit alidad de los
s etos, sentido significacin ltima de la s b eti idad, no de c al ier
s b eti idad, sino de na s b eti idad mana e, l ego de la aplicacin
rig rosa de la fenomenologa trascendental, no de a de ser na s b eti -
idad concreta encarnada en el m ndo.
11
11
Sobre la poSibilidad de
una antropologa traScendental
en HuSSerl
Rubn Snchez Muoz

E
l objetivo de este trabajo es presentar las lneas ms importante de
un ensayo en el que se explora la posibilidad de una antropologa
trascendental desde la fenomenologa trascendental de Edmund
Husserl. No se trata de un problema secundario, sino de un problema
central en el que est en juego el sentido mismo de la fenomenologa e
inclusive su posibilidad, ya que se trata de comprender el sentido de la
reduccin trascendental y, desde ella, el lugar del ser humano que se
descubre como subjetividad constituyente, no como una parte del mundo
sino anterior a l, desde la cual el mundo y en general cualquier fenmeno
de ser, sea realidad o ilusin, cobran sentido y validez.
e ac erdo con las propias indicaciones del filsofo de Mora ia la
fenomenologa trascendental no puede confundirse ni mucho menos redu-
cirse a la antropologa, ya que no es el ser humano emprico la subjetividad
trascendental que se descubre en la reduccin trascendental. Como puede
leerse en el Eplogo a Ideas I, segn Husserl, las objeciones en contra de
la fenomenologa radican en el hecho de que no se ha entendido lo por
principio novedoso de la reduccin fenomenolgica y, por ende, el ascenso
desde la subjetividad mundana (el hombre) a la subjetividad trascenden-
tal.1 El problema, prosigue Husserl all mismo, es que se permanece
atascado en una antropologa, sea emprica o apririca, la que segn mi
doctrina no alcan a toda a en absol to el terreno absol tamente filosfico,
tomar la c al por filosofa significa na recada en el psicologismo o el
1
fenomenolgica. Libro Primero: Introduccin general a la fenomenologa pura, nueva
edicin y refundicin integral de la traduccin de Jos Gaos por Antonio Zirin, UNAM/
FCE, Mxico, 2013, p. 467.
122
sobre la posibilidad de una antropologa trascendental
antropologismo trascendental.2 A juicio de Husserl, la falta de compren-

sin del sentido trascendental de la fenomenologa es la causa principal
de los errores en los que han incurrido muchos de sus intrpretes, inclu-
idos sus propios alumnos de la escuela de Gotinga, al creer que se puede
acceder al sentido de la fenomenologa desde comprensiones y posiciones
mundanas que no alcanzan el nivel de la trascendentalidad. Al no alcanzar
este nivel, no puede decirse que se ha alcanzado el ideal husserliano de la
filosofa como saber rig roso e no se a abandonado la idea o imagen
del ser humano como parte del mundo. Para Husserl slo la fenomenologa
trascendental era la ciencia f ndamental de la filosofa por estas ra ones
en la conferencia de Berln de 1931 sobre Fenomenologa y antropologa,3
donde poda esclarecer dichas relaciones, rechaz cualquier identidad de
su fenomenologa trascendental con otras versiones de fenomenologa
definiendo con ello s post ra e plcita sobre el problema. al interpretar
la filosofa tanto de Ma c eler como de Martin eidegger como ingen as,
se refiri a ellos como s s antpodas 4 por no asumir la radicalidad de la
re e in trascendental por terminar defendiendo post ras sobre el ser
humano desde una perspectiva psicologista y antropologista, totalmente
opuestas a la suya.
es bien, en el marco de las re e iones sobre la relacin entre la
fenomenologa y la antropologa hay que sealar en primer lugar las
aportaciones de Javier San Martn quien es pionero en esta empresa. En
varias de sus obras, en especial en La fenomenologa como teora de una
racionalidad fuerte y Fenomenologa y antropologa, distingue lo que l
llama postura explcita y postura implcita de Husserl sobre la antro-
pologa.5 Segn la postura explcita, la fenomenologa no puede ser antro-
pologa, como tampoco puede ser psicologa. De acuerdo con Javier San
Martn en esta postura explcita como l la llama, la fenomenologa de
Husserl expone un rechazo radical acerca del saber del ser humano. La
idea con la que se encuentra Husserl en un primer momento resulta ser
na idea ins ficiente para f ndar la ciencia , en general, c al ier tipo de
saber fundante, porque se trata de un ser humano emprico, factual, resul-
tado del a ar de la e ol cin de las especies n ser mano e, al fin
de cuentas, no tiene ningn compromiso con la verdad y que como sujeto
racional sigue estando a expensas de lo azaroso y contingente.
En efecto, la antropologa en la que est pensando Husserl es aquella
que ve al hombre como un hecho, esto es, como una realidad trascendente
2
Ibd.
3
Ver Hua XXVII.
4
Mario A. Presas, Estudio preliminar, en Edmund Husserl, Meditaciones cartesi-
anas, traduccin de Mario A. Presas, Tecnos, Madrid, 1997, p XXIII.
5
Ver Javier San Martn, La fenomenologa como teora de una racionalidad fuerte,
UNED, Madrid, 1994, p. 196; Javier San Martn, Fenomenologa y antropologa, Lec-
tour-UNED, Buenos Aires, 2005, pp. 63-77.
123
Rubn Snchez Muoz
que si bien puede ser descrita desde una fenomenologa eidtica a partir
de sus notas esenciales, no resulta realmente importante para la fenome-
nologa trascendental ya que en ella no se ha superado la idea del hombre
como ser en el mundo, como una parte del mundo, y se permanece todava
dentro de una fenomenologa psicolgica. Estas ideas estn claramente
expuestas en los Prolegmenos a la lgica pura de las Investigaciones
lgicas, en especial en los apartados que Husserl dedica al anlisis del
antropologismo y en La idea de la fenomenologa donde expone las conse-
cuencias del biologismo y el antropologismo para la teora del conocimiento.
A su juicio, si en verdad se quieren esclarecer los problemas de la razn
en todos sus niveles, tanto tericos como prcticos y estimativos, esta idea
del ser humano y de su concomitante racionalidad tienen que ponerse
entre parntesis y ser superados. Por ello la fenomenologa, en un primer
momento, deshumaniza al ser humano de la ciencia para reconstruirlo
despus y alcanzar con ello una comprensin ms amplia y autntica de la
racionalidad del ser humano.
La pregunta a formular entonces, una vez puesta entre parntesis esta
idea de hombre, es si cabe la posibilidad de que la fenomenologa se iden-
tifi e de alg n modo con la antropologa, e incl so con la psicologa, pero
en el plano trascendental. Es decir, una vez superada la idea de la antro-
pologa y la psicologa como ciencia natural o como una ontologa regional
con sus respectivas estructuras invariantes y esencialmente propias
del ser humano y del psiquismo, esto es lo a priori o esencial en el ser
humano como una ms de las realidades constituidas por la subjetividad
trascendental, nos es permitido hablar de una antropologa trascen-
dental que reconstruye la idea de ser humano en sentido pleno? Pero de
ser as, podemos hablar del sujeto trascendental como el verdadero ser
humano? La tesis de San Martn asume que esto es posible y que consti-
t e el sentido mismo de la fenomenologa, misma e defiende mostrando
la postura implcita de Husserl sobre el ser humano entendido como subje-
tividad trascendental, como fuente ltima de sentido y validez del mundo.
Pero siempre queda la pregunta importante que interroga si el ser
humano autntico es el sujeto trascendental y de ser as qu relacin
guarda con el ser humano emprico, por ejemplo con el ser humano consti-
tuido desde la ciencia o desde la actitud personalista de la vida cotidiana.
ste es no de los temas e presentan ma or dific ltad.
Las crticas de Husserl a la antropologa parecen fundarse, paradjica-
mente, en un prejuicio en contra de la antropologa que el mismo Husserl
no habra superado. El problema radica en saber si el sujeto trascendental
es el ser humano o no lo es. Si no es el ser humano, entonces quin o
es el s eto trascendental si la s b eti idad trascendental es el ser
humano, cmo se explica su relacin con el hombre emprico o subjetividad
e se pone en el camino de la re e in trascendental 6 Si la antropologa
6
Javier San Martn, Fenomenologa y antropologa, Lectour-UNED, Buenos Aires,
124
como ciencia emprica o a priori no es la autntica ciencia del ser humano,

ya que el ser humano como trascendencia no es ms que uno de los seres
constit idos por la s b eti idad trascendental, entonces, como afirma
San Martn, la verdadera antropologa debe partir de un concepto de ser
humano que lleve en s el sentido trascendental. (San Martn, 1994:195).7
As pues, una de las consecuencias ms claras de esta postura implcita
es e a e redefinir el ob eto de est dio de la antropologa, por
s p esto de la psicologa, a fin de est diar s s estr ct ras esenciales en s
justa dimensin. De este modo sera razonable sostener que la autntica
antropologa sera la fenomenologa trascendental en tanto que en ella se
reconstruye el verdadero sentido del ser humano8 y esta sera la ciencia
universal del ser humano como ya anticipaba John Wild en una lectura
antropolgica de Krisis e present en el ercer olo io Filosfico de
Royaumont en 1957. En este caso lo que estara faltando tanto a la antro-
9
pologa como a la psicologa es el descubrimiento de la subjetividad tras-

cendental; este descubrimiento les permitira, a travs de la prctica de la
reduccin trascendental, descubrir el verdadero sentido del ser humano
y de la y, consiguientemente, alcanzar el nivel de ciencia autntica,
rig rosa, seg ra de s m todo de s ob eto de est dio. ero esto signifi-
cara una reforma desde dentro de la antropologa y la psicologa como
ciencias del ser humano, lo que tendra un fuerte impacto en las ciencias
humanas en su conjunto, pero por ello mismo en las ciencias positivas
empezando por el esclarecimiento de la funcin subjetiva en los procesos
de constitucin de las diferentes realidades que conocemos. La funcin
antropolgica de la fenomenologa consistira entonces en responder qu
somos como seres manos en consiste la racionalidad e define al
hombre y lo distingue del resto de los seres.
La dific ltad ms grande de la red ccin trascendental, como a
expuesto Eugen Fink en la Sexta meditacin cartesiana y como el mismo
Husserl expone en La crisis de las ciencias europeas y en la que est en
juego incluso la posibilidad misma de la fenomenologa, es que el sujeto
trascendental se le escapa al ser humano emprico, es anterior a l y,
por tanto, no se puede comprender su importancia sin salir de la actitud
natural. Por esta razn David Carr argumenta que ninguna de estas dos
formas de conciencia, la natural y la trascendental, tiene precedencia sobre
la otra porque resultan hasta cierto punto incompatibles, son, por emplear
2005, p. 63.
7
Ver Javier San Martn, La fenomenologa como teora de una racionalidad fuerte,
UNED, Madrid, 1994, p. 195.
8
Ibd.
9
Ver o n ild, La antropologa filosfica la crisis de las ciencias , en Husserl.
ercer coloquio filosfico de Royaumont, Paids, pp. 239-268, Buenos Aires, 1968.
125
Rubn Snchez Muoz
una expresin de Thomas S. Kuhn, inconmensurables. Dice Carr:
Desde la perspectiva de cada una, la otra aparece de alguna forma bizarra,

irreal. Desde la perspectiva de la actitud natural, el sujeto trascendental parece
artificial, falso, na mera ficcin. esde la actit d trascendental, el m ndo
como un todo y mi sujeto emprico dentro de l, emerge como phenomenon, su
realidad queda puesta en suspenso.10
Lo novedoso de la reduccin trascendental no puede ser apreciado sin

cambiar de actitud, sin aprender a ver y, por ello, toda posicin anterior
a dic a red ccin es pre filosfica.
De acuerdo con Husserl, si no se da este paso importante hacia la subje-
tividad trascendental a partir de la reduccin trascendental, entonces
caemos en un psicologismo trascendental que altera y corrompe el sentido
p ro de la filosofa, eriendo f ndar la filosofa en la antropologa o en la
psicologa, en la ciencia positiva del hombre o de la vida anmica humana.11
l pre icio de sserl sera, entonces, a n estro icio, identificar la
antropologa con una ciencia emprica y positivista sin pensar la posib-
ilidad de fundar la antropologa en un sentido nuevo, como una antro-
pologa trascendental que reconstruye o, mejor dicho, descubre el sentido
trascendental del ser humano que ha cado en el olvido, por usar una
expresin heideggeriana. Parecera entonces que ante los ojos de Husserl
toda postura antropolgica es necesariamente positivista e ingenua por
asumir al ser humano como dado por hecho. La postura implcita de la
fenomenologa trascendental asume que la reduccin fenomenolgico tras-
cendental, por consig iente, sera el m todo f ndamental de la filosofa
de la ciencia, en el que se descubre el verdadero sentido del ser humano y
en general de todas las dimensiones de la vida humana. En ella se descubre
el ser humano a s mismo como subjetividad constituyente, a partir de la
cual el mundo cobra todo su sentido y su valor y fuera de la cual o ms all
de la cual no hay nada que pueda tener sentido.
La reduccin trascendental y su concomitante y necesario cambio de
actit d significa para el ser mano na erdadera reno acin o incl so
un segundo nacimiento, por mucho el ms autntico, porque en l descubre
la racionalidad que atraviesa su vida y que incluso es su vida misma. Esta
renovacin llega a ser de una importancia tal que Husserl la compara con
una conversin religiosa. El hombre que descubre la subjetividad trascen-
dental que ya es, se transforma en un hombre nuevo, ya que este descu-
brimiento transforma de un modo radical su modo de asumir cualquier
10
David Carr, Transcendental and Empirical Subjetivity. The Selft in the Transcen-
dental Tradition, en he e Husserl A ritical Reader, edit. Donn Welton, University
Press, Indiana, 2003, p. 196.
11
fenomenolgica. Libro Primero: Introduccin general a la fenomenologa pura, nueva
edicin y refundicin integral de la traduccin de Jos Gaos por Antonio Zirin, UNAM/
FCE, Mxico, 2013, p.475.
126
acti idad cientfica mana. l ombre n e o, el e regresa a s s

quehaceres ordinarios despus de practicar la reduccin, sigue siendo un
ser humano, pero un ser humano que se reconoce a s mismo como trascen-
dentalidad constituyente; un ser humano que se ha superado a s mismo
como uno ms de los objetos de la exterioridad aunque paradjicamente
no deje de ser l mismo exterioridad por su corporalidad, pero ello corre-
sponde a est diarlo a la metafsica no a la filosofa primera.12
Si aceptamos que ni la antropologa ni la psicologa explican o describen
al ser humano en sentido pleno desde su posicin natural e ingenua, porque
ellas no saben nada de la subjetividad trascendental y las estructuras de
la misma, entonces, no habr que sostener que ni la antropologa ni la
psicologa son ciencias naturales?, no habr que esforzarse por demostrar
que su lugar est en una dimensin ms all del de la ciencia natural y que
por tanto es un error de principio aplicar a ellas, en especial a la psicologa,
el mtodo experimental? Si la conciencia trascendental y la subjetividad
trascendental no son hechos del mundo sino protohechos, son anteriores
al mundo, entonces habra que esforzarse por demostrar la imposibilidad
de ser estudiados a partir de un mtodo y una visin del mundo que no es
compatible con ellos. n la adopcin del m todo cientfico, como eremos a
contin acin, es donde sserl identifica el fracaso de la psicologa , en
consecuencia, el fracaso de la antropologa como ciencias naturales.
De aceptarse esta posibilidad, entonces la fenomenologa, la antropologa
y la psicologa tendran cierta identidad en un nivel trascendental. Claro
est e abra e definirlo ca telosamente a partir de n anlisis de los
ltimos fundamentos trascendentales como expresa el mismo Husserl.
ic a afinidad abra e stificarla desde el interior de la s b eti idad
trascendental siguiendo el mtodo de la reduccin. Esta reduccin es una
re-con-duccin a esta subjetividad trascendental que constituye para el
ser humano su verdadera realidad, si bien se trata de una dimensin de
la vida que ha pasado desapercibida hasta este momento. Por esta misma
razn habra que dejar de ver a estas ciencias como ciencias positivas y
abra, por ende, e esfor arse por demostrar la dific ltad e presentan.
El gran error en muchas reas del conocimiento humano ha consistido en
erer aplicar el m todo cientfico a las ciencias manas, por e emplo a la
historia, a la sociologa y a la psicologa. Husserl denuncia principalmente
el error de la psicologa al intentar explicar la estructura o las funciones
de la en funcin del mtodo experimental. El error de la psicologa,
por tanto lo e constit e la crisis de s cientificidad, es e no a
llegado a ser todava verdadera psicologa, es decir, una verdadera ciencia
del alma. En La crisis Husserl presenta esta crtica a la psicologa con
mucha claridad al sealar que
12
Ver Ls l engele i, Fenomenologa como filosofa primera , en Devenires 21, pp.
115-131, 2010.
127
Rubn Snchez Muoz
la psicologa fracas porque ella, ya en su institucin originaria como

psicologa de nuevo estilo, junto a la nueva ciencia, omiti preguntar por el
esencialmente nico sentido de su tarea, el de ella como ciencia universal del
ser psicolgico. Ms bien dej plantear su tarea y su mtodo segn el modelo
de la ciencia de la naturaleza, respectivamente, por la idea conductora de la
filosofa moderna como ciencia ni ersal ob eti a.13
As pues, la psicologa tendra la intencin de ser la ciencia de lo psquico

pero no lo es, principalmente porque no logra desprenderse del carcter
ingen o de la actit d nat ral cientfica , entre otras cosas, as me los
t rminos ba o ciertos sentidos e no an sido clarificados de manera
responsable, pero con los cuales, no obstante, opera. Es ms, en la psicologa
se considera a lo psquico como un hecho de la misma naturaleza que el
resto de los hechos dados en la experiencia de cosas, porque slo bajo ese
presupuesto puede aplicarles la misma metodologa.14 De este modo, la
tarea de la fenomenologa es na tarea clarificadora.
estos problemas es stamente a los e sserl se refiere al ablar
de la naturalizacin de la conciencia y de la naturalizacin de las ideas
en su ensayo sobre La filosofa, ciencia rigurosa de 1010-11. La psicologa
ve a la como una ms de las realidades que conforman la naturaleza
y fenomenolgicamente esto es insostenible. Por ello el llamado a las cosas
mismas es n llamado a la responsabilidad cientfica: e sean las cosas las
que muestren su sentido y que sea el ser humano libre de prejuicios quien
sea capaz de asumirlo y describirlos hasta sus ltimas consecuencias.
oda a en s conferencia de Viena de 1 sobre la filosofa en la crisis
de la humanidad europea habla Husserl de la necesidad de reformar la
psicologa moderna porque todava no se comprende que ella ha fracasado
por su objetivismo, que ella no llega, en absoluto, a la peculiar esencia del
espritu, que es un contrasentido su aislamiento del alma concebida objeti-
vamente, y su interpretacin psicofsica del ser-en-comunidad.15
Dice San Martn que, ante el fracaso de la ciencia, sobre todo de la
psicologa como ciencia natural objetiva, la intencin de la fenomenologa
estaba precisamente en proponer como telos de la humanidad la utopa de
una vida racional como idea reguladora de la ciencia y de la vida moral.16
Pero por ello mismo, la reconstruccin del sujeto racional, que es la funcin
13
Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascenden-
tal, traduccin y estudio preliminar de Julia V. Iribarne, Prometeo Libros, Buenos Aires,
2008, pp. 242-243.
14
Javier San Martn, La estructura del mtodo fenomenolgico, UNED, Madrid, 1986,
p. 79.
15
dm nd sserl, La filosofa en la crisis de la manidad e ropea , en Invitacin
a la fenomenologa, Introduccin de Reyes Mate, Paids/ICE, Barcelona, 1998, p.122.
16
Javier San Martn, Fenomenologa y antropologa, Buenos Aires, Lectour-UNED,
2005, pp. 68-69.
128
de la fenomenologa, aparece como utpica, como un telos utpico.17 El

sentido antropolgico de la fenomenologa no est en la deshumanizacin
que ella efecta tras la , como expone Fink, sino que a partir de
ah muestra que el ser humano en sentido autntico vive olvidado de su
verdadera humanidad, esto es, de su racionalidad que es, al mismo tiempo,
s trascendentalidad. a e el ser mano i e en la actit d nat ral ol i-
dado de su verdadero sentido y, por tanto, asumindose a s mismo como
una ms de las trascendencias del mundo, entonces resulta irracional
desde esta perspectiva sostener que la fenomenologa es antropologa.
Cuando Husserl expone en el Prlogo a la segunda edicin de Investiga-
ciones Lgicas a la altura de 1913 que las descripciones fenomenolgicas
no se refieren a las i encias de las personas empricas, es decir de los
hombres concretos, pues la fenomenologa no sabe nada ni sospecha nada
de las personas, de las vivencias mas o ajenas ya que la fenomenologa
no plantea cuestiones, ni intenta determinaciones, ni hace hiptesis sobre
nada semejante,18 hay que leerlo desde el contexto de su postura explcita.
A este ser humano como trascendencia, como especie biolgica, organ-
ismo psicolgico o animal social o poltico mundano, la fenomenologa lo
pone fuera de juego ciertamente. Pero la reduccin trascendental en la
que se descubre o re-con-duce a la trascendentalidad de la vida del sujeto,
en realidad descubre o reconstruye al ser humano a partir de su sentido
verdadero, el cual no es otro que la misma trascendentalidad que ha estado
all latente todo el tiempo, aunque olvidada.19 La reduccin no slo re-con-
duce a la vida trascendental sino que reconstruye al sujeto racional de la
ciencia, y de all mismo, al sujeto de la tica. Por ello mismo, como muestra
Iribarne La antropologa de la que Husserl quera diferenciar su fenome-
nologa, implicaba un enfoque parcial,20 y era parcial precisamente porque
aquella antropologa de la que Husserl se deslind era una antropologa
demasiado estrecha, pero sobre todo con una idea de ser humano errnea
que haba por tanto que superar. En palabras de San Martn habra que
decir, por lo tanto, que
la fenomenologa trascendental aparece como la filosofa e reconstr e

el verdadero sentido del ser humano; ella es la nica que puede ser llamada
antropologa verdadera El verdadero ser humano es el sujeto trascendental,
pero la trascendentalidad es al comienzo slo una teleologa implcita oper-
ati a por esta ra n trascendental significa de enir trascendental tal es la
17
Ibd., p.69
18
Edmund Husserl, Investigaciones lgicas, vol. 1, versin de Manuel Garca Morente
y Jos Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 2006, p.29.
19
Pilar Fernndez, Tiempo y sujeto despus de Heidegger, Encuentro, Madrid, 2010,
p.88.
20
Julia V. Irribarne, De la tica a la metafsica. En la perspectiva del pensamiento de
Edmund Husserl, Universidad Pedaggica Nacional/San Pablo, Bogot, 2007, p. 184.
129
Rubn Snchez Muoz
posibilidad autntica que descubre la fenomenologa.21
Pues bien, en la conferencia de Husserl de 1931 sobre Antropologa y

fenomenologa se asume una tesis que hace justicia a la antropologa, ya
e abla de la afinidad interna entre la fenomenologa trascendental, la
psicologa y la antropologa. Este texto en particular lo han recuperado en
sus trabajos tanto Julia V. Iribarne como Guillermo Hoyos. El texto dice
lo siguiente:
Esta maravillosa relacin, este paralelismo de una psicologa intencional y de
una fenomenologa trascendental hace necesaria una aclaracin. Debe hacerse
comprensible a partir de los ltimos fundamentos trascendentales por qu, de
hecho, la psicologa, y si se quiere la antropologa, no es una ciencia positiva
nto a las otras, nto a las disciplinas cientficas de la nat rale a sino e
tiene una afinidad interna con la filosofa trascendental.22
a , por consig iente, na afinidad interna entre la filosofa trascen-

dental y la antropologa, porque la reduccin trascendental nos conduce al
autntico autoconocimiento, que es el conocimiento de s mismo del sujeto
trascendental. En la reduccin trascendental el ser humano se descubre a
s mismo como sujeto racional y desentraa su sentido ltimo. Por ello, en
n plano trascendental la antropologa la filosofa fenomenolgica son lo
mismo, poseen na afinidad interna . La fenomenologa es antropologa
en este sentido y no en otro. En otras palabras, una vez que se supera la
antropologa como ontologa regional y el ser humano como ser emprico,
la fenomenologa trascendental y la antropologa terminan coincidiendo,
pero, como indica Iribarne, ello slo se alcanza cuando la antropologa
reconoce su carcter intencional trascendental.23
Es en este punto donde las relaciones entre el sujeto trascendental y el
sujeto emprico se esclarecen, y al hacerlo, le imprimen un sentido antro-
polgico a la fenomenologa trascendental. Ahora, es necesario recordar
que la fenomenologa trascendental, como ciencia del fundamento, era
para sserl la filosofa primera: la ciencia f ndamental de la filosofa.
, de ac erdo con n estra arg mentacin, dada a ella afinidad interna
entre fenomenologa antropologa, no es irracional sostener e la filo-
sofa primera, la ciencia del fundamento ltimo de la subjetividad tras-
cendental, es la antropologa trascendental: la que descubre el verdadero
sentido del ser humano.
21
Javier San Martn, Phnomnologie et Anthropologie, en tudes Phnomnologiques,
pp. 13-14, 1991, p. 13.
22
Cit. Julia V. Irribarne, De la tica a la metafsica. En la perspectiva del pensa-mien-
to de Edmund Husserl, Universidad Pedaggica Nacional/San Pablo, Bogot, 2007, p. 186
y Guillermo Hoyos, Fenomenologa y humanismo, en Acta fenomenolgica latinoameri-
cana, Vol. III, 2009, p. 417; v. Hua XXVII, 180-181
23
Julia V. Irribarne, De la tica a la metafsica. En la perspectiva del pensamiento de
Edmund Husserl, Universidad Pedaggica Nacional/San Pablo, Bogot, 2007, p. 187.
130
En su libro Antropologa en vez de metafsica, Ernst Tugendhat expone

la tesis principal sobre el saber del ser humano que ya haba expuesto
en un artculo anterior al sostener que la antropologa no es una disci-
plina filosfica entre otras, sino e se la debera entender como filosofa
primera. En este tenor, Tugendhat argumenta, siguiendo a Kant que
24
es quien formul por primera vez la posibilidad de la antropologa como

filosofa primera, e la preg nta somos como seres manos es
la pregunta en la que tienen su base todas las dems preguntas y disci-
plinas filosficas. or ello, a n estro icio, la fenomenologa trascendental
responde de alguna manera por la esencia del ser humano, se pregunta qu
es el ombre. no es irracional o simplemente n contrasentido intentar
indagar el sentido de la filosofa del ombre desde la fenomenologa al
contrario, nos parece que se trata de un tema central que no debe pasar
desapercibido. Slo que la forma correcta de formular la pregunta desde
el punto de vista de Edmund Husserl es desde la fenomenologa trascen-
dental no desde la perspecti a cientfico nat ral o, incl so, ni si iera
dentro del contexto de la reduccin eidtica y las ontologas regionales.
Lo anterior no invalida los resultados de la antropologa como ciencia
natural, ni los logros de la reduccin eidtica y las ontologas regionales,
pero es claro que slo desde la reduccin trascendental puede descubrirse
el erdadero sentido del ser mano. s como no p ede aber filosofa
autntica sin la prctica de la reduccin trascendental, del mismo modo no
se puede acceder al sentido autntico y verdaderamente importante del ser
humano para las ciencias tanto naturales como humanas, sin llevar a cabo
esta reduccin que descubre el sentido trascendental de la subjetividad
constituyente. En ella se fundamenta la antropologa trascendental como
filosofa primera.
es bien, del mismo modo ilar Fernnde eites defiende na tesis
importante en su libro Tiempo y sujeto despus de Heidegger. Despus de
reconocer el carcter trascendental del ser humano como anterior al mundo
y al hombre emprico, sostiene que es gracias a la estructura intencional
de la conciencia, es decir su estado de apertura, lo que le permite al ser
humano practicar la reduccin trascendental; sta lo saca explcitamente
del mundo, porque de hecho est siempre ya a distancia del mundo.25
As pues, lo que otorga al ser humano un lugar especial en el cosmos
recordando a Scheler, es justamente su condicin de sujeto trascendental.
Siempre que se tenga en claro que la antropologa trascendental no designa
al ser mano emprico, sino na filosofa del ombre en sentido estricto
en la que ya se ha realizado la reduccin trascendental, es razonable
24
V. rnst gend at, ntropologa como filosofa primera , en Thmata no. 39, pp.
39-47, 2007 y Ernst Tugendhat, Antropologa en vez de metafsica, Gedisa, Barcelona,
2008.
25
Pilar Fernndez, Tiempo y sujeto despus de Heidegger, Encuentro, Madrid, 2010,
p. 88.
131
Rubn Snchez Muoz
sostener e la antropologa filosfica o trascendental designa la ciencia

f ndamental del ser mano es, por consig iente, la filosofa primera.
De acuerdo con Eugen Fink, en la reduccin trascendental no es el ser
mano el e re e iona sobre s mismo, sino e es la s b eti idad tras-
cendental, oc lta en la a toob eti acin del ser mano la e re e iona,
en la medida en que aparentemente comienza como hombre, se supera y
va al fundamento, a saber, al propio y ltimo fundamento de la vida.26
Adems, La tendencia trascendental que se despierta en el ser humano y
que le lleva a inhibir de una vez todas las vigencias, supera tambin al ser
humano, el ser humano se deshumaniza en la ejecucin de la reduccin,27
pero, a su vez, se gana a s mismo en sentido pleno como sujeto racional y
como hombre verdadero.
Pues bien, el tema medular de La crisis de las ciencias europeas es el de
la crisis de la modernidad; pero esta crisis de las ciencias es, en efecto, la
crisis de la humanidad como proyecto racional. Por ello la crtica de Husserl
inicia con el psicologismo justamente, porque, como apunta Cristina Micieli,
el psicologismo no es ms que el sntoma de una crisis antropolgica que
atraviesa la cultura moderna28 El camino de la fenomenologa que inicia
enfati ando el problema del psicologismo la decadencia e ins ficiencia
de la epistemologa, terminan no slo asumiendo la crisis generalizada de
las ciencias sino que, al mismo tiempo, testimonia la crisis del proyecto
del hombre europeo, esto es, el proyecto poltico racional a partir de la
config racin de la ida mana desde los ideales de la ra n .29 La crisis
de las ciencias no implica solamente una crisis antropolgica sino, ms
all, implica la crisis misma de ropa como c lt ra cientfica filosfica
al mismo tiempo el fracaso del racionalismo cientfico.30
As pues, Husserl se esfuerza a lo largo de su vida en demostrar que el
sujeto de la ciencia no puede ser una ms de las facticidades del mundo,
esto es, que la razn no es un hecho, porque de un sujeto de hechos no
puede construirse ningn conocimiento seguro. Pero entonces, qu es el
hombre? El hombre no es un hecho mundano sino el lugar de la razn y
de la verdad, la subjetividad trascendental.31 As pues, la razn no est
causada por las circunstancias mundanas, la razn es lo que es por s
26
Javier San Martn, La fenomenologa como teora de una racionalidad fuerte, UNED,
Madrid, 1994, p. 236.
27
dem.
28
Cristina Micieli, Foucault y la fenomenologa: Kant, Husserl, Merleau-Ponty, prlo-
go de Roberto Walton, Biblos Buenos Aires, 2003, p. 110.
29
dem.
30
dm nd sserl, La filosofa en la crisis de la manidad e ropea , en Invitacin
a la fenomenologa, Introduccin de Reyes Mate, Paids/ICE, Barcelona, 1998, pp. 127 y
110.
31
Cristina Micieli, Foucault y la fenomenologa: Kant, Husserl, Merleau-Ponty, prlo-
go de Roberto Walton, Biblos Buenos Aires, 2003, p. 111.
132
misma.32 or este moti o afirma Micieli:
La restauracin en la fe de aquel proyecto terico, prctico y poltico, implica

corregir la epistemologa errnea que subyace en la crisis refutar el psicolo-
gismo mediante la restauracin de una antropologa, de una concepcin del
hombre, cuyo centro sea el sujeto racional que no est anclado en los hechos
sino en la razn.33
La pregunta obligada que surge es cmo s que realmente vivo mi vida

de n modo erdadero , cmo p edo stificar e mi ida se orienta en
funcin de la razn? Husserl cree que a travs del mtodo fenomenolgico
puedo esclarecer las dimensiones, esto es, las sedimentaciones de sentido,
las capas o estructuras de la vida intencional humana que se desenvuelve
en el horizonte del mundo. A travs del mtodo fenomenolgico yo mismo,
en persona, debo cerciorarme del valor de todos esos componentes que
llenan mi vida y le dan sentido. Como seala Husserl en las Meditaciones
cartesianas la ra n remite a las posibilidades de erificacin, stas
en ltimo trmino al hacer evidente y al tener como evidente. Lo ms
34
importante, sin embargo, es la idea misma de razn y por qu la crtica de

la razn en Husserl desemboca, implcitamente, en una reconstruccin del
sujeto racional. La razn del ser humano no es uno ms de los hechos de
la naturaleza. La razn no es una facultad fctico accidental sino una
estructura esencial y universal de la subjetividad trascendental.35 Ser
hombre en sentido pleno, por tanto, exige reconocer esta estructura esen-
cial que constituye la humanidad del ser humano y expandir el sentido
teleolgico de esta racionalidad que se despliega en los valores ms altos
de la ida terica, prctica estimati a. esto es stamente lo e ace
la fenomenologa trascendental.
32
dem.
33
Ibd. p. 110-111.
34
Edmund Husser, Meditaciones cartesianas, traduccin de Jos Gaos y Miguel
Garca-Bar, FCE, Mxico, 2005, p. 100.
35
dem.
133
De la conciencia trascenDental
husserliana al Dasein heiDeggeriano
una perspectiva De la
transformacin hermenutica
De la fenomenologa
Romn Alejandro Chvez Bez

o como o en actit d nat ral so tambi n so
siempre yo trascendental, pero s de ello por vez pri-
mera lle ando a cabo la red ccin fenomenolgica.
dm nd sserl
palabras preliminares
D
escartes, padre o patriarca de la modernidad, orienta la mirada
e int icin filosfica a la s b eti idad i como ning n otro
anterior a l, ant le da n giro trascendental apriorstico e
sentar las bases para el idealismo alemn, asta el grado de con ertir
la conciencia en n saber absol to con egel. n e para sserl esos
intentos no res ltaron e itosos, conocemos la crtica e reali a al respecto
a n e no es momento a de dil cidar esa c estin. omo sea, se trata,
sin embargo, en esta lgica de la s b eti idad e permea el disc rso de la
modernidad, de na lgica del f ndamento, tal como lo a isto an nciado
eidegger, de na lgica, p es, del subiectum, del substare a-histrico, del
hipokimenon platnico aristot lico, de la s bstancia, del estar deba o, de
lo e ace deba o, lo e s b ace se trata del s mismo incl so desde
el mandato d lfico , del solus ipse, de la crcel inmanentista del alma, de
la conciencia amp tada escindida de s m ndo de s misma, del d al-
ismo alma c erpo , del ol ido desprecio del c erpo e trae apare ado s
trasfondo metafsico en los esencialismos e istencialismos, prisioneros
ambos de na diferencia esencial entre esencia e istencia.
in embargo, ante esta lgica globali ada, podemos decir e desde
iet sc e s per ombre s crtica a da ag da a la metafsica de
ccidente, a n e tambi n Maine de iran i ondillac, emos
an nciado el despla amiento de n antig o pensar por no n e o , e a
s e , an ncia los lmites del pensar de la tradicin de ccidente ocaso,
cada se trata, i , de n pensar de lo impensable e se a sta a s
impensabilidad e intenta romper toda clase de d alismos e, incl so,
nos de an er solamente la mmesis mera representacin en la imagen.
ealmente, p es, no es n as nto estrictamente metafsico, sino tambi n
136
De la conciencia trascenDental husserliana al Dasein heiDeggeriano
epistemolgico, est tico moral. n este despla amiento, se trata de na

fract ra de na s erte de in ersin metafsica, por cierto del pensar
filosfico de ccidente. abemos e la filosofa se a percibido istri-
camente como una ruptura de la vida natural y corriente, incluso, como
n ol erse anormal o antinat ral, n enlo ecimiento de la ra n por la
ra n misma , los propios filsofos, desde anta o, son na pr eba de ello,
p es tienen la e periencia com n de esta r pt ra como n abandono de las
meras apariencias, de las sombras de la ca erna.
n este conte to de ideas, podemos aseg rar e sserl f e n fil-
sofo e se oc p de esta c estin con gran seriedad a nco, p es lle a
cabo n anlisis rig roso fino en torno a las modificaciones e s fre la
conciencia nat ral dando paso a na conciencia filosfica en actit d fenom-
enolgica o, por decirlo con otras palabras, de na conciencia a filosfica,
acrtica e ingen a a na p ramente fenomenolgica trascendental. ora
bien, el camino o la lla e de acceso a la resp esta de este problema es, para
sserl, la red ccin fenomenolgica trascendental, sin perder de ista la
intencionalidad, es e sta pone de manifiesto e el aparecer es siempre
aparecer del m ndo, lo e aparece, aparece a la propia conciencia. n
este sentido el m ndo se rec pera como n ob eto intencional. or esta
ra n es determinante na e ploracin del cogito e nos permita captar
s estr ct ra dinmica no fi a determinada intencional. or ello, indica
sserl, e el problema e abarca la fenomenologa entera tiene por
nombre el de intencionalidad. 1 A este respecto es, pues, importante distin-
g ir el aparecer de lo e aparece, con ello establecer na distincin
intencional, p es sto lo e aparece es distinto del aparecer. omo sea,
entre el aparecer lo e aparece se manifiesta na correlacin inten-
cional entre la conciencia el m ndo. Lo e aparece es siempre el ob eto
e aparece en el aparecer el ser del aparecer es siempre la conciencia.
ora bien, para eidegger:
La e presin griega , a la e remonta el t rmino

fenmeno , deri a del erbo , e significa mostrarse
iere decir, por consig iente: lo e se m estra, lo a to-
mostrante, lo patente es, por s parte, la forma media de
: sacar a la l del da, poner en la claridad. pertenece
a la ra -, lo mismo e la l , la claridad, es decir, a ello en e algo
p ede acerse patente, isible en s mismo. omo significacin de la e presin
fenmeno debe retenerse, p es, la sig iente: lo- e-se-muestra-en-s-mismo,
lo patente.2
1
dm nd sserl, deas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica.
Libro primero: ntroduccin general a la fenomenologa pura, F , M ico, 201 . rad.
os Gaos. dicin ref ndicin integral, ntonio irin i ano. t lo original: Ideen
zu einen reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Erstes Buch:
Allgmeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, a , arl Von c man d.,
Martin s off blis ers, en aag, 1 , p. 1.
2
Martin eidegger, Ser y tiempo. ed., r. orge d ardo i era, ditorial ni er-
137
Romn AlejAndRo Chvez Bez
in embargo considerando la diferencia ontolgica, sabemos e para

eidegger a fenmenos e no se m estran desde el a Es gibt
mismo a esta serie de fenmenos el filsofo de Frib rgo les dar el
nombre de ser 3, entonces, el aparecer del ser es el retrotraerse mismo,
por ello, dir olocot i e el ser es apre endido no a como la entidad
f ndamental de todo ente, sino como s otredad. l ser es, p es, a ello
otro del ente, a ello e precisamente se retrae en la entidad. De esta
manera, el ser es siempre ser de los entes, por ello indica eidegger e el
ser del ente no es , l mismo, n ente 5, sino lo otro, lo totalmente otro del
ente. omo sea, el fenmeno para eidegger no es lo e aparece de modo
inmediato, sino a ello e se m estra en s desde s en el marco de s s
modos de aparicin. 6
ora bien, para sserl no debemos permanecer en na actit d nat ral
l tiene la certe a de e La filosofa contempornea de las ltimas
d cadas tambi n las llamadas esc elas fenomenolgicas prefiri afer-
rarse a la ie a ingen idad filosfica. in d da, f e difcil prod cir na
e posicin bien moti ada para los primeros s rgimientos de n cambio tan
radical, de n cambio total de actit d de todo el modo nat ral de ida.
ntonces, tambi n la fenomenologa de eidegger, a o os de sserl,
est s etada a la ie a ingen idad filosfica , a la actit d nat ral, p es
c ando sserl escribe esto, no a m c as esc elas fenomenolgicas ,
entonces, me parece claro e est pensando en eidegger i s alg nos
otros. in embargo, a n estro icio, eidegger ni en s s anlisis de la
cotidianidad permanece en actit d nat ral, sino en na actit d ontolgica
e istenciaria, por seg ir sando la e presin de Gaos, e sserl no e
como fenomenolgica, pero s lo es, ciertamente, a n e de na manera
transformada ermen ticamente.
omo sea, para sserl, debemos considerar la red ccin trascendental,
como a abamos pre isto, p es es a partir de ella e podemos lle ar
a cabo na correcta descripcin de la intencionalidad tener acceso al
cogito trascendentalmente red cido. n la red ccin se desconecta el ser
real ob eti o de lo e aparece con ello s spendemos el icio de e is-
tencia de la tesis general del m ndo , en consec encia, la e istencia del
mundo, puesto ahora entre parntesis, se pone en su carcter ttico como
sitaria, antiago de ile, 2002, pp. 1 2. t lo original: G 2. Sein und Zeit 1 2 ,

editado por F. . on errmann, Fran f rt am Main, 1 . n adelante: ST
3
ngel Xolocotzi Yez, Dasein, cuerpo y diferencia ontolgica, en Fenomenologa del cu-
erpo y hermenutica de la corporeidad, ngel olocot i Gib icardo oord. , la a
Vald s, Madrid, 201 , p. 1 2. n adelante,
dem
5
Martin eidegger, ST, p. 2 .
6
dem
dm nd sserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental,
r. lia V. ribarne, rometeo, enos ires, 200 , pp. 20 20 . n adelante: CCE
138
na e istencia red cida a fenmeno esa es, realmente, la c estin de la

fenomenologa misma.
n sserl no tenemos na a nica clara de la red ccin trascen-
dental e implicara tambi n, por lo e emos isto, na correlacin
intencional, i se trate de distintas form laciones de na misma in i-
et d, as, sabemos e se an dado indicaciones de estas as o modos de
acceso: se trata del as llamado camino cartesiano, la a psicolgica ,
finalmente, el de la ontologa del m ndo de la ida Lebens elt .
propsito de esa correlacin, sserl dir en na nota a pie de pgina
del de la risis e:
La primera e e s rgi este a priori de correlacin entre ob eto de e pe-

riencia modos de darse d rante la elaboracin de mis n estigaciones
Lgicas alrededor del a o 1 me conmo i tan prof ndamente e desde
entonces todo el traba o de mi ida f e dominado por la tarea de na elabo-
racin sistemtica de este a priori de correlacin. La s bsig iente marc a de
la meditacin del te to ar comprensible cmo la incl sin de la s b eti idad
mana en la problemtica de la correlacin obligara necesariamente a na
transformacin radical de sentido de toda esta problemtica finalmente deba
cond cir a la red ccin fenomenolgica de la s b eti idad absol ta trascen-
dental. La primera e e s rgi la red ccin fenomenolgica, toda a m
necesitadas declaraciones, t o l gar alg nos a os desp s de la aparicin
de las n estigaciones Lgicas 1 00 01 . l primer intento de introd ccin
sistemtica a la red ccin trascendental en la n e a filosofa, apareci en 1 1
como fragmento en las deas para na fenomenologa p ra na filosofa
fenomenolgica .8
En esta ocasin daremos prioridad a los alcances y limitaciones de la

a cartesiana en el caso de sserl lo confrontaremos con la as llamada
transformacin ermen tica de la fenomenologa ermen tica en
eidegger, entonces, reali aremos n e amen de la onciencia rascen-
dental sserliana al asein eideggeriano.
1. la conciencia trascenDental husserliana
esde el p nto de ista del conocimiento, la filosofa trascendental

p ede ser considerada como el clma de la etapa e aba iniciado con
Descartes y como la doctrina ms depurada y coherente en relacin a la
s b eti idad p ra cognosciti a. esde n p nto de ista moderno, lo tras-
cendental es todo elemento o principio cognosciti o a priori f ndamento
de la e periencia ob eti a desde la s b eti idad. La filosofa crtica config-
rada a partir de ant, c lmina con la fenomenologa trascendental en
la e asistimos a na consciente analtica labor de desm ndani acin
de la conciencia nat ral a s desing lari acin o des bstanciali acin,
8
dm nd sserl, CCE, p. 20 .
139
una Bewusstsein berhaupt sin caer, por tanto, en n s b eti ismo al

respecto, baste recordar la crtica e reali a sserl al psicologismo.
omo sea, el s eto trascendental es el centro temtico de la fenomenologa
sserliana a n e ant a aba esbo ado s concepto, nadie como
sserl desarroll co erente sistemticamente na teora del mismo.
or ello, insistir sserl en la necesidad de na red ccin, en la
necesidad, p es, de abandonar la actit d nat ral e incl e a los cono-
cimientos cientfico positi os e nos otorgara al s eto trascendental
dador de sentido, n s eto des stanciali ado, no ntico, n s eto afec-
ti o, corporal, intencional gnoseolgico. e trata de n s eto p ro
constit ente a toconstit ido, n polo o originario originante de toda
constit cin de los ob etos, ba o esta perspecti a, el s eto trascendental
sserliano es principio, por decirlo as, de ob eti idad, pero sin ser ob eti o
ni ob eti able, ms bien en todo caso es, transob eti o, si se me permite
la e presin, a e es lo e ace comprensible la ob eti idad, p es es
n s eto ob eti ante , en toda ob eti acin, el polo de referencia inten-
cional es la p ra s b eti idad trascendentalmente red cida, enti ndase,
se trata de n s eto p rificado de toda ob eti idad m ndana dada en
actit d nat ral e se nos re ela al constit ir el m ndo accedemos a l
por medio de la red ccin trascendental. abemos e sserl concibe la
fenomenologa trascendental como na b s eda, finalmente, de na filo-
sofa como ciencia estricta sta solamente se p ede dar en la conciencia
trascendental como f ndamento absol to a toe idente.
ero a ora ol emos n estra atencin a ese polo o originario, se trata
de n polo de irradiacin de las intenciones ob eti adoras n foco de
con ergencia a donde re en esos mismos actos ob eti antes e irradian
ra os intencionales.
abemos e como p nto de partida mantenemos, esto desde escartes,
na idea de la filosofa como na ciencia f ndada a partir de n comien o
absol to , desde l ego, dic o comien o debe consistir en na e idencia
apodctica. ora bien, para alcan ar esa meta es necesario eliminar la
creencia en la e istencia del m ndo lo d ico t tico , de a e sea nece-
sario aplicar la epo a esa creencia, ponerla f era de alide . e esta
manera todo eda sin alide e cepto el cogito, el ob eto de cognicin
inmanente de alide absol ta, de este modo, se aseg ra el comien o abso-
l to. o debemos ol idar e el cogito lle a consigo intencionalmente el
cogitatum. n e se a a s spendido la alide del m ndo todo lo
contenido en l, el m ndo contin a e istiendo para m como cogitatum
a cogitatum, como mero fenmeno as se capta la s b eti idad p ra.
Las cogitationes son la primera cosa dada absol tamente, la cogitatio
o i encia es lo e a de real reell en la conciencia, as la red ccin
fenomenolgica aparece como la e cl sin de todo lo e es realmente tras-
cendente. n Ideas se desarrolla la red ccin trascendental, se abla de
desconexin, de poner entre parntesis la creencia en el mundo, y ante ello
lo e sig e teniendo alide es el resid o fenomenolgico: la conciencia,
1 0
e es diferente del m ndo trascendente. esde l ego e la esfera del ser

no es afectada por la descone in fenomenolgica slo las i encias son
apre endidas de modo inmanente, lo e no oc rre con las cosas trascen-
dentes, p es stas se perciben por aspectos o escor os. ara decirlo con
claridad, lo trascendente e iste como fenmeno lo inmanente como abso-
l to, e cl ido lo trascendente eda el resid o fenomenolgico. l ego es
na esfera de ser e p ede ser p esta por para s misma, a n si el
m ndo no e iste o si se in ibe c al ier toma de posicin a ese respecto.
En Meditaciones Cartesianas sserl b sca na e idencia apodctica, se
propone na crtica apodctica para el ego trascendental e incl e en
s el m ndo como fenmeno, pero no la lle a acabo ni alcan a el p nto
de partida absol to. n incon eniente de la red ccin trascendental es
el carcter de p rdida la conciencia como n sobrante, n resid o. l
m ndo no se a perdido, a e se a a en el campo de in estigacin del
fenomenlogo como correlato intencional del cogito, pero a ora de lo e
se tratara es de de ol erle la alide . este respecto podemos preg ntar
el m ndo pertenece al mbito de la fenomenologa trascendental , el ego
cogito slo es n estrato de la psi e e a sido abstrado del m ndo
stas preg ntas se desprenden de la a tocrtica e reali a sserl en el
de Crisis. osotros preg ntamos la s b eti idad trascendental p ede
alcan arse legtimamente i seg imos el camino cartesiano la resp esta
es no, p es este camino no alcan a la inters b eti idad e es la e consti-
t e la s b eti idad plena. Los otros s etos o co s etos slo son dados
seg n sserl, mediante indicaciones o apresentaciones, por medio de las
cosas reales e tengo e periencia como c erpos i idos. i el m ndo
las cosas de e o tengo e periencia como c erpos i idos, no se aceptan
lidos en el camino cartesiano, o si como arg menta sserl, el m ndo
f era an lado, en ese caso nada de la s b eti idad edara en el residum.
or e los c erpos i idos de los otros p eden indicarme na s b eti idad
e es lida, slo si ella misma es lida para m. i considero los c erpos
i idos como completamente an lados la plena ani ilacin del m ndo
entonces lo es tambi n la s b eti idad de los otros. n la a cartesiana la
s b eti idad del otro se alcan a como mero fenmeno. La a cartesiana
depende de no aceptar como lido el m ndo el tiempo ob eti o, a n
pensndolo como an lado este camino no p ede dar c enta de la s b e-
ti idad como na corriente de conciencia e posee n pasado n f t ro
temporalmente determinados. a o esta perspecti a en las La idea de la
fenomenologa y en Ideas I sserl no mostr cmo accede a la corriente de
i encias, sino e la s p so ingen amente. s lo ace saber l mismo, en
s a tocrtica e anteriormente emos mencionado.
omo sea, el o trascendental es n o dador de sentido, n o e posee
la intencin de significar el m ndo, es tambi n el o de la inters b eti idad
temati ada desde el m ndo de la ida , es n o corpreo.
141
2. el Dasein heiDeggeriano
ntrando a eidegger, sabemos debemos destacar e s fenomenologa

ermen tica se reali a preteor ticamente. in l gar a d das eidegger
enc entra na, por decirlo as, esfera ateor tica de la ida en s entorno,
y nuestro autor ve pertinente acceder a ese entorno de la vida de modo
preteor tico. nti ndase, para eidegger, la filosofa es abrir camino, es
posibilidad, la filosofa es filosofar. n este sentido debemos mencionar
e el pensador de Mekirch b sc n sentido preteor tico ateor tico de
la filosofa, p es el sentido teor tico f e el modo como se lle a cabo se
entendi la temati acin de la filosofa en la tradicin, sabemos e para
eidegger de alg na manera sserl permaneci en na actit d teor tica
a el ec o e sserl able de n principio de principios, es decir de
algo e se alla en la base de todo principio, en donde ning na teora nos
p ede acer errar, m estra e no es de ning na nat rale a teor tica,
a n c ando sserl no se e prese acerca de esto. 10 ara eidegger el
principio de todos los principios no es de una naturaleza terica, pues se
trata de s spender todas las teoras incl endo la del propio sserl.
al sea el caso, es eso, precisamente, lo e intenta modificar eidegger,
p es en esa temati acin la filosofa ol id la c estin del ser s sentido.
ntonces, recordemos e para eidegger la fenomenologa es na ciencia
preteor tica originaria, lo ms originario es la e periencia de n estro
estar en el m ndo, esto originario es lo e a e acer temtico prete-
or tica atemticamente no, simplemente s spenderlo. n este sentido
la e periencia es problemtica, pero enti ndase, nos referimos a esa e pe-
riencia e n estro a tor llama facticidad, con el preg ntar se abre la
posibilidad de temati ar dic a e periencia e es originaria. tra e , se
trata de tematizar lo atemtico y dejarlo como atemtico, esto es, dejarlo
en s aspecto originario. n otras palabras, se trata de permanecer en
la i encia temati ndola en n sentido estrictamente fenomenolgico
ermen tico, p es lo e se b sca no es na descripcin de dic a e peri-
encia, sino n comprender originario de la misma.
na e destacado este p nto e no debemos perder de ista en lo e
sig e, analicemos a cierto detalle el sig iente pasa e e res lta de s ma
importancia, seg n me parece,
El Dasein no es tan slo n ente e se presenta entre otros entes. Lo e

lo caracteriza nticamente es e a este ente le a en s ser este mismo ser.
La constit cin de ser del asein implica entonces e el asein tiene en s
ser na relacin de ser con s ser. esto significa, a s e , e el asein
Martin eidegger, ntroduccin a la filosofa, tedra, Madrid, 1 , rad. Man el

im ne edondo.p. .
10
Martin eidegger, GA56/57 Zur Bestimmung der Philosophie (KNS 1919, SS 1919).
Fran f rt am Main, 1 , p. 10 .
1 2
se comprende en s ser de alg na manera con alg n grado de e plicit d.

s propio de este ente el e con por s ser ste se enc entre abierto para
l mismo. La comprensin del ser, es ella misma, na determinacin de ser
del asein. La pec liaridad ntica del asein consiste en e el asein es
ontolgico.11
n este pasa e, c ando eidegger afirma e a este ente Dasein le a en

s ser este mismo ser o e en s ser le a s ser o c ida s ser, debemos
destacar e en la medida en e al Dasein le a s ser es preg nta por
ello p ede preg ntar. al irle s ser, el Dasein est en una relacin de ser
con s ser. sto iere decir, seg n me parece, e en lo tocante a s ser
el Dasein se comporta en s ser mismo, se comporta a s mismo en s ser,
pero tambi n es n comportarse con otros e de ig al manera mantienen
na relacin respecto a s ser desde l ego tambi n n comportarse con lo
e no es Dasein, el m ndo, tal como p ede inferirse desde esta cita e
estamos comentando. n efecto, por ello, el Dasein se comprende en su ser
de alg na manera con alg n grado de e plicit d. 12 Lo erdaderamente
importante para esta ocasin es e si nos detenemos en e es propio de
este ente el e con por s ser ste se enc entre abierto para l mismo 13,
podemos er e el con s ser indica e el Dasein est entregado a s
propio ser en tanto est arro ado a s ser, este con s ser se abre solamente
por s ser al abrirse, enti ndase, por s ser. Lo e le a al Dasein siempre
es abierto por s ser, el modo o la manera en e le a es con s ser. ste
con por s ser es la e istencia. or ello, el ser mismo con respecto al c al
el asein se p ede comportar de esta o a ella manera con respecto al
c al siempre se comporta de alg na determinada manera, lo llamamos
e istencia. 1 Existenz, estar f era. en esta medida la comprensin del
ser, es ella misma, na determinacin de ser del asein por ello s
pec liaridad radica en e es ontolgico. La comprensin es lo e abre
15
lo e le a por s ser al Dasein lo e se abre, se abre con s ser de n

modo determinado por la disposicin afecti a. olamente para p nt ali ar
diremos e el estar con s ser es el carcter de ecto pro ecto del Dasein
mismo. oda a ms, para eidegger: er ecto comprensin co pert-
enecen alternadamente en una correlacin cuya unidad est determinada
por el leng a e . lo sobre la base de la copertenencia de estado de
ecto comprensin mediante el leng a e en c anto decir es e el ombre
es interpelable por el ente. 16 omo sea, es claro e el con s ser el por
11
Martin eidegger, ST, p. .
12
dem.
13
dem.
1
dem.
15
dem.
16
Martin eidegger, Seminarios de Zollikon, rad. ngel olocot i Yez. Mxico DF,
ditorial erder, 201 , p. 220. n adelante, SZ
143
s ser implica n doble desplieg e: ste doble desplieg e de la relacin es

lo e eidegger anali ar en el capt lo V de la primera seccin de
como los dos modos de apert ra de ser. ello e le a al asein por s
ser es abierto en la comprensin de ser el con s ser es el modo como eso
se abre mediante la disposicin afecti a, a e sta e ec ta el estar ecto
del asein, el estar con s ser. 1
Lo e le a al Dasein por s ser es la comprensin esto es posible por
la manera o el cmo le va al Dasein s ser con s ser, la disposicin afec-
ti a. eda claro e lo e le a al Dasein es s ser e es apre endido
en la comprensin en el cmo de la apre ensin en la disposicin afecti a.
Vemoslo de esta manera, si el l poder ser es precisamente la esencia
del asein 18 a e l ser en el m ndo e sttico siempre tiene el carcter
del poder ser 1 e est ntimamente ligado a la comprensin, p es l
poder ser es el fenmeno propio como lo c al se m estra mi asein 20 y si
la esencia de este ente consiste en s tener e ser Zu-sein o bien la
esencia del Dasein consiste en s e istencia tal como afirma eide-
21
gger, si comprendemos p es, e el modo de ser del Dasein es solamente

la existencia, es decir, la relacin de ser en la cual a este ente le va su ser
por con s ser, entonces indisc tiblemente la comprensin por s ser
tendra e ser pensada a partir de la disposicin afecti a con s ser . 22
on ello se debe entender edar claro e Las dos formas constit ti as
cooriginarias de ser el son para nosotros la disposicin afecti a el
comprender . La disposicin afecti a el comprender estn cooriginar-
iamente determinados por el disc rso. 23 bien, e ada disposicin
afecti a es comprensora cada comprender est disp esto afecti amente
entonces la disposicin afecti a el comprender son ig almente origi-
narios. n tercer l gar el abla Rede ig almente originaria. 2
dems de lo reci n comentado e indicado, debemos toda a se alar
e la comprensin s rge de n estra cotidianidad n estro trato familiar
con lo intram ndano, p es, al tratar con las cosas e nos son familiares,
las comprendemos las comprendemos en na red de significacin, en
ne os e se significan no en algo meramente ob eti o. n este trato
comprendedor del m ndo nos tenemos a nosotros mismos, de a e para
1
ngel olocot i Yez, ub eti idad radical y comprensin afecti a. l rompimiento
de la representacin en Ric ert, Dilthey, Husserl Heidegger, la a Vald s , M ico,
200 , p. 1 . n adelante: R A
18
Martin eidegger, SZ, p. 2 .
1
dem.
20
Martin eidegger, SZ, p. 2 .
21
Martin eidegger, ST, p. .
22
ngel Xolocotzi, R A, p. 1 .
23
Martin eidegger, ST, pp. 1 .
2
Martin eidegger, SZ, p. 2 2.
1
eidegger la familiaridad el tenerse a s, son dos modos de la compren-

sin. on esto eremos decir e la comprensin es la primersima forma
de aprehensin de la vida, pero se trata de una aprehensin pre-teortica,
como a emos se alado. ntonces el comprender es lo primero e a
e atender c ando de acceder a la ida fctica se trata, p es es de carcter
originario co originario con la afecti idad el abla.
Dicho de otro modo, el ser-en del ser-en-el-mundo implica un modo de
ser de la familiaridad con n estro entorno las cosas a entornadas. ste
carcter de familiaridad con el entorno est en referencia a na totalidad
del m ndo como red de significaciones. or eso este modo de ser en el
m ndo e es el ser en es na relacin e istenciaria con el m ndo. odos
los comportamientos abit ales cotidianos con los e nos relacionamos
con el mundo son modos de nuestro ser-en como estando en medio de un
m ndo familiar. stos comportamientos constit en al Dasein mismo. La
oc pacin es el modo pec liar en el e abitamos el m ndo de forma
cotidiana en n estro comportamiento.
n los modos de comportarse en relacin al m ndo familiar, el Dasein
con a ello a lo c al se comporta tiene c idado. n el trato de la oc pacin
a implcito na comprensin del con del trato e es n til como tal
es significati o est siempre a la mano en tanto es significati o se man-
tiene en na condicin respecti a. or ello el trato como comportamiento
comprendedor siempre est respecto a algo en na remisin para algo.
sta comprensin e siempre nos remite a algo anticipa el ser mismo
por ello posibilita el enc entro con los entes del m ndo. or ello los entes
intram ndanos se i en en la significati idad, pero i irlos en este trato
ocupante comprensor, es un modo de apertura del Dasein mismo, esto es,
de la existencia comprendedora del ser y la existencia comprendedora del
ser en s afecti idad.
l para del til en s condicin de ser respecto a otro, en esa s
cadena respeccional, responde templadamente, esto es, afecti amente
a e el Dasein es pro ecto comprensin afecti a. La fenomenologa
ermen tica de eidegger es disposicional, es na ermen tica de la
facticidad, no lo ol idemos por ello los temples de nimo son entendi-
dos desde s carcter ontolgico como disposicin afecti a , por tanto,
no son algo e se p edan determinar categorialmente de forma teor ti-
ca, sino e se i en ontolgicamente de manera fctica e istenciaria.
ora bien, en el trato de n estro ser en el m ndo en el m ndo cir-
c ndante, con lo entornado en l, es siempre n trato templado. n el trato
con el m ndo a n temple en relacin a lo tratado. n el trato con las
cosas de la ida o as ntos , las cosas no se nos presentan como datos
ob eti os , pero tampoco de entrada como temibles, go osos, dolorosos,
ang stiantes , sino ms bien en na red de significaciones m ndo en
la condicin respecti a de los tiles , a partir de esto, afecti amente. n
ese trato cotidiano adems de lo afecti o a de por medio tambi n na
comprensin n abla, n decir, n interpelar. e trata de n trato tam-
145
bi n con el m ndo e me rodea, el m ndo e me circ nda, lo entornnte.

se m ndo es a tambi n n m ndo com n compartido Mitwelt . e
entrada ese temple es de confian a, ser de confian a o fiabilidad, de se-
g ridad con las cosas intram ndanas o los tiles, se trata, como piensa
eidegger, de na monotona, na e periencia montona de lo cotidiano,
na indiferencia tonal. La monotona es el carcter afecti o de n estra rel-
acin con el m ndo, la monotona es estar en el mismo tono con el m ndo,
es estar a tono, es mono tona, es lo familiar, lo cotidiano. sta monotona
llega al ab rrimiento. l ec o de incl ir en el temple anmico la forma
de la interpelabilidad, del decir confiador del ser el comprender disp es-
to como un mostrar, es, me parece como un mostrar e interpelar al ente
afecti amente tambi n al otro Dasein. fecti amente, el abla no es sol-
amente e presin fon tica el decir es, originariamente, n mostrar en el
e la com nicacin es slo na posibilidad en el comprender disp esto.
or ello, no a ning n tipo de relacin mana sin leg a e. l mostrar es
n mostrar al otro. omo sea, desde la analtica e istencial eideggeriana
podemos poner de manifiesto las condiciones e posibilitan los distintos
modos de comportamiento con acia el otro. s, desde s prop esta on-
tolgica, podemos poner de manifiesto el l gar del ser con Mitsein , as
como s carcter fenomenolgico descripti o.
l otro Mitsein es n momento estr ct ral del propio ser del Dasein
e lo determina tanto fctica como istricamente. e ec o, es a m
conocido el acceso e eidegger otorga al tema del otro, la alteridad o la
otredad en los 2 , 2 de er tiempo, pero tambi n los 12 20
0 de la ntroduccin a la filosofa dan muestra de ello y no olvidemos
los 2 2 de los rolegmenos para una historia del concepto de tiempo.
e alg na manera, podemos decir e el tema es na constante en este
periodo tan fr ctfero de eidegger. ntonces, el Dasein es el nico ente
abierto a s propio ser s modo de ser esencial es la e istencia, s tener
e ser es estar f era de s, f era del s mismo subiectum de la tradicin
acia na facticidad comprensora afecti amente e se constit e estr c-
t ralmente con el otro Mitsein Dasein o Co-Dasein en na libertad fcti-
ca ontolgica. n fin, seg n lo e emos anali ado, consideramos e la
tematizacin de Dasein reali ada por eidegger, se m e e en na posicin
terica ermen tica e no pierde de ista el p nto fenomenolgico
al pretender s perar la tradicin categorial, se despla el anlisis a n
p nto de ista e istenciario, pero en tanto analtica, sig e siendo teora.
3. consiDeraciones sobre la transformacin

hermenutica De la fenomenologa
Ahora, teniendo en mente la consideracin de la conciencia trascen-

dental, pasemos a las consideraciones e reali a eidegger en torno
1
al pensamiento sserliano. or lo e p ede erse en el de Ser y

Tiempo, eidegger consider positi amente el lema de sserl a las
cosas mismas , e presin de s desc brimiento de la intencionalidad de
ori onte en s teora de la percepcin ms all del formalismo de los
neo antianos. ero e al como n error el paso e l diera de las Inves-
tigaciones lgicas de 1 00 1 01 a las Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una filosofa fenomenolgica de 1 1 . es este paso significaba
abandonar s posicin realista inicial respecto de las idealidades ni er-
sales, en pro ec o de n idealismo trascendental e refera dic as ideal-
idades a la acti idad constit ti a de n ego trascendental, a tra s de la
red ccin trascendental.
Finalmente, pens e sserl al final de s ida desc bri e intro-
d o el concepto de m ndo de la ida con el c al intent resol er alg nos
de los problemas de s fenomenologa trascendental entendida como na
ciencia rig rosa . pesar de dic o concepto, seg n s p nto de ista, n nca
s per dic as dific ltades p es reaparecieron en los intentos fallidos de
plantear el tema de la inters b eti idad, el c erpo la ida prctica.
n erdad, la crtica eideggeriana al idealismo trascendental de
sserl de 1 1 no f e original, p es f e compartida por toda la primera
generacin de est diantes de sserl, pertenecientes a las esc elas fenom-
enolgicas de G ttingen de M nic . Me parece e podemos res mir s
crtica en cinco p ntos: 1 l carcter re e i o de la fenomenologa e
pierde de ista lo ermen tico como tal 2 La s p esta tesis de sserl
de e abra na percepcin p ra sin interpretacin , na int icin
directa como p ra dacin , c ando en el fondo todo er es a n percibir
algo como algo critica asimismo el corolario de esta tesis seg n el c al
todo conocimiento se concibe ba o el paradigma de la percepcin sensible
como dacin absol ta de la cosa c ando en el fondo la percepcin no es sino
deri ada, p es ella est f ndada en na preoc pacin n comercio prc-
tico ms primiti os con las cosas i bien est de ac erdo con la crtica
sserliana al psicologismo nat ralista con el estat to ni ersal ob e-
ti o de las esencias, tambi n critica a la fenomenologa eid tica, por e
s p estamente la fenomenologa trascendental introd ce n iato entre
el eidos o las esencias el estado act al de las cosas e b sca e plicar
a este respecto s incapacidad de abordar al Dasein mano fctico,
real, finito e istrico. n s ma, interpreta el idealismo sserliano
en el sentido de n d alismo entre erdad act alidad esapr eba
tambi n el concepto de s b eti idad en sserl, e sin ms eidegger
asimila al modelo cartesiano de la certeza, como puede apreciarse en sus
c rsos de Marb rgo Informe Natorp . ampoco se satisface con la incor-
poracin e ace sserl de la conciencia del tiempo como ni el ms
prof ndo de los ori ontes de la conciencia, p es considera e el tiempo
no es una estructura de la conciencia, sino el horizonte del desvelamiento
de los entes, , por otro lado, tambi n es n concepto contradictorio con la
s p esta a to transparencia de la conciencia. sta no es ocasin de dar
147
resp esta a las ob eciones de eidegger desde na lect ra inmanente de

los te tos de sserl, pero lo ms importante, seg n mi p nto de ista, es
e sserl a o os de eidegger se sig i mo iendo en na actit d teor tica
frente al principio de todos los principios al llamado a las cosas mismas.
or ello, ser de na importancia radical la transformacin ermen tica
de la fenomenologa como na elta ms originaria a teor tica a las
cosas mismas pero, i , eidegger tambi n, en todo caso, se m e e en
na actit d terica ermen tica frente al principio. e la conciencia
trascendental al asein a n despla amiento terico.
asta de teoras e i ocadas. 25
25
Husserl, E., Ideas I, p. 129.
1
1
La importancia de La fenomenoLoga
para La fiLosofa de Las matemticas
Pedro Arriga
0. introduccin
E
n lo que sigue me propongo exponer lo que, a juicio de quien esto
escribe, constituye una de las mayores aportaciones de la fenome-
nologa trascendental sserliana a la filosofa contempornea de
las matemticas.
abe ad ertir el carcter meramente introd ctorio de esta e posicin
as como el estado de mero esbo o en el e se enc entra. sto se debe a
que estas consideraciones son el punto desde el cual se ha partido para
adentrarse en la fenomenologa trascendental viniendo de otras corri-
entes filosficas. sto e plica tambi n e se desarrolle ms, en lo e
sig e, la parte de la filosofa de las matemticas e la parte referente a la
obra fenomenolgica de sserl. in embargo, es posible considerar esta
modesta e posicin como na slida m estra del ec o de e la consid-
eracin fenomenolgica es cr cial si se desea a an ar, criticando radical-
mente, en la filosofa de las matemticas.
i se p diera establecer algo as como n ob eti o ideal de esta e posicin
sera afirmar e la in estigacin fenomenolgica de la matemtica es n
emplazamiento que puede esclarecer, de fondo, uno de los problemas prin-
cipales de la filosofa de las matemticas tal es el problema es tentador
decir, sin ms, pse do problema , de la dependencia, o independencia,
de los ob etos matemticos las mentes partic lares e los piensan. e
podra establecer adems, contin ando en el ni el de lo ideal, a n e slo
como na int icin, e el est dio ontolgico epistemolgico de la ciencia
matemtica podra ser rele ante para la fenomenologa misma en s
desarrollo ab intra tal c al s cedi en la obra misma de dm nd sserl.
n relacin con esta ltima idea es propicio decir, finalmente, e
si no fuera el caso que la fenomenologa resolviera el problema de la
152
La importancia de La fenomenoLoga para La fiLosofa de Las matemticas
dependencia independencia ontolgica epistemolgica de los ob etos

matemticos tal como a se post la e es posible, por lo menos se
p ede estar seg ro e rastrear este problema en la obra de sserl de
s s seg idores no es n esf er o ano a e al menos se podra reconstr ir
la istoria de na problemtica e est en las races el cora n de la
empresa fenomenolgica .1
La situacin de La fiLosofa
en Las matemticas
e debe comen ar entonces por dar, de manera es emtica, el estado del

arte en filosofa de las matemticas o por o . area difcil riesgosa
de acer en tan poco espacio, sin d da.
Afortunadamente s de n diagnstico pre io de la c estin e p ede
s scribirse sin cambios s stanciales. ste est dio es la primera parte de
no el te tos ms interesantes e sobre filosofa de las matemticas se a
escrito en los ltimos a os pero e, desgraciadamente, es m poco cono-
cido. Me refiero a Filosofa sinttica de las matemticas contemporneas de
Fernando alamea.2
n la introd ccin el primer capt lo, el a tor nos lle a en n
recorrido bre e por alg nas de las formas de filosofa de las matemticas.
n la introd ccin, basndose en la monografa de apiro Thinking about
mathematics3, en especial en la c arta parte de sta, elabora n c adro
sinptico donde presenta la dicotoma ontolgica epistemolgica tpica
de la filosofa de las matemticas de corte analtico. nc entra as na
ontologa y una epistemologa, cada una, con dos posturas posibles: real-
ismo e idealismo. Las combinaciones entre estas bi alencias no slo son
posibles sino e son sostenidas por alg nos de los filsofos contempor-
neos mencionados por apiro. s, na ontologa realista p ede tener na
epistemologa idealista como en el caso de eil ennant o ice ersa, na
ontologa idealista puede complementarse con una epistemologa realista
como en el caso de arles i ara Geoffre ellman.
sas seran las opciones e la filosofa de las matemticas analticas
encontrara para las preg ntas referentes al ser de los entes matemticos
1
ara la relacin entre pensamiento matemtico el problema central de la red ccin
fenomenolgico se tiene n b en e emplo en idio Garca rada, La f ndamentacin
de la matemtica la g nesis de la m todica fenomenolgico red cti a , en Anales del
Seminario de Historia de la Filosofa, ol. 1 ,1 , pp. .
2
F. alamea, Filosofa sinttica de las matemticas contemporneas, Universidad
acional de olombia, ogot, 200 .
3
. apiro, Thinking about mathematics, ford ni ersit ress, ford e or ,
2000.
153
Pedro ArriAgA
s conocimiento. s altamente significati o e estas se den de forma

dicotmica a n e con posibilidad de combinacin. La rele ancia de esto
se debe a e el problema epistemolgico de enacerraf, e ms adelante
se e plicar de manera bre e, se erige sobre esta base bipartita.
En el primer captulo del libro, el profesor Zalamea abre el panorama con
apro imaciones di ersas. na bre e rese a de la obra de lbert La tman
forma parte especial de este primer capt lo. l pensamiento de La tman,
c o traba o comien a a ser ms reconocido, es no de los principales
pilares del te to de alamea por s platonismo no tri ial.
En lo que sigue de ese primer captulo se encuentra toda una gama de
di ersos pensadores e no sostienen el es ema de na filosofa bipartita
e, en general, consideran como rele ante la istoria de las matemticas
para la indagacin filosfica de la misma materia, as como s relacin
con otras ciencias, con el matemtico mismo. lg nos pensadores de la
tradicin analtica tambi n son comentados, como mre La atos enelope
Madd . in embargo alamea se ala del primero na distancia con la
matemtica de s tiempo e es n elemento indispensable para la filo-
sofa sint tica de las matemticas e alamea sostiene , a la seg nda
le se ala e s s indagaciones slo se dan en el terreno de la teora de
con ntos e slo es no entre otros campos de la labor matemtica.
s alamea nos presenta la ersin ms dif ndida de filosofa de las
matemticas la analtica nto a otras no tan conocidas. e le podra
argumentar que es muy poco lo que revisa de uno u otro lado, y tal vez
esto sea cierto, pero en realidad no se en se ales de otras apro imaciones
e no sean ciertos ismos ficcionalismo, estr ct ralismo, nat ralismo
e comparten la biparticin ontolgica epistemolgica e resalta
alamea, sobre la c al, sobre todo, se f nda el problema epistemolgico
de enacerraf. La aceptacin de dic o problema, como tal, es n indicador
de e na apro imacin filosfica dada as me los polos del realismo el
idealismo.
eL probLema epistemoLgico de benacerraf
De qu trata entonces el problema epistemolgico de Benacerraf? En trminos muy

llanos, Benacerraf muestra que desde un punto de vista causalista del conocimiento
y la referencia existe un problema al considerar que los objetos matemticos son
realidades en s, es decir, no espacio-temporales. ora bien, el a tor del prob-
lema toma como ejemplo de una teora de la verdad realista, o platonista
a G del citndolo:
Ver L. orsten, ilosop of Mat ematics , en The Stanford Encyclopedia of Phi-

losophy, d ard . alta (ed.), URL= ttp: plato.stanford.ed arc i es s m2012 entries
p ilosop mat ematics , 2012.
1
Los ob etos de la teora de con ntos transfinitos... claramente no pertenecen al

m ndo fsico, a n s cone in indirecta con la e periencia fsica es olgada.
Pero, a pesar de su lejana con la experiencia sensorial, tenemos una percep-
cin tambi n de los ob etos de la teora de con ntos, como se e en el ec o
en e los a iomas para nosotros son for osamente erdaderos. o eo por
deberamos tener menos confian a en esta clase de percepcin, i. e., en
la int icin matemtica, e en la percepcin sensorial, e nos ind ce a
construir teoras fsicas y a esperar que las percepciones sensoriales futuras
concordarn con ellas , a n ms, a creer e na c estin indiscernible a ora
tenga sentido posiblemente sea discernida en el f t ro.5
l problema para enacerraf se alla en e no a na e plicacin de

cmo es e los a iomas nos f er an a creer en s erdad gracias a la p ra
int icin matemtica. l problema se agra a si se considera e na teora
causalista de la verdad requiere que sus objetos pertenezcan al mundo fsico,
condicin e G del rec a a desde n inicio para los ob etos matemticos.
l problema epistemolgico de enacerraf dio pie a na serie de reacciones
para determinar el alor de erdad de las proposiciones epistemolgicas
como el nat ralismo o para negarles alor alg no ficcionalismo . odas
ellas, como se mencion antes, caen en la doble dicotoma e alamea
e trae del te to de apiro. s posible e esto sea as debido a e esta
disputa se encontraba desde las principales escuelas fundacionistas bajo
la forma ms general en la problemtica: dependencia independencia de
la mente frente a los ob etos matemticos como ad ierte ale ac ette:
s se p ede s gerir e el realismo platnico el formalismo son formas

alternativas de una teora mind-independence en filosofa de las matemticas,
mientras que el conceptualismo [o logicismo] y el intuicionismo son formas
alternati as de na filosofa de las matemticas mind-dependence. Los
con ictos entre estas c atro teoras en la di isin tradicional entre los tipos
de filosofas de las matemticas disfra a le emente las contradicciones entre
la dependencia o independencia de las matemticas respecto a la mente e
b llen ba o la s perficie.
La entrada de La fenomenoLoga
La fenomenologa p ede entrar a ora, en esta p esta en escena, desde

la perspecti a misma de G del. e las matemticas f eran realidades
perfectas era na idea e l probablemente sostena desde m temprano
en s pensamiento pero a ello e entenda como int icin matemtica
cmo era posible e esta alcan ara los ob etos matemticos, es na
c estin, e a s icio, slo p ede especificar de manera rig rosa la
5
. Gdel, Collected Works vol. II. Publications 1938-1974, ford ni ersit ress,
e or ford: 1 0, pp. 2 2 .
. ac ette, d. , Philosophy of mathematics: an anthology, lac ell, Malden,
2002, p. .
155
Pedro ArriAgA
fenomenologa trascendental. omo es sabido, a esta determinacin llego

en la ltima etapa de s carrera.
ero cmo p ede ser posible e el platonista por e celencia se abo e
a na filosofa e no slo es mind-depended, sino a una que hace de la vida
de la conciencia el prtico de s teora Me parece e no a otra sol cin
ms e aceptar e las crticas ec as al platonismo de G del se deben a
que ste n nca p do arg mentar de manera cabal cmo es e s realismo
era fenomenolgico. o podemos defender a G del con lo e no a dic o, sin
embargo, considero e s pro ecto s giro fenomenolgico son n indi-
cador f erte del papel principal e la fenomenologa tiene en la filosofa de
las matemticas. l platonismo toma as n n e o bro. La ma ora de los
expositores coinciden en que casi nadie sostiene que la intemporalidad y
perfeccin de los ob etos matemticos estn en n ms all siempre inase-
ible al matemtico. La ma ora cae en la concl sin e es necesario
s etos e tengan pensamientos matemticos para e lo ob etos de dic a
ciencia e istan, lo e se e ige en general es na semntica na epis-
temologa e m estren cmo seres ca sales para acer al sin na e
ms a enacerraf p eden acceder a n plano p ro, no fsico no temporal.
El primer intento de respuesta que puedo vislumbrar desde la fenom-
enologa es precisamente e, tal semntica, tal epistemologa,
edaran saldadas si se m estra la constit cin trascendental de los
ob etos matemticos. al e se podra comen ar por la constit cin del
espacio s desarrollo asta el espacio matemtico e, contemporn-
eamente, p ede prescindir de toda int icin sensible traba ar con n
dimensiones. n este partic lar es interesante el traba o de ean etitot
quien ha encontrado al nivel de la neurociencia una proto-geometra que
parece com lgar con alg nas ideas de sserl. finalmente, la consti-
t cin del espacio s posterior desarrollo en la geometra res lta
muy importante debido al papel primordial que, nuevamente, como
en la matemtica griega, toma la geometra en la matemtica contem-
pornea, p es es en ella donde encontramos las constantes e com nican
a di ersos campos de la in estigacin matemtica.
e m estra as cmo, si lo e se dice es acertado, el problema episte-
molgico de enacerraf se dis el e frente a la perspecti a fenomenolgica.
reo e esto se debe en gran parte a e se c mple la resol cin fenom-
enolgica de todas las anttesis filosficas, de la poca de sserl, las de
n estros das e son erederas de a ellas. La disol cin se da efecti-
amente por e el problema de enacerraf es na sofisticacin i s
una sofi acin de la dicotoma s eto ob eto, c as antig os intentos de
sol cin oscilan entre la nilateralidad de no a otro polo del problema, o
caen el relati ismo, del c al, nos dice sserl:
lo p ede ser s perado por el relati ismo ms ni ersal, el de la fenomenologa

trascendental, que hace comprensible la relatividad de todo ser objetivo en
1
cuanto constituido trascendentalmente pero ace comprensible a la e la ms

radical relati idad, la de la s b eti idad trascendental en s misma.
e esta forma la fenomenologa mostrara el problema del conocimiento

de los ob etos matemticos de s ser desde s perspecti a e es doble-
mente implicante. n este relati ismo ni ersal fenomenolgico la filo-
sofa matemtica de ara, en n mismo mo imiento, todos los ismos de la
filosofa analtica de las matemticas toda comprensin monoltica de la
matemtica misma. sto ltimo es difcil acerlo desde la obra de sserl,
a e, a decir por e emplo de Mar Van tten, sserl considerara e
los ob etos matemticos son e ternos n nca cambian , pero l mismo
rec erda ms adelante: principios f ndamentales de la fenomenologa de
sserl lo pre enan did not force im de acer las consideraciones tan
f ertes e reali de ec o . i tomamos este enfo e la fenomenologa
ira m acorde con la forma en e los ob etos matemticos, en s estado
contemporneo, transitan entre arios campos. n e emplo sencillo es la
nocin de ha e, seg n se le apro ime, o se transforme, p ede tener
na estr ct ra geom trica, lgica o algebraica, adems de ser ir de p ente
entre no otro de los campos donde se le enc entra.
ste enfo e fenomenolgico ariable permitira tambi n describir los
procesos constit ti os en el e es, asta a ora, no de los temas ms
osc ros para la filosofa de las matemticas: la creati idad matemtica.
ste estudio podra darle una estructura inteligible a este nivel misterioso
donde, sin embargo, se libran batallas decisi as entre la in encin el
desc brimiento matemtico. or cierto e esta sera otra de las anttesis
filosficas contemporneas e se dis el en ba o la mirada fenomenolgica.
sto lo intenta m bre emente alamea basndose ms en los traba os
de Merla ont sig iendo n tanto el traba o de ierre aso og e
Gian arlo ota e en las finas concepciones sserlianas con las c ales,
es posible con et rar, se podra ir ms le os.
ara concl ir, ms all del problema epistemolgico de enacerraf, es
necesario recordar, con sserl, e emontar todo ser a la s b eti idad
trascendental a s s obras intencionales constit ti as no de a abierta ... ,
ms e na consideracin teLeoLgica del m ndo. 10 e esta manera, si
se toma esta consideracin teleolgica como istrica, la fenomenologa
no slo nos brinda na entrada al anlisis egolgico constit ti o de los
ob etos matemticos, sino tambi n acia s desarrollo istrico. s, sin
abandonar el rigor cientfico de la fenomenologa se p ede lle ar a b en
n consideraciones de este tipo baso mi esbo o de resp esta ms arriaba e plicado.

dm nd sserl, El artculo de la nc clop dia ritannica, rad. ntonio irin
i ano, M, M ico, 1 0, p. 1.
M Van tten, Brouwer meets Husserl. On the phenomenology of choice sequence,
pringer, ordrec t, 200 , p. .
10
. sserl, Op. cit., p. 1.
157
Pedro ArriAgA
fin la isin e a lbert La tman , sobre todo, a ean a aill s les

permita decir e la ciencia matemtica era primordialmente istrica,
esto es, e s desarrollo istrico efecti o no era n mero accidente de la
s stancia lgica p ra de la matemtica. ino e s ser istrico forma
parte integral de necesidad s ni ersalidad, p es, como dira egel,
s erdad sera el todo, en este caso s desarrollo istrico asta n estros
das, ms no sin de ar na fran a de indeterminacin obsc ridades donde
le ag arda s por enir.
lo ba o na consideracin completa del e acer matemtico donde el
s eto, el ob eto s istoria est n presentes, se p ede lle ar a cabo na
empresa filosfica e est a la alt ra de las e igencias tericas de s tiempo.
1
1
La integracin deL ser deL hombre
como asignatura pendiente de La
antropoLoga fiLosfica
Roberto Andrs Gonzlez Hinojosa

i
E
n el presente trabajo nos hemos propuesto un asunto apremiante
para la filosofa de n estro tiempo, a saber, isl mbrar la posibilidad
temtica de la integracin del ser del hombre desde el horizonte
de la antropologa filosfica. sta posibilidad nos iene propiciada sta-
mente por el magno escenario e se cierne frente a n estro ori onte
donde, al tiempo e la ra n ac sa la p rdida del centro, se agranda cada
e ms la fragmentacin del ombre en s s partes manifestaciones.
l conocimiento cientfico, el arte, la religin, la filosofa otras e pre-
siones caminan cada c al por s ereda, ponderando a s manera na
manifestacin especfica del ser mano am n de e en cada no de
estos ca ces se tiende a na desproporcionada di ersificacin sin nidad
aparente. sta realidad a sido na constante en la c lt ra por lo menos
en los ltimos cien a os.
onsideramos e toda problemati acin en filosofa iene propiciada
por la realidad material e intelect al e le circ nda le antecede. sta-
mente por esto es e anticipamos la inferencia de e el pensamiento
contemporneo necesita la artic lacin de n m todo a tra s del c al
se p eda tra ar n pro ecto para la integracin filosfica de la idea del
ombre. decir erdad, esto ltimo a sido el m il del presente empe o,
consideramos e si bien el ser mano es de s o n ser m ltifac tico, no
obstante podemos encontrar la manera de conducir al pensamiento hasta
el principio de nidad de la infinita di ersidad de los efectos, o prod ctos,
manos. n este sentido, tenemos e reconocer el a g sto empe o e
a reali ado la filosofa de las formas simblicas en torno a este mismo
propsito, toda e e sta nos ofrece na posibilidad de salida para
seme ante ob eti o.
El alba del siglo XX amanece con la aparicin de dos noticias sumamente
162
contrastantes, c o empare amiento res lta m sintomtico del n e o

ambiente intelect al e comien a a e tenderse por el m ndo: por n lado,
se an ncia la m erte de iet sc e, mientras e por el otro, sale a la
luz pblica la primera edicin de las Investigaciones lgicas de Edmund
sserl. emos de reconocer e ba o la imagen de este contraste se esconde
na trama alarmante e esconde toda na serie de mo imientos epis-
temolgicos e se s ceden ertiginosamente alrededor de las c estiones
ms ac ciantes del pensamiento, e en s dec rso ac san la presencia
s bita de na anomala. sto es, el m ndo espirit al de pronto comien a a
desc brirse en medio de n panorama completamente in dito dispar: a
que reconocer que la ubicacin conceptual de las cosas est cambiado de
sitio el ombre a ora se presenta ante s como n a t ntico desconocido.
ste contraste no ace sino an nciar el ori onte tan complicado
parad ico en el e se desc bren las diferentes in iet des temticas
manifestaciones espirit ales en los albores del siglo. La m erte de ien
proclamara precisamente el agotamiento del platonismo, en contraste con
la aparicin de la primera obra de sserl, es apenas n indicio de e las
cosas no andan del todo bien en el m ndo. sta imagen nos res lta c riosa,
toda e e Las investigaciones lgicas mencionadas aparecen justo
c ando ien reci n acaba de an nciar el agotamiento de la metafsica
est agoni ando. o obstante, este contraste iene a s bra ar el estado
parad ico, o me or dic o, anr ico del pensamiento filosfico en esta
otra circ nstancia, toda e e en el alba del siglo referido tiene l gar
el enc entro de estos dos gestos, a saber: por n lado, el an ncio de la
m erte de dios mientras e por el otro, el an ncio del rea i amiento
del pro ecto de la filosofa como ciencia estricta. ste empare amiento
de gestos no hace sino ahondar ms la perplejidad del panorama episte-
molgico contemporneo, p es por n lado el pensamiento ac sa el ocaso
de la metafsica clsica mientras e por el otro, el pro ecto sserliano
se a ispa por el centro mismo del camino de la metafsica. La primera de
estas dos oces se le anta declarando el crep sc lo del ombre como ser
de ra n mientras e la otra, se le anta enarbolando s pro ecto en aras
de n o trascendental. ste escenario, diametralmente abismado, slo
podra s ceder sto c ando el pensamiento a perdido s centro, es decir,
c ando se a des anecido todo signo se al de referencia en el m ndo.
sto es, la sim ltaneidad de estos dos gestos an ncia la p rdida de toda
s erte de criterio nico o especfico desde donde a a de e plicarse tanto
el origen alidacin del conocimiento, as como la nocin nitaria acerca
del ser del ombre.
os eda claro e ante seme ante disparidad de gestos, nida tan
slo por la sim ltaneidad en el tiempo, el pensamiento ac sa la p rdida
de s br la a ora se desc bre ablando en la boca de cada a tor seg n
s parecer. e ec o, esta es na caracterstica propia del pensamiento
del por enir, a saber, la fact racin o creacin de s propia tesis desde n
determinado p nto de ista. omo en ning na otra poca el pensamiento
163
RobeRto andRs Gonzlez
a estado marcado por la ella de la a sencia por la di ersidad de

pareceres. s decir, como n nca el conocimiento de pronto se a desc -
bierto en elto en medio de na desf ndamentacin generali ada e le
impele a andar por caminos completamente dispares creando sus propias
consideraciones. l pensamiento en el siglo amanece, como lo emos
mencionado, sin el conc rso de referencias ni se ales para s marc a,
cada pensador o escuela ha conducido sus pasos por el camino que mejor
le a parecido desde donde me or le a f ncionado. La nica referencia,
si es e p diera mencionarse, en todo caso a sido lo e a f e, o sea el
testimonio del traba o reali ado por otras esc elas en el pasado. n e
cabe s bra ar e esta remisin al pasado est tambi n marcada por la
discontin idad, toda e e este dialogo parece ms bien for ado por el
an elo de diferenciarse o ale arse, en la medida ma or posible, respecto
de la imagen del pensamiento or estado por la metafsica clsica. sto
quiere decir que una constante en el pensamiento contemporneo es el
an elo de emancipacin respecto del ideal clsico de la filosofa.
n arios momentos podemos encontrar al pensamiento contemporneo
eriendo desdecir lo e la tradicin aba enido afirmando. stamente
por esto la trama del dec rso de esta otra etapa de la e ploracin del cono-
cimiento se a caracteri ado por transitar por di ersas eredas, aban-
donando el camino nico amplio tra ado por la otrora erdad perenne.
ste n e o pensamiento se e obligado tambi n a fact rar otro programa
de in estigacin a config rar otro paradigma de e ploracin del cono-
cimiento, p es las bases desde donde se aba enido for ando la in esti-
gacin en la filosofa la ciencia cada e se el en ms obsoletas.
sta impronta epistemolgica transforma sing larmente la imagen del
conocimiento cientfico, c os c adros de representacin se en s perados
por la misma realidad, como m estra de esto est, en primera instancia,
la aparente impotencia de la ciencia ca sal para acer frente a n as nto
tan desconcertante como lo es la cond cta mana. ste alla go f e lo e
finalmente orill al conocimiento cientfico a e plorar otras posibilidades
de e plicacin, en irt d de e el ombre edaba s strado a toda s erte
de config racin ca sal. La realidad mana abra edado al margen
de la e plicacin ertida por el sistema ne toniano. a ora el tema del
ombre se re ela ante la ptica filosfica como el parteag as de n cono-
cimiento e se s strae a c al ier forma de determinismo edaba con
esto, a s e , seriamente erido el ideal de la erdad perenne.
odemos entre er de esta manera cmo es e la erdad inm table
pierde frente a s s a g sto campo de dominio, desde donde, en otro
lapso, le aseg r s inm nidad frente al tiempo. La ciencia finalmente
reconoce lo frgil e res lta el s elo sobre el c al abra ec o descansar
s pres nta s perioridad frente a otras formas del saber. Vemos e al
des anecerse el ideal de la erdad perenne la ciencia, a s e , a perdi-
endo el org llo de s ma est osidad. sto res lta m alarmante descon-
certante para na ra n e se aba enido concibiendo como el centro
164
de la realidad misma, p es a ora la ciencia de pronto se desc bre sin el

tt lo principal e le bo disting ido por siglos. l conocimiento terico
se reconoce a ora enteramente en otro escenario, p es o toda erdad se
elca pro isional cad ca. oda erdad tiene e re isarse tan pronto la
proposicin con la e se en ncia a terminado de pron nciarse. odra
decirse e a sido la misma realidad ien a ref tado los c adros o prin-
cipios con los c ales la ciencia moderna aba enido e plicando el cono-
cimiento. La ciencia se e finalmente orillada a abrirse al dilogo con otras
formas de interpretacin, p es la ciencia, al ig al e el arte, o el mito, es
na manera de com lgar con lo a eno pero sta a no retiene la erdad
final del ser de las cosas, por el contrario, tiene e rec rrir al p nto de
ista de las otras c lt ras para acerse de na concepcin ms s gerente.
abe mencionar e acia finales del siglo aparecen frente a los
lentes de la ciencia, formas de la realidad tan e anescentes e incalc lables,
tales como son las estr ct ras disipati as, las c ales p eden definirse de
la sig iente manera: las estr ct ras del no e ilibrio o se a con enido
en llamar estr ct ras disipati as ,1 estas estructuras tienden a la comple-
idad siempre de n modo incierto, desafiando a toda prediccin precisa,
de tal s erte e las le es de la mecnica clsica no enc entran la con e-
niencia con esta forma de realidad, obligando a la ciencia a replantear
s s c adros de representacin a reconocer e a formas de la real-
idad e se s straen a los moldes tericos abit ales, por e le os de
prestarse a n ra onamiento predicti o, esta n e a forma de la realidad
desafa, na e ms, completamente a toda ra n ca sal. Lo cierto es e
el ob eto de est dio de la ciencia, la nat rale a, se a elto enteramente
dinmica Este dinamismo inhabilita la decimonnica razn calculadora
de la ciencia, toda e e en este n e o escenario la realidad, le os de ser
predecible, se anto a ms bien incierta. s acaso la ignorancia la nica
f ente de sorpresa o: e isten sistemas dinmicos tales e ning n cono-
cimiento finito de las condiciones iniciales permite pre er el res ltado .2 La
ciencia a ora en este otro conte to tiene e aprender a caminar tomada
de la mano de na ra n ms milde, reconociendo e sta es slo una
manera ms de com lgar con la nat rale a s p esto principal, entre las
otras formas simblicas, slo eda en el rec erdo.
ii
a e reconocer e en esta n e a circ nstancia el esprit se enc entra

m dando de casa. como en cada m dan a espirit al, seme ante tra esa
iene en elta en medio de na crisis, el esprit no enc entra n asidero
1
r in r dinger, Qu es la vida?, s ets, arcelona, 200 , p.12.
2
l a rigogine, El nacimiento del tiempo, s ets, arcelona, 200 , p. .
165
confortante para s s el c braciones. l ombre entra en crisis en s s

consideraciones concept ales. ada ciencia especial se disp ta la preemi-
nencia de na parte o e presin del ombre como la ms representati a
definitoria de s ser. s, podemos er cmo es e la filosofa de a finales
del siglo nos ofrece n concierto de diferentes oces disp tndose el
concepto del ombre. ste ltimo de pronto desc bre e s e istencia se
alla instalada literalmente sobre na s erte de aco, el s elo e ace
ba o s s pies se a tornado mo edi o, p es ning na de s s config raciones
concept ales retiene la fi e a s ficiente para enarbolar el cobi o de s
morada inamo ible. or el contrario, ba o el concierto de esta e anescencia
se desc bre ndi ndose poco a poco en la incertid mbre: estro tiempo se
caracteri a por la incertid mbre , pareciera e n estro tiempo config ra
cada e ms na r pt ra entre la tradicin la inno acin, n estro
tiempo se caracteri a por la discontin idad . La incertid mbre ace mella
3
en todas partes de la realidad, tanto en el relie e de la nat rale a como en

el concepto del ombre. omo emos mencionado ms arriba, toda prop-
osicin tiene e re isarse tan pronto se a form lado. ada concepcin
se enc entra acotada por el espacio el tiempo en e se form la. m n
de e cada proposicin en la filosofa contempornea pareciera as mir la
consigna de emanciparse respecto del ideal clsico de la m tafsica.
l ombre de pronto se e dislocado en m ltiples definiciones, es sto
hasta este preciso momento cuando ste se apercibe de la situacin tan
delicada en la e se enc entra. l ser mano finalmente se con ierte en
n problema c riosamente esta problemati acin es ina g rada recono-
ciendo la perple idad de s sit acin ensal ando la ignorancia acerca de
lo e p eda ser la esencia del ser del ombre: el ombre contemporneo
i e permanentemente en encr ci adas, se a elto problemtico consigo
mismo, , como di o c eler, a no sabe lo e es, sabe e no lo sabe .4
es lta e idente e el conocimiento del ser del ombre no p ede medirse
con el metro de las ciencias nat rales es decir, a ora se reconoce e la
cond cta de ste no p ede medirse o e plicarse con la orma de las le es
de la mecnica clsica. La ingen idad del positi ismo de a mediados del
siglo , ien toda a iso er en la sociedad mana na organi acin
mecnica regida por le es nat rales predecible , edaba e p esta tan
pronto el conocimiento causal se torn impotente ante una realidad tan
dispar como la realidad mana.
La celebre preg nta e interroga acerca del p esto del ombre en el
cosmos, form lada por Ma c eler acia principios del siglo , irr mpe
en medio de esta atmosfera epistemolgica. La form lacin de esta preg nta
ac sa stamente la p rdida del sitio decimonnico donde el ombre abra
fi ado s residencia concept al desde anta o. La n e a circ nstancia
3
Mi ail Malis e , El hombre, un ser multifactico, ni ersidad tnoma del stado
de M ico, M ico, 200 , pp.1 1 .
4
Ibdem, p.1 .
166
espirit al de aba a la intemperie al ser de ste al tiempo e le confeccio-

naba la tarea, o consigna, de b scar s n e o p esto en el orden de lo real.
a e reconocer e el m rito de c eler consiste en aber afir-
mado con urgencia la acuciante necesidad de la pregunta que interroga
por el ombre. l p nto de partida del a tor mencionado, sin d da, era
la dispersin. enemos e s bra ar e esta pa ta no tendra ma or
rele ancia si no f era por e sim ltneamente a la form lacin de esta
pregunta sucede un auge importante de las distintas ciencias especiales
e se oc pan del ombre, o sea, las ciencias sociales. e dira e cada
ciencia especial, en l gar de nificar, parece ms bien aber contrib ido
a fragmentar la nidad del ombre. l a tor e pone esto en los sig i-
entes t rminos: La m ltiplicidad siempre creciente de ciencias partic -
lares, oc padas en el est dio del ombre a contrib ido ms a ent rbiar
osc recer n estro concepto del ombre e a esclarecerlo . Ante este este
concierto polimrfico de oces en torno al ser del ombre, el a tor alemn,
propone la fact ra de na ciencia del ombre e posea como consigna la
indagacin del p esto de ste en el cosmos, esta ciencia oc pada en el ser
del ombre abr de conocerse, en bre e, como antropologa filosfica.
nto con c eler, reconocemos e no a problema filosfico, c a
sol cin reclame n estro tiempo con ms pec liar apremio, e el problema
de na antropologa filosfica. a o esta denominacin entiendo na ciencia
f ndamental de la esencia de la estructura esencial del ombre .6 La n e a
escarpada filosfica, en aras de na antropologa, tendra como consigna
la b s eda de la esencia o estr ct ra esencial del ombre. s decir, la
preg nta por el ombre e orece a partir de este planteamiento tendra
como an elo dar con esa estr ct ra esencial del ombre. ste programa
ena s gerido, ante todo, por la comple idad del episodio e atra iesa el
ser mano en el alba del siglo , a saber, la desartic lacin del ombre
en s s partes la dispersin tambi n de s s manifestaciones espirit ales
concepciones sobre s. s decir, el dato ms dominante del c al parte
la proposicin del autor de El puesto del hombre en el cosmos es que no
poseemos na idea nitaria acerca del ombre. seme ante prop esta se
plantea moti ada por la esperan a de allar la estr ct ra e permita dar
nidad al concepto del ombre.
in embargo, la tarea no res lta en modo alg no li iana, p es como bien
lo reconocer n poco ms adelante eidegger:
n ning na poca se a sabido tanto tan di erso con respecto al ombre
como en la n estra. n ning na poca se e p so el conocimiento acerca del
ombre en forma ms penetrante ni ms fascinante e en sta. ing na
poca, asta la fec a, a sido capa de acer accesible este saber con la
rapide facilidad e la n estra. , sin embargo, en ning n tiempo se a
sabido menos acerca de lo e el ombre es. n ning na poca a sido el
Ma c eler, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, enos ires, 1 0, p.1 .

6
Ma c eler, La idea del hombre y la historia, l ade, enos. ires, 1 , p. .
167
ombre tan problemtico como en la act al.7

c eler eidegger estn con encidos de e la ciencia del ombre tiene
e aprender a abrirse camino con o os reno ados, p es como recordaremos
desde los griegos al ombre se le aba enido identificando, casi niforme-
mente, con la ra n. sto es, en la istoria de la idea del ombre a tra s de
la tradicin clsica de la filosofa, a dominado la acepcin de ste enten-
dido como logos o razn. s decir, el rasgo preeminente de todas las fac l-
tades del ser mano es stamente la capacidad de re e in la ra n
endra a ser la diferencia especfica de la especie, en torno a esto comenta
c eler:
n Grecia enc mbrase por primera e , la conciencia mana por encima de

toda otra nat rale a , la ra n logos, ratio. Mediante esta ra n, el ombre es
poderoso para conocer el ser, la di inidad, el m ndo, l mismo
Ese agente como logos como ra n mana, tiene poder fuerza an sin los
instintos la sensibilidad percepcin, memoria, etc. .
l ser del ombre, en las diferentes concepciones dominantes a lo largo

de la tradicin, edara definido ante todo por esta ra n apotetica. sta
a f e la e i o posible la concepcin nnime del ombre, desde latn
asta egel, como na forma o s stancia racional, la c al pres me entre
s s irt des la permanencia como c alidad dominante, inafectada por el
tiempo, e permanece inm il, m a pesar del de enir de los accidentes
e le circ ndan, de ando de lado las dems capacidades manas, como
la percepcin, la sensibilidad, la memoria, el apetito, la afecti idad, etc.
l ombre n nca se entendi como na tarea en marc a en proceso de
resol cin, sino e se concibi como algo e comen aba defini ndose a
priori desp s se especificaba. La e istencia del ombre endra a ser
como mero accesorio de s esencia inm table. l ombre endra a ser
algo cerrado concl so, s e istencia endra a ser algo accesorio para
patenti ar slo s esencia.
n consec encia, na e e la in estigacin antropolgica a desc -
bierto e la ra n es na nocin m estrec a incapa de e plicar el
con nto de las diferentes e presiones del ombre, se le anta sobre esto
la primera estrategia metodolgica para desanclar al hombre respecto de
esta definicin restringida, para as darse a la tarea de ampliar la nocin
del ombre colocndolo ms all del concepto de ra n, a fin de in ol crar
f nciones capacidades di ersas e caben tambi n en s definicin.
l siglo f e testigo del momento en e este desancla e comien a
a gestarse, podemos asistir el enc entro del contraste entre diferentes
post ras e contienden entre s en torno a la idea del ombre podemos
7
Martn eidegger, Kant y el problema de la metafsica, Fondo de lt ra conmica,
M ico, 1 , p. 1 .
Ma c eler, La idea del hombre y la historia, l ade, enos ires, 1 , pp. 2 ,
2 .
1
er por e emplo na post ra ol ntarista enarbolada por c open a er

iet sc e sim ltnea a sta aparece la idea de ste entendido como homo
faber enarbolada por Mar . odemos er tambi n a a tores tales como
ier egaard Fre d, entre otros, contra iniendo, en s s lneas ms gene-
rales, la idea del ombre como ser de ra n, ponderando ms bien otras
fac ltades. n ier egaard, por e emplo, se c estiona el m todo racional
de egel como a de acceso a la erdad del absol to, en contraposicin,
s bra a na capacidad irracional, como es la fe, para com lgar stamente
con el absol to, poniendo de relie e otra capacidad allende la ra n para
la e istencia. s tambi n podemos atestig ar cmo es e en Fre d el
ombre a no se red ce enteramente a ra n, sino por el contrario, s ida
se encuentra dominada por una serie de pulsiones inconscientes las cuales
rebasan el arbitrio de ste el inconsciente posee n radio abarcador ma or
e la conciencia en la ida cotidiana del ser mano.
l desancla e lle ado a cabo por la indagacin acerca del ombre respecto
de la decimonnica idea de ste como ser de ra n es el s elo f rtil desde
donde se le anta n escenario completamente polimrfico, en el sentido de
e de pronto cada in estigador, o cada corriente, se encontr ablando
n leng a e diferente e irred ctible entre s a n c ando se referan a n
mismo fenmeno . tiene l gar el asentamiento de la n e a abel.
omo emos mencionado, cada esc ela cre aber encontrado la fac ltad
ms importante representati a del ser mano en este mismo sentido
apost por la definicin ms refinada en torno al ombre. rnst assirer
nos describe esta n e a imagen en los sig ientes t rminos:
ada filsofo cree aber encontrado la fac ltad maestra principal, lide
maitresse, como la designaba aine, pero todas las e plicaciones difieren
enormemente en lo e concierne al carcter de esta fac ltad principal se
contradicen. ada pensador nos proporciona s c adro especial de la nat -
rale a mana.
Lo e allamos, entonces, en este escenario es n concierto de oces

encontradas disp tndose al ombre cada na de estas oces enarbolara
na caracterstica definitoria. casionando con ello, desde l ego, el a on-
damiento de la fragmentacin antropolgica. Lo cierto es e a eces estas
oces eran, son, entre s irred ctibles, como por e emplo el psicoanlisis
de Fre d respecto al e istencialismo. es para el primero el ombre, a
decir edad, no es libre, sino artfice de s s p lsiones mientras e para
el seg ndo, el ombre es n pro ecto e e iste arro ado en irt d de e
es absol tamente libre, el ombre es el nico e no slo es tal como l se
concibe, sino tal como l se iere, como se concibe desp s de la e isten-
cia .10 bien el contraste entre la psicologa de la sit aciones itales enar-
rnst assirer, Antropologa filosfica, Fondo de lt ra conmica M ico, 200 ,

p. 2.
10
ean a l artre, El existencialismo es un humanismo, into ol, M ico, 200 ,
169
bolada por Eduardo Nicol quien concibe al hombre como completamente

impredecible 11 a diferencia del cond ctismo, ien concibe al ombre como
na s erte de organismo condicionable predecible.
Frente a este panorama, en erdad, ace falta na metodologa e
permita organi ar toda esa informacin, ace falta integrar cada na de
las faenas antropolgicas para dar forma a na filosofa de nidad. sta
es na r ta temtica por donde se cifra na eminente posibilidad para el
pensamiento contemporneo. n este sentido es e a ora preg ntamos,
de manera se p ede reali ar na conciliacin entre las diferentes
concepciones del ombre, a n las ms encontradas, sin e nieg en s
pec liaridad, reconociendo, sin embargo, e entre las mismas e iste algo
en com n ste pro ecto es na ar itectnica de integracin, p es no
se trata de ponderar na fac ltad por encima de otra, tampoco se trata
de ponderar na e presin sobre otra, sino de encontrar los elementos
com nes entre na la otra. n este p nto eremos mencionar e, desde
n estro p nto de ista, e isten tres posibles maneras de arg mentar la
integracin de la persona, a saber, en primer l gar, mediante la acti idad
simboli ante del esprit . n seg ndo l gar, mediante la idea del ombre
como ser istrico, toda e e cada na de las concepciones en torno a
ste poseera en com n el dato de la istoricidad, am n de e cada na
a s e sera de s o tambi n istrica, p es obedecera a la descripcin
reali ada en n tiempo n espacio concreto del ser del ombre, siendo
cada c al erdadera, toda e e no ap esta por la concl sin o termi-
nacin del e ercicio temtico de la concepcin del ombre, sino e cada
na reafirmara la istoricidad del ombre, e idenciando e cada intento
es a s e algo de s o tambi n istrico. La idea del ombre como ser
istrico se constr ira a partir de la re nin de las diferentes ideas de
ste. o e iste concepcin antropolgica e nieg e el carcter istrico en
modo alg no, ni e intente cerrar la cadena de in estigacin del ombre,
toda e e ste es n ser arro ado al por enir e e iste irremisiblemente
dando c enta de s mismo. la tercera, es a tra s de la, por as decirlo,
radiografa del acto del conocimiento esta ltima a finca s posibilidad
en la idea de que el hombre cuando ejerce el acto del conocimiento opera
nitariamente con todas s s fac ltades, p es solamente de esta manera
p ede e plicarse el paso del conocimiento lgar al conocimiento cientfico,
no es n ombre distinto el e conoce lgarmente respecto del e ace
ciencia, ambas posibilidades le pertenecen a n mismo s eto si el ombre
no est iera integrado, en erdad, no podra e plicarse el paso del cono-
cimiento lgar al conocimiento cientfico.
in embargo, aclaramos e en el presente emos optado solamente por
esbo ar la primera de estas tres posibilidades, a saber, la integracin del ser
p. .
11
d ardo icol, Psicologa de las situaciones vitales, M ico, Fondo de lt ra
conmica, 1 , p.2 .
1 0
del ombre a tra s de la acti idad espirit al simboli ante. oda e e

cada na de estas tres posibilidades deben tratarse de n modo sostenido
desarrollarse en n espacio ma or por separado . emos decidido tambi n
caminar de la mano de assirer en esta escarpada, toda e e la filosofa
de ste nos ofrece las erramientas concept ales precisas para s stentar
la integracin del ser del ombre a tra s de s f ncin espirit al.
iii
na de las grandes preoc paciones e transitan por toda la obra de

Cassirer consiste en la bsqueda del principio de unidad de las distintas
manifestaciones espirit ales prod cidas por la c lt ra en el transc rso
del tiempo, a e esta integracin endra a ser la cla e el camino para
el afian amiento de la nidad del ser del ombre en el conte to contem-
porneo. s decir, la re nin filosfica de las diferentes manifestaciones
espirit ales, tendra e re ertir en la integracin del ser del ombre con
todas s s partes. ste propsito, en cierta manera, eda stificado precis-
amente por el conte to en el c al amanece la filosofa de n estro a tor, ien
al irrumpir se encuentra con una imagen desgarrada en torno a la idea del
ombre, as tambi n, se enc entra con la a sencia de na prop esta filos-
fica capa de nificar las di ersas e presiones espirit ales. e ec o, esto
ltimo, podra decirse, representa el sino de la filosofa del a tor.
La fenomenologa de assirer describe e en el proceso de la ci ili-
acin se an ido gestando diferentes e presiones c lt rales, con pec liar-
idades m especficas manifestaciones de distinta ndole circ nscritas
a n espacio a n tiempo determinado, las c ales, en apariencia, nada
tienen e er entre s. l concepto filosfico de s stancia , por e emplo,
nada tendra e er con la nocin del sacrificio la eneracin de los
m ertos en el c lto pagano. bien, la inmortalidad del alma entre los
rficos el concepto de energa en la teora de la relati idad de instein, el
c lto al dios ag ar entre los ma as la geometra de clides. primera
ista, seme antes concepciones se enc entran abismalmente separadas,
nada e er nas con otras. n consec encia, la preg nta e se plantea
n estro a tor es esta, de manera se p eden conciliar todas estas
manifestaciones en el ori onte de la re e in filosfica
Nuestro autor considera que uno de los primeros procedimientos que
tiene e poner en marc a, a fin de c mplir con este empe o, consiste en
acerse de n m todo adec ado para tal propsito. l m todo es el camino
por el c al se accede a cierta meta, la meta a ora es la nidad de las
manifestaciones espirit ales. de ac erdo con el maestro de Marb rgo
na de las premisas bsicas de s filosofa sostiene e el ombre no tiene
posibilidad alguna para acceder de una manera directa al conocimiento de
171
las cosas tal como son en s,12 por el contrario, toda al sin a lo e es, se
reali a de n modo indirecto, a tra s de la intermediacin de diferentes
sistemas simblicos. stamente por esta ra n el m todo e emplea
n estro a tor es el, por as denominarlo, crtico trascendental, mismo
e est inspirado en el m todo trascendental de ant. n el entendido
de e assirer parte de la idea de e el s eto no es n ente pasi o,
meramente receptor de estm los e ternos por el contrario, es n agente
acti o e no cesa de traba ar en la constr ccin de s bitat simblico.
odra decirse, desde esta ptica, e el ombre es el ser e se encarga
de transformar permanentemente el m ndo pasi o de las meras impre-
siones, en n m ndo de la p ra expresin espirit al .13 Las impresiones
son el con nto de estm los e ternos e afectan al s eto, mismas e el
indi id o redise a transforma en e presiones espirit ales. sta ltima
acti idad es s mamente importante, p es representar la cla e para
afian ar el principio de nidad tan an elado por n estro a tor.
es lta c rioso el giro in sitado e se registra en la filosofa de assirer
c ando al tra arse la a acia la nidad del ombre se ren ncia, en primera
instancia, al camino de la concepcin s stancialista de ste el ombre
en s l gar, el a tor propone el camino e persig e la nidad pero a
partir de na acti idad, e podra denominarse, primordial po tica, a
saber, la funcin simbolizante. s decir, en assirer, como en casi toda la
filosofa contempornea, se s stit e el estatismo s stancialista, por na
concepcin dinmica del ser del ombre. ste dinamismo del ombre es lo
e e plicara, en primera instancia, la istoricidad de s s prod ctos. ste
aporte es importante, p es nos permite comprender e a ora el ombre
no se define por el ser, antes bien por lo e ace. odo acer se constr e
en el tiempo. e ec o, podra decirse, e en el ombre e iste na coinci-
dencia entre s ser s e acer. ada ombre es lo e l mismo ace. n
el ombre, ser e acer son na la misma cosa. or esto, en assirer,
el puesto del hombre en el cosmos no es un don de la naturaleza ni un
regalo de los dioses, antes bien es prod cto de na b s eda esmerada
constante. Mediante s e acer, el ombre a encontrando s sitio en
el cosmos. or esto, en l gar de na esencia esttica, en esta filosofa, se
resalta la f ncin por la c al este homo simblico transforma las impre-
siones en e presiones del esprit .
ara entender a n ms esta f ncin simboli ante del ombre, es
necesario aclarar, en primer l gar, e la nat rale a del esprit no se
red ce a ser meramente reprod cti o, sino ms bien constr cti o, o si se
iere, creador. La diferencia bsica entre la nocin de lo reprod cti o
lo constr cti o, consiste en e lo reprod cti o se entiende desde la nocin
de n esprit pasi o, mientras e lo constr cti o a an a de la mano de
12
mman el ant, Prolegmenos, stmo, Madrid, 1 , p.12.
13
rnst assirer, Filosofa de las formas simblicas, El lenguaje , Fondo de lt ra
conmica, M ico, 200 , p.21.
172
n esprit creati o. n torno a este p nto assirer dice e el esprit

en l gar de ser mera recepti idad pasi a..., aparece como na creacin
independiente. l mito el arte por e emplo , no son simples copias de
na realidad presente, sino e representan las grandes direcciones de
la tra ectoria espirit al . 14
s decir, el a ance de la e ol cin espirit al
eda re e ado en la sec ela de s s prod cciones, tales como son el arte
el mito. es el esprit , al no ser mera recepti idad pasi a, se erige en el
agente acti o constr ctor de s propia obra e istoria.
l mentar la nocin de dinamismo espirit al, podra sospec arse e
assirer est redimiendo na categora tili ada a en la filosofa de
egel, lo c al es incorrecto. a e si bien es cierto e egel in ecta
el dinamismo al logos, para constit irse finalmente en agente istrico
tambin es cierto que esta historia no es del todo producto del arbitrio del
ombre, sino fases escalonadas del derrotero de la idea absol ta, la c al
se dis el e i iendo a tra s de las diferentes etapas de la istoria del
logos. n egel, la a tonoma es propiedad e cl si a de la idea absol ta,
no del logos. La istoria ni ersal es prod cto de la ra n eterna. iendo
la istoria el desarrollo de la nat rale a di ina .1 La istoria posee na
estr ct ra n telos na meta , alcan ar la libertad por la conciencia
de s. or el contrario en assirer se rec pera cabalmente la proposicin
antiana e sostiene la a tonoma la libertad del s eto. assirer, al
ig al e ant, no ablan del logos absol to, ablan del logos mano,
ap estan por la a tonoma la libertad del esprit . laro, en ant
no e iste la fact ra de na idea del ombre como ser istrico, p es la
posibilidad de esta idea re era dos re isitos bsicos, a saber, la idea del
ombre como ser abierto al tiempo cosa e en ant no s cede , la idea
del logos como a tor de s propia esencia.
l logos, o esprit , en assirer posee como c alidad intrnseca la
istoricidad, es na istoricidad fact rada desde la a ent ra de s s
propias posibilidades conforme el orden del tiempo. o e iste propia-
mente un telos. s decir, la sec encia de la istoria no se dirige a priori
acia alg na meta predeterminada, tal como s cede en egel. n n estro
a tor, el esprit go a tanto de la apert ra, deseada, al tiempo as como
de la a tonoma necesaria para ser agente de s s propias creaciones. n
este sentido, cabe aclarar e en assirer, a propsito de la biografa del
esprit , e iste na s erte de filog nesis, por la c al se registra stamente
el a ance, en el proceso de e ol cin, de las formas simblicas o e pre-
siones del esprit . La serie de estas manifestaciones espirit ales s ele
ir desde las e presiones ms r dimentarias, tales como son las e pre-
siones orgnico mticas religiosas, asta la serie de config raciones ms
abstractas rig rosas en las ciencias de n estro tiempo. o obstante,
14
Ibd., p. 2.
1
G. . F. egel, Lecciones sobre la filosofa de la historia uni ersal, lian a, Madrid,
1 , p. .
173
consideramos necesario acotar lo sig iente: con la idea de la esencial

istoricidad del esprit , e ol cionando acia la comple idad, el m todo
crtico trascendental de assirer se complementa a ora con el m todo
filogen tico. tendi ndose, de na manera complementaria, por n lado,
la c estin de las condiciones de posibilidad para las e presiones espiri-
t ales , por otro, la trama istrica de estas prod cciones. Viendo en la
formas simblicas s istoria n todo sistemtico.
ora bien, para a ondar n poco ms en torno a la condicin de
posibilidad para las formas simblicas, agregaremos e seme ante
condicin p ede apreciarse con ma or l minosidad si nos acercamos a la
descripcin fenomenolgica e assirer reali a precisamente en torno a la
f ncin primordial de significacin . este respecto, el a tor dice as a la
letra: cada f ncin espirit al le es in erente na f er a originariamente
constit ti a no meramente reprod cti a. lla no e presa en forma mera-
mente pasi a algo presente, sino e encierra na energa del esprit e
es a tnoma a tra s de la c al la simple presencia del fenmeno recibe
na significacin determinada, n concepto ideal pec liar .16 Esto quiere
decir e todo el entorno del ombre ad iere significacin precisamente
mediante el conc rso del logos. ste acto de esprit c a f ncin consiste
en significar , en otorgar sentido significacin, es na s erte de f er a
originaria constit ti a, e no reprod ctora, antes bien constr ctora de
esto llamado significacin. n fenmeno c al iera ad iere significacin
slo en presencia del logos. l ombre es el ser del sentido, p es perma-
nentemente se enc entra donando significacin al ser.
l logos no prod ce el ser, no saca de s mediante n acto de osmosis la
realidad, no e se entienda, el logos es slo el prod ctor del sentido,
slo del sentido de lo e aparece, ms no de s realidad fctica. assirer
abla del sentido, no del ser en s. osotros no entendemos el ser, lo e
entendemos es la significacin simblica e el ombre refiere acerca de
lo e es. ora bien, preg ntemos, cmo p ede ser en efecto posible este
acto e otorga significado a los fenmenos l a tor contesta:
l ec o de e algo indi id al sensible como, por e emplo, el fenmeno fsico,

p eda acerse el portador de na significacin p ramente espirit al, slo
puede comprenderse en ltima instancia porque la funcin fundamental del
significar mismo est presente y opera ya desde antes del establecimiento del
signo individual, de tal modo e al establec rsele no res lta apenas creada,
sino slo es fi ada aplicada a n caso indi id al.17
on esto, el a tor nos de a entre er e en el s eto e iste na comple a

estr ct racin formal e f nciona a priori con la misma presentacin de
los fenmenos. e ec o, podra decirse e la misma posibilidad de la
e periencia descansa en esta disposicin a priori de la f ncin f ndamental
16
rnst assirer, Filosofa de las formas simblicas, El lenguaje , ed. cit., p.1 .
17
Ibd., p. 1.
174
del significar. n s s propias palabras dice e la f ncin f ndamental del

significar est presente opera a desde antes del establecimiento de n
signo indi id al, de tal manera e al establecerse este signo indi id al,
a ella f ncin primordial es fi ada aplicada a n caso partic lar. odra
decirse e c ando aparece lo dado, este ltimo a a pasado por todo n
proceso de apercepcin de formacin a tra s de los filtros del esprit . Lo
dado no aparece s bitamente, aparece slo c ando el esprit a reali ado
na s erte de confeccin significante. e ec o, el aparecer de lo dado es
n acto posterior a la confeccin del esprit sin esta pre ia confeccin, lo
dado no aparecera. assirer en torno a esto nos dice, la f ncin esencial
pec liar a toda forma simblica..., no consiste en aceptar simplemente
n material dado. or el contrario, la f ncin del esprit inicia m c o
antes, lo dado res lta e a aba pasado por ciertos actos de apercep-
cin , es decir, por na f ncin primaria e confiere significacin .1 Esto
iere decir e la accin del significar se acti a c ando el logos otorga
significacin a alg na cosa. me or dic o, la significacin ad iere real-
idad precisamente por la f ncin del significar. sta f ncin corresponde a
la esencia del esprit . esto, ind dablemente, nos abla de na s erte de
procedimiento ms o menos niforme de la f ncin significante del logos.
e trata, como emos dic o, de encontrar el principio de nidad de
las di ersas e presiones espirit ales de atisbar la nidad del ser del
ombre. assirer ap esta a e este par de c estiones p eden encontrar
salida apelando no a na nidad s stancial, sino a na nidad f ncional,
es decir, apelando a la f ncin prod cti a constr cti a de significado
por parte del esprit . assirer dice: o b scamos na nidad de efectos
sino na nidad de accin, no na nidad de prod ctos sino na nidad
de proceso creador. or ello agrega abr e encontrar, a la larga, n
rasgo sobresaliente, n carcter ni ersal en el c al conc rran se armon-
icen todas 1 las concepciones prod cciones del ombre.
e ec o, podra decirse e si bien es cierto e las prod cciones espir-
it ales son m ltiples, a por la ac m lacin en el tiempo, a por e se
enc entran endere adas acia diferentes relie es de la realidad, a por e
son distintos los s etos e las enarbolan, a por e son diferentes moti-
aciones e las an ocasionado, no obstante, la f ncin por la c al se
prod cen las di ersas e presiones espirit ales es na permanece la
misma. n este sentido, nos dice assirer, los smbolos cambian incesan-
temente, pero el principio e se alla en s base, la acti idad simblica
como tal, permanece la misma .20 , en esta f ncin, la conciencia
crea ella para s misma determinados contenidos concretos a manera de
e presin para determinados comple os significati os, por los e p ede
1
rnst assirer, Filosofa de las formas simblicas, el pensamiento mtico , Fondo
de lt ra conmica, M ico, 200 , p.12 .
1
rnst assirer, Antropologa filosfica, ed. cit., p.111.
20
Ibd., p.11 .
175
e ocar libremente, a tra s de estas config raciones simblicas, todas

a ellas significaciones con entera libertad. es al ser la nat rale a del
smbolo prod cto del esprit , este ltimo no est obligado, a n e as lo
isiera, a apelar a la cosa en s. or esto es e el esprit se m e e libre-
mente a placer a tra s de las config raciones simblicas, p es son s s
creaciones propias.
assirer se preg nta a ora por na regla e ri a la m ltiplicidad
concreta la di ersidad de las f nciones cognosciti as e, sin inter-
ferirlas, las comprenda en n operar nitario en na accin espirit al
contenida en s misma 21. decir erdad, n estro a tor, acomete tal
empresa desde diferentes frentes, en distintos momentos, tratando de
mostrar na otra e el dinamismo creador del logos. in embargo, desde
n estro p nto de ista, dic a regla integradora podra res mirse en los
sig ientes t rminos:
La acti idad creadora del esprit tampoco p ede consistir en na mera

copia, sino en acer resaltar en ste n momento e presi o, logrando con ello
n esbo o , de este modo, la imitacin misma se alla a en camino de ol erse
representacin, en la c al los ob etos a no son simplemente tomados en s
estr ct ra acabada, sino constr idos por la conciencia. n este sentido, repro-
d cir n ob eto significa no nicamente integrarlo a partir de s s caractersticas
sensibles aisladas, sino apre enderlo en c anto a s s relaciones estr ct rales,
las c ales slo p eden comprenderse erdaderamente si se las entiende como
creadas constr cti amente por la conciencia.22
Ningn contenido de la conciencia en c anto tal se repite, no obstante,

este o incesante de los contenidos c alitati os aparentemente contra-
iene la nidad de la propia conciencia, p es al ad enir m c os de n
modo ertiginoso, p dieran dislocar dic a nidad, trastocando el esprit
en arios fragmentos. in embargo, no es as, s identidad nidad,
de la conciencia no eda demostrada erdaderamente por lo e es o
tiene sino slo por lo e ace , esto ltimo, assirer, le denomina, un
23
primer universal. es la le de la significacin espirit al ale para c al-

ier forma simblica, am n de e, pese a la ariedad e anescencia de
s s efectos, tal le permanece la misma. s decir, dic a f ncin primor-
dial, pese a la ariedad de s s prod ctos, siempre ace lo mismo. e esta
manera, el a tor ace coincidir en n mismo p nto la resp esta de dos
in iet des, a saber, la c estin e interroga por el principio de nidad
de las formas simblicas, la preg nta e interroga por lo permanente.
mbos c estionamientos enc entran resp esta apelando a la niformidad
de la f ncin simblica del esprit .
enemos de esta manera e el proceso de la f ncin espirit al representa
21
rnst assirer, Filosofa de las formas simblicas, el leng a e , ed. cit., p.1 .
22
Ibd., pp.1 0 1 1.
23
Ibd., p. 1.
176
el principio implicador en c a p esta en marc a acti a positi amente

la nidad del ombre tanto de s s prod cciones, como de s s partes. La
nidad es prod cto de la accin, no es n s p esto es na tarea. on esta
ase eracin podra edar satisfec a la in iet d filosfica e in iere
por la nidad del ser del ombre en el pensamiento contemporneo.
iV
Finalmente, consideramos e este p nto debe s bra arse con a nco,

p es res lta s mamente c rioso e la filosofa del siglo , para ser
ms precisos, en la obra de assirer, el e a enfrentarse con dos c es-
tiones de capital importancia las c ales se enc entran arraigadas a desde
la tradicin de ie a alc rnia. es como es de todos sabido, la filosofa
preplatnica se caracteri a, entre otras cosas, por aber delineado la r ta
para la marc a de la filosofa del por enir, consolidando dos problemas
de incomparable importancia gra edad, a saber, por n lado, la preoc -
pacin de la permanencia en el cambio por otro, la c estin de la nidad
de lo m ltiple. stas dos preoc paciones el en a s rgir tambi n en el
pensamiento de assirer, a oran a propsito de la fact ra de na filosofa
e in iere por el ser del ombre. esde l ego, en la istoria de la filo-
sofa an e istido diferentes concepciones salidas tericas, en distintos
blo es istricos, acerca de estos problemas. isi ramos mencionar
solamente e pese a esta gama de concepciones en torno a lo permanente,
desde arm nides asta c elling, a imperado casi niformemente la
e iparacin de la permanencia con lo s stante. s decir, se a pensado la
permanencia con el metro de la s stancia, llmese ios, er, dea, esencia.
e cepcin de erclito o egel, para ienes lo permanente es ante todo
forma, es proceso, es el dinamismo, es la forma del cambio.
s p es, en el a tor de la Filosofa de las formas simblicas, atendiendo
a la preoc pacin por la estr ct ra del ser del ombre, concl e e la
permanencia el principio de nidad se f nden en n solo p nto, a saber,
en la f ncin simblica del esprit . La f ncin como proceso creador del
esprit res el e a n mismo tiempo la peticin de nidad de las formas
simblicas, a la e e en esta misma enc entra satisfaccin la b s eda
de lo permanente en el ombre. o obstante, esta f ncin, al reali ar la
re nin de las formas simblicas se disting e por s acti idad misma,
lo c al iere decir e la nidad de dic a f ncin se f ndamenta a s
misma en s proceso propio. La f ncin no se e plica por na s erte de
s strato s stancial allende, ni por la idea de na nidad pree istente, por
el contrario, debemos partir p ramente de la f ncin en c anto tal. n
todo caso, el f ndamento consiste en la f ncin, o acti idad, misma.
cerca de esto ltimo, assirer dice:
entro de los lmites de la re e in crtica no podemos concl ir la nidad de la
177
funcin a partir de la nidad pre e istente o pres p esta del sustrato, debemos
partir p ramente de la f ncin en c anto tal. ncontramos en la f ncin na
forma interna relati amente constante, no podemos inferir retrospectivamente
la nidad s stancial del esprit , sino e esta nidad es constit ida desig-
nada a tra s de la f ncin. n otras palabras, la nidad no aparece como el
fundamento sino solamente como otra e presin de esta misma determinacin
de forma. sta, como determinacin p ramente inmanente, tiene e apre-
enderse tambi n en s significado inmanente sin e tengamos e responder
a la preg nta por s s f ndamentos, sean stos trascendentes o empricos.24
in d da, en n estro a tor e iste na ponderacin m marcada por la

nocin de la f ncin simblica. in embargo, nos ofrece na metodologa
m s gerente para a an ar en el afianciamiento de la integracin del
ombre en n estro tiempo. es lta e idente e esta f ncin no e iste por
s misma, como na s erte de esencia desencarnada, pese a e se conciba
ella misma como f ndamento de s sola. o obstante, como a se a isto,
en esta f ncin se marca el destino sin ms precisamente del ombre.
se dib a na salida con incente para el escenario polimrfico ante el c al
se escandali aba c eler, atendiendo no slo la in iet d por la idea antro-
polgica.2 ino e adems nos p ede a dar a comprender la nat rale a
de la ersatilidad de los diferentes p ntos de ista en torno a n mismo
tema. La pl ralidad de caminos no necesariamente es sinnimo de dislo-
cacin espirit al o miseria concept al. La nidad se finca solo en la pl ral-
idad. n este sentido, se dira e toda creacin del esprit es, ante todo,
mana siendo el ombre el artfice la ca sa eficiente de toda config -
racin, de toda prod ccin simblica, desde la mitologa asta la ciencia
ms rig rosa, res lta entonces e el mismo ombre fig ra como centro.
Porque si bien es cierto que las producciones simblicas se renen a causa
de na f ncin creati a, tambi n res lta cierto e el com n denominador
entre todas estas prod cciones es el propio ser del ombre. odra decirse,
por e emplo, e toda ciencia, por s agente creador, es ante todo mana,
es istrica por e el proceso de s desen ol imiento se a dando en
el tiempo. in embargo, el ente e por definicin es istrico a topo -
tico, sin d da, es e cl si amente el ombre, ien a tra s de s propia
constr ccin edifica al mismo tiempo las diferentes ersiones de las formas
simblicas, al efect ar la f ncin primordial simboli ante gana para s
nidad ontolgica mediante la di ersidad de s s prod cciones. odra
decirse finalmente e la nidad del alma se e plica por la omogeneidad
de s acti idad. sta es na salida m loable para la in iet d de la
nidad del ombre en el pensamiento contempornea. se a a i orado
solo la posibilidad de esta nidad a tra s de la acti idad del esprit .
24
rnst assirer, Filosofa de las formas simblicas, El pensamiento mtico , ed.
cit., p. 1.
2
rnst assirer, Filosofa de las formas simblicas, fenomenologa del recono-
cimiento , Fondo de lt ra conmica, M ico, 200 , p.121.
1
Antropologa y fenomenologa. Filosofa y teora de la cultura, ha sido
editado por el Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas
A.C., diseado y formado en El Reino de este Mundo. Toluca, Estado
de Mxico. En su composicin se utiliz el tipo Century Schoolbook de
9:13 ptos. Su versin digital es de acceso universal.
Licencia Creative Commons 4.0

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complejas. Por eso esos estudios son fundamentales para el fenomenlogo.

6. fenomenologA y AntroPologA filosficA

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apolog tico e tena esa antropologa filosfica se cr a, sin l gar a d das,

pologa filosfica en la filosofa y en la ciencia., nt ropos, arcelona, 1 , p. 2. l te to

emos mencionado, abre el eco para na antropologa filosfica como

Introduccin general a la fenomenologa pura, rad. os Gaos. dicin ref ndicin

crtica por parte de sserl de la perspecti a antropolgica lo mismo e

persona trascendental , la aba llamado antes.14 Por otro lado, no quiere

mente lgico, la psicologa debe incorporar la trascendentalidad, porque la

la mano de n pronto octogenario a s der and eines bald c t ig rigen . so ern,

Jorge Armando Reyes

de encierro desamparo. l despla amiento de las imgenes espaciales

no slo s b ierte el orden poltico de n stado, pone tambi n en c estin

arl c l gel, En el espacio leemos el tiempo. Sobre historia de la civilizacin y geo-

sarias para orientarse en la pl ralidad de lo partic lar para no perderse

ac es errida, La escritura y la diferencia, nt ropos, arcelona, 1 , p. 201.

o obstante, por otro lado, si la inteligibilidad de la iolencia se agotase

anna rendt, Sobre la violencia, lian a, Madrid, 200 , p. 1 .

ni ersalidad del concepto es na calle de direccin nica sin obstc los .

algo e terior al modo en el c al es e perimentado.