Grabmann, Historia de La Filosofia Medieval - Gianni

Historia de la
Filosofa Medieval
Martin Grabmann
Traducido por SALVADOR
MINGUIJN Profesor de la Universidad de
Zaragoza
EDITORIAL LABOR, S. A. BARCELONA - BUENOS AIRES

1928
Talleres Tipogrficos de EDITORIAL LABOR, S. A. Provenza,

88,BARCELONA
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NDICE
INTRODUCCIN
La filosofa de los Padres de la Iglesia (San Agustn). La filosofa

islmica y judaica
I. La filosofa de los Padres de la Iglesia
1. Generalidades
2. La filosofa de San Agustn
II. La filosofa islmica y judaica
CAPITULOI
Caracteres de la filosofa escolstica
I. La forma externa de la Escolstica
1. Escolstica. Ciencia de las escuelas
2. Gneros de la literatura escolstica
3. Mtodo y tcnica de la exposicin escolstica
II. La esencia ntima de la Escolstica
Direccin fundamental del pensamiento escolstico en general
1. Auctoritas y ratio
2. Teologa y Filosofa
3. Escolstica y Mstica
4. Escolstica y ciencia de la Naturaleza
III. Las fuentes de la filosofa escolstica
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CAPTULOII
El desarrollo de la filosofa medieval en la Antigua y en la Alta
Escolstica
I. La Antigua Escolstica
II. La Alta Escolstica
CAPTULOIII
La filosofa de Santo Toms de Aquino

I. Vida, obras y personalidad de Santo
Toms II. Objeto y divisin de la Filosofa
III. Filosofa natural
IV. Psicologa
V. Metafsica
1. Doctrina del ser
2. Doctrina acerca de Dios
3. Relacin entre Dios y el mundo
VI. Etica y Filosofa del Estado
1. Etica
2. Filosofa del Estado
VII. La escuela de los ms antiguos tomistas. La lucha en torno a

la doctrina de Santo Toms
CAPITULOIV
La filosofa escolstica en los siglos XIII y XIV. Juan Duns Escoto

y Guillermo de Occam
Bibliografa
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INTRODUCCION
La filosofa de los Padres de la Iglesia (San Agustn). La

filosofa islmica y judaica
1. Generalidades
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No se comprende la filosofa medieval del Occidente latino en su evolucin, en su

esencia y en su importancia, si no se conocen sus precedentes y sus fuentes. Porque la filosofa
escolstica no naci como una creacin nueva desprovista de tradiciones, sino que fue un
desarrollo, en mbito ms extenso, de la filosofa antigua, patrstica (agustiniana) y en parte
tambin de la filosofa arbigo-juda. Constantemente, en los escritos escolsticos, la
utilizacin de esas fuentes, aprobando o rechazando su contenido, nos permite seguir las
races histricas y los fundamentos del pensamiento escolstico. Podemos prescindir aqu de la
exposicin de la filosofa griega, del sistema de Platn y del neoplatonismo y, ante todo, de
Aristteles, pues de ello se trata en otro manual de la COLECCIN LABOR . Podemos
contentarnos en esta Introduccin con breves palabras. sobre San Agustn, a travs del cual
principalmente se transmite a la Edad Media la influencia patrstica, y sobre las principales
direcciones de la filosofa islmico-juda . Ciertamente esos dos prticos de la filosofa
cristiana de la Edad Media no tienen entre s ninguna conexin arquitectnica, pero hay que
atravesarlos previamente para poder orientarse en la filosofa escolstica.
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1.Generalidades
La filosofa de los Padres de la Iglesia no es en conjunto un sistema filosfico
independiente, sino una pieza consistente levantada dentro de la estructura de la teologa y
enlazada con los fines de sta, una filosofa religiosa al servicio de las enseanzas de la fe.
Por esto es muchas veces muy difcil trazar la divisoria entre la historia del dogma, y la
historia de la filosofa. Est en la misma naturaleza del contenido, valor y normas del
Cristianismo estimular y fecundar el pensamiento filosfico que medita sobre las ms
profundas cuestiones de la vida y del esfuerzo humanos. Sealadamente los filsofos que se
convirtieron al Cristianismo debieron buscar en su propio pensamiento un modo de confrontar
y compensar la concepcin del mundo que hasta entonces haban profesado y las enseanzas
cristianas. Debieron sentir al mismo tiempo la necesidad de ahondar por medio de la Filosofa
en la profundidad de los misterios del Cristianismo. Un importante movimiento filosfico se
seala primeramente en los apologistas de siglo II (Justino el filsofo, Atengoras, Taciano,
Tefilo de Antioqua, etctera), que en sus discusiones con los paganos enemigos de la fe
cristiana tuvieron que colocarse en el terreno de la filosofa antigua. Una polmica, en parte
muy acerba, contra los filsofos griegos se nos muestra en los antignsticos, es decir, los
autores eclesisticos que escribieron contra las teoras antieclesisticas del gnosticismo
sincrtico, especialmente Tertuliano, cuyos escritos son, por lo dems, interesantes para la
Psicologa.
Un estrecho enlace entre la Filosofa y el Cristianismo se establece en la escuela

catequstica de Alejandra (Panteno, Clemente de Alejandra, Orgenes), en la cual las
enseanzas del platonismo, del estoicismo y las de Filn encontraron cordial estimacin y
utilizacin abundante en orden a los fundamentos de la especulacin y la sistemtica teolgicas.
La filosofa griega se toma aqu como gua de los paganos hacia Cristo, como propedutica
para la Teologa, para el desarrollo de la pistis hacia la gnosis. Tambin los Padres capadocios,
Basilio el Grande y Gregorio Nazianceno han reconocido el valor educativo y el valor de
contenido cognoscitivo de la literatura y filosofa antiguas, Gregorio de Nissa, el tercero de los
tres luminares de Capadocia se ha mostrado en Teologa, Teora del Conocimiento y
Psicologa como un pensador cristiano influido por el platonismo, y ha entrado adems en el
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camino de la mstica especulativa.
Las discusiones y frmulas cristolgicas y trinitarias dieron ocasin desde el siglo IV

para la fijacin de una terminologa teolgica eclesistica y para que se utilizaran y ensancharan
los conceptos metafsicos de la Filosofa (physis, hypstasis, ousa, etc.).
Al utilizar la filosofa antigua, los Santos Padres muestran el deseo de adaptarla y

cristianizarla. Rechazan las teoras filosficas que repugnaban la esencia del Cristianismo,
como el escepticismo que era inconciliable con la verdad de la fe cristiana y el epicuresmo,
que estaba en oposicin con la austeridad y el espritu de sacrificio de la tica cristiana.
Aristteles estaba al tiempo del florecimiento de la patrstica ms en segundo trmino; pero
de un modo especial el nestorianismo y tambin el monofisitismo contaron
aristotlicos entre sus partidarios. La utilizacin de Aristteles por los Santos Padres se limitaba
muchas veces al orden formal y terminolgico. En Oriente, hacia el final del perodo de la
patrstica griega, Leoncio de Bizancio y Juan de Damasco hicieron un uso ms abundante de la
filosofa aristotlica. En Occidente, Boecio, el ltimo romano y el primer escolstico, introdujo
por medio de traducciones y comentarios el pensamiento aristotlico, especialmente en lo que
se refiere a la Lgica, mientras que su Consolatio philosophiae, muy leda y comentada en
la Edad Media, tiene una base neoplatnico-escolstica.
Las fuentes filosficas propias de la patrstica son el estoicismo, el platonismo eclctico

popular y especialmente el neoplatonismo. Encontramos la tica estoica de Cicern y Sneca
en Minucio Flix, Lactancio y San Ambrosio; fue repudiado el antiguo fatalismo y en cambio
se desarroll por los Santos Padres, especialmente por San Juan Crisstomo y San
Teodoreto de Ciro, la fe cristiana en la Providencia. El platonismo eclctico que se extendio
en el tiempo posterior a Jesucristo encontr en los Santos Padres, por su espiritualismo y su
concepcin de lo suprasensible, favorable acogida, y fue transformado en sentido cristiano.
Todava ofreci estmulo ms poderoso para el trabajo especulativo sistemtico de la teologa
patrstica posterior el neoplatonismo, que gracias a Plotino se hizo una consistente
construccin del pensamiento y cuyas doctrinas pantestas fueron rechazadas como
inconciliables con la enseanza cristiana de un Dios personal trino en personas, entre las
cuales hay comunicacin de esencia de vida, y con la doctrina de la libre accin creadora
de Dios. A la direccin neoplatnica pertenece Nemesio en su obra Per physeos
anthrpon, atribuida en la Edad Media a Gregorio de Nissa, y todava ms Sinesio de Cirene.
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Dentro de la inspiracin neoplatnica de Proclo se encuentra la coleccin de escritos aparecida
a principios del siglo V bajo el nombre de Dionisio Areopagita, discpulo de los
Apstoles, cuyo influjo advertimos en la Escolstica y la Mstica de la Edad Media. El
platonismo ha sido tambin para el ms grande de los Padres de la Iglesia, San Agustn, el gua
decisivo que lo ha conducido al Cristianismo.

Es difcil trazar un bosquejo de la poderosa, significativa y radiante figura del filsofo
Agustn. San Agustn es el ms grande de los Padres y telogos de la Iglesia catlica, el que ha
sealado sus caminos a la dogmtica especulativa, a la moral y a la mstica, y ha creado una
serie de disciplinas teolgicas; como obispo el ms importante de su tiempo, ha desarrollado
una actividad prctica que hubiera bastado para llenar una vida entera. Es una personalidad
profundamente religiosa, llena de ardiente amor a Dios y de abnegado amor a los hombres, que
resplandece por la generosidad ms pura; es un pensador de intuicin genial que rene en s el
don de la observacin psicolgica delicada, la especulacin metafsica y la interioridad mstica;
es un orador y un escritor de fascinadora fuerza persuasiva y de la ms poderosa facultad de
expresin; ofrece atractivo incluso para el hombre moderno, de modo que pertenece a la
Antigedad, a la Edad Media y a los modernos tiempos. Mltiple como el que ms entre los
modernos, representa la figura de un pensador cuyo radio de influencia es inconmensurable.
San Agustn no slo ha pensado su sistema y le ha dado forma sino que lo ha alcanzado con
esfuerzo y lo ha vivido. Su filosofa es en el ms alto grado una filosofa personal.
Aurelio Agustn naci en el ao 354 en Tagaste (Africa) y, despus de una slida

formacin cientfica en su pas, fue maestro de retrica en Tagaste y en Cartago,
despus en Roma y en Miln. Convertido en esta ltima ciudad al Cristianismo, fue bautizado
por San Ambrosio en la Pascua del ao 387, se hizo despus presbtero y desde el ao 395
hasta su muerte ocurrida en 430 desarroll una asombrosa y variada actividad como obispo de
Hipona. Entre sus numerosas obras interesan principalmente a la Filosofa las Confessiones
(13 libros), la ms cautivadora autobiografa de la literatura del mundo, las monografas
Contra acadmicos (contra los escpticos), Soliloquiorum libri II, De quantitate animae, De
anima et eius origine, De immortalitale animae, De ordine, De libero arbitrio y, finalmente, las
grandes obras De civitate Dei y De trinitate.
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La evolucin del espritu de San Agustn antes de su conversin es una constante
aspiracin a la verdad, buscada primero en los maniqueos, cuyo sensualismo y materialismo no
podan contentar su grande alma, despus en el escepticismo de la nueva Academia, cuya
renuncia a la posesin de la verdad no le agrad tampoco. Finalmente el espiritualismo de los
escritos neoplatnicos, que haba conocido en la traduccin latina de Mario Victorino, fue el
terreno metafsico desde el cual se elev al conocimiento de la verdad y valor suprasensibles y
sobrenaturales del Cristianismo.
El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la vida espiritual de San

Agustn. Su anhelo tiene en s dos grandes fines: Dios y el alma; quiere conocer a Dios y al
alma; fuera de eso, nada. El camino para esta ciencia es la vida interior, la sumersin
en s mismo; la verdad habita en el hombre interior. En el interior del hombre est
tambin el punto de partida de la filosofa agustiniana que quiere resolver, en primen lugar, el
problema epistemolgico de la verdad y de la certeza, cuya dificultad haba sentido su
alma.
Mucho antes que Descartes, puso San Agustn en la certeza inmediata de los hechos de
conciencia y del propio yo el punto de partida de la filosofa. Como Descantes, parte de la
duda. Muchas cosas se pueden poner en duda, pero queda como cosa cierta que yo soy un
sujeto que duda. Si el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de conciencia que en la
duda se manifiestan: la vida, el recuerdo, la comprensin, la voluntad, el pensamiento, el juicio,
son tambin algo absolutamente cierto, por tanto tambin la existencia del yo que duda, vive,
recuerda, etc., es absolutamente cierta. El fundamento de la absoluta certeza de los hechos de
conciencia y de la existencia del propio yo est en la inmediata visin de estas verdades. Pero
esas verdades son verdades de hecho que tienen un valor individual. Cmo llegaremos,
pues, a un conocimiento que exceda nuestro propio yo, de las realidades y verdades que estn
fuera de nosotros y sobre nosotros? San Agustn distingue segn el sentido platnico, un mundo
corpreo y otro incorpreo e inteligible. El conocimiento sensible nos garantiza y nos abre la
realidad del mundo corpreo. Pero sta puede ofrecernos solamente opinin, no ciencia y
verdad. Solo hay ciencia del contenido y objetos del mundo inteligible, que son la verdadera
realidad, el verdadero ser. En una visin inmediata, libre de error, aprehende nuestro espritu en
s mismo las rationes aeternae, las eternas, inmutables e invariables verdades de la Lgica, de
las Matemticas, de la tica y de la Esttica. Estas verdades no brotan de la experiencia
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sensible, son principios a priori de la razn, y norma para los juicios de nuestro mundo
interior, como tambin del mundo exterior corpreo, de las imgenes estticas y de las acciones
ticas.
Estas rationes aeternae estn en nuestro espritu pero no son de nuestro espritu, no son
producto suyo slo lo eterno e inmutable puede ser causa de esas verdades eternas, inmutables.
Ellas son reflejo de la eterna verdad divina en los pensamientos individuales de los hombres. A
esas rationes aeternae corresponden en el espritu divino las ideas divinas. San Agustn ha
interpretado y perfeccionado la doctrina platnica de las ideas en el sentido de los
pensamientos divinos eternos, de las formas originarias y arquetipos divinos con arreglo a los
cuales han sido creadas todas las cosas. Nuestro espritu reconoce en s mismo las verdades
inmutables e invariables, las rationes aeternae, porque se pone en contacto con el espritu
de Dios, con las ideas divinas, y la eterna verdad divina irradia sobre l. En esta luz divina
invisible y pura reconocemos las ms altas verdades, sin que a pesar de ello veamos al mismo
Dios. San Agustn utiliza aqu la teora neoplatnica de la iluminacin o irradiacin.
El punto de partida de la filosofa agustiniana, colocado en la certeza inmediata de los

hechos de conciencia y de la existencia del propio yo, orienta no slo su teora del
conocimiento sino tambin toda su filosofa.
En Psicologa gira en torno al gran problema metafsico de la sustancialidad,

espiritualidad e inmortalidad del alma humana. En su anlisis psicolgico de la conciencia del
yo, asigna San Agustn realidad al yo, pone de relieve la independencia del yo frente a los
hechos anmicos y lo muestra como sujeto permanente en medio de las variaciones de la vida
del alma, con lo cual acenta la significacin de la memoria en orden a la conciencia de la
identidad del yo. En suma, San Agustn caracteriza el alma como substancia. De la
inmaterialidad y espiritualidad del alma quiere tener no simplemente una fe sino una clara
ciencia, y consagra especial atencin a la investigacin de este problema, as como
tambin a la cuestin de la inmortalidad. En un arduo razonamiento extiende la certeza del
conocimiento de los hechos de conciencia y de existencia del propio yo al conocimiento de la
esencia de ese yo. Si el alma tiene certeza de s misma debe tener tambin certeza de su esencia.
Por tanto, si el alma fuese una cosa corprea, debera conocer que lo era con la misma certeza
con que sabe que piensa, recuerda, vive y existe. Mas como no sucede as, sguese que el alma
no es cosa corprea. Otra prueba de la inmaterialidad y espiritualidad del alma saca San
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Agustn del contenido y gnero de actividad del conocimiento superior del espritu. La prueba
principal de la inmortalidad del alma la presenta del siguiente modo: la verdad es inmutable,
imperecedera y eterna. Pero el espritu humano como portador y sujeto de la verdad est unido
a ella de un modo inseparable. En consecuencia, el espritu humano es inmortal. En el hombre
no hay ms que una sola alma que est toda en todo el cuerpo y toda en cada parte de l. En el
alma hay memoria, entendimiento y voluntad, las potencias fundamentales, imagen de la
Trinidad. La voluntad que mueve todas las facultades del alma tiene una cierta primaca. San
Agustn define al hombre como un alma espiritual que se sirve de un cuerpo corpreo terrestre,
o tambin como substancia racional que consta de cuerpo y alma. La unin del espritu y el
cuerpo es para l un prodigio, un misterio impenetrable. Sin embargo, San Agustn no slo ha
tratado el problema metafsico de la doctrina del alma, sino que ha practicado mejor que todos
los dems Padres de la Iglesia y que los escolsticos el mtodo del anlisis introspectivo de la
vida del alma; en sus escritos se encierra una multitud de observaciones psicolgicas empricas.
Para mencionar solamente algunas, encontramos en San Agustn consideraciones o ideas sobre
psicologa infantil, sobre los fenmenos de la memoria, del olvido, del conocimiento y
reconocimiento, del modo cmo el hombre aprende, sobre la conciencia del tiempo, sobre la
percepcin sensible interna y externa, sobre la asociacin de las ideas, sobre la psicologa del
inters, sobre la significacin del ritmo en la vida espiritual, etc.
Tambin la teologa de San Agustn est en la ms ntima relacin con el punto de

partida de su filosofa, pues los hechos de conciencia constituyen las premisas de la
demostracin metafsica del Ser Supremo. Fndase esta demostracin en los caracteres de la
verdad. Por la introspeccin o mirada interior sobre nosotros mismos encontramos en nuestro
espritu las ms altas verdades de la Lgica, de la Matemtica, de la Esttica, de la tica, de la
Religin, verdades a las cuales corresponde la propiedad de ser eternas e inmutables. La
existencia de esas verdades en el espritu debe tener una causa. Esta causa no puede ser nuestro
mismo espritu, puesto que ste, aunque sea inmortal, ha tenido su origen en el tiempo y siendo
mudable su actividad no puede producir lo inmutable y eterno. Seguidamente prueba San
Agustn con agudo razonamiento que la existencia en nuestro espritu de esas verdades eternas,
inmutables y necesarias slo puede explicarse por la existencia de un Ser Supremo eterno,
inmutable y necesario, es decir, por la existencia de un Dios que es la ms alta, eterna verdad
y la fuente primera de todas las verdades. Adems de esta prueba notica, cuyo eco resuena en
la Edad Media y tambin en la filosofa de la Edad Moderna en Descartes, Malebranche,
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Fnelon, Leibniz, etc., ha desarrollado San Agustn la prueba basada en los grados de
perfeccin, que encontramos en Santo Toms de Aquino, la prueba teleolgica, la prueba
psicolgica de la aspiracin a la felicidad y la prueba moral.
Por su esencia es Dios incomprensible e inefable. Nuestro conocimiento de Dios es ms

un no-saber que un saber. San Agustn emplea ya la denominacin, que encontramos en San
Buenaventura y especialmente en Nicols de Cusa, de la insuficiencia de nuestro conocimiento
de Dios como docta ignorantia. En el centro de la idea agustiniana de Dios se encuentra el
gran punto de vista del Ser absoluto, de un Ser sin la menor huella de no-ser ni de mutacin,
en comparacin del cual las cosas creadas son ms bien un no-ser que un ser. Dios es el
fundamento originario del orden fsico, intelectual y moral. l es la realidad primaria, la
absoluta verdad y el ms alto bien.
En la filosofa de la naturaleza, en la doctrina acerca de la esencia y desarrollo del

mundo expone San Agustn una concepcin esttico-optimista que muestra la armona y
hermosura del Cosmos no turbada por el mal, organizada con arreglo a un orden, y en la cual
se refleja la perfeccin de Dios. Los principios constitutivos de las cosas son materia y
forma. La materia viene a ser en el concepto de los platnicos como paene nihil, prope nihil,
como un algo que est en el lmite de la nada. Tambin en el alma humana se encuentra, pues
su actividad es mudable, una materia ciertamente incorprea. En la doctrina acerca del origen
del mundo tiene San Agustn por norma el relato bblico de la creacin, la idea cristiana de
la creacin con la cual enlaza la teora de la formacin del mundo del dilogo platnico Timeo
y la doctrina de los estoicos transmitida a travs del neoplatonismo, acerca de las fuerzas
seminales dgoi spermatiki, rationes seminales). Dios ha creado el mundo de la nada por su
libre benignidad, con su voluntad omnipotente, segn el plan de sus ideas eternas. Y no ha
creado Dios verdaderamente el mundo emprico ya desarrollado, sino un mundo primordial; ha
creado la materia y en su seno ha puesto fuerzas germinales de las cuales deba formarse y
desarrollarse, segn determinadas leyes y bajo circunstancias favorables (acceptis
opportunitatibus), la realidad del mundo emprico con sus seres individuales. En el tesmo
creacionista de San Agustn tiene, como se ve, la idea de evolucin una significacin
importante.
Tambin en la tica de San Agustn tiene validez su fundamental doctrina filosfica

sobre las verdades eternas, inmutables y necesarias. Dios, el ms alto bien, y Dios, la suprema
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eterna ley: estos dos puntos de vista constituyen los fundamentos metafsicos sobre que
descansa la tica de San Agustn. Dios, el ser absoluto y perfecto y, por tanto, supremo bien,
constituye el fin ltimo del hombre. Slo en su consecucin encuentra satisfaccin completa
el anhelo de felicidad que es inherente a la naturaleza humana. Toda la moral consiste en la
ordenacin de la libre voluntad humana a Dios, el bien supremo, el nico que puede ser amado
por s mismo y que contiene la definitiva bienaventuranza (frui). Los dems bienes deben
usarse solamente como medios conducentes a Dios (uti). La unin beatfica con el supremo bien
es el objeto del otro mundo, al cual debe aspirarse aqu abajo por el conocimiento y por el
amor. Toda la moral se concentra en el triunfo de la charitas, del amor a Dios y al prjimo,
sobre la cupiditas, sobre el anhelo de las cosas terrestres, que aparta al hombre del supremo
bien y ltimo fin. Pero Dios es para nosotros no slo el supremo bien, sino tambin la absoluta,
eterna ley y por tanto la regla absoluta de nuestras acciones. La ley eterna (lex aeterna) es la
absoluta verdad, es la razn divina, la eterna e invariable norma que en Dios descansa, de la
cual l mismo nada puede cambiar sin ponerse en contradiccin consigo mismo. Contenido de
esta ley es todo el orden del mundo. Esta ley eterna que se identifica con la esencia y la razn
de Dios, est impresa como ley natural en el corazn del hombre, brilla nuevamente en las
eternas, necesarias e inmutables verdades ticas y normas de nuestro espritu, es la voz de Dios
que se manifiesta al hombre en la conciencia.
En su doctrina acerca del Estado asienta San Agustn, en lugar del ideal antiguo, segn
el cual el fin del hombre se deriva del fin del Estado, el ideal cristiano, segn el cual el Estado
debe servir al ltimo fin del hombre que consiste en la unin con Dios. El Estado, como
repetidas veces dice San Agustn, no tiene su origen en el pecado, sino que dimana de la
ordenacin querida y fundada por Dios. La Civitas terrena, la sociedad terrena concebida como
ajena a Dios, cuya lucha con el Estado de Dios en la Historia del mundo bosqueja San
Agustn en sus grandes lneas histrico-filosficas e histrico- teolgicas en la obra De civitate
Dei, no debe ser equiparada en el concepto agustiniano con el Estado. La relacin del Estado
cristiano con la Iglesia la concibe como una relacin de amistad.
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Para la comprensin de la historia de la Escolstica medieval es necesaria una breve
ojeada sobre las fases capitales del desarrollo
y sobre las personalidades ms significativas de la filosofa islmico-juda, pues de ella

encontramos referencias que perduran entre los escolsticos desde fines del siglo XII. De
menor influjo inmediato sobre el pensamiento escolstico es la filosofa del Islam, que se nos
presenta ante todo en la especulacin metafsico-religioso-filosfica del Kalam desde el siglo
IX. Los mutaclimes oradores- se proponan presentar la religin del Islam
especulativamente y son en cierto modo, por su mtodo, los escolsticos rabes. Frente a los
moldes rgidos y burdos de la ortodoxia islmica, especialmente frente al fatalismo, los
mutacilistas que profesaban la doctrina del libre albedro del hombre, adoptaron una posicin
contraria. Los telogos del Kalam rechazaron la filosofa, especialmente, la de los aristotlicos.
Slo ms tarde por medio de los dos ms grandes telogos del Kalam, Razi ( 1209) y Tusi (
1273) se acometi la empresa de una unin del Kalam y la filosofa aristotlica, de la cual se
apart todo lo que era contrario al Corn. Una direccin teosfico-mstica dentro del Islam, es
el sufismo, lleno de espritu neoplatnico, y para el cual Dios es la nica realidad y el mundo
mera apariencia. El modo como el sufismo aplica la unin mstica con Dios por el camino de
la ascesis y el xtasis con la extincin completa de la personalidad humana, est de
acuerdo con el Budismo.
De gran influencia fueron para los comienzos de la filosofa de los rabes las
traducciones hechas en los siglos IX y X por doctos cristianos de Siria bajo los califas abauidas.
Los notables traductores de obras griegas son Johannitius (Honain ibn Isba) y Costa Beuluca
(Quosta ibn Lg), cuyo escrito sobre la diferencia del espritu y el alma (De differentia spiritus
et animae) fue conocido tambin por la Escolstica. As penetra en los rabes la filosofa
aristotlica segn la interpretacin y esclarecimientos de los aristotlicos neoplatnicos
griegos, sobre todo de Temistio y Porfirio. Por eso la filosofa rabe en sus primeros
tiempos presenta manifiestamente un colorido neoplatnico y en el aristotelismo del tiempo
siguiente se observa una fuerte corriente neoplatnica. Como obra de manifiesto sello
neoplatnico encontramos al principio del siglo IX la llamada Teologa de Aristteles, un
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extracto de Plotino. Esta obra y todava ms el Lber de causis, un extracto del Stoikhosis
theologik, de Proclo, se nos presentan de nuevo entre las fuentes de la Escolstica. La
Teologa de Aristteles ha influido en la filosofa de los hermanos de la pureza, o mejor
dicho, de los puros (sinceros). La enciclopedia (31 tratados) de los puros se apoya
exteriormente en los escritos de Aristteles y mantiene una adhesin formal al Corn, pero por
su contenido est en la va de la doctrina de la emanacin de Plotino y de la simblica
numrica de los pitagricos. Los escritos de los puros que se introdujeron en Espaa al
principio del siglo XI han ejercido influjo en sentido neoplatnico sobre la filosofa judaica,
sobre todo en Avicebrn y por este medio debieron de influir tambin a lo menos
indirectamente la Escolstica.
El sincretismo de la filosofa neoplatnica y aristotlica se muestra especialmente en la

unin de la doctrina de la emananacin con la teora del intellectus agens, una doctrina que, sin
perjuicio de diversas variantes, es general en el aristotelismo arbigo. Del Ser divino, eterno,
que se piensa a s mismo, se derivan no por libre creacin sino por necesaria emanacin
escalonada las substancias espirituales, intelectos o inteligencias separadas, espritus de las
esferas, los cuales por el anhelo que los impulsa hacia el primero y divino motor mueven las
esferas, los crculos del mundo. Estos espritus de las esferas se identifican con los ngeles de
la Biblia y del Corn. El ltimo espritu- esfera, que emana de la inteligencia de la esfera de la
luna es el intellectus agens. Este es a la vez un principio csmico, la causa del comienzo y del
acabamiento en el mundo sublunar y es tambin principio del conocimiento humano en cuanto
por su irradiacin sobre el entendimiento potencial produce en el hombre el conocimiento. El
intellectus agens toma la forma del intellectus possibilis y as se hace apropiado y
eficaz (intellectus adeptus).
Si queremos ahora caracterizar brevemente a los ms importantes filsofos rabes,

debemos distinguir entre la filosofa islmica del Oriente (Bagdad) y la del Occidente (Espaa).
Como aristotlico encontramos en Oriente, en primer lugar, a Al-Kindi ( hacia 870), que
ha explicado los escritos lgicos y fsicos del Estagirita y que en su vida y en sus obras
representa la unin, tan caracterstica en los pensadores arabes, de la Matemtica, la Astrologa,
la Medicina y la Filosofa. Alfarab ( 950) trabaj la lgica aristotlica (silogstica), compuso
un libro muy considerado en la Edad Media, De orto scientiarum, y combin por primera vez la
teora neoplatnica dc las inteligencias con la doctrina del intellectus agens. Trat tambin de
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salvar la oposicin entre Aristteles y la ortodoxia del Islam, rechazando la doctrina aristotlica
de la eternidad del mundo. Influido por Alfarab se nos muestra Avicenia (Ibn Sinna, 1037),
que trabaj en pro de un aristotelismo puro menos coloreado de neoplatonismo. Por su
Canon es la principal autoridad para la enseanza de la Medicina en la Edad Media; su
principal obra filosfica es el Libro de la curacin, una enciclopedia filosfica en 18 partes.
Un extracto de esta obra es llamado el Libro de la salvacin. Su clasificacin aristotlica de
las ciencias en filosofa especulativa (Fsica, Matemtica, Teologa) y filosofa prctica (tica,
Economa y Poltica) ha servido de modelo a la Escolstica. Otorga el primer lugar a la
Metafsica, por entender que su objeto principal es el origen de los seres, la variedad saliendo
de la unidad en el sentido de la teora neoplatnica de la emanacin y de las esferas.
En la teora del conocimiento, Avicena, por su distincin del modo de ser ante res (en el
espritu de Dios), in rebus (el ser general inmanente en las cosas singulares) y post res (el
concepto general de nuestro intelecto), ha influido en el realismo moderado de la doctrina
escolstica de los universales. En Psicologa, en la cual aparece con una tendencia emprica,
acepta y ampla la teora aristotlica de las potencias y pone tambin la mira en la
cuestin metafsica de la espiritualidad e inmortalidad del alma.
Al lado de su filosofa aparece inmediatamente la mstica de Avicena, tratada en

pequeos escritos, la cual, mediante la concentracin contemplativa de las almas en la idea de
Dios, aspira a un ms alto conocimiento de la verdad (conocimiento teosfico, esotrico), en
cuanto es esto posible a la especulacin filosfica.
La direccin emprica de la psicologa se nos presenta ms claramente en el

contemporneo de Avicena Alhazen (Ben al Haitam, 1038), que en su ptica (De aspectibus,
Perspectiva), que sirvi de norma a la Edad Media Escolstica, da una moderna y sugestiva
teora de la intuicin del espacio y llama la atencin sobre el significado de la asociacin y de
los juicios involuntarios de la experiencia.
Frente a la direccin filosfica representada por Alkindi, Alfarab y especialmente por

Avicena se levanta como restaurador de la fe Algazel (Ghazali, 1111), el telogo ms
grande del Islam. Primeramente en el libro Las tendencias de los filsofos hace una
exposicin objetiva de estas doctrinas filosficas y despus, en un segundo escrito:
Las contradicciones de los filsofos se propone combatir y refutar las afirmaciones
15
filosficas contrarias a la fe (eternidad del mundo, origen de las esferas, exclusin de la ciencia
y de la providencia de Dios de las cosas y hechos singulares, la negacin de la doctrina
escatolgica del Islam, etctera). En el siglo XIII el dominico Raimundo Martn ( hacia
1284) utiliza abundantemente esta polmica de Algazel en su Pugio Fidei. En otra obra, Ihya,
se muestra Algazel corno el ms puro y noble mstico del Islam y hace una exposicin
sobre la elevacin del alma a la unin con Dios por la visin y el amor, que est de acuerdo
con la ascesis y mstica cristianas y que ha sido influida por las ideas del Cristianismo. La
descripcin autobiogrfica de su evolucin religioso-mstica recuerda de cuando en cuando las
Confesiones de San Agustn.
Si volvemos ahora nuestra atencin a la filosofa islmica occidental espaola,

encontramos como sus mas notables representantes a Abubacer Bentofil (Abentofil
1185), que escribi una novela filosfica; Avempace (Benbacha, 1138), que en su
libro Gua de los solitarios expone la elevacin gradual del alma a la unin con el mundo
de los espritus puros y divinos, no por el camino de la mstica, sino de la especulacin, y sobre
todo Averroes, el ms grande de los filsofos rabes.
Averroes (Benroxd, 1198) es el ms eminente de los aristotlicos rabes y por sus

grandes y pequeos comentarios de Aristteles fue llamado entre los escolsticos el
Comentador. Aristteles es para Averroes el hombre a cuya perfeccin no ha llegado

ningn otro en ningn tiempo; la Naturaleza lo ha producido para mostrar el ms alto grado de
la perfeccin humana. Averroes quiere limpiar la filosofa aristotlica de los retoques
introducidos en ella por los peripatticos rabes y se separa por tanto de Alfarab y
Avicena. En su escrito polmico Destructio destructionis defiende la Filosofa contra el
Kalam y Algazel. Entre la filosofa aristotlica y la ortodoxia islmica existe armona
segn Averroes, pues Filosofa y Religin nos presentan las mismas verdades aunque con
diversos mtodos y para grados distintos de desarrollo espiritual. No es Averroes, como han
demostrado Len Gauthier, Miguel Asn y Palacios y M. Horten, el padre de la doctrina de
la doble verdad y en esto ha sido mal comprendido por los averrostas latinos del siglo XIII.
Tambin la doctrina de la providencia se le ha disputado sin razn. Averroes ensea la
eternidad y potencialidad de la materia. Una doctrina especialmente caracterstica del
aristotlico rabe, combatida duramente por la Escolstica, es su teora de la unidad del
intellectus agens y la consiguiente negacin de la inmortalidad personal. Este intelecto, el
16
ltimo de los espritus de las esferas, est separado de los individuos humanos y por tanto en
todos los hombres es numricamente uno y el mismo. Slo esta totalidad es inmortal. El
hombre tiene en s mismo la disposicin para ser afectado por ese intellectus agens. Mediante el
contacto del intellectus agens con esa disposicin nace en nosotros el intelecto potencial o
material. En la unin del intelecto potencial o material con el entendimiento activo, la cual se
alcanza mediante la labor de abstraccin y tambin combatiendo la sensibilidad, consiste la ms
alta felicidad del hombre.
Pocas palabras sobre la filosofa juda de la Edad Media. Fuertemente influida por la
filosofa rabe ha seguido una marcha bastante paralela a ella. Hay tambin en la
filosofa juda un Kalam, una direccin religiosa filosfica, David Benmerwan a principios del
siglo X, concuerda con el Kalam de los mutacilistas; el Kalam del judasmo rabnico est
representado por Sadia Benjoseph ( 942), cuya obra Libro de la fe y de la ciencia ha sido
fundamental para la filosofa religiosa juda. La mstica juda se nos presenta en la Cabala
influida por Filn, por el neoplatonismo y el neopitagorismo, la cual se desarrolla desde el siglo
XII y en el libro Zohar (resplandor) de Moiss de Len ( 1305) alcanza su ms importante
manifestacin literaria. La filosofa propia del judasmo est bajo la influencia tanto del
neoplatonismo como tambin del aristotelismo. Pasa como el ms antiguo filsofo judo Isaac
Bensalomn Israeli ( ca. 940), que fue a la vez mdico y filsofo y que fue conocido
de la Escolstica por sus escritos Libro de las definiciones y Libro de los elementos,
traducidos al latn por Gerardo de Cremona. El ms importante filsofo del judasmo que
sigui la direccin neoplatnica, fue Avencebrol (Avicebron, Salomn Abengabirol,
hacia 1070). Su principal obra Fons vitae, traducida al latn por Dominico Gundisalvo y
editada por Cl. Baeumker, desarrolla un sistema de pantesmo emanacionista: Dios como ser
uno, incognoscible, es la fuente de donde fluye todo otro ser. Como ser intermedio entre Dios y
el mundo acta la divina voluntad concebida en parte como fuerza divina, en parte como
hipstasis, la fuente de la vida de la cual emanan la materia general y la forma general, el
espritu del mundo, el alma del mundo y la naturaleza visible. Una doctrina fundamental de
Avicebrn, que hemos de encontrar en la Escolstica, es la afirmacin de que fuera de Dios,
todas las substancias, incluso el alma humana, estn compuestas de materia y forma.
Filsofos judos neoplatnicos del siglo XII fueron Josef Bensaddik ( 1199), autor de
un libro Microcosmos, Abraham Benchijja ( ca. 1136), el poeta Mioss Benesra (1139),
17
etc.
En el siglo XII alcanz el aristotelismo influjo decisivo en el mayor desarrollo de la

filosofa juda. Contra la filosofa se alza como figura juda y occidental paralela a la de
Algazel, el poeta Yehud Halevi ( 1140) en su obra Cuzary, que considera la
indagacin filosfica de los problemas metafsicos como cosa intil, se aparta de la religin y
pone como contenido de la vida una aprehensin intuitiva y cordial de la divinidad. El
aristotlico ms antiguo de la filosofa juda es Abraham Bendavid de Toledo ( 1180), que en
su obra La excelsa fe representa el aristotelismo rabe de Alfarab y Avicena, que trata de
conciliar la doctrina del libre albedro y en general la Filosofa, con las enseanzas religiosas.
La cumbre de la filosofa aristotlica del judasmo est representada por Moiss Maimnides
(Moiss Benmaimun, 1204), que en su obra principal Gua de los descarriados, aspira a
una concordancia entre la filosofa aristotlica y la religin juda. En varias cuestiones de
ndole religiosa discrepa del prncipe de los filsofos, que es para l la ms alta autoridad
en cuestiones de ciencia profana. As mantiene la creacin de la nada, en el sentido de la
tradicin de los profetas, no considera en modo alguno decisiva la prueba aristotlica de la
eternidad del mundo como tampoco los argumentos filosficos aducidos en pro de su comienzo
en el tiempo. Dios, la primera causa es absolutamente inmaterial y la ms pura actualidad
(acto puro). La esencia y los atributos de Dios son para nosotros absolutamente incognoscibles.
En la tica acenta Maimnides la idea de la libertad humana y muestra en la doctrina de la
felicidad y de la virtud estrecha dependencia de Aristteles. La filosofa de Averroes, cuyas
obras Maimnides no conoci hasta sus ltimos das, encontr eco en el siglo XIV en la
filosofa del judasmo. Averrostas judos son Levi Bengerson (1344) y Moiss Benjossua
(magster Vidal, 1362), que escribi comentarios a Averroes y a Maimnides.
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CAPITULO I
Caracteres de la filosofa escolstica

1. Escolstica. Ciencia de las escuelas
Direccin fundamental del pensamiento escolstico en general
2. Teologia y Filosofa
CAPTULO I: Caracteres generales de la filosofa escolstica

Bajo el nombre de Escolstica se comprende la especulacin filosfico-teolgica forjada
en las escuelas de la Edad Media. Se tena antes la idea, que aun hoy no ha desaparecido por
completo, de que la filosofa escolstica de la Edad Media muestra una estructura del
pensamiento completamente unsona y uniforme, que representa una recapitulacin y
compendio del pensamiento antiguo y del de los Santos Padres y que slo tiene valor en el
orden del pensamiento en cuanto contiene lo que exista en sus fuentes y predecesores. Es cierto
que se encuentra en la Edad Media una mayor comunidad y convergencia en el mtodo y en las
19
fundamentales convicciones filosficas que en la filosofa de la Edad Moderna; podemos
designar con C. Baeumker esta unidad de forma y este carcter de su contenido como
acervo de la Escolstica o, con M. de Wulf, como la sntesis escolstica. Sin
embargo, encontramos en la Escolstica una diferenciada variedad y una tensin vital
(Baeumker), mucho mayor movimiento y multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que
antes poda sospecharse.
Como la silueta de una montaa vista de lejos parece uniforme y cuanto ms nos
acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su riqueza de formas, as le
sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las fuentes y textos de la filosofa
medieval y adems recoge la impresin de los materiales escolsticos hasta ahora inditos y
desconocidos. Por esto no es posible hacer en pequeo espacio una descripcin completa del
sistema escolstico. Es preferible, como lo ha hecho Baeumker de una manera que
puede servir de modelo en su exposicin de la filosofa europea de la Edad Media, resumir
primeramente los rasgos caractersticos comunes a todas las mltiples formas del pensamiento
escolstico, sealar la unidad del fondo espiritual, bosquejar despus las lineas capitales del
desenvolvimiento de la filosofa medieval y finalmente presentar el sistema filosfico de uno de
los maestros de la Escolstica en su ntima conexin. En primer trmino, se presenta aqu a
nuestra consideracin Santo Toms de Aquino, pues su filosofa es el ms valioso tipo del
pensamiento escolstico por su contenido y por su mtodo, y el que ms poderosamente ha
influido en las generaciones posteriores.
Si queremos resumir los caracteres generales del pensamiento escolstico, debemos

atender, en primer lugar, a la forma externa y a la apariencia en que se nos presenta, y analizar
despus la parte interna, el espritu del sistema filosfico-medieval. Finalmente, haremos un
resumen de las fuentes de la filosofa escolstica, pues precisamente la utilizacin de materiales,
el conocimiento de fuentes nuevas representa una base de desarrollo y de progreso del
pensamiento medieval. Dado el estrecho enlace que existe entre la forma externa y el espritu
de una ciencia, podremos ya en la exposicin del aspecto externo de la filosofa escolstica
penetrar ms o menos en su interna y esencial estructura.
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1. Escolstica.
Ciencia de las escuelas
Por la apariencia y la forma externa, la filosofa cristiana de la Edad Media nos aparece,
segn lo indica ya el nombre de Escolstica, como ciencia de las escuelas. En la Alta Edad
Media scholasticus es el maestro de las artes liberales, de las siete disciplinas libres del
Trivium (Gramtica, Lgica o Dialctica, Retrica) y el Quadrivium (Geometra, Aritmtica,
Astronoma y Msica). La palabra scholasticus tiene tambin a veces hasta el siglo XII la
significacin de discpulo o escolar. Ms tarde se llama escolstico en general a todo aquel que
da enseanza en las escuelas, especialmente de Filosofa y Teologa. La denominacin
propia de los que enseaban Filosofa y Teologa era, en la escolstica propiamente dicha, la
de magister (magister artium, magister in theologia). Pedro de Poitiers ( 1205) usa la
denominacin de doctor scholasticus. Como ciencia de las escuelas el pensamiento filosfico
de la Edad Media se form primero en las escuelas de las catedrales y de los conventos,
despus en las Universidades. El desarrollo de la enseanza desde las escuelas catedralicias y
conventuales a los centros cientficos de las Universidades, del studium generale, fue de
poderoso influjo para la evolucin de la Escolstica. Precisamente la formacin de Facultades
de artes en las Universidades y la prctica de que los escolares y los profesores de Teologa
perteneciesen primeramente a las facultades de Filosofa influy en la constitucin de la
Filosofa como ciencia independiente en el siglo XIII y especialmente en el XIV. Pars
fue llamado por Alberto Magno la civitas philosophorum. A esa ntima conexin entre
la naturaleza de la enseanza y la ciencia se debe que el carcter de las escuelas imprimiera su
sello en el pensamiento y el trabajo cientficos. La labor de las escuelas tena, singularmente en
la poca de las escuelas catedralicias y conventuales, el carcter de una tradicin, de una
transmisin de conocimientos en frmulas fijas. De aqu tambin la receptividad y el aspecto en
cierto modo corporativo del pensamiento cientfico, de aqu el respeto a las definitiones y
auctoritates magistrales, de aqu el ms frecuente empleo de determinadas citaciones,
cuestiones, objeciones, etc., a travs de las generaciones cientficas. De aqu tambin la
regresin del elemento personal y nacional.
Las formas fundamentales de la enseanza eran la lectio y especialmente ms tarde,

tambin la disputatio. La lectio consista en la explicacin de libros sealados que
servan de texto. En Teologa eran comentadas por el bachiller las Sentencias de Pedro
21
Lombardo; por el maestro, por el verdadero profesor los libros bblicos. En Filosofa constituan
el objeto de este mtodo le comentarios, ante todo, las obras de Aristteles, a las cuales se unan
tambin trabajos de Boecio y libros peudo-aristotleos La disputatio era la discusin, segn
un patrn determinado y con una tcnica ms tarde ricamente desarrollada, de problemas
que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran discutidos en todos los aspectos de pro et
contra y resueltos en determinado y fundamentado sentido. Mientras en la lectio hablaba
solamente el profesor, la disputatio se desarrollaba en disertacin y contradisertacin. La
lectio tena al principio un carcter a modo de glosa compendiada que despus fue perdiendo
cada vez ms, bajo el influjo de la disputatio, haciendo un uso cada vez mayor de la forma de
cuestiones. Estas formas fundamentales de la enseanza se reflejaban en las dos formas
externas de la especulacin escolstica, en los gneros de su literatura y en la tcnica de su
exposicin.
Los gneros literarios de la filosofa y la teologa escolsticas presentan, especialmente

en el Escolasticismo ms desarrollado del siglo XIII y en el tiempo que le sigue, formas
ricamente variadas. En el primer periodo encontramos pequeos tratados dialcticos, en parte
de un gnero independiente, en parte de aclaraciones sobre el Isagoge de Porfirio y sobre
escritos de Aristteles acerca de la Lgica, a veces tambin monografas filosficas en
forma de dilogo como los tratados de San Anselmo De veritate y De grammatico. Escritos
puramente filosficos proceden especialmente de la escuela de Chartres. Adems en este primer
periodo de la Escolstica se encuentran pensamientos filosficos, con preferencia en las obras
teolgicas, en las Sentencias y Summas abundantemente desarrolladas ya en el siglo XII, en
obras exegticas, en comentarios a los escritos teolgicos de Boecio, etc.
Para explicarnos el mbito, la organizacin y el mtodo en el estudio de la Filosofa de

la Alta Escolstica, debemos fijarnos primeramente en la literatura de introduccin filosfica,
en los tratados De divisione, De ortu scientiarum de un Dominico Gundisalvo, Roberto
Kilwardby, Juan Daciano, etc. Una ojeada sobre los ejercicios usados en la lgica de las
escuelas y especialmente sobre la lgica del lenguaje nos descubre el gnero de los
Sophismata (impossibilia, insolubilia); colecciones de temas con ejercicios lgicos y
22
lingsticos como los escribieron Siger de Courtrai, Bartolom de Brujas, Alberto de Sajonia,
etc. El estudio de los comentarios sobre Aristteles de un Alberto Magno, Toms de Aquino,
Egidio Romano, Pedro de Auvernia, Duns Scoto, etc., nos introduce en todo el mbito del
saber filosfico. Los innumerables comentarios de Aristteles escritos en los siglos XIV y XV
por un Gualterio de Burleigh, un Guillermo de Occam, un Buridan, un Alberto de Sajonia,
etc., plantean muchas veces formulaciones personales de las cuestiones y desarrollan una
multitud de nuevos puntos de vista filosficos. Para el uso de las escuelas servan ya en el
siglo XIII diccionarios de palabras aristotlicas, as como tambin numerosos extractos de los
escritos del filsofo de Estagira. A este gnero de compendios filosficos pertenece tambin la
Philosophia pauperum de Alberto de Orlamnde, tan usada en las escuelas de las ciudades
alemanas. Debemos una amplia exposicin independiente, todava indita, de la Metafsica al
franciscano Toms de York ( 1260). Una aportacin filosfica igualmente independiente, que
recoge y refunde un amplio crculo del saber filosfico de su tiempo es el Speculum
divinorum et naturalium de Enrique Bate de Malinas, que tambin est todava indito.
Rico material filosfico contienen las grandes obras teolgicas, los innumerables
comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo y las grandes Sumas teolgicas,
particularmente las de Toms de Aquino, Ulrico de Estrasburgo y Enrique de Gante. Entonces
se escriben tambin Sumas de contenido predominantemente filosfico, como son la Summa de
creaturis de Alberto Magno, la Suma contra Gentiles de Santo Toms de Aquino y una
Summa philosophiae atribuida a Roberto Grosseteste. Por lo que se refiere a la tica debe
tenerse tambin en cuenta las numerosas Summae de vitiis et virtutibus.
La especial indagacin de la Alta Escolstica se encuentra en los numerosos Opuscula

filosficos de Alberto Magno, Toms de Aquino y su primitiva escuela, Dietrich de Freiberg,
Egidio Romano y muy especialmente en la literatura de las cuestiones, ms amplia todava.
En sta se distinguen los Quodlibetalia (quaestiones de quolibet), nacidos ya al final del
primer perodo de la Escolstica (Simn de Tournai) y las Quaestiones disputatae. Las
Quaestiones quodlibetales, de las cuales las ms importantes son las dc Santo Toms de
Aquino, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Duns Escoto y Egidio Romano,
constituyen el sedimento literario de los ejercicios de discusin (disputationes dc quolibet), que
tenan los maestros de Teologa dos veces al ao (antes de Navidad y antes de Pascuas), en los
cuales se discutan pro et contra cuestiones de diferentes materias filosficas y teolgicas sin
23
riguroso orden sistemtico. Las Quaestiones disputatae son la fijacin por escrito de todas las
disputationes ordinariae celebradas por un profesor de Teologa durante ocho o catorce das y
en las cuales se discutan problemas importantes, difciles y conexos, filosficos y teolgicos,
con toda la fundamentacin y profundidad de la indagacin escolstica. Las Quaestiones
disputatae de un Toms de Aquino, de un Mateo dAcquasparta, de un Bernardo de Trilla, de
un Juan de Npoles, etc., son exposiciones extensas, coherentes y plenamente desarrolladas de
cuestiones capitales filosficas y teolgicas. En la esfera influida por Alberto Magno y
Toms de Aquino, muestra la literatura de estas quaestiones un sello predominante filosfico.
Podemos venir en conocimiento de las controversias de la poca y de las escuelas por los
escritos de polmica, por ejemplo, la literatura de controversia surgida en torno a la doctrina de
Santo Toms. Finalmente, el saber filosfico de la Edad Media, especialmente en su
conexin con las ciencias naturales, ha encontrado una exposicin enciclopdica en las obras
De propietatibus rerum, De naturis rerum de Bartolom Anglico, Toms de Cantimpr, etc., en
el Speculum majus de Vicente de Beauvais, en la Catena entium de Enrique de Herford. Casi
todos estos gneros literarios han brotado de las necesidades y modos de la enseanza, y llevan,
por tanto, ms o menos claramente, el sello de las escuelas.

Si examinamos la Summa teolgica de Santo Toms de Aquino o una quaestio
disputata, etc., veremos empleado en cada uno de los artculos el siguiente esquema: Despus
del titulo que comienza con la palabra Utrum sigue una serie de objeciones o argumentos
iniciados con la frase Videtur quod o Videtur quod non. Despus bajo el rtulo: Sed contra
sigue una o varias contra-argumentaciones. Inmediatamente viene la verdadera solucin del
problema (Respondeo dicendum) y su fundamentacin, lo cual se llama Responsio principalis
o corpus articuli o tambin solutio. Constituye la conclusin la respuesta que de acuerdo con
esa solucin se da a los argumentos contrarios puestos al principio del articulo. Este esquema
escolstico estereotipado ha nacido de los ejercicios usados de la enseanza. Abelardo, en su
obra Sic et non (de ah el mtodo sic et non) reuni textos de los Santos Padres aparentemente
contradictorios y en la introduccin dio reglas por las cuales podan conciliarse estas
discordancias, especialmente por mtodo dialctico. Sin embargo, no ha contribuido tanto este
mtodo de sic et non a la formacin del modo esquemtico de controversia y de exposicin
24
escolstica como la divulgacin de los escritos aristotlicos Analytica priora et
posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo XII. Mientras que en los libros de
Sumas y Sentencias de fines del siglo XII y principios del XIII ese esquema ofrece un aspecto
predominantemente dialctico y con frecuencia entre la multitud de argumentos y contra-
argumentos casi desaparece la verdadera solucin, en la Alta Escolstica, en San Buenaventura,
Santo Toms de Aquino, Mateo dAcquasparta, etc., la entraa del problema se traslada al
corpus articuli que contiene la solucin bien desarrollada y fundamentada. En la respuesta a las
objeciones se encuentran esparcidas observaciones que completan el pensamiento y la
demostracin de la parte principal o cuerpo del articulo. Por lo dems, los maestros de la
Escolstica abandonaban con frecuencia esta que a nosotros nos parece pesada armazn, y se
movan ms libremente en el terreno de sus ideas y razonamientos. As lo hicieron San
Buenaventura en su Breviloquium, Santo Toms en su Summa contra gentiles y en sus
Opuscula, Ulrico de Estrasburgo en su Summa teolgica, etc. Tambin la forma de dilogo fue
empleada en los escritos escolsticos y todava ms en los msticos. Por otra parte resultaban de
la tcnica expositiva de los escolsticos, como lo reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes
ventajas de orden dialctico planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y
claro, tendencia a una expresin rigurosa, lgica y ajustada. Cierto es tambin que este mtodo
de exposicin deba dar pbulo, especialmente en la Escolstica de tiempos posteriores, a
artificiosas y excesivas sutilezas dialcticas.
Con el mtodo de exposicin de la Escolstica se relaciona estrechamente la forma

lingstica empleada en la filosofa medieval. El juicio severo e impulsivo lanzado por el
Humanismo sobre la latinidad de la Escolstica en sus ltimos tiempos no debe generalizarse
totalmente, no debe extenderse al lenguaje de la primitiva y de la Alta Escolstica. En realidad,
el latn de los maestros de la Filosofa en los siglos XII y XIII se lee perfectamente. As C.
Norden, en su historia de la antigua prosa literaria. habla de autores del siglo XII que tienen
tambin un nombre sealado como escolsticos. Por lo que respecta al estilo de Santo Toms
de Aquino puede decirse que es llano, claro, conciso, sin vuelos ni adornos retricos, adaptado
a una exposicin lcida y comprensible aun en sus ms difciles razonamientos. Mayor papel
desempean el corazn y la fantasa en los escritos de San Buenaventura, en los que no
es raro encontrar la viveza de colorido del estilo agustiniano. Por lo dems, en los escritos de
Alberto Magno y de Santo Toms de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas antiguos y, en
general, nunca desapareci de la Escolstica la huella del Humanismo. No pocos escolsticos
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se han revelado tambin como poetas latinos. As lo hicieron Hildeberto de Lavardin, Felipe de
Grve, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura, John Pecham.
La conexin del lenguaje de la Escolstica con la enseanza de las escuelas se

manifiesta tambin en el uso de una determinada terminologa filosfica unitaria, de la que en
buena parte se encuentran reminiscencias en la filosofa de la poca moderna y que por
conducto de los msticos alemanes, ha enriquecido tambin la lengua alemana.

1. Direccin fundamental del pensamiento escolstico en general
Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolstica se presenta nos ha hecho
aludir de varios modos a la esencia ntima, al espritu de la especulacin medieval. Si queremos
comprender ms profundamente esta esencia ntima del pensamiento escolstico, debemos en
primer lugar conocer la fuerza impulsora que inspira y da forma a la vida espiritual de la
Edad Media. Primeramente, pues, habremos de estar en disposicin de comprender cada una de
las fuerzas y factores mediante los cuales puede comprenderse la naturaleza y evolucin de la
filosofa escolstica.
Esta fuerza impulsora es la concepcin y valoracin terica y prctica de la vida

terrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer grado y una preparacin para el
ms all, la conviccin profundamente cristiana de que la Humanidad tiene un fin
sobrenatural y supraterreno. Este fin supraterreno se presenta en esta vida mortal al
entendimiento humano en la forma de las verdades sobrenaturales que el espritu conoce por
medio de la fe. La vida del alma se determina y ordena hacia este fin supraterreno por medio
de las fuerzas sobrenaturales de la gracia que ya en esta vida fundan una sociedad divina. Pero
cmo se manifiesta el influjo de una concepcin de la vida de tal modo sobrenatural y
orientada al ms all, en la formacin del pensamiento filosfico? En ciertos espritus esta
acentuacin de la idea del ms all en la vida terrestre poda provocar un menosprecio de la
ciencia profana y con ella de la Filosofa. En otros, en cambio, precisamente el carcter
misterioso y sobrenatural de la doctrina revelada y transmitida por la tradicin poda estimular
poderosamente el pensamiento; adems, la elaboracin especulativa que sobre los dogmas
26
haban realizado los Santos Padres y principalmente San Agustn convidaba a sumergir la
inteligencia en los misterios del Cristianismo La entusiasta dedicacin a la especulacin
teolgica produca naturalmente el gusto y la inclinacin por la Metafsica. No es posible una
ciencia de lo sobrenatural sin una ciencia de lo suprasensible, sin una conviccin de la
posibilidad de la Metafsica. La Metafsica es el firme cimiento de la Teologa especulativa, y
reina con plenitud en el templo de la doctrina sacra. Pudo tambin servir la Dialctica
para ordenar y dar forma a cada una de las partes del edificio; pero slo aquellos telogos
especulativos que tenan pensamiento y conocimientos metafsicos pudieron aspirar a un
extenso influjo, a una poderosa accin de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar que la
filosofa escolstica, nacida bajo el influjo de la concepcin fundamental de la vida terrenal
que tuvo la Edad Media, debi ostentar ante todo un sello metafsico. A esta inspiracin
metafsica procedente de la Teologa, en especial de la teologa agustiniana, hay que aadir el
hecho de entrar en el campo visual de las naciones occidentales determinados escritos
neoplatnicos y la Metafsica de Aristteles, que dieron pbulo superabundante al ansia de
conocimientos metafsicos. Con esta dedicacin a la Metafsica se marca la direccin hacia lo
real y objetivo, hacia lo universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento
abstrae de la realidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En este
culto de lo metafsico y transcendente, lo individual y personal no es estimado como lo es, ms
tarde, en la filosofa del Renacimiento. Lo concreto e individual no tiene inmediato valor
cientfico; nicamente lo tiene lo uinversal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran entre los
pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte relieve. La filosofa de la
Escolstica es preferentemente una filosofa del ser, brotada del convencimiento de que el
espritu humano puede, a travs de las apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas
y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como primer principio y un ltimo fin de la creacin.
Esta direccin fundamental y este carcter bsico del pensamiento escolstico en

general, nos aparecen ms claros si consideramos separadamente las fuerzas y factores que han
condicionado interiormente la marcha evolutiva del pensamiento medieval. Estas fuerzas y
factores pueden expresarse en los siguientes pares de conceptos: auctoritas y ratio Teologa y
Filosofa Escolstica y Mstica especulacin e investigacin emprica.
27
Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del mtodo escolstico. Auctoritas quiere
decir la enseanza de la Iglesia, las sentencias de la Sagrada Escritura y la doctrina de los
Santos Padres. Auctoritas es un texto de un Concilio, una palabra de la Biblia, una cita de un
Santo Padre. Ms tarde tambin se incorporan a las Tabulae auctoritatum afirmaciones de
filsofos, especialmente de Aristteles. En la auctoritas est representado el elemento
tradicional y constante. Ratio es la razn humana, es tambin la dialctica y la reflexin
filosfica, es adems el fundamento racional, es la forma y el valor del pensamiento, la esencia
espiritualmente comprensible (edos) de una cosa. En la ratio es, pues, donde se puede apreciar
el elemento subjetivo filosfico, especulativo, la fisonoma intelectual de la Escolstica. Por lo
dicho se ve que cada uno de estos dos factores del pensamiento filosfico pueden ponerse de
relieve de un modo unilateral. La exaltacin de la autoridad lleva a un tradicionalismo
hiperconservador, a una labor de mera recepcin y compilacin de cosas ya indagadas y
transmitidas. Por el contrario, de la exageracin de la ratio, de la dialctica, resulta la mana de
la sutileza y del artificio ideolgico, una hiperdialctica que piensa en abstracto, sin sentido
histrico alguno, no aprecia objetivamente el material de las fuentes y hace de las auctoritates
un objeto de habilidades conceptuales. Entonces tiene la autoridad, segn la expresin de Alano
de Insulis, una nariz de cera, es decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los
verdaderos maestros de la Escolstica han procurado guardarse terica y prcticamente de
ambos extremos: en ellos se equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury, por ejemplo,
aprecia en alto grado la auctoritas, la continuidad y la tradicin cientfica y se apoya para ello
en una sentencia de Bernardo de Chartres. El mismo escritor sola decir que somos enanos
encaramados sobre los hombros de unos gigantes. Si vemos ms y a mayor distancia que ellos,
no es porque nuestros ojos tengan mayor potencia visual, ni porque seamos ms grandes, sino
porque nos hemos elevado a las alturas sirvindonos de la grandeza del gigante. Apreciaba
tambin Juan de Salisbury en alto grado el poder de la razn, la dialctica, cuando mantiene
contacto con las dems disciplinas y se emplea al servicio de un punto de vista real: As como
la espada de Hrcules no tiene ningn poder en la mano de un pigmeo o de un enano, y la
misma espada, cuando el puo de un Aquiles o de un Hctor la mueve, todo lo abate como un
rayo, as tambin la Dialctica, privada del peso de las otras disciplinas, es instrumento
mezquino y casi intil, mientras que, si se la pone en la pesada mano de las dems disciplinas,
est presta a aniquilar todo engao o falsedad.
En San Anselmo de Cantorbery, Hugo de San Vctor y en los grandes maestros de la
28
Alta Escolstica: Alberto Magno, Santo Toms de Aquino, etc., auctoritas y ratio no solamente
no son cosas contrapuestas sino que una en otra se insertan y mutuamente se estimulan. La
auctoritas bajo el influjo de la ratio cesa de ser una simple compilacin de citas tradicionales
aisladas, se transforma en un estudio sistemtico de las obras de los Santos Padres, etc. Es
precisamente el sentido y la inteligencia del estudio de las fuentes, el trabajar sobre las
fuentes mismas un rasgo caracterstico de la Escolstica en sus tiempos de florecimiento,
mientras que el abandono de los estudios de conjunto sobre las fuentes y el ir a caza de
sutilezas son cosa propia de los tiempos de su decadencia. En el periodo de florecimiento de la
Escolstica, la auctoritas influy sobre la ratio, dio al pensamiento especulativo un nuevo y
rico contenido y elev ste del pequeo trabajo de la dialctica a un horizonte ms amplio,
enlazado con el trabajo anterior del pensamiento y animado por la comprensin del progreso
orgnico de la ciencia. As, en la suerte que corrieron la auctoritas y la ratio se refleja la marcha
ascendente y la decadencia de la labor del pensamiento escolstico.
3. Teologa y Filosofa
En este par de conceptos que dependen ntimamente del de la auctoritas y ratio

encontramos la relacin de dependencia de la filosofa medieval con la Teologa, cuya conocida
frmula Philosophia est ancilla Theologiae se halla indicada ya en Filn y expresada por
San Juan Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas veces se ha subrayado excesivamente en
los libros de historia esta relacin de dependencia, presentando la filosofa de la Edad Media
como surgida totalmente de la Teologa. Una investigacin histrica penetrante no puede dar la
razn a esta manera de ver las cosas.
Nosotros vemos en el pensamiento dos concepciones extremas y una teologa

intermedia. Los extremos son de una parte el menosprecio de los estudios filosficos, de otra
parte la exaltacin del saber filosfico con menoscabo de la fe y de la Teologa. El primer
extremo est representado en los siglos XI y XII por los antidialcticos (Otloh de Saint-
Emmeram, San Pedro Damiano, Manegold de Lautenbach, Gualterio de San Vctor, Miguel de
Corbeil y otros). Miguel de Corbeil ( 1199) escribe Inutilis inquisitio studium philosophiae. En
el siglo XIII los Espirituales de la orden de San Francisco, ciertos partidarios de direcciones
apocalpticas, como el mdico Arnaldo de Vilanova y telogos franciscanos que, como Pedro
Juan Olivi y Servasanctus, estaban familiarizados con la especulacin filosfica, se
29
expresaron duramente contra la filosofa y contra Aristteles. El segundo extremo,
antiteolgico, se manifiesta en el primer perodo con los hiperdialcticos, y en el siglo XIII
con algunos averrostas latinos de la Facultad de Artes de Pars. Estos se dieron a conocer por
afirmaciones que estaban en pugna con el dogma y el Cristianismo, y trataron de salvar este
conflicto con doctrina, falsamente atribuida a Averroes, de la doble verdad, segn la cual una
misma cosa puede ser al mismo tiempo filosficamente verdadera y teolgicamente falsa, y
viceversa. Dentro de esta direccin cae el intento varias veces manifestado, por ejemplo, en
Ramn Llull, de reducir por completo los misterios de fe a verdades racionales.
Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta Escolstica trataron
de encontrar terica y prcticamente una segura va media, fijando la relacin entre la Filosofa
y la Teologa. Estos escolsticos Santo Toms entre ellos propusieron una lnea divisoria
entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el campo de
desenvolvimiento y el mtodo de una y otra, manifestando abiertamente la estima en que tenan
la razn y la filosofa sin temor a pasar por sospechosos a los ojos de algunos de sus
contemporneos de mezquino espritu. Si estos pensadores asignaron a la Teologa antes que a
la Filosofa la palabra decisiva en las cuestiones comunes a ambas, si adems mantuvieron
como misin ideal de la Filosofa prestar sus servicios a la ciencia de la fe, hallbanse tan bien
sustentados en este terreno por convicciones que procedan de la filosofa testa.
Adems, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales procedentes de

fuentes filosficas se ensanch para la Escolstica el campo propio de las
investigaciones puramente filosficas. En la Escolstica primitiva puede decirse que, en
general, los pensamientos filosficos estn contenidos en obras teolgicas. La entrada de
toda la obra aristotlica al mismo tiempo que del material islamtico-judo y neoplatnico en el
horizonte visible de la Escolstica tuvo por consecuencia que el inters filosfico adquiriera un
poderoso vuelo y que se produjera un importante desarrollo de la iniciativa filosfica. La
fundamentacin y construccin del aristotelismo escolstico por Alberto y Toms de Aquino es
labor manifiestamente filosfica. Si a los ojos de estos pensadores la Filosofa no hubiera sido
ms que simple ancilla iheologiae no se explicara que emplearan tanto tiempo y tanto trabajo
en la composicin de sus comentarios sobre Aristteles, incluso sobre aquellas obras de
Aristteles de las que no era esperar ningn provecho para la Teologa, Santo Toms ha
suscrito esta proposicin Nec video, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi verba
30
exponantur. Alberto Magno y Santo Toms aparecen a los ojos de sus contemporneos como
philosophi. Su adversario Siger de Brabante escribe: Praecipui viri in philosophia Albertus et
Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza a Santo Toms como Archa philosophiae et theologiae.
El influjo cientfico ejercido por Alberto y Santo Toms ha sido, como lo muestra la literatura
procedente del crculo de sus discpulos, en gran parte indita todava, de carcter
predominantemente filosfico. All se ve a la Filosofa movindose en el ms amplio campo
como una ciencia independiente y de contenido propio. No fue cultivada la Filosofa en las
Facultades de Artes con una finalidad inmediatamente teolgica. Esta Filosofa, de las
facultades de Artes, que sobrepas en varios aspectos el mbito del inters telogico, espera
una ms exacta investigacin. En el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto de
Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente filosficas aparece en primer trmino esta filosofa
de las Facultades de Artes.
Si antes se haba considerado la Filosofa y la Teologa tan estrechamente unidas en la

Escolstica que la Filosofa brotaba de la Teologa perdiendo su independencia y su
carcter propio, en cambio se propendi durante mucho tiempo a separar todo lo posible la
Escolstica y la Mstica y a mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La
Escolstica representaba una seca actuacin del entendimiento exange y sin vida, como un
formalismo apriorista y sin iniciativa personal. Por el contrario, en la Mstica se senta
palpitar la vida religiosa personal en su fresca naturalidad. La investigacin histrica ha
probado que en esta concepcin hay mucho de artificio y ha mostrado que la Escolstica y la
Mstica no son cosas opuestas sino correlativas.
Ambas direcciones se encuentran en el terreno comn del intelectualismo religioso.

Vita contemplativa observa Santo Toms de Aquino quantum ad ipsam esseniiam pertinet
ad intellectum. En su ms ntima esencia, la Escolstica y la Mstica concuerdan
intelectualmente. Es cierto que la Escolstica en todo su desarrollo se ha mantenido sobre el
terreno del conocimiento terico y especulativo y de la investigacin de la divina verdad
mientras que la Mstica persigue un conocimiento de Dios y de su presencia en el fondo
ntimo del alma, basado en una interior y sobrenatural relacin con la Divinidad, una
cognitio Dei experimentalis. La Escolstica es materia de enseanza y de estudio, su lugar es
31
la ctedra, su forma es ms racional e impersonal, sus elementos son ante todo la Lgica y la
Metafsica. La Mstica es coloquio del alma con Dios, su lugar est en la silenciosa celda de
un claustro, su forma tiene el atractivo de lo original y lo personal, su elemento es el camino
del alma a Dios, el Itinerarium mentis ad Deum.
Escolstica y Mstica beben en las mismas fuentes. San Agustn ha ejercido la ms

honda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad Media. Sealadamente sus
Confesiones han sido el Jordn del mstico anhelo de Dios en los tiempos medievales. Una
autoridad comn a la Escolstica y a la Mstica era el Pseudo- areopagita. La conexin cutre la
Escolstica y la Mstica se revela en el hecho de que ambas direcciones convergen con
frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de
Cantorbery, Hugo y Ricardo de San Victor, San Buenaventura, renen en s la genial
especulacin y la interioridad mstica. Santo Toms de Aquino ha entrelazado dentro de su
Summa theologica la teora, normativa para los tiempos posteriores, de la contemplacin
mstica y en especial ha influido filosfica y teolgicamente en los msticos espaoles de los
siglos XVI y XVII que se agrupan en torno de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. La mstica
alemana ha salido ante todo de la Escolstica, orientada en el neoplatonismo, de Alberto
Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una figura destacada nuevamente de las tinieblas del
pasado y del olvido es Juan de Kastl (1400), el autor del conmovedor librito mstico, antes
atribuido a Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la
armona existente entre la escolstica tomista y la ntima ternura de la Mstica. El anlisis de las
fuentes de los msticos alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique Suso ha conducido a un fondo
escolstico. Juan de Sterngassen ha escrito un comentario de sentencias y Nicols de
Estrasburgo una Summa filosfica.
Mstica y Escolstica se han influido recprocamente y se encuentran en situacin de

cambio frecuente de dones y servicios. La Mstica es deudora a la Escolstica de temas
fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de Dios, de doctrinas fundamentales de
la Psicologa y de la tica. Utiliza tambin, por este lado, expresiones de Aristteles, como se
muestra especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz. Por su parte tambin la Mstica
ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de la Escolstica. Ella ha
contrarrestado el exceso de dialctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de
contenido, ha contribuido a la trabazn orgnica de los conocimientos, ha penetrado en las
32
ideas y en los amplios horizontes de San Agustn. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la
fantasa y al corazn en el mtodo de trabajo escolstico, animando la figura dialctico-
metafsica de la Escolstica con rasgos personales y psicolgicos. No se puede comprender
completamente la Filosofa y la Teologa de la Edad Media si se prescinde de su conexin con
la Mstica.
Contra la filosofa medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia el reproche de

que le falt el sentido de lo real en los fenmenos de la Naturaleza y en la vida del alma, y de
que la imperfecta y equivocada representacin de la Naturaleza y del mundo, perjudicial
tambin a la concepcin filosfica del Universo, debi impedir una actividad filosfica
verdaderamente fecunda, descubridora de nuevos conocimientos. Es esto as, realmente? Ante
todo, no se debe exagerar el influjo que sobre el pensamiento filosfico pudiera ejercer la
ignorancia de los escolsticos en materia de Ciencias naturales, aunque esa ignorancia
hubiera sido tan grande como se dice. Hay amplios campos del pensamiento filosfico, la
Lgica, la Teora del conocimiento, la Metafsica y la tica, en los cuales se pueden hacer
trabajos valiossimos como los hizo la filosofa griega sin poseer conocimientos especiales en
las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sin ms que los conocimientos naturales y
medios tcnicos de entonces, ha levantado la majestuosa catedral de lneas armnicas y
duracin perenne. No se puede negar que estaba tambin en condiciones de reflexionar con
gran fruto sobre problemas lgicos y metafsicos, psicolgicos y ticos.
Adems, la investigacin histrica de la Edad Media demuestra cada vez ms que los
conocimientos de los escolsticos en las Ciencias naturales no eran tan escasos como
muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto sobre las fuentes, impresas o inditas, nos
descubre a travs de toda la Escolstica una tendencia hacia los estudios cientfico- naturales y
hacia las observaciones relativas a la filosofa de la Naturaleza. Las obras matemticas y de
Ciencias naturales debidas a los antiguos y a los rabes fueron estudiadas con gran solicitud.
Aristteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la experiencia y la realidad, tan
fundamental para la metafsica inductiva, y a ello pospone las construcciones apriorsticas que
tambin son posibles en tiempos de florecimiento de las Ciencias naturales. Tambin en
relacin con la metafsica neoplatnica se sealaron vivas aficiones al estudio de la Naturaleza.
33
Despertaban inters dentro de los medios de entonces las cuestiones de Anatoma, de
importancia para la inteligencia de la Fisiologa de los sentidos y en general para el aspecto
corporal de los fenmenos psquicos. Las investigaciones de Sudhoff y de su escuela sobre la
historia de la Medicina medieval derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel
tiempo. Prestaron tambin servicios a la Psicologa las numerosas obras sobre ptica que bajo
la influencia de Alhazen brotaron de la pluma de los escolsticos, por ejemplo, de Roberto
Grosseteste, Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y Roger Bacon.
La ms moderna historiografa de las Ciencias naturales, especialmente las

investigaciones de P. Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han hecho
sorprendentes revelaciones sobre el saber escolstico en dichas ciencias. Alberto Magno
aparece cada vez ms, a la luz del estudio de las fuentes, como independiente
observador de los fenmenos de la Naturaleza. En Zoologa, como claramente puede verse por
la obra autgrafa sobre esta materia, publicada por H. Stadler, Alberto se ha apoyado en
observaciones propias. Cosa anloga puede decirse en lo que toca a la Botnica y a la Geologa.
P. Duhem recuerda de l, precisamente dentro del campo de la Geologa, una multitud de
observaciones independientes y con frecuencia muy agudas y exactas. De Pedro Peregrino de
Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre el imn con explicaciones sobre el
mtodo experimental. De Roger Bacon, influido por Maricourt, eran ya anteriormente
conocidos y apreciados los trabajos sobre Matemticas y Astronoma, sobre la reforma del
calendario juliano, sobre Geografa, ptica, etc. En su scientia experimentalis vio en la
experiencia la base del progreso de las Ciencias naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente
afirmacin de que los escolsticos del siglo XIV en la Universidad de Pars se anticiparon la
mecnica de Galileo y al sistema astronmico de Coprnico. Ya Santo Toms de Aquino
sostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto de vista: las hiptesis que proponen un
sistema astronmico no convierten todava en verdades demostradas por el hecho de que
sus consecuencias estn de acuerdo con las observaciones. Francisco de Meyronnes afirman en
su comentario de las sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisin, cuyo nombre no nos
dice, seala como la hiptesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo est quieto. Nicols
de Oresme ( 1382), cuyo nombre es tambin importante en la historia de la Economa
Poltica, ha expuesto la doctrina de la rotacin diurna de la tierra y de la quietud del cielo con
fundamentos de una claridad y precisin que a juicio de P. Duhem exceden en mucho a lo
que Coprnico ha escrito sobre el mismo asunto. Adems, Nicols de Oresme inventa la
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Geometra de coordenadas y la Geometra analtica y mucho tiempo antes de Galileo
descubre la ley de la cada de los cuerpos. Una desviacin de las ideas antiguas sobre la
Dinmica y la Astronoma significa tambin la teora del mpetu de Buridan y Alberto de
Sajonia, en la cual se abandona la concepcin aristotlico-arbiga de los altos espritus que se
supona que daban movimiento a las esferas del cielo, y se establece la teora fsica de la fuerza
impulsora.
Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la filosofa escolstica ha

sido factor decisivo la afluencia de fuentes nuevas. El crecimiento y la lozana del pensamiento
medieval fueron condicionados por la asimilacin de materiales nuevamente
descubiertos. El material de fuentes filosficas, la creciente biblioteca de la Escolstica puede
ser clasificada en tres grupos los escritos aristotlicos en relacin con la filosofa del Islam y del
judasmo, la literatura platnica o neoplatnica y las obras de los Santos Padres.
1.
Los escritos aristotlicos en relacin con la filosofa arbigo-juda. Hasta mediados del
siglo XIII la Escolstica slo poda disponer de la obra aristotlica en la parte
transmitida por Boecio. Esta se compona de la Isagoge de Porfirio, de las Categoras y
Perihermeneias (segn la traduccin y explicacin de Boecio) y de los tratados de
Boecio De divisione y De differentiis topicis. Todos estos escritos lgicos y adems el Liber sex
principiorum de Gilberto de la Porre fueron comprendidos ms tarde bajo la denominacin de
logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII fueron conocidos en versin latina los principales
escritos lgicos del Estagirita: los dos Analticos, los Tpicos y la Sofstica, todo lo cual fue
designado con el nombre de Lgica nova. El hecho ms importante para la evolucin de la
filosofa medieval es el haberse conocido tambin las otras obras de Aristteles en
traducciones latinas, parte del griego y parte del rabe. El centro de los trabajos de traduccin
de escritos aristotlicos y arbigo-judos fue el colegio de traductores de Toledo (desde mitad
del siglo XII), cuyos principales representantes fueron en el siglo XII Dominico Gundisalvo,
Juan Hispano, Gerardo de Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y Hermann el Alemn
hicieron traducciones arbigo-latinas. Traducciones del griego al latn hicieron en la baja Italia,
35
es decir, en Sicilia Enrique Aristipo de Catania ( 1162) y hacia la mitad de este siglo
Bartolom de Mesina. Adems se sealaron en el siglo XIII como traductores de obras
griegas Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.
As se vertieron en rpida sucesin casi todas las obras aristotlicas a la lengua latina
usada por la Escolstica. La Metafsica se le hizo accesible primeramente todava en el siglo
XII, en una traduccin parcial greco-latina (Metaphysica vetus), despus en una versin
arbigo-latina en 11 libros (Metaphysica nova) y, finalmente, en otra versin total greco-
latina debida a Guillermo de Moerbeke. Los tres libros De anima y los Parva naturalia fueron
conocidos igualmente por traducciones greco-latinas (ya antes de 1215) y arbigo-latinas. La
fsica (como tambin De coelo et mundo, De generatione et corruptione) haba sido ya
traducida del rabe al latn por Gerardo de Cremona, a lo cual se uni (antes de 1215) una
traduccin greco-latina. Ms tarde Miguel Escoto tradujo nuevamente del rabe al latn la
Fsica, De codo et mundo, De anima, con comentarios de Averroes, as como tambin De
animalibus. En 1260 tradujo Guillermo ce Moerbeke la historia de los animales del griego al
latn. El libro 4 de los Meteorologica haba sido ya traducido del griego por Enrique Aristipo,
que tal vez tradujo tambin un fragmento de la Fsica. Los tres primeros libros de
los Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona del rabe al latn, a lo cual sigui
una versin greco-latina de toda esta obra. En una versin arbigo-latina de Alfredo Anglico
aprovech la Escolstica el libro seudo-aristotlico De vegetalibus. De la tica a Nicmaco
fueron conocidos a principios del siglo XIII en traduccin greco- latina primero los libros 2 y
3 (Ethica vetus), despus el libro 1 (Ethica nova). Del rabe tradujo Hermann el Alemn (
1272), en el ao 1240, la Parfrasis a la tica, libro escrito por Averroes, en 1243 la Summa
Alexandrinorum, un compendio de la tica nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la Retrica
(1254) y la Potica de Aristteles. Toda la tica nicomaquea fue vertida del griego al latn,
hacia la mitad del siglo XIII, por Roberto Grosseteste ms verosmilmente que por
Guillermo de Moerbeke. Este ltimo tradujo del original griego la Retrica y la Poltica, y
adems revis anteriores traducciones greco-latinas. Bajo el reinado de Manfredo de Sicilia
(1258 hasta 1260) Bartolom de Mesina tradujo del griego al latn los Magna-Moralia y adems
los Problemata, Physiognomica y otros escritos ms pequeos que corran con el nombre de
Aristteles. Durando de Auvernia tradujo en 1295 los Oeconomica, de los cuales, as como
de la Retrica, hubo una segunda traduccin igualmente greco-latina. Como se ve, las
traducciones greco-latinas de las obras aristotlicas forman una fase de la recepcin del
36
Estagirita ms antigua y ms extensa de lo que antes se supona. Al mismo tiempo se hicieron
tambin patrimonio comn del pensamiento escolstico, vertidas a la lengua latina las obras de
la filosofa del Islam (Alfarab, Algazel. Avicena, Averroes, etc.) como tambin la literatura
filosfica judaica (Israeli, Avicebrn, Moiss Maimnides). Adems estuvieron tambin a
disposicin de la Alta Escolstica traducciones de los comentarios griegos a Aristteles debidos
a Temistio, Eustratio, Juan Filopono y Simplicio (de este ltimo tradujo Guillermo de
Moerbeke en 1266 el comentario a las categoras y en 1272 el del libro De coelo el mundo.
Adems haba un rico material de obras sobre Matemticas, Ciencias naturales y Medicina
debidas a los griegos (Euclides, Ptolomeo, Galeno) y a los rabes.
2.
Las fuentes platnicas y neoplatnicas, respectivamente. De los escritos platnicos fueron

conocidos por la Escolstica ambos dilogos de Timeo (traduccin y comentario de Calcidio),
Fedn y Menn (ambos traducidos por Enrique Aristipo). Pensamientos platnicos entraron
tambin en la Escolstica por el dilogo Asklepio atribuido a Apuleyo, por el comentario de
Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicern, por Nemesio (Sobre la naturaleza del hombre),
y tambin por Boecio. Fuentes neoplatnicas fluyen en la obra del P seudo-areopagita
(traducida primeramente por EEscoto Ergena, despus por Juan Sarraceno y Roberto
Grosseteste), en el Liber de causis, que fue conocido ya por Santo Toms de Aquino
como una seleccin del Stoikheosis theologik de Proclo, y en esta obra del mismo Proclo
que haba sido traducida por Guillermo de Moerbeke (1268). El mismo traductor verti ms
tarde otros escritos ms pequeos de Proclo, este escolstico del neoplatonismo. La llamada
teologa de Aristteles orientada en sentido neoplatnico, que ya al final del siglo XII haba
sido traducida del rabe, fue poco utilizada por la Escolstica. Tambin vinieron al edificio del
pensamiento escolstico motivos neoplatnicos procedentes de la filosofa islmica y judaica,
especialmente de Avicena y Avicebrn.
3. Las fuenles patrsticas. Hablar del influjo patrstico de la filosofa medieval equivale
a hablar de la supervivencia y del influjo de San Agustn en la Edad Media. En Psicologa, la
Escolstica utiliz a San Juan Damasceno, cuya obra de Fide ortodoxa pudo leerse en varias
versiones (primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151, despus tambin en la de
Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada sobre las fuentes de que dispuso la filosofa
escolstica pueden aadiese tambin los escritos de los clsicos latinos (Cicern, Sneca,
37
etctera).
Ahora nos preguntamos: En qu sentido han influido estas fuentes sobre el desarrollo y
contenido del pensamiento filosfico de la Escolstica?
Refirindonos en primer lugar al influjo aristotlico, vemos que en el siglo XII, todava
en Alano de Insulis, Platn gozaba de ms alto aprecio que Aristteles. La entrada de toda la
produccin aristotlica en el mbito del pensamiento escolstico produjo un cambio completo
en favor de Aristteles. Sin embargo, la recepcin de Aristteles en el siglo XIII no dej de
encontrar obstculos. Prohibidos en Pars ya antes de 1210 los libros aristotlicos De naturali
philosophia, en dicha fecha un concilio provincial celebrado en Paris prohibi por tres aos la
enseanza de tales libros. En 1215 el cardenal Roberto de Courzon, legado del Papa en Pars,
dict esta prohibicin: non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia .
Esta prohibicin de Aristteles est relacionada con la simultnea condenacin de las

doctrinas pantestas de Amaury de Bennes y David de Dinant. Gregorio IX orden que se
mantuviera la interdiccin de ensear la Physica de Aristteles hasta tanto que fuera examinada
y depurada de sus errores por telogos competentes. Este examen no dio ningn resultado
decisivo. Entretanto, a pesar de esta prohibicin, el nuevo material filosfico aristotlico y
tambin arbigo haba sido aprovechado por los profesores de Pars en sus escritos. En el ao
1255 se form oficialmente por la facultad de Pars un plan de lecciones sobre toda la obra
aristotlica entonces conocida. Cuando Urbano IV en 1263 renueva la prohibicin de
Gregorio IX, slo pensaba en el averrosmo latino que haba penetrado en la Universidad de
Pars. De no ser as, cmo hubieran podido entonces Santo Toms de Aquino y Guillermo
de Moerbeke dedicarse en el palacio pontifical al estudio de la obra aristotlica en su
conjunto y cmo habra podido Alberto Magno emprender sus trabajos sobre los escritos dcl
filsofo de Estagira en toda su amplitud? En 1366 los legados de Urbano V en Pars dispusieron
que para obtener la licenciatura en artes, fuera condicin indispensable el estudio de toda la
obra de Aristteles.
La aceptacin de los libros aristotlicos en el mbito intelectual del siglo XIII dejar
ms tarde su sello en cada una de las direcciones filosficas. Diremos slo una palabra sobre la
multitud de nuevos puntos de vista e ideas filosficas que poda ofrecer al siglo XIII el
aristotelismo nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de todo el Organon haba
influido en la forma metdica de las Disputationes y en la tcnica de la exposicin escolstica;
38
despus la Metafsica, Fsica, Psicologa, tica, Poltica, etc., de Aristteles abrieron caminos
nuevos al pensamiento escolstico. La doctrina aristotlica del ser se puso a disposicin de la
Escolstica del siglo XIII. Las teoras sobre las significaciones del ser, sobre la potencia y el
acto, sobre la substancia y el accidente, la doctrina de las causas, del movimiento, del tiempo y
del espacio, de la materia y la forma, etc. cuntos nuevos pensamientos abri todo esto a la
especulacin escolstica del siglo XIII! La doctrina del primer motor inmvil, con la cual se
corresponde la de la pura actualidad, de la inmaterialidad y de la espiritualidad pensante, hubo
de influir tambin en la teologa escolstica. Aadamos a esto la idea aristotlica de la vida y
del alma, la nocin de las potencias del alma y de sus operaciones, la doctrina aristotlica de
la felicidad, la introduccin a las virtudes, su teora de la sociedad y del Estado; nos limitamos a
consignar meros nombres, cada uno de los cuales evoca un sinnmero de influencias
filosficas. Cunto penetra tambin este influjo en el terreno de la Teologa, en aquellos puntos
en que sta guarda conexin con cuestiones metafsicas, psicolgicas y ticas, se echa de ver
con toda claridad comparando la Summa theologica de Santo Toms con alguna de las muchas
Sumas inditas de los comienzos del siglo XIII. Pero no sera juzgar con acierto pensar que
la Escolstica del siglo XIII se entreg ciegamente y sin sentido a las doctrinas de
Aristteles, del Filsofo, como se le llam por antonomasia. En la formacin de la Alta
Escolstica y tambin de la Escolstica posterior descubrimos adems elementos no
aristotlicos que tambin aportaron su influjo. La filosofa de los siglos XIII y XIV no es una
mera copia de Aristteles.
Cada vez ms se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos del pensamiento

neoplatnico sobre la Escolstica. En las doctrinas de los escolsticos sobre el camino del
conocimiento y denominacin de Dios, sobre la difusin de los bienes divinos en las criaturas,
sobre el concepto del bien y de lo bello, sobre la escala de los seres y la conexin y armona
existente en la Naturaleza, en la luz metafsica por muchos escolsticos admitida, en la doctrina
de algunos escolsticos sobre la emanacin de las criaturas respecto a la primera Causa y sobre
la inteligencia que est sobre los hombres, etctera, en todo esto reconocemos destellos de la
filosofa neoplatnica. Tambin descubre un ojo observador en la trama de la filosofa medieval
elementos del neopitagorismo platonizante.
Si la esfera del influjo de Aristteles y tambin del neoplatonismo abarca

principalmente la alta Escolstica, San Agustn ha ejercido una influencia casi exclusiva sobre
39
el primer perodo, sin dejar de influir tambin en alto grado sobre la Escolstica en su
apogeo. San Agustn era realmente para la Escolstica como se expresa Juan de Salisbury
Doctor ille ecclesiae, cuius nemo satis memor esse potest.
En primer lugar, San Agustn ha contribuido a dar un aspecto ms metdico a la

concepcin cientfica de la Edad Media; en segundo lugar, ha ofrecido a la Escolstica un
rico tesoro de pensamientos. En el primer aspecto, su utilizacin de la dialctica y del
platonismo o neoplatonismo, respectivamente, para la Teologa autoriz a los ojos de la Edad
Media el estudio de la filosofa profana. El problema central de la especulacin medieval, el de
la relacin entre la fe y la ciencia, ha sido resuelto por San Agustn de una manera decisiva. El
Credo, ut intelligam de San Anselmo de Cantorbery es el eco de la frmula de San Agustn:
Intellige, ut credas, crede, ut intelligas. La ciencia precede a la fe. El hombre debe
primeramente saber que Dios ha hecho una revelacin y despus es cuando admite como
creyente el contenido de esa revelacin. Pero tambin la ciencia procede de la fe en cuanto el
espritu se abisma en las verdades de la fe y se afana por profundizar ms en ellas.
Adems, la personalidad de San Agustn ha ejercido impresin profunda en muchos
pensadores escolsticos, si bien el mundo de sus pensamientos no ha sido concebido por la
Escolstica como una filosofa personal, sino en una forma ms didctica. El ansia de verdad de
San Agustn, la irresistible tendencia hacia Dios, su visin teocntrica del mundo, ha prendido
fuertemente y ha abierto profundo cauce en los pensadores medievales. Si advertimos en la
Escolstica rasgos subjetivos y personales que nos impresionan, lo debemos a la influencia de
San Agustn, el mayor psiclogo cristiano.
San Agustn tena tambin mucho que aportar al contenido de la filosofa escolstica. El
punto de partida de la filosofa agustiniana, la doctrina de la certeza de los hechos de conciencia
y del propio yo, tuvo en la Escolstica menos importancia y utilidad, pues la oposicin del
escepticismo no se haca sentir poderosamente. El pensamiento agustiniano de las
verdades eternas, inmutables y necesarias, como camino para el conocimiento de Dios da prueba
notica) y de que en Dios tiene su fundamento y raz todo conocimiento de la verdad, su
doctrina de las ideas divinas encontr en la Escolstica general acogida. En cambio, su teora de
la iluminacin, su doctrina de la visin de las ms altas, eternas e inmutables verdades in
rationibus aeternis, slo fue aceptada y continuada en su propia peculiaridad por la escuela
franciscana del siglo XIII y en relacin con ella en el circulo intelectual que segua la direccin
40
agustiniana. En las mismas escuelas encontr tambin acogida la doctrina de San Agustn sobre
las rationes seminales, sobre la inmersin creadora de fuerzas seminales o principios de
desenvolvimiento en la materia primitiva creada por Dios, principios de los cuales se ha
desarrollado la realidad emprica del mundo. La metafsica del doctor de Hipona, sus pruebas
de la existencia de Dios, adems de la prueba notica, especialmente la que se funda en los
grados de perfeccin, sus enseanzas sobre la esencia y las perfecciones divinas, han ejercido
profundo influjo en toda la Escolstica, incluso en la que se caracteriza por seguir la direccin
aristotlica. Su psicologa fue la psicologa del primer periodo de la Escolstica y ha dado a la
teora del alma de la escuela franciscana su carcter dominante, siendo tambin muchas veces
aprovechada por la psicologa, de base aristotlica, de Alberto Magno y Santo Toms de
Aquino. En la tica y la filosofa del derecho de la Escolstica domina la doctrina agustiniana de
la lex aeterna. Falta solamente mostrar la significacin histrica que ha tenido la concepcin
agustiniana del Cristianismo, de la Iglesia y del Estado en la filosofa medieval, cerrando con
ello este somero compendio de la influencia del obispo de Hipona en el pensamiento escolstico.
41
CAPTULO II
El desarrollo de la filosofa medieval en la Antigua y en la

Alta Escolstica
I. La Antigua Escolstica

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El desarrollo de la filosofa medieval en la Antigua y

en la Alta Escolstica
1. La Antigua Escolstica
Los siglos que transcurren desde cl fui de la Edad patrstica hasta Anselmo de
Canterbury y que pueden designarse con el nombre de pre-escolstica, fueron un perodo
de receptividad, dc transmisin de materiales patrsticos, perodo que se caracteriza por una
literatura de florilegios o selecciones dc cosas ajenas. Estos tiempos no tienen una fisonoma
filosfica propia. La actividad filosfica se limita, en general, a la dialctica de las escuelas.
Alcuino ( 804) escribe un compendio de psicologa basado en San Agustn y Casiodoro. Los
escritos de Ratramo sealan un avance en el orden filosfico ( hacia el 868). Sobre esta
monotona del trabajo cientfico se alza en el siglo IX la figura de un pensador, de Juan Escoto
Ergena ( hacia 870). Por medio de su traduccin latina del pseudo-areopagita ha introducido
en Occidente pensamientos neoplatnicos por medio de sus glosas a los escritos teolgicos de
Boecio ha ayudado a abrirse camino al mtodo de trabajo escolstico, con su obra De
divisione naturae ha creado un original sistema filosfico-teolgico, un enlace
especulativo del neoplatonismo con las enseanzas de la fe cristiana. Este sistema idealista
42
tiene carcter pantesta semipantesta. Dios es el ser de todo. Por medio de una serie de
emanaciones substanciales da Dios el ser a todas las cosas. El primer grado es la natura creans
et increata, es decir, Dios, en su ser insondable. Dios conoce en s las causae primordiales, los
primeros principios de las cosas. Se desarrolla a s mismo en su conocimiento (natura
creans creatae). Estos primeros principios de todos los seres, partiendo de Dios, se
desenvuelven en el conjunto de los seres que existen en el tiempo y en el espacio (natura
creata nec creans). Todo ser, el corpreo como el espiritual, es una teofana, una irradiacin de
la substancia divina. Finalmente, la corriente del mundo viene a desembocar en Dios, el mundo
vuelve a Dios, se hace nuevamente una misma cosa con Dios, se deifica (natura nec creata nec
creans). Su obra De divisione naturae tuvo influencia tambin en la Escolstica posterior; as la
tuvo en el siglo XII en la Clavis physicae de Honorio de Augustodunum, en Alano de Insulis y
Garnier de Rochefort y a principios del siglo XIII en Simn de Tournai. Su pensamiento
fundamental monista encuentra un eco reforzado en Amaury de Bennes y los amauricianos y en
David de Dinant al declinar el siglo XII.
Dentro de los escasos conocimientos cientficos del siglo X fue Gerberto de Aurillac (
1003, siendo papa con el nombre de Silvestre II), un maestro de gran influjo y un
acreditado escritor en las disciplinas del trivium y el quadrivium.
Notker Labeo en Saint-Gall ( 1022) tradujo al alemn la Consolatio philosophiae, las

versiones latinas de las Categoras aristotlicas y el Perihermeneias. El siglo XI se caracteriza
por la oposicin entre dialcticos y antidialcticos. La extensin de la dialctica al terreno
profano (Anselmo el Peripattico) y todava ms al terreno de la fe, provoc en la esfera
monstica conservadora una reaccin en parte hostil a la dialctica (Otloh de Saint-Emmeram,
Pedro Damiani, Manegold de Lautenbach). Guillermo de Hirschau ( 1091) y Lanfranco (
1089), el maestro de San Anselmo de Cantorbery, trataron de mantenerse en una va media
entre ambos extremos. A fines del siglo XI se seala una aspiracin a lo eterno y a lo divino
que encontr su manifestacin histrica en las Cruzadas. Al mismo tiempo surgi un
renacimiento de la vida cientfica que produjo la Escolstica propiamente dicha. Francia, patria
de las Cruzadas y del arte gtico, fue tambin la tierra fecunda de este renacimiento cientfico.
La Escolstica del siglo XII que se considera como el primer periodo, es el preludio y la
preparacin de la Escolstica del siglo XIII, de la Alta Escolstica.
El padre de la Escolstica es San Anselmo de Canterbury, un genio especulativo que se
43
destaca sobre sus contemporneos, una figura de pensador fuertemente caracterizada, inflamada
en el espritu de San Agustn, en la cual se juntaran y compenetraron la fe y la ciencia, la
teologa y la piedad, la especulacin y la contemplacin, el estudio de los Santos Padres y la
dialctica. Con la divisa Fides quaerens intellectum, San Anselmo ha inaugurado la Escolstica
propiamente dicha. Colocabase en el terreno de la auctoritas, es decir, de las enseanzas de la
Iglesia y doctrinas de los santos Padres y desde esta posicin aspiraba a alcanzar un
conocimiento racional de las enseanzas de la fe y de la conexin que entre s guardan. El
camino que para esto sigue se seala por la labor especulativa con que profundiza en las
analogas naturales de lo sobrenatural, especialmente en lo que respecta a la vida del alma,
semejante a Dios, por la pureza moral, por la utilizacin de la dialctica y de la metafsica
agustiniana, por el repudio del nominalismo y de la hiperdialctiea. San Anselmo en su
Monologium y su Proslogium ha presentado los pensamientos fundamentales de la teologa
de San Agustn en el engarce propio de la escolstica. En la historia de la Filosofa, su nombre
va unido principalmente a la prueba anselmoniana de la existencia de Dios, a la llamada (desde
Kant) prueba ontolgica, que, partiendo de la idea de Dios, trata de demostrar su existencia.
Concebimos a Dios en general como un Ser por encima del cual no puede pensarse
otro ser ms grande. Pero un ser sobre el cual no puede pensarse nada mayor no puede estar
nicamente en nuestro pensamiento, pues entonces podra pensarse otro muy mayor, que
adems de estar en nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En consecuencia, Dios, siendo
un ser tal que no puede pensarse nada mayor, debe existir tambin en la realidad. Luego Dios
existe. Esta prueba se encuentra renovada en el siglo XIII en Guillermo de Auxerre y
Alejandro de Hales; tambin San Buenaventura, Alberto Magno, Egidio Romano y otros siguen
un procedimiento anlogo. Por el contrario, Santo Toms de Aquino y Ricardo de Middletown
han rechazado esta prueba como una transicin ilegtima del orden de la idea al orden del ser.
El primer periodo de la Escolstica que se abre con Anselmo de Cantorbery, discute

principalmente cuestiones filosficas en relacin con las doctrinas de la Trinidad y de la
Encarnacin, que constituyen el centro de la especulacin teolgica. Hasta el problema
filosfico de este tiempo, enlazado en las fuentes originales (Isagoge de Porfirio) con la
cuestin de los universales, el problema del valor, objetividad y realidad de las ideas
generales, de los gneros y especies, se nos presenta en el primer periodo de la Escolstica en
conexin con la doctrina de la Trinidad. Roscelin de Compigne representa, en el problema
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acerca del valor de nuestras ideas generales, un decidido nominalismo, no ve en los gneros
y especies ni siquiera ideas generales, sino solamente denominaciones generales. Gneros y
especies no son cosas (res) sino solamente palabras. La aplicacin de este nominalismo a la
doctrina de la Trinidad condujo al triteismo. Por el contrario, los representantes del realismo en
este primer perodo de la Escolstica, por ejemplo, Guillermo de Champeaux, consideraron sin
restriccin los gneros y especies como res, como algo real. La cuestin del valor objetivo y
real de las ideas generales ha interesado toda la filosofa del siglo XII que se ocup de ella con
la mayor viveza, como se ve por la referencia que hace Juan de Salisbury de los diversos
intentos para darle solucin. El problema de los universales dio su ms considerable avance
en este perodo gracias a Pedro Abelardo, que en sus Glossulae super Prophyrium,
recientemente descubiertas, profundiz el problema en el aspecto psicolgico y ensay una
conciliacin entre el nominalismo y el realismo, si bien con colorido nominalista en sus
fundamentos. Los universales son, segn l, palabras que sirven para designar conceptos
universales adquiridos por el procedimiento de la abstraccin. A los conceptos generales
corresponde en las cosas algo objetivo (la communis forma o el status generalis vel
specialis). Pero este algo objetivo no es ninguna cosa (res), porque las cosas individuales no
son generales. La solucin de Abelardo seala ya el camino para el realismo moderado de la
alta Escolstica, que se form bajo la influencia de los escritos recientemente descubiertos de
Aristteles y tambin de los escritos de Avicena. Sealadamente dio en esto una orientacin la
teora aristotlico-escolstica de la abstraccin y la doctrina de la materia y la forma. Santo
Toms de Aquino distingue en nuestras ideas generales entre su contenido o substancia real y
su forma de generalidad. Al contenido de las ideas generales corresponde una realidad fuera de
nuestro pensamiento, a saber, el ser inmanente de las cosas singulares concretas, la forma
substancial del ser. La forma del ser es, as, el elemento especificador; por el contrario, la
materia es el elemento individualizante. La forma de lo general en nuestras ideas es algo
subjetivo, es un producto de nuestro entendimiento. El fundamento de esta forma intelectual de
las ideas generales es la actividad abstractiva de nuestro entendimiento, que separa la forma
esencial de las cosas singulares, lo tpico y comn en s mismo considerado, de los momentos
materiales individualizantes. Los escolsticos de los siglos XIV y XV, Pedro de Auriole,
Guillermo de Occam, Pedro de Ailly y otros, se han apartado en su mayor numero del realismo
moderado y han vuelto a la direccin subjetiva del nominalismo.
Si despus de esta ojeada sobre el desarrollo del problema de los universales volvemos
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nuestra atencin al pensamiento filosfico del siglo XII, encontramos la vida cientfica de este
primer periodo de la Escolstica representada en una serie de escuelas. Las escuelas de
Guillermo de Champeaux, de Anselmo de Laon ( 1118) y Alberico de Reims tienen un
carcter ms positivamente teolgico y son importantes sobre todo como cuna de la
literatura escolstica de sentencias. Con la direccin conservadora de estas escuelas aparece
unido el nombre de Hugo de San Vctor ( 1141), un telogo alemn (conde de Blankemburgo)
en Pars, una ideal y amable figura de sabio cultivado en todo el mbito de las ciencias
religiosas y profanas, y que por su manera preclara de pensar y de trabajar se parece a San
Anselmo de Cantorbery y a Santo Toms. Su idealismo y universalismo cientfico se expresa
con las palabras: Omnia disce, videbis postea nihil esse superfluum. Coarctata scientia jocunda
non est. Hugo de San Vctor ha tratado la Teologa y la Psicologa bajo la inspiracin
agustiniana y ha dado tambin impulso a la mstica latina. Su Didascalion es una interesante
doctrina de la ciencia, una especie de pedagoga de los estudios de la poca. La direccin
mstica de Hugo se encuentra todava ms acentuada en Ricardo de San Victor ( 1173) el
magnus contemplator. Ricardo investiga en una labor independiente del pensamiento, el
conocimiento de la razn y de la fe y ante todo los grados del conocimiento mstico, de la
contemplacin, sistematizando por primera vez la Mstica. Una forma ms prctica presenta
la mstica de San Bernardo de Claraval ( 1153), cuyo espritu se absorbi en la psicologa de
la vida interior religiosa. Un cerebro especulativo que se destaca en este tiempo y que
propiamente no pertenece a ninguna escuela es Roberto de Melun, que en su obra indita de
Sentencias discute con penetracin cuestiones filosficas especialmente la doctrina de Dios y la
Psicologa.
Frente a la direccin ms conservadora de los representantes de la escuela victorina,

Pedro Abelardo, dialctico de gran talento, el Peripateticus Palatinus, como le llaman los
contemporneos, se mantuvo ms bien en la direccin dialctica de Roscelin. En sus escritos
teolgicos no concibe de un modo fundamentalmente racional la relacin entre la fe y la
ciencia, pues de hecho se honra algn tanto el lmite que separa ambas esferas. Como espritu
sistemtico, Abelardo ha influido notablemente en la estructura esencial de una serie de obras
de Sentencias (por ejemplo las Sentencias de Rolando Bandinello, ms tarde papa con el
nombre de Alejandro III). Sobre la significacin de su mtodo de Sic-et-non hemos llamado ya
la atencin anteriormente. En la tica pone de relieve la conciencia como conciencia moral
individual, en cuya concordancia con las normas objetivas se funda la virtud. La diferencia
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entre el bien y el mal se basa, en ltimo trmino, nicamente en la libre voluntad de Dios.
Por sus escritos autnticos de la lgica descubiertos por B. Geyer y por el autor, editados
hasta ahora en parte por B. Geyer (dos glosas al Isagoge de Porfirio y glosas a las
Categoras y Perihermeneias), figura Abelardo en primera lnea entre los cerebros filosficos
de la Edad Media. Fue ya de alta significacin la agudeza, independencia y amplitud con que
trat el problema de los universales. Son tambin discutidas all con independencia y agudeza y
en forma interesante las ms intrincadas cuestiones de la Lgica.
La escuela de Chartres (Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo Sylvestre, Guillermo

de Conches, tambin es de citar aqu Adelardo de Bath) sigue una direccin preferentemente
humanista y bajo el influjo del Timeo de Platn, dirige su atencin a la filosofa de la
Naturaleza. Thierry de Chartres ha expuesto en sentido neoplatnico y neopitagnico la obra
de la creacin en los seis das bblicos. A la escuela de Chartres pertenece tambin Gilberto de
la Porre ( 1154), un notable dialctico cuyos comentarios a Boecio, no escritos
ciertamente en lenguaje humanista, son de importancia por la doctrina cientfica y la
terminologa. La doctrina de Gilberto fue glosada y defendida por numerosos discpulos
(Sententiae divinitatis, Liber de vera philosophia, Nicols de Amiens). Discpulo de Gilberto
fue tambin Otto de Freisinga ( 1158), el clebre cronista y filsofo de la historia, que por
primera vez dio a conocer en su patria alemana toda la lgica de Aristteles. El ms notable
representante de la escuela de Chartres es Juan de Salisbury ( 1180), historiador, lgico,
cultivador dc la filosofa poltica, que ha dirigido tambin su mirada al efecto orgnico
recproco de cada una de las actividades del alma. Est tambin animado del humanismo de
Chartres, Alano de Insulis ( 1202). Su Anticlaudianus, una exposicin potica de las Artes
liberales, ha tenido eco en la poesa alemana, francesa e inglesa y fue ampliado en sentido
neoplatnico por Radulfo de Longo Campo en un comentario indito. Las Maximae
theologiae de Alanus han tenido importancia para la terminologa. No es de Alanus, sino de
Nicols de Amiens, el Ars catholicae fidei, cuyo mtodo matemtico- deductivo tomado en
algn aspecto de Boecio, o mejor, de Gilberto dc la Porre fue empleado ms tarde por Toms
Bradwardine ( 1349) y en cierto sentido es una anticipacin del mtodo geomtrico empleado
por Spinoza en su tica. De la Teologa de este perodo proceden tambin las Sentencias de
Pedro Lombardo ( 1164), que es una exposicin de la doctrina dogmtica, libro usado para la
enseanza de las escuelas hasta entrado el siglo XVI, que ha sido comentado innumerables
veces y que contiene tambin pensamientos filosficos. El discipulo ms importante de Pedro
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Lombardo es Pedro de Poitiers ( 1205), del cual dependen una serie de unos 1200 autores de
Sumas teolgicas (Simon de Tournai, Martin de Cremona, Pedro de Capua, Prepositinus, etc.).
Estas Sumas, que permanecen inditas, no carecen de substancia filosfica, en especial
psicolgica. Proceden aproximadamente del mismo tiempo las Sumas inditas, ms morales y
prcticas, relacionadas con el nombre de Pedro Cantor, debidas a Roberto de Courzon, Stefano
de Langton, Guido de Orchelles y otros que orientan ms o menos acerca de las concepciones
ticas de esta poca.
No quedara completo el cuadro, tan ricamente variado, de la vida y movimiento

cientficos del siglo XII si no hiciramos mencin una vez siquiera de la direccin
hiperconservadora, enemiga de la dialctica, que encuentra su manifestacin hostil a la filosofa
en el panfleto de Walter de San Victor ( hacia 1180) Contra quattuor labyrinthos Franciae
(estos cuatro laberintos son Abelardo, Gilberto de la Porre, Pedro Lombardo y Pedro de
Poitiers).
En la construccin intelectual de la alta Escolstica, o sea la Escolstica desarrollada del

siglo XIII, tuvieron parte las fuentes nuevamente descubiertas de la filosofa aristotlica,
arbigo-judaica y neoplatnica, el nacimiento y formacin de la Universidad de Pars y la
activa participacin de las Ordenes de los dominicos y los franciscanos en la vida cientfica.
Los primeros aos del siglo XIII son todava tiempos de transicin y de tanteo, en los
cuales poco a poco penetran las nuevas ideas filosficas en el pensamiento cientfico de
entonces. A este tiempo de transicin corresponde la Summa aurea de Guillermo de Auxerre (
1231) de gran influjo en la terminologa teolgica y que contiene ya citas de las obras
nuevamente conocidas de Aristteles. Por Guillermo de Auxerre fueron influidas las Summas,
inditas, de Juan de Treviso y Godofredo de Poitiers. La Summa de bono, tambin indita, del
canciller de Paris Felipe de Grve ( 1236), bastante rica en especulaciones metafsicas,
psicolgicas y ticas, delata ya un conocimiento no escaso de los nuevos libros dc
Aristteles. Por otra parte la filosofa rabe est ya en el siglo XII abundantemente
aprovechada en los escritos de Dominico Gundisalvo, a quien ya conocemos como traductor,
especialmente en su obra enciclopdica De divisione philosophiae. Su substancioso tratado De
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immortalitate animae fue publicado, despus de retocarlo ligeramente, por Guillermo de
Auvernia con su propio nombre. Bajo el influjo del nuevo material filosfico, pero modificando
algn tanto la direccin fundamental de San Agustn, se escribi la obra principal, sistemtica,
de Guillermo de Auvernia, titulada De Universo.
Para dar idea de la alta Escolstica propiamente dicha, bastar trazar en rpido bosquejo
las direcciones capitales, pues la exposicin ms detenida de la filosofa de Santo Toms
de Aquino nos dar ocasin para una consideracin comparativa del conjunto de la filosofa de
su tiempo.
La Alta Escolstica propiamente dicha se nos presenta primero como una direccin
predominantemente agustiniana. Aristteles, lo mismo que la especulacin arbiga, son
aprovechados en ella mediante numerosas citas, pero ms como ornamento que como factor
integrante del sistema filosfico-teolgico orientado en sentido agustiniano. Como puntos
doctrinales caractersticos de este escolasticismo agustiniano mencionaremos la teora de la
pluralidad de las formas substanciales en el hombre y en los seres de la Naturaleza, la
afirmacin, tomada de Avicebrn, de que el alma humana se compone de una materia
espiritual y de la forma, la teora agustiniana de las rationes seminales o fuerzas germinales y,
en lo que se refiere a la doctrina y a la psicologa del conocimiento, la llamada teora de la
iluminacin (ejemplarismo). Conocemos las cosas corpreas por la experiencia sensible, pero el
alma espiritual del hombre se conoce a s misma, conoce su ser ntimo intuitivamente, mediante
la inmersin en s misma, y las cosas puramente espirituales y divinas, in rationibus aeternis,
mediante un contacto, acomodado a esta vida terrestre, de nuestro entendimiento con la misma
verdad eterna, con las eternas e inmutables normas existentes en la Divinidad misma. Esta
direccin agustiniana est representada principalmente por la antigua escuela franciscana que se
abre por Alejandro de Hales con una poderosa Summa teolgica. Al mismo tiempo y a la
misma direccin pertenecen el franciscano Juan de la Rochela (Joannes de Rupella), autor de
una Summa de anima y de una Summa de vitiis, Odo Rigaldo, Ricardo Rufo y Guillermo de
Melitona. El discpulo predilecto de Alejandro de Hales es San Buenaventura ( 1274), que
sobresale igualmente por un alto talento especulativo (Comentario sobre las Sentencias y
Quaestiones disputatae), por su genial aptitud constructiva (Breviloquium) y por una mstica
profunda (Itinerarium mentis ad Deum). Entre sus discpulos son los ms notables John Pecham
y Mateo dAcquasparta, el ms profundo representante de la teora filosfica y teolgica del
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agustinismo acerca del conocimiento. Adems esta direccin agustiniana est poderosamente
representada por los franciscanos Eustaquio, Roger Marston, Guillermo de la Mare, Pedro Juan
Olivi y otros. Pedro Juan Olivi ( 1297) enseaba que entre el alma y el cuerpo no exista unin
ntima de ser y de naturaleza, sino una unin simplemente dinmica u operativa, y

consideraba el libre albedro y la libre causalidad desde un punto de vista ms bien emprico-
psicolgico que teolgico y metafsico-tico. Un telogo franciscano, que especialmente en la
teora del conocimiento se inclin a la concepcin aristotlico- tomista, fue Ricardo de
Middletown. Toms de York (ca. 1266), fue un aristotlico de la vieja escuela franciscana
que ha dejado una exposicin, todava indita, de la metafsica, con pensamiento
independiente, pero adaptada a Aristteles y Averroes. En Inglaterra, la escuela franciscana, sin
dejar de ser fiel a sus convicciones agustinianas, tom tambin un carcter emprico y orientado
hacia las Ciencias naturales. Bartolom Angelico es autor de la obra enciclopdica De
proprietatibus rerum. Cercano a la escuela franciscana se encuentra Roberto Grosseteste (de
Lincoln, 1253). Este sabio, de aspectos mltiples, a quien ya hemos conocido como
traductor del griego, era versado en Astronoma y en Matemticas y en su doctrina sobre la
relacin entre el alma y el cuerpo, sobre el conocimiento de la verdad y sobre el libre albedro
ha pensado en sentido agustiniano. El mtodo de pensamiento y de trabajo en filologa, as
como tambin en las Ciencias naturales, se nos ofrece de manera mucho ms marcada todava
en el discipulo de Grosseteste, a quien ya conocemos: Roger Bacon ( 1294). La fuerza de
Roger Bacon y el servicio que ha prestado consisten en su tendencia a la
investigacin emprica en las Ciencias naturales y a la fundamentacin filosfica de los
estudios filosfico-teolgicos. En la teora del conocimiento se coloca Roger Bacon, con su
tesis de que el intellectus agens no es otra cosa que el Logos divino, en el terreno del
platonismo agustiniano. Con los escritos de Roger Bacon, nuevamente descubiertos por A.
Pelzer, y cuya edicin est prxima a salir, aparecer completada y profundizada la figura
cientfica del franciscano ingls. Fuera de la orden franciscana el agustinismo estuvo
representado en la alta Escolstica por los antiguos telogos de la orden de Santo Domingo,
Rolando de Cremona, autor de una Summa indita, Ricardo Fishacre, Hugo de Saint-Cher y
Roberto Kilwardby, que compuso tambin una doctrina cientfica. Relacionado con San
Buenaventura aparece el dominicano Pedro de Tarantasia, que despus fue Papa con el nombre
de Inocencio V ( 1276). Del clero secular fueron seguidores del agustinismo Gerardo de
Abbatisvilla y especialmente Enrique de Gante, que ha presentado su concepcin agustiniana
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de los problemas metafsicos psicolgicos y referentes a la teora del conocimiento en una
forma activa y personal. Por el contrario, su discpulo Godofredo de Fontaines ( hacia
1306) en la doctrina del conocimiento abandona la teora agustiniana de la iluminacin y se
adhiere a la teora aristotlico-tomista de la abstraccin.
Al lado de esta direccin agustiniana, decididamente influida en su contenido por

Aristteles, vemos una corriente puramente filosfica que designaremos con la denominacin
general de filosofa de las Facultades de Artes. Es esta una Filosofa que se cultiv, no en
conexin con la Teologa, sino por amor de s misma y en la cual se introdujo pronto con fuerza
el nuevo movimiento aristotlico para extenderse tambin a la esfera del trabajo teolgico. La
filosofa de las Facultades de Artes en parte mantiene un ms vivo contacto con la esfera de las
Ciencias naturales y de la Medicina, en parte se ocupa del cultivo de la lgica y de la lgica del
lenguaje. En una primera etapa el aristotelismo de esta corriente se apoyaba ms en
Avicena y en la direccin neoplatnica, en la etapa siguiente se considera a Averroes como
factor decisivo para la interpretacin de la filosofa aristotlica. Entre los ms antiguos
representantes de esta direccin no teolgica se cuentan ante todo, adems de Dominico
Gundisalvo, Daniel de Morlai con su Liber de naturis inferiorum et superiorum, editado por
Sudhoff, y Alfredo de Careshel (Alfredus Anglicus), cuyo tratado De motu cordis, compuesto
hacia el ao 1215, une la metafsica neoplatnica, la psicologa aristotlica y la fisiologa
aristotlico-galnica. Alfredo escribi tambin un comentario a las Meteorologica de
Aristteles, descubierto por Pelzer. A la etapa averroistica del aristotelismo pertenece ya Pedro
de Hibernia, el joven maestro de Santo Toms de Aquino, con su disputacin sobre la
finalidad en la Naturaleza, encontrada por Baeumker. El aristotelismo averrosta tom
en la Facultad de Artes de Pars una forma antiteolgica por medio del maestro Siger de
Brabante (1282), que no dej de ejercer influencia en aquel tiempo y que fue tambin celebrado
por el Dante. En sus escritos (editados por Mandonnet y Baeumker), entre los cuales se
encuentra el comentario descubierto por A. Pelzer y todava indito, al libro de Aristteles De
anima, profesa la doctrina de la eternidad de la materia y del movimiento, la unidad
numrica del alma espiritual de todos los hombres (monopsiquismo) y un determinismo
psicolgico. Para salvar la oposicin de estas ideas con la fe y el dogma de la Iglesia recurre
a la doctrina, ya mencionada y errneamente atribuida a Aristteles, de la doble verdad. Este
averrosmo latino, a pesar de las condenaciones de la Iglesia y de la oposicin cientfica de
Alberto Magno y de Santo Toms de Aquino, prolong su vida en la Escolstica y fue
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defendido en el siglo XIV por Juan de Jandum y Pedro d Abano y en el siglo XV por Pablo de
Venecia y otros.
Una corriente de la Alta Escolstica, que slo en nuestro tiempo ha sido puesta de
relieve gracias a las investigaciones de Cl. Baeumker, E. Krebs y otros, es la direccin que
marca una tendencia al neoplatonismo y que se seala primeramente en pequeos tratados,
como el que se titula De intelligentiis, editado por Baeumker. Dentro de la direccin
neoplatnica se encuentra tambin el silesiano Witelo, como se ve en el prlogo de su
Perspectiva. De modo especial se caracteriza este neoplatonismo en la escuela de Alberto
Magno.
Alberto Magno, conde de Bollstdt, nacido en 1193 en Lauingen (Suabia) y muerto en

1280 en Colonia, dominico como su discpulo Santo Toms de Aquino, es celebrado en las
crnicas contemporneas como philosophus, como philosophorum maximus. Su discpulo
Ulrico de Estrasburgo le llama Vir in omni scientia adeo divinus, ut nostri temporis stupor et
miraculum vocari possit (Varn de tal manera divino en todas las ciencias que puede ser
llamado estupor y milagro de nuestro tiempo). Alberto es llamado tambin Doctor
universalis. Se caracteriza por el universalismo en el conocimiento de las fuentes. Rene un
enorme arsenal de ideas sacado de autores aristotlicos, arbigo-judos, neoplatnicos y
patrsticos. Tambin le conviene la nota de universalismo por su dominio de los diversos ramos
del saber. La obra cientfica dc su vida abarca en un amplio horizonte toda la filosofa
de entonces, la teologa especulativa, la exgesis y, como ya hemos visto, todo el
mbito de las Ciencias naturales de su tiempo. Es verdad que tambin se echan de ver en
Alberto Magno las deficiencias propias del universalismo. La elaboracin sinttica de los
materiales de su saber, el ajuste armnico de las distintas tendencias no logr alcanzarlo en la
misma medida que Santo Toms. La significacin de Alberto Magno para la historia de la
filosofa consiste en haber hecho utilizable la filosofa de Aristteles para la Escolstica de los
pases occidentales mediante una parfrasis metdica, influida por Avicena, que comprende
todas las obras del filsofo de Estagira y la publicacin de monografas sobre la filosofa
aristotlica, habiendo creado as, en cierto modo, un peripatetismo cristiano escolstico: Nostra
intentio est omnes dictas partes (scilicet physicam, metaphysicam et mathematicam) facere
Latinis intelligibiles, Alberto rechaza en su interpretacin y aprovechamiento de Aristteles las
teoras del averrosmo latino, y esboza en sus lneas fundamentales el edificio de la doctrina
52
aristotlico-escolstica que despus Santo Toms llev a trmino trabajando con esmero cada
una de sus partes y dndole la unidad de un todo arquitectnico. En Teologa, Alberto Magno
en sus obras sistemticas (comentario de sentencias, Summa de creaturis, Summa theologica)
no incorpor todava los materiales y motivos aristotlicos en su conjunto como Santo Toms.
En una de las partes inditas de la Summa de creaturis ha creado un impresionante y agudo
sistema de tica, compuesto por el autor antes de conocer toda la tica nicomaquea de
Aristteles.
Alberto Magno abri a su discpulo Toms de Aquino la senda del aristotelismo

cristiano, reuni en torno suyo un cierto nmero de discpulos entusiastas,
especialmente en pases alemanes, e influy en posteriores generaciones cientficas. El
movimiento escolstico que de l procede tiene en Alemania un carcter bastante sealado, en
cierto sentido un carcter nacional. Los rasgos caractersticos de este elemento alemn en la
Escolstica son: universalismo, independencia, preferencia por las cuestiones que pertenecen a
las ciencias de la Naturaleza, gran inclinacin al neoplatonismo, rasgo este que ya se advierte
en los escritos de Alberto Magno, especialmente en su comentario indito al tratado De divinis
nominibus del Pseudo- Areopagita. De la escuela de Alberto Magno procede el tan
usado Compendium theologicae veritatis de Hugo Ripelin de Estrasburgo. La obra ms
importante de esta escuela alemana de Alberto es la valiosa Summa teolgica. indita ,
de Ulrico Engelberto de Estrasburgo ( 1277) que contiene, respecto de la
Metafsica, afirmaciones de sentido neoplatnico. El neoplatonismo y la investigacin
cientfica de la Naturaleza aparecen unidos ea los escritos de Dietrich de Freiberg. El
neoplatonismo de la escuela dc Alberto Magno es tambin como la casa paterna de la mstica
alemana de la Orden de Predicadores. Una gran obra de direccin neoplatnica es el
comentario, indito, de Bertoldo de Mosburg a la Elementatio theologica (stoikheosis
theologik) de Proclo. La escuela de Alberto vivi largamente en Alemania. En el siglo XV
encontramos en la Universidad de Colonia la interesante lucha entre la Schola Albertistarum y
la Schola Thomistarum.
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CAPTULO III
I.Vida, obras y personalidad de Santo Toms
II.Objeto y divisin de la Filosofa
IV. Psicologa
V.Metafsica
1. Doctrina del ser
VI. Etica y Filosofa del Estado
1. Etica
VII. La escuela de los ms antiguos tomistas. La lucha en torno a la

doctrina de SantoToms
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1. Vida, obras y personalidad de Santo Toms

Toms de Aquino naci en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en la
provincia de Npoles y fue iniciado en la Filosofa en la Universidad napolitana por los
maestros Martn y Pedro de Hibernia. En 1244 entr en la Orden de Santo Domingo, fue
despus durante largos aos discpulo de Alberto Magno y en 1252 comenz en la Universidad
de Pars su carrera acadmica siguiendo los cursos necesarios para obtener el grado de maestro
en Teologa. De 1256 a 1259 ense en la Universidad de Pars y despus volvi a Italia, donde
actu como profesor de Teologa, parte en la corte pontificia en Orvieto y Viterbo, parte en la
escuela de su orden en Roma. Nuevamente fue llamado a la Universidad de Pars en el ao
1268 y all desarroll una gran actividad en escritos y controversias hasta el ao 1272, en el
cual march como profesor a la Universidad de Npoles. Toms de Aquino muri el 7 de marzo
de 1274, en Fossanova, donde la enfermedad le hizo detenerse cuando iba al segundo concilio
general de Lyon, al cual haba sido convocado personalmente por Gregorio X. En unos veinte
aos, adems de dedicarse con xito admirable a la enseanza, mostr como escritor una
asombrosa fecundidad que se manifiesta en una produccin literaria de altsimo valor. Entre sus
escritos son principalmente interesantes para la Filosofa los siguientes:
1.Comentarios a los siguientes escritos de Aristteles : Perihermeneias (hasta l. II lect.

3), Analytica posteriora, Fsica, De caelo et mundo (hasta l. III lect. 8), De generatione et
corruptione (hasta l. 1 lect. 17), Meteorologica (hasta l. II lect. 8), De anima, De sensu et
sensato, De memoria et reminiscentia, Metafsica (l, I-XII) tica, Poltica (hasta l. III lect.
6). Adems una explicacin del Liber de causis.
2.Pequeas monografas filosficas: De ente et essentia, De principiis naturae, De

natura materiae, De ocultis operationibus naturae, De mixtione elementorum, De motu cordis,
De aeternitate mundi, De unione intellectus contra Averroistas, De substantiis separatis, De
quattuor oppositis, De propositionibus modalibus, De demonstratione, De fallaciis, De natura
accidentis, De natura generis. De natura verbi intellectus, De differentia verbi divini el humani,
De instantibus, De principio individuationis.
3.Se encuentra un rico material filosfico en sus grandes obras sistemticas: Comentario
55
a las Sentencias de Pedro Lombardo, Summa contra Gentiles, Summa theologica.
4.Quaestiones quodlibetales y Quaestiones disputatae (De veritate, De potentia, De

anima, De spiritualibus creaturis, De malo, De virtutibus in communi, etc.).
5.Entre los pequeos trabajos de carcter ms teolgico son de gran importancia el

opsculo In Boethium de trinitate para la doctrina cientfica del tomismo y el tratado De
regimine principum ad regem Cypri (solamente son de Santo Toms el libro I y los cuatro
primeros captulos del libro II) para la filosofa social y poltica.
Toms de Aquino se nos presenta en sus escritos y tambin en el concepto de sus

contemporneos y ms antiguos bigrafos (Guillermo de Tocco) como una figura de pensador
entregado por completo a las cosas suprasensibles y divinas y al mismo tiempo como
una apacible, modesta y amable personalidad. Hay realmente en la figura y en el carcter de
este escolstico una armona, un ajuste, una plena ponderacin que se revelan a todo el que se
familiariza con sus escritos. Su concepcin profundamente religiosa de la vida no le impide
tener tambin abierta la mirada, y ancho el corazn para los valores y las exigencias de la
cultura profana. El rasgo fundamental de su individualidad cientfica es la aspiracin a
encontrar, para el pensamiento cientfico serio, la pura y plena verdad.
Este riguroso y lcido ideal de verdad que tiene ante s le permite percibir siempre
puntos de vista estrictamente reales. De ah esa circunspeccin, ese cuidado tanto en el
planteamiento de los problemas como en el proceso del pensamiento y de la prueba, de ah esa
claridad limpia de pasin, esa impersonalidad en la exposicin de sus ideas.
Si queremos descomponer en sus elementos el trabajo cientfico del doctor de Aquino,

encontraremos en l caracteres histrico-positivos en la valoracin y aprovechamiento de la
labor intelectual realizada hasta su tiempo e igualmente una poderosa fuerza de pensamiento
independiente, profunda y constructiva. Su filosofa recibe impulsos de Aristteles y de los
comentadores griegos de este filsofo (Alejandro de Afrodisias, Themistio, Juan Filopono,
Simplicio), de la filosofa rabe, de la cual rechaza con elevada severidad los elementos
antiteolgicos del averrosmo, de los escritos de los filsofos judos, de los cuales combate a
Avicebrn y utiliza mucho a Moiss Maimnides, de las obras neoplatnicas, de los trabajos de
los Santos Padres, principalmente San Juan Damasceno, San Agustn y Boecio, finalmente de
los ms modernos y contemporneos escolsticos, a los cuales se refiere las ms de las
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veces con un indeterminado quidam segn el uso de entonces. Toms de Aquino es, como ha
puesto especialmente de relieve Francisco Brentano, el ms grande conocedor de Aristteles y
su mejor comentarista de la Edad Media. La direccin fundamental aristotlica de su filosofa
trata de encontrar una conciliacin, una sntesis con la especulacin agustiniana. Su edificio
metafsico descansa sobre base aristotlica, pero tiene un remate agustiniano. En la doctrina
sobre la verdad y sobre la raz de las ms altas verdades y principios de conocimiento en la
mente y en la esencia de Dios, en la teora de las ideas y otras cuestiones se revela, como
veremos en lo que sigue, esa huella de San Agustn en el sistema tomista, a pesar de ser de
direccin resueltamente aristotlica especialmente en lo que se refiere a la filosofa de la
Naturaleza, la Psicologa y la doctrina del conocimiento. La filosofa aristotlica le sirve
tambin en su ms vasta comprensin como auxiliar e instrumento para la sntesis teolgica. La
utilizacin de las fuentes no es en Santo Toms una simple cornpilacin y
yuxtaposicin, sino una compenetracin viva de esos materiales, un trabajo de construccin
orgnica, en el que se manifiesta el poder personal constructivo de su genio filosfico. Si
consideramos ms detenidamente la peculiaridad de este segundo elemento de su mtodo
cientfico, vemos que en esa labor del pensamiento tomista, labor independiente, creadora y
formativa, se unen la observacin y la especulacin, el anlisis y la sntesis, aadiendo el doctor
de Aquino su propio sentido cientfico al sentido tradicional. Si se examinan separadamente sus
obras, se encuentra una multitud de observaciones relativas a la Psicologa y a la tica.
Toms era una naturaleza interior, tena la mirada fija en los fenmenos de su propia vida
interna. Sus enseanzas sobre la conexin entre la actividad de la fantasa y la del pensamiento,
sobre la psicologa del acto volitivo y de los fenmenos de la sensibilidad, sobre la memoria y
el recuerdo, sobre los actos del ensear y del aprender son ejemplos de observacin psicolgica.
Todava ms se revela este gnero de observacin emprica en las cuestiones ticas y
sociolgicas y en el problema de sus lmites.
Es indisputable el talento de Santo Toms para la sntesis, para la visin de conjunto

con que abarca y ordena los conocimientos aislados para constituir con ellos una gran unidad
cientfica. Esta sistemtica tiene un aspecto externo y otro interno. El externo es la sistemtica
de la ordenacin, organizacin y agrupacin, es, ante todo, una funcin lgica y didctica. La
Summa Theologica, considerada como un todo, con su divisin en partes, sus tratados,
cuestiones y artculos es una obra maestra de esta sistemtica arquitectnica. El aspecto
interno es un sistema de desarrollo y de deduccin, por el cual cada uno de los
57
conocimientos particulares se deriva de los grandes principios unificadores. Este sistema es la
obra del genial talento metafsico de Santo Toms. El doctor de Aquino ser tanto mejor y ms
profundamente conocido en su individualidad cientfica cuanto ms adentro se penetre en
su metafsica. La conexin entre la Metafsica y la Sistemtica se revela sobre todo en
nuestro gran escolstico en que precisamente en el terreno de la metafsica con precisin y
concisin inimitables fija conexiones, establece articulaciones y deducciones y de all parten
las lneas que con rigurosa ilacin llevan el pensamiento a los problemas filosficos y
teolgicos.
II. Objeto y divisin de la Filosofa
Con Aristteles coloca Santo Toms el origen y comienzo de la funcin de filosofar en

el deseo inherente a la naturaleza humana de conocer en sus ms hondos fundamentos, en sus
ms lejanas causas, el mundo interior y exterior que a su contemplacin se presenta. Asombro y
admiracin ante el mundo de los fenmenos cuyas causas desconocan, esto es lo que
primeramente ha dado a los hombres motivo para filosofar, para examinar la realidad del
mundo en su esencia profunda y en su fundamento, indagacin que slo lleva al nimo el
sosiego y el contento cuando ha llegado al conocimiento de la primera causa. La ms alta
perfeccin que puede alcanzar el espritu filosfico del hombre consiste, segn Santo Toms, en
que en el alma se dibuje todo el orden del Universo y de sus causas (ut in ea describatur totus
ordo universi et causarum eius). Objeto del intelecto, de la razn, es conocer el orden y las
relaciones, mientras que las facultades sensitivas slo perciben el mundo concreto de los
fenmenos.
Hay tres especies de orden. El primero es el que la razn humana no crea, sino que lo
encuentra y considera como cosa ya realizada. Este es el orden de las cosas de la Naturaleza,
del ser real. El segundo es aquel que nuestro pensamiento opera en sus propias funciones y
actos cuando ordena sus ideas o tambin cuando ajusta los signos verbales de las ideas. Este es
el orden del ser pensado. El tercer orden es aquel que la razn produce en los actos de la
voluntad. Este es el orden de lo que debe ser, el orden moral.
Este triple orden, as desarrollado por Santo Toms, constituye tambin el fundamento
de la divisin de la Filosofa en sus capitales disciplinas. La investigacin del orden real,
del orden de las cosas, que la razn humana considera pero no suscita, es el campo de la
philosophia naturalis, de la Filosofa natural (Filosofa real) en sentido lato, dentro de la cual
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Santo Toms comprende tambin la Metafsica. El orden que la razn establece en sus
propios actos cogitativos es el objeto de la philosophia rationalis o de la Lgica. Finalmente, el
orden de los actos libres de la voluntad entre s y con relacin al fin ltimo es el contenido de la
philosophia moralis, de la tica.
La Lgica ha de regular los actos de la razn humana de tal modo que el hombre en su
actividad pensante pueda avanzar ordenadamente con facilidad y sin error. La Lgica est
en el extremo de la clasificacin filosfica y debe ser estudiada en primer lugar, pues es la
enseanza del mtodo, la que ensea el procedimiento metdico a todas las ciencias en general.
La filosofa real, la philosophia naturalis en sentido lato, que tiene que tratar del ser
real, es articulada por Santo Toms, de conformidad con Aristteles y Boecio, en tres
ciencias segn las escalas y grados de la abstraccin. Las cosas de la Naturaleza pueden ser
consideradas con todas sus propiedades sensibles, empricas. Esto es la materia de la
philosophia naturalis en sentido estricto. Su objeto es el ens mobile. Se puede tambin
prescindir por abstraccin de las mudanzas y de las cualidades sensibles de la materia, y
considerar en las cosas de la Naturaleza nicamente el aspecto de la extensin. Tendremos as
el campo propio de las Matemticas, cuyo objeto es el ens quantum. Finalmente, el ser de las
cosas puede ser considerado separadamente la materia sensible, del movimiento y de la
extensin. El ser corno tal (ens in quantum ens), con sus propiedades y relaciones ms
generales, que son las que muestran el camino hacia la esencia absoluta divina, es el terreno
de la Metafsica. La Filosofa moral o Filosofa prctica se divide, segn que ordena con sus
normas la vida de los individuos, de la familia o del Estado, en tica, Economa y Poltica.
La Filosofia natural de Santo Toms est caracterizada ante todo por la teora, por l
ms ampliamente concebida, de la primera materia (materia prima) y la forma substancial.
Santo Toms es de todos los escolsticos el que ha comprendido de modo ms profundo el
espritu del hilemorfismo aristotlico; l ampli la doctrina de Aristteles uniendo al
pensamiento principal peripattico elementos neoplatnicos y agustinianos, si bien en medida
secundaria. Cada uno de los seres de la Naturaleza, desde el mundo inorgnico hasta el
59
hombre, es una sntesis de materia y forma. Frente a la escuela franciscana, que hasta en los
seres espirituales vea una composicin de materia y forma, Santo Toms considera los seres
espirituales como simples formas subsistentes y los puros espritus que no estn unidos a la
Naturaleza por ningn cuerpo como formas separadas (formae, substantiae separatae). La
materia primera es el substratum, indeterminado y capaz de todas las determinaciones, que hay
en todas las cosas de la Naturaleza, el sujeto permanente de las formaciones y desarrollos que
tienen lugar en el curso de la Naturaleza; es la pura pero real potencialidad de toda la
naturaleza fsica. La materia, como pura potencia, no tiene existencia propia sino mediante la
forma de ser que va unida a ella. Santo Toms, acentuando la pura potencialidad y pasividad de
la materia prima, rechaza la concepcin representada por San Buenaventura y por la escolstica
franciscana de que en la materia estn contenidos los grmenes reales (rationes seminales) de
las sucesivas formas de ser desarrolladas por las causas eficientes. La materia prima, que es
indeterminada, se determina, mediante la forma substancial, en las diversas especies de seres de
la Naturaleza. La forma substancial es el principio que, unido inmediatamente a la materia
prima, le da su determinacin esencial, principio mediante el cual una cosa recibe primeramente
el ser (actus primus) y es constituda como substancia natural. Como del ser dimana la
actividad, por esto la forma es tambin el principio de la actividad de las cosas. Segn esto la
materia es el principio pasivo que recibe el ser y el obrar, la forma es el principio activo que da
el ser y el obrar en las cosas. Materia y forma son, como principios de la pasividad y actividad
de los seres de la Naturaleza, los supuestos necesarios para las operaciones de unos sobre otros
y por tanto para su conexin y armona dentro de un todo. Las cosas de diversa naturaleza solo
pueden conectarse en la unidad del orden gracias a que las unas son activas y las otras reciben
en s pasivamente esa actividad. Adems, las formas, como principios de actividad, son
tambin principios de las tendencias de los seres y de la finalidad de los hechos naturales. La
concepcin de la Naturaleza en Santo Toms es una concepcin teleolgica. En la forma est
la finalidad y la legalidad de las cosas, cuya ratio, cuyo momento ideal se presenta a nuestro
pensamiento. En la forma es la cosa espiritualmente cognoscible, en la forma brilla ante
nosotros el trasunto del pensamiento divino.
La forma, as como es lo que da el ser, es tambin el principio que da unidad a la cosa.

Este punto de vista se aprecia en dos teoras propias de Santo Toms: en la teora de la unidad
de la forma substancial y en la del principio de individuacin. Santo Toms ha acentuado
sealadamente en sus ltimos escritos la unidad de la forma substancial en los seres
60
inorgnicos, en las plantas, en los animales y tambin de un modo especial en el hombre y con
ello ha rechazado resueltamente la teora de la pluralidad profesada por la escuela franciscana,
es decir, la admisin de varias formas substanciales en una misma cosa, con lo cual un
mismo ser es un cuerpo (forma corporeitatis), un ser vivo, un hombre. La forma substancial
suministra a la cosa el ser primero y substancial, constituye, por ejemplo, un ser orgnico al
mismo tiempo como cuerpo y como cuerpo vivo, de modo que todas las dems formas que
sobrevienen slo son formas y modificaciones accidentales. As la forma da a los seres
naturales la unidad fsica.
En la forma est tambin realmente fundada la unidad especfica en que nuestro

pensamiento resume grupos de cosas de la Naturaleza. Antes hemos ya mostrado la relacin
entre la teora de la materia y la forma y el moderado realismo de la doctrina tomista acerca de
los universales. Mientras que la forma es el principio especfico, la materia es para Santo
Toms el principio de individuacin, esto es, el fundamento ms hondo de que la esencia y el
individuo no sean la misma cosa en los seres de la Naturaleza, sino que muchos individuos
posean una y la misma esencia especfica. Verdad es que el principio de individuacin no es
meramente la materia prima, sino la materia signata, esto es, la materia determinada segn sus
grandes y lejanas relaciones. En el reino de los seres puramente espirituales, como no hay
ninguna composicin con la materia, el individuo y la especie se identifican, cada uno de los
seres paramente espirituales se distingue especficamente de los dems. Tambin aqu, como en
la doctrina de la unidad de las formas substanciales, sigue Santo Toms, con
independencia y sin turbarse ante la opinin contraria de sus contemporneos, el camino que le
traza la rigurosa consecuencia de su pensamiento.
IV. Psicologa
La direccin aristotlica de la filosofa tomista se revela del modo ms claro en la
Psicologa, a la que Santo Toms ha consagrado partes importantes de sus escritos. Sin
embargo, tambin en esta materia se insertan motivos agustinianos en el edificio aristotlico.
Naturaleza del alma. Santo Toms hace suya y desarrolla con rigor lgico la definicin
aristotlica del alma, segn la cual el alma es la entelequia, la primera realidad de un cuerpo
fsico, capaz de vida y, por tanto, orgnico. El alma humana es concebida ante todo como el
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principio primero e inmaterial de la actividad intelectual.
De la actividad pensante deduce Santo Toms la incorporeidad, inmaterialidad y

espiritualidad del alma humana. El hombre, por medio de su inteligencia, puede conocer la
naturaleza de todos los cuerpos. Si el alma humana, el principio de la actividad pensante,
fuera cosa corprea, ejercitara su actividad pensante por medio de rganos corporales;
estara, por tanto, determinada y limitada de manera que le sera imposible conocer la
naturaleza de todas las cosas corporales. La libre fuerza expansiva del pensamiento humano es,
segn esto, una prueba de que el alma humana, el principio de esa fuerza del pensamiento, no
es nada corpreo, sino algo inmaterial y espiritual. Da tambin testimonio de la espiritualidad
del alma la conciencia, la facultad que tiene el entendimiento de reflexionar o volver sobre s y
sobre su propia actividad.
Con la inmaterialidad y espiritualidad del alma humana est ntimamente unida su

substancialidad. El alma como principio de la actividad del pensamiento, ejerce
funciones en las cuales no toma parte el cuerpo. Ahora bien; lo que por s mismo obra, por s
mismo es; es decir, es un ser subsistente, pues el modo de ser y el modo de obrar se
corresponden entre s. El cuerpo no tiene ninguna parte en el pensamiento; no es, pues,
rgano de la actividad espiritual. Slo tiene un papel indirecto en el conocimiento espiritual; la
actividad de los rganos corporales se reduce a suministrar materiales de conocimiento a la
inteligencia. Por su subsistencia se distingue el alma humana del alma de los animales, que no
posee actividad subjetiva ni ser substantivo que sean independientes de la materia.
De la espiritualidad y subsistencia del alma humana se sigue tambin su

indestructibilidad e inmortalidad. Por tener el alma humana un ser subsistente, no acaba aunque
lo que con ella est unido, es decir, el cuerpo, sea destruido. A esta consideracin
de carcter ontolgico se aade un argumento psicolgico. Es inherente al alma humana el
deseo natural de existir siempre. Tal aspiracin no puede ser una ilusin vana. Por tanto, el alma
del hombre es inmortal.
Relacin entre el cuerpo y el alma. En la determinacin de la relacin entre el cuerpo y

el alma abandona Santo Toms la concepcin platnico-agustiniana, segn la cual el alma es el
verdadero hombre, y el cuerpo aparece como mero rgano del alma y no como constitutivo
esencial del hombre. Santo Toms concibe al hombre como una unidad natural compuesta
de cuerpo y alma y, aplicando la doctrina aristotlica de la materia y de la forma, expresa la
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relacin entre el cuerpo y el alma de este modo: el principio de la actividad del pensamiento,
el alma racional, es la forma substancial del cuerpo humano. Para ello razona as: el primero y
ms hondo principio de actividad en una cosa es la forma sustancial de esa cosa. Ahora
bien; el espiritu humano es el primero y ms profundo principio de actividad en el hombre,
pues a l se reducen todas las manifestaciones y fenmenos de nuestra vida vegetativa, sensitiva
e intelectual. Por consiguiente, el alma espiritual es la forma substancial en el hombre.
Santo Toms desarrolla consecuentemente esta tesis fundamental de su Psicologa.

Frente al monopsiquismo profesado por los averrostas latinos en la Universidad de Pars,
que conceban numricamente la unin con el cuerpo de un espritu nico para todos los
hombres, como una mera unidad de la actividad, Santo Toms demuestra que hay tantas almas
espirituales humanas, tantas formas substanciales humanas como cuerpos humanos. Adems,
admite el doctor de Aquino, segn su teora que ya conocemos sobre la unidad de la forma
substancial, una sola alma en el hombre, el alma espiritual por virtud de la cual el hombre es a
un tiempo un ser inteligente, sensible, viviente, corpreo, una substancia y una cosa. Y siendo
el alma espiritual la nica forma substancial en el hombre, la unin del cuerpo y el alma es
necesariamente una unin inmediata, en la que ninguna otra forma interviene. Esta
resuelta afirmacin de la unidad de la forma substancial en el hombre fue ardientemente
combatida como innovacin por la escuela de los franciscanos que segua la direccin
agustiniana. Segn San Buenaventura y su escuela, el alma est compuesta de materia y forma.
Cuerpo y alma son dos substancias que se hacen un ser porque el alma comunica al cuerpo
la vida, pero no le da el ser corpreo.
La tradicin agustiniana se aprecia en la determinacin del lugar donde reside el alma,

pues Santo Toms emplea la frmula corriente que se encuentra ya en Plotino: el alma est toda
en todo el cuerpo y toda en cada parte del cuerpo.
Potencias del alma. El alma ejerce su actividad, no inmediatamente por si misma, sino
mediante potencias o facultades reales, que se distinguen realmente de ella. Santo Toms
acepta la teora aristotlica de las potencias ampliada por Avicena y se aparta as de la doctrina
agustiniana representada por Guillermo de Auvernia que no intercalaba entre la substancia y
las actividades del alma ninguna potencia o facultad anmica. Con Aristteles admite Santo
Toms cinco especies fundamentales de facultades anmicas, que distingue y ordena segn sus
objetos especficos: las potencias vegetativas, las facultades de percepcin sensible (los cinco
63
sentidos exteriores y los cuatro interiores que son: sentido comn, fantasa, facultad sensitiva
de juzgar, memoria sensitiva), el apetito sensitivo, la facultad del movimiento voluntario y las
potencias intelectuales (entendimiento y voluntad).
Psicologa del conocimiento. Lo caracterstico de a psicologa de Santo Toms se

encuentra en su teora del conocimiento intelectual del hombre, en su explicacin del
problema del origen de nuestras ideas. Dos direcciones capitales observamos en la psicologa
del conocimiento del siglo XIII: la escuela franciscana (San Buenaventura, Mateo
dAcquasparta, Roger Marston, etc.), que sigue rigurosamente a San Agustn, y la direccin
de Alberto Magno y muy especialmente de Santo Toms, que se mantiene en el terreno
aristotlico. Aqu se encuentran frente a frente las dos posiciones contrarias del agustinismo y
del aristotelismo, cuya trascendencia en la historia de la Filosofa ha sido reconocida
primeramente por el P. Ehrle. El agustinismo acenta la actividad fsica en la funcin del
conocimiento; por el contrario, la psicologa aristotlico-tomista del conocimiento pone de
relieve la pasividad y receptividad de las potencias cognoscitivas y concibe el conocimiento
como una copia de la realidad suministrada por la experiencia. Adems la direccin
platnico-agustiniana da menos importancia a la percepcin sensible en orden al
conocimiento espiritual; Santo Toms, en cambio, ensea que existe una relacin ntima
entre el conocimiento sensible y el conocimiento espiritual.
Veamos, ahora, brevemente cmo explica Santo Toms el proceso del conocimiento
intelectual. Nuestro intelecto es en s pasivo, receptivo, se asemeja, como dice Aristteles, a una
tabla limpia en que nada hay escrito. De conformidad con Aristteles, distingue Santo Toms
un intellectus agens y un intellectus possibilis, un entendimiento activo y otro potencial. El
entendimiento agente o activo ilumina los phantasmata, es decir, las representaciones
individuales o imgenes intuitivas nacidas de la experiencia sensible, y por medio de la
abstraccin extrae, del material de conocimiento aportado por la percepcin sensible y
representado por los phantasmata, la idea general, adecuada, por tanto, a la naturaleza del
entendimiento, y crea as las imgenes intelectuales (species intelligibiles), a las cuales
corresponde en la formacin de los conceptos el importante papel de sacar el entendimiento
potencial o posible de su pasividad, determinndolo al acto del conocimiento espiritual. El
acto de conocer se efecta principalmente, no por medio del entendimiento agente, sino
mediante el intellectus possibilis que por las species intelligibiles es llevado a la aprehensin
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conceptual de la esencia de las cosas exteriores. Santo Toms muestra y acenta la objetividad
y realidad de este conocimiento espiritual designando la esencia inmanente de las cosas
exteriores como objeto del conocimiento, como lo que es conocido (id, quod intelligitur).
La imagen intelectual, la species intelligibilis es aquello por lo cual una cosa es conocida (id,
quo intelligitur). Esta explicacin del funcionamiento de la actividad mediante la cual se
forman los conceptos, no quiere decir en modo alguno que con una visin automtica y sin
esfuerzo conozcamos de esta manera totalmente la esencia de las cosas. Santo Toms hace
notar con frecuencia que por una conclusin de los accidentes a la substancia llegamos al
conocimiento del ser de las cosas, que la induccin abre el camino para el conocimiento de lo
general y que por la actividad unitiva y disociadora del juicio y por las consecuencias deducidas
se nos revela lo que hay en una cosa.
En la determinacin del medio de conocimiento, de la fuente de la cual saca nuestra

inteligencia el contenido de sus conocimientos, Santo Toms sigue tambin la senda
aristotlica. Este medio de conocimiento no es la substancia del alma, pues slo Dios lo conoce
todo por su esencia y en su esencia, no son tampoco las ideas innatas en el sentido de Platn, ni
tampoco las ideas eternas divinas de la especulacin agustiniana. La teora agustiniana de la
iluminacin, la doctrina de la cognitio in rationibus aeternis es interpretada por la escuela
franciscana del siglo XIII como una irradiacin de las ms altas verdades sobre nuestro
entendimiento mediante el contacto de las ideas divinas con este entendimiento que de esa
manera ve el contenido de esas verdades en las ideas divinas. Santo Toms concibe las ideas
divinas, no como medio de conocimiento, sino como primer principio efectivo de
conocimiento, en cuanto la luz de nuestra razn es una participacin de la luz divina. El
medio de conocimiento del conocimiento intelectual comn es, segn Santo Toms, la
experiencia. Nuestro conocimiento toma de los sentidos su principio y su derivacin. Sin
embargo, la experiencia sensible slo es fuente de nuestro conocimiento intelectual en un
sentido objetivo, pues la propia legalidad y la actividad independiente del conocimiento
intelectual subjetivamente considerado, no quedan con esto borradas ni perjudicadas en el
sentido del empirismo. Se ve perfectamente la diferencia que separa la representacin
individual y la idea.
Santo Toms mantiene su tesis de que la experiencia sensible es el punto de partida del
conocimiento intelectual, en relacin a todos los objetos de ese conocimiento. En primer lugar
65
nuestro entendimiento conoce las cosas corporales, pero de una manera inmaterial conforme al
ser y esencia de nuestra facultad cognoscitiva espiritual. Lo que es en s incorpreo,
trascendente y puramente espiritual, de lo cual no puede haber en la fantasa ninguna
representacin, lo pensamos por analoga y utilizando lo que cae en la esfera de los sentidos,
pues por comparacin, negacin, elevacin, etc., adaptamos los conceptos sacados de la
experiencia a contenidos trascendentes. El alma, segn Santo Toms, no se conoce a s misma
por medio de su esencia, como enseaba la escuela franciscana, Nuestro entendimiento
adquiere el conocimiento de la existencia del alma por la percepcin interior de los actos
anmicos; el conocimiento de la esencia del alma se toma de una cuidadosa y profunda
indagacin (diligens et subtilis inquisitio) de la naturaleza de los actos del alma.
V.Metafsica
La conclusin de la filosofa especulativa, que trata de conocer el ser real en sus ms
hondos fundamentos y causas, constituye la metafsica que descomponemos en tres partes la
doctrina acerca del ser, la doctrina acerca de Dios y la doctrina de las relaciones entre
Dios y el mundo.
1. Doctrina del ser

Santo Toms, en su metafsica del ser, nos ofrece una sntesis de la metafsica de
Aristteles y de San Agustn. Tambin la filosofa arbiga, especialmente de Avicena, y ciertas
ideas neoplatnicas suministraron elementos para esta construccin metafsica. De Aristteles
es el fundamento emprico y el plano del edificio, de San Agustn el remate que se eleva a las
regiones divinas. La doctrina tomstica del ser, toma como objeto el ser como tal, abstrado de
la realidad emprica, las significaciones, propiedades y relaciones esenciales del ser, y se basa
en la conviccin epistemolgica de que nuestro entendimiento puede penetrar a travs de las
apariencias hasta el ser y esencia de las cosas, es decir, de que el ser es accesible a nuestro
pensamiento. La psicologa del conocimiento nos ha mostrado las rutas por las cuales
nuestro entendimiento se encamina a lo que es. Nuestro entendimiento conoce el ser como la
primera determinacin fundamental bajo la cual se muestran a l todos los objetos.
Como quiera que el ser es abstrado de la realidad emprica, la metafsica tomista del ser
est construida de abajo arriba, no como la metafsica neoplatnica de arriba abajo. De San
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Agustn es el esfuerzo por elevarse hasta el pensamiento de Dios. El ser finito y participado
supone y se refiere al Ser infinito y absoluto por esencia, los atributos del ser unidad,
verdad y bondad tienen en el ser divino su fundamento primario, las causas de los seres que
existen nos llevan racionalmente a la primera causa.
Toms de Aquino tiene una alta idea de la metafsica; la llama, de acuerdo con
Aristteles, omnium scientiarum rectrix et regulatrix, y se funda para esto en que es ciencia
espiritual en el ms alto grado (maxime intellectualis). Ella es la ciencia espiritual por
excelencia, porque trata de las cosas ms inteligibles, sustradas a la percepcin de los sentidos.
Ella se ocupa de los ms profundos fundamentos del ser, de los principios y las ideas generales,
de los objetos ms independientes de la materia.
Para exponer el contenido fundamental de su doctrina acerca del ser, Toms de Aquino,
con soberano dominio de la materia, ha fijado las significaciones del ente y nos ha dado de los
pensamientos aristotlicos una concepcin extraordinariamente clara y una sistemtica ms
desarrollada. El ente o ser es aquello que nuestro entendimiento percibe en primer lugar como
lo ms conocido y en lo cual vienen a resolverse todas sus ideas. Todo lo dems que nuestras
ideas contienen son adiciones a la idea de ser, determinaciones, condensaciones, por decirlo as,
de la idea de ser. Ahora bien; al ser no se puede aadir nada que no exprese a su vez un ser; por
tanto, la idea de ser no es una idea genrica o especfica, no es unvoca o de una sola
significacin, sino una idea analgica que se extiende en oleada infinita desde los lmites
de la nada hasta el absoluto ser de Dios. Esta analoga de la idea de ser es doctrina
fundamental de la metafsica tomista, que tiene capital importancia precisamente para la
doctrina acerca de Dios. Duns Escoto ha concebido la idea de ser como una idea unvoca.
Las dos significaciones fundamentales de la idea metafsica de ser son esencia y

existencia. Procedente de la filosofa arbiga (Alfarabi) y tambin bajo el influjo agustiniano-
neoplatnico, haba penetrado en la Escolstica desde el tiempo de Guillermo de Auvernia este
discutido problema: qu diferencia existe en las cosas entre esencia y existencia. Santo Toms
ense que existe una diferencia real, porque as resalta la diferencia entre los seres creados
relativos contingentes, para los cuales el existir no es una exigencia de su esencia, y el Ser
divino, absoluto, necesario, en el cual la existencia es exigida por su misma esencia. Las
criaturas tienen un ser, Dios es el ser: en l, esencia y existencia se identifican
absolutamente. La impugnacin de la diferencia real entre esencia y existencia en las
67
cosas hecha por Enrique de Gante y otros, ha dado ocasin a los ms antiguos discpulos de
Santo Toms para perfeccionar todava mas esta doctrina de la diferencia real entre ambas
cosas.
De Aristteles acept Santo Toms la divisin del ser en potencia (posibilidad o

disposicin) y acto (actualizacin o realizacin), divisin que desarrolla y aplica a las
cuestiones filosficas y teolgicas. Las ideas de potencia y acto, dos columnas de la metafsica
tomista, apoyan tambin, en la doctrina de Santo Toms, la ley de causalidad, que es el puente
para la demostracin de la existencia de Dios.
Sobre el conocimiento del ser como tal, y el de las propiedades que como tal le
pertenecen, descansa tambin, segn Santo Toms, el conocimiento de los supremos principios
del pensamiento y del ser. El primero de estos principios es el principio de contradiccin segn
el cual una misma cosa no puede ser afirmada y negada al mismo tiempo (desde el mismo
punto de vista). Este principio se apoya sobre la idea de ser y de no ser, no puede resolverse
en ningn otro principio superior y es el supuesto para los dems principios supremos.
Estos, entre los cuales se comprenden el principio de razn suficiente y el de causalidad,
pueden reducirse al principio de contradiccin, que como primero y ms alto es punto de apoyo
y de partida, ltimo fundamento y primera norma de toda demostracin. Ahora bien; no
corresponde a estos principios una significacin meramente lgica como principios del
pensamiento, sino que reclaman tambin una significacin objetiva y trascendental como
principios del ser, pues el principio de contradiccin y con l los otros principios supremos se
basan en la idea de ser, y el ser es percibido por nuestro entendimiento como algo
objetivo y trans- subjetivo; por eso corresponde tambin a estos principios una fuerza objetiva,
trans- subjetiva. Y como la idea de ser es una idea analgica, que no cabe dentro de ningn
gnero o especie determinados, por eso tienen tambin tales principios un valor trascendental,
absoluto, superior a la realidad emprica. Santo Toms ha atribuido a esta doctrina de los
principios una grande y fundamental significacin. Tambin aqu puso al edificio del
pensamiento aristotlico un coronamiento agustiniano. Los primeros principios son un trasunto
de la verdad divina en el espritu de todos y tienen su raz metafsica en Dios. En el
pensamiento de Dios est el ltimo fundamento de su infalibilidad y de su inmutabilidad.
Tambin en la explicacin de las propiedades ms generales del ser, sobre todo de la verdad y
el bien ontolgicos, resuenan ideas agustinianas.
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Ha tomado Santo Toms de Aristteles la fundamental distincin de los seres en
substanciales y accidentales, y la ha desarrollado perfeccionndola. El punto principal de la
teora general del ser est, para Santo Toms, en la idea de substancia; su metafsica es
una metafsica substancialista. Substancia es una cosa a cuya naturaleza corresponde el no
existir en otra; accidente es una cosa a la cual corresponde por naturaleza el existir en
otra. El ser independiente, el ser que existe en s mismo y no en otro, es el elemento primario de
la idea de substancia, que en el sentido ms eminente se aplica a Dios. El ser soporte de
accidentes es cosa secundaria, carcter propio nicamente de las substancias creadas. Con
Aristteles distingue Santo Toms una primera substancia, el individuo concreto (Scrates),
y una segunda substancia, la esencia especfica o general concebida por nuestro
entendimiento y expresada por la cosa concreta. En sentido primario y propio se comprende
bajo el nombre de substancia la substancia primera. Substancia y accidentes no son en
concepto del doctor aquinatense formas subjetivas del pensamiento, sino determinaciones del
ser. Santo Toms ha tratado de la idea de substancia sin comprometerse en ninguna corriente
pasajera, fenomnica o actual, y atendiendo slo a la realidad y al origen psicolgico de dicha
idea. Sin embargo, como ya hemos notado, en psicologia acentu con ms rigor que los otros
escolsticos la distincin real entre la substancia y las facultades del alma, y con ello present
la substancia del alma como fundamento real de la unidad de todos los fenmenos anmicos.
Santo Toms est convencido de la existencia de todas las substancias en general que, segn l,
el ser en su sentido ms propio y verdadero pertenece a las substancias.
En relacin con la terminologa histrica de los dogmas, una substancia individual,

completa en s misma, independiente e inmediata, se llama suppositum o hipostasis. Es esta
hipstasis un ser dotado de razn y por esto se llama persona. Persona significa lo ms perfecto
de toda la Naturaleza, la existencia para s del individuo espiritual. Y como mediante la vida
espiritual y, sobre todo, mediante la conciencia y la libertad o autodeterminacim se representa
en la persona la independencia de la hipstasis, por eso esta idea ontolgica de la persona es
el fundamento de la significacin psicolgica y tico-jurdica de los conceptos de persona y
personalidad.
En ntima conexin con la idea de substancia se encuentra el segundo elemento

fundamental de la doctrina tomstica del ser: la idea de causa. Santo Toms ha aceptado las
cuatro causas sealadas por Aristteles: causa eficiente (motora), material, formal y final, y
69
todava ha aadido la causa ejemplar platnico-agustiniana. La doctrina de la causa eficiente
adquiere por l mayor profundidad, pues elabora para ciertos problemas teolgicos una
penetrante teora de la causa instrumental. La ley de causalidad, cuyo valor trans-subjetivo y
trascendental est fundado en la doctrina de los principios supremos, ciertos por s mismos, es
expresada por Santo Toms con estas frmulas aristotlicas: todo lo que es movido debe ser
movido por otro y ninguna cosa que est en potencia puede pasar al acto sino mediante otra
cosa que est ya en acto. Tambin la causa final encontr, gracias a Santo Toms, una
investigacin ms amplia y una aplicacin ms substanciosa en la filosofa de la Naturaleza, la
Psicologa, la tica y la Teologa. En general, el modo de considerar las relaciones causal y
final domina todo el sistema tomstico.
El remate que corona la metafsica tomstica del ser es la doctrina filosfica acerca de
Dios, la teora racional sobre el Ser divino, absoluto y necesario por esencia.
Culmina esta doctrina en las pruebas de la existencia de Dios. En su estructura y en sus

frmulas se refleja el carcter propio de la metafsica tomista. En primer lugar se
plantea la cuestin de si la existencia de Dios es demostrable y cmo. La proposicin Dios
existe, no es para nuestro entendimiento limitado un juicio analtico, evidente por s mismo,
como lo es por ejemplo la afirmacin de que el todo es mayor que la parte, sino que es una
verdad que puede y debe ser deducida de otros conocimientos; por tanto, es demostrable y
necesita demostracin. Se puede hablar de una idea innata de Dios en el sentido de que
mediante nuestras facultades innatas y con los supremos principios del pensamiento y del ser,
que son por s mismos evidentes, podemos fcilmente alcanzar el conocimiento de Dios. La
existencia de Dios puede y debe ser demostrada por el mtodo a posteriori, mediante una
conclusin que de los efectos que nos son conocidos y que estn cerca de nosotros nos eleva
por el principio de causalidad a la causa primera y suprema. Santo Toms, a diferencia de
sus contemporneos, rechaza la prueba apriorstica de San Anselmo. Las pruepas de Santo
Toms descansan en el principio de causalidad y en la conviccin metafsica de que esta ley,
que puede reducirse al principio de identidad y de contradiccin, tiene un valor real y objetivo,
es decir, en el reino de las realidades subsistentes y trasdendentales, es decir, absolutas, y
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rebasa el orden de las realidades del mundo emprico.
Por cinco caminos o pruebas nos eleva Santo Toms al conocimiento de la existencia de
Dios. La primera prueba parte de la realidad experimental del movimiento, y lleva a la
conclusin de la existencia de un motor inmvil. La base de esta prueba est en la
consideracin de que nada puede moverse de s y por s mismo, sino que siempre debe ser
movido por otro (principio de causalidad) y de que no se puede concebir una serie infinita de
motores. Esta prueba es aristotlica y fue admitida por primera vez en la Escolstica por Santo
Toms. La segunda prueba est sacada de la serie de las causas eficientes. La serie o cadena
de las causas eficientes no puede ser infinita sino que llega a una primera causa que no tiene
sobre s ninguna otra que sea la razn de su existencia. Santo Toms, que por primera vez
introdujo en la Escolstica esta prueba, lo mismo que la anterior, tena un antecedente de ella en
Avicena. La tercera prueba, cuyo tipo se encontraba en Moiss Maimnides, est construida
sobre la base de las ideas de contingencia y necesidad, y lleva a la conclusin de la existencia
de un Ser primero y necesario. El que las cosas del mundo, que, como seres contingentes que
son, pueden existir o no existir, existan de hecho, slo se comprende admitiendo la existencia
de un Ser necesario y, en realidad, de un primer Ser necesario, ya que no puede admitirse una
serie infinita de seres necesarios. La cuarta prueba es la que se funda en los grados de
perfeccin de las cosas. El conocimiento de los diversos grados de la verdad, del bien, etc., en
las cosas, nos lleva al conocimiento de un Ser Supremo perfectsimo, que es causa de todo
bien y de toda perfeccin en las cosas. Esta prueba est tomada del sistema de San
Agustn y San Anselmo y se ha completado con la adicin de la idea de causa.
Finalmente, la quinta prueba es la teleolgica o sea el argumento, corriente ya entre los

antiguos clsicos (Cicern, Sneca), en las obras de los Santos Padres y en el primer
periodo de la Escolstica, que del orden y la finalidad que se observa en el mundo nos lleva al
conocimiento de una suprema inteligencia ordenadora.
Para Santo Toms, estas pruebas no slo son el fundamento de nuestro conocimiento de
la existencia d Dios, sino que adems nos trazan el camino de las reflexiones sobre la esencia y
atributos divinos. Ellas en sus conclusiones nos muestran a Dios como el primer motor inmvil,
y por tanto como actus purus, como la ms pura realidad del ser sin ningn gnero de
potencialidad, sin ninguna sombra de no-ser o de mera posibilidad, como primera causa (por
ninguna otra causada) de todos los seres, como el ser por s (ens a se), como el ser
71
sencillamente eterno, necesario, en cuya idea va incluida la existencia, como el ser
absolutamente perfecto y como la ms alta Inteligencia. Con frrea consecuencia metafsica y
sirvindose de los resultados de esa prueba, ha creado Santo Toms una armnica
representacin metafsica de Dios en la que aprovech con feliz acierto a Aristteles y Avicena,
San Agustn, el Pseudo-areopagita y San Juan Damasceno.
El centro de la idea tomista de Dios est en este pensamiento: Dios es el simple ser en el
cual no hay ni sombra de posibilidad de no ser, la ms alta y pura realidad, Ser sin lmite
ni fin; este Ser no es el ser abstracto y ms general, no es el t n de los neoplatnicos, sino un
Ser real, substancial, espiritual, personal.
De las alturas de esta idea metafsica de Dios fluye la luz sobre el orden inferior del ser
creado y finito. El ser creado debe a Dios su posibilidad interior y exterior, su realidad, su
verdad y su bondad. Las cosas son trasunto de pensamientos divinos y tienen, mediante esto,
fuerza iluminativa para nuestro entendimiento, que a su vez es una participacin del
pensamiento de Dios y por eso puede recibir en s la luz de verdad que irradia de las cosas. Dios
es el primer fundamento de toda perfeccin y de todo bien en las cosas, meta o trmino de la
aspiracin de los seres conscientes e inconscientes en el cosmos. As culmina sobre la
metafsica de Santo Toms la idea de Dios segn el modelo agustiniano. El conocimiento
de Dios es como la aspiracin o el punto de mira de casi todas sus consideraciones filosficas.
Es el suyo un sistema teocntrico. El pensamiento de Dios es para l no slo teora, sino
contenido y felicidad de la vida. Su conviccin de que solum Deus voluntatem hominis implere
potest recuerda el principio agustiniano Nos has creado para ti, y nuestro corazn est inquieto
hasta que descanse en ti .
En ntima conexin con la doctrina acerca de Dios, como en parte hemos dado ya a
entender al tratar de las pruebas de su existencia, est la metafsica de la relacin entre Dios y el
mundo. El mundo es obra de la accin creadora de Dios. Todo lo que existe ha sido creado por
l. Todos los seres tienen, pues, el carcter de seres participados, de seres que han debido
dimanar de un Principio, que tiene el ser no por participacin sino por esencia, es decir, de
Dios. Segn esto, la prueba de que el origen del mundo se debe al acto creador de Dios est
dominada por la idea de Dios. Creacin es produccin de una cosa en la totalidad de su
substancia, sin ningn substrato preexistente. Creacin es, no mera formacin de la materia,
72
sino posicin o establecimiento de la substancia, no es simple determinacin del ser, que es lo
propio de las causas creadas, sino posicin del ser. Como posicin del ser es la creacin
acto propio y exclusivo de Dios. En la creacin Dios no es solamente primera causa (causa
prima) en el sentido de primera causa eficiente que pone el ser y la substancia: es tambin causa
ejemplar de todos los seres. Cuando Dios pone substancia y ser, substancializa sus divinas ideas
.
Dios es tambin la suprema causa final del mundo. La teleologa, el orden de fines en el
mundo est orientado a Dios. Cada criatura de las que constituyen el Universo est
convenientemente ordenada en primer lugar a su propia actividad y perfeccin. Adems los
seres inferiores son para los ms altos y principales. Los seres que estn por debajo del hombre
en dignidad y perfeccin han sido creados en atencin al hombre. Y todas las cosas
singulares estn ordenadas a la perfeccin del Universo. Finalmente, todo el Universo con todas
sus partes y fines particulares est ordenado a Dios como ltimo fin. En todas las criaturas
resplandece el poder, sabidura y bondad de Dios para la glorificacin de Dios. Los seres
dotados de razn tienen de un modo especial a Dios por ltimo fin, pues por el conocimiento y
el amor consciente pueden y deben ordenarse a l.
Con estricto rigor lgico lleva Santo Toms su idea de la creacin y con ella su idea de
Dios a su doctrina sobre la conservacin, cooperacin y providencia divinas en el
mundo. Si en la idea de creacin, en la manera como acenta la infinita distancia entre Dios, el
Ser por esencia, y las criaturas, que son de ser participado, se muestra a Dios como trascendente
al mundo, en la conservacin, cooperacin y providencia se seala la inmanencia de Dios en el
mundo. La conservacin es la constante comunicacin del ser dado en la creacin, es una
creacin continuada. Y corno Dios en la creacin y conservacin comunica a las cosas el ser,
es decir, lo ms ntimo que las cosas tienen, por eso est en todas las cosas activamente del
modo ms ntimo, concurriendo a sus operaciones, mueve las fuerzas y potencias de las cosas
a sus actividades, sin que por esto se anule o desaparezca la actividad propia de las
criaturas como en el ocasionalismo, ni se paralice la autonoma de las criaturas racionales
como en el determinismo. Finalmente, la divina providencia es el plan eterno existente en la
mente de Dios sobre la ordenacin de las cosas del mundo hacia su fin. La realizacin en el
tiempo de este plan eterno se ejecuta mediante el gobierno del mundo por Dios. La doctrina
acerca de la providencia divina da tambin la solucin al problema del mal en el mundo, tanto
73
del mal fsico como del moral. El mal fsico no lo quiere Dios directamente, no lo quiere por
amor a l mismo, sino slo indirectamente, como medio para un fin ms alto, en cuanto
el mal fsico de una cosa contribuye al perfeccionamiento de otra o tambin de todo el
Universo. Si todos los males fsicos desaparecieran del mundo, quedara ste privado de
muchos bienes morales, por ejemplo, el ejercicio de la paciencia, el amor misericordioso para
con el prjimo, etc. En cuanto al mal moral, Dios no puede quererlo ni directa ni
indirectamente, pero lo permite porque en su omnipotencia, sabidura y bondad puede hacer
brotar el bien del mal .
Una doctrina propiamente tomista es la doctrina de la posibilidad de una creacin eterna

del mundo. Si bien considera Santo Toms la creacin del mundo como una verdad apodctica
y demostrable, en lo relativo al cundo de la creacin adopta un punto de vista crtico. Con
la sola razn no puede demostrarse ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal: la
temporalidad de la creacin del mundo es doctrina de revelacin y de fe. Mientras que el
mutacilismo, san Buenavetura y el mayor nmero de los escolsticos miran la creacin eterna
del mundo como una ntima contradiccin y por tanto como imposible, Santo Toms,
procediendo con la cautela que le es propia, antes de sentar afirmaciones apodcticas y tambin
bajo el influjo de Moiss Maimnides, entiende que los fundamentos aducidos en pro del
comienzo temporal del mundo no son cosa evidente y absoluta que fuerce el convencimiento, y
que, por tanto, queda abierta la posibilidad racional de una eterna creacin del mundo.
VI. tica y Filosofa del Estado
1.tica
La tica de Santo Toms, tal como se nos presenta en la segunda parte de la Suma
teolgica, que es su trabajo sistemtico ms penetrante, fue ya objeto de admiracin para
sus contemporneos; es indudablemente la tica substancial y metdica ms valiosa de la
Edad Media. Santo Toms no quiso escribir una tica puramente filosfica, sino una tica
cristiana, en la cual tienen, sin embargo, gran importancia los principios tico-filosficos.
El doctor de Aquino concibe toda la moral como motus rationalis creaturae ad Deum,
como movimiento de la criatura racional hacia Dios. La Prima Secundae (primera parte de la
parte segunda de la Suma) muestra este movimiento en general, la Secunda Secundae (segunda
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parte de la parte segunda) describe este movimiento en especial en la realizacin del ideal
cristiano de la vida. En la meta de la moral en general est la bienaventuranza como trmino
del movimiento. Esta bienaventuranza, que representa el ltimo fin del hombre, es esencial y
primariamente la visin inmediata de Dios en la otra vida, una elevacin y sublimacin de la
vida espiritual y moral a la unin con el divino, absoluto Espritu, elevacin que excede todo
poder y comprensin natural y que no lleva consigo la anulacin pantesta de la personalidad
humana. Los medios que conducen a este fin ltimo son los actos del hombre, que Santo Toms
estudia en primer lugar como actos morales. En primera lnea presenta un delicado anlisis
psicolgico de la participacin de la voluntad en los actos morales, y a este efecto se
asienta firmemente el libre albedro como supuesto fundamental subjetivo de la vida moral.
Con arreglo a su aspecto real objetivo son designados los actos morales como buenos o como
malos, segn que tienen o no la medida de ser exigida de ellos, el grado de perfeccin que les
corresponde. Los ltimos fundamentos y races de esta exigencia y valoracin objetivas se
encuentran en Dios como modelo y causa de todos los bienes creados. Segn esto, Toms
de Aquino une la concepcin metafsica y la concepcin psicolgica de la vida moral,
establece su tica sobre un fundamento metafsico. El aspecto psicolgico se marca tambin en
su penetrante descripcin y apreciacin de la vida del alma en cuanto se relaciona con la
actividad moral.
Los actos morales suponen principios internos y externos. Los principios internos son
hbitos de virtud. El principio externo que se encuentra sobre el hombre es Dios, que mediante
su ley nos da norma, contenido y sancin de la actividad moral, y por medio de su gracia
impulsora y elevadora da a esa actividad la interior proporcin y ordenacin al ltimo fin
ultraterreno. Para exponer el influjo de la ley divina, que dirige y obliga, aprovecha Santo
Toms la doctrina agustiniana de la lex aeterna, con la cual se comprende el carcter de la
ley que muestra el plan de gobernacin de Dios en el mundo. La impresin de esta ley
eterna en el espritu del hombre, es la ley moral natural . Esta ley moral natural se promulga en
el hombre al llegar al uso de la razn, cuando conoce los supremos principios y mximas de la
vida moral con la misma facilidad y propia comprensin que los supremos principios del
pensamiento y del ser, y siente adems en s la inclinacin natural de la voluntad a la
realizacin de esos supremos, inmutables principios morales. Este hbito de la razn, con el
cual conoce fcilmente los supremos principios morales es designado por Santo Toms con el
nombre de sindresis (synderesis), un concepto psicolgico-tico que era ya corriente en la
75
especulacin anterior al tomismo. La sindresis se desarrolla en la conciencia, que aplica
los principios morales a los actos particulares.
Esta doctrina general de moral filosfica forma el cimiento del edificio de la vida
virtuosa cristiana, edificio que Toms, con artstico poder constructivo, levanta hasta el cielo
en la Secunda Secundae y que ha agrupado en torno a la caridad, al amor sobrenatural de Dios y
del prjimo. Es, sin duda, la tica de Santo Toms el reflejo del carcter de su vida interior
armnica, templada, equilibrada y equilibrante.
La doctrina de Santo Toms acerca de la sociedad y del Estado tiene histricamente una
significacin especial, la de haber insertado la poltica aristotlica en la filosofa social y del
Estado de la Escolstica hasta entonces orientada exclusivamente en sentido agustiniano.
Tambin en esto ha creado una sntesis de San Agustn y Aristteles. La doctrina del
Aquinatense sobre la sociedad y el Estado est derivada del orden moral, descansa en
fundamentos ticos y metafsicos, est deducida de la conviccin de la existencia de normas
eternamente valederas, inconmovibles, que en ltimo trmino se apoyan en Dios. El Estado es
una exigencia del orden moral. La naturaleza humana est hecha para vivir en sociedad y tiende
por toda su constitucin a asociarse en la familia, en la comunidad, en el Estado. El poder
pblico es un elemento constitutivo de ese Estado que brota de la condicin social del hombre y
por tanto es, como el Estado, una exigencia y resultado del orden natural moral; est fundado en
la norma moral objetiva dada en la relacin de la naturaleza racional del hombre consigo
mismo, con sus semejantes y con Dios. Santo Toms no incluye en el campo de sus
reflexiones el origen histrico de los Estados particulares y el fundamento jurdico de la
institucin estatal. No entra tampoco en la teora del contrato, a la cual han vuelto sus ojos en la
Escolstica posterior, Francisco de Vitoria, Belarmino y Surez.
Se extiende tambin Santo Toms sobre los varios modos de constitucin del poder
pblico y encuentra la mejor forma de gobierno en la monarqua, en la justa y
legalmente ordenada autoridad de uno solo, en cuya condicin intelectual y tica pone elevados
requisitos. La peor forma de gobierno es la tirana, el dominio de la injusta arbitrariedad de uno
solo. Sin embargo no es permitido el tiranicidio .
76
De la determinacin del origen del Estado y del poder pblico resulta tambin el
carcter moral de la materia propia y del fin del Estado. El fin de cada hombre, como tambin
de la sociedad humana, es el eterno destino en la oLra vida. Corresponde al Estado la tarea de
encaminar indirectamente a los sbditos hacia ese alto fin por medio de una buena conduela. A
este efecto reconoce Santo Toms en el mbito de esta alta finalidad, la finalidad prxima y
propia del Estado en su significacin independiente. Al Estado incumbe cuidar de que la justicia
reine en las leyes y en las sentencias, establecer y fomentar el bienestar material por medio
de la agricultura y del comercio, tiene tambin a su cargo el fin cultural de la instruccin, de
la virtud ciudadana y de la moralidad pblica. Sobre Lodo esto se encuentran en Santo Toms
conceptos notables en los cuales se unen la profundidad de los principios y el sentido que lleva
a la observacin de la realidad. Dentro del orden cultural que al Estado pertenece est tambin
el fomento y proteccin de la vida religiosa.
Santo Toms est colocado en el punto de vista del Estado religioso, que era el Estado
de su tiempo y de su conviccin, y al cual naturalmente era extraa la idea de tolerancia y
libertad religiosa y de conciencia .
En el juicio fundamental de la relacin entre la Iglesia y el Estado seala a ste un

terreno legal propio e independiente, el que se refiere a los asuntos temporales, y a la Iglesia
un reino tambin independiente y propio, el de los asuntos o intereses espirituales, y
ambos poderes los refiere a Dios y de l los deriva. Una subordinacin del Estado a la Iglesia
slo existe en cuanto las cosas temporales se relacionan con la salud de las almas y es, por
tanto, una subordinacin para lograr una ordenacin entre los distintos fines.
Se encuentra tambin en Santo Toms fundamentales consideraciones entre los Estados

y los pueblos. Conoce un derecho de gentes (ius gentium) que comprende las leyes
fundamentales ms elevadas, evidentes por s mismas, que se muestran a nuestra razn como
necesarias para la vida comn de los pueblos y Estados, y que por todos los pueblos deben ser
observadas. Estas leyes fundamentales, por ejemplo, que deben observarse los tratados, que los
legados son inviolables, que en la guerra deben ser respetados las mujeres, los nios y los
inocentes, forman el fundamento jurdico-natural del derecho de gentes representado en los
convenios y tratados. Los elementos de derecho natural que se encuentran en los escritos de
Santo Toms, fueron despus desarrollados por Francisco de Vitoria y especialmente por
Surez.
77
VII. La escuela de los ms antiguos tomistas. La lucha en torno a la
doctrina de Santo Toms
Toms de Aquino ha ejercido sobre sus contemporneos poderoso influjo, no slo en el

terreno de la Teologa, sino tambin de un modo principal como filsofo. Tuvo
discpulos entusiastas, pero tambin decididos adversarios. Y fue la Facultad de Artes liberales
de la Universidad de Pars, no la Facultad de Teologa, a la que l haba pertenecido, la que
despus de su muerte dirigi un sentido escrito de psame al captulo general de la Orden
dominicana, celebrado en Lion en 1274, expresando as lo que significaba para la Filosofa la
prdida del que haba volado demasiado pronto a la patria celeste. El mayor nmero de las
obras todava inditas de sus discpulos inmediatos y mediatos son en buena parte de
contenido filosfico, especialmente metafsico y psicolgico. De la orden. de Santo Domingo
figuran en el circulo de los discpulos del Aquinatense, Bernardo de Clermont, Tolomeo de
Lucca, Bernardo de Trilia, Egidio de Lessines, Toms Jorze, Toms de Sutton, Juan de
Sterngassen, etc. De la orden agustiniana vemos a sus plantas a Egidio Romano, Agustn
Triunfo, Jacobo Capocci de Viterbo. Uno de los ms fieles discpulos de Santo Toms fue
Pedro de Auvernia, miembro de la Facultad de artes liberales de Pars.
Los discpulos y seguidores del Aquinatense, a los cuales Arnaldo de Vilanova ( 1311)
dio la denominacin de tomatistas (ms tarde se us el nombre de tomistas) tuvieron amplia
ocasin de defender la doctrina de su celebrado maestro, del Doctor communis, como pronto
fue llamado Santo Toms, contra violentos ataques. En esta lucha, desarrollada en torno a la
doctrina de Santo Toms, ocuparon el primer lugar las cuestiones referentes a la teora de la
materia y la forma (unidad de la forma substancial) y a la psicologa y psicologa del
conocimiento (cognitio in rationibus aeternis). Tres aos despus de la muerte de Santo Toms,
en 1277, encontramos doctrinas suyas entre las proposiciones condenadas por el obispo de Paris
Esteban Tempier y el arzobispo de Canterbury Roberto Kilwardby. No dej Santo Toms de
encontrar contradiccin en su propia orden por parte de la direccin conservadora agustiniana,
pero su doctrina fue combatida mucho ms duramente todava por la escuela franciscana
aferrada al agustinismo. Hacia el ao 1278, el franciscano Guillermo de la Mare
escribi un Correctorium fratris Thomae, una critica compendiada de 118 puntos doctrinales,
filosficos en su mayora, del Aquinatense. Contra esto los discpulos y compaeros del
78
atacado en la orden dominicana escribieron una serie de Correctoria corruptorii, que
abundaban en aclaraciones para la recta comprensin de las doctrinas propias del tomismo.
Una segunda generacin posterior de discpulos de Toms de Aquino, entre los cuales se
encuentra en primera lnea cl que fue despus general de los dominicos Herv Natalis ( 1323),
defendieron a su maestro contra la resuelta crtica que el entendimiento sutil de Duns
Escoto haba hecho del sistema tomista y trataron dc representar la genuina doctrina del
Aquinatense incluso frente a Enrique de Gante, al mismo Egidio Romano y a Godofredo de
Fontaines.
Dante Alighieri ( 1321), como telogo en sentido amplio, se encuentra bajo la

influencia de la teologa de Toms, pero, segn han mostrado recientes investigaciones, por sus
ideas filosficas no puede ser llamado pura y estrictamente tomista, pues se advierte tambin n
l el influjo del agustinismo y una corriente neoplatnica. De modo especial se muestra esta
corriente de neoplatonismo en su cosmologa, en la teora de las inteligencias y la de la
iluminacin. Recientemente, Miguel Asin y Palacios ha defendido la tesis de que la
Divina Comedia del Dante tiene una inspiracin arbigo- islamtica, y refleja especialmente el
influjo del mstico Abenarab, de Murcia.
79
CAPITULO IV
La filosofa escolstica en los siglos XIII y XIV. Juan Duns

Escoto y Guillermo de Occam
Bibliografa
La filosofa Escolstica en los siglos XIII y XIV. Juan Duns Escoto y

Guillermo de Occam
Con Toms de Aquino y sus contemporneos, la Escolstica haba alcanzado su punto
culminante. El carcter propio de esta Escolstica, desarrollada hasta la perfeccin, es el
equilibrio entre la profundidad del contenido, el manejo e indagacin de los problemas
filosficos y teolgicos con la mira puesta en la realidad y en el estudio de las fuentes por un
lado, y por otro la sagaz y penetrante descripcin lgica del proceso del pensamiento. Pronto se
rompi esta armona de ambos elementos, formal y real: desapareci cada vez ms el gusto por
el estudio conexo de las fuentes, casi no se utiliz ms que colecciones de citas o pasajes
filosficos y teolgicos de segunda mano, y se les hizo objeto de una microloga dialctica.
El procedimiento formalista que se perda en cavilosas minucias y que ya se haba sealado en
los primeros tiempos de la Escolstica, predomina nuevamente cada vez ms sobre el punto de
vista real, de largo alcance, sobre la especulacin de grandes construcciones como la que haba
ocupado la inteligencia de Anselmo, de los Victorinos, de Buenaventura y Toms de Aquino; la
inteligencia y las aficiones intelectuales estaban cada vez ms extraviadas. Lleg la poca
de la Escolstica tarda de los siglos XIV y XV que por ms de un aspecto debe llamarse una
decadencia de la Escolstica. Pero no es acertado ver en estos siglos solamente un tiempo de
decadencia filosfica, como sera tambin una exageracin querer ver en ellos la aurora de la
filosofa moderna. Un juicio completo y seguro de estos siglos slo ser posible cuando, sobre
la base de la investigacin de los manuscritos, aparezcan claras en su pensamiento filosfico
tanto las personalidades nuevas como las que ya son conocidas, y pueda acometerse la empresa
80
de trazar un cuadro exacto de las direcciones filosficas. No faltan en estos siglos, como se
muestra cada vez ms en la progresiva investigacin de las fuentes, sagaces y penetrantes
cerebros filosficos ni interesantes corrientes y direcciones. El tiempo de las grandes sntesis, el
perodo de las Sumas filosficas y teolgicas haba pasado, pero en aislados problemas
filosficos de la lgica y de la lgica del lenguaje, de la teora del conocimiento y de la
psicologa se trabaj en este tiempo con agudeza y a veces con independencia.
Entre los aspectos y direcciones cientficas de este perodo que son dignos de notarse
hemos advertido ms arriba, como carcter general de la Escolstica, el sentido de las ciencias
de la Naturaleza que domin en este tiempo en Pars y que no slo presinti sino que
incluso conoci el sistema astronmico de Coprnico y las teoras fsicas de Galileo y de
otros.
Rasgo notable del final de la Edad Media es la lucha entre la Escolstica y el

Humanismo. Los humanistas (como Leonardo Bruni, Lorenzo Valla y otros) hicieron dura
crtica de la latinidad de las obras escolsticas, y en especial de las traducciones de Aristteles
utilizadas por los escolsticos. Nuevas versiones de Aristteles se hicieron (por ejemplo de
Leonardo Bruni, Gregorio de Trebisonda, Bessarion), en las cuales los escolsticos echaban de
menos la segura fidelidad filosfica. En algunos sabios de la
poca (Coluccio Salutati, Juan Dominico, Ambrosio Traversari, etc.) se unieron

armnicamente la formacin escolstica y el gusto humanstico de la forma. Hacia fines de la
Edad Media surgen escritos en los que se procura llegar a una interna consonancia entre la
sabidura profana antigua y el pensamiento cristiano. En este sentido poseemos tratados todava
inditos dc Rafael de Pornaxio, Jacobo de Lilienstein y otros. En el siglo XVI escribi con
el mismo propsito Agostino Steuco ( 1549) la obra De philosophia perenni.
Se registra tambin en la poca del Humanismo un ntimo contacto entre Italia y el

Oriente helnico. Gracias a l y tambin gracias a los esfuerzos realizados en pro de la unin, y
a los concilios celebrados para procurarla, reviven las relaciones ya anteriormente anudadas
entre la ciencia bizantina y la Escolstica. Bizancio haba tenido ya en el siglo XI esclarecidos
cultivadores de la lgica en Miguel Psellos y Juan Italo. La mstica bizantina est
representada en Simeon, al cual se aaden los telogos ( ca.1092) Gregorio Palamas y
Nicolao Kabasilas. Una influencia de la escolstica occidental sobre la filosofa y teologa
bizantinas se inici por el hecho de ser traducidas al griego en los siglos XIV y XV muchas
81
obras de Santo Toms de Aquino (Summa theologica, Summa contra gentiles, De ente et
essentia, comentarios sueltos de Aristteles) por Demetrio Nydones, Jorge Scolario y otros. En
el siglo XV surgi en Bizancio ardorosa lucha entre el platnico Jorge Gemistos Pleton y el
aristotlico Teodoro Gaza, sobre si corresponda el primer lugar en la ciencia filosfica a
Platn o a Aristteles. En esta lucha el cardenal Bessarion, que tena en alto aprecio a Santo
Toms y a Alberto Magno, adopt un posicin conciliadora.
Una profunda corriente de este periodo dc la Escolstica es tambin la mstica alemana

de la orden de Predicadores, cuyos principales representantes fueron el maestro Eckhart (
1327), Juan Tauler ( 1361) y Enrique Suso ( 1366). Esta corriente procede, como ya hemos
notado, de cantera Escolstica. El neoplatonismo preferido en la escuela de Alberto el
Grande, en especial en Ulrico de Estrasburgo, se manifiesta sealadamente en el maestro
Eckhart. La teologa de Eckhart deja ver una huella de pantesmo en cuanto aparece borrada la
diferencia entre el Ser de Dios y el de las criaturas, se presenta la creacin como un brote
eterno, necesario, interno, por el cual lo particular sale de Dios como de lo general; Dios y el
fondo del alma humana son concebidos como una sola esencia especialmente en la vida
sobrenatural mstica.
Finalmente, este perodo de la Escolstica y esto es una relacin que pertenece ms

bien a la historia de los dogmas lleva nuestra atencin a la Reforma, ya que la
teologa de Lutero se encamina por los puntos de vista de Occam y otros. En este tiempo
encontramos todava notables figuras de pensadores, personalidades en cuya fisonoma
espiritual percibimos de cuando en cuando rasgos modernos.
En el lmite que separa el perodo de florecimiento de la Escolstica y el comienzo del

perodo que ahora nos ocupa est Juan Duns Scoto, el Doctor subtilis, el fundador de la nueva
escuela franciscana, cuya doctrina encontramos ya anunciada en el indito comentario de
sentencias debido a su maestro Guillermo de Ware. Duns Escoto es un cerebro agudamente
crtico, que no cae en el punto de vista escptico, sino que con la severidad y riguroso criterio
del escudriador que se coloca en el terreno de la argumentacin cientfica somete a un
fundamental examen la orientacin de ideas y las pruebas de la Escolstica de entonces,
especialmente la construccin doctrinal tomista. La significacin de la labor escotista reside
mejor en el aspecto crtico-negativo que en el positivo-constructivo. Como profesor en Oxford
escribi Escoto un gran comentario de sentencias (opus Oxoniense), aclaraciones a
82
Aristteles, una obra De rerum principio, etc., y residente en Pars un comentario ms
pequeo de sentencias (Reportatum Parisiense) y sus Quodlibet.
En su concepcin fundamental sobre la Filosofa y la Teologa, Escoto no hace tan alto

aprecio del pensamiento filosfico como Santo Toms, afloja adems el lazo entre Filosofa y
Teologa y dirige la ltima de estas disciplinas a una finalidad ms prctica. El campo de la
razn en las cuestiones teolgicas se estrecha, porque se sustrae al conocimiento racional una
serie de atributos divinos que son transferidos al terreno de la fe. Tambin la inmortalidad del
alma es concebida en una parte de sus escritos solamente como una verdad de fe. Por lo
dems, se mantiene en todo caso en el terreno de la Metafsica, por l altamente apreciada, y en
completo acuerdo con el dogma de la Iglesia. Si bien separa algo la Filosofa de la Teologa est
muy lejos de admitir la doctrina de la doble verdad.
La caracterstica de la teora dcl conocimiento y de la metafsica de Duns Escoto es su

formalismo, es decir, la doctrina de que en las cosas en general (genricas, especficas e
individuales) se encuentran realidades, formalidades o grados de ser que se distinguen entre s
por la difcilmente comprensible distinctio formalis a parte rei. La ltima realitas, la
que sobreviene o se aade a la esencia especfica como una positiva determinacin y
perfeccin es la realitas individual (haecceitas). Duns Escoto no pone, como Santo Toms, el
principio de individuacin en la materia. En la Psicologa, Escoto no explica, como Santo
Toms, la unin del alma y el cuerpo en el sentido de la unidad de la forma substancial, sino
que admite al lado y antes del alma espiritual, que anima el cuerpo como forma esencial,
una forma corporeitatis, por la cual el cuerpo es constituido como cuerpo. Al tratar de la
vida anmica y de las facultades del alma, subraya Escoto la posicin dominante y la actividad
de la voluntad. Sin embargo, esta primaca que para Escoto tiene la voluntad no quiere decir
que ella sea la facultad fundamental y que la luz de la razn no suponga nada, solamente quiere
acentuar, sin entrar en aquilataciones teolgicas, que la voluntad representa la ms alta y noble
potencia. Escoto coloca tambin la bienaventuranza primaria y formalmente en la voluntad, no
como Santo Toms en el intelecto. Si Escoto realza el libre albedro ms aun que Santo
Toms, no por esto pretende defender un irracional indetermiaismo ni un querer arbitrario y sin
fundamento. Esta fuerte acentuacin del papel de la voluntad se revela tambin en la
concepcin escotista de la relacin de la voluntad divina con el orden moral y el orden natural.
La voluntad divina est aqu ligada nicamente por las leyes de la lgica, slo puede querer lo
83
que lgicamente no es contradictorio. Adems, la voluntad divina est ligada por los dos
primeros preceptos del Declogo que son ley natural en sentido propio y no pueden ser
dispensados; los otros preceptos del Declogo tienen su fundamento en la voluntad divina y
son por tanto dispensables por Dios. Ntese adems por lo que respecta a la doctrina de Duns
Escoto sobre la voluntad que el paralelo varias veces sealado entre su primaca de la voluntad
y la doctrina kantiana de la razn prctica no tiene en los textos del Doctor subtilis ningn
fundamento. A Escoto se uni la escuela escotista que qued en los siglos siguientes al lado de
la escuela tomista, como la direccin escolstica ms influyente. En la lucha de ambas escuelas
se hizo valer la oposicin o discrepancia entre Santo Toms y Escoto.
Duns Escoto en la cuestin de los universales era realista, enseaba una existencia real
de lo general en lo individual. Segn esto perteneca a la via antiqua. La via nova se
marca por la renovacin del nominalismo en el siglo XIV. Propiamente, el creador del
nominalismo de este perodo de la Escolstica es el franciscano ingls Guillermo de Occam,
que no era discpulo de Escoto y que, despus de una existencia rica en luchas cientficas y
tambin politico-eclesisticas, muri en Munich en 1349. Un impulso hacia la reviviscencia del
nominalismo encontramos ya antes en Durando de Saint-Pourain ( 1332), que, aunque
dominico, hizo severa crtica de Santo Toms, y en el telogo franciscano Pedro Aureoli (
1322).
Guillermo de Occam, un pensador independiente, orientado hacia el empirismo, de gran

iniciativa cientfica, el venerabilis inceptor, ha edificado su teora del conocimiento
conceptualista-terminista sobre su doctrina de la intuicin y la abstraccin. Parte del supuesto
de la negacin, sealada ya en Durando, de la doctrina escolstica de la species sensibilis y la
species intelligibilis. Mediante la intuicin conoce la fantasa, la existencia de una cosa
singular. Tambin el entendimiento aprehende directamente, por la intuicin, la cosa singular y
juzga de su existencia. Segn esto, el objeto del conocimiento sensible y del conocimiento
espiritual es el mismo: lo singular, lo concreto, lo individual. La segunda funcin del
entendimiento es la abstraccin intelectual, en la cual finge un conceptus subjetivo y lo pone
como signo de la cosa singular. Este conceptus subjetivo, por su significacin, por la
propiedad que tiene de ser signo para una pluralidad de cosas, es un universal, una idea
general, a la cual, fuera del espritu, no corresponde ninguna existencia real en las cosas
singulares. Para este conceptus subjetivo, el intelecto sustituye o supone un nombre, un
84
terminus (de ah la denominacin de terminismus y la de terministae aplicadas a esta forma del
nominalismo). Este trmino vale como signo convencional para una clase de cosas singulares.
El objeto inmediato de la ciencia como conocimiento evidente de las verdades necesarias
no son las cosas, sino los conceptus o termini. Esta teora del conocimiento, subjetivamente
orientada, no poda, naturalmente, dejar de influir en la metafsica de Occam. Las ideas de
substancia, de causa, incluso el principio dc causalidad, toman una significacin puramente
subjetiva. Por esto Occam ha dejado al campo de la fe los objetos que pertenecan al vasto
mbito de la Metafsica de entonces. A las pruebas de la existencia de Dios, a las que hace
objeto de su crtica, no da un valor forzosamente concluyente, sino a lo ms una probabilidad.
Tambin las tesis de la psicologa metafsica son sustradas al dominio de la razn. La
psicologa de Occam se determina en un sentido decididamente voluntarista. La voluntad
participa esencialmente en la marcha del pensamiento y constituye en general la esencia del
alma. Occam no reconoce ninguna diferencia real entre la esencia del alma y sus facultades o
potencias. Este voluntarismo, trasladado a Dios, lleva en tica a la consecuencia de que el
poder absoluto de la voluntad divina, elevado incluso a lo arbitrario, aparece como el ltimo
fundamento de la diferencia entre el bien y el mal, y as queda negado en sentido moral-positivo
que exista entre el bien y el mal una diferencia interior, inmutable, fundada en la naturaleza.
El nominalismo de Occam se extendio considerablemente en los siglos XIV y XV,

especialmente en las universidades alemanas. Mencionemos entre estos occamistae o
terministae a Juan Buridn ( hacia 1330), notable como investigador de la Naturaleza y como
psiclogo, al dominico Roberto Holkot ( 1349), al agustino Gregorio de Rmini ( 1338), al
cisterciense Juan de Mirecourt ( hacia 1313), Alberto de Sajonia ( 1390), Marsilio de Inghen
( 1396), Enrique de Langenstein ( 1397), Nicols de Oresme, notable como investigador de
la Naturaleza y economista ( 1382) y Pedro de Ailly (
1425). De fines de la Edad Media es el telogo de Tubinga Gabriel Biel ( 1495), el

ltimo escolstico, defensor de la teora nominalista. Contemporneo de Occam fue Nicols
de Autrecourt ( hacia 1350), que de modo algo semejante a David Hume, aplic su crtica
a la idea de substancia y al principio de causalidad con lo cual qued tambin, para l,
desprovista de valor la prueba tradicional de la existencia de Dios; tuvo por problemtica la
existencia misma del mundo exterior y llev a su fenomenalismo el sistema aristotlico-
escolstico.
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El punto de vista tomista en la especulacin filosfico-teolgica encontr en el siglo XV
decididos defensores en Juan Capreolo ( 1444), el Princeps Thomistarum, en Pedro Nger (
hacia 1181), autor de un Clypeus Thomistarum, y en Dominico de Flandes (1500).
La direccin escolstica orientada hacia Santo Toms de Aquino tom en el siglo XVI
nuevos vuelos por impulso procedente en parte de Espaa (Francisco de Vitoria) y en parte de
Italia (cardenal Cayetano). Aunque esta restauracin de la Escolstica tuvo un carcter
principalmente teolgico, se pone tambin de relieve la importancia del lado filosfico del
sistema escolstico en las obras aristotlicas de un Silvestre Mauro, de los complutenses y
coninbricenses, despus en los compendiados Cursus philosophici (por ejemplo, el del
dominico Juan de Santo Toms). Con un sentido eclctico ensanch la filosofa escolstica el
gran telogo jesuita Francisco Surez ( 1617), clebre tambin en el campo del derecho
natural y del derecho de gentes. La ilustracin (Aufklrung) del siglo XVIII, aun en los
mbitos catlicos, releg como a un fondo lejano la Escolstica. Hacia mediados del siglo XIX
se volvi nuevamente los ojos en las esferas de la filosofa catlica a la tradicin del
Escolasticismo. Este movimiento hizo surgir la Neoescolstica, entre cuyos representantes hay
unos que piensan en primer trmino en una reiteracin o reproduccin de la doctrina tomista,
mientras otros, advirtiendo rasgos modernos en la Escolstica y rasgos escolsticos en la
filosofa moderna, procuran un ensanchamiento de la filosofa escolstica en armona con
nuestro tiempo.
86
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der patristischen und scholastischen Zeit (mit ausfhrlichent Literaturverzeschnis). 10 ed.
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La filosofa de los Padres de la Iglesia (San Agustn). La filosofa

I. La filosofa de los Padres de la Iglesia

2. La filosofa de San Agustn

II. La filosofa islmica y judaica

Caracteres de la filosofa escolstica

I. La forma externa de la Escolstica

1. Escolstica. Ciencia de las escuelas

2. Gneros de la literatura escolstica

3. Mtodo y tcnica de la exposicin escolstica

II. La esencia ntima de la Escolstica

Direccin fundamental del pensamiento escolstico en general

4. Escolstica y ciencia de la Naturaleza

III. Las fuentes de la filosofa escolstica

El desarrollo de la filosofa medieval en la Antigua y en la Alta

II. La Alta Escolstica

La filosofa de Santo Toms de Aquino

III. Filosofa natural

1. Doctrina del ser

2. Doctrina acerca de Dios

3. Relacin entre Dios y el mundo

VI. Etica y Filosofa del Estado

2. Filosofa del Estado

VII. La escuela de los ms antiguos tomistas. La lucha en torno a

La filosofa escolstica en los siglos XIII y XIV. Juan Duns Escoto

La filosofa de los Padres de la Iglesia (San Agustn). La

I. La filosofa de los Padres de la Iglesia

2. La filosofa de San Agustn

II. La filosofa islmica y judaica

No se comprende la filosofa medieval del Occidente latino en su evolucin, en su

Un estrecho enlace entre la Filosofa y el Cristianismo se establece en la escuela

Las discusiones y frmulas cristolgicas y trinitarias dieron ocasin desde el siglo IV

Al utilizar la filosofa antigua, los Santos Padres muestran el deseo de adaptarla y

Las fuentes filosficas propias de la patrstica son el estoicismo, el platonismo eclctico

2. La filosofa de San Agustn

Aurelio Agustn naci en el ao 354 en Tagaste (Africa) y, despus de una slida

El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la vida espiritual de San

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