Coordinacin

A n a D az

Cielos e infjramundos
Una revisin de las cosmologas
m escam ericanas

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE M XICO

L_____________________________________________________________________________________________
El presente volum en tra ta u n tem a clsico p a ra los estudios
m esoam ericanos: la concepcin del cosmos indgena.
E n l revisam os la in terp reta ci n y reco n stru cci n de la visin
del m undo m esoam ericano desde el siglo x v i h asta el x x i
y proponem os que los espacios cosmolgicos son elem entos
dinm icos que se definen a p a r tir de su in terrelaci n y de la accin
ritu al, generada p o r agentes h u m anos y no h u m an o s a lo largo
de la h isto ria. E n tre las p rin cip ales aportaciones de la obra pu ed en
m encionarse la revaloracin de las fuentes p reh isp n icas respecto
de las coloniales, la revisin crtica del m odelo de los niveles
verticales su perpuestos de trece pisos celestes y nueve
in fram u n d an o s, y el plan team ien to de nuevas alternativas
cosm ogrficas p a ra en ten d er la com posicin de los m undos
m esoam ericanos. No buscam os p ro p o n er otro m odelo u n iv ersalista
de la cosmologa m esoam ericana, sino p lan tear la posibilidad de u n a
variedad de rep erto rio s que o p eran de m a n era sim ultnea, como
producto del m om ento histrico, de las variaciones regionales, de
los procesos regenerativos de la m em oria visual
y la especificidad de uso en contextos determ in ad o s. El lector
no en co n trar respuestas definitivas al problem a de la
configuracin cosm olgica m esoam ericana, sino u n a v ariedad
de argum entos y ejem plos que le p e rm itir n cu estio n ar
la necesidad de b u scar u n a cosm ologa estable equivalente
a la c ristia n a p a ra p ro y ectarla hacia la supuesta u n id a d c u ltu ral
m esoam ericana.

ISBN 978-607-02-7226-A

IN S T IT U T O
DE I N V E S T I G A C I O N E S

H IST RICA S
9 786070 272264
 CIELOS E INFRAMUNDOS
U n a revisin de las cosm ologas m eso am erican as
Instituto de Investigaciones Histricas
Serie Antropolgica / 24
 CIELOS E INFRAMUNDOS
Una revisin de las cosmologas
mesoamericanas

Coordinacin
Ana Daz

Ana Daz lodie Dupey Garca

Cecelia F. Klein Katarzyna Mikulska
Johannes Neurath Jesper Nielsen
Toke Sellner Reunert

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

FIDEICOMISO FELIPE TEIXIDOR Y MONSERRAT ALFAU DE TEIXIDOR
Mxico 2015
F1219.3C65
D53
2015 Daz, Ana
Cielos e inframundos : una revisin de las cosmologas m esoam ericanas /
coordinacin, Ana Daz ; Ana Daz, lodie Dupey Garca, Cecelia F. Klein,
Katarzyna Mikulska, Johannes Neurath, Jesper Nielsen, Toke Sellner
Reunert. Mxico, D. F. : UNAM, Instituto de Investigaciones
Histricas, 2015.
272 p. (Instituto de Investigaciones Histricas; Serie Antropolgica: 24)

ISBN 9 7 8 -6 0 7 -0 2 -7 2 2 6 -4

1. Cosmologa indgena Mxico. 2. Astronoma indgena.

3. Arqueoastronoma Mxico. 4. Arquitectura indgena Mxico.
I. Dupey Garca, lodie, autor. II. Klein, Cecelia F., autor. III. Mikulska,
Katarzyna, autor. IV. Neurath, Johannes, autor. V. Nielsen, Jesper, autor.
VI. Reunert, Toke Sellner, autor. VII. t. VIII. Ser.

Primera edicin: 2015

DR 2015. Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Instituto de Investigaciones H istricas
Circuito Mtro. Mario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria
Coyoacn, 04510, Mxico, D. F.

Fideicom iso Felipe Teixido r y M onserrat Alfau de Teixidor

Mercaderes 56, San Jos Insurgentes
Benito Jurez, 03900, Mxico, D. F.

ISBN 9 7 8 -6 0 7 -0 2 -7 2 2 6 -4

Portada: Alejandro Prez Olvera

Prohibida la reproduccin total y parcial por cualquier medio

sin autorizacin escrita del titular de los derechos patrimoniales

Impreso y hecho en Mxico

 INTRODUCCIN

El presente volum en tiene por objetivo acercarse a un tem a clsico

de los estudios m esoam ericanos: la concepcin del cosm os ind
gena.1 En especfico, nos interesa revisar las relaciones concebidas
entre el cielo, la tierra y el infram undo. A partir del anlisis y la
relectura de fuentes, discutimos la nocin, com nm ente aceptada,
de que estos espacios eran pensados com o estructuras fijas de n i
veles superpuestos que ocupaban lugares estticos ajenos al devenir
histrico y a la accin del hom bre. Proponemos que los espacios
cosm olgicos son elem entos dinm icos que se definen a partir de
su interrelacin y de la accin ritual ejecutada por agentes hum a
nos y no hum anos a lo largo de la historia.
Los trabajos de esta obra m uestran que las cosmografas ind
genas son susceptibles de subdividirse y organizarse en com plejas
geografas y corografas, cuyas partes se construyen con arre
glos m odulares que se suceden de m anera ordenada: trece y nue
ve espacios, cuatro rumbos cardinales, patrones de cuatro o cinco
colores, dioses, meteoros, signos calendricos y dos momentos o cua
lidades del da.12 Estos arreglos no son m odelos fijos de datos, por
el contrario, reflejan dinm icas fluctuantes cuya com prensin no
puede ser cabal si el discurso cosmolgico se reduce a una superpo
sicin de nueve o trece pisos. La segm entacin y la fragm entacin

1 Utilizo el trmino indgena en ausencia de uno ms adecuado, aunque

subrayo que constituye uno de los principales intentos de colonizacin y homo-
geneizacin del otro al pasar por alto sus propias categoras analticas. El uso
de este concepto no distingue diferencias tnicas, sociales, histricas, culturales
y lingsticas importantes para los grupos americanos. Nos interesa destacar que
lo que hoy designamos como Mesoamrica resulta un espacio diverso, histrico
y sumamente complejo, por lo que no puede acotarse a partir de trminos tota
lizadores y ahistricos. Para una reflexin sobre estos temas, vanse Levn y Na-
varrete (2 0 0 7 ), Navarrete (2011) yjuregui (2 0 0 8 ).
2 La organizacin modular o celular implica la sucesin ordenada, simtrica,
numrica, de partes que conform an unidades mayores. Lockhart (1 9 9 9 ) identi
fic este tipo de arreglo y lo discuti con claridad y profundidad en su obra.
8 ANA DIAZ

del cielo y el infram undo no se agotan en la oposicin de arreglos

horizontales y verticales, pues si bien estos espacios pueden divi
dirse en niveles y proyectar en s m ism os las regiones cardinales
terrestres, los sitios del ms all tam bin incluyen fenm enos
presentes en la tierra, reconocibles en la geografa de las propias
com unidades: m ontes, ojos de agua, palacios, cuevas, cam inos,
colores, personas y esencias.3 As, los elem entos terrestres se re
producen de m anera casi especular en los otros niveles cosm ol
gicos y se funden en la d im ensin o n rica para con fo rm ar
com plejas cosm ologas histricas y regionales. Por lo tan to, una
de las principales contribuciones de este volum en consiste en h a
cer a un lado las categoras analticas que predisponen nuestro
entendim iento de las cosm ologas y las cosm ografas m esoam eri-
canas, por ejem plo, la conviccin de que el cielo es un espacio
infijo arriba y el infram undo un sitio subterrestre (M ikulska; Neu-
rath, en este volum en).
En este contexto, ofrecem os un anlisis detallado de las din
micas y las relaciones entre los espacios cosm olgicos a partir de
la revisin de imgenes, rituales y m em oria oral, por medio de una
relectura de las fuentes histricas, arqueolgicas y etnogrficas.
Con la finalidad de consolidar este estudio, algunos autores hemos
incorporado un anlisis historiogrfico que facilita el traslado del
estudio de los conceptos cosm olgicos ms all de la observacin
de las formas autctonas de pensam iento. Revisamos cm o desde
el siglo XVI hasta el xxi se han sucedido las interpretaciones que
reconstruyen la visin del mundo mesoamericano. Uno de nuestros
principales intereses consiste en ubicar cada una de las propuestas
analticas que explican dicha cosm ologa y sus discusiones deriva
das dentro de su respectivo contexto histrico. Nuestra intencin
no es proponer otro m odelo universalista de la cosm ologa m e-
soam ericana, sino plantear la posibilidad de que una gama de re
pertorios ha operado de m anera sim ultnea com o producto del
m om ento histrico, de las variaciones regionales, de los procesos
regenerativos de la m em oria visual y de la especificidad de uso en

3 Vanse los ejemplos de la configuracin cosmolgica obtenidos por Knab

(1991; 2 0 0 4 ) y Pitarch (1 9 9 6 ) en su trabajo de campo con comunidades nahuas
y mayas. Una dinmica similar se encuentra en descripciones coloniales, como
el Popol Vuh.
 INTRODUCCIN 9

contextos determ inados. Los cinco primeros captulos son aporta

ciones originales que presentan el estado de discusin actual sobre
el tem a de las cosmologas m esoam ericanas. En el Apndice I pre
sentam os la traduccin al espaol de un trabajo clsico de Cecelia
Klein publicado en la dcada de 1980. Pese a la innovacin de su
propuesta, el texto de Klein ha tenido poca difusin en M xico. Lo
incorporamos porque es un antecedente directo del tipo de reflexio
nes que planteam os, de modo que establece un m arco de referen
cia para evaluar la direccin que han tom ado las discusiones
durante los ltim os 30 aos.

C ie l o , t ie r r a e i n f r a m u n d o m e s o a m e r i c a n o s :
ESTRUCTURAS FIJAS O ESPACIOS MUTABLES?

La descripcin de la form a y el funcionam iento del cosm os ind

gena aparece en varias obras desde la poca colonial, aunque de
m anera fragm entaria y controversial porque difcilm ente encon
tram os dos fuentes que brinden la m ism a versin de la estructura
cosm olgica. Hasta principios del siglo XX, Eduard Seler (1 9 0 2 -
1 9 2 3 )4 dio coherencia a la explicacin del cosm os m exica al in te
grar los datos contradictorios de una gran variedad de obras, entre
las que destaca la imagen del cosm os del Cdice Vaticano A. Con
base en esta imagen gener el modelo explicativo que concibe al cielo
com o una sucesin de trece pisos y al infram undo com o un espa
cio de nueve niveles, aunque el m ismo Seler com ent que la cosm o
loga m exicana era ms com pleja, pues incorporaba la proyeccin
de los rumbos cardinales y otros datos (N ielsen y Sellner, en este
volum en). La eficiencia pedaggica del modelo y su similitud con
las cosm ografas clsicas euroasiticas facilit su aceptacin y su
institu cionalizacin com o la visin del m undo com partida por
todos los m esoam ericanos hasta el m om ento de la conquista.

4 Archivo Histrico del Museo Nacional de Antropologa (en adelante AHM NA),
Traduccin al espaol de Mythus und Religion der Alter Mexikaner de Eduard
Seler, Fondo Museo Nacional de Mxico (1 8 5 1 -1 9 6 4 ), v. 2 6 2 ,1 9 0 7 , exp. 100800,
fojas 121-180.
10 ANA DIAZ

El m odelo de trece cielos y nueve in fram un d os ha sufrido

ligeras m odificaciones con el paso del tiempo, pero bsicam ente
se ha m antenido com o el estudio clsico que ofrece la interpreta
cin cosm olgica m esoam ericana form alizada por la academia
(Klein, 1982; Nielsen y Sellner, y Daz, en este volum en). Las ideas
de Seler han sido completadas y difundidas por renombrados espe
cialistas com o Alfred Tozzer, W alter Krickeberg, Eric Thom pson,
W illiam Holland, Alfonso Caso, Miguel Len-Portilla, Alfredo L
pez Austin y Eduardo M atos M octezum a.5 En 2 0 0 8 y 2 0 0 9 salieron
a la luz tres trabajos que analizan casos concretos de cielos e infra
mundos m esoam ericanos desde diversas disciplinas: M ikulska
( 2 0 0 8 ), N ielsen y Sellner ( 2 0 0 9 ) y Daz ( 2 0 0 9 ). Si bien no se
trata de los primeros estudios que cuestionan algunos de los plan
team ientos del cosmos piramidal de 1 3 /9 pisos (Klein, 1 9 8 2 ), su
im portancia reside en que aportan elem entos que conceden la po
sibilidad de com pletar y, en algunos casos, desestabilizar las expli
caciones cosmolgicas dom inantes que postulan una organizacin
del cielo y el infram undo en 13 y nueve espacios fijos superpuestos,
habitados por deidades o asociados a m om entos u horas del da.
Podemos m encionar tres aportaciones fundam entales de los
trabajos que presentam os: 1) la revaloracin de las fuentes prehis
pnicas respecto de las coloniales; 2 ) la revisin crtica del modelo
de los niveles verticales superpuestos de 13 pisos celestes y nueve
in fram un d anos, y 3 ) el p lan team ien to de nuevas alternativas
cosm ogrficas para entender la com posicin de los m undos m e
soam ericanos. Despus de dos aos de debatir y m adurar las pro
puestas, los autores de estos trabajos decidimos integrarlas en un
solo ejemplar. Com o resultado surgi este libro, en el que gracias
al dilogo nter y transdisciplinario las ideas pudieron tom ar nue
vos cam inos y apuntar a otras maneras de entender la im aginacin

5 La exposicin ms detallada sobre la construccin de los modelos que expli

can la configuracin del cosmos mesoamericano se presenta en Nielsen y Sellner;
Daz, y Mikulska, en este volumen. A manera de prembulo, podemos considerar
que algunos de los trabajos pioneros ms representativos sobre el tema son los de
Seler (1 9 0 2 -1 9 2 3 ; A H M N A ) , Tozzer (1 9 0 7 ), Thompson (1934; 1954; 1970), Kri
ckeberg (1 9 5 0 ), Holland (1961; 1963) y Len-Portilla (1 9 6 6 ; 1 9 9 4 ), cuyas ideas
han sido retomadas por otros autores que las han completado, difundido y ofi
cializado: Len-Portilla (1 9 6 6 ), Caso (1 9 6 7 ), Lpez Austin (1984; 1994) y Matos
(1987; 2 0 0 8 ).
 INTRODUCCIN \\

del mundo indgena. Invitamos a otros especialistas a participar

en la discusin.

El p r o b l e m a d e l a s f u e n t e s , el o r i g i n a l p e r d i d o

El modelo cosm olgico de 1 3 /9 pisos se origin a partir de la im a

gen que ocupa las dos primeras lm inas del Cdice Vaticano A, de
origen colonial, reconocida com o la representacin original del
cosmos prehispnico. Dado que no se han hallado imgenes sim i
lares en ningn otro soporte o form ato en el amplio repertorio de
objetos arqueolgicos, histricos y etnogrficos6 encontrados en
el territorio m esoam ericano, se ha argumentado que las imgenes
cosm ogrficas de este tipo debieron reproducirse slo en cdices
y que stos se perdieron o se destruyeron. Es decir, el discurso
cosmogrfico original prehispnico se generaliz a partir de una
imagen colonial nica, que ha sido institucionalizada por la aca
demia cuatro siglos despus. Resulta interesante que dado su con
tenido y arreglo no aparezca en otra fuente, ni siquiera en las crnicas
ms tem pranas que tam bin pretendieron describir las prcticas
herticas y la m itologa indgenas, com o el Cdice florentino, que
en su sptimo libro incluye imgenes de astronom a, cosmografa
e historia natural indgena.
Con el objetivo de dar seguimiento a una genealoga de las im
genes cosmolgicas mesoamericanas, presentamos todas las figuras
referidas en el libro en un apartado concebido com o unidad, que
tam bin funciona de m anera independiente.7 Se incluye una gran
variedad de cielos indgenas de fuentes prim arias arqueolgicas,
histricas y etnogrficas. Los colaboradores nos hem os esforzado
por ofrecer una m uestra inclusiva y representativa, aunque no
exhaustiva, con la in ten cin de abarcar un amplio repertorio de

6 Por objetos etnogrficos entendemos todas las piezas utilizadas por los ha
bitantes de las comunidades, ya sea que formen parte de la vida cotidiana o que
restrinjan su uso a contextos rituales. Esta categora no contempla las figuras
hechas por un informante indgena para explicar su cosmologa a un antroplo
go, a menos que reproduzcan algn repertorio tradicional.
7 No incluye las imgenes del Apndice I, porque se respet el orden que
presentan en la publicacin original (Klein, 1982).
12 ANA DIAZ

piezas que incorporan representaciones de cielos e infram undos

en diferentes soportes y form atos.
El apartado grfico perm ite reconstruir una especie de genea
loga de las imgenes cosmogrficas indgenas, que incluye piezas
prehispnicas, cristianas europeas y novohispanas, etnogrficas
y acadmicas, es decir, modelos explicativos creados por in telec
tuales no indgenas. Esta seccin es esencial para el libro, pues
desestabiliza la nocin de que existe slo una imagen que se erige
como la voz oficial del pasado indgena prehispnico: la lm ina del
cielo del Cdice Vaticano A. La exposicin de este repertorio plstico
posibilita la Comprensin de la funcin de esta imagen al ubicarla
como un eslabn de la cadena de una cultura visual coherente y
autorregenerativa, mas no com o el nico sobreviviente de una tra
dicin m ilenaria erradicada con la quema de cdices. El apartado
de imgenes funciona, entonces, com o un corpus homogneo y
com plem enta los textos, pues cada figura constituye una fuente
primaria; adems, permite tener una mirada de conjunto de las pie
zas y hace evidentes las relaciones que van ms all de las interpre
taciones propuestas en este volumen.

La s t r es esfera s d e l c o s m o s : u n a c o n c e p c i n u n iv e r s a l ?

Tanto para los evangelistas del siglo XVI entre los que destaca fray
Pedro de los Ros, el com pilador del Cdice Vaticano A com o para
los intelectuales del XIX entre ellos Seler, el universo real o m
tico constaba de tres espacios claram ente definidos y diferenciados.
El cielo era concebido com o un sitio ilum inado y difano, el
infram undo era una regin oscura y funesta, el espacio de co n
finam iento de los muertos, y la tierra era un espacio neutral inter
medio habitado por los hom bres.8 C onvenientem ente, se han
identificado estas concepciones en todas las denominadas antiguas
civilizaciones la egipcia faranica, la sumeria, la griega y la m e-

8 Seler fue influido por las ideas mtico-astronmicas de la lunar school o f

mithological interpretation", encabezada por Siecke. Entre las obras ms represen
tativas del autor pueden citarse: Die Liebesgeschichte des Himmels [La historia de
am or del cielo] (1 8 9 2 ), M ythologische Briefe (19 0 1 ) y Mythus, Sage, M archen in
ihren Beziehungen zur Gegenwart (1 9 0 6 ) (en Nicholson, 1990: XIV).
 INTRODUCCIN 13

soam ericana, com o si se tratara de diferentes versiones de una

idea universal. Es preciso reconocer que esta nocin es slo una de
las tantas posibilidades de plantear la dinmica cosmolgica, como
muestran los trabajos etnogrficos realizados en regiones de Oceana,
Siberia o la Amazonia, que desestabilizan las premisas ontolgicas
derivadas de los estudios clsicos de las supuestas altas civilizaciones.
La idea de que el cielo es uno y siempre igual, un espacio pe
renne e inm utable, corresponde ms a la nocin europea occiden
tal, derivada de la m etafsica aristotlica. En los estudios de este
volumen se ha identificado que la tierra, el cielo y el infram undo
am ericanos son espacios com plejos cuyos lm ites territoriales no
necesariam ente coinciden con los del contexto cultural cristiano.
Ms que una divisin concreta de tres espacios verticales, se reco
nocieron oposiciones entre el arriba y el abajo, el aqu la tierra
y el all el cielo nocturno/diurno, y entre el da y la noche, lo
que deriva en una dinm ica de alternancia cclica que involucra
los signos calendricos, los cuatro rumbos cardinales y grupos de
colores. Este arreglo espacio-tem poral, que se proyecta vertical y
horizontalm ente, no debe entenderse com o una estructura fija e
inm utable, sino com o un devenir sustentado en una lgica sufi
cientem ente flexible y selectiva para integrar nuevos contenidos a
su repertorio y m antenerse actualizada ante las nuevas circunstan
cias histricas.
En este contexto, tom a sentido la aparente contradiccin de
las fuentes coloniales que refieren un cielo dividido unas veces en
nueve y otras en 13 partes. Parece una fragm entacin del espacio
en un abanico de posibilidades: dos, siete, nueve o 13 regiones, que
cam bian segn el m om ento y el contexto. Esta lgica tam bin ex
plica la proyeccin hacia arriba y hacia abajo de las cuatro regiones
cardinales y el hecho de que tan to el cielo com o el infram undo
sean espacios habitados por una amplia variedad de seres dioses,
antepasados, alm as, objetos palacios, jardines, semillas, objetos
rituales y ofrendas y calidades colores, nmeros y signos calen
dricos, adems de que perm iten el trnsito de esencias humanas
y no humanas a travs de sus umbrales especialistas rituales, almas
hum anas robadas, ancestros, esencias y fenm enos meteorolgicos
que cam bian de form a. Una m anera de comprender lo que sucede
en el cielo y el inframundo consiste en visualizarlos como espacios
14 ANA DIAZ

en transform acin, que estn en constante com unicacin por me

dio de acciones rituales que perm iten el flujo de esencias, com o la
sangre, el hum o del copal y la luz. Tambin perm iten la circulacin
de personajes m ticos e histricos, cuyo descenso a la tierra se ha
conservado en cdices y m onum entos. Se trata de espacios de m ul
tiplicidad que pueden contener igualmente al sol, la lluvia, los an
cestros y los m uertos, las ramas de ceibas gigantes, las diosas de
faldas de caracoles o la corte celestial cristiana.
Para seguir este argumento sin caer en la reduccin catica de
los patrones cosmolgicos, es necesario plantear cm o se utiliza el
trm ino tradicin en este trabajo en referencia a la continuidad
de los contenidos que perm anecen entre varias generaciones. En
lugar de concebirla com o un sustrato esttico que opone resistencia
a los agentes externos, proponemos considerarla com o una serie de
estrategias que hacen posible la integracin de nuevas condiciones
y circunstancias histricas, polticas, sociales que se presentan
en m om entos especficos. Esto se logra al respetar la congruencia
interna de los aspectos fundamentales de los usos y costumbres de
sus usuarios; de esta m anera se actualiza constantem ente y genera
coherencia entre el pasado, el presente y el futuro, y entre los con
ceptos y las prcticas. Es decir, no negamos la continuidad de sus
tratos en decursos de larga duracin, sino que refinamos el anlisis
al enm arcar los fenm enos en su contexto histrico, social y pol
tico, y contem plam os los cambios que resultan significativos para
entender la dinmica regenerativa y selectiva de la memoria. Al in
tegrar los datos desde esta perspectiva, es posible reconocer la com
plejidad que yace detrs de la propuesta que enfatiza al imaginario
cosmolgico com o un producto emergente e inestable, fruto de la
accin creativa en diferentes lugares y m om entos histricos, lo que
genera una continuidad coherente con la realidad de los usuarios.
Es importante sealar que no buscamos generar un nuevo gran
modelo que explique y abarque en su totalidad una visin de m un
do compartida por los grupos que habitaron Mesoamrica. Ms bien
proponemos abrir el panorama a nuevas posibilidades analticas y
metodolgicas con el fin de obtener mayor provecho de los datos de
las fuentes, tanto documentales como no documentales, que brindan
inform acin sobre esos otros espacios: el cielo y el inframundo de
los nahuas de los conventos del siglo xvi, los huicholes contem po
 INTRODUCCIN 15

rneos o los andreseros mayas de principios del siglo xx. De este

modo, la historiografa mesoam ericanista, el anlisis de la imagen
y la literatura am ericana y medieval, la cultura m aterial, la lings
tica, los estudios antropolgicos, el anlisis de tcnicas y materiales
y la incorporacin de otras regiones culturales, com o el suroeste de
Estados Unidos, nos perm iten ampliar el panoram a analtico y re
flexionar sobre la complejidad de intentar reconstruir una visin
panmesoamericana nica y estable del cosmos.

La s pro pu esta s

Abrimos la discusin con el captulo de Jesper Nielsen y Toke Sell-

ner Reunert, quienes ponen en la mesa el problema de reconstruir
un im aginario prehispnico con base en fuentes coloniales sin
detallar el contexto en el que se produjeron. Los autores rastrean
la consolidacin de la reconstruccin de Eduard Seler 13 niveles
superiores y nueve inferiores com o la versin oficial del cosmos
m esoam ericano, a pesar de que el m ism o Seler com ent que la
configuracin del cosm os m exicano era ms com pleja que su sn
tesis. Nielsen y Sellner critican la im posicin de un modelo estruc-
turalista ahistrico y universal, aunque no niegan la presencia de
un repertorio cosmogrfico que im plica la superposicin de nueve
o 13 niveles. Argumentan que se trata de una prctica que se cie
a un m om ento histrico preciso, resultado del contacto de los in
dgenas con el im aginario cosmogrfico cristiano de los siglos XIV
al xvi. Ms all de proponer que los indgenas hayan tenido con
tacto directo con la obra de D ante, basta reconocer que la estruc
tura del universo cristiano estaba fundada en la m ism a tradicin
que posibilit la redaccin de sta y otras obras representativas de
la literatura medieval y renacentista. Estas concepciones formaban
parte de un sustrato teolgico bsico, difundido con la evangeliza-
cin y adaptado a los discursos cosm olgicos indgenas, com o se
observa en las fuentes coloniales.
En el segundo captulo, planteo la necesidad de elaborar una
genealoga de las imgenes para reconocer algunos de los cambios
sufridos por los repertorios cosmogrficos prehispnicos y coloniales.
Presento una m uestra que abarca ejemplares representativos del
16 ANA DAZ

imaginario plstico y la tradicin oral. La propuesta apunta a una

revaloracin de la cultura visual com o un elem ento analtico fun
damental para m ejorar nuestro entendim iento de los cielos am e
rindios. Para com pletar la discusin de Nielsen y Sellner, el texto
inicia con una reconstruccin historiogrfica en busca del origen
de los modelos explicativos que proponen la existencia de un cos
mos m esoam ericano unitario y fijo. Posteriorm ente hace una re
lectura de fuentes histricas nahuas del siglo xvi para m ostrar sus
contradicciones y la dificultad de sostener la existencia de una
nocin cosmogrfica panm esoam ericana. Por ltimo, con una sec
cin del Cdice Borgia com o hilo conductor, se analizan varias
imgenes indgenas que tom an otro sentido al ser interpretadas a
la luz de las relaciones que surgen entre ellas a partir de los ele
m entos celestes que las distinguen. El estudio perm iti plantear la
coexistencia de repertorios celestes que operan en mbitos diversos,
cuya especificidad de uso depende, entre otras cosas, del usuario a
quien va dirigido y del m om ento histrico en que se crearon. Uno
de los aspectos ms notables del texto es que introduce dos elem en
tos nuevos a la discusin sobre la configuracin celeste: su capa
cidad de transform acin y la necesidad de m ediacin con otros
mbitos, com o la tierra y el espacio onrico. El cielo no se percibe
com o una esfera escindida y ajena al devenir hum ano, sino com o
un espacio habitable y habitado, en transform acin constante por
el trnsito de esencias y personajes. En este contexto, se enfatiza el
peso de la accin ritual com o un elem ento que perm ite la interac
cin y el flujo de estas esencias desde y hacia los cielos.
C on la m ism a orientacin, Katarzyna M ikulska ofrece en el
tercer captulo un estudio que subraya de nuevo la im portancia de
la imagen prehispnica com o prim era fuente para com prender lo
que sucede con los cielos. Al articular su investigacin con el an
lisis lingstico, Mikulska detalla cm o los trm inos nahuas para
cielo e infram undo y sus representaciones grficas se com binan
y se com plementan. El resultado es un planteamiento novedoso que
cuestiona la divisin de las tres esferas cielo, tierra e infram un
do para form ular un antagonism o entre el aqu y el all, que
funciona por oposicin complementaria. Aqu est la tierra habi
tada por nosotros y all la regin de los muertos, los ancestros, las
estrellas, el interior de las cuevas y el espacio onrico. Esta oposicin
 INTRODUCCIN 17

se observa tam bin en la distincin entre arriba y abajo: de da el

arriba es ocupado por el cielo diurno y en la noche el sol descien
de para dar paso a la oscuridad que se eleva. Mikulska infiere una
interesante tran sform acin que afecta las cualidades esenciales
fsicas del espacio: M ictlan, Om eyocan, ilhuicatl, topan. Esta
dinm ica im plica que cada nuevo espacio surgido de dicha trans
form acin requiere de un orden. Para ello hay una lgica com bi
natoria que form a parte de un sistema relacional que incluye las
regiones cardinales, los colores, los nm eros y ciertos repertorios
de dioses cuatro, cinco, 4 0 0 , y da pauta al m undo ordenado.
La autora aade a la discusin una serie de personajes celestes
tzitzim im e, que a su vez reproducen arreglos num ricos y car
dinales principalm ente la oposicin n o rte-su r y conform an
com plejos sistemas sim blicos que m atizan y califican los espacios
celestes y los mundos del ms all.
Sobre el m ism o argumento de la organizacin espacial que se
proyecta a los distintos mbitos del mundo la tierra y las regiones
superior e inferior, lodie Dupey introduce en el cuarto captulo
un tem a fundam ental para rem atar nuestra com prensin de la di
nmica cosmolgica: el cromatismo. Advierte que es un lugar comn
pensar en la asociacin unvoca entre los cuatro colores y las cuatro
regiones cardinales, lo que lim ita las posibilidades de significacin
de los grupos de colores que aparecen en las fuentes mayas y nahuas
en com binaciones y secuencias ms complejas. Dupey ofrece un
estudio que permite identificar una sintaxis crom tica que depende
de las com binaciones de colores en contextos especficos, tanto en
las secciones de cdices com o en las narraciones m ticas. El resul
tado es un sistema relacional que vincula los colores con las regio
nes cardinales, los espacios sub y supraterrestres, algunas series de
deidades susceptibles de fraccionarse en advocaciones de distinto
color, signos calendricos, rboles, variedades botnicas tipos de
maz y una gama de elem entos que aparecen a menudo en las
distintas versiones de narraciones originarias. Dupey propone que
los niveles verticales del cosmos pueden identificarse en las bandas
de cuatro colores con las que se representa el cielo en varias fuentes
del centro de M xico. Cabe m encionar que en este volumen Daz
aporta una interpretacin distinta de las bandas. De este modo se
corrobora la necesidad de continuar con el estudio y la discusin
18 ANA DIAZ

de estos temas, pues an queda m ucho por entender y descubrir.

Dupey concluye con un anlisis del m ito del nacim iento del maz
y lo relaciona con la instauracin de los postes coloridos que dan
sustento al mundo y que m antienen separados y conectados al m is
mo tiempo los tres espacios verticales.
En el quinto captulo, Johannes Neurath hace dos aportaciones
significativas: una revisin crtica a la construccin de las explica
ciones de la cosm ologa huichola a partir de los trabajos de Preuss
asociado a la Escuela M exicanista de Berln, encabezada por Se-
ler y un anlisis a la intervencin del espacio celeste en una serie
de rituales huicholes. Su conclusin es que el cielo no es algo dado
ni fijo: se inventa, se destruye y se renueva. Para Neurath existe una
firme oposicin entre el cielo diurno y el nocturno. Es la tensin
constante entre estas cualidades la que determ ina, en principio, la
necesidad del ritual para m antener activo y sano el m ecanism o de
renovacin, en el que varios agentes participan. Al estudiar la m a
nera en que cham anes, entidades celestes dioses solares o estela
res, templos, santuarios y otros objetos interactan en contextos
para renovar al cielo diurno, propone que la complejidad de la
accin ritual produce diferenciaciones a nivel ontolgico que im
piden la co n stru cci n de m odelos sim ples (N eu rath , en este
volum en). Para ejem plificar el abuso de las interpretaciones m o
dernas, expone el caso de la escalera im um ui, objeto utilizado
por el sol para ascender, concebida errneam ente com o otra evi
dencia de la universalidad del modelo celeste de la pirmide esca
lonada m esoam ericana. Com o apunta el autor, la escalera no es
una representacin ni una m etfora ni una teorizacin ontolgica,
se trata de un objeto im portante por que le perm ite al sol llevar a
cabo su funcin y por lo tan to debe comprenderse dentro de la
dinm ica ritual en la que participa.
El primer apndice incluye la traduccin al espaol del trabajo
de Cecelia Klein, publicado en ingls en 1982. La autora cuestiona
el arreglo exacto de los segmentos del cosmos y seala que stos
variaban segn su localizacin y sus connotaciones (Klein, 1982:
2 ). Advierte la existencia de por lo menos dos modelos cosmolgicos
que funcionaban de m anera sim ultnea en la poca prehispnica:
el primero es la conocida estructura arquitectnica de 13 pisos ce
lestes y nueve inferiores, que segn Klein sera utilizada por los gru-
 INTRODUCCIN 19

pos de elite, y el segundo consiste en un cosmos tejido, un tapete

terrestre cuyas cuerdas, nudos e hilos se proyectaran hacia otros
mbitos csmicos, nocin compartida por la mayora de la poblacin.
Plantear la coexistencia de dos concepciones cosmolgicas tan
dismiles antes de la llegada de los espaoles resulta de por s pa
radigmtico, pero sugerir que el mundo es un tejido tiene un gran
mrito por ser una idea original y propositiva que rompe la inercia
de las descripciones acadmicas anteriores para centrar el nfasis
en la inform acin aportada por fuentes prim arias e hilar los cabos
de la cultura visual y la m em oria oral indgena. Otro de los grandes
mritos de Klein es incorporar la cultura material como una fuente
de conocim iento valiosa e insustituible que nos acerca de manera
ms eficiente a las form as de pensam iento autctonas. El argu
mento de Klein posibilita el reconocim iento de las huellas de una
construccin cosm olgica en la que m ateriales com o cuerdas, nu
dos y enlaces, presentes en gran variedad de objetos de uso coti
diano, fu n cionan no slo com o m etfora del m undo, sino com o
la lgica estructural que sustenta el discurso cosm olgico. El cos
mos tejido im plica la integracin de las partes en un todo, cuyos
componentes se conectan bajo un principio de organizacin geom
trica, como la cuadrcula que enlaza elementos verticales y horizon
tales. sta se manifiesta no slo en los productos textiles, sino en la
cestera y otras tcnicas que parten del tejido con fibras, como las
casas tradicionales hechas con palos, cuerdas, yerbas y hojas de pal
ma. Bajo esta lgica, el techo tejid o equivale al espacio ocupado
por el cielo, por donde transitan los astros; el piso estar ocupado
por un tejido terrestre cuyo reverso, formado por cuerdas y nudos,
se proyecta al interior de la tierra y form a los canales del infra-
mundo. Estas ideas tienen eco en otros trabajos de este volumen,
aunque cada autor llega a conclusiones similares o com plem enta
rias por distintas vas.
Baste esta introdu ccin para in form ar al lector que en este
espacio no encontrar explicaciones ltim as que den respuestas
definitivas al problema de la configuracin cosmolgica mesoame-
ricana, sino una variedad de argum entos y ejem plos que le per
m itirn cuestionar la necesidad de buscar una cosmologa estable
equivalente a la cristiana para proyectarla a la supuesta unidad
cultural mesoamericana. Ms bien, invitamos a pensar en la riqueza
20 ana D a z

cultural e histrica de los grupos que de alguna form a estn repre

sentados a partir de los objetos, las palabras y las imgenes que
aqu se discuten y analizan. En esta com pilacin se presentan al
gunos trazos de un dilogo que no puede reconstruirse en su to ta
lidad, pero que no por eso resulta incom prensible. El objetivo es
invitar a la reflexin y continu ar el dilogo.
Agradezco al Programa de Becas Posdoctorales, a la Coordinacin
de Humanidades y al Instituto de Investigaciones Histricas, todas
instancias de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, porque
su apoyo fue fundam ental para la conclusin de este proyecto. G ra
cias tam bin a todos los que hicieron posible que este volumen to
mara forma: a cada uno de los autores, a los dictaminadores, a los
revisores, a la traductora, a los compaeros del D epartam ento Edi
torial y a los colegas, profesores y amigos, que han enriquecido con
sus observaciones los estudios de este libro. A quienes han estado al
tanto de los avances de este proyecto en sus diferentes fases. Muchas
gracias por sus pequeas grandes contribuciones.

Ana D az

Fuentes

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 I. ESTRATOS, REGIONES E HBRIDOS
UNA RECONSIDERACIN DE LA COSMOLOGA
MESOAMERICANA*

JESPER NIELSEN
Universidad de Copenhague

TOKE SELLNER REUNERT

Los mismos colaboradores indgenas que ayuda

ron a Sahagn a indigenizar el mensaje cristiano
fueron responsables de cristianizar el pasado
indgena.
Escalante, 2 003, p. 186.

Una discusin m etodolgica recurrente en la investigacin sobre

Mesoamrica y los Andes se ha centrado en el uso de analogas et-
nohistricas o etnogrficas del enfoque histrico directo (Kubler,
1973; Willey, 1973; Nicholson, 1976; Jansen, 1988; Quilter, 1996).
Si bien los autores del presente artculo encontram os esa perspec
tiva tanto inevitable com o productiva y no creemos que las posibles
disyunciones de forma y significado deban provocar la exclusin del
uso de analogas, este estudio enfatizar la importancia de investigar
y analizar con sumo cuidado el desarrollo de cualquier elemento

* Quisiramos expresar nuestra gratitud a numerosos amigos y colegas que nos

han ayudado durante el proceso de investigacin y redaccin del presente artculo
y de las versiones previas del mismo. Entre ellos estn Berenice Alcntara Rojas, Una
Canger, Hugo Garca Capistrn, Pablo Escalante Gonzalbo, Elizabeth Graham,
Christophe Helmke, Casper Jacobsen, Stephen Houston, Bodil Liljefors Persson,
Amos Megged, Katarzyna Mikulska, Jorgen Nybo Rasmussen, Karl Taube y Mara
Teresa Uarte. Un agradecimiento clido y profundo a las organizadoras del ciclo
de conferencias Cosmologas indgenas. Nuevas aproximaciones, Ana Daz y Diana
Magaloni Kerpel, que se llev a cabo en el Museo Nacional de Antropologa en ene
ro de 2011. Apreciamos su amable invitacin a formar parte del mismo. No debemos
olvidarnos de afirmar que cualquier error o mala interpretacin es responsabilidad
exclusivamente nuestra. La traduccin al espaol es de Mara Capetillo.
26 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

cultural, incluyendo las creencias en el transcurso del tiempo y el

espacio. Sugerimos que ha habido una generalizacin en relacin con
la nocin de un universo mesoamericano de estratos mltiples, cuya
estructura csmica se ha inferido principalmente a partir de fuentes
coloniales del centro de Mxico y sin evidencia precolombina, como
textos jeroglficos o iconografa maya. Tambin abundaremos sobre
nuestra hiptesis, ya publicada, de que el universo estratificado no
era un concepto m esoam ericano en un inicio, sino que se introdu
jo en esa regin durante el siglo XVI y deriva de las visiones europeas
del cosmos (Nielsen y Sellner, 2 0 0 9 ; Daz, 2 0 0 9 y 2011: 158-2 0 0 ;
Daz y Alcntara, 2 0 1 1 ). Nuestro argumento es que esta cosmologa
de estratos m ltiples, que segn nuestro punto de vista es resulta
do de la influencia europea, no proviene directam ente de los escri
tos de D ante, ya que esa visin del mundo gozaba de una amplia
aceptacin en el sur de Europa en tiempos de la conquista. Exami
naremos ms a fondo las circunstancias en las que surgieron las
fuentes del siglo xvi sobre la religin y la cosmografa m esoameri-
canas y a sus creadores. Nuestra discusin parte de lo que se conoce
en la actualidad acerca de los modelos del universo en M esoam -
rica y en la Europa de los siglos XV y XVI. Empezaremos con una
revisin de dos fuentes que presentan visiones del cosmos meso-
am ericano distintas, pero claram ente relacionadas.

Est r a t o s o r e g i o n e s : la t o p o g r a f a d e l m s a ll

Nuestro estudio com ienza con los hroes gemelos del Popol W uj,1
en particular con sus experiencias en las seis casas o cuevas del
X iba lb a, el pavoroso infram undo. En cada casa los gemelos tienen
que enfrentar una prueba o un peligro especficos. La segunda se
denomina La casa de los cuchillos, est repleta de afiladas navajas,
y la cuarta es La casa de los jaguares (Popol Vuh, 2 0 0 3 : 1 6 3 -1 7 4 ).
En la descripcin de las escenas parecera que todas las casas estn
dispuestas en el m ism o nivel, es decir, se sitan al ras del suelo en 1

1 En este captulo se usarn las convenciones ortogrficas del maya, salvo

cuando se haga referencia a la fuente bibliogrfica. As, Popol W uj aparece citado
y en la bibliografa como Popol Vuh.
 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 27

el X iba lb a. Si com paramos las casas y sus caractersticas con los

estratos del infram undo azteca de acuerdo con el Cdice Vaticano
A fechado entre 1566 y 1589 (G lass y Robertson, 1975: 1 8 6 ),
encontram os algunas semejanzas significativas (M iller y Taube,
1993: 1 7 7 -1 7 8 ). En el Cdice V aticano A al prim er estrato debajo
de la tierra se le llam a A panohuayan El pasadero de agua y al
segundo Tepetl Im onam iquiyan El lugar donde se encuentran los
cerros (N icholson, 1971: 4 0 6 -4 0 8 , fig. 7, tabla 2 ) (fig. 1). En
su viaje al X iba lb a los hroes gemelos atraviesan grandes barran
cos, que ciertam ente pueden describirse com o espacios angostos
donde se juntan las rocas, y cruzan grandes ros de pus y de sangre
(Popol Vuh, 2 0 0 3 : 1 6 0 ). En el Vaticano A tam bin encontram os
estratos que se denom inan Itztepetl El cerro del cuchillo de ob
sidiana, Itzehecayan El lugar del viento de obsidiana y Te-
m im inaloyan El lugar donde es flechada la gente, los cuales
pueden compararse con la La casa de los cuchillos de la pica
kiche en el sentido de que son lugares donde las navajas infligen
dolor a los hum anos. El lugar del viento de obsidiana tam bin
podra equipararse con La casa del fro, donde los hroes geme
los encuentran una torm enta constan te de granizo ( Popol Vuh,
2003: 169; Seler, 1996: 1 2 ). Los aztecas llam aban Teyollocualoyan
Donde se le com e a alguien el corazn al octavo nivel del
infram undo, que se ilustra con un coyote o un jaguar que devora
un corazn hum ano. El paralelismo kich e obvio est en La casa
de los jaguares y La casa de los murcilagos. Parecera que m ien
tras los mayas kich e de las tierras altas de mediados del siglo xvi
asociaban dichas pruebas y seres aterradores con un grupo de casas
dispuestas horizontalm ente, los aztecas contem porneos las asim i
laban com o una serie de estratos verticales. Esto ejemplifica dos
conceptos m esoam ericanos alternativos o la diferencia puede ex
plicarse m ejor por medio de otros sucesos histricos y mecanismos
culturales? Com o se ha indicado, m ostraremos que no es posible
verificar que la estructura de estratos mltiples sea un modelo pre
colombino del cosmos. Todas las fuentes conocidas que hacen refe
rencias claras a dicha estructura cosmolgica estratificada provienen
del altiplano central de Mxico y datan de la poca colonial. Suge
rimos que el concepto de un universo de estratos mltiples lleg
con los intrusos espaoles, en concreto con los franciscanos y los
28 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

dominicos, y con lo que aqu llam am os una visin del mundo de

Dante: nueve estratos tanto en el cielo como en el inframundo. No
obstante, hoy en da la idea de un cosm os m esoam ericano estrati
ficado est sum am ente extendida y goza de gran aceptacin en el
campo. Expondremos brevemente cm o se ha descrito y aplicado
esta imagen particular del universo en la literatura acadmica sobre
los aztecas y los antiguos mayas.

I n v e s t i g a c i n p r e v ia y c o n s e n s o
SOBRE LA COSMOLOGA MESOAMERICANA

La mayora de los m esoam ericanistas actuales ha recibido este tipo

de enseanza sobre la visin del m undo y la cosm ografa de los
antiguos mayas y aztecas. Casi la totalidad de los libros de texto
disponibles describen cm o se dividieron las esferas del cielo y del
infram undo en una serie de estratos, cuyo nm ero vara de acuer
do con la fuente. Susan Toby Evans afirma: Para los m esoam eri-
canos, el cosmos tena mltiples niveles. Los aztecas contem plaban
un infram undo con nueve niveles y un supramundo con trece. La
Tierra era el prim er nivel de ambos m undos (Toby Evans, 2 0 0 4 :
2 9 2 ). Elisabeth W agner concluye:

La cosmografa de los mayas puede reconstruirse a partir de los frag

mentos existentes de los mitos y la representacin de rituales. La es
tructura de su visin del mundo concuerda en gran medida con el
modelo chamnico del mundo que describi el reconocido historiador
de las religiones Mircea Eliade [...]. Se imaginaba que [el cielo] tena
varias capas, al igual que el inframundo (Wagner, 2006: 286-287).2

Mary M iller y Karl Taube sealan: En el tiempo de la conquis

ta, la mayor parte de los pueblos del centro de M xico crean en el
esquema cosm ogrfico de nueve niveles del infram undo y trece
niveles del supram undo y refieren el Cdice V aticano A com o la
fuente donde el esquema 9 -13 tiene la representacin ms expl
cita y am plia. Tambin aaden que los mayas ciertam ente perci
ban niveles tanto en el infram undo com o en el supramundo, pero

2 Vanse tambin Sharer y Traxler (2 0 0 6 : 7 3 0 -7 3 2 ) y Stuart (2011: 87).

 ESTRATOS, REGIONES E HBRIDOS 29

el concepto del infram undo de nueve niveles no es especfico ni

universal de los mayas, com o tam poco de los mixteos ni de los
zapotecos (M iller yTaube, 1993: 1 7 7 -1 7 8 ). La advertencia de Mi-
11er y Taube es im portante: si se m enciona alguna fuente en las
afirmaciones sintetizadoras de una cosm ografa m esoam ericana
estratificada, casi siempre es el Cdice V aticano A.
Para entender cm o esta imagen lleg a dom inar las ideas y la
percepcin de los acadmicos acerca de la cosmografa mesoameri
cana, debemos empezar con Eduard Seler (1 8 4 9 -1 9 2 2 ), el decano
de los estudios m esoam ericanos. l present la prim era discusin
extensa sobre la cosm ografa del centro de M xico, que inclua la
creencia en la existencia de varios niveles del cielo y del infram un
do. En su brillante anlisis, Seler fue cuidadoso al explicar que hubo
varias formas de percibir el esquema del infram undo (Seler, 1923:
band IV; 1996). Escribi que al igual que la tierra, este escudo plano,
bidimensional [del infram undo] se parti en nueve regiones que
corresponden a los cuatro puntos cardinales. As el infram undo se
segment en nueve regiones (Seler, 1996: 9 ). Tambin advirti
que algunos textos hablan de nueve cielos en lugar de 13 (Seler,
1996: 9, 1 7 -1 9 ) y al describir los estratos celestiales y del in fra
mundo que se delinean con gran detalle en el Cdice Vaticano A
apunt que el significado de las distintas esferas celestiales no es
tan claro com o el de las del infram undo. La tarea de rellenar esas
trece esferas aparentem ente ha molestado a los viejos filsofos an
ms que la de tipificar por com pleto los nueve infiernos (Seler,
1996: 15). Seler subray que en ciertos puntos las ilustraciones
parecen tener una influencia europea, por ejemplo, en la represen
tacin la luna (Seler, 1996: 1 5 ). A pesar de la presentacin m ati
zada que Seler hace de las potencialm ente distintas disposiciones
del infram undo de acuerdo con las escuelas y tradiciones aztecas
locales, el esquema del Vaticano A se convirti desde entonces en
la manera estndar de entender e interpretar la antigua cosmogra
fa del centro de Mxico (Len-Portilla, 1956: 1 2 2 -1 2 8 ; Lpez Aus-
tin, 1988: I, 52-61, 1 9 9 7 ) (fig. 3b). Al parecer, la imagen de una
estructura vertical clara y reconocible del universo prevaleci por
encima de otras versiones contrastantes y carentes de ilustraciones.
En 1961 W alter Krickeberg, otro am ericanista alem n reconocido,
escribi acerca de la cosm ologa de las culturas posclsicas:
30 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

De acuerdo con la versin ms antigua, la tierra es un disco plano

insertado entre las bases de dos inmensas pirmides escalonadas [...].
La corriente que fluye alrededor de la tierra y de las bases de las dos
pirmides se denomina Chicunauhapan, ro de nueve corrientes,
porque existen nueve cielos y nueve inframundos. Los aztecas reem
plazaron este universo escalonado con uno estratificado y aumenta
ron a trece el nmero de cielos. En la hiptesis de los escalones, el
cielo ms alto y el infierno ms profundo se encuentran en el pice
de cada pirmide; mientras que en la hiptesis de los estratos hori
zontales, stos constituyen la capa superior y la inferior. El concepto
ms antiguo es el ms lgico, encaja mejor con la idea de que el sol
asciende y desciende de una pirmide da con da (y hace lo opuesto
por las noches) [...]. Los aztecas consideraban cada uno de los trece
niveles superiores como la sede de una deidad o de un fenmeno
natural particular, y cada uno de los nueve estratos inferiores como
una regin en la que una serie de horrores aguardaban al sol y a las
almas de los muertos (Krickeberg et al., 1968: 39-40).

Un problema con la presentacin de Krickeberg es la falta de

referencias a las fuentes. No es claro cul es la versin ms an ti
gua y su razonam iento de que los aztecas reemplazaron la versin
de los escalones por la de los estratos es igualm ente problem tica.
No obstante, es posible concluir que su anlisis contribuy a esta
blecer el hecho generalizado e incuestionable de que los aztecas
crean en una estructura csm ica dispuesta verticalm ente en nue
ve y trece niveles, respectivamente.
Si volvemos la mirada a la regin maya, no contam os con fuen
tes precolom binas o coloniales tem pranas que presenten o descri
ban el universo de una form a sim ilar a la del Cdice Vaticano A. En
su famosa Relacin de las cosas de Yucatn el obispo Diego de Lan-
da (ca. 1 5 6 6 ) no m enciona estratos (Tozzer, 1941) y parecera que
]. Eric S. Thom pson introdujo por primera vez el concepto de un
modelo de 9 /1 3 capas entre los mayas del clsico. En 1934 sugiri:
Es posible que se considerara que los distintos grupos de dioses
mayas de las direcciones, tales com o los Bacabs, los Chacs y los
Pauahtuns, estuvieran en planos celestiales o terrestres diferentes
(Thompson, 1934: 216, nfasis aadido). Por consiguiente, los dio
ses direccionales se transfirieron primero a los estratos verticales
sobre una base puram ente especulativa. Algunos aos despus, en
 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 31

su sntesis de la cosm ovisin religiosa de los mayas yucatecos, el

buen amigo y colega de Thom pson, Ralph Roys, le dio seguimien
to a la m ism a idea:

El cosmos de los mayas, al igual que el de los mexicanos, parece haber

consistido de trece cielos y nueve infiernos. En la literatura indgena,
frecuentemente leemos acerca de un grupo de trece dioses llamado
Oxlahun-ti-ku y de otro de nueve dioses conocido como Bolon-ti-ku.
Resulta evidente que se trata de las deidades de los trece cielos y de
los nueve infiernos, sobre todo porque los Bolon-ti-ku parecen tener
una naturaleza malvola (Roys, 1943: 73).3

Roys bas su conclusin en la evidencia que se presenta en El

libro de Chilam Balam de Chumayel. Ms adelante retomaremos esta
fuente, sum am ente cristianizada, del periodo colonial tardo. En
1954 Thom pson escribi sobre los mayas:

Aparentemente ellos crean que el cielo se divida en trece comparti

mientos, en cada uno de los cuales moraban ciertos dioses. Puede ser
que hayan credo que estaban dispuestos en ese [mismo] nmero de
estratos horizontales, uno encima de otro, seis ascendiendo en el este
y seis descendiendo en el oeste [...] No parece haber razn para dudar
que los mayas, al igual que los aztecas, creyeran que existan nueve
inframundos (Thompson, 1954: 225-226, nfasis aadido).

La redaccin difiere de la de 1934, pero ms tarde no deja lugar

a dudas: H ay trece estratos en los cielos [...] igual que hay nueve
niveles en el infram undo (Thom pson, 1970: 2 8 0 , nfasis aadi
do). As, Thom pson aplic la visin del universo del Cdice V atica
no A y la del C hilam Balam de Chum ayel a los mayas precolombinos
y asumi, con cierta razn, que todas las culturas mesoamericanas
compartan tales estructuras bsicas a travs del tiempo y el espacio.
La nocin de un cosm os estratificado qued tan arraigada en la
investigacin sobre M esoam rica que se le acept en automtico
como un concepto precolombino legtimo (Daz, en este volumen).
De acuerdo con Alfonso Villa Rojas:

3 Vase tambin Anders (1963: 74-85).

32 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

Es necesario tener en cuenta los conceptos correspondientes a su es

tructura vertical (la del universo) con sus trece cielos y sus nueve
niveles inferiores, tan prevalente en Centroamrica. Los arquelogos
han sealado la antigedad de estos conceptos, dado que los glifos
de los nueve dioses del inframundo as como ciertas alusiones a las
deidades de los estratos superiores aparecen en inscripciones del Cl
sico [...]. Esta dimensin vertical, con sus dos divisiones de nueve y
trece pisos, sigui prosperando en la interpretacin de los fenmenos
csmicos ya muy entrado el siglo xvm (Villa Rojas en Len-Portilla,
1988: 135).

No obstante, com o hem os sealado, las inscripciones jerogl

ficas mayas no proporcionan la evidencia necesaria de un univer
so estratificado.
Pronto el modelo csm ico influy tam bin en las interpretacio
nes de la arquitectura sagrada y de la planeacin urbana mesoam e-
ricanas. Cecelia Klein, con base en la investigacin de Krickeberg,
se refiere a cinco o siete estratos del cielo presentes en fuentes del
centro de M xico del Posclsico y seala que las pirmides templo
en esta regin suelen tener ese nmero de niveles (Klein, 1975: 8 0 ).
Otros autores difieren en el nm ero de estratos y resulta complejo
establecer una correlacin entre un nm ero especfico y la arqui
tectura de los templos en trm inos tan generalizadores. Rudolph
van Zantwijk (1 9 8 1 ) ofreci una interpretacin detallada del Tem
plo Mayor y Tenochtitlan a partir de la cosm ologa estratificada
basada en las mismas fuentes generales (M atos, 1987: 1 8 6 -1 8 9 ;
Mendoza, 1977: 6 7 -7 2 ) y de nuevo da por sentado que las regiones
estaban apiladas, com o ilustra la escena del V aticano A, en vez de
estar dispuestas horizontalm ente. Tambin se argumenta que los
estratos, en particular los supuestos nueve niveles del infram undo,
estn representados arquitectnicam ente en el trazado de sitio de
Teotihuacan (Sugiyama, 1993: 121) y de ciertas pirmides templo
mayas, com o el Templo de las Inscripciones de Palenque, la pirm i
de de Kukulkan en Chichen Itz y los nueve escalones que condu
cen a las cmaras subterrneas sur del Palacio de Palenque (Carlson,
1981: 154). Tales patrones en el uso de nmeros recurrentes son
significativos, pero debe destacarse que no todas las estructuras pira
midales mayas ni todas las escalinatas hacia los espacios del infra
mundo siguen este esquema. Asimismo, en el presente no negamos
 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 33

la relacin entre el infram undo y el nm ero nueve. De igual m a

nera, los grupos de pirmides llamados Los Gem elos, en Tikal, que
se cree son cosm ogram as arquitectnicos, en su lado sur tienen
edificios con nueve portales (Ashmore, 1992: 1 7 4 -1 7 6 ) que quiz
emulan la serie de casas dispuestas horizontalm ente o las cuevas
del infram undo sem ejantes a las del Popol Wuj.
En resumen, no hem os encontrado entre los mayas precolom
binos referencias inequvocas a un universo estratificado y resulta
igualmente problem tico proporcionar evidencia emprica de que
los aztecas y los grupos hablantes de nahua del Posclsico tardo
suscribieran el modelo de niveles mltiples. Proponemos revisar
los fundam entos de estos dos sistemas y el contexto cultural en el
que se confrontaron para comprender la fusin de las visiones me-
soam ericana y europea, com o afirmam os que sucedi.

V is io n e s m e s o a m e r ic a n a s d e l u n iv e r s o

En las fuentes m esoam ericanas mayas de los periodos colonial y

moderno encontram os que el universo se representa de m anera
recurrente con una imagen de cuatro segmentos (Villa Rojas en
Len-Portilla, 1988: 1 2 2 -1 3 4 ). El origen de esta estructura horizon
tal, que contem pla un punto medio central y las cuatro direcciones
del mundo, puede ubicarse en la M esoam rica precolom bina desde
el periodo Posclsico hasta el Clsico, e incluso hacia el Preclsico
y la cultura olm eca. La evidencia se encuentra en form a de caches
cruciform es, en la escritura, en la iconografa y hasta cierto punto
en la distribucin de los sitios en toda M esoam rica (N icholson,
1971: 4 0 3 -4 0 6 ; Freidel, Schele y Parker , 1993: 7 1 -7 3 , 128-131;
Miller y Taube, 1993: 7 7 -7 8 , 1 8 6 -1 8 7 ; Estrada-Belli, 2 0 0 6 : 59-63;
Headrick, 20 0 7 : 1 5 9 -1 6 2 ; Astor-Aguilera, 2 0 1 0 ; Hopkins y jo sse-
rand, 2 0 1 2 ; Stuart, 2 0 11: 7 8 -8 7 ). Una de las representaciones ms
conocidas de este cosmos dividido horizontalm ente se encuentra
en la primera lm ina del Cdice Fejrvry-M ayer (Codex Fejrvry-
Mayer, 1971) (fig. 12a), que muestra a Xiuhtecuhtli, Dios del Fuego,
de pie en el centro de la tierra com o el amo de las cuatro direc
ciones. Com o advierte Seler: En cada uno de los cuatro confines
del mundo se designa a dos dioses com o protectores y seores, los
34 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

cuales [junto a Xiuhtecuhtli] resultan en el nm ero nueve (Seler,

1996: 7-8; Boone, 2 0 0 7 : 1 1 4 -1 1 7 ). Los dioses y los rboles de las
cuatro direcciones estn enmarcados por una cruz de san Antonio,
cuyos brazos se orientan hacia cada uno de los puntos cardinales.
Si a la cuenta se incluyen las elongaciones elpticas intercardinales
y el centro, llegamos al nm ero nueve, que se repite en los nueve
dioses que aparecen en la escena. As, se observan claram ente las
nueve secciones o divisiones del cosmos. En las lm inas 75 y 76
del Cdice M adrid ( Codex tro-cortesianus, 1 9 6 7 ), maya, se encuen
tra una imagen sim ilar (fig. 12b ).
Elizabeth Boone not este extendido nfasis en la naturaleza
cuatripartita del universo (Boone, 2 0 07: 174). La idea de un cos
mos estratificado domin su interpretacin de la cosm ogona del
Cdice Borgia y describi as el sacrificio del sol de la noche, que
ocurre nueve veces: El sacrificio nnuple tiene sentido, desde lue
go, porque nueve es el nm ero de niveles del infram undo y de los
Seores de la Noche. Probablemente estamos atestiguando las prue
bas del sol una vez que ste se pone en el infram undo (Boone,
20 0 7 : 199, fig. 114). Sin embargo, una revisin cuidadosa del epi
sodio del Borgia no revela ninguna indicacin obvia de verticalidad
ni de estratos. Es ms probable que se trate de una escena estruc
turada horizontalm ente dentro del infram undo, com o lo indica el
Dios de la Tierra cocodriliano que enm arca a los nueve dioses que
participan en un sacrificio colectivo y sim ultneo del sol nocturno
personificado. De hecho, la iconografa y las inscripciones preco
lom binas no parecen tener alguna referencia inequvoca a un u ni
verso de estratos mltiples. En especial en el caso de los mayas del
Clsico, las deidades, los seres y los lugares sobrenaturales suelen
aparecer con numerales, por lo general 1, 3, 5, 7, 9 y 13 (Popol Vuh,
2003; Freidel, Schele y Parker, 1993; Miller yTaube, 1 9 9 3 :1 5 1 -1 5 2 ;
Carlson, 1 9 9 7 ), pero actualm ente no existe evidencia de que algu
no de ellos, en particular 7, 9 y 13, puedan relacionarse con los
estratos verticales ms que con secciones o regiones del infram un
do o del cielo.4

4 No obstante, las cosmologas que incluyen un universo estratificado se

encuentran en regiones que rodean a Amrica y a Mesoamrica. En rituales de
iniciacin en Asia Central y en Siberia, los cham anes trepan rboles o postes
de madera con muescas, siete o nueve tapty que representan los siete o nueve
 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 35

Tambin nos gustara llam ar la atencin sobre un par de repre

sentaciones del cosmos nahua del Posclsico tardo que no hemos
considerado en investigaciones previas. La primera es un raspador
de hueso con incisiones, conocido com o el Hueso de C ulhuacn
(fig. 3 1 ), la segunda es una pieza de procedencia desconocida que
se exhibe en la Sala M exica del Museo N acional de Antropologa
en la ciudad de M xico (fig. 1 8 ). Ambas m uestran una sola banda
de cielo con estrellas, el sol y posiblem ente Venus en la parte su
perior. En la base de la imagen grabada en el Hueso de Culhuacn
est el m onstruo de la tierra o Tlaltecuhtli y encim a de l una serie
de muescas entre las que hay guerreros y otras alusiones a la guerra
(Von W inning, 1968: 275; figs. 3 9 6 -3 9 7 ; Mikulska, 2 0 0 8 y 2010:
143, figs. 8a-b ). Al ser raspadas con otro objeto, estas incisiones
producen el sonido. En las lm inas 39 a 42 del Cdice Borgia ( C o-
dex Borgia, 1 9 9 3 ) hay paisajes similares, as com o en un escudo de
mosaicos de turquesa de la regin m ixteca, esta vez con una m on
taa curva Culhuacan que representa el nivel terrestre (Pasztory,
1983: 276-2 7 7 , placas 2 9 4 -2 9 5 ). Se hace evidente un patrn de
oposicin en las yuxtaposiciones de la banda de cielo estrellada
con su disco solar y el m onstruo terrestre. En esos ejemplos no hay
indicaciones de estratos verticales en el cielo ni en el infram undo.
La segunda pieza referida es una lpida m exica expuesta en el
Museo N acional de Antropologa, muy deteriorada, por desventu
ra. Representa una escena sim ilar a las descritas. Se conoce como
la Lpida de los C ielos (fig. 1 8 ). En la cara frontal encontram os
dos paneles verticales que flanquean uno central con las figuras de
un ave y de dos guerreros que descienden. Las caras laterales y pos
terior de la pieza m uestran una fila de cuando m enos siete estratos

niveles celestiales (Eliade, 1964: 2 7 5 ). Si se consideran los variados temas mi

tolgicos y conceptos cosmolgicos que Mesoamrica comparte con dichas regio
nes, podra argumentarse que el universo estratificado mesoamericano se deriv
de un sustrato de ideas religiosas y cosmovisiones tan antiguo (Berezkin, 2002 y
2004; Nielsen y Sellner, 2 0 0 8 ) como la creencia en un universo de niveles ml
tiples con cuatro estratos tanto en el cielo como en el inframundo, registrado
entre pueblos del este de los Estados Unidos (Lankford, 2007: 18-20; Duncan,
2011). Sin embargo, esas incidencias no cambian el hecho de que no contamos
con pruebas mesoamericanas de tales creencias en el periodo precolombino y nos
parece que es una maniobra crucial transferir el modelo estratificado de otras
regiones culturales hacia Mesoamrica.
36 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

de estrellas y smbolos de Venus alternados, separados por una

banda angosta. Podra argumentarse que esto es evidencia de varios
niveles celestiales de ah el nom bre de la escultura, as com o
las estructuras en form a de techo con los guerreros m uertos del
Cdice Borgia ( Codex Borgia, 1993: lm. 33; Daz, y M ikulska, en
este volum en). No obstante, sugerimos que la representacin ni
ca de estratos indiferenciados en la Lpida de los C ielos es una
m anera genrica de m ostrar el cielo, comparable con las llamadas
bandas celestes que enm arcan la imagen del fam oso rey de Pa
lenque Kinich Janaab Pakal en la cubierta del sarcfago descubier
ta en el Templo de las Inscripciones (M artin y Grube, 2 0 0 8 : 167).
La banda celeste maya es una franja segmentada con referencias
repetidas a diversos cuerpos celestiales, como el sol, la luna y las es
trellas (M iller y Taube, 1993: 1 5 4 -1 5 5 ). Tambin es posible com
parar los estratos de la Lpida de los Cielos con la representacin
grfica del m ar en la iconografa m esoam ericana: olas onduladas
apiladas horizontalm ente, lo cual no implica la nocin de un oca
no de niveles mltiples. En consecuencia, no consideramos que las
capas de la Lpida de los C ielos sean evidencia de un universo
estratificado, sino una form a de representar el cielo nocturno pro
fundo y en apariencia infinito, casi como una imagen en espejo del
mar. Como veremos ms adelante, el Rollo Selden, documento mix-
teco colonial, contiene una imagen del cielo similar a la de la Lpida
de los Cielos, en la que una serie de capas de estrellas es atrave
sada por un pasadizo (Daz, en este volum en) (fig. 2 ).
Hemos sealado que la referencia ms frecuente a una repre
sentacin del cosmos m esoam ericano es la ilustracin del univer
so estratificado del Cdice Vaticano A (Codex Vaticanus 3738, 1979:
f. lv -2 r ). Otras fuentes coloniales tem pranas, com o la H istoria de
los m exicanos por sus pinturas y la H istoyre du M echique (Garibay,
1965: 6 9 -7 0 , 1 0 2 -1 0 3 , 1 1 0 ), tam bin hacen alusin a nueve o
trece cielos y a los dioses relacionados con ellos, lo que podra in
dicar una cosm ografa sem ejante a la que expone el V aticano A
(vanse tam bin Sahagn, 1969: libro 6, 176, 187, 20 2 , 2 0 6 ; 1961:
168-1 6 9 ; H istory and M ythology o ft h e Aztecs, 1992: 30, 1 4 9 ). Sin
embargo, si com paramos esta representacin con la de Sahagn y
sus inform antes nahuas, una descripcin ms larga y detallada del
 ESTRATOS, REGIONES E HBRIDOS 37

infram undo azteca, encontram os algunas discrepancias notorias.

Este ltim o no hace referencia a estratos y el texto ms bien da la
impresin de moverse a travs de un paisaje horizontal continuo.
Si consultam os el apndice del libro 3 del Cdice floren tin o (Saha-
gn, 1978: 4 1 -4 4 ), descubrimos que:

Esto es lo que los pensaban los nativos, los ancianos y los gobernan
tes: que todos los que moran iban a [uno de los] tres lugares cuando
fallecan. El primer sitio estaba en el lugar de los muertos [Mictln]
[...]. Y ah al lugar de los muertos se iban todos aquellos que moran
en la tierra, que solo fallecan por enfermedad: los gobernantes, los
plebeyos [...] [y una vez que colocaban al muerto y una serie de ar
tculos en la tumba, decan]: He aqu aquello con lo que habr de
pasar por donde se juntan las montaas. Y he aqu aquello con lo que
habr de pasar por el camino que vigila la serpiente. Y aqu est con
lo que vas a pasar junto a la lagartija azul, la xochitonal. Y aqu est
con lo que vas a viajar por los ocho desiertos. Y aqu est con lo que
vas a atravesar los ocho montes. Y aqu est con lo que vas a pasar
por el lugar de los vientos del cuchillo de obsidiana [...]. Y tambin
hacan que llevara consigo un perrito amarillo [...]. Se deca que ste
llevara [al que haba fallecido] a travs del lugar de los nueve ros en
el lugar de los muertos. Y cuando hubiera llegado con Mictlan tecutli,
l le dio los artculos varios con los que haban adornado al muerto
aqu en la tierra [...]. Y all, en los nueve lugares de los muertos, en
ese lugar haba una desaparicin total.

Esta descripcin no contem pla los estratos ni un m ovimiento

descendente de un lugar o nivel hacia otro. El viaje de los muertos
al destino final, descrito com o el noveno lugar, podra interpretar
se com o un viaje a travs de regiones situadas en el m ismo nivel,
que term ina en un sitio central. No obstante, no todos los muertos
arribaban al M ictln:

El segundo lugar al que iban era ah en Tlalocan. Y en el Tlalocan

haba gran riqueza, grandes tesoros. Nadie sufra [...]. All iban los
que haban sido alcanzados por los rayos, y a los que haban sumer
gido en el agua, y los que se haban ahogado, y los que sufrieron una
enfermedad divina, y los afligidos por pstulas [...]. El tercer lugar
al que iban era ah a la casa del sol, en el cielo (Sahagn, 1978: libro
3, 47-49).
38 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

De nuevo, no encontram os indicaciones de capas mltiples,

sino ms bien un contraste bsico entre abajo y arriba. O tro de los
textos de Sahagn, Primeros m em oriales (Sahagn, 1997: 1 7 7 -1 7 8 ),
contiene una descripcin adicional del inframundo y una referencia
al chicunavatenco, el noveno infram undo, pero tam poco indica
explcitam ente que ese lugar se site debajo de otros infram undos
en lugar de estar junto a otras regiones del infram undo o en se
cuencia con ellas. Prim eros m em oriales tam bin detalla un viaje al
infram undo:

l fue guindola a la tierra de los muertos; la hizo seguir las grandes

llanuras, las praderas sin casas. Cuando se la llev de aqu, vieron las
lagartijas; estaban en ambos lados, atravesaron. Y otra vez, ms ade
lante cruzaron [por donde] a ambos lados haba mujeres tejiendo
[...]. Y luego l la llev al Tlalocan. Despus atravesaron por donde
las ranas, como en la primavera, estaban sentadas en una pared (An-
derson, 1988: 156-159).

La mujer que haba muerto y su gua sobrenatural estn ahora

en el Tlalocan y se encuentran con el Seor del Tlalocan. Una vez
ms, los eventos descritos parecen suceder en un mismo plano. Los
mitos que describen viajes al inframundo carecen de referencias a
estratos csmicos ms all de los tres bsicos. As, Quetzalcatl via
ja al Mictlan en busca de los huesos de la raza hum ana anterior,
aparentemente sin encontrar obstculos en ningn estrato (Leyenda
de los soles, en Garibay, 1 9 6 5 ). Una fuente posterior, el Tratado sobre
las supersticiones y costumbres gentilicias, que Hernando Ruiz de Alar-
cn escribi en 1629, tam bin brinda inform acin importante. An
drews y Hassig recopilan algunas de las observaciones de Ruiz de
Alarcn y concluyen: La visin nativa del mundo sobrenatural per
sista en los conceptos de un reino celestial, el Topan ( Arriba de
nosotros), tam bin llamado ChiucnauhTopan ( Nueve Topan) y
C hiucnauhtlanepaniuhcan ( Lugar de los nueve niveles), tiene nue
ve niveles, aunque stos no se plantean por separado ni se establecen
distinciones internas (Andrews y Hassig, en Ruiz, 1984: 2 1 ).
El trm ino clave evidente es C hiucnauhtlanepaniuhcan. Es in te
resante que Ruiz de Alarcn lo tradujera originalm ente com o a
las nueve juntas o em parejam ientos (Andrews y Hassig en Ruiz,
1984: 2 2 4 ). Andrews y Hassig consideran que esta interpretacin
 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 39

es errnea, de ah la traduccin Lugar de los nueve niveles. N in

guna parte del vocablo puede traducirse com o estrato o capa.
N epaniuh es una variante del verbo nepanoa, que significa juntar
se una cosa con otra (Karttunen, 1992: 1 6 9 ). El trm ino designa
un lugar donde se unen o se ensam blan nueve realidades (Una
Canger, com unicacin personal, 2007; Haly, 1992: 2 8 9 ), por lo que
no hay motivo para considerar errnea la traduccin original de
Ruiz de Alarcn. Por el contrario, la interpretacin de Andrews y
Hassig puede estar influenciada por las expectativas que genera la
com prensin prevalente de la cosm ologa m esoam ericana, por
tan to C hiu cn au h tlan ep an iu h can tam bin podra referirse a una
divisin horizontal del cielo (Alcntara, 2 0 11; Mikulska, en este
volum en).
Reiteramos que ninguna de nuestras fuentes principales sobre
el periodo colonial tem prano de los mayas la Relacin de Diego
de Landa y el pico Popol W uj kich e, hace m encin de estratos,
m ientras que hay referencias o descripciones de la im portancia de
los cuatro puntos cardinales y del centro (Tozzer, 1941: 1 3 5 -1 3 9 ;
Popol Vuh, 2 0 0 3 : 6 5 ). Sin embargo, otras fuentes mayas yucatecas
posteriores sugieren una estructura del cosm os en niveles. En el
C hilam B alam de Chum ayel se m enciona al 13-D io s -O x la h u n -
ti-ku y al 9-D io s - B o lo n - ti-k u en el contexto de los trece taz
niveles de los cielos, donde el taz cubre esas cosas com o m an
tas extendidas una encim a de otra (Thompson, 1970: 1 9 5 ). Tam
bin se alude al sptimo estrato de la tierra y a las cuatro capas
estelares (Roys, 1933: 31-32, 9 9 -1 0 1 ). Parece que la relacin entre
los dioses 13 y 9, y los estratos csmicos se derivan del m anuscrito
de Chum ayel y que Thom pson supuso, com o recin se demostr,
que existi una creencia sim ilar en pocas precolom binas. Es im
portante destacar que el C hilam B alam de C hum ayel se escribi
durante las ltim as dcadas del siglo XVIII y la cultura yucateca
maya desde haca tiem po haba sido influenciada por el cristianis
mo y los conceptos y gneros europeos, com o es evidente en ex
tensas partes del libro (M ignolo, 1995: 2 0 4 -2 0 7 ; Knowlton, 20 0 9 ;
Velsquez, 2 0 0 9 ). Tambin en el C hilam B alam de Kaua se m ani
fiesta el influjo de la cosm ologa europea: un modelo geocntrico
y esfrico del universo, que pudo haber llegado a Yucatn en la
C ronologa y reportorio de la razn de los tiem pos de Rodrigo Zamo-
40 JESPER NIELSEN Y TORE SELLNER REUNERT

rano, que se public en 1 5 8 5 (Bricker y M iram , 2 0 0 2 : 92, 12-15,

33 -3 5 ; Daz y Alcntara, 2 0 1 1 ) (fig. 5a). Bricker y M iram plantean
el posible origen europeo del universo estratificado:

El problema con estas suposiciones es que tasyyal no slo se refieren

a las capas del cielo en estos libros del Chilam Balam sino tambin a
las esferas celestiales del universo europeo en el Kaua, por lo que es
posible que las referencias a oxlahun tas caan y a oxlahun yal caan re
presenten el sincretismo de conceptos europeos y mayas del universo,
no la supervivencia de la cosmovisin maya hasta la poca colonial
(Bricker y Miram, 2002: 3 6 ).5

Nuestro argumento consiste en subrayar que todas las fuentes

que describen un universo m esoam ericano con mltiples capas son
de origen colonial. Casi tenem os la certeza de que se elaboraron
bajo el influjo de conceptos eurocristianos de la estructura del
cosmos. En las escasas descripciones amplias sobre los viajes al in-
framundo que im plican aspectos sim ilares a los estratos de la
escena del Vaticano A y a las casas del Popol W uj el m uerto no
desciende varios niveles. Por otro lado, la mayora de los m itos y
rituales precolom binos y poscolom binos enfatizan los puntos car
dinales y una estructura horizontal. Sugerimos que en la poca
precolombina los grupos de nueve y trece deidades que se m en cio
nan con frecuencia pudieron haber residido en regiones de dis
tribucin h orizontal m s que en estratos verticales. El recin
descubierto Altar 3 del Altar de los Reyes sitio maya del Clsico
en Campeche, Mxico, cuenta con un texto en jeroglficos que se
refiere a la tierra o las tierras divinas, las 13 [tierra o tierras] en
com binacin con 13 glifos-em blem a relacionados con entidades
polticas mayas conocidas, lo que apunta fuertem ente a que los
mayas de esta regin reconocan 13 subdivisiones o regiones de la
tierra (Grube, 2 0 0 3 ). D estaca el nfasis horizontal aunado al n
mero 13 porque la geografa y la distribucin del infram undo bien
pudieron reflejar una estructura similar.
Para apoyar esta hiptesis nos referiremos brevemente a la des
cripcin de la geografa del infram undo de lo que hoy es San M i
guel Tzinacapan, en la Sierra de Puebla, M xico. En los relatos de

5 Vase tam bin G ra h a m (2 0 0 9 ).

 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 41

Timothy Knab sobre esta comunidad nahua encontram os descrip

ciones detalladas de las direcciones y las regiones del inframundo,
no de estratos (Knab, 1991, 1993, 2 0 0 9 ). Segn los curanderos o
cham anes del pueblo, el infram undo llamado Talocan en nahua
y Santsim a Tierra o el infierno en espaol es un reflejo del
nivel terrenal y su organizacin. El infram undo est organizado de
acuerdo con las cuatro direcciones cardinales y se accede a l por
medio de cuatro bocas o cuevas (Knab, 19 9 3 : 5 7 -6 3 ). Uno de
los inform antes de Knab relata que dentro del infram undo hay
catorce de todo [...]. Trece fuera del centro para nosotros, y uno
de todo adentro para los Seores (Knab, 1993: 63; 2 0 0 9 : 9 7 -1 3 1 ).
En palabras del autor, el nm ero especifica la cercana de un lugar
al centro de Talocan y su im portancia relativa, trece es el ms cer
cano y el catorce est en el centro de Talocan. Com o todos los
rasgos geogrficos existen en el centro del infram undo hay sola
m ente trece entre el centro y los cuatro lados (Knab, 1991: 4 7 ).
En Prim eros m em oriales los nm eros relacionados con la geografa
del infram undo son ocho y nueve ocho desiertos, ocho cerros,
nueve ros, m ientras entre los cham anes actuales de San Miguel
Tzinacapan el nm ero 14 ha ganado im portancia en la divisin del
terreno del infram undo, donde hay 14 ros, lagos, cerros, campos,
cam inos, cabeceras m unicipales, etctera (Knab, 1991: 4 7 ). Bsi
cam ente, Talocan refleja as la tierra de los vivos: All hay todo lo
que hay en la tierra (Knab, 1993: 61).
En general, los rituales, las plegarias y los textos asociados que
los etngrafos han documentado en las comunidades indgenas de
M esoam rica durante el ltim o siglo y medio subrayan los cuatro
puntos cardinales con frecuencia tam bin las posiciones inter
medias entre las direcciones cardinales, el centro y un cosmos
bsico de tres estratos (W isdom , 1940; Ichon, 1973; Villa Rojas en
Len-Portilla, 1988: 122-134; Sandstrom, 1991; Tedlock, 1992; Mo-
naghan, 1995; Klein, 19 8 2 ; Prechtel y Carlsen, 1 9 8 8 ). Rara vez
encontram os ejemplos de cosmologas de estratos mltiples en un
contexto que no se apoye en ideas y conceptos cristianos. Esto re
sultara sorprendente si el cosmos de estratos mltiples fuera parte
de una visin de m undo precolom bina com n y difundida, lo que
habra facilitado an ms la fusin con la cosmologa eurocristia-
na o la de D ante.
42 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

P IN T A R EL U N IV E R S O . P E R O E L U N IV E R S O D E Q U I N ?

Despus de llegar a la conclu sin de que hasta ahora no se ha

encontrado evidencia precolom bina de un universo estratificado,
debemos preguntarnos cm o y por qu se adopt la estructura
vertical. Para responder, exam inarem os el contexto colonial tem
prano en el que es ms probable que se produjeran docum entos
com o el Cdice Vaticano A. En primer trm ino, es im portante iden
tificar los prejuicios y las vendas culturales que tenan en los ojos
los espaoles y otros europeos que registraron sus impresiones del
Nuevo Mundo. ke Hultkrantz seal que la versin de Landa de
la creencia maya en la vida despus de la muerte es incom pleta y
tiene la influencia de sus propias expectativas catlicas (Hultkrantz,
1979: 2 3 8 -2 3 9 ). Otro ejemplo relevante es la interpretacin de Lan
da sobre el sistema de escritura logosilbico de los mayas. Debido a
su origen y a su educacin europea, Landa fue incapaz de percibir
un sistema de escritura estructurado de m anera distinta al alfabe
to y slo docum ent alrededor de dos docenas de signos de los
cientos que haba. En general, los frailes operaban a partir de un
modelo preconcebido de la alternativa pagana al cristianism o,
esta ltima basada principalm ente en la religin grecorrom ana,
sus mitos y su cosmologa. En The Conquest o f America: The Question
o ft h e Other, Tzvetan Todorov (1 9 8 4 ) seala una serie de equiva
lencias entre los dioses aztecas y los rom anos en la descripcin de
Sahagn de las deidades nahuas, y recurre al ejemplo de que la
diosa Chicom ecoatl se denom ina Ceres:

Desde luego, este tipo de comparacin fue muy difundida en los es

critos de la poca [...] Sahagn trabaja de acuerdo con un plan que
l ha establecido tras sus primeros contactos con la cultura azteca,
pero tambin en trminos de su nocin de lo que puede ser una civi
lizacin [e] impone su marco de referencia conceptual sobre la tra
dicin popular azteca [...], Sahagn espera que los dioses aztecas se
parezcan a los dioses romanos (Todorov, 1984: 231-233).6

6 Vanse tam bin Keen (1971: 116, 182), D O lw e r (1987: 111-112) y C len -
din n e n (1991: 154-155).
 ESTRATOS, REGIONES E HBRIDOS 43

No obstante, imgenes com o la del cosmograma del Cdice Va

ticano A n o slo deben verse com o resultado de los intentos de
dominicos y franciscanos por conceptualizar la cosmografa me-
soam ericana de acuerdo con una tradicin pagana. Creemos que
hay indicios de que tales imgenes condensan tam bin la apropia
cin de ideas eurocristianas por parte de los nahuas, puesto que
muchos de los m anuscritos elaborados durante el periodo colonial
temprano contaron con la participacin activa de escribas e infor
m antes indgenas, quienes contribuyeron de m anera considerable
a darles form a final, en particular en la produccin de imgenes.
Lo anterior nos lleva a las primeras escuelas franciscanas, como
el Colegio de Santa Cruz en Tlatelolco, y a los mtodos de trabajo
de los frailes y de Bernardino de Sahagn, que destaca entre ellos
(Robertson, 1994; Ricard, 1966: 2 0 7 -2 3 5 ; Kobayashi, 1985; Baudot,
1995; Mignolo, 1995; Bremer, 2 0 0 3 ; Boone, 2 0 0 3 ). La escuela en
Tlatelolco abri en 1536. Ah, los hijos de los nobles indgenas, lla
mados colegiales, eran instruidos en gramtica, geometra, astro
noma y teologa elem ental, entre otros conocim ientos (Baudot,
1995: 112-113; Escalante, 2 0 0 8 a ). Algunos reciban educacin en
las artes: En las escuelas primarias de las rdenes mendicantes,
tales com o San Jos de los Naturales y el Colegio de Santa Cruz en
Tlatelolco, los jvenes nahuas aprendan los estilos figurativos y el
sistema iconogrfico del periodo gtico tardo y del Renacim iento
en Europa (Boone, 2 0 0 3 : 145). Thomas Bremer los describe como
colegiales hbridos que tenan una educacin bicultural y no eran
ni nativos ni europeos (Bremer, 2 0 0 3 : 2 0 ). Advierte que la His
toria general de Sahagn no era slo obra de ste, sino tam bin de
los colegiales hbridos, indgenas por nacim iento y cuasieuropeos
por educacin y entren am ien to, quienes hacan la mayor parte
del trabajo (Bremer, 2 0 0 3 : 1 6 ). Elizabeth Boone (2 0 0 3 ) y Pablo
Escalante Gonzalbo (2 0 0 3 ) tam bin sealan la fuerte influencia
europea en las pinturas de la H istoria general. D urante su investi
gacin, Escalante Gonzalbo tuvo acceso a num erosos libros que se
encontraban originalm ente en los m onasterios y en las escuelas
franciscanas (Escalante, 2 0 0 3 : 174; M athes, 1 9 8 2 ), lo que le per
miti exponer despus abundantes casos de artistas indgenas que
copiaron o alteraron imgenes de la Biblia o de libros de historia
natural (Kobayashi, 1985: 2 7 1 -2 7 4 ; Peterson, 1988: 278; Bricker
44 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

y Miram, 2 0 0 2 : 3 4 -3 6 ). Por ejemplo, las Representaciones de dio

ses y sacerdotes indgenas [...] tienen un sabor inconfundiblem en
te cristiano, y ocasionalm ente es posible detectar la presencia de
temas especficamente cristianos detrs de ciertas imgenes (Esca
lante, 2 0 0 3 : 177). Jeanette Peterson hace una observacin parecida
y seala que una parte del Cdice floren tin o exhibe una com pleja
estratificacin de sistemas de valores indgenas y eurocristianos.
Argumenta que los artistas nahuas a veces olvidaban temas azte
cas apropiados y disponibles para dar preferencia a modelos cris
tian os (Peterson, 1988: 2 9 0 ).
En 1579 se im prim i el libro R hetorica C hristian a en Perugia,
Italia. Su autor, el fraile franciscano Diego de Valads (15 3 3 -1 5 8 2 ?),
probablemente naci en Extremadura, Espaa, y emigr con su
familia al Nuevo M undo cuando era nio. Tambin es posible que
haya sido hijo de un conquistador espaol y de una indgena tlax-
calteca (Lara, 2 0 0 8 : 6 3 ). Su obra se diriga a los literatos europeos
interesados en tcnicas m nem nicas. Su ttulo com pleto, apegado
a los estndares de la poca por su longitud extrema, comienza as:
Retrica cristiana con el fin de hablar y rezar en pblico, con ejem
plos de ambas acciones, tom ados principalm ente de las historias
de las Indias (Lara, 2 0 0 8 : 6 2 ), de m anera que proporciona una
perspectiva nica de la form a de predicar y de ensear las creencias
cristianas.
Una de las muchas ilustraciones de la Rhetorica muestra al m en
tor de Valads, fray Pedro de G ante (ca . 1 4 8 0 -1 5 7 2 ), evangelizando
a los indgenas con ayuda de dibujos (fig. 6a) y se acom paa del
texto Como los indgenas no tienen letras, fue necesario ensear
les por medio de algunas ilustraciones (citado segn Edgerton,
2 0 0 1 :1 1 6 ). Com o seala Samuel Edgerton: M ientras que el tem a
principal de Valads era explicar en detalle el arte de la retrica
literaria (cm o el lenguaje puede servir ms eficientem ente para
la enseanza de la doctrina cristiana) l [...] crea que las mismas
tcnicas e intencin eran igualmente aplicables a las artes visuales
(Edgerton, 2 0 0 1 : 114). Segn Robert Ricard, el padre Luis Caldera
usaba medios visuales de persuasin idnticos: Llevaba grandes
dibujos que representaban los sacram entos, el catecism o, el cielo,
el infierno y el purgatorio, e iba de pueblo en pueblo (Ricard, 1966:
1 0 4 ). Algunos de los dibujos usados para ensear el catecism o
 ESTRATOS, REGIONES E HBRIDOS 45

tam bin se incluyeron en la R hetorica. As, tres imgenes a pgina

completa m uestran el cielo, la tierra y el infierno divididos en es
tratos. Una de las ilustraciones muestra a Dios, con Jess reclina
do en su regazo, sentado en su trono dentro de una nube en el
nivel ms alto, m ientras que el diablo, adorado por los pecadores,
se encuentra en la parte inferior de la pgina (fig. 6b ). La disposi
cin de esta ilustracin y su utilizacin en la prdica de los frailes
resumen uno de los puntos cruciales del presente captulo.
A partir de estos anlisis y de los estudios de las escuelas, de los
antecedentes culturales de los maestros y de los alumnos indgenas,
tenemos la im presin de un entorno en el que la norm a casi in
evitable era una fusin de lo viejo y lo nuevo (Escalante, 2 0 0 8 b ).
En este am biente bicultural se crearon varias de nuestras fuentes
primarias sobre la naturaleza de la estructura csm ica mesoam e-
ricana, tan to en texto com o en imagen.

El un iverso de D ante

Una parte central del argumento que presentam os aqu se apoya

en el hecho de que la disposicin vertical del cosm os se m enciona
slo en las fuentes novohispanas, en las que el cielo y el inframundo
tienen mltiples estratos. Esta nocin puede atribuirse a la influen
cia de los frailes espaoles sobre los colegiales. En otras palabras,
debemos preguntarnos de qu m anera las ideas cristianas permea-
ron la representacin del cosm os en los reportes de los colegios de
la Nueva Espaa. Para dilucidar la cuestin es indispensable con
siderar el trasfondo ideolgico de los frailes franciscanos y dom ini
cos. En la poca de la conquista las dos rdenes monsticas sostenan
visiones cosmolgicas parecidas a lo que podra denom inarse una
cosmologa dantesca. Aunque Dante Alighieri (1 2 6 5 -1 3 2 1 ) no per
teneci a ninguna, tuvo grandes influencias de la ideologa de ambas
rdenes de frailes m endicantes. En su juventud, asisti a escuelas
filosficas y teolgicas y se familiariz con las enseanzas medu
lares franciscanas y dom inicanas (Toynbee, 1900: 48, 66; Hawkins,
2007: 1 2 6 -1 2 7 ). En La divina com edia escrita entre 1308 y 1321
y en otros textos expresa indirectam ente una fuerte afiliacin a
estas enseanzas a travs de su apreciacin de los valores de la
46 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

pobreza (Purgatorio, cantos 12 y 20; Paraso, cantos 6 y 11). En

una escena central de su fam osa pica, D ante se encuentra a los
sapienti, los maestros de la Iglesia (Paraso, canto 1 0 ). En ese m o
m ento teolgico crucial deja que Toms de Aquino, representante
de la orden de los dom inicos, alabe a san Francisco, m ientras el
franciscano Buenaventura aclam a a su vez a santo Dom ingo, lo
cual nos demuestra que D ante tena en muy alta estima a estas dos
rdenes en particular (Havely, 2 0 0 4 : 4 -5 ; Jacoff, 2 0 0 7 :1 1 2 -3 ; Ma-
zotta, 20 0 7 : 7). Aunque D ante escribi La divina com edia casi 2 0 0
aos antes de la invasin de los espaoles a Mxico, su descripcin
de la geografa del cielo y del infierno se difundi ms que nunca
a finales del siglo XV y principios del xvi. Las primeras traducciones
al latn se publicaron en 1417 y una de ellas es del obispo francis
cano Juan de Serravalle (Friederich, 1 9 4 9 ). Una de las ilustraciones
ms famosas de la Com edia, del artista florentino Sandro Botticelli,
data de entre 1 4 8 0 y 1495 (Schulze, 2 0 0 0 ). Ms o m enos una d
cada despus apareci la primera traduccin al espaol y a lo largo
del siglo XV y hasta principios del XVI el relato tuvo una trem enda
influencia en la poesa teolgica espaola (Friederich, 1949: 4 5 -
4 7 ) .7 Para ese tiempo, la gran pica haba alcanzado el estatus de
texto cuasi bblico, con base en su propia pretensin de haber sido
inspirada por una visin (Hollander, 20 0 7 : 2 7 3 ).
En La divina com edia, D ante viaja com o peregrino por los tres
reinos de los m uertos: el infierno, el purgatorio y el cielo (fig. 7).
Virgilio, el poeta rom ano, lo gua a travs del infierno y del purga
torio, m ientras Beatriz, su m ujer ideal, lo gua por el cielo. En tr
m inos de com posicin y de narrativa, la disposicin del cosm os es
la colum na vertebral de la C om edia. El infierno se conform a por
nueve crculos concntricos que se asem ejan a una pirmide in
vertida. En cada nivel se increm enta el sufrim iento de los muertos,

7 D e acuerdo con Lzaro Iriarte: U n o de los precursores de D a n te Alighieri

es justamente Jacobinus de Verona (fallecido despus de 1260), el autor de dos
poem as de rim a sobre el infierno y el paraso. N o merece especial nfasis la afi
nidad espiritual y cultural de D a n te con el m u n d o franciscano n i su entusiasm o
por los santos (Iriarte, 1984: 131). Iriarte tam bin dem uestra que los francis
canos tuvieron u n a participacin activa tanto en la traduccin com o en el co
m entario de la obra. U n franciscano italiano de nom bre A ccursius B o n fa n tin i
(fallecido ca. 1 3 3 8 ) fue de los prim eros en publicar u n com entario acerca de la
obra de D an te (Iriarte, 1984: 131).
 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 47

que cu lm in a en el helado cen tro de la tierra donde reside Sata

ns, que tiene tres cabezas.
Este infram undo se encuentra debajo de la ciudad santa de Je-
rusaln y el purgatorio en el lado opuesto del mundo. El purgatorio
terrenal es una m ontaa con siete terrazas, cada una corresponde
a uno de los pecados capitales. Sin embargo, com o indica Toynbee,
las siete terrazas, junto con el antepurgatorio y el paraso terrenal,
form an nueve divisiones, las cuales se corresponden con los nue
ve crculos del infierno y las nueve esferas del paraso (Toynbee,
1900: 2 0 2 ). Luego de escalar las siete terrazas, D ante llega al Jardn
del Edn, desde donde reinicia la parte final del viaje, que le con
duce a las esferas celestiales y a la morada de Dios. El cielo de Dante
representa el equivalente medieval de las nueve esferas celestiales
de Aristteles, un relato del cielo que era aceptado en toda la Eu
ropa catlica de su tiempo (fig. 5). Aristteles lleg a la concepcin
cosmolgica de nueve esferas celestiales a travs de la observacin
astronm ica y el razonam iento. Explic los m ovim ientos en apa
riencia in coherentes de los cuerpos celestiales en trm inos de
diferentes esferas: cada planeta, el sol y la luna tenan su propia
esfera y se m ovan de m anera independiente, lo que causaba que
los cuerpos cum plieran ciclos diferentes. Aparte de los cinco pla
netas visibles, el sol y la luna, las estrellas fijas tam bin tenan su
propia esfera, el firm am ento, y detrs de ellas estaba la esfera del
as llamado Prim um M obile, el primero en m overse o el primer
causante de m ovim iento, que provocaba el desplazamiento del
resto de las esferas. Esto daba com o resultado nueve esferas celes
tiales. Al adoptar el esquema aristotlico, D ante llega a una geo
grafa teolgica-astronm ica del cosmos constituido por los nueve
estratos del infram undo, siete o nueve niveles en la tierra y, de
nuevo, un cielo con nueve capas, lo que refleja los ideales de la
poca de m anera sum am ente sim trica (Aveni, 1992: 1 6 8 ).
Aunque es probable que los frailes espaoles, com o Sahagn,
estuvieran familiarizados con D ante, no se sabe cundo lleg La
divina com edia a la Nueva Espaa ni si form aba parte de las biblio
tecas de los m onasterios franciscanos y dom inicos durante los pri
meros aos de la colonia. Las listas del inventario de 1572, 1574 y
1582 de la biblioteca del Colegio de Santa Cruz en Tlatelolco no la
m encionan (M athes, 1 9 8 2 ). Dichas listas no estn necesariamente
48 JESPER NIELSEN Y TORE SELLNER REUNERT

completas y no se sabe cul era el contenido de la biblioteca antes

de su elaboracin, relativam ente tarda. Algunos volmenes eran
propiedad privada y estaban a disposicin de los frailes, otros haban
llegado de Europa y unos ms se haban comprado en Mxico (Ko-
bayashi, 1985: 2 7 1 -2 7 2 ). Sin embargo, hay pocas dudas en torno
a que la obra de D ante llegara a M xico durante ese periodo. Es
calante Gonzalbo encontr en la Biblioteca N acional en la ciudad
de Mxico una copia de La divina com edia del siglo X V I, que bien
pudo pertenecer a una de las bibliotecas de convento (Escalante
Gonzalbo, com unicacin personal, 2 0 0 8 ). Tenemos la cuenta deta
llada de un cargamento de libros de 1600 que se embarc en Sevilla
para M artn de Yurra [Ibarra] en San Juan de Ula, Veracruz. La
lista de casi 700 volmenes incluye dos copias de La divina com edia
en italiano (G reen y Leonard, 1941: 2, 1 2 ). La im portancia de la
visin de D ante tam bin se m anifiesta en una pintura al leo de
fines del siglo X V I que se encuentra en la pinacoteca de la Iglesia
de la Profesa en la ciudad de Mxico. Obra de un artista annim o,
la pintura representa Las penas del infierno y es un vivido recorda
torio de la topografa del m ism o, segn la describi y la populari
z D ante (Sotomayor, 1990: 6 5 ).
Para nuestra discusin no es crucial que los frailes franciscanos
y dom inicos que estaban en M xico contaran entre sus pertenen
cias con una o varias copias de la obra de D ante, sino que estuvie
ran familiarizados con la cosmologa dantesca de estratos mltiples
en el cielo y en el infierno, y que esa visin del mundo fuera un
punto de referencia natural en la interpretacin de los relatos y las
representaciones locales de la geografa del cosmos. Es un hecho
indisputable que desde inicios del Renacim iento en Italia hasta la
conquista de M xico, en toda la Europa catlica la com prensin
general de la cosmologa de los cielos era muy parecida a la versin
aristotlica que D ante adopt. El esquema aristotlico sola com bi
narse con la idea, tam bin de origen griego, de los cuatro elementos:
tierra, agua, aire y fuego, que juntos conform aban cosmogramas
entre los nueve estratos celestiales de Aristteles y los 13 niveles,
e incluan a la tierra com o uno de los elem entos. En otros casos,
a las nueve esferas aristotlicas se aada una dcima, el llamado
cielo cristalin o invisible entre el firm am ento y el Prim um M obi
le, cuyo nico propsito era alcanzar el nm ero sagrado de 10 es
 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 49

feras celestiales (Heninger, 1977: 1 9 -2 0 ). Este patrn de diversidad

en las representaciones de los cielos se repite en las dos principales
fuentes de la teora de la estratificacin del cielo m esoam ericano:
el Cdice Vaticano A, donde los cielos tienen trece niveles, y el Ro
llo Selden, donde tienen nueve (figs. 1 y 2 ). El autor del Vaticano A
se refiere de m anera explcita al diseo csm ico eurocristiano y
describe el Om eyocan com o el lugar donde est el Creador y la
primera causa (Anders, Jansen y Reyes, 1 9 96: 4 5 ).
Las representaciones circulares y geocntricas son frecuentes
entre los cosmogramas del Renacim iento: m uestran a la tierra en
el centro, rodeada de los otros tres elem entos y seguida de otras
nueve o diez esferas, com o se ha m encionado. De vez en cuando
encontramos lo que podra describirse com o rebanadas extradas
de las representaciones circulares, que esquem atizan los estratos
horizontales dispuestos uno encim a de otro (fig. 8) para form ar
una representacin cuadrada similar a los estratos apilados del Rollo
Selden.
Tambin encontram os ejemplos de la interpretacin del uni
verso geocntrico en trm inos m itolgicos, en el sentido de que
en estas representaciones las deidades clsicas presiden los nu
merosos com ponentes del universo ptolom eico (Heninger, 1977:
174). En la Mythologiae de N atalis Com es de 1616, los dioses ro
manos celestiales, terrenales y acuticos se representan en un u ni
verso estratificado (fig. 4 a ). Vale la pena citar la descripcin de
Heninger de la escena com pleta:

En el fondo se revelan los dioses del inframundo [...]. Inmediatamen

te arriba de la regin inferior hay un territorio colmado de dioses
acuticos [...]. Luego hay una zona poblada por diferentes dioses
terrenales y un dios de ro [...]. La esfera celestial s la de la luna,
dividida entre tres rangos de deidades inclasificables, seguida por una
esfera para cada uno de los dems planetas [...]. Fuera de las esferas
planetarias, probablemente en el empreo pagano, flotan sobre las
nubes los doce dioses principales del panten romano (Heninger,
1977: 174).

De esa m anera se cre un cosm ogram a estratificado que se fu

siona con un panten pagano. Llama la atencin la similitud con
la imagen del Vaticano A. Es razonable suponer que la cosmovisin
5O JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

de estratos m ltiples de D ante se enseara o se refiriera indirec

tam ente en las escuelas de los frailes espaoles en la Nueva Espa
a y que de esta m anera hubiera llegado a los artistas indgenas
que trabajaban para los frailes o de m anera independiente. Este
escenario es plausible si consideram os la influencia y la fam a que
se le atribua a la obra de D ante en la Espaa de fines del siglo xv
y principios del XVI, as com o la afiliacin del poeta a las rdenes
franciscana y dom inica.

Im genes de un iversos h br id o s del perio d o

COLONIAL TEMPRANO

Como se indic, la cosm ovisin expresada en el Cdice V aticano A

(fig. 1) encaja con el patrn de produccin de imgenes religiosas
de principios del periodo colonial que esbozamos (Daz, 2009: 35-41).
El cosmograma abarca dos folios del cdice: lv-2v. En la primera
aparecen los estratos celestiales 1 3 /4 y el dios creador Tonacatecuhtli
en una posicin prom inente, sentado en el nivel ms alto. En la
parte superior del folio 2r encontram os los estratos 3 y 2, mismos
que la luna ocupa. Sin embargo, esta capa constituye en realidad
el primer estrato de la esfera celestial, ya que el siguiente, Tlalticpac,
se refiere a la tierra, cuya corteza tam bin form a el prim er nivel
del infram undo. La doble funcin de las capas terrestres parece
indicarse visualmente con su ubicacin fuera de una serie continua
de estratos. Siguen las capas 2 -9 del infram undo, en las que el
M ictlan es el destino ltim o de los muertos.
O tra representacin fascinante de los niveles celestiales se en
cuentra en el m anuscrito m ixteco conocido com o el Rollo Selden o
Cdice Selden II, que data del siglo XVI (The Selden Roll, 1955: 12-13;
Glass y Robertson, 1 9 7 5 :1 9 6 ; Boone, 2000: 152-153; Jansen y Prez,
2 0 07: 1 0 5 -1 0 7 ) (fig. 2 ). La primera parte del docum ento muestra
nueve niveles, con el sol y la luna en las capas primera y ltim a.
Un sendero marcado por pisadas cruza o penetra la secuencia de es
tratos marcados por estrellas. Este diseo celestial recuerda al de la
Lpida de los C ielos (fig. 1 8 ), pero veremos que tam bin hay
indicaciones de adiciones y reconfiguracin eurocristianas. En la
novena capa, la ms elevada, el hroe cultural el Seor 9-Viento
 ESTRATOS, REGIONES E HIBRIDOS 51

que porta la m scara y el tocado caractersticos del Dios del

Viento est sentado entre una pareja. Tanto el hombre como la
mujer se llam an 1-Venado y son los equivalentes de O m etecuhtli
y O m ecihuatl o Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl, vinculados pro
fundam ente, la pareja azteca original y dioses de la creacin y la
procreacin (N icholson, 1971: 3 9 7 -3 9 8 , 4 1 0 -4 1 1 ; Seler, 1996: 16;
Miller yTaube, 1993: 1 5 4 ).8 Se deca que la pareja ancestral divina
resida en el Om eyocan, un lugar m tico de dualidad, nacim iento
y descenso (N icholson, 1971; M iller y Taube, 1993: 4 0 -4 1 , 127-
128, 1 5 4 ). Resulta interesante que en los tiempos precolom binos
la pareja, con presencia en la mayor parte de Mesoamrica, se aso
ciaba con cuevas y con la tierra, no con los cielos (N ielsen y Brady,
2 0 0 6 ).
En contraste con la escena del Vaticano A, no encontram os una
imagen correspondiente al infram undo en el Rollo Selden, en el que
una fila de pisadas entra por las fauces abiertas del m onstruo de
la tierra y llega a Chicom oztoc o las siete cuevas, un paraje m i
tolgico m esoam ericano muy conocido. Este m anuscrito no pre
senta al infram undo com o una imagen en espejo de los estratos
del cielo, sino que vincula a estos ltim os con un lugar mitolgico
tradicional m esoam ericano asociado con el nm ero siete (M iller
y Taube, 1993: 6 0 ). Las siete cuevas se encuentran dentro de una
m ontaa y en un m ism o nivel, com o las casas o las cuevas del
Popol Wuj. Respecto de la posicin de la pareja creadora en el es
trato ms alto, la estampa m anifiesta una fuerte inspiracin en la
imaginera cristiana y dantesca. La pareja ancestral constituye un
paralelo casi perfecto de la escena de Adn y Eva en el Jardn del
Edn en la cim a del M onte Purgatorio, del famoso fresco La com e
dia que ilum ina Florencia La com m edia illum ina Firenze de Dome-
nico di M ichelino (1 4 1 7 -1 4 9 1 ), expuesta en la catedral de Santa
Mara de la Flor en Florencia, Italia (fig. 7). El fresco data de 1465

8 Para consultar u n a revisin crtica de las traducciones de los acadmicos y

de las posibles m alas interpretaciones posteriores de trm inos nhuatl cruciales,
com o Om etecuhtli, O m ecihu a tl y O m eyocan, vase H a ly (1992). H aly sugiere
que O m eyo can debera traducirse com o el lugar de los h u eso s en vez de "el
lugar de la dualidad, ya que orne ( d o s) en realidad proviene de o m i ( hu eso )
(Haly, 1992: 2 8 0 -2 8 1 ). Si esta reinterpretacin es correcta, tendra profundas
consecuencias para las visiones de la teologa m esoam ericana que se h a n preser
vado durante m u ch o tiempo.
52 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

y muestra a D ante con La divina com edia en una m ano. En el lado

izquierdo de la pintura los pecadores se encam inan al infierno y
en el lado derecho vemos las m urallas y las torres de Florencia.
Detrs de D ante aparecen las terrazas del purgatorio y los estratos
del cielo. O tra representacin im pactante del cosm os eurocristia-
no proviene del Libro del cielo y del m undo Le livre du Ciel et du
M onde, de Nicole Oresme, de 1377. M uestra a Dios sentado en
el nivel ms alto de las nueve capas de estrellas, m ientras que la
luna ocupa el nivel ms bajo (N ielsen y Sellner, 2 0 0 9 : 410, fig. 6 ).
Es evidente que tanto el V aticano A com o el Rollo Selden unen ele
m entos y deidades precolom binas con conceptos europeos y cris
tianos a partir de paralelismos obvios: Om etecuhtli/Tonacatecuhtli
y O m ecihuatl/Tonacacihuatl tom an el lugar ya sea de Adn y Eva
o del Dios que todo lo abarca; el Om eyocan, la m stica m orada de
los dos primeros hum anos se asem eja al Paraso, y la divisin ori
ginal del cielo y el infram undo en regiones horizontales se tran s
forma en una estructura vertical parecida a las ilustraciones que
los artistas nativos y los colegiales habran visto y copiado de los
tomos que estaban en las escuelas y los talleres de los franciscanos
y los dom inicos. De acuerdo con esto, el nivel ms bajo del in fra
mundo expuesto en el Vaticano A se relaciona con la visin que
tiene D ante de Satans, que reside en el pozo del noveno crculo o
estrato del infram undo.
No puede afirmarse que las dos representaciones de las que h a
blamos sean copias exactas, sino ms bien reinterpretaciones de la
cosmologa de D ante y de la cristiana convertidas al sistema de
creencias m esoam ericano o alineadas con ste. Las cosmografas
del Cdice Vaticano A y del Rollo Selden no son ni nativas ni euro
peas. En palabras de Bremer (2 0 0 3 : 2 0 ), ambas reflejan la fusin
colonial del concepto del universo de los nativos del centro de M
xico con la cosmologa dantesca cristiana. Lo que es ms im portan
te: sugerimos que los artistas indgenas emplearon los modelos
europeos al trazar y reform ular su visin del universo, y con ello la
horizontalidad de la era precolom bina se replante en una estruc
tura vertical. En casos como el del Rollo Selden, un cielo preexisten
te aparentem ente estratificado com o el de la Lpida de los
Cielos se fusion fcilm ente con el modelo de Dante.
 ESTRATOS, REGIONES E HBRIDOS 53

C o n clu sio n es

Hemos presentado y discutido la evidencia referente a la visin

m esoam ericana de la estructura del cosmos y hemos argumentado
que no puede sostenerse el modelo de estratos mltiples que se ha
asumido durante m ucho tiempo. Nuestro anlisis ha revelado que
es ms probable que un modelo bsico de tres niveles, com binado
con un nfasis en las divisiones horizontales de cada capa, haya
predominado antes de la invasin espaola y la introduccin de
las ideas eurocristianas sobre el cosmos. Tambin demostramos
que la elaboracin de las dos imgenes cruciales del Vaticano A y
del Rollo Selden pueden explicarse com o el trabajo de artistas n ati
vos mestizos. Querem os destacar que el choque entre las religiones
cristiana y m esoam ericana implic la colisin de una doctrina re
ligiosa culta por un lado y de un grupo de tradiciones religiosas
ntimamente relacionadas pero localizadas y formuladas con menos
precisin por el otro. Com o seala Pascal Boyer: las doctrinas no
son necesariam ente el aspecto ms esencial o ms im portante de
los conceptos religiosos. De hecho, m ucha gente parece no sentir
ninguna necesidad de una expresin general y tericam ente con
sistente de las cualidades y los poderes de los seres sobrenaturales
(Boyer, 2 0 0 1 : 1 4 0 ). Pensamos que m ientras los dom inicos y los
franciscanos esperaban y buscaban una versin com n y coheren
te del cosm os azteca, la elite religiosa azteca no vea ningn pro
blema en tener varias versiones ligeramente divergentes al mismo
tiempo. Ninguna de ellas exclua a las otras, ya que no exista una
doctrina inflexible sobre el tem a. Knab demuestra en su estudio de
San Miguel Tzinacapan el hecho de que varias interpretaciones del
inframundo y su configuracin pudieran considerarse igualmente
correctas, coherentes y aceptables entre miembros de la misma po
blacin o grupo tnico (Knab, 2 0 0 9 ). Con esto en m ente quiz
podamos entender la flexibilidad y la facilidad con que los concep
tos cristianos se integraron con las creencias existentes (Daz, en
este volum en).
No nos propusim os rechazar la posibilidad de un universo
estructurado verticalm ente con capas ms all de los tres estra
tos bsicos y no podemos ni queremos negar que en ciertos lu
gares y m om entos pudo haber tradiciones locales que tuvieran
54 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

dicha percepcin de la arquitectura del cosmos. Lo que argum en

tam os es que no existe esa evidencia y que todas las pruebas que
apuntan a la creencia en un universo estratificado son posteriores
al contacto con los europeos y se produjeron en un contexto en el
que las ideas y los pensam ientos cristianos se im portaron delibe
radamente, se ensearon, se im itaron y se adoptaron consciente
m ente. Una visin general de las fuentes precolom binas y
etnogrficas parece favorecer un nfasis horizontal y direccional,
aunado a la creencia en un cosmos bsico con tres niveles. Por lo
tanto, el universo mesoam ericano estratificado es, casi con certeza,
un hbrido de conceptos precolombinos originales del cosmos y vi
siones eurocristianas. Las conclusiones a las que llegamos en este
trabajo sirven entonces para ejemplificar que en ocasiones es nece
sario revisar el conocim iento popular y los trm inos y conceptos
generalizados. No sorprende que m uchos argumentos, narrativas
cientficas y verdades consten de varias capas de suposiciones y
generalizaciones.

B ibliografa

Berenice. (2011). llhuicac, tlalticpac y mictlan. Cos

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 ESTRATOS, REGIONES E HBRIDOS 53

C o n clu sio n es

Hemos presentado y discutido la evidencia referente a la visin

m esoam ericana de la estructura del cosmos y hemos argumentado
que no puede sostenerse el modelo de estratos mltiples que se ha
asumido durante m ucho tiempo. Nuestro anlisis ha revelado que
es ms probable que un modelo bsico de tres niveles, combinado
con un nfasis en las divisiones horizontales de cada capa, haya
predominado antes de la invasin espaola y la introduccin de
las ideas eurocristianas sobre el cosm os. Tambin demostramos
que la elaboracin de las dos imgenes cruciales del Vaticano A y
del Rollo Selden pueden explicarse com o el trabajo de artistas nati
vos mestizos. Querem os destacar que el choque entre las religiones
cristiana y m esoam ericana implic la colisin de una doctrina re
ligiosa culta por un lado y de un grupo de tradiciones religiosas
ntim am ente relacionadas pero localizadas y formuladas con menos
precisin por el otro. Com o seala Pascal Boyer: las doctrinas no
son necesariam ente el aspecto ms esencial o ms im portante de
los conceptos religiosos. De hecho, m ucha gente parece no sentir
ninguna necesidad de una expresin general y tericam ente con
sistente de las cualidades y los poderes de los seres sobrenaturales
(Boyer, 2 0 0 1 : 1 4 0 ). Pensamos que m ientras los dom inicos y los
franciscanos esperaban y buscaban una versin com n y coheren
te del cosm os azteca, la elite religiosa azteca no vea ningn pro
blem a en tener varias versiones ligeram ente divergentes al mismo
tiempo. Ninguna de ellas exclua a las otras, ya que no exista una
doctrina inflexible sobre el tem a. Knab demuestra en su estudio de
San Miguel Tzinacapan el hecho de que varias interpretaciones del
infram undo y su configuracin pudieran considerarse igualmente
correctas, coherentes y aceptables entre miembros de la misma po
blacin o grupo tnico (Knab, 2 0 0 9 ). Con esto en m ente quiz
podamos entender la flexibilidad y la facilidad con que los concep
tos cristianos se integraron con las creencias existentes (Daz, en
este volum en).
No nos propusim os rechazar la posibilidad de un universo
estructurado verticalm ente con capas ms all de los tres estra
tos bsicos y no podemos ni queremos negar que en ciertos lu
gares y m om entos pudo haber tradiciones locales que tuvieran
54 JESPER NIELSEN Y TOKE SELLNER REUNERT

dicha percepcin de la arquitectura del cosmos. Lo que argum en

tamos es que no existe esa evidencia y que todas las pruebas que
apuntan a la creencia en un universo estratificado son posteriores
al contacto con los europeos y se produjeron en un contexto en el
que las ideas y los pensam ientos cristianos se im portaron delibe
radamente, se ensearon, se im itaron y se adoptaron consciente
m ente. Una visin general de las fuentes precolom binas y
etnogrficas parece favorecer un nfasis horizontal y direccional,
aunado a la creencia en un cosmos bsico con tres niveles. Por lo
tanto, el universo m esoam ericano estratificado es, casi con certeza,
un hbrido de conceptos precolombinos originales del cosmos y vi
siones eurocristianas. Las conclusiones a las que llegamos en este
trabajo sirven entonces para ejemplificar que en ocasiones es nece
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*/tir iti r&xifith- C Jtna& fx*l)yt.

' / Z' /
ysm iceie?!-iai eta n

Figura 1. Homeyoca. Codice Vaticano A, f. lv y 2r. Siglo xvi

Figura 2. Primera imagen del Rollo Selden. Cdice mixteco colonial
 _C h ic n a u h t o p a n
_ T h e n in e u pp e r s k ie s
(The nine that are above us) ~

T lalticpac
T h e fo u r l o w e r sk ie s
------(On the surface o f the earth)

- C hicnauhmictlan
T h e n in e l e v e l s o f t h e u n d e rw o rl d -
_ (The nine places o fdeath) _

D
C

Figura 3
A. "Cosmologa tzotzil. Reconstruccin de Holland, segn la propuesta de Seler, ca. 1963;
B. Los estratos verticales del universo segn la concepcin mexica. Reconstruccin cosmo
grfica de Eduardo Matos Moctezuma, ca. 1987; C. Los nueve cielos superiores, los cuatro
cielos inferiores y los nueve pisos del inframundo. Reconstruccin cosmogrfica de Alfredo
Lpez Austin, ca. 1994; D. Tierra plana e inframundo enredado de los aztecas. Propuesta
cosmogrfica de Cecelia F. Klein. Reconstruccin de Cecelia F. Klein, ca. 1982
 Figura 4. El universo geocntrico poblado por
criaturas mitolgicas romanas. Ejemplo de re
construccin cosmogrfica dirigida por inte
lectuales y religiosos cristianos para explicar la
visin pagana del mundo. Dibujo de Natalis
Comes, en Mythologiae, Padua, 1616, fron
tispicio

A A VWCAD.

Figura 5
A. Cosmograma de El libro del Chilam Balam de Kaua (Bricker & Miram 2002: 92). Se encontr
una figura similar en El Libro del Chilam Balam de Ixil, p. 69; B. Cosmograma medieval
utilizado para ilustrar la culminacin de la creacin en el libro del Gnesis, en Lik
Chronicarum (Crnica de Nuremberg), Nuremberg, 1493, f. 5v
Figura 6

A. Fray Pedro de Gante utilizando imgenes para impartir su doctrina, 1579; B. Imagen del
cielo, la tierra y el infierno, en Rhetorica Christiana, Perugia, 1579

Figura 7. Dante y La divina comedia, 1465. Mural de la Catedral

de Santa Mara del Fiore, Florencia, Italia
 D I V I N V S

(n te lle tu a lfs
Figura 8
A. El universo pintado como una jerarqua
de elementos que encuentran su lugar
dentro del modelo cosmolgico cristiano,
1499; Konrad von Megenberg, Das Buch
der Natur, Ausburgo, 1499, f. 5v; B. Los
tres niveles de la creacin como un conti-
Q d c ftls

nuum reflejo de la Santsima Trinidad, en

Charles de Bouelles, Physicorum elemento-
rum..., Pars, 1512, f. 73

S c n f ib ils m u n d u s *
Figura 11. La gente del cielo distribuida en
cuatro direcciones: amanecer [cielo blanco],
cielo azul, luz amarilla del atardecer y oscu
ridad. Representacin del cielo en el re
pertorio navajo de pinturas de arena, 1937

B
Figura 14. El cielo y la tierra. Representacin del cosmosl
con cajetes zoomorfos separados por rboles. Cdice TudelaA
f. 68r
Figura 17
A. Sochiquetzal, i. [id. Est.] essaltatione
delle rose. Cdice Vaticano A, f. 7r; B. El
personaje 9-Viento, Quetzalcoatl, descien
de del cielo acompaado de dos personajes
armados. Cdice vindobonensis, lmina 48

Figura 18. Piedra prehispnica conocida como Lpida de los cielos andesita con graba
dos en cuatro de sus caras. Posclsico, procedencia desconocida
A. Cara anterior o frontal; B. Cara(s) lateral(es); C. Cara posterior
 Figura 19. Cdice borbnico,
lmina 16

Lm. 39

Figura 20. Cielos representados como

bandas-diosas con faldas de estre
llas, pedernales y otros elementos.
Cdice Borgia, lminas 39, 41, 43 y 44

Lm. 44

Figura 21. Vasija con motivos simi

lares a las faldas de las diosas pin
tadas en el Cdice Borgia (vase
figura 20). Cermica prehispnica,
Museo Regional de Palmillas, Yanga,
Veracruz
Figura 22
A. El sol 4-Movimiento sobre la tierra. Cdice Borgia, lmina 65; B. Huehue Motecuh-
zoma Ilhuicamina. La banda de cinco colores atravesada por la flecha es el cielo. Cdice
Cozcatzin, lmina llv

Figura 23. Los estratos coloreados del cielo

A. Fragmento de cielo con sol. Cdice Borgia, lmina 23; B. Banda celeste sobre persona
je. Cdice Lad, lmina 8. Documento prehispnico
Figura 24. Imgenes del cielo nocturno
A. Cdice Borgia, lmina 49; B. Cdice Borgia, lmina 71; C. Esta pintura signifcala
noche. Cdice Mendoza, f. 60r; D. Topnimo de Yoaltepec. Cdice Mendoza, f. 60r

Figura 25. Variantes del cielo estrellado

A. Cdice borbnico, lmina 16 (vase figura 21b); B. Cuauhxicalli de piedra. Posclsico.
Pieza prehispnica de Cuernavaca, Morelos; C. Topnimo de Citlaltepec. Cdice Mendoza,
f. 17v, detalle; D. Altar de Venus. Posclsico

Figura 26. El cielo diurno

A. Cielo diurno en forma del sol. Cdice Borgia, lmina 58; B. Cielo diurno con rayos de
sol. Cdice Borgia, lmina 27

I
Figura 27. Cielo con nubes como cielo nocturno
A. Cdice Borgia, lmina 27; B. Cdice Borgia, lmina 28; C. Mixtlan, lugar de nubes.
Cdice Mendoza, f. 46r

Figura 28. El cielo nocturno como el interior de la tierra

A. Cdice Borgia, lmina 42; B. El interior del monte como cielo nocturno. Cdice Borgia,
lmina 13; C. El cielo nocturno como tierra. Cdice Borgia, lmina 57

Figura 29. Venus-estrella descarnada. Cdice Nuttall, lmina 10

Figura 30. Imgenes de los supuestos pisos del universo como espacios de cuchillos en el
Cdice Vaticano A
A. El espacio con un ser-cuchillo, colocado en un arriba: in ilhuicatl in nanatzca: [...]
cielo delle rose, f. lv; B. El espacio con dos montes marcados con cuchillos, colocado en
un abajo: Tepetli Monana Mycia; montagne che si congiogano, f. 2r; C. El espacio
con un monte de cuchillos, colocado en un abajo: Ystepetl; Montagne de Rasorij",
quinto nivel del inframundo, f. 2r

Figura 31
Grabado del Omichicahuaztli de Colhuacan. Raspador de hueso, instrumento musical
prehispnico
 00 00o oo JOO OOOOOOOOOOOOOC->C<

Figura 32. Imgenes del sur esqueltico

A. Manuscrito Aubin, n. 20; B. Mictlantecuhtli como cargador del cielo. Cdice Borgia,
lmina 52, detalle de la parte superior; C. El templo del sur. Cdice Borgia, lmina 52,
parte inferior
Figura 33. Imgenes del norte, repleto de cuchillos
A. Cdice Borgia, lmina 50, parte inferior; B. Xiuhtecuthli como cargador del cielo. C
dice Borgia, lmina 50, parte superior; C. El templo del norte. Cdice Cospi, lmina 12,
escena inferior
Figura 34. Imgenes de la tierra escalonada
A. Cdice Borgia, lmina 53; B. Cdice Vaticano B, lmina 23; C. Cdice Borgia, lmina
8; D. Cdice Vaticano B, lmina 8. Fuente: Anders, Jansen y Reyes (1993); E. Cdice Bor
gia, lmina 66; F. Cdice Vaticano B, lmina 63

Figura 35. Avatares multicolores de Figura 36. Avatares multicolores de Tlahuiz

Yoaltecuhtli. Cdice Borgia, lmina 35 calpantecuhtli. Cdice Borgia, lmina 45

Figura 37
A. Restitucin de la iconografa del interior de la tapa del gran tepetlacalli de Tizapan;
B. Restitucin de la iconografa del interior de la tapa del pequeo tepetlacalli de
Tizapan

Figura 38. El rbol del centro del mundo figurado como planta de maz. Cdice Borgia,
lmina 53

I
Figura 39. Pirmide de made- Figura 40. El Cerro Taimarita
radeTeakata, 14 cm

Figura 42. Un adoratorio xiriki, centro ceremonial de

Xawiepa
Figura 43. Morral huichol con motivo
de guilas bicfalas y peyotes
 II. LA PIRMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA LLENA
DE MAZ TOSTADO
UNA CRITICA A LA TEORIA DE LOS NIVELES
DEL CIELO MESOAMERICANO*

Ana D az
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Instituto de Investigaciones Estticas

Este trabajo tiene por objetivo hacer una revisin crtica del co
nocido modelo m esoam ericano de 13 estratos verticales o pisos del
cielo. A partir del anlisis historiogrfico y de una relectura de fuen
tes prim arias es posible dem ostrar que este esquem a interpretati
vo es una construccin m oderna necesaria para dar coherencia al
pasado indgena, en tan to ha permitido unificar su discurso cos
molgico com o si fuera equivalente a las cosm ografas producidas
por las grandes civilizaciones del mundo antiguo. Pero el proble
ma es ms com plejo.
En este captulo se presentan ejemplos que am plan el corpus
de fuentes que contienen imgenes y descripciones textuales de los
cielos com o eran concebidos por grupos del centro de Mxico y sus
vecinos. Busco integrar a la discusin sobre cosmologas mesoa-
m ericanas la nocin de la coexistencia de varias concepciones ce
lestes afectadas por la historia, por diferencias regionales y por los
contextos especficos en que se usan y se generan. Me interesa des
tacar la capacidad orgnica, m etam rfica y m ultiform e celeste que
origina tipos de cielos que se activan, se recrean y se actualizan a
lo largo de la historia indgena. Las transform aciones se producen

* Agradezco a Katarzyna Mikulska, Jesper Nielsen y Toke Sellner por su en-

riquecedor dilogo y su paciencia, a ellos se debe la materializacin de este pro
yecto. Mi gratitud tambin para Diana Magaioni, Berenice Alcntara, Vanya Val-
dovinos, Johannes Neurath, Elodie Dupey, Leopoldo Valias y Carlos Mondragn.
Doy las gracias tambin a Alberto Carrasco Lara, Vctor Medina y Gwennhael
Huesca por su apoyo, fundamental para esta obra.
66 ANA DIAZ

en m om entos de transicin, com o el paso del da a la noche o el

cambio de eras cosmognicas, y tam bin a partir de acciones, como
el ritual, y del dilogo con interlocutores de otros contextos cultu
rales, com o se aprecia en las fuentes coloniales tem pranas.
Esta iniciativa no pretende proponer un nuevo modelo cosm o
grfico panm esoam ericano, sino identificar algunas de las dinm i
cas de operacin de los cielos indgenas, en especial las producidas
en el centro de M xico durante la transicin del Posclsico a la
colonia. stas parecen apuntar a una variabilidad de espacios y di
m ensiones 2, 4, 5, 7, 9, 13 que conform an com plejos im agina
rios celestes a lo largo de la historia y desestabilizan la nocin de
una cosmologa inalterable sim ilar a la escolstica. Retomo y pro
fundizo la reflexin iniciada en otros trabajos (Daz, 2 0 0 9 ; 2 0 1 1 ),
en los cuales analic la configuracin del cielo nahua presente en
la primera seccin del Cdice Vaticano A (fig .l). El estudio que pre
sento ahora com plem enta los argum entos de aqullos y aporta
nuevos elem entos para su discusin, que dan seguim iento a la
polm ica abierta por otros especialistas, quienes han servido de
ejemplo y m otivacin para este trabajo.1

Un m o d e l o u n iv e r s a l pa ra u n a c u l t u r a g l o b a l

La reconstruccin ms com n, incluso cannica, del modelo cos

mogrfico m esoam ericano se basa en la propuesta elaborada por
Eduard Seler (1 9 9 0 -2 0 0 0 ). Con base en su interpretacin de fuen
tes histricas representativas del centro de M xico incluyendo
la imagen del Cdice Vaticano A (fig. 1 ) , Seler propuso dos esque-

1 Las propuestas de Burkhart (1 9 8 9 ), Mignolo (2 0 0 3 ) y Magaloni (2 0 0 4 )

son el punto de partida para pensar la dinmica de la interaccin de diferentes
voces e imgenes en el mundo novohispano. Respecto del problema de los cielos
y su representacin grfica, fueron de gran utilidad los trabajos de Mikulska
(2008a) y Nielsen y Sellner (2 0 0 9 ), as como el de Klein (1982; 2 000; 2 0 0 8 ),
que conoc por completo poco despus de redactar este captulo y cuyas propues
tas me permitieron clarificar detalles y retomar el estudio con ideas ms slidas.
Para el anlisis del cambio de discurso en la imagen me bas en el estudio de
Navarrete (2 0 0 0 ). Tambin fueron esclarecedoras las discusiones sostenidas con
Carlos Mondragn entre 2011 y 2012 sobre nuevas metodologas aplicadas por
los antroplogos en las regiones de Melanesia y el sureste de Asia.
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 67

mas para explicar la cosm ografa m exica: 1) una sucesin de 13

niveles verticales ubicados sobre la superficie terrestre, en oposi
cin a los nueve niveles inferiores propios del infram undo, y 2)
un esquema con form a de pirmide cuyos escalones celestes co
rresponden a los 13 m om entos/horas que recorre a diario el sol,
cuyo com plem ento es una pirmide invertida de nueve escalones
que con tien en al infram undo. Seler form ul que los 13 niveles
superiores estaban ocupados por 13 deidades, a quienes denom i
n seores del da, y los nueve inferiores por nueve deidades,
cuyo nom bre tradujo com o seores de la n o ch e. Cada seor
equivala a m om entos u horas diurnas y nocturnas, respectivamen
te (Seler, 1 9 9 0 -2 0 0 0 : IV, 30; 1 9 0 7 ).2
En una lectura cuidadosa de la propuesta del acadmico alemn
se observa que su planteam iento no apunta a un modelo rgido
universal, pues reconoce que el infram undo puede configurarse de
maneras mltiples, pero su modelo de 13 niveles escalonados obtu
vo vida propia y poco a poco se consolid com o referencia gracias a
la intervencin de acadmicos como Erik Thompson (1 9 3 4 ), quien
lo aplic para explicar la cosm ografa maya, o W illiam Eolland
(1 9 6 3 : 6 8 -7 3 ), que reconoci durante su trabajo de campo la pre
sencia del modelo piramidal referido y le confiri un carcter pan-
m esoam ericano y ahistrico.
Aunque no han faltado crticas al modelo cosmogrfico pan-
m esoam ericano de 1 3 /9 pisos, no ha sido puesto en duda hasta
fechas recientes. La mayor controversia en torno a la concepcin
del cielo m esoam ericano seala com o su falla ms grave no haber
comprobado la form a exacta de la estructura cosmogrfica vertical,
que vara entre (1 ) una sucesin de 13 pisos y (2 ) una pirmide

2 Hasta la fecha no se ha podido sustentar la divisin de las horas del da,

pero la ubicacin de los seores diurnos y los nocturnos sigue teniendo vigencia
en la academia. Khler (2 0 0 0 ) analiza la metodologa de Seler para la denomi
nacin de las series de nueve y trece deidades como seores de la noche y del da,
respectivamente. Plantea que las bases de la identificacin de esta serie calend-
rica como regentes de horas o momentos nocturnos son frgiles y an queda
mucho por comprender sobre su funcionamiento en tiempos prehispnicos. Tan
to Alfonso Caso (1967: 20) como Karl Nowotny (1961: 217 y 219) ponen en
duda que las deidades calendricas de las series de nueve y trece dioses que apa
recen en los tonalam atl correspondan a horas del da, aunque Caso no duda que
haya nueve y trece pisos en el inframundo y el cielo.
68 ANA DIAZ

escalonada de 13 niveles (Krickeberg, 1950; Becquelin, 1995; Khler,

1 9 9 5 ). Se ha criticado tam bin la asociacin de dioses que confor
m an series calendricas nueve y trece seores y los m om entos
u horas del da (Nowotny, 2 0 0 5 : 217 y 219; Caso, 1967: 2 0 ). Es
decir, se ha aceptado que el esquema de 1 3 /9 pisos es una represen
tacin original m esoam ericana que slo necesita correcciones pun
tuales respecto de su fu n cionam iento y contenido, en lugar de
problematizar su validez com o modelo interpretativo. En conse
cuencia, en la medida en que se producen nuevos datos etnogrficos,
se ha buscado integrarlos a la estructura 1 3 /9 por medio de pro
cesos intelectuales que generen variaciones sutiles de una m ism a
interpretacin, m ism a que no est fincada en una tradicin clara,
como se expone a continuacin.
Iniciam os un recorrido por las propuestas de modelos visuales
generadas en el medio acadm ico para explicar el cosm os m eso-
am ericano con W alter Krickeberg ( 1 9 5 0 ), quien retom a las pro
puestas de Seler acerca de las pirmides cuya base confluye al centro
de la tierra en una proyeccin tridim ensional sim trica. Alfred
Tozzer introdujo un cambio im portante en el modelo de 1 3 /9 pisos
a partir de su trabajo con grupos mayas contem porneos, entre los
que encontr reportes sobre una ceiba gigante en el centro del cos
mos por la cual los difuntos ascienden hasta llegar al nivel ms
alto. Los inform antes m encionaron siete pisos celestes, no 13 (Toz
zer, 1907: 1 5 4 -1 5 6 ). Con base en esta inform acin, Holland m o
dific el modelo piramidal y propuso que el cielo-pirmide no tena
13, sino siete escalones, y que cada uno corresponda a los m om en
tos de ascenso y descenso solar. En este modelo el sol asciende por
seis escalones, se coloca en el sptimo y luego baja por los otros seis
peldaos para sumar 13 m om entos: 6 + 1 + 6 = 13 (Holland, 1963:
70) (fig. 3 a ).3 Esta explicacin da por hecho que los m esoam eri-
canos dividan su da en horas equivalentes a las del calendario
grecorromano.
Eduardo M atos (1 9 8 7 ) retom la versin de los niveles verti
cales no piramidales para ilustrar la cosm ologa m exica y gener

3 En fechas recientes Timothy Knowlton y Gabrielle Vail reevaluaron el caso

de la ceiba maya Yax Cheel Cab y concluyeron que conjuga elementos tanto pre
hispnicos como cristianos. Sugieren que se trata de una cosmologa hbrida
(Knowlton y Vail, 2 0 1 0 ).
 LA PIRMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 69

una estructura cosmogrfica que presenta al Templo Mayor de M

xico Tenochtitlan en su centro (fig. 3b). Una dcada ms tarde,
Alfredo Lpez Austin (1 9 9 4 : 1 7 -2 2 ) hizo una com pleja adaptacin
que le perm iti incorporar al modelo un dato im portante que no
aparece en los casos anteriores, a saber, la organizacin horizontal
del cielo en cuatro rumbos. C on ello, el modelo de 1 3 /9 estratos
sufri una im portante transform acin horizontal-vertical: los cua
tro cielos cardinales se acom odaron y se condensaron en el nivel
inferior, luego se colocaron encim a ocho niveles que funcionaban
de m anera exclusivamente vertical para sumar los nueve cielos
m encionados en las fuentes. As, la totalidad de las subdivisiones
espaciales cuatro y nueve resultan en los 13 cielos del modelo
1 3 /9 (fig. 3 c). C on fundam ento en sus estudios etnogrficos, Ul-
rich Khler (1 9 9 5 ) propuso que el cielo maya era com o una casa
de maderos y no com o una pirmide. Cada tronco de la casa equi
vale a los escalones o m om entos de ascenso del sol, que alcanzara
el techo al medio da al subir por la pared oriental de la casa.
Cecelia Klein ha generado una de las propuestas ms atrevidas
al sealar la coexistencia de dos modelos cosmolgicos en la poca
prehispnica: 1) una pirmide de 13 escalones utilizada en los gran
des centros urbanos, y 2) un cosmos tejido, concebido por los gru
pos perifricos (Klein, 1 9 8 2 ) (fig. 3d). La propuesta de Klein es
valiosa porque pone en la mesa de discusin un aspecto que no
aparece en las fuentes escritas, pero que es evidente en la cultura
m aterial: las fuentes indgenas enfatizan la presencia de lazos, hi
los y tejidos que funcionan com o conectores entre el cielo, la tierra
y el infram undo, cuya form a es difcil precisar.4
A partir de estos antecedentes se ha aceptado la existencia de
un modelo cosmogrfico de 13 pisos celestes y nueve inferiores v
lido para toda la historia mesoamericana. Aunque los autores no han
pretendido que sus esquemas sean modelos universales y ahistricos,

4 Esta idea se suma al trabajo de Prechtel y Carlsen, quienes identificaron que

entre los tzutzujiles el tejido es una tcnica regenerativa que imita la dinmica
cosmognica. En ambos, tejido y mundo, se genera la vida y se da forma a las
relaciones de los individuos en la comunidad, incluidos ancestros y descendien
tes (Prechtel y Carlsen, 1988). En oposicin a un modelo esttico, el cosmos
tejido es un sistema ms abierto que permite la participacin de los tejedores en
el proceso creativo. Barbara Tedlock y Dennis Tedlock (1 9 8 8 ) tambin han reto
mado el tejido como una metfora del mundo.
70 ana D a z

como demuestra el caso de los cosmos sim ultneos descrito por

Klein, el abuso generalizado que algunos hacen del concepto de
ncleo duro propuesto por Lpez Austin ha facilitado que se les
utilice de m anera prescriptiva. El modelo de 1 3 /9 pisos se ha em
pleado sin tom ar en cuenta el contexto histrico ni la diversidad
tnica, poltica, religiosa, ideolgica y social de las decenas de gru
pos amerindios que han constituido el horizonte m esoam ericano
durante el ltim o m ilenio. Es indispensable subrayar que ninguno
de los modelos expuestos se obtuvo a partir de la observacin di
recta de imgenes indgenas. Sin excepcin, se trata de elaboracio
nes exgenas construidas con base en inform es etnogrficos
recopilados entre los siglos xvi y XXL Es decir, son abstracciones
esquemticas creadas por analistas no indgenas especficamente
para el consumo de lectores ajenos a la comunidad que las genera.
En fechas recientes aparecieron trabajos que hacen una revisin
crtica de los modelos de 1 3 /9 niveles (N ielsen y Sellner, 2 0 0 9 ;
Daz, 2 0 0 9 ) y de la ceiba maya ubicada en el centro del mundo
(Knowlton y Vail, 2 0 1 0 ). Los autores subrayan la confluencia de
tradiciones diversas que desde fechas tem pranas dieron paso a la
conform acin de cosmologas hbridas. Esto no im plica que se ge
nere un juicio de valor sobre la mayor o m enor pureza o indige-
nidad de los cosmogramas, entendem os que las tradiciones son
fluidas y se caracterizan, entre otros aspectos, por actualizarse segn
las condiciones histricas de sus usuarios. Esta m ism a lgica apli
ca, por ejem plo, para la tradicin cosm ogrfica cartesiana, que
mantuvo referentes clsicos y cristianos para su nueva explicacin
paradigmtica del cosm os heliocntrico.

LA presencia de LOS 13 PISOS del cielo en las fuentes

Fuentes histricas escritas en caracteres latinos

La hiptesis de un cielo estratificado en trece pisos celestes y nue

ve niveles inferiores se construy a partir de la referencia de la pri
mera lm ina del Cdice Vaticano A, un docum ento colonial en el
que aparece una figura peculiar del cielo, dividida en dos folios: la
mitad superior consta de nueve pisos (f. lv ) y la inferior de dos (f.
 LA PIRMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 71

2r), lo que resulta en un total de once pisos, cifra que no se pre

senta en ninguna otra fuente indgena, grfica u oral (fig. 1). La
glosa explicativa de la figura advierte que el cielo tiene nueve
composturas o com posiciones.5 En otro trabajo se detallan los
elementos que perm iten identificar la influencia de tradiciones
cosmogrficas medievales en esta pieza, en particular, los de in
fluencia escolstica (Daz, 2 0 0 9 ).
La cosmografa basada en una superposicin de niveles aparece
en otras fuentes escritas, pero no existen ms de dos versiones que
recreen el m ism o esquema de m anera idntica. Las reproducciones
de cielos estratificados son inconsistentes en cuanto al nmero de
divisiones y su contenido: dos, cuatro, siete, nueve o 13 divisiones
nueve es la cifra ms m encionada.6 Tampoco es evidente que los
segmentos celestes fueran resultado de una superposicin de estratos,
pues se conocen referencias claras a la divisin del cielo en cuatro
rumbos cardinales. Cabe la posibilidad de que las nueve particiones
representadas en las fuentes no se refieran a pisos sino a regiones
de una geografa celeste, cruces de cam inos u otras posibilidades de
organizacin del espacio, com o sucede en el infram undo maya des
crito en el Popol Vuh (Nielsen y Sellner, 20 0 9 ; Daz, 2 0 09; Mikulska,
en este volum en) y en el concebido actualm ente por los nahuas de
San Miguel Tzinacapan, en la Sierra de Puebla (Knab, 1991). Resul
ta imperativo sealar que la lgica de com posicin de este modelo
cosmogrfico panm esoam ericano no se m anifiesta ni siquiera en
documentos del siglo XVI, que aportan inform acin sobre grupos
contem porneos del m ism o origen tnico o lingstico. Esto se evi
dencia en cuatro casos que describen el cosmos nahua como se
conceba a finales del siglo xvi o principios del XVII.

5 e li Otomies chiamavano questo luogo dove lui hive narichnepaniucha,

che vuol dire sopra le viiij composture o com pos[izio]ni. Traduccin de Anders
y Jansen: y los otomies llamaban a este lugar donde l est Hive narichnepaniucha
[nhuatl: chiconauhnepaniuhcan] que quiere decir sobre las nueve composturas
o composiciones (Anders, Jansen y Reyes, 1996).
6 El anlisis de las fuentes coloniales que remiten a la composicin cosmo
lgica se profundiza en los textos que conforman este volumen, tanto para el rea
maya (Nielsen y Sellner) como para el centro de Mxico (Mikulska). Vanse
tambin Schwaller (2 0 0 6 ), Mikulska (2 0 0 8 a ), Nielsen y Sellner (2 0 0 9 ) y Daz
(2 0 0 9 y 2011).
72 ana D a z

En la H istoria de los m exicanos p o r sus pinturas el cielo nahua

se com pone de nueve niveles 8 + 1 que contienen dioses, ani
males, astros y fenm enos m eteorolgicos (HM P, 2 0 0 2 : 8 1 ) .7 Esta
referencia es la ms cercana a la figura del Cdice V aticano A por el
tipo de com posicin y elem entos referidos, aunque el contenido
de los pisos no coincide en ambas fuentes.8 En la H istoyre du M e-
chique conviven dos descripciones cosmogrficas contradictorias:
primero se dice que los m exicanos tenan 13 cielos y que cada uno
estaba ocupado por un dios los 13 dioses parecen corresponder
a la serie de 13 deidades calendricas, hoy conocidas com o los se
ores del da (H istoyre du M echique, 2 0 0 2 : 1 4 3 ) , ms adelante
los inform antes de Chalco com entan que hay nueve cielos, pero
no saben donde estn el sol, la luna, las estrellas y los dioses
(H istoyre du M echique, 2 0 0 2 : 1 5 5 ). Al contrastar estas in form a
ciones en la m ism a fuente, es posible identificar huellas de la
cosm ografa cristiana, com o indica la respuesta del inform ante
de Chalco, que da la pauta para reconstruir las preguntas que le
form ularon. El entrevistador estaba interesado en rastrear la rela
cin entre astros, dioses y niveles del cosm os, su nm ero y su
ubicacin. La pregunta es consistente con la cosm ografa cristiana
en la que los siete planetas corresponden a siete dioses y estos in
flujos calendrico/astronm ico/astrolgicos contaban a su vez con
una ubicacin precisa en uno de los niveles o esferas celestes. Pero
el inform ante chalca no pudo responder, ya sea porque no conoca
su propio sistema cosm olgico o porque probablemente la pregun
ta era inadecuada.
La necesidad de reconstruir un esquema de niveles bien orga
nizados, que contuviera dioses y fenm enos astronm icos en cada
nivel, se observa en la H istoyre du M echique, en el V aticano A y en

7 Su contenido es: primer cielo, la estrella hembra Citlalinicue y Citlallatonac que

es macho; segundo cielo, las mujeres descarnadas tzitzimime; tercer cielo, los 400
hombres de cinco colores; cuarto cielo, todos los gneros de aves, pues de ah vienen;
quinto cielo, culebras de fuego o cometas; sexto cielo, los aires; sptimo cielo, el pol
vo; octavo cielo, ah se juntaban todos los dioses, quienes no podan subir ms all,
donde estaban Tonacatecuhtli y su mujer; el noveno cielo no tiene glosa.
8 Con dificultad podran encontrarse analogas en el quinto nivel celeste de
ambas fuentes. El glosista del Vaticano A coloca a la constelacin m am alhuatzi,
mientras el escriba de la Historia de los mexicanos por sus pinturas menciona que
ah estn los cometas.
 LA PIRMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 73

la H istoria de los m exicanos por sus pinturas, aunque cada fuente

aporta inform acin diferente. El prim er ejem plar concibe a las 13
deidades calendricas como influencias astronmicas planetarias,
el segundo muestra un complejo cosmograma que incluye una serie
de referentes teolgico-astronm icos dispuestos en 11 niveles, en
un intento de reconstruccin cosm olgica sim ilar al de los infor
m antes de la H istoria de los m exicanos p or sus pinturas, aunque este
ltimo m enciona slo nueve estratos y su contenido no concuerda
con el de las otras dos fuentes.
Las diferencias entre estos volmenes en torno a un tema tan
relevante com o las com posiciones cosmolgicas m exica y chalca
ofrecen una pauta para comprender que la diversidad de los datos
proporcionados responde a las circunstancias especficas de produc
cin de cada uno y a la posible ausencia de un modelo cosmogrfi
co equivalente al grecorromano, com o el que se intent reproducir
en las descripciones. De existir un modelo ancestral y universal tan
estable com o la interpretacin cosmolgica de 1 3 /9 pisos, se vera
claram ente reflejado en los ejemplos anteriores y en una gran can
tidad de inform es coloniales y objetos arqueolgicos. Si las fuentes
presentaran variaciones de contenido, como una lista diferente de
dioses, quiz podra alegarse que cada grupo tena una variante re
gional conform ada por su propio panten. Asimismo, si hubiera
diferencias slo en torno al nom bre de lugares de una geografa
celeste, podra argumentarse de nuevo que se trata de variantes re
gionales de un mismo tema. Sin embargo, la principal discrepancia
en los repertorios analizados no radica tanto en el contenido asigna
do a cada piso com o en su composicin estructural. En el discurso
cosmolgico que ofrecen, donde otros ven un modelo unitario pan-
mesoamericano, percibo un vaco que se ha llenado con reconstruc
ciones intelectuales que acoplan datos aislados.

Los 13 pisos del cielo en las fuentes arqueolgicas

Tambin se ha buscado la concordancia del modelo de 13/9 pisos

en la arquitectura prehispnica, en especfico en los basamentos pi
ramidales que presentan una sucesin de trece y nueve niveles. En
tre los casos ms conocidos pueden citarse el Templo I de Tikal y el
74 ANA DIAZ

Templo de las Inscripciones de Palenque con nueve niveles cada uno,

y el Castillo de Chichen Itz, sostenido sobre una plataform a de 13
pisos. Contrario a lo que podra esperarse, hasta el m om ento no se
ha encontrado un volumen estadstico significativo que seale nue
ve niveles como particularidad de la mayora de las estructuras fu
nerarias mesoamericanas, por ejemplo, en el m onum ento funerario
de la Reina Roja, tam bin en Palenque. Tampoco existen elementos
que permitan asegurar que los edificios sostenidos por 13 plataformas
hayan cumplido una funcin de m onum ento celeste o cosmograma
tridimensional. De hecho, es complicado definir un patrn a partir
del nmero de basam entos piramidales, entre otras razones porque
las prcticas arquitectnicas mesoamericanas contemplan la super
posicin de cuerpos en diferentes etapas constructivas que no parecen
seguir una pauta num rica regular. Las plataformas pueden tener
tres, cuatro, cinco, seis, siete, nueve o trece cuerpos. Todava no se
ha encontrado la lgica que determine la seleccin de pisos y etapas,
en el caso remoto de que exista un criterio aplicable a Mesoamrica.
La baja incidencia de tumbas de nueve pisos y pirmides de 13
niveles en el corpus arqueolgico podra pasarse por alto si hubiera
referencias en fuentes indgenas sobre la funcin de estas estruc
turas com o cosm ogram as que reproducen los niveles del cosmos,
pero la evidencia etnohistrica tam poco permite sustentar la equi
valencia entre pisos y niveles. Varios cdices prehispnicos presen
tan estructuras dedicadas al cielo, que se identifican con base en
los elem entos iconogrficos que distinguen al tem plo ubicado en
su cima, no en el nm ero de escalones de la plataform a piramidal.
Templos con iconografa celeste aparecen en los cdices Fejrvry-
M ayer, Borgia, V aticano B, Cospi, Lad, Vindobonensis y C olom bino,
de origen prehispnico, dos de ellos mixteos. Johannes Neurath
(en este volum en) da un ejemplo de templos huicholes celestes en
funcionam iento en la actualidad. Ninguno se encuentra sobre una
plataforma de 13 niveles, pero todos pasan por un proceso de m an
tenim iento para preservar el buen estado del tejado, pues en l se
ubica el sol. Lam entablem ente los tejados de las construcciones
prehispnicas eran de m aterial perecedero, por lo que no pueden
reconstruirse en contexto arqueolgico, aunque una estructura en
Uxmal confirm a estos datos. Se trata del edificio ubicado en el Pa
tio de los Pjaros que, aunque no est soportado por una platafor-
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 75

ma de 13 pisos, despliega en la superficie de su tejado ptreo una

secuencia de aves, plumas y objetos preciosos grabados que enfa
tizan su calidad celeste. Se alude tam bin a templos del cielo en
textos jeroglficos mayas que identifican algunas estructuras con
esta fu n cin en diferentes zonas arqueolgicas. Cabe sealar que
los tem plos celestes identificados en los textos epigrficos no se
caracterizan por poseer basam entos de 13 cuerpos, por lo que la
num erologa de cuerpos arqu itectnicos superpuestos no puede
tom arse com o un dato vlido. La co n sid eraci n de estructuras
a rq u itect n icas de trece y nueve niveles com o apoyo de una
in terp retaci n de cosm ogram as m esoam erican os u n itarios no
est fu n d am en tad a en fuentes prim arias, sino en la im posicin
de las dos cifras del m odelo de 1 3 /9 pisos sobre una reducida
muestra de ejemplares arqueolgicos tom ados com o casos repre
sentativos de una supuesta tradicin.

Fuentes etnogrficas

Como se ha sealado, Holland identific la presencia de un modelo

similar al de 1 3 /9 pisos en su trabajo de campo en San Andrs La-
rrinzar a principios del siglo pasado. Sin embargo, Khler observ
que las preguntas y respuestas de las entrevistas realizadas por Holland
y Villa Rojas, su asistente de campo (Khler, 1995: 114, nota 104),
fueron manipuladas, lo que sugiere que los andreseros pudieron ser
influenciados por los entrevistadores.9 Esto ejemplifica una prctica
que implica la retroalim entacin de datos entre comunidades ind
genas y antroplogos o analistas externos a las comunidades. Es un
tema a considerar en los informes etnohistricos, pues encontramos
varios ejemplos de ello, como el caso de la Histoyre du Mechique, en
el que la respuesta de los inform antes de Chalco permite identificar
una estrategia de entrevista similar a la de Holland.
Despus de analizar estudios etnogrficos sobre la visin de
mundo en varias comunidades indgenas, se detect una multitud

9 Actualmente realizo una investigacin sobre las tradiciones etnogrficas

que describen la conform acin del cielo indgena, por lo que aqu no profundi
zar en el anlisis.
76 ANA DIAZ

de casos que muestra cm o la cosm ologa indgena, la cristiana, la

acadmica y hasta la new age se han retroalim entado, lo que ha
generado esquemas que incorporan cielos estratificados habitados
por antepasados, dueos del m onte, santos, la virgen y el dios cris
tianos (Tozzer, 1907; Kelly, 19 6 6 ; G ossen, 19 8 9 ; Khler, 1 9 95;
Estrada, 2 0 1 1 ). Tambin aparecen meteoros y criaturas fantsticas,
com o serpientes que vuelan, o influencias calendricas que no ne
cesariam ente caben en los esquemas cosmogrficos estratificados
(Tozzer, 1907; Knab, 1991; Khler, 1995; Estrada, 2 0 11; Lorente,
2 0 1 1 ). Algunos trabajos om iten la descripcin de una estructura
cosmogrfica precisa y a cam bio ofrecen explicaciones de la din
m ica de fluctuacin entre esencias que cruzan los umbrales del
cielo, el infram undo, los m ontes, el espacio onrico y la tierra. En
estas obras se constata que la geografa celeste reproduce la estruc
tura de la tierra, por lo que ciertos lugares, com o m ontes y ojos de
agua, perm iten el trnsito entre distintos m bitos. Esto evidencia
una organizacin especular entre los espacios csmicos (Knab, 1991;
Pitarch, 1996; Lorente, 2 0 1 1 ). Los ejemplos citados m uestran una
riqueza de motivos que enfatizan la complejidad de la conform a
cin y la actualizacin de im aginarios celestes y cosm olgicos in
dgenas en distintos m om entos y regiones, y m arcan la pauta para
pasar al siguiente tem a.

EL CIELO EN IMGENES

Tan slo qu es aquello, una jicarita azul,

llena de m az tostado?
Alguno entender nuestra adivinancita?,
pero es en vano, [es] el cielo.
Sahagn, 1 9 5 0 -1982, libro 6.10

En este apartado se presentan imgenes y testim onios de cielos

m esoam ericanos de procedencia y temporalidad heterogneas. El
objetivo es observar las soluciones grficas utilizadas por una diver-

10 Zazan tlein o [ n ], xoxouhqui xicaltzintli, mumchitl ontemi. Ac quittaz toza-

zaniltzin, tlaca nen ca ilhuicatl", zazanil o adivinanza del libro 6 del Cdice floren
tino. Traduccin y estudio de Mariana Mercenario Ortega (2 0 0 9 : 127).
 LA PIRMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 77

sidad de grupos cuando se refieren al cielo para identificar los

puntos en com n entre las representaciones, marcar las diferencias
y seguir sus tran sform aciones. Com o hilo conductor tom aremos
las imgenes del Cdice Borgia ( Codex Borgia, 1 9 9 3 ), documento
prehispnico de procedencia desconocida vinculado estilsticamen
te a la tradicin M ixteca-Puebla, que muestra registros completos
de secuencias de varias lm inas, nicas en su gnero. El cdice
contiene una am plia variedad de representaciones grficas de cie
los, pero para los fines de este estudio nos concentrarem os en la
seccin pintada en uno de los extremos del cdice por ambas caras
(lms. 2 9 -4 6 ).
La seccin se com pone de una serie de imgenes interpretadas
como eventos astronm icos relacionados con Venus, escenas ritua
les, recreaciones de mitos originarios, descensos por el inframundo
o como la cuenta de veintenas del calendario indgena (Seler, 1904-
1909, 1 9 6 3 ; Nowotny, 1961; M ilbrath, 1 9 89; Anders, Jansen y
Reyes, 1993; Byland, 1993; BylandyPohl, 1994; Brotherston, 1999;
Boone, 2 0 0 7 ; Batalla, 2 0 0 8 ). En este trabajo no ofrezco una inter
pretacin del contenido y el gnero de la seccin en su conjunto,
me lim ito a distinguir las imgenes de cielos y espacios afines en
lo que he identificado com o 14 variantes (lm s. 2 9 -3 4 , 39, 41 y
4 3 -4 6 ). Todas coinciden en una caracterstica que tom o com o pun
to de partida para el anlisis: el cielo se representa como un conjunto
de criaturas hbridas animadas, que protagonizan una com pleja
secuencia narrativa, nica en su gnero.

Los cielos vivos

Para alguien que no est familiarizado con la esttica M ixteca-Pue

bla las imgenes de esta tradicin resultan difciles de interpretar,
porque entre sus particularidades estn su alto grado de abstraccin
y su construccin modular, com puesta por elem entos que se van
aadiendo para construir un todo coherente, definido al final por
la unin de sus partes. El ejemplo de la figura 9, lm ina 29 del C
dice Borgia, presenta un objeto al centro de la com posicin: un
recipiente azul de contenido oscuro y nebuloso, del que salen ser
pientes y criaturas de viento de cinco colores. Por cuestiones de
78 ANA DIAZ

espacio destacaremos slo algunos elem entos, com o la banda de

colores que enm arca la escena, que corresponde al cuerpo exten
dido de una criatura fantstica. Este m arco orgnico est formado
por la prolongacin de tres m aterias que corresponden a distintos
rganos: una franja interna roja de sangre, una externa negra de
m ateria nocturna, de la cual cuelgan ojos estelares, y una interm e
dia am arilla que reproduce una m ateria orgnica doble que se tuer
ce com o una trenza.11 En los ngulos de la figura se ubican cuatro
extremidades anim ales con garras afiladas adornadas por m oos.
En la parte superior sobresale la cabeza descarnada del ente, con
una singular pintura facial, nariz ganchuda, ceja azul y una melena
alborotada hecha de m aterial nocturno rematada por un tocado.
Desde su cuello se proyecta un corazn con rostro, lo que implica
que tam bin est animado, y las volutas dobles que salen de su boca
advierten que est pronunciando palabra canto, oracin, conju
ro, narracin?. Esta imagen guarda gran similitud con la siguien
te lm ina (fig. 1 0 ), con la excepcin de que la franja central del
cuerpo expandido no est conform ada por las bandas torcidas, sino
por un enorm e costillar partido a la mitad de m anera longitudinal.
El cuerpo extendido de este segundo personaje rodea una figura
circular que representa un espejo rojo adornado, que contiene dos
serpientes entrelazadas que portan la m ascarilla bucal propia del
viento. El espejo est rodeado por cuatro personajes que cargan
sobre su espalda un rbol y llevan en una de sus m anos un punzn
de autosacrificio con el que prenden un signo calendrico. Cada
signo se asocia con un rumbo cardinal y los cuatro corresponden
a la primera fam ilia de portadores de ao: I-lagarto-oriente, VI-
m uerte-norte, X l-m ono-poniente y XVI-zopilote-sur.
Estas criaturas-m arco y otras que aparecen ms adelante en la
m ism a seccin fueron identificadas por Karl Nowotny com o dio
sas cuadrangulares y diosas en form a de tira. Para el autor se
trata de entidades telricas con caractersticas de muerte. M enciona
que tam bin pueden ser bandas celestes y que recuerdan al arcoris,
la criatura que enm arca algunas de las pinturas de arena navajo 1

11 Lpez Austin denomina malinalli a esta forma porque implica la integracin

de dos fuerzas opuestas y complementarias. La composicin de este elemento no
es muy clara en este contexto, slo destaca que se trata de un rgano de la cria
tura que conforma el marco de la imagen.
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 79

(1961: 247; 2 0 0 5 : 2 6 8 -2 6 9 ) (fig. 11). Elizabeth Boone aade que

estas deidades funcionan com o elem entos estructurales primarios
porque organizan la accin en unidades o escenas en esta seccin
del cdice. Aunque confirm a la identificacin de Nowotny de las
criaturas com o deidades telricas y de muerte, considera que no
todas son fem eninas (Boone, 2 0 07: 1 7 5 -1 7 6 ).
Boone identifica al personaje de la pgina 29 (fig. 9) como mascu
lino porque porta un braguero y propone que acta com o comple
mento de la diosa cuadrangular de la siguiente lm ina (fig. 10)
(2 0 0 7 : 1 7 5 -1 8 0 ). Sin embargo, reconocer el gnero de este perso
naje es com plicado. Al observar con detenim iento la figura 9, en
contram os similitudes entre la deidad cuadrangular y el personaje
central de la lm ina, colocado sobre el recipiente azul, pues ambos
com parten la m ism a pintura facial, la ceja azul, la nariz ganchuda,
la oreja am arilla y la orejera, las bandas negras y rojas del tocado
y el tipo de garras, la nica diferencia consiste en el m oo del to
cado de la deidad-marco. La entidad que aparece al centro de la
escena usa una cam isa de m oos y un braguero, pero est en po
sicin de parto dando a luz a un par de araas y posiblemente a
los otros elem entos del recipiente azul. Considero que se trata del
mismo personaje visualizado en dos representaciones simultneas,
las cuales denotan una criatura andrgina con marcada agencia
productiva.12 El potencial fem enino-m asculino de deidades primi
genias, com o Tlateotl, ha sido discutido por autores com o Eduardo
Matos (1 9 9 7 ). La seccin del Borgia inicia con esta criatura que 1)
da a luz a las primeras esencias, a los objetos sacrificiales y a los
vientos de cinco colores al centro de la com posicin, y 2 ) enmar
ca la escena y gua la accin ritual por medio de la palabra que sale
de su corazn. Esta imagen de creacin no tiene paralelo con la
agencia creativa de la pareja primigenia padre-madre, abuelo-abue
la, sino con la primera accin ritual pintada en la lm ina 52 del

12 Nowotny menciona que dos de las deidades son representaciones de la

misma. Al parecer se refiere a la diosa que est tendida bajo el incensario y a aque
lla que est encima del recipiente (Nowotny, 2005: 2 6 ). El anlisis de la seccin
completa est en las pginas 26 -3 4 y 2 68-275. Boone identifica las imgenes de
las lminas 29 a 31 del Borgia como escenas de creacin, su interpretacin es
ligeramente diferente a la que ofrezco. Remito al lector a su texto para compren
der mejor las escenas que no se han podido explicar aqu de manera exhaustiva
(Boone, 2007: 171-210).
80 ANA DIAZ

Cdice vindobonensis, en la que la creacin ocurre a travs de la

palabra y el ofertorio. La secuencia se desarrolla dentro de una
franja celeste que se dobla para contener la escena, gesto sem ejan
te al cuerpo de la diosa cuadrangular, lo que confirm a la identifi
cacin del personaje com o el cielo y no com o deidad de la
muerte. La accin en el Borgia se lleva cabo en un espacio indife
renciado, nebuloso, que corresponde al cuerpo de la deidad, a un
cielo oscuro, un espacio ms all de los lm ites de lo perceptible.
Considero im portante precisar que en la escena del Borgia la
deidad primigenia da luz a las araas antes que a cualquier otra
criatura. Al respecto, hay un m ito recopilado por Theodor Preuss
entre los uitoto de Colom bia que hace referencia a lo que parece
ser una tela de araa com o el primer objeto de la creacin: un hilo
de sueo con el que se at el vaco (Preuss, 1922: 1 7 6 -1 7 7 ).13 Klein
(1 9 8 2 ) propone que la estructura bsica de una de las concepcio
nes cosmolgicas nahuas parece reproducir un tejido, en el que las
cuerdas conectan varias esferas y espacios. Habra que reflexionar
sobre el rol de la araa com o entidad prim igenia encargada de dar
forma al m undo, antes de la diferenciacin de la m ateria y de la
creacin de las criaturas. Por lo general identificadas com o estrellas,
tzitzimime, las araas son para los nahuas seres estelares descar
nados que bajaran a la tierra al final de las eras (M itos e historias...,
2002: 8 1 ). Las cuerdas o telas de araa son im portantes porque
fungen com o medios de com unicacin entre el m bito terrestre y
el celeste. Com o se observa en otras imgenes prehispnicas, los
esfnteres del cielo son tam bin los umbrales por los que descienden
personajes celestes guiados por cuerdas (figs. 1 5 -1 7 ). De regreso a

13 Comunicacin personal con Johannes Neurath. La mencin dice: Una

alucinacin (n ain o), nada ms exista. Una forma ilusoria que el padre toc, algo
misterioso que tom en sus manos. Nada exista. A travs de un sueo, el padre
Nainuema, l, que es la forma ilusoria, lo tom en sus brazos y pens [...]. No
haba palo alguno, para sostenerlo: con su aliento fij la ilusin a un hilo de
sueo. Busc dnde estara el fondo de esta ilusin vaca, pero ah no haba nada:
amarr lo vaco [...]. En todo esto, no exista nada. Ahora, el padre sigui bus
cando, examin el fondo de esta palabra (bikino) y tent la sede vaca de la ilusin.
El padre at lo vaco al hilo soado. A l fij el pegamento mgico arebaike [...].
Segn lo soado sostena lo vaco con la sustancia mgica iseike. Tom posesin
del fondo de la ilusin y lo pis una y otra vez. Luego baj a la tierra recin so
ada y la aplan.
 LA PIRMIDE, LA FALDA Y UNA jICARITA 81

la imagen, el m ito nahua que narra la diferenciacin entre la tierra

y el cielo, recopilado en la H istoyre du M echique, aporta ms ele
mentos para descifrar esta escena:

Dos dioses, Quetzalcoatl y Tezcatlipoca bajaron del cielo a la diosa de

la tierra, Tlalteuctli, la cual estaba llena por todas las coyunturas
de ojos y de bocas [...] [entonces los dioses] se cambiaron ambos
en dos grandes serpientes, de las cuales, una asi a la diosa por la
mano derecha y el pie izquierdo, y la otra por la mano izquierda y el
pie derecho, y la estiraron tanto que la hicieron romperse por la mi
tad. De la mitad hacia las espaldas hicieron la tierra, y la otra mitad
la llevaron al cielo, de la cual los otros dioses se enojaron mucho
(Histoyre du Mechique, 2002: 153-154).

Elizabeth Boone (2 0 0 7 ) identific la relacin entre la imagen

y el m ito de creacin de la tierra. Gracias a esta referencia puede
plantearse que la criatura representada es una diosa que posee cua
lidades telricas y celestes, pues ambas naturalezas estaban unidas
antes de su segm entacin. Lo m ism o podra aplicarse a su gnero,
pues tam bin en la H istoyre du M echique se m enciona que Tlalteotl
tena figura de hombre [aunque] otros dicen de m ujer ( Histoyre
du M echique, 2 0 0 2 : 1 4 7 ). Podramos afirmar que se trata de una
deidad de gnero com puesto, cuya esencia primigenia indiferen
ciada conform a el sustrato m aterial de todo. El m ism o m ito tam
bin explica la form a que tom a su cuerpo, com o si hubiera sido
extendido sobre un bastidor para romperlo; por eso se observan
tam bin las capas de rganos estirados. La descripcin recuerda a
los cajetes-serpientes del Cdice Tudela (fig. 14).
La escena de la lm ina 30 se articula con la descripcin de la
H istoria de los m exicanos p or sus pinturas, que dice que despus del
diluvio los m ism os Tezcatlipoca y Q uetzalcoatl se convirtieron en
rboles y fueron ayudados por cuatro hombres para cargar el cielo
y con los hombres y rboles y dioses alzaron el cielo con las es
trellas (2 0 0 2 : 3 7 ). Con esta accin se otorg a la tierra su com
posicin cuadrangular. La narracin reproduce la colocacin de los
bacaboob o chaacoob, descritos en las fuentes coloniales mayas como
los pilares del mundo, ubicados en los rumbos cardinales para sos
tener el cielo y conectar a la tierra, el cielo y el inframundo, cuya
forma sera de tres cuadrilteros superpuestos. Landa menciona que
82 ANA DIAZ

los sostenedores del cielo o b acab oob, eran tam bin los portadores
del ao (1 9 6 6 : 6 2 ) y D urn registra el nom bre nahua de estos
personajes como ilhuicatzitzque (1967: 2, 2 2 9 ). Las cuatro regiones
tam bin se proyectan hacia el nivel superior en la cosm ologa n a
hua en los inform es sobre los cuatro rum bos proyectados a los
cielos y portadores de ao recabados por Sahagn (2 0 0 2 : libro 2,
7 0 5 -7 0 6 ). Este arreglo horizontal se ha reconocido en varias fuen
tes histricas y etnogrficas, y corresponde a los cuatro cielos bajos
en el esquema propuesto por Lpez Austin. En la figura 10 los cua
tro glifos punzados por los personajes que cargan los rboles co
rresponden a la primera fam ilia de portadores de ao.
Con esto en m ente, existen elem entos para argumentar que las
dos deidades rectangulares de las lm inas 29 y 30 com parten la
misma m ateria pero aparecen representadas en m om entos distin
tos. Los pintores del Borgia enfatizaron aspectos especficos de su
naturaleza mltiple por medio de las esencias que las com ponen
en cada una de las transform aciones: la prim era deidad, de atribu
tos m asculinos y fem eninos, tiene un rgano de doble banda tor
cida. Segn el anlisis de Lpez Austin (1 9 9 4 : 8 8 -9 3 ), esta form a
remite al m ovim iento de las dos fuerzas dinm icas constitutivas
del cosmos, por lo que es probable que se trate de una criatura
entera, indiferenciada, portadora de la m ateria primigenia. En pa
labras del m ism o autor, los dioses del cielo y el infram undo eran
porciones de cipactli dividida (Lpez Austin, 1997: 9 3 ). En la si
guiente lm ina el mundo ha sido ordenado en cuatro regiones por
la accin de la pareja de serpientes de viento nocturno creadas en
el recipiente ubicado al centro de la lm ina anterior. Ahora la dei
dad aparece rota y separada por el com plejo de portadores de ao
y de plantas. Aqu la doble banda torcida se sustituy por el costi
llar: la materia se dividi. Considero que esta representacin alude
a la transform acin de una deidad com patible con la Tlalteotl n a
hua, divinidad telrica de doble naturaleza, cuyo carcter celeste y
nocturno est enfatizado en las representaciones de las lm inas 29
y 30, donde la oscuridad y los ojos estelares la califican porque son
su piel, el rgano ms externo, el que le da su apariencia antes de que
nazca el sol: un espacio nocturno e indiferenciado que puede ser
equivalente al infram undo, al cielo primordial o a un m bito pri
migenio del que se deriva el cosmos.
 LA PIRMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 83

En suma, lo que estas imgenes ponen de relieve es que el arri

ba y el abajo com parten la m ism a naturaleza, pero la im portancia
de sus cualidades est en la transform acin que se genera mediante
la accin ritual: la palabra y la ofrenda, que preceden y dirigen la
transform acin. G uilhem Olivier seala la equivalencia entre el
rgano del habla y el de la generacin (2 0 0 4 : 5 0 ), propiedad que
tam bin le atribuye a los huesos, al semen, a la saliva y a la palabra.
Por esta razn, una deidad huesuda no debe reducirse necesaria
m ente a una criatura de muerte, sino a una entidad primigenia
que conserva las semillas de la generacin (Furst, 1982; Klein, 2000;
Mikulska, 2 0 0 8 b ). Una de las conclusiones derivada del anlisis de
estas imgenes es que el cielo es una entidad viva, de naturaleza
mvil y por lo tanto peligrosa. Ms im portante para los fines de este
argumento resulta que el arriba y el abajo com parten la misma
naturaleza, com o observa Mikulska en el presente volumen, y que
este juego de analogas entre las direcciones superior e inferior,
entre el cielo nocturno y el interior de la cueva, se refleja en las
m etforas del lenguaje ritual nahua.

El cielo com o m ultiplicidad de espacios: el lugar del rito y el sueno

La lm ina 31 del Cdice Borgia ( Codex Borgia, 1 9 9 3 ) presenta otro

par de deidades cuadrangulares que en esta ocasin dividen la com
posicin en dos espacios superpuestos o escenas sim ultneas (fig.
13). La oposicin entre el espacio superior y el inferior, aunada al
juego de alternancias crom ticas rojo-negro, enfatiza la comple-
mentariedad entre ambas escenas. El espacio superior de la lmina
presenta una entidad com puesta en gran parte por una materia
nocturna. En su interior fluye un m aterial orgnico color rojo, que
incorpora los denominados signos de Venus, que remiten a cuerpos
estelares de notable luminosidad. En los ngulos del rectngulo se
ubican de nuevo las extremidades de la criatura, que en este caso
se relacionan con cuatro cartuchos circulares que contienen cuatro
signos calendricos identificados com o los portadores de ao de la
segunda familia: II-viento-norte, Vll-venado-poniente, Xll-hierba-sur
y xvil-m ovim iento-oriente. En oposicin, en la parte inferior de la
lmina, aparece un m onstruo celeste que completa a la criatura en
84 ANA DIAZ

tanto contiene los elementos opuestos: la banda central es de color

negro, pero las laterales y la pintura facial son rojas. El cuerpo elon-
gado contiene en sus ngulos los cuatro signos calendricos porta
dores de ao de la familia tres: m -casa-poniente, vm -conejo-sur,
xm -ca a-orien te y xvm -pedernal-norte. La com posicin cuadri
ltera con signos asociados recuerda al frontisp icio del C dice
Feje'rvry-Mayer, de origen desconocido, que guarda num erosas si
militudes con el Borgia. La imagen representa a la tierra ordenada
en regiones, cuyas esquinas estn ocupadas por cuatro signos por
tadores de ao, cada uno asociado a una regin cardinal (fig. 12a).
Si bien en M esoam rica la concepcin del tiem po-espacio or
denado por los cuatro signos portadores corresponde a la divisin
en cuatro rumbos que se proyectan al arriba y al abajo en el Corpus
m esoam ericano, las escenas superpuestas en la lm ina 31 del Bor
gia ( Codex Borgia, 1 9 9 3 ) presentan una oposicin de cualidades
entre el espacio rojo y el negro que destacan su oposicin y com -
plementariedad. La secuencia funciona com o una m etfora cons
truida con un difrasismo, un recurso literario indgena que opone
frases o palabras para expresar un significado nuevo. La lm ina es
interesante porque al presentar dos espacios celestes diferenciados
puede referirse a la transform acin del cielo en distintos m om en
tos el da y la noch e o sim plemente a una fisin del espacio
celeste, que acenta dos de sus naturalezas com plem entarias. La
imagen tam bin podra interpretarse com o una superposicin de
dos pisos verticales celestes, aunque parece ms apropiada la nocin
de la com plem entacin literaria-ritual que aporta el juego m eta
frico a partir de una escena originaria reinterpretada por el ritual
y reforzada por el hecho de que cada espacio se relaciona con una
fam ilia de portadores de ao. El espacio negro contiene en sus es
quinas a los cuatro portadores de la segunda fam ilia II, Vil, XII,
XVII, m ientras el espacio rojo, en la parte inferior, presenta los
signos de la fam ilia cuatro IV, IX, x iv , XIX.
Sin profundizar en el anlisis del contenido, la lm ina 31 del
Borgia (Codex Borgia, 1 9 9 3 ) presenta dos espacios celestes com ple
m entarios. Su oposicin se sustenta en la alternancia crom tica y
en la com plem entacin de series calendricas. Esta organizacin
no se ha identificado en fuentes histricas, pues las versiones ms
conocidas apuntan a un cielo con nueve o trece divisiones. Sin
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 85

embargo, tam bin hay variantes de dos, tres, cuatro y siete cielos
que no han sido problematizadas. M ikulska y N ielsen y Sellner
presentan en este volum en un anlisis detallado de fuentes hist
ricas y etnogrficas que discuten la com posicin de los cielos me-
soamericanos. A continuacin presento algunos datos etnogrficos
que pueden enriquecer el anlisis y aportar otra posible solucin
ante la diversidad de versiones.

Las cuerdas, las araas

Las lm inas 33 y 34 del Borgia (C odex Borgia, 1 9 9 3 ) (figs. 15 y 16)

m uestran escenas de sacrificio que se llevan a cabo frente a un par
de templos. Seler interpret las construcciones com o casas celestes
com plem entarias: negra y roja, m asculina y fem enina (1 9 6 3 : 2 0 ).
Los autores que han analizado la imagen (Nowotny, 1961; Anders,
Jansen y Reyes, 1993; Boone, 2 0 0 7 ; Mikulska, 2 0 0 8 a ) aceptan esta
nocin y consideran que son templos relacionados con el cielo de
dos de los rumbos cardinales: los guerreros muertos en batalla acom
paan al sol en el cielo oriental y las mujeres m uertas en parto al
atardecer, cuando desciende por el oeste. La asociacin con estruc
turas arquitectnicas de cualidades celestes se m anifiesta en las
franjas que contienen ojos estelares, pedernales y glifos de estrellas
luminosas distribuidos en tres bandas en el interior de los tejados,
intercaladas con otras tres bandas ocupadas por los personajes an
tropomorfos. Estas bandas, adems, corresponden al trayecto que
sigue un cuerpo serpentino que se enrosca sobre el techo de ambas
estructuras: negra en el tem plo de hombres, roja en el de mujeres.
La oposicin crom tica reproduce la secuencia de la lmina 31:
rojo-negro. Pero en este caso, los cuerpos de las deidades tipo marco
han sido sustituidos por los de dos serpientes que delimitan y en
vuelven la arquitectura. La com posicin sugiere que ambos templos
se encuentran enfrentados y no superpuestos.
En la parte ms alta de ambos templos hay un gran pedernal
de cuyas fauces asoma un rostro. Junto a l, una araa proyecta su
tela, que al descender despliega una serie de objetos y personajes
importantes para la discusin. Los pedernales son objetos que apa
recen con frecuencia en las representaciones celestes. De hecho,
86 ANA DIAZ

es uno de los pocos elem entos pintado y nombrado en la primera

lm ina del Cdice Vaticano A que puede rastrearse en la iconografa
celeste prehispnica, lo m ism o que los ojos estelares. M ikulska
(2 0 0 8 a ; 2008b ; 2 0 1 0 ) analiza estos objetos. La tela de araa del
templo negro se enrolla en la punta del tejado y por ah descienden
el venado-sol y el conejo-luna con una joya, punzones de autosa-
crificio, banderas, plumones y otra araa. Como observa Boone, en
los cdices mixteos estas cuerdas sirven de unin entre el cielo y
la tierra: por ah descienden las deidades y se entregan los atributos
del poder (Boone, 2 0 0 7 :1 8 6 ). Por la cuerda del templo rojo descien
den seis araas con diferente pintura facial, que recuerdan a las
criaturas paridas junto a las serpientes de aire de colores diversos
por la deidad primigenia dual de la lm ina 29. Cuando se represen
ta el descenso de los astros en la M ixteca, se hace por medio de
cuerdas que salen de los esfnteres del cielo. Lo m ismo sucede con
otros seres, com o el m ismo 9-Viento, advocacin de Quetzalcoatl
(fig. 17b), y con Tezcatlipoca, quien descendi a la tierra por una
tela de araa, segn un m ito (M endieta, 2 0 0 2 : 1 8 8 ).
Tozzer recopil entre los lacandones un relato m tico acerca de
las diferentes creaciones del m undo, que ayudar a entender la
im portancia de la cuerda. En la primera poca haba enanos, que
se convirtieron en piedras cuando term in su sol. C uentan que en
esta poca haba un cam ino suspendido en el cielo que corra de
Tulum a Cob, C hichen Itz y Uxmal. Era el sakbe', una cuerda viva
sangrante:

Fue en esta poca que existi un camino suspendido del cielo, que se
extenda de Tulum a Cob, Chichen Itz y Uxmal. Este camino fue
llamado Kuxan-Sum, o Sache' (camino blanco). Este camino estaba
compuesto de una larga soga (sum) que se supona tener vida (kuxan),
de cuya parte media brotaba sangre. Fue por esta soga que se enviaba
alimento a los antiguos regentes que habitaban en los edificios ahora
en ruinas. Por alguna razn esta soga fue cortada, fluyendo toda la
sangre hasta desaparecer por siempre esta soga. Esta primera poca
estuvo separada de la segunda por un diluvio (Tozzer, 1907: 153-154,
en Villa Rojas, 1992: 438).

Villa Rojas encontr en Tusik una historia similar sobre la terce

ra poca, la de los mayas. Indica que se extenda un cam ino blanco
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 87

por los aires, anlogo a la cuerda de Tozzer por su nombre, cuxan-

zum. Cuando llegaron los espaoles, hicieron una com petencia
para ver quin era ms poderoso y lograba llevar a todo galope una
tortilla caliente de Mrida a Tulum. El rey de los indios tom el
cam ino del cielo y gan. Al rey de los espaoles se le enfri la tor
tilla antes de llegar (Villa Rojas, 1992: 4 4 1 ) .14
Estos m itos y la secuencia del Cdice Borgia perm iten ver que
la cuerda funciona com o interm ediario entre ambas dimensiones
y que a partir del sacrificio y la accin ritual eficaz puede generar
se una conexin entre ellas. Com o se observa en un documento
mixteco de origen prehispnico, no slo los dioses y los muertos
pueden subir al cielo. La historia de 8-Venado pintada en el Cdice
Becker I (lm . 4 ) registra las aventuras del soberano cuando cruz
el m ar y subi al cielo, despus baj a la tierra y no tuvo que morir
para cruzar los umbrales.
Adems de su insercin en el m bito ritual, las cuerdas ocupan
un lugar fundam ental en el devenir cotidiano por medio del tejido.
Klein reconstruy todo un discurso cosmolgico cifrado en los en
tramados de cuerdas que conectan, lim itan, alim entan, cruzan y
enredan para generar una variedad de conexiones significativas,
efmeras y perm anentes entre mbitos y personajes. Para la autora,
estas prolongaciones son agentes encarnados serpientes, cordones
um bilicales que intervienen en el devenir de nuestro m undo-
petate (Klein, 1982; 1 9 9 0 -1 9 9 1 ). Su estudio ofrece una propuesta
interpretativa cercana a las lgicas indgenas ancestral y contem
pornea, e incorpora el anlisis de fuentes escritas e iconogrficas,
cultura m aterial y experiencia cotidiana. Su argumento es comple
tado por Tedlock y Tedlock (1 9 8 5 ) y Prechtel y Carlsen (1 9 8 8 )
quienes sugieren que el tejido funciona com o una m etfora del
cosmos y enfatizan la cualidad generativa de esta labor y la analo-

14 En Yucatn escuch un relato basado en un Chilam Balam perdido, que los

habitantes de pueblos cercanos a Valladolid reconocen como la fuente principal
para conocer el pasado maya. Dice que hace tiempo existan cuerdas que salan
de cuevas que se cortaron a la llegada de los espaoles. Las cuerdas se convirtieron
en los caminos y las carreteras que hoy conocemos, pero al cortarse las cuerdas
se perdi el contacto con las cuevas. Una prediccin dice que cuando llegue el
final de los tiempos, los responsables de haber cortado las cuerdas debern regre
sar al mundo para unirlas de nuevo (com unicacin personal con Ismael Arellano
Ciau y M artha Can, Dzoldzilchen, enero de 2 0 1 3 ).
88 ANA DIAZ

ga entre la dinm ica social y los enredos de las fibras. El mundo,

en estos trm inos, refleja el orden com unitario, entendido com o
un com plejo sistema de relaciones construido por la interaccin
de m uchos hilos.

Las cuerdas y el sacrificio

Los datos aportados por Johannes Neurath (en este volum en) ayu
dan a interpretar la escena de los templos celestes del Cdice Borgia
en su conjunto (figs. 15 y 1 6 ). El autor m enciona que entre los
huicholes el techo de zacate de algunos templos es equivalente al
cielo y debe renovarse peridicam ente m ediante la accin ritual.
El autor com enta que el meollo del dualismo cosmolgico huichol
radica en el contraste entre dos tipos de ritualidad. El cielo y la luz
del da se crean por los buscadores de visiones, que practican el
sacrificio (N eurath, en este volum en). Las oposiciones presentes
en esta frase recuerdan la escena de los templos celestes del Borgia,
donde se llevan a cabo ofrendas y sacrificios.
En el Cdice V aticano A, donde aparece la imagen de los 1 1 /9
cielos, hay otra figura que integra los elem entos analizados en este
apartado: el cielo del final de una era cosm ognica, del que des
ciende una diosa entre una escena de sacrificios. Considero que
esta imagen y la secuencia de la que form a parte perm iten identi
ficar otras caractersticas del cielo que no estn presentes en la
figura de los dos primeros folios. El Cdice Vaticano A se distingue
por ser el nico docum ento colonial conocido que contiene una
seccin m tica introductoria. El libro inicia con la exposicin del
cielo, el inframundo y el limbo de los nios. Estas imgenes form an
parte de una seccin que sigue un discurso escatolgico m s cer
cano a las categoras cristianas que a las indgenas, pues no m en
ciona el destino de quienes mueren por accin del rayo, el sacrificio
o el parto. Despus aparece el relato ilustrado de los soles cosm o
gnicos m exicas. La ltim a imagen de esta serie presenta el final
del cuarto sol, pero su contenido difcilm ente podra reconstruirse
a partir de otras fuentes, pues ninguna reproduce esta versin. Se
muestra a la diosa Xochiquetzal, que baja del cielo asida por un par
de cuerdas con flores ensartadas. Detrs de ella descienden un
 LA PIRMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 89

cielo ensangrentado, com o seala la glosa, y navajas floridas. Aba

jo, la gente porta banderas para sealar que son vctimas de sacri
ficio (fig. 1 7 a ).15 La glosa dice que esta edad tuvo principio en Tula,
hubo 5 0 4 2 aos de intensa ham bruna y llovi sangre. La gente
muri de espanto.

Aqu fingen los miserables ciertos sueos de su ceguedad diciendo

que un dios que se deca Citlallatonac [Brillo de estrella] que es
aquel signo que se ve en el cielo el llamado camino de Santiago o va
Lctea mand un embajador del cielo con una embajada a una vir
gen que estaba en Tula [...], que se llamaba Chimalman, la cual tena
dos hermanas, una Xochitlicue y la otra Coatlicue (Cdice Vaticano
A. Traduccin de Anders, Jansen y Reyes, 1996: 69).

Cuando llegaron los embajadores, las herm anas de Chimalman

murieron de espanto y ella tuvo un hijo, Quetzalcoatl, que causaba
los huracanes y llamaban tam bin Citoladuale.16 Sabiendo Quetzal
coatl que los pecados del hombre traeran trabajo al mundo, decidi
rogar a la diosa Chalchiuhtlicue y empez a ofrecerle sacrificios.
Xochiquetzal desciende por cuerdas, com o las araas y las tzit-
zim im e temidas porque bajaran a la tierra a devorar a los hombres
al final de una era. Pero estas cuerdas no slo son instrum entos de
descenso de la deidad, sino un medio de com unicacin que per
m ite que el alim ento/ofrenda bsicam ente la sangre sacrificial
fluya entre ambos espacios (Klein, 1982; 1 9 9 0 -1 9 9 1 ), com o se ha
visto en los ejemplos citados. La figura recuerda el relato recopilado
por Tozzer acerca de la inundacin de sangre una vez que se rompi
la cuerda, el cam ino blanco. De modo que la imagen es anloga a la
de la lm ina 33 del Borgia ( Codex Borgia, 1 9 9 3 ), donde la araa
desciende por una cuerda y trae consigo los instrum entos del sacri
ficio. Abajo estn las primeras vctim as: los uu, a quienes se les
saca el corazn en las lm inas 33 y 34 del Borgia (Codex Borgia,

15 La cuerda adornada que baja del cielo al final de la era se menciona tam
bin en la Leyenda de los soles, en la que Ihuimecatl mecate de plumas, com
paero de Tezcatlipoca, es uno de los responsables de la cada de Tollan. Ihuime-
catl lleva el pulque a Quetzalcoatl para emborracharlo y canta la cancin que
predice el abandono de Tollan ( Cdice Chimalpopoca, 1992: 10).
16 El trmino no tiene traduccin, es un error del escriba o copista. Anders,
Jansen y Reyes proponen que se trate de Citlalatonale o Citlallatonac (1996: 69).
90 ANA DIAZ

1 9 9 3 ), anlogos a los hombres que portan las banderas en el Va

ticano A. Xochiquetzal, las tzitztim im e y las cuerdas mediadoras no
aparecen en la imagen celeste de 11 niveles en los primeros folios
de este docum ento.
Al descender a la tierra al final de una era cosm ognica en el
Vaticano A (folios 4v -7r), Xochiquetzal y los tres dioses reproducen
un gesto presente en los personajes del Cdice Borgia. Se trata de
individuos que atraviesan el cuerpo de las deidades elongadas para
pasar de una escena a otra por las aperturas en el vientre de las
diosas al partirse por la m itad lm inas 32, 39, 4 1 ,4 3 , 4 4 , 45 y
4 6 (fig. 2 0 ). Las deidades-tira tienen cuerpo alargado, rostro des
carnado a veces con pintura facial con ojos estelares, cejas azu
les y garras felinas con m oos atados a sus extremidades. Portan
diversos tocados y peinados, pero todas son de sexo femenino, como
indican sus faldas, que constituyen el elem ento distintivo de cada
una. Com o se observa en las lm inas, funcionan com o umbrales
orgnicos que separan, delim itan y definen el espacio. El Templo
Mayor tenoch ca es otro contexto en el que aparece un arreglo tri
dim ensional con estas deidades, que cum plen con la funcin de
ser criaturas lim inales que com unican el cielo con la tierra y deli
m itan al m undo, que adquiere form a cuadrangular. Se trata de las
cuatro representaciones de las tzitzim im e ilhuicatzitzquique que se
encontraban ubicadas en las esquinas sobre la cim a del Templo
Mayor. Los m onolitos corresponden a las diosas Coatlicue falda
de serpientes y Yollotlicue falda de corazones, cuyo nombre
original puede ser N ochpalliicue,17 com o ser designada en lo su
cesivo. Ambas piezas se exhiben en el Museo N acional de Antropo
loga (M N A ). Lpez Austin y Lpez Lujn (2 0 0 9 : 4 5 6 -4 5 7 ) advierten
que son las portadoras del cielo, equivalentes a los bacab oob mayas,
y m encionan algunas descripciones de las que son sujeto en las
fuentes: ngeles de aire, diosas de los aires que traan las lluvias,
aguas, truenos, relmpagos, dioses y signos de los planetas (Al-
varado Tezozomoc, en Lpez Austin y Lpez Lujn, 2 0 0 9 : 4 5 7 ). Los
autores proponen tam bin que estas entidades y Tlalteotl desgarra-

17 Este nombre aparece en la Leyenda de los soles y Klein considera que es el

nombre de la escultura de falda de corazones, dada la relacin entre las tunas y
el rgano vital (Klein, 2008: 2 3 6 ). Coincido con la autora.
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 91

da poseen rasgos similares y subrayan su doble naturaleza telrica

y celeste (Lpez Austin y Lpez Lujn, 2 0 0 9 : 4 5 7 -4 5 8 ).18 Klein
(2 0 0 8 ) present otro estudio que analiza el complejo escultrico y
sus conclusiones com plem entan el anlisis del siguiente apartado.

La de la fa ld a de estrellas

Volvamos a leer la glosa que acom paa la imagen del descenso de

Xochiquetzal en el V aticano A. El texto trata de explicar la escena
al introducir elem entos que no se explicitan en la pintura, pero
que se comprendern m ejor en el contexto del Cdice Borgia. Citla-
llatonac Brillo de Estrella manda un embajador a las hermanas
Chimalman, Xochitlicue y Coatlicue. La primera engendr a Quetzal-
coat cuyo seudnimo en esta fuente no es claro por error del
glosista, pero incorpora la raz estrella: Citoladuale, quien al cre
cer ofrece sacrificios a Chalchiuhtlicue. Los elem entos que se repi
ten en esta narracin son estrellas cit [citlalli] y faldas cue
[cueitl] , que form an parte de los nom bres propios de los perso
najes, es decir, los identifican, excepto a C him alm an. Habra que
aadir a la lista las cuatro personificaciones del Templo Mayor, de
las que slo reconocem os a Coatlicue y Nochpalliicue, y las deida
des tira del Borgia, pues hay conexiones entre todas. El relato de la
fecundacin de Chim alm an es anlogo al embarazo de Coatlicue
descrito en otras fuentes (Sahagn, 2 0 0 2 : libro 3, 3 0 0 ), pues ocu
rre despus de barrer. De Chim alm an nace Quetzalcoatl; de Coatli
cue, Huitzilopochtli, aunque existen otras versiones.19 Por ejemplo,
en la provincia de Chalco se dice que C itlalincue fue madre de

18 Elizabeth Boone propuso la existencia de cuatro imgenes de tzitzimime

relacionadas. Menciona la presencia de fragmentos encontrados en el MNA (Boone,
1989: 4 7 -5 1 ). Lpez Austin y Lpez Lujn (2 0 0 9 ) hablan de otra pieza ubicada
en la Bodega de Bienes Culturales del Templo Mayor. Durn y Motolina sealan
que las tzitzimime ylhuicatzitztquique estaban en la cspide, en las esquinas. Lpez
Austin y Lpez Lujn ofrecen la reconstruccin hipottica del recinto a partir del
anlisis de fuentes documentales y arqueolgicas (2 0 0 9 : 4 5 5 -4 5 8 ).
19 En los Anales de Cuauhtitlan, Quetzalcoatl al ser derrotado canta an no
me llevaba poco ha mi madre anya Coacueye (la del faldelln de culebra) an: no
es cortesana de un dios yyoa. Lloro y ya yean" (Cdice Chimalpopoca, 1992: 10).
Las cursivas en el texto son del traductor, Primo Feliciano Velsquez, y aluden a
frases musicales sin traduccin que ayudan a mantener el ritmo.
92 ANA DIAZ

Tezcatlipoca y de Quetzalcoatl en dos de sus advocaciones: 1-Acatl

y 9-Ehecatl, as com o del sol, la luna y las estrellas (H istoyre du
M echique, 2 0 0 2 : 1 5 5 ). La H istoria de los m exicanos p or sus pinturas
expone que C halchiuhtlicue era madre de la luna equivalente a
Teccistcatl ( h m p , 2 0 0 2 : 3 9 ). G ernim o de M endieta relata que
Citlalincue pari un pedernal; sus hijos, admirados, lo tiraron del
cielo y cay en Chicom oztoc para dar a luz a 1 6 0 0 dioses (M en
dieta, 2 0 0 2 : 1 8 1 -1 8 2 ). Las protagonistas de estos m itos son diosas
telricas, celestes y acuticas sem ejantes a Tlaltecuhtli empa
rentadas, cuya falda es un atributo distintivo, que dan a luz a im
portantes personajes de las cosmologas tolteca, chalca y m exica
(Klein, 2 0 0 8 ) . Las diosas-tira del Cdice Borgia se relacionan con
estas diosas madres porque, adems de portar faldas con rasgos
caractersticos, funcionan com o portales que atraviesan personajes
m asculinos para pasar de una lm ina a otra (fig. 2 0 ). Por lo gene
ral, esta accin im plica penetrar el cuerpo-banda de la diosa a la
altura del vientre, que de inm ediato se parte en dos para perm itir
el paso del personaje. Este gesto puede ser equivalente al alum bra
m iento.20 Por ejemplo, la deidad-tira de la lm ina 32 porta una
falda de estrellas ojos estelares o signos de Venus y pedernales,
de sus entraas salen un par de pedernales y un pequeo Quetzal
coatl, que recuerda el mito de Mendieta y el nacim iento de 9-Viento
de un pedernal en la lm ina 49 del Cdice vindobonensis. La deidad-
tira de la lm ina 45 del Borgia ( Codex Borgia, 1 9 9 3 ), cuya falda
tiene pedernales y corazones, sera anloga a la personificacin del
Templo Mayor identificada com o Nochpalliicue. En la lm ina 43
(Codex Borgia, 1 9 9 3 ), la diosa-tira lleva una falda de pedernales y
crneos sobre un fondo negro; la de la lm ina 44, una falda con
huesos cruzados y pedernales. Esto no im plica que las escenas del
Cdice Borgia reproduzcan m itos nahuas, sino que existe una va
riedad de tem as similares referidos en varias tradiciones durante
el Posclsico y los primeros aos de la colonia. Cabe sealar que
si bien estos relatos son similares, no denotan una concepcin uni
versal panm esoam ericana.

20 Generalmente, de su herida se proyecta una especie de burbuja de materia

nocturna tambin animada, con cabeza y garras, que reitera que los rganos de
estas criaturas son autnomos y estn vivos.
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 93

Al m encionar que la ropa da form a a la persona e incluso

puede volver visibles a los m uertos, por eso hay que portarla de
manera adecuada, Prechtel y C arlsen (1 9 8 8 : 1 3 0 ) subrayan la
im portancia de la vestim enta en el pensam iento indgena. Estos
elementos podran pasar inadvertidos por ser considerados atri
butos secundarios de ornato; sin embargo, las diferencias entre
los repertorios iconogrficos de las faldas pueden indicar la pre
sencia de deidades diferenciadas cuya identidad es determinada
por su falda y no por su rostro cadavrico, com o sugieren autores
que las consideran deidades de la m uerte. Es cierto que todas se
agrupan en la categora de seres llamada tzitzim im e, pero cada una
tiene identidad propia.
En otro trabajo, Klein (2 0 0 0 ) incorpor un repertorio iconogr
fico, vinculado con el cielo, los huesos y el sacrificio, de las mantas
y las faldas de un grupo de deidades. Su estudio incluye a las tzit
zimime y a otras deidades primigenias del panten nahua, a quienes
incluso caracteriza com o faldas personificadas y argumenta que
pueden recibir culto a partir de estas prendas. Advierte que estas
entidades se encuentran en diversos objetos que conform an su
repertorio iconogrfico, com o unos pequeos altares con crneos,
corazones, huesos cruzados, estrellas y cuerdas, com o se aprecia en
los diseos de la figura 20. Con estos y otros datos, la autora ampla
el sentido del trm ino tzitzim im e y aade a esta categora a dioses
como Chalchiuhtlicue, O m iteotl, Cihuacoatl, Coatlicue, Citlalicue
y Tezcatlipoca. Para Klein los tzitzim im e adquieren una nueva di
mensin como criaturas originarias, antepasados de prestigio y seres
estelares que habitan la noche y el infram undo, especialistas ritua
les y vctimas del autosacrificio, caractersticas que hemos identi
ficado en este estudio.
Varios motivos del repertorio de faldas-deidades, tam bin rayos
solares, nubes, plumas y objetos de autosacrificio, aparecen con
frecuencia en el borde de vasijas cerem oniales tipo cdice del estilo
M ixteca-Puebla para delim itar el espacio pictrico, como sucede
con las diosas-tira del Cdice Borgia (fig. 21 ).21 Karl Taube analiza
las relaciones iconogrficas entre las faldas de diosas, como Tlal-

21 Gilda Hernndez (2 0 0 5 ) ofrece un estudio interpretativo de la iconografa

de estos objetos.
94 ana D a z

teotl, y los contendores de ofrendas sacrificiales, com o los cuauh-

xicalli (Taube, 2 0 0 9 : 9 2 ). Adems de estos objetos, hay altares con
iconografa celeste -b an d as-fald as que refuerzan las propuestas
de Klein y Taube (Daz, 2 0 1 2 ).
En sntesis, podemos sealar la existencia de una m uestra am
plia y consolidada de cielos prehispnicos, por lo que no es nece
sario aferrarse a la figura del prim er folio del Cdice V aticano A
como si fuera el nico superviviente de una tradicin extinta. Al
incorporar los otros ejemplares analizados ensancham os nuestro
conocim iento de la cultura m aterial nahua, m ixteca y maya, en
tre otras y somos capaces de identificar la funcin de varios de
estos objetos com o herram ientas rituales vinculadas al sacrificio.

Los colores del cielo

Un elemento distintivo de las faldas-bandas celestes del Cdice Bor-

gia, de las vasijas M ixteca-Puebla y probablemente de los altares de
piedra, cuyo color no se conserva, aparece tambin en la imagen de los
primeros folios del Cdice V aticano A. Las glosas que describen el
contenido de cada nivel m encionan que cuatro de los cielos son de
colores: rojo, amarillo, blanco y verde negruzco. Las cuatro bandas
de colores del Cdice V aticano A se m uestran com o espacios aut
nom os o diferentes niveles del cielo, pero en otros ejemplares se
presentan de m anera distinta.
La ltim a lm ina de la seccin analizada del Cdice Borgia (Co-
dexBorgia, 1993: lm. 4 6 ) (fig. 2 0 ) presenta dos deidades-tira. Una
de ellas porta una falda formada por cuatro tiras de colores: verde,
amarillo, rojo y azul grisceo. Entre las bandas roja y azul aparecen
signos de Venus y pedernales, y el borde de la falda tiene una es
pecie de remate con rectngulos de los mismos colores. De este
modo, la gama crom tica presente en el Vaticano A y en los ejem
plares mixteos se conserva, aunque su arreglo ha cambiado.
En los cdices m ixteos y en los del grupo Borgia, estos colores,
a veces tres o slo dos, form an una tira que aparece com o elem en
to constitutivo de las bandas celestes, de las que pueden colgar ojos,
signos de Venus, soles y otros objetos propios de este espacio. Las
bandas tam bin son parte de los bordes que constituyen la base de
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 95

las m ontaas, las paredes de ros y otros cuerpos de agua. Como

he com entado en otro trabajo, las bandas de cuatro colores pueden
remitir a una m ateria orgnica originaria que recubre las entraas
del mundo (Daz, 2 0 0 9 ). Es decir, los colores de la banda no fun
cionan de m anera independiente, sino que conform an una unidad
m nim a de sentido que perm ite identificar los bordes del cielo y la
tierra, segn el contexto en el que se encuentren.
La banda significa cielo cuando es parte del nombre de Mo-
tecuzoma Ilhuicam ina, que en nhuatl significa flechador del cielo
(fig. 2 2b ). Ah, el signo Ilhuitl cielo consta de bandas superpues
tas de cuatro colores. El mismo elemento significa tierra en la lmi
na 65 del Cdice Borgia ( Codex Borgia, 1 9 9 3 ) (fig. 2 2 a ). La escena
corresponde a la decim osexta trecena del ton alpohualli, regida por
Xolotl. Aunque se trata de una representacin abstracta, podemos
comprenderla porque conocem os una imagen anloga que aparece
en los cdices Borbnico (fig. 19) y Vaticano A. En ellas Xolotl ob
serva al sol entrando a las fauces de la tierra. La m ism a escena
aparece en el Cdice Borgia, pero el pintor utiliz el nom bre calen-
drico del sol, 4-M ovim iento, para aludir al astro, y las cuatro
bandas superpuestas en lugar de la imagen de Tlalteotl para refe
rirse a la tierra.
Por lo tanto, considero que el cielo y la tierra pueden repre
sentarse a partir del fragm ento de cuatro bandas superpuestas de
colores. El argumento no se asienta en que estos espacios estn
conform ados por una sucesin de cuatro niveles verticales, sino
en que la banda de cuatro colores es una versin abreviada de cua
tro espacios. De este modo, el fragm ento de cielo es un juego de
pars pro toto a partir de la expresin de uno de sus rasgos esencia
les: los cuatro colores. Lo m ism o sucede con la doble banda roja y
azul utilizada en las pinturas navajo para presentar una forma
abreviada del arcoris sin recurrir a la figura com pleta (figs. 11).
Los cielos concebidos com o bordes de colores, con ojos y estre
llas pueden rastrearse en el centro de M xico desde fechas ms
tempranas. Los seres que enm arcan los murales teotihuacanos son
cuerpos serpentinos que contienen estrellas, ojos, conchas, plumas,
olas, pedernales. En ocasiones estos m arcos son figuras compues
tas por dos bandas de colores com plem entarios que se cruzan.
C onstatam os que hay otros referentes que permiten hablar de un
96 ana D a z

imaginario celeste/m arin o fundam entado en una cultura visual

compleja, pero coherente. Com o podemos observar, el cielo no se
presenta com o una figura nica y esttica, sino com o un reperto
rio que integra varios elem entos siguiendo una lgica compositiva
que sirve de base para generar nuevas form as y com posiciones,
segn las necesidades de cada ejemplar.
Es preciso introducir otro elem ento presente en las faldas de
las deidades-tira: una especie de banda que recuerda los pliegues
de una prenda de algodn (figs. 2 0 y 2 1 ), que tam bin se encuen
tra en los bordes del cuello de una amplia m uestra de vasijas, aso
ciada en num erosos casos a com ponentes iconogrficos celestes y
a serpientes voladoras. Asimismo, aparece en algunos de los altares
de huesos cruzados analizados por Klein ( 2 0 0 0 ). Este detalle es
relevante porque refuerza la identificacin de la falda o m anta
celeste com o una prenda y la im portancia de los nom bres de las
diosas, com o Coatlicue, Yolotlicue, C halchiuhtlicue, Citlalincue.
Tambin respalda la propuesta de Klein (1 9 8 2 ), para quien el cos
mos pudo ser concebido com o un tejido.
Todos estos elementos se sintetizan en la banda celeste que con
forma el nivel ms alto sobre la tierra en la figura del folio 2r del
Cdice Vaticano A, ya que la imagen del cielo se rompi para dejar
nueve y dos cielos en cada lm ina. La glosa indica que es el cielo
de Citlalincue ylhuicatl tz [i]tla lic u e, por lo que el pintor inser
ta en la com posicin al personaje-tira referido para que haga las
veces de lm ite estructural de la imagen de esta lm ina, donde es
tn pintados tam bin el infram undo y la tierra. Com o seal en
otro trabajo (Daz, 2 0 0 9 ), el pintor parece haber utilizado el se
gundo nivel del cielo para pintar un fragm ento celeste a partir de
sus formas ms esenciales. En realidad se trata de un cielo com
pleto representado con un fragm ento de banda.
Por ltim o, describir dos piezas fundam entales para este es
tudio, dado que su com posicin reproduce la superposicin de
niveles que se critica en este trabajo. La primera es una pieza cono
cida como Lpida de los Cielos (fig. 18), ejemplar prehispnico
del centro de M xico. El anlisis com pleto de este m onum ento
puede consultarse en otro estudio (Daz, 2 0 1 2 ), aqu m encionar
slo algunas de las ideas principales. La lpida presenta cuatro
caras grabadas. En la frontal se observan dos seres antropom orfos
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 97

y un ave que descienden del cielo. Sabemos que los personajes

estn en el cielo porque los rodean glifos de Venus que envuelven
la lpida acom odados en renglones superpuestos. Considero que
este acto reproduce el gesto de las deidades tipo m arco del Cdi
ce Borgia, as com o de la lm ina 16 del C dice borbnico ( Codex
borbonicus, 1 9 9 1 ) (fig. 19b ), en el que aparecen Xolotl y un dios
solar rodeados por una banda-corriente de agua, que en la parte
superior se convierte en un fragm ento de cielo, lo que califica al
torrente com o una especie de m ar celeste.22 El cdice presenta una
imagen bidim ensional que resuelve el problem a de la envoltura al
colocar un m arco de agua alrededor de la escena. En el caso de la
Lpida de los C ielos, el soporte tridim ensional permite enfatizar
la envoltura al tapizar las caras del m onum ento con signos este
lares alrededor de los personajes que descienden en la cara fron
tal de la piedra. El cielo proyectado sobre las caras laterales y
posterior del m onum ento cubre la piedra con secuencias de estre
llas que se ordenan en bandas horizontales. De este modo, las
bandas o estratos crean una com posicin organizada del espacio
que en este caso s es una sucesin de niveles que recuerda la im a
gen del Rollo Selden (fig. 2 ), en la que el cielo se com pone por ocho
renglones de estrellas ms un piso superior, donde se encuentran
los personajes.
Ambas escenas presentan un cielo ordenado en renglones o
niveles superpuestos que no necesariamente secundan la descripcin
de la lm ina de los primeros folios del Vaticano A, puesto que el au
tor de esta pintura asume que cada nivel funciona como un espacio
autnom o, que no permite la interaccin entre sus componentes
dioses, colores, m ateriales, objetos y astros, m ientras que en la
Lpida de los C ielos y el Rollo Selden el cielo presenta una misma
naturaleza y com posicin: los ojos estelares. stos funcionan como
el fondo de accin de los personajes que pueden com unicarse con
los estratos del mundo. La lpida es una piedra de cielo y est tapi
zada de estrellas; por eso no im porta el nm ero de pisos que con
tenga que son ms de nueve o trece, puesto que la iconografa

22 Otro ejemplo de banda celeste-acutica aparece en el Cdice vindobonensis

(lm. 4 8 ). 9-Viento Ehecatl carga una banda con estrellas que en la parte
superior se convierte en una corriente marina.
98 ANA DIAZ

celeste califica la m ateria y cualidad del soporte. Esta idea se sus

tenta en otros altares celestes nahuas que slo presentan una ban
da de grandes ojos estelares, lo que determ ina su naturaleza celeste
(fig .2 5 ).
En contraste, el Rollo Selden, documento colonial mixteco, mues
tra un cielo compuesto por nueve regiones superpuestas que s son
concebidas como pisos. Los nueve niveles funcionan com o la b an
da de cuatro colores apilados del logograma ILW I (cielo) nahua,
por integrar la totalidad de los nueve espacios a partir de una forma
que les da sentido y unidad, mas no por su superposicin vertical.
Este ejemplo respalda la idea de que no existe un patrn universal
de organizacin y com posicin celeste en toda M esoamrica, sino
que cada cielo tom a form a de acuerdo con el contexto, la tradicin,
los usos, las actualizaciones, los usuarios y los destinatarios de cada
repertorio. Com o se ha dicho, el cielo indgena prehispnico y
cristiano es un espacio de formas mltiples y casi puede afirmar
se que es un personaje histrico, orgnico, capaz de mudar de for
ma, al igual que el espacio onrico.

C o n c l u s io n e s

Se ha hecho un recorrido por fuentes prehispnicas, coloniales y

contem porneas para dar seguimiento al problem a de la configu
racin del cielo nahua en relacin con sus vecinos m esoamericanos
y cristianos. El anlisis de la m uestra perm iti identificar una di
versidad de soluciones grficas y conceptuales, lo que problematiza
la validez de un esquema universal panm esoam ericano cosm ol
gico identificable desde la poca prehispnica hasta la actualidad.
Por el contrario, estam os ante una gama de figuraciones que res
ponden tan to a procesos histricos com o a variaciones regionales,
aunque en el fondo es posible reconocer elem entos en com n: 1

1. La identificacin del cielo com o una entidad orgnica, viva,

que puede m anifestarse por m edio de una m ultiplicidad de
criaturas porque no posee una personalidad o identidad
nica, com o en la cosm ologa grecorrom ana. Entre sus per
sonificaciones se distinguen Citlalincue, la m itad superior
 LA PIRAMIDE, LA FALDA Y UNA JICARITA 99

de Tlalteotl, el reptil cubierto de estrellas y otros seres an

no identificados.
2. La representacin del cielo a partir de elementos distintivos:
estrellas, pedernales, glifos de Venus, soles, lunas o corrien
tes m arinas, todos colocados por lo general sobre una banda
de cuatro o cinco colores. Hay varias com binaciones de estos
elem entos, desde las com posiciones ms complejas, como
las faldas de las diosas del Cdice Borgia, equivalentes a las
Yollotlicue y C itlalincue mexica, hasta la representacin ms
abstracta de la banda de cuatro colores.
3. Adems de una criatura viva, el cielo se conceba como una
corteza, una segunda piel o una falda, que al envolver una es
cena indica que se desarrolla en la dim ensin celeste.
4. La nocin del cielo com o un espacio alterno, semionrico,
con el que se puede establecer com unicacin a partir de la
accin ritual, en especial por medio del sacrificio. Sin em
bargo, slo alguien con preparacin puede transitar por estos
umbrales, como los especialistas rituales, los ancestros y otras
entidades que acceden a este espacio guiados por cuerdas o
por secuencias orales cantos y oraciones.
5. El cielo es un espacio donde la m ultiplicidad y la transfor
m acin imperan. No es un modelo fijo que perm ita ubicar
deidades o elem entos com o las estrellas, el sol o la luna
en niveles especficos y ordenados. Se trata de un espacio
ajeno donde tiene lugar todo tipo de posibilidades creativas
y m etam orfosis, un espacio potencial y, por lo tanto, peli
groso.
6. Estas cualidades perm iten pensar el cielo com o un espacio
donde la multiplicidad y la m utacin posibilitan la subdivi
sin en dos, cuatro, siete, nueve, trece espacios. Si bien al
gunos casos pueden reflejar una superposicin de niveles
verticales, esta organizacin pudo consolidarse bajo la in
fluencia de la cosmologa cristiana, que gener una variacin
de repertorios locales.

Por lo anterior, ms que un sitio rgido e inmutable, el cielo

parece ser un espacio de difcil aprehensin, con una historia com
pleja en constante construccin.
100 ana D a z

Fu e n t e s

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 III. LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS
APORTES SOBRE LA VISIN NAHUA DEL UNIVERSO

KATARZYNA M ik u lsk a
Universidad de Varsovia
Instituto de Estudios Ibricos e Iberoamericanos

El objetivo de este artculo es contribuir, en la medida de lo posible,

a lo que dentro de la tradicin occidental se llam cosmografa, ima
go mundi imagen del mundo o su equivalente alemn Weltbild,1
de los antiguos habitantes del centro de Mxico. A pesar de que el
modelo ms aceptado es el de los 13 cielos y de los nueve niveles del
inframundo colocados verticalmente unos sobre otros, hace poco
Nielsen y Sellner (2 0 0 9 ) y Daz (2 0 0 9 ) demostraron que la falta de
datos impide confirmar que estas reconstrucciones coloniales reflejen
la imaginera prehispnica. Los autores identificaron una fuerte in
fluencia de las ideas medievales tardas en las descripciones12 e inclu-

1 W eltbild es un concepto de la tradicin filosfica alemana que abarca la

imagen del origen [de la gnesis] y de la estructura del mundo (Griffioen, 1989,
en Iwaniszewski, 2009: 21) y engloba las representaciones del mundo, los con
ceptos del tiempo y del espacio, los orgenes del mundo, las similitudes y diferen
cias bsicas entre las cosas, plantas, animales y seres hum anos (Iwaniszewski,
2009: 2 1 ). El trmino cosmografa viene de la tradicin griega y define el estudio
y la descripcin [o el mapeo] del mundo entero o del cosmos tal como aparece
en un momento dado, respecto a su estructura, sus posibles divisiones en niveles,
regiones, etc., cuyo ejemplo mesoamericano seran las famosas imgenes de la
primera lmina del Cdice Feje'rvry-Mayer (Codex Fejrvry-Mayer, 1971) o de las
pginas 75-76 del Cdice M adrid (Iwaniszewski, 2009: 2 2 ). Stanislaw Iwaniszew-
ski present una historia de estos conceptos aplicados a los estudios mesoameri-
canos y agreg una debida crtica al uso de las palabras cosmovisin y cosmo
loga (2 0 0 9 : 1 1-36). Agradezco a Johannes Neurath que llamara mi atencin
sobre las sutilezas de estos trminos y conceptos.
2 Diez aos antes Jos Contel observ que la visin medieval del Viejo Mun
do de los tres destinos de las almas cielo, infierno y purgatorio repercuti en
las descripciones de los ms all de los nahuas. En principio por el nmero de
estos lugares para los nahuas M ictlan, Tlallocan y Tonatiuh ichan, sin que se
mencionen al mismo tiempo Chichihuacuauhco, Cihuatlampa o Cincalcoy por
110 KATARZYNA MIKULSKA

so reelaboraron los modelos propios de ambas culturas (Daz, 2 0 0 9 ).

En este trabajo mis objetivos son analizar datos que perm itan dar
seguimiento a los espacios celestes en la imaginera prehispnica y
generar reflexiones en torno a los rumbos csmicos y el simbolismo
de algunos nmeros relacionados con el cielo o los cielos. Inicio con
un resumen breve de las representaciones grficas del cielo y del
supuesto inframundo com o aparecen en los cdices y otros artefac
tos del centro de Mxico incluyendo los cdices del llamado G ru
po Borgia, bsicam ente el Borgia y el Vaticano B , para pasar a sus
descripciones presentes en las fuentes alfabticas. Estas observacio
nes me permitirn elaborar una reconsideracin de lo que implican
arriba y abajo en la imaginera prehispnica.

El c i e l o y el in f r a m u n d o

Representaciones grficas3

La representacin grfica del cielo ms caracterstica en los cdices

centrom exicanos4 es la del cielo nocturno, con color dom inante
gris oscuro, crculos y puntos negros, o bien con pequeos detalles
en form a de herradura ms estrellas, representadas convencional
mente como ojos de la noche. A veces la imagen contiene tam bin

la asociacin del Tlallocan con el paraso terrenal colocado en la cumbre de la

montaa que se acerca al Cielo de la Luna, donde se ubicaba tambin en la Di
vina Commedia de Dante Alighieri (Contel, 2000: 6 1 7 -6 3 0 ).
3 Desarroll este tema y el del concepto del cielo en otros trabajos (Mikulska,
2008a: 238-241; 2 0 0 8 b ), por lo que presento un resumen al que aado algunas
observaciones y conclusiones nuevas.
4 Utilizo esta denominacin con base en David W right (2 0 0 9 : 2 2 6 ), quien
entiende por tales cdices los manuscritos mesoamericanos elaborados fuera del
rea maya y fuera de la regin denominada Occidente de Mxico. Utilizar este
trmino podra generar dudas, porque parece enfocarse en la mera regin del
centro de Mxico, sin poner nfasis en, por ejemplo, Oaxaca; sin embargo, no
conozco otra acepcin que abarque justo estas regiones, en las que incluyo otras
de donde se conocen cdices indgenas, como Guerrero y posiblemente la costa
del Golfo de Mxico. Por otra parte, debido a la incertidumbre de la procedencia
de los cdices denominados del Grupo Borgia, pero tomando en cuenta que el
sistema de comunicacin grfica utilizado en ellos no da pautas para adscribirlos
a un idioma concreto, me apego a esa denominacin general, para no enumerar
cada vez todas las regiones de su posible origen.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS H l

el dibujo de cuchillos de pedernal (D er Codex Borgia, 1976: lms.

4 9 -5 2 sup.) (fig. 2 4 a ). Se sabe que es el cielo nocturno por la pre
sencia de la luna (Der Codex Borgia, 1976: lm. 71) (fig. 24b), dato
confirmado en algunas escenas del Cdice M endoza como en la que
aparece la glosa: Esta pintura significa la noche (The Essential Codex
M endoza, 1997: f. 60r) (fig. 2 4 c ) y en otros ejemplos que registran
alfabticamente los topnimos Yoallan, lugar de la noche (1997:
f. 37r) y Yoaltepec, cerro de la noche (1997: f. 8r) (fig. 24d), cuyas
formas grficas son similares (Mikulska, 2008a: 238-241; 2008b:
1 6 1 -1 6 4 ).
En los cdices de la cuenca de M xico se observa una variante
de la representacin del cielo nocturno en la que los signos de es
trellas son totalm ente blancos y no coinciden con la forma con
vencional de astros conocida como ojos nocturnos. Sin embargo,
no hay duda de que tam bin se trata de estrellas, pues el topnimo
de Citlaltepec, cerro de estrellas hoy Pico de Orizaba, contie
ne el m ism o dibujo (The Essential Codex M endoza, 1997: f. 17v)
(fig. 2 5 b ).5 Segn la interpretacin de lodie Dupey, estos crculos
blancos son los m eteoros blancos presentes en el cielo nocturno o
cubierto de nubes ( 2 0 1 0 :1, 4 0 4 ). En ocasiones, aparecen acompa
ados de signos de estrellas convencionales, com o sucede en la
lm ina 16 del Cdice borbnico (figs. 25a, detalle, y 19, contexto).
En la m ism a imagen se observa otra variante de convencin grfi
ca de la cuenca de M xico: debajo de la franja negra con estrellas
com o crculos blancos, hay otra con estrellas representadas como
ojos salidos, los denom inados signos de Venus y cuchillos de
pedernal. Estas com binaciones se encuentran tam bin en algunos
artefactos tridim ensionales, com o las tres piezas actualm ente ex
puestas en el Museo N acional de Antropologa ( m n a ) : un cuauhxi-
calli de piedra (Seler, 1 9 9 0 -2 0 0 0 : 3, 135) (fig. 2 5 c ), el denominado
Altar de Venus (fig. 25d ) y los grabados de dos instrum entos
musicales de hueso u om ichicahuaztli (fig. 3 1 ).
Es ms com plicado identificar la representacin del cielo diur
no o despejado. En las lm inas 5 7 -6 0 del Cdice Borgia (D er Codex

5 Asimismo, el traje de guerrero llamado citlalcoyotl est marcado con los

mismos signos que simbolizan estrellas (Sahagn, 1997: f. 79v; Seler, 1990-2000:
3, 4 0 ).
112 KATARZYNA MIKULSKA

Borgia, 1976) (fig. 2 6 a ), en el que est presente el cielo nocturno,

aparece a su lado una franja celeste que representa el cielo diurno.6
En el m ismo cdice, en una seccin que incluye cuatro pronsticos
del tiempo dos de lluvia y dos de calor bajo el dom inio del dios
Tlalloc (D er Codex Borgia, 1976: lm. 2 7 ) (fig. 2 6 b ),7 la imagen del
cielo caluroso es muy sim ilar a la del sol, com o si esta segunda
estuviera desenrollada de modo horizontal, puesto que aparecen
las mismas franjas ocre, roja y am arilla, una lnea de puntos blan
cos m arcados con negro y rayos rojos. Entonces las representacio
nes del cielo en los periodos de lluvia son en realidad imgenes de
nubes (figs. 27a y b) con las mismas volutas encorvadas que apa
recen en topnim os relacionados con ellas, por ejemplo, M ixtlan,
lugar de nubes (The Essential Codex M endoza, 1997: f. 4 6 r) (fig.
2 7 c ). Llama la atencin a eso regresar ms adelante que a pe
sar de que el cielo est cubierto de nubes cargadas de lluvia, las
estrellas en form a de ojos noctu rn os se siguen apreciando, aun
que no es posible verlas detrs de nubes ni durante el da. Esto nos
proporciona una clave: a nivel grfico, las estrellas se dibujan para
expresar la nocin de cielo, no para retratar fielm ente su imagen
en la realidad. Estas representaciones del cielo cubierto de nubes
y la del centro de la lm ina siguiente (D er Codex Borgia, 1976: lm.
2 8 ) (fig. 27b ) son muy similares a las del cielo nocturno, con sus
signos de estrellas, puntos y crculos negros. De hecho, si no fuera
por las curvaturas y las volutas, es casi seguro que lo hubiramos
interpretado as. En mi opinin, podemos conclu ir que el cielo
pintado con un color oscuro negro, gris o azul oscuro, con pun
tos y crculos negros y estrellas indica oscuridad, ya sea porque es
de noche o porque una gruesa capa de nubes cubre el sol.8

6 La presencia del sol al lado de los signos de estrellas y de meteoros en los

grabados de los om ichicahuaztli indica que el astro tambin puede aparecer en un
cielo oscuro, nocturno o cubierto de nubes.
7 Se trata de la divisin del ao en cuatro periodos de 65 das, llamados co-
ciyos en el rea de Oaxaca, lo cual coincide con la idea de los cdices Borgia ( Der
Codex Borgia, 1976: lms. 59 y 60) y Vaticano B ( Codex Vaticanus B 3773, 1972:
lm. 69) de que los cuatro aspectos del Dios de la Lluvia rigen cada uno de ellos
(Anders, Jansen y Reyes, 1993: 168).
8 Hay tambin representaciones intermedias que muestran la mitad del sol
y la mitad del signo de la noche ( Codex Borgia, 1993: lms. 23, 57-60, 62, 68;
Codex borbnicas, 1991: lm. 11). Es posible que se trate del sol eclipsado o de un
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS H3

En el Cdice Borgia hay una imagen en la que se representa el

interior de la tierra o el M undo de los M uertos ( Der Codex Borgia,
1976: lm . 4 2 ) (fig. 2 8 a ). Un m uerto atraviesa la boca del m ons
truo terrestre para luego encontrarse frente al Seor del Mundo de
los Muertos, caracterizado por la presencia de bhos o lechuzas
mencionados como mensajeros del inframundo en varias fuentes,
com o el Popol Vuh y partes del cuerpo hum ano, referidos como
alim ento de los seores de este m undo en el Cdice m atritense de
la Real A cadem ia de la H istoria (Sahagn, s. f.: f. 84r; 1997: 177;
Mikulska, 2 0 0 8 a : 2 8 9 ) .9 Lo que ms me interesa es que el fondo
de este recinto es idntico al cielo nocturno en el mismo cdice y
semejante a las imgenes del cielo cubierto de nubes. Pueden encon
trarse otras imgenes en las que el interior de la tierra est pintado
igual: en el Cdice Borgia es el interior de un m onte (D er Codex Bor
gia, 1976: lm. 13) (fig. 28b ) y en el Lad es la boca del monstruo
terrestre que devora a un muerto (1 9 6 6 : lm. 21; Mikulska, 2008a:
2 4 1 -2 4 2 , 2 0 0 8 b : 1 6 4 -1 6 5 .10
Estas representaciones del cielo n o ctu rn o tan similares a las
del cielo cubierto de nubes en el Cdice Borgia (D er Codex Borgia,
1976: lms. 27, 2 8 ) y a las del interior de la tierra o del recinto del
Mundo de los M uertos podran indicar alguna semejanza concep
tual entre estos espacios. Esto nos recuerda lo que M ichel Graulich
llam consustancialidad entre el cielo nocturno y la tierra, ejem
plificada en imgenes del cuerpo de la tierra cubierto de estrellas,
com o en la lm ina 43 del Cdice Borgia (D er Codex Borgia, 1976),
o en los datos de Konrad Theodor Preuss que sealan que para los
coras ella es el cielo estrellado y la luna, y al atardecer el agua ne
gra y las estrellas suben de las entraas de la tierra y oscurecen el
cielo (G raulich, 1990: 76). Tambin nos rem ite a Johannes Neu-
rath (en este volumen) acerca del concepto de cielo de los huicho-
les m odernos. Para ellos el cielo nocturno o de la poca de lluvias

momento intermedio entre el da y la noche, o sea, el amanecer o el atardecer

(Anders, Jansen y Reyes, 1993: 333; 1991: 152).
9 Segn los resultados preliminares de la investigacin en curso de Miguel
ngel Ruz Barrio (2 0 1 3 ) acerca de los llamados Cdices matritenses, opto por
marcar de cul de los manuscritos proviene el dato. Tambin indicar la referen
cia al texto publicado, denominado Primeros memoriales.
10 Vase otro ejemplo en la figura 28c.
114 KATARZYNA MIKULSKA

no se opone al cielo diurno o de la poca de secas porque son on

tolgicamente diferentes. El infram undo es lo mismo que el m un
do oscuro, la temporada de lluvias y la noche, algo que siempre ha
existido. Es un tiempo de lluvia y fertilidad eterno, fuente de la
creacin, que llega a dom inar el m undo cuando se cae el cielo
diurno (N eurath, en este volum en).

D escripciones alfabticas

Si pasamos a las expresiones lingsticas, encontrarem os que la

palabra nahua ilhuicatl, cielo, se usa en referencia no slo al es
pacio celeste, que desde el punto de vista occidental est encim a de
la tierra, sino a varios lugares que son al m ismo tiempo destinos de
los muertos (Schwaller, 2 0 0 6 : 3 9 7 -3 9 9 ; Mikulska, 2008a: 2 3 1 -2 3 2 ;
2008b : 1 5 2 -1 5 4 ).11 Este lugar puede ser la casa del sol tonatiuh
ichan ilhuicatl, el cielo (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 3, 4 9 ; libro 6,
162, 38) a donde iban los guerreros muertos en com bate, las m u
jeres muertas en el primer parto y los nios ofrecidos a Tlalloc [szc].1112
Tambin puede ser el cielo Tlallocan in ilhuicac Tlallocan, lugar
de Tlalloc, destino de quienes perecieron por alguna causa relacio
nada con el agua: ahogados, fulminados por un rayo, etctera (Saha
gn, 19 5 0 -1 9 8 2 : libro 11, 6 8 ). Pero la mayora de los m uertos iba,
segn fuentes novohispanas, al M ictlan, lugar de los m uertos
(Sahagn, 19 50-1982: libro 3, 4 1 ), el cual se designa tambin con la
palabra ilhuicatl, como los dos lugares anteriores. Parece que esta

11 De nuevo vale la pena subrayar que las fuentes coloniales reproducen de

alguna manera el modelo occidental al hablar de tres destinos Mictlan, Tlallo
can y Tonatiuh ichan y omitir los otros, que eran Chichihuacuauhco, Cincalco
o Cihuatlampa (Contel, 2000: 617-630; Ragot, 2 0 0 0 : 85 -1 7 9 ; nota 2 de este
captulo).
12 El texto de una oracin a Tlalloc dice: Auh in piltzintli, in conetzintli in oc
tototl, in oc atzintli: in aia qujm omachitia, ca chalchiuhtitiaz, ca teuxiuhtitiaz in il-
vicac in tonatiuh ichan (Sahagn, 1950-1982: libro 6, 38): Y el nio, el niito,
todava pajarito, todava agita, el que an no sabe nada, ser hecho el chalchui-
huitl, ser hecho la turquesa, en el cielo, en la casa del sol" (traduccin propia).
Esto hace pensar que los nios sacrificados a Tlalloc iban al mismo espacio glo
rioso que los guerreros muertos en batalla y las mujeres muertas en el parto, a
diferencia de los que murieron en la ms temprana infancia, cuyo destino era
Chichihualcuauhco.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS H 5

palabra fuera utilizada para nom brar cualquier espacio fuera del
mundo de los hombres (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 31).
En algunos casos el M ictlan aparece con el locativo topan, en
cim a o arriba de nosotros (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 2, 5,
11, 33, 4 8 ), a pesar de que el supuesto infram undo debera estar
abajo. El problema, creo, es que al utilizar la palabra in/famundo
en espaol proyectamos y sobreentendem os que este lugar se en
cuentra abajo. En un lugar topan esperaramos que se encontrara
ms bien el O m eyocan, lugar de residencia de O m etecuhtli y Ome-
cihuatl. El anlisis filolgico de las plticas del libro 6 del Cdice
florentino demuestra que M ictlan y Omeyocan presentan ms seme
janzas que diferencias. Aqu incluyo slo las conclusiones derivadas
de otros trabajos (M ikulska, 2 0 0 8 b ; 2 0 0 8 a : 2 2 5 -2 3 5 ). Ambos son
lugares de residencia de una deidad creadora, descrita con las pa
labras el que crea a los hom bres, el que [hace vivir] engendra a
los hom bres, el que da com ienzo a los hom bres, progenitor, el
que engendra a la gente, el que fabrica o com pone a la gente
(Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 4, 141, 1 9 5 ). Otros ttulos comunes
son padre, m adre, un difrasismo que indica la calidad de seres
padres y protectores con el que se nom bra indistintam ente tanto
a M ictlantecuhtli y M ictecacihuatl (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6,
21, 27, 31, 4 8 , 5 9 ), com o a O m etecuhtli y O m ecihuatl (Sahagn,
1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 168, 183, 1 8 7 ). Tanto en M ictlan como en
Om eyocan se determ ina la creacin y el nacim iento de un ser hu
m ano expresado con el verbo decir, itoa y el humano es crea
do o fabricado verbo iocoya all (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro
6, 2, 31, 4 9 ). Uno de los ejemplos ms claros que muestra la cer
cana, si no es que identidad, de ambos lugares es el fragmento de
la pltica de una m ujer recin embarazada. Al principio se indica
el lugar donde se tom a la decisin sobre la creacin de un nio: en
M ictlan, arriba de nosotros, en el lugar/tiem po de la noche in
topan in m ictlan, in iooaian (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 1 4 1 ).
Luego se dice que fueron O m etecuhtli y O m ecihuatl quienes lo
decidieron. En la pltica ritual despus del nacim iento se describe
la llegada del nio desde M ictlan u Om eyocan con los mismos
verbos: ser enviado, venir, descender, etctera. Por eso con
sidero que ambos lugares, tanto M ictlan com o Omeyocan, eran
comprendidos como lugares de creacin y de residencia de deidades
116 KATARZYNA MIKULSKA

creadoras y protectoras de los hum anos. La nica diferencia entre

ellos en estas plticas rituales es que a M ictlan slo van los muer
tos, m ientras que Om eyocan y las deidades que gobiernan en l
no se m encionan en ese contexto. As, en algunos huehuetlatolli
del libro 6 del Cdice floren tin o se registr:

n oquinpolo, in oquintlati totecujo, [los destruy, los escondi], nuestro

in vevetque, in ilamatque, seor
[...] ca oquinm ihoali [a los viejos, a las viejas ( los
in atlan in oztoc in Mictlan ancestros)]
[...] los envi
[adentro del agua, a la cueva] a Mictlan
(Sahagn, 1950-1982: libro 6, 195).

ca ie quicevitoque ya estn descansando/enfrindose

in itloc, in inaoac [all cerca, a su lado]
in tonan, in tota in mictlan tecuhtli de [nuestra madre, nuestro padre]
M ictlan tecuhtli13
(Sahagn, 1950-1982: libro 6, 152, 136, 27).

Sin embargo, es la presencia de los m uertos lo que distingue

a M ictlan de Om eyocan? Acabamos de ver que los tres lugares ms
m encionados com o destino de los m uertos reciban la denom ina
cin ilhuicatl adems de su nombre propio, com o M ictlan, Tla-
llocan o Tonatiuh ichan. Por otra parte, varios mitos mesoamericanos
cuentan historias de dioses que se convirtieron en estrellas despus
de la m uerte y aparecieron en el cielo. As ocurre con varios gru
pos de 4 0 0 : los 4 0 0 m im ixcoa del m ito de la creacin de la guerra
(Leyenda de los soles, 2 0 0 2 : 1 8 4 -1 8 7 ) fuertem ente relacionados
con la creacin del pulque, segn la H istoria de los m exicanos p or
sus pinturas, llamados chichim eca-otom es en esta versin ( h m p ,
2 0 0 2 : 4 0 -4 3 ) y descritos com o bastante borrachnes, los huitz-
nahua del mito del nacimiento de Huitzilopochtli y los 400 muchachos
del Popol Vuh, tam bin borrachnes como los m im ixcoa, aniquilados

13 Todas las traducciones al espaol son mas, excepto cuando se indica lo

contrario. Cuando es el caso, incluyo en notas a pie de pgina los fragmentos en
ingls, extrados de las ediciones bilinges, en los que me bas para traducir al
espaol.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS \\7

por Hunahp e Ixbalanque. Algunos investigadores (Graulich, 1990:

172-177; Taube, 1993: 3, entre otros) han notado la estrecha relacin
entre estos grupos. Los guerreros muertos en la batalla, las mujeres
fallecidas en el primer parto y los nios sacrificados a Tlalloc eran
los otros muertos que tenan por destino el mbito celeste, el Tona-
tiuh ichan. De los primeros se sabe que despus de cuatro aos se
convertan en pjaros colibres, oropndolas o en mariposas
(Sahagn, 1950-1982: libro 3, 4 9 ). Las parturientas muertas se trans
form aban en nubes,14 segn Jacinto de la Serna (1 9 5 3 : 306; Klein,
20 0 0 : 28; Ragot, 2 0 0 0 : 140; Contel, en prensa). Este dato se confir
ma parcialmente con Mendieta, quien ofrece todo un repertorio de
seres en los que m utaban los difuntos de los tlaxcaltecos: niebla,
nubes, pjaros de pluma rica y piedras preciosas, aunque los persona
jes de clase baja adoptaban formas de animales terrestres y desagra
dables (Mendieta, 1993: 97). De manera similar, en un inform e de
1645 se habla de los nios muertos convertidos en nubes y de otros
personajes que se torn an aires, torbellinos, pjaros y moscos (cita
do por Gmez en Prez, 2 0 12: 2 0 5 -2 0 6 ). Estas creencias sobreviven
hasta hoy entre varios grupos indgenas.15 Llama la atencin que
varios de estos seres, si no es que la mayora, habitan el mbito ce
leste, que parece estar repleto de muertos.
Por otra parte, las famosas tzitzim im e,16 adems de amenazar al
gnero hum ano con destruccin en m om entos de eclipses o al fi
nalizar los ciclos de 52 aos, parecen haber desempeado la funcin
de abastecer al mundo de lluvias, aguas, truenos, relmpagos y
rayos (Alvarado Tezozomoc, 2 0 0 1 : 2 6 2 ). Eran consideradas estre
llas ( Codex telleriano-rem ensis, 1995: f. 4v; G raulich, 1980: 265;

14 Agradezco a Jos Contel este dato.

15 Acerca de la permanencia de estos conceptos entre los huastecos, vase
Prez (2012: 206-207, 2 2 5 ). Entre los tarascos parece haber conviccin de que
los muertos en forma de aves vuelan al cielo, mientras que a las estrellas se les
llama "nuestros ancestros (Van Zantwijk en Martnez, 2013: 2 3 5 ). Neurath lo
confirma (com unicacin personal, 20 1 2 ) acerca de los huicholes. Graulich re
cuerda los datos recopilados por Thompson y Preuss acerca de las creencias de los
mayas de Panajachel y de los coras, respectivamente, segn las cuales los difuntos
se convierten en estrellas (Thompson y Preuss, en Graulich, 1990: 2 7 5 ).
16 Originalmente, los seres llamados tzitzimime parecen haber sido femeninos.
En la poca colonial, conforme eran asociadas con el demonio y Lucifer, su g
nero cambi a masculino (Klein, 2000: 18-21).
118 KATARZYNA MIKULSKA

Taube, 1993: 5; Boone, 1 9 9 9 :1 9 1 ; Klein, 2 0 0 0 :1 7 ; Mikulska, 2008b:

2 4 8 ) y al m ismo tiempo eran seres esquelticos por excelencia, se
gn se describen en la H istoria de los mexicanos por sus pinturas: En
el segundo [cielo] dizen que hay unas mujeres que no tienen carne,
sino huesos; y dcense tetzauhcihua, y por otro nombre tzitzimime
( HMP , 2 0 0 2 : 8 1 ). Su nombre, tzitzimitl en singular,17 deriva de la
antigua raz protoyutoazteca de hueso, [*o u H ], que sigue el pa
trn de form acin de nombres de objetos ms pequeos o im ita
ciones cuando se repite (D akin, 1996: 3 1 5 ), lo que indica que las
tzitzim im e eran im itacion es de esqueletos (M ikulska, 2 0 0 8 a :
2 1 9 ).18 En efecto, las nicas representaciones grficas inequvocas
de ellas, porque se indica su nombre en la glosa acom paante me
refiero a las fifimime de los cdices Tudela (s. f.: f. 4 6 r) y M agliabe-
chiano (The Codex M agliabechiano, 1983: f. 7 6 r), las m uestran
descarnadas. Esto sugiere no slo que en el mbito celeste hay muer
tos, sino que son esquelticos, com o se aprecia en el m encionado
om ichicahuaztli de Colhuacan con un ser as ubicado en la franja
celeste (fig. 31). Existe tam bin una imagen excepcional en el C
dice N uttall (2 0 0 7 : lm. 10) en el que la estrella Venus tiene una
mandbula descarnada (fig. 2 9 ) semejante a la de los seres del m un
do de los m uertos.19 Por otra parte, en su representacin ms cl
sica com o ojos estelares, las estrellas tien en form a de ojos
blanquirrojos y redondos, propios de difuntos y deidades del lado
oscuro del cosm os.20 O tra m anera de representarlas es com o ojos
desorbitados, que Seler llam ojos de la m uerte (1 9 6 3 : I, 2 7 ).

17 Propiamente, se trata del absolutivo.

18 Con frecuencia se piensa que los seres tzitzimime son reconocibles porque
bajan del cielo, entre otros argumentos, porque en el Cdice telleriano-remensis
se menciona la cada de los demonios que dizen eran estrellas y se les llama
tzitzimitli, como quien dice cosa monstruosa o temerosa ( Codex Telleriano-
Remensis, 1995: f. 4v). En mi opinin, ser esqueltico es lo ms caracterstico de
estos seres (Mikulska, 2008a: 219, 2 4 5 -2 5 4 ) que amenazan con devorar al hu
mano (Boone, 1999), como relata un mito de los nahuas del sur de Durango
registrado por Preuss (1960: 7) en el que la Diosa de la Luna Tepusilam es asesi
nada y comida por los hombres-estrella (Mikulska, 2008a: 219).
19 Sin duda, su pintura facial es similar al Tlahuizcalpantecutli nahua, dios
relacionado con el Mundo de los Muertos, por lo cual aparece descarnado con
frecuencia. La nariz sustituida por un cuchillo es ms propio de Mictlantecuhtli del
centro o dios de la muerte de los cdices mixteos ( Cdice Nuttall, 2007: lm. 78).
20 Los ojos suelen ser pintados en forma de medio crculo, pero algunas dei
dades presentan ojos muy redondos, por ejemplo M ictlantecuhtli ( Der Codex
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS H9

LO QUE HAY ARRIBA, HAY ABAJO: EL NMERO NUEVE

Lo que hay arriba y abajo

A partir de los ejemplos citados que respaldan las semejanzas entre

las representaciones grficas propias de los mbitos celeste e infra-
m undano, es posible proponer que los conceptos21 de M ictlan y no
che son equivalentes (Lpez, 1996: I, 4 2 8 ; G raulich, 1980: 260;
1990: 2 8 2 ; Siarkiewicz, 1982: 111, 24 5 ; Mikulska, 2008a: 235 y
ss.; 2 0 0 8 b ). As, surge la pregunta: hablam os de un arriba o de
un abajo? El cielo nocturno se ubica arriba, pero en espaol el
infram undo se asocia con un espacio inferior por el prefijo infra-.
En consecuencia, el dom inio de M ictlantecuhtli a donde van los
m uertos suele concebirse intuitivamente com o algo que est aba
jo . Quiz para evitar distorsiones y una colocacin apriorstica en
un sitio especfico, habra que denom inarlo ultram undo,22 como
hizo Elzbieta Siarkiewicz (1 9 8 2 : 111, 2 4 5 ), otro m undo o ms
all. Mi objetivo no es crear una traduccin original del trm ino
M ictlan, sino utilizar una palabra que no implique una proyeccin
intuitiva de un abajo y que posiblem ente est m enos cargada de
connotaciones propias de la m ente occidental.
La cercana conceptual entre el M ictlan y la noche se explica en
parte gracias a las ideas registradas, por ejemplo, en los cdices Te-
lleriano-rem ensis dizen que cuando el sol se pone que va a alum-

Borgia, 1976: lms. 1 3 ,1 4 , 22, etctera), Tlahuizcalpantecuhtli (lms. 19, 53-54)

e Itzpapalotl (lm. 11), entre otros. No quiero decir que esta manera de dibujar
el ojo sea exclusiva de algunos dioses, puesto que no es as; sin embargo, distingo
una tendencia a dibujar ojos muy redondos, parecidos a las estrellas, u "ojos de
la noche, en las deidades relacionadas con el lado oscuro y peligroso del univer
so (Mikulska, 2008a: 241).
21 En otros trabajos (Mikulska, 2008a: 52-53, 76-77; 2008b: 151-152) he
recurrido a la terminologa semitica, al hablar de un concepto o idea mental que
permite la elaboracin de expresiones, o sea, manifestaciones exteriores del mismo
concepto mental en diversos medios: lingstico, ritual, grfico y otros. Danile
Dehouve, con base en el estudio de Lakoff y Johnsson (2 0 0 7 ), llam macrome-
tfora a lo que yo nombro concepto o concepto m etafrico a partir del mismo es
tudio. Considero tambin que esta idea mental es la base para la formacin de
diferentes manifestaciones (Dehouve, 2009: 26; Mikulska, 2008a: 50-52).
22 El prefijo ultra-, segn el Diccionario de la Real Academia Espaola, signi
fica ms all de, al lado de. Disponible en lnea: http://lem a.rae.es/drae/
?val=ultra, consultado el 24 de abril de 2015.
120 KATARZYNA MIKULSKA

brar a los m uertos ( Codex Telleriano-Rem ensis, 1995: f. 2 0 r ) y

Florentino (Sahagn, 1950-1982: libro 6 ,1 6 3 ; Mikulska, 2008a: 2 35)
o bien entre los mayas antiguos (Schele y Freidel, 1990: 76, Milbrath,
1999: 2 5 1 ), los kiche contem porneos (M ilbrath, 1999: 4 0 -4 1 ),
los lacandones (Ramrez, 2 0 0 2 : 17) y los otomes (Galinier, 1990:
4 9 1 ). Por otra parte, esto an no nos explica por qu M ictlan, al
menos en los textos de las plticas rituales, siempre est topan, en
cim a o arriba de nosotros, igual que Om eyocan, com o se apre
cia en las siguientes citas:

Cuix ic itolo in topan in M ictlan in
ilhuicatl
(Sahagn, 1950-1982: libro 6, 141)
In topan in mictlan in ilvicac
(Sahagn, 1950-1982: libro 6, 5)
in topan in omeiocan
in chicunauhnepaniuhcan
(Sahagn, 1950-1982: libro 6, 2 0 6 )
tal vez as fue dicho [ariba de nosotros,
en M ictlan]
sobre nosotros, [en Mictlan, en el cielo]
arriba de nosotros, en el Omeyocan,
en el lugar de las nueve uniones

Observamos que dos conju ntos de palabras se vinculan con

M ictlan y Om eyocan. Uno es in topan in m ictlan in ilhuicac (Saha
gn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 3, 5, 37): arriba de nosotros, en M ictlan,
en el cielo, y el otro es in topan in om eiocan in chicunauhnepaniu
hcan (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 175, 176, 1 8 3 ): arriba de n o
sotros, en Omeyocan, en el lugar de las nueve uniones". Dado que
estas dos expresiones form an difrasismos con el topnim o topan,
es imprescindible tener una nocin de lo que abarca el trm ino.
Pese a la frecuencia con la que se utiliza, los investigadores no han
acordado cual es su definicin. No repasar todas las definiciones
que ha tenido desde Garibay (2 0 0 7 : 1 9 ),23 me concentrar en las
ms recientes.
Mercedes M ontes de O ca ha estudiado con detalle los difrasis
mos y los define com o la yuxtaposicin de dos trm inos que se
asocian para construir una unidad de significado que puede ser o
no distinta del que enuncia cada lexem a (M ontes de O ca, 2 0 1 3 :

23 Remito al lector a los trabajos de Montes de Oca (2 0 1 3 ) y Dehouve (2 0 0 9 :

2 0-21) que contienen tales recuentos.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 121

3 9 ). Seala que la relacin entre las partes puede ser de oposicin

por sinonim ia, com plem entacin, interdependencia y gnerico-
especfica (M ontes de Oca, 2013: 3 9 ). El orden de los lexemas de
pende del tipo de difrasismo: probablemente sea estable en los que
se encuentran en vas de lexicalizacin con el segundo trmino
al final, m ientras en otros es libre (M ontes de Oca, 2013: 79).
M ontes de O ca considera difrasismos a los elem entos intrnsecos
de idiomas m esoam ericanos que cum plen con el criterio lings
tico de la frecuencia y rem iten a un referente esperado y no alea
torio (2 0 1 3 : 13, 37, 4 4 -4 8 , 261, 6 4 9 ).
Es importante aclarar que existen conjuntos de ms de dos lexe
mas. Segn M ontes de Oca, esto no justifica plantear una categora
superior al difrasismo, ya que los trifrasismos o cuatrifrasismos
aparecen con frecuencia notablem ente m enor que los difrasismos.
Dice la investigadora que hay composiciones llamadas cadenas di-
frsticas, que pueden contener varios difrasismos (2 0 1 3 : 8 2-83).
Otros autores, como Danile Dehouve (2009: 2 1 -2 2 ) o Michela Cra-
veri (2004: 63, 2012: 78), no coinciden con esta opinin y consideran
que las estructuras con tres, cuatro o ms elementos son variantes del
mismo proceso, aunque el binomio es la forma preferible y ms co
mn. Lo cierto es que no en todas las series que Montes de Oca de
nom ina cadenas difrsticas es posible determinar qu par sera el
difrasismo propio y cul el elemento agregado, por ejemplo:

ca tichalchiuitl
ca tim aquiztli
ca titeuxiuitl in tipitzaloc
in tim am alioac ca tichalchiuitl
ca titeuxiuitl tixotlac
ticuepon, in tiiol
in titlacat (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 31).
T jadeita
t pulsera
t turquesa, t fuiste soplada
t fuiste barrenada, t jadeita
t turquesa, t brotaste
t estallaste, t viviste
t naciste (M ontes de O ca, 2013: 178).
 122 KATARZYNA MIKULSKA

Aqu, in chalchihuitl puede ser tan to la parte del difrasismo in

chalchihuitl, in teoxihuitl com o de in chalchihuitl, in m aquiztli, am
bos con el m ism o referente: lo precioso. En cam bio, la propuesta
de Danile Dehouve (2 0 0 9 : 21, 2 3 -2 4 ; 20 1 1 : 1 5 7 -1 5 8 ), que define
los difrasimos a nivel discursivo, busca m ostrar la lgica de creacin
de los difrasismos en el lenguaje oral, pero tam bin salir del nivel
puramente lingstico, ya que los resultados de los m ism os proce
dimientos cognitivos son perceptibles a nivel m aterial o ritual, lo
que yo llam com portam iento ritu al (M ikulska, 2 0 0 8 a : 7 4 -7 7 ).
Su idea es que los difrasismos y todos los m ultifrasism os son re
sultado de la definicin de un referente por extensin o enum era
cin, gracias a lo cual se crean lo que llam a series m etonm icas o
m etafricas, que operan bajo estos dos principios, segn las defi
niciones de m etfora y m etonim ia de Lakoff y Johnson (2 0 0 7 : 39-
42 y ss., 7 3 -7 8 , nota 21 de este captulo). Estos autores han
excluido esta figura [metfora] de la retrica para considerarla como
un proceso cognitivo, dice Dehouve (2 0 1 1 : 1 5 6 ), que es la base
para crear expresiones verbales a partir de un concepto m ental
m etafrico (Lakoff y Johnson, 2 0 07: 4 2 ; Mikulska, 2 0 08a: 4 9 -5 2 ).
En otras palabras, segn mi entendim iento, las series m etonm icas
con las que se define un referente se crean con fundam ento en un
concepto m etafrico m ental. Estas series, elaboradas de acuerdo
con dos procedim ientos cognitivos bsicos la m etfora y la m e
ton im ia24 pueden tener una cantidad variable de com ponentes,
aunque los binom ios sern la form a preferible. Lo relevante para
los fines de este trabajo es que si los binom ios son una variante de
las series m etafricas o m etonm icas, no puede adjudicarse uno
de sus lexemas por ejemplo, el tercero com o el que condensa o
aclara el sentido del binom io, sobre todo si el orden de los com po
nentes de los difrasismos es libre en general, aunque hay uno re
currente (M ontes de O ca, 2 0 1 3 : 7 9 -8 0 ).
En el caso particular de la expresin in topan in m ictlan in il-
huicac, M ontes de O ca considera que se trata de una relacin ge-
nrico-especfica entre los lexemas que la com ponen: ilhuicatl es
el trm ino genrico y m ictlan es una parte de aquel espacio (2 0 1 3 :

24 Dehouve considera que no slo el proceso metafrico forma este procedi

miento cognitivo de base, como propusieron Lakoff y Johnson, sino tambin el
proceso metonmico (Dehouve, 2011b).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS 123

1 6 2 ). Lpez Austin opina que se trata de un conjunto de opuestos

com plementarios y basa su explicacin en el fragmento de un hue-
huetlatolli del m anuscrito 1477 de la Biblioteca Nacional de Mxico:

Ihuan onca man in coyahuac tezcatl
in necocxapon
in mictlan ontlaneci,
inic oncan tontlachixtica; in
quenamican,
Y all est un gran espejo horadado
por ambos lados;
all aparece la regin de los muertos;
con l ests mirando el lugar que es
de algn modo,

in mictlan la regin de los muertos,

in ilhuicac el cielo:
inic tonitztica in nohuian in con l ests viendo todas las partes
cem anahua del mundo

(Ms. 1477, f. 233, en Lpez Austin, (Traduccin de Lpez Austin, 2003:

2 003: 155.) 155.)

El investigador afirma: queda aqu explcito que el difrasismo

la regin de los muertos, el cielo se refiere a todas las partes del
m undo (Lpez Austin, 2 0 0 3 : 1 5 5 ). A mi parecer, aunque tal sig
nificado se desprende del fragmento citado, las com binaciones de
ilhuicatl con com ponentes que designan otros lugares a donde van
algunos muertos tonatiuh ichan ilhuicatl o la casa del sol, el cie
lo; in ilhuicac Tlallocan, el cielo, el Tlallocan (M ontes de Oca,
20 1 3 : 1 6 2 ) hacen ver el ilhuicatl com o un espacio ms general y
no necesariam ente opuesto al M ictlan, por lo que me apego a la
propuesta de M ontes de O ca de que M ictlan es una parte del ms
genrico ilhuicatl. De todas formas, si el Omeyocan es, en cualquier
sentido, opuesto o com plem entario a M ictlan, en el discurso siem
pre se ubican topan y no hay referencias a ningn abajo, lo cual
se esperara al m enos cuando se habla de M ictlan com o un lugar
de los muertos, para m arcar su oposicin. Tampoco hay nada que
indique que in m ictlan in ilhuicatl est, com o una totalidad, tanto
arriba com o abajo. Sin embargo, no es mi intencin demostrar que
M ictlan, el Mundo de los Muertos, est arriba. As parecera si nos
basramos slo en las citas previas, pero si tomamos en cuenta otros
datos se muestra com o un lugar dinm ico o quiz todo abarca
dor?. Com o se ha visto, en la expresin grfica hay imgenes del
cielo nocturno situadas abajo, por ejemplo, en una imagen del C
dice Borgia (D er Codex Borgia, 1976: lm. 57) (fig. 28c) en la que se
124 KATARZYNA MIKULSKA

representa la m uerte o la tierra en forma de crneo que devora a

un muerto, colocada sobre el fondo del cielo nocturno. Una confu
sin similar entre arriba y abajo parece presentarse en dos versiones
del mismo mito recogidas por Preuss entre los nahuas de Durango.
La historia cuenta que un hombre va al mundo de los muertos a
buscar a su mujer. Un inform ante seala que el hombre vuela hacia
abajo, m ientras el segundo refiere que el hombre fue llevado por un
zopilote hacia arriba hasta que llegaron al cielo (Preuss, 1982:
474-477, 4 8 2 -4 8 3 ; Mikulska, 200 8 a : 2 3 3 - 2 3 4 ).25
Richard Haly com enta el fenmeno acerca de la misma expresin
in topan in mictlan. Segn l, recurre a la caracterstica polisemia del
nhuatl, o sea que topan remite a los dos polos de la relacin dialc
tica abajo/arriba, dado que: lo tpico de la dinmica de la tradicin
oral es que cuando los nom bres cam bian, la relacin codificada
entre ellos permanece igual (Haly, 1992: 2 8 9 ).26 En otras palabras,
no es tanto una categora que se encuentra en oposicin, sino en
reciprocidad. En el Mundo de los Muertos, dice, las cosas son crea
das, formadas, ordenadas, determinadas, e imaginadas ( oyocoloc)
como las que estn topan encim a de nosotros (Haly, 1992: 2 8 8 -
2 8 9 ) .27 All se decide sobre la ascensin al trono de un gobernan
te o sobre el nacim iento del nio (Haly, 1992: 2 8 8 ), y se observa
esta ambigedad en cuanto a una eventual asociacin fija en un
espacio concreto. En una pltica ritual en la que se habla de la
llegada de un nio del espacio de la creacin al m undo hum ano
aparecen los siguientes verbos:

ca gan in otonvitza, De donde ya viniste,

ca gan in otonquiqaco, de donde ya saliste
in otimoquetzaco | te levantaste, t
ca mictlan de Mictlan,
ca yluicac del cielo
in otontemoc j descendiste J,

(Sahagn, 1950-1982: libro 6, 33.)

25 Agradezco a Leopoldo Valias por atraer mi atencin hacia estos mitos.

26 Typical of the dynamics of an oral tradition, while the ames change, the
relationship encoded between them remains constant (Haly, 1992: 2 8 9 ).
27 'created, formed, arranged, determined, and imagined (oyocoloc) as they
are topan overus (Haly, 1992: 2 8 8 -2 8 9 ).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 125

No es claro si el ser humano se levanta o baja, pero es evi

dente que los verbos utilizados forman pares opuestos. Volvamos a la
cuestin de los difrasismos in mictlan in ilhuicac arriba de nosotros,
en Mictlan, en el cielo e in omeiocan in chicunauhnepaniuhcan arri
ba de nosotros, en Omeyocan, en el lugar de las nueve uniones.
Estn formados por lexemas que se encuentran en relacin de sino
nimia, complementariedad o interdependencia, pero segn la con
clusin de que M ictlan es parte del ms general ilhuicatl relacin
que Montes de Oca denomin com o genrico-especfica, ms
luces acerca de la identidad de Mictlan y Omeyocan podran aclarar
lo que es Chicunauhnepaniuhcan, tema del siguiente apartado.

Dnde est el lugar nueve"?

C hicunauhnepaniuhcan se describe en varias fuentes com o el lugar

de residencia de la pareja suprema, compuesta a veces por un par de
nombres, a veces ms. Los ms frecuentes son Tonacatecuhtli y
Tonacacihuatl, Ometecuhtli y Omecihuatl, y Citlallatonac con Citla-
licue. Llama la atencin que, primero, no en todas las fuentes se
les coloca en el supuesto decim otercer cielo y, segundo, cuando
aparecen com o parejas separadas tam bin pueden ubicarse en otro
supuesto estrato. As, segn la H istoria de los m exicanos por sus p in
turas (2 0 0 2 : 2 5 ) Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl residen en el de
nom inado decim otercer cielo y son creadores de otras deidades
(HM P, 2 0 0 2 : 8 0 -8 1 ). Segn la Leyenda de los soles (2 0 0 2 : 183),
reciben a N anahuatl convertido en el sol y l ocupa su lugar. En la
m ism a fuente se m enciona que la pareja en form a de Citlalicue y
C itlallatonac se enoja con Tata y Nene (Leyenda de los soles, 2002:
1 7 6 -1 7 7 ). De acuerdo con la H istoria de los m exicanos p or sus pin
turas, Citlalinicue y Citlallatonac estn en el primer cielo (2 0 0 2 :
8 0 -8 1 ). Por ltim o, dos fuentes refieren que los nombrados como
O m etecuhtli y O m ecihuatl se colocan sobre los supuestos 12 cielos
(Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 10, 169; Ponce de Len, 1985: 121) y
la Histoyre du Mechique indica que estn en el decimotercero (Thvet,
s. f.: f. 8 3 r ).28 En la obra ms tarda de fray Juan de Torquemada

28 Aunque en la edicin de Rafael Tena de la Histoyre du Mechique aparecen

O m eteotl y Om ecihuatl como habitantes del decimotercer cielo (Histoyre du
126 KATARZYNA MIKULSKA

se m enciona la pareja O m etecuhtli y Um ecihuatl, por otro no m

bre llamados C itlallaton ac y C itlalicue (1 9 7 6 : III, 6 6 ) situada
sobre los 11 cielos (1 9 7 6 : III, 6 7 ). Ahora bien, en los Anales de
Cuauhtitlan se dice que el gobernante de Tollan, Quetzalcoatl, ora
ba dentro del cielo llamado Omeyocan, pero no invocaba a Om e-
tecuhtli-O m ecihuatl, sino a (itlali ycue, citlallatonac ton acafihuatl
tonacateuctli, tecolliququi, yeztlaquenqui, tlallam anac tlallichcatl (Au
nis o f Cuauhtitlan, 1992: 8, lado 4 ) quienes estaban en om m eyocan
chiucnauhnepaniuhcan, en el lugar de la dualidad, en las nueve
capas.29 En el mencionado texto de Sahagn a Om etecuhtli y Om e-
cihuatl se les llam a Ilhuicatecuhtli e Ilhuicacihuatl, o sea, seor
del cielo, m ujer del cielo (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 10, 1 6 9 ).
Como se expuso, slo en dos de las fuentes primarias m encio
nadas H istoria de los M exicanos p or sus pinturas e Histoyre du M e-
chique se habla de la residencia de la pareja en el decim otercer
cielo, pero ninguna est en nhuatl y estn incom pletas. En cam
bio, en otras fuentes hay m enciones del cielo ms alto, de nue
ve cielos, 11 cielos, 12 cielos e incluso del primer cielo para
C itlalinicue y C itlallatonac. Llama la atencin que en el Cdice
florentino se habla de m atlactlanepan olli vm om e, o sea, 12 tlanepa-
nolli, palabra formada con la raz de nepan, sobre cuya traduccin
profundizo a con tin u acin .30 De la m ism a m anera, segn Anales
de C uauhtitlan, Quetzalcoatl oraba en O m m eyocan C hiucnauhne
paniuhcan, nom bre de un lugar formado por nueve y por la raz
nepan. Tampoco aparecen 13 cielos o estratos en el Cdice Vati
cano A, que presenta las nueve capas de colores en el folio lv, la
figura del dios supremo encim a de ellas, dos niveles celestes ms
bajos en el folio siguiente (1 9 9 6 : f. 2r) y la superficie de la tierra
abajo. Hay que hacer una verdadera m aniobra ju n tar las nueve
capas de un folio, dos del siguiente, aadir el nivel terrestre y con-

Mechique, 2002: 145), en mi opinin, y despus de consultar el original de la

obra, lo que est escrito es Ometecuhtli y Omecihuatl, aunque con otra grafa
(Mikulska, en prensa).
29 Traduccin de Bierhorst (1992: 30) y de Primo Feliciano Velzquez en
Anales de Cuauhtitlan (1975: 8).
30 Segn M olina (2 0 0 5 ), tlanepanoliztli es juntura assi (1: f. 73v) y tlane-
panolli es cosa cotejada, o auerig[u]ada (2: f. 128r), mientras que en Corts y
Zedeo tenemos junto con otra cosa juntada (en Thouvenot, 2 0 0 5 ).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS 127

siderar que la figura de la deidad suprema indica otro nivel para

que resulten 13 estratos. No obstante, com o mostr Daz (2009:
38 ) en la elaboracin de la imagen del universo contenida en el
Cdice V aticano A, se ha adaptado la idea indgena de algn nue
ve con otras dos capas celestes para sumar los 11 niveles del mo
delo renacentista. Esto se confirm a con el texto del com entario en
italiano: los otom es llam aban a este lugar donde l est Hive
narichnepaniucha, que quiere decir sobre las nueve composturas o
com posiciones, y por otro nom bre, H om eyocan, o sea el Lugar del
Seor Trino ( Cdice V aticano A, 1996: f. lv, 4 5 ). De nuevo apa
rece el lugar llam ado C hicn au hn epan iu hcan ( Cdice Vaticano A,
1996: 4 5 ), que debe corresponder al om m eyocan chiucnauhnepaniu-
hcan de Anales de C u ahtitlan y a in topan in om eiocan in chicunau-
hnepaniuhcan, conocido de los huehuetlatolli del Cdice florentino
(Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 ).
Ahora bien, la palabra chicnauhnepaniuhcan, aunque escrita de
varias maneras, consta del num eral nueve chicnauh, chiconauh,
chicun au h,31 de la raz -n epan iuh- y ms el locativo -can. La com
prensin del trm ino que est en medio es crucial (M ikulska,
200 8 a : 231; Daz, 2 0 0 9 : 2 0 -2 2 ; Nielsen y Sellner, 2 0 0 9 : 4 0 3 -4 0 4 ).
N epaniuh, segn Lpez (1 9 9 5 : 91 ) viene del verbo transitivo nepa-
n oa.nitla que M olina traduce com o juntar o ayuntar vna cosa con
otra, juntar vna cosa con otra, o echar vna cosa sobre otra (2 0 0 5 :
1, f. 73v; 2, f. 6 8 v ).32 El vocablo tam bin remite de m anera evi
dente a una unin horizontal, por ejemplo, m onepanoa yn atl es
ayuntarse los ros (M olina, 2 0 0 5 : 1, f. 7v). Daz, con base en la
palabra crucero, vitoliuhcanepaniuhqui, que designa el elem ento
arquitectnico que une los arcos en las iglesias cristianas, y a par
tir de los glifos mayas con referentes de cruce y cielo, propone
que chicnauhnepaniuhcan tam bin puede tratarse de una com posi
cin o unin horizontal, com o un cruce de cam inos, vas o cual
quier otro concepto, y no precisam ente la superposicin de pisos,

31 Segn la forma de apuntar el numeral nueve, vara la forma escrita del

nombre completo.
32 En realidad, -nepaniuh- es ms bien el agentivo de la forma impersonal de
este verbo, nepanihui, que Molina traduce por concertar o concordar en lo que
dizen (2 0 0 5 : 1, f. 28v) y W im m erpor se joindre, sunir, saccorder, se confon-
dre, etc. (en Thouvenot, 2 0 0 5 ). Vase Ruiz (1984: 224).
128 KATARZYNA MIKULSKA

com o hasta ahora se ha propuesto (Daz, 2 0 0 9 : 2 1 -2 2 ; N ielsen

y Sellner, 2 0 0 9 : 4 0 5 ) .33 Por otra parte, Lpez Austin proporciona
argumentos que perm iten com prenderlo com o puntos de unin,
confluencias, cruces o incluso encrucijadas (1 9 9 5 : 9 1 -9 3 ), aun
que explica la palabra chicnauhnepaniuhcan como sucesin de nue
ve figuras aspadas, nueve superposiciones. Ahora bien, com o
observaron N ielsen y Sellner (2 0 0 9 : 4 0 2 ; en este volu m en), la
representacin del universo horizontal procedente del Cdice Fe-
jrvry-M ayer (Codex Fejrvry-M ayer, 1971: lm. 1) (fig. 12a), que
en efecto m uestra una unin de nueve espacios: cuatro rumbos,
cuatro lazos entre ellos y el centro.
En los conjuros recopilados por Ruiz de A larcn aparece chic
n au hnepaniuhcan escrito con una pequea m odificacin, o sea
chicn au htlan epan iu hcan , que l m ism o traduce com o las nueve
juntas o em parejam ientos (1 9 5 3 : 1 4 0 ). Esta palabra est presen
te en el conjuro usado para recuperar el ton alli perdido de un nio
(V I-3 ).34 En concreto, el mdico pregunta dnde est detenido el
tonalli del nio, si est en 9-arriba, 9-confluencias, chicnautopa,
chicnauhtlanepaniuhcan. En realidad, no hay aqu ninguna indicacin
de que se trate de un dominio estrictam ente celeste, com o indican
en su com entario Andrews y Hassig (Ruiz, 1984: 1 6 6 ). Para com pa
rar tendramos que revisar conceptos existentes entre los nahuas
contemporneos de San Miguel Tzinacapan, Puebla, segn los cuales
el tonalli perdido suele ambular por el Talocan, que actualmente es
concebido debajo del tlalticpac o superficie terrestre. Obviamente, no
sabemos hasta qu grado este concepto actual ha sido influido por
la convivencia con el pensam iento occidental. Lo im portante para
m es que el tonalli perdido, segn los conceptos de este pueblo, no
se encuentra en el dom inio celeste y de arriba. El asunto es
ms com plejo cuando se com para con los mayas de Chiapas.

33 Sobre los errores en la traduccin de chicnauhnepaniuhcan, vase Nielsen

y Sellner (2009: 4 0 3 -4 0 4 ) y la discusin ms amplia de los mismos autores en
este volumen.
34 Segn la propuesta de Andrews y Hassig (Ruiz, 1984) y dada la variedad
de ediciones del Tratado... de Ruiz de Alarcn, incluyendo las electrnicas, apun
to las referencias a los conjuros de Ruiz de Alarcn con el nmero del tratado en
el que aparece en cifras romanas y el captulo en cifras rabes, sin proporcionar
pginas de una edicin concreta.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 129

Segn los tseltales, los lugares en los que puede encontrarse un

ch ulel perdido entidad anmica, similar al tonalli nahua, que pue
de abandonar el cuerpo durante la vida y regresar a l son ml
tiples y pueden estar dentro de la tierra, en una de las piedras del
hogar, en los brotes de la copa del rbol, en el interior de una roca,
en el cascabel de una serpiente, en un nicho de la iglesia de Can-
cc, etctera (Pitarch, 2 0 0 6 : 4 6 -4 7 ). Tambin en la oracin para
encontrar un c h ulel perdido registrada por Ulrich Khler los sitios
donde puede encontrarse son de lo ms variados: fuera de la co
m unidad, en los cuatro pilares del cielo, en los cuatro pilares de
la tierra, en el cerro azul oscuro, en la sierra azul oscura, a la
orilla del mar, a la orilla del ocano, a un pueblo de ladinos, a un
pueblo de indios, etctera (Khler, 1995: 3 3 -3 7 ). Por otra parte,
entre los totonaca de la sierra, el alm a que anda fuera del cuerpo
se busca donde se perdi, o sea, donde se produjo el espanto (Ichon,
1973: 1 7 6 -1 7 7 ). Aunque esta recopilacin de datos es breve y la
com paracin escasa, se nota que los lugares donde suele hallarse
un tonalli u otra entidad anm ica susceptible de prdidas son muy
variados. Por lo tanto, es problem tico establecer si chicnautopa,
chicnauhtlan epaniuhcan de los conjuros en nhuatl remite defini
tivam ente a un lugar arriba, si tom am os en cuenta que en unos
50 aos antes, en los huehuetlatolli recopilados por Sahagn, tan
to Om eyocan com o M ictlan se ubicaban topan.
Ahora bien, chicnauhnepaniuhcan o lugar de nueve confluen
cias no es el nico sitio denom inado con este num eral. En otro
conjuro aparece m ictlan, topan, chicnauhm ictlan M ictlan, arriba,
9-M ictlan , que remite a un lugar a donde hay que ir por un hue
so nuevo para curar otro hueso quebrado. Es decir, en el conjuro se
repite el conocido m ito de origen, segn el cual los huesos de los
antepasados m uertos, extrados de M ictlan, sirvieron para la crea
cin de nuevos hum anos (Leyenda de los soles, 2 0 0 2 : 179-179; Ruiz,
1984: 371, nota 8 ). El mdico dice: voy a M ictlan, voy arriba de
nosotros, voy a 9-M ictlan niani m ictlan, niani topan, niani chic
nauhm ictlan (V I-2 2 ). Obviam ente, en este caso es ms probable
que el espacio se denom ine con palabras sinonm icas Mictlan,
9-M ictlan y en el mito se habla explcitamente de los antepasados
muertos, M ictlan y dom inio de M ictlantecuhtli.
130 KATARZYNA MIKULSKA

Luego, el C hicn au hm ictlan o 9-M ictlan aparece en otro co n ju

ro nahua, que serva para echar sueo (II-2 ). Reproduzco los
fragmentos que me interesan:

C o n ju ro para echar su e o
Nomateci nhuatl ninoyoalitoatzin, Yo mismo, soy El que Habla de Noche,
inic nhuatl, porque yo soy
inic chicnauhtopa, porque en 9-arriba de nosotros
iniquac...35 cuando...
tlaxihualhuin in temicxoh, Por favor, ven, flor de sueo
iniquac in nicanato, in nohu dtitih Cuando vine a agarrar a mi hermana
chicnauhtopa. mayor
Nitlamacazqui 9-arriba de nosotros
in nohuetiuh xochiquetzal Soy tlamacazqui,
mi hermana mayor es Xochiquetzal

inic enea quipiaya in tlamacazque, Porque mucho la guardaban los

in mochintin in quahuili in occelome tlamacazque
(?) todos los guilas y ocelotes
in ayhehuel [ayac huel] calaquia; nadie poda entrar
inic nictztzili in cochiztli, as llam al sueo
inic chicnauhmictlan yque; as fueron a 9-M ictlan
inic nhuatl nixolotl, nicapani tli porque soy Xolotl, soy Capanilli
[nicapanilli] el que sin cuidado grita por todas
in an tlalhuiz notivan nitztzi. partes

[] [...]
inic ye nichuicaz in chicnauhmictlan, La llevar a 9-Mictlan
in oncan nic-huicaz tlalli innepantla, All la llevar, en medio de la tierra
[...] [...]

El conjurador enva primero a los guardianes de la m ujer y lue

go a ella al lugar denom inado 9-M ictlan chicn au hm ictlan . Es
entonces un tiem po-espacio de sueo y de inconsciencia. Es un
lugar, pero tambin tiempo, en medio de la tierra tlalli inepantla
similar al interior de la tierra que vimos antes marcado en form a
grfica com o el cielo nocturno. En cuanto al espacio denominado
9-encim a de nosotros chicn au htopan , al principio del co n ju
ro Andrews y Hassig lo interpetaron com o estado de consciencia,
quiz por la influencia del m ism o Ruiz de Alarcn, que en el co n

35 Al parecer aqu falta un fragmento del conjuro en la recopilacin de Ruiz

de Alarcn.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 131

juro contra la picadura de alacrn (V I-3 2 ) lo identifica con los

cielos. El cura com enta: Con esto subi la Diosa Xochiquetzal, y
cubrindolo con su hupil, el falt en su proposito; y fue la causa
desta cada ser la dicha Xochiquetzal forastera y Diosa que venia de
los cielos, que ellos llam an chicnauhtopan, q. d. de los nueue luga
res (Ruiz, 1 9 53: 1 7 7 ). Sin embargo, estos autores observan la
asociacin recurrente del locativo topan con M ictlan y suponen
que el nm ero nueve sirve para denom inar el espacio ms-all en
su totalidad (Ruiz, 1984: 2 1 -2 2 ).
De acuerdo con esta conclusin, no extraa que el borde entre
el mundo hum ano y el divino sea llamado chicunavatenco, 9-al
borde del agua. Este lugar se m enciona en el contexto de la muer
te de un perro, cuyo propietario le pide que lo espere en chicunava
tenco, 9-al borde del agua, cuando muera. Adems, segn el texto
de Primeros m em oriales, este m ism o perro es llamado chicunaviz-
cuintli, 9-Perro (Sahagn, s. f.: f. 84r; 1997: 178). Chicunauhmictlan
o 9-M ictlan es tam bin el nombre del destino final del muerto a
donde llega acompaado por su perro (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro
3, 44; Haly, 1992: 2 8 9 ) .36 Resulta obvio que en todos los casos des
critos la clave est en el nm ero nueve, que tiene un valor sem n
tico propio.37 Me interesa ver de qu m anera se crea este valor: en

36 Anders y Jansen ( Cdice Vaticano A, 1996: 42, n. 5) presentan datos de los

chatinos y de los nahuas de Atla que siguen asociando el numeral nueve con el
otro mundo. Los chatinos dicen El camino de la muerte se divide en nueve
etapas. Cada una es un sitio real y, en conjunto, marcan una ruta que lleva hacia
el norte, saliendo del pueblo [...] En el noveno nivel, en kiche ko, pueblo-nueve,
un pueblo con nueve casas, el espritu abandona la geografa de su mundo, y la
deja atrs (Greenberg, 1987, citado en Cdice Vaticano A, 1996: 42, nota 5). Los
nahuas de Atla hablan de un viaje por nueve lugares cuatro ros (de agua, de
sangre, de pus, de brasas), dos llanos (sin pasto pero con borregos gordos, con
pasto pero con borregos flacos), un lugar donde pelean las muas, un lugar don
de chocan dos cerros y una casa donde est la Virgen M ara (Montoya Briones,
1964 en Cdice Vaticano A, 1996: 42, nota 5).
37 Por valor sem ntico de los nmeros entiendo el simbolismo de los mis
mos, que hace poco fue estudiado ampliamente por Danile Dehouve (2011). La
investigadora habla del simbolismo numrico construido gracias a los procedi
mientos metafricos y metonmicos (2 0 1 1 :1 5 1 -1 5 3 ). Por mi parte, segn la idea
de Paul Ricoeur (1995: 58 -6 6 ), considero que las connotaciones metafricas son
tambin cognoscitivas idea perfectamente acorde con las de Dehouve (2011a:
1 5 2 ), por lo cual forman el campo semntico de un trmino dado, as podemos
hablar incluso de valor sem ntico de los numerales.
132 KATARZYNA MIKULSKA

referencia a un nm ero igual presente en el universo o por un

principio cualitativo, que consiste en un simbolismo convencional
asignado al nmero (Dehouve, 2 0 1 1 :1 5 3 ). Danile Dehouve (2011a:
169) rene los nombres que contienen el numeral nueve, que son
das: 9-Muerte, 9-Hierba y 9-Perro todos relacionados con hombres
de poderes sobrenaturales, y 9-Cipactli que es el nombre de M ic-
tecacihuatl, Diosa de los Muertos. Podemos aadir aqu el com en
tario del Cdice Vaticano A que explcitamente dice: El que naca en
el da de los nueve [en un da con el nmero 9] era malo, porque era
da dedicado a los hechiceros, nigromantes, que se transform aban en
otros animales (1 9 9 6 : f. 30v, 183). Por otra parte, no slo el perro
acompaante al ms all se llamaba 9-Perro, como se ha dicho, tam
bin era el nombre calendrico de Chantico (Codex Telleriano-Remen-
sis, 1995: f. 21v), Diosa del Fuego Dom stico. Tambin el Dios del
Fuego poda ser designado Chicnauhyotecuhtli, Seor Calidad de
Nueve (Dehouve, 2011: 1 6 9 ).38 Estas deidades del fuego son por
excelencia las deidades del centro, donde como hemos visto po
siblemente se unen los nueve espacios organizados horizontalmente
(fig. 12a) (Codex Fejrvry-M ayer, 1971: lm. 1; Daz, 2 0 0 9 : 2 1 -2 2 ;
Nielsen y Sellner, 2 0 0 9 : 4 0 5 ). O tro denom inador com n de todos
los seres designados con el num eral nueve es la capacidad de pe
netrar en el ms all, en el caso de hombres con poderes sobrena
turales. El nueve remite a los lugares de la muerte y de la oscuridad
(Dehouve, 2011a: 1 6 9 ), en general, a regiones fuera del mundo
humano.
En efecto, el conjurador se llama a s mismo conocedor de M ic-
tlan, conocedor de arriba (V -2). Tambin llega a llamarse M ictlan-
tecuhtli ( V - l), aparte de utilizar nombres de otros dioses. Por lo
tanto, M ictlan debe ser este espacio no hum ano, el m undo de los
ancestros, donde es posible conocer el destino. Vale decir que el
conjurador casi siempre subraya su calidad de no hum ano, es decir,
su calidad igual o incluso ms poderosa a la de los dioses (C on-
tel y M ikulska, 20 1 1 : 4 1 -5 5 ). O tra expresin que confirm a este
valor de M ictlan es la escalera de M ictlan, nombre que recibe el

38 Dehouve traduce el nombre Chicnauhyotecuhtli por seor del nmero

nueve, mientras yo opto por la traduccin Seor Calidad de Nueve, tomando
en cuenta que el nombre est formado por el numeral en su forma abstracta, o
sea, con la terminacin -yo, chicnauhyo.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS 133

brazo del paciente medido con la m ano del conjurador para conocer
el origen de la enfermedad. Este procedimiento conocido como subir
la escalera preciosa tlatlecahuia in chalchiuhecahuaztli ( V - l ) ,39
pero el mismo Ruiz de Alarcn indica que nuestra escalera preciosa
tochalchiuhecahuaz puede decirse tom ictlan ecahuaz, nuestra es
calera [a] M ictlan (V -l). Es notorio que ecahuaztli significa esca
lera de palo para alcanzar algo, como explica Molina (2005: 2, f. 28r),
no se trata de gradas com o en un edificio, sino de un utensilio.
Otro conocedor de Mictlan, conocedor de arriba, mictlan mati,
topan m ati (II-3 ), es el tabaco, invocado en la mayora de los con
juros com o una sustancia imprescindible en el contacto con la
esfera divina. Obviam ente, se podra recurrir de nuevo a la inter
pretacin de contrarios M ictlan remite al espacio de abajo y
topan al de arriba, que en conjunto, por medio de oposiciones
denom inan todo el espacio ms all. Sin embargo, lo que llama la
atencin es que el tabaco tam bin es denominado en los conjuros
siempre y por doquier con el nm ero nueve. U sualm ente el co n
jurador une dos de tres nom bres que le corresponden: 9-C ru -
jido con Piedra ch iu cn a u h tla teca p a n illi, 9-Aporreado con
Piedra ch iu cn au h tla tetzo tz on alli y 9-D esm enuzado entre las
Manos chiucnauhtlatlam atellolli.40 Quiero subrayar que cada uno
de estos nombres se trata de un nmero cardinal, en ningn caso se
habla de veces nueve veces, com o se traduce con frecuencia,
tam bin Ruiz de Alarcn. El nmero nueve aparece en otras deno
m inaciones: las que rem iten al lugar de origen (Haly, 1992: 2 8 9 ).
Se trata de las expresiones Chiucnauhtilihuican o 9-M onte y Chiuc-
nauhixtlahuatl o 9-Llano (Annals ofC u au h titlan , 1992: 2 3 ),41 que
designan el sitio del que salen los chichim ecas para emprender su

39 sta es la reconstruccin de la expresin apuntada con error por Ruiz de

Alarcn en forma personal como ta totoconecahuican tochalchiuhecahuaz (V -l),
que Andrews y Hassig corrigen por ta tocontlehcahulcn tochlchiuhehcahuz (Ruiz,
1984: 145). Vase su discusin en Ruiz (1984: 355, nota 14).
40 Vase Tavrez (2 0 0 3 : 7), cuyas traducciones difieren ligeramente. Este au
tor indica tam bin que en un caso la segunda parte del difrasismo se construye
del verbo patlani, volar.
41 Mis traducciones difieren de las de Bierhorst, quien traduce "nine hills y
nine fields (Annals ofCuauhtitlan, 1 9 9 2 :2 3 ); sin embargo, las palabras en nhuatl
que no se refieren a algo animado no pueden precisar el nmero singular o plural.
134 KATARZYNA MIKULSKA

peregrinacin.42 Ahora bien, en Mesoamrica los lugares de origen

por excelencia son las cuevas y sera difcil enumerar a todos los
autores que abundaron sobre este punto (entre otros, Heyden, 1975;
Lpez, 1995: 167-229; Nielsen y Brady, 2 0 0 6 : 2 0 6 -2 0 8 ; Mikulska,
2008a: 143-150; Martnez y Nez, 2 0 0 9 : 43 y ss.). En la Histoyre
du M echique se m enciona que la primera creacin tuvo lugar en una
cueva de Tam oanchan (2 0 0 2 : 1 4 8 -1 4 9 ). sta es la residencia de los
ancestros. De forma arquetpica se presentan como una pareja ( C
dice Vaticano A, 1996: ff. 4v, 6r-6v) conocida entre los nahuas como
Oxom oco y Cipactonal lm ina 21 del Cdice borbnico (1 9 9 1 );
relieve de Yautepec, Morelos; pintura del Templo Calendrico de
Tlatelolco; Boone (2007: 2 4 - 2 5 ) , que con frecuencia puede signi
ficar el acto sexual com o acto creativo (Nielsen y Brady: 2 0 0 6 ).43 La
cueva es lo que designa a la matriz tanto a nivel grfico imagen de
la Diosa de Tepantitla de Teotihuacan, en Lpez Austin (1 9 9 5 : fig.
IV.17) como conceptual. En un huehuetlatolli una mujer dice: no
sotras, que somos mujeres [...] en nosotras est la cueva, la caverna
(Sahagn, 1 9 5 0-1982: libro 6 ,1 1 8 ) , cuya conceptualizacin es m u
cho ms universal.44 La cueva forma parte de otra designacin de
Mictlan: in atlan in oztoc, en el agua, en la cueva. Este difrasismo
se usa justam ente para denominar el lugar al que van los muertos:

in oquinpolo, los destruy,

in oquintlati totecujo [...] los escondi, nuestro seor [...]
ca oquinm otlatili in totecujo, los puso, nuestro seor,
ca oquinmotoptemili, llen con ellos la caja

42 Una mencin ms de Chiucnauhnepaniuhqui aparece en la Leyenda de los

soles, en el mito de la creacin del Quinto Sol. Dice que cuando Tlahuizcalpan-
tecuhtli dispar al sol con sus flechas como llamas para que se moviera, su cara
fue cubierta por el 9-Confluido, el 9-Juntado o el 9-Cruzado chiucnauh
nepaniuhqui, traduccin propia ( Leyenda de los soles, 2 002: f. 78, en Bierhorst,
1992: 91). Llama la atencin el comentario de Bierhorst al respecto: Nueve
capas se refiere a los cielos en la lnea 4: 46 arriba. Pero tambin puede referirse
al inframundo" (1992: 149, n. 34).
43 Comprese con las concepciones de los tarascos, para quienes todo lo que
aparece al principio de la creacin, los dioses, la tierra, montes, animales y plan
tas, es engendrado (Martnez, 2013: 81 -8 2 ).
44 Por ejemplo, Martnez y Nez (2 0 0 9 : 4 3 ) mencionan un dato recopilado
por Romero Lpez, que indica que los nahuas de la Sierra Negra llaman al tero
cueva.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS 135

ca oquinm opetlacaltemili, llen con ellos la petaca

ca oquinm ihoali in atlan los envi adentro del agua,
in oztoc a la cueva
in mictlan al Mictlan

(Sahagn, 1950-1982: libro 6, 195.)

All los m uertos son desprovistos de su cuerpo y de su indivi

dualidad, y se quedan con los puros huesos (Lpez, 1995: 22 2 ;
M ikulska, 2 0 0 8 a : 2 2 7 ; M artnez y Nez, 2 0 0 9 : 4 5 ; entre otros)
com o los gobernantes de este lugar, M ictlantecuhtli y M icteca-
cihuatl. En su caso, sin embargo, los huesos no slo indican su
calidad de m uertos, sino tam bin su capacidad creadora. ste es el
concepto de hueso en M esoam rica, com o han indicado mltiples
autores. El hueso rem ite a la m uerte y la siguiente recreacin, re
surgim iento y renacim iento (Furst, 1982; Haly, 1992: 2 7 8 -2 9 0 ;
M ikulska, 2 0 0 8 a : 2 1 7 -2 2 5 ; M artnez y Nez, 2 0 0 9 : 4 5 -4 6 , entre
otros). Los huesos generan vida, en palabras de Lpez Austin
( 1 9 9 5 :1 7 3 -1 7 4 ) , por eso las deidades creadoras son huesudas los
m ixteos Seor 1-Venado y Seora 1-Venado en la lm ina 51 del
Cdice vindobonensis (Codex vindobonensis m exicanus 1, 1 9 7 4 ). La
tierra y las diosas terrestres responsables de la reproduccin tienen
la mandbula descarnada y con frecuencia las faldas adornadas con
huesos (D er Codex Borgia, 1976: lms. 4 9 -5 3 ; Mikulska, 2008a:
2 5 6 - 2 6 0 ). Las plataform as para celebrar el fin de los ciclos de 52
aos estn adornadas con crneos y huesos cruzados como el
fam oso Altar de la calle de Escalerillas (M ikulska, 200 8 a : 254-
2 5 6 ) . Huitzilopochtli es una deidad por excelencia huesuda o
hecha de huesos, pues l m ism o m uere y renace (M ikulska,
2 0 0 8 a : 2 6 3 -2 7 4 ). La ropa del nuevo tlatoan i en la cerem onia de
entronizacin est adornada con huesos, puesto que l sufre una
m uerte ritual (Towsend, 1987; Olivier, 2 0 0 8 ; M ikulska, 2 0 08a:
2 6 2 - 2 6 3 ). Podramos seguir con ms argumentos.
Como se ha visto, la calidad creativa de la pareja Mictlantecuhtli
y M ictecacihuatl se m anifiesta en sus nombres m otechiuhcauh o tu
progenitor, in tlacachioani, in tlacaiolitiani, in tlacapeoaltiani, el
que crea, engendra, da comienzo a los hombres (Sahagn, 1950-
1982: libro 6, 4 ,1 9 5 ) y en su actividad, descrita con expresiones que
incluyen los verbos itoa e iocoya, decir y fabricar/com poner (Sa-
136 KATARZYNA MIKULSKA

hagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6, 2, 31, 49; Mikulska, 2008a: 2 2 7 -2 2 9 ,

2008b : 1 5 4 -1 5 5 ).45 Uno de los mejores com entarios acerca de la
pareja M ictlantecuhtli y M ictecacihuatl es de Richard Haly:

Estoy intentando abatir nuestra resistencia de ver a la deidad que cre

la vida como el Seor del Mundo de los Muertos. Esta distincin
es ms fcil para nosotros si disociamos la figura esqueltica de Omi-
teuctli/Mictlanteuctli de la personificacin de la muerte [europea].
El Seor del Mundo de los Muertos no es la muerte en s. O si
lo es, al mismo tiempo es la vida. En Mesoamrica, la muerte pre
cede a la vida (Haly, 1992: 286).46

Se ha visto que M ictlan y Om eyocan presentan ms semejanzas

que diferencias, com o lugares de creacin (Haly, 1992: 2 8 8 -2 8 9 ).
Si bien al hablar de los m uertos slo se m enciona M ictlan, que en
este contexto puede llamarse C hicunam jctlan o 9 -M ictla n (Sa-
hagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 3, 4 4 ), no est claro a qu lugar M ictlan
u Omeyocan se refiere la designacin Chiuhnepaniuhcan, que de por
s rem ite a un espacio fuera del m undo hu m ano. El lugar de ori
gen por excelencia es Chicom oztoc, traducido siempre com o sie
te cuevas, pero llam a la atencin el hallazgo de M ichel Oudijk
(2 0 1 1 : 1 5 8 ): en los textos zapotecos se designa ese lugar con los
nombres Billegaa y Billehegache, cueva siete y cueva nueve. O u
dijk subray con toda claridad que no se trata de palabras que sig
nifiquen siete o nueve cuevas (2 0 1 1 : 169, nota 9 ). Podemos
aadir que en el vocablo Chicom oztoc no est marcado ningn
plural, lo cual es imposible tanto porque oztotl, cueva, es un sus
tantivo inanim ado y no se pluraliza, com o porque Chicom oztoc es
un locativo. Lo que es relevante, en mi opinin, es que los nm e
ros incorporados en los nom bres tienen la funcin de trasm itir
cierto valor sem ntico ms que indicar una cantidad, por eso co n

45 Debe ser significativo tambin que M ictlantecuhtli, segn la descripcin

de Histoyre du Mechique, vive en el sexto cielo (2 0 0 2 : 143; Mikulska, 2008a:
236).
46 1 am trying to overcome our resistance to seeing the deity who created
life as the Lord of the Land of the Dead. This distinction is easier for us if we
disassociate the skeletal figure of Omiteuctli/M ictlanteuctli from that of the Grim
Reaper. The Lord of the Land of the Dead is not D eath itself. O r if he is, he is
also Life. In Mesoamerica, death precedes life.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 137

sidero que pluralizar los sustantivos que form an los nombres com
puestos cam bia la idea original de ellos.
Sin seguir con el anlisis de la com binacin de los nmeros
siete y nueve, considero evidente que in atlan in oztoc, en el agua,
en la cueva, otro nom bre del Mundo de los Muertos, dominio de
M ictlantecuh tli y M ictecacihuatl, confirm a que es un sitio ms
all, fuera del mundo de los hum anos, y com o tal puede ser tanto
un lugar de muerte, com o de origen y creacin. Aunque la deno
m inacin dentro del agua, dentro de la cueva podra reubicar al
M undo de los M uertos en un abajo (M ikulska, 200 8 a : 2 3 4 ), al
ser un lugar de antepasados y descarnados, parecera ser el mismo
espacio-tiem po que el interior de la tierra y la noche. Al llamarlo
en el agua, en la cueva, se destacan sus caractersticas principa
les: un lugar de humedad o de agua y de oscuridad, propias de una
cueva. Los mismos inform antes de Sahagn describieron la cueva
de esta m anera: O ztotl: [...] tem auhtica, tem am auhtica, m jctlan: ic
m jtoa mjctlan, ca mjcovaia, tlaioaia, tlaioa, tltlaiovaticac" (Sahagn,
1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 11, 2 7 6 ): La cueva [...] es un lugar espantoso,
lugar tem eroso, lugar de los muertos; as se llam a el Lugar de los
M uertos, porque all hay m uerte; all entr la noche, est de no
ch e. Las cuevas son lugares siempre oscuros y siempre hmedos,
all se encuentran las fuentes de los arroyos y, a nivel conceptual,
de la vida y la fertilidad. Estas aseveraciones coinciden con lo ex
presado por Neurath (en este volum en) acerca de la identidad on
tolgica del cielo nocturno con el lugar de eterna fertilidad o
eterno lugar de la fertilidad, fuente de la vida, que es al mismo
tiem po la oscuridad, la noche y la poca de lluvias.
Para concluir esta parte, considero evidente que el numeral nue
ve rem ite al espacio divino, o bien no hum ano, por lo general in
accesible a los hum anos y al que slo los especialistas, quienes van
all a conocer el destino, pueden acceder de noche y durante los
sueos. Por eso es tam bin un tiem po-espacio. Esta conclusin
recuerda los datos recopilados por Laureano Reyes Gmez acerca
de la visin zoque del infram undo: los tres espacios fuera del
mundo hum ano son tiempos marcados por el recorrido del sol, en
los cuales el tiem po no avanza o lo hace muy lentam ente, y a don
de pueden acceder slo los especialistas rituales durante el sueo
o ciertos individuos capacitados (Reyes, 2 0 0 8 : 1 0 0 -1 0 6 ). Aunque
138 KATARZYNA MIKULSKA

en el modelo grfico elaborado por Reyes Gmez se aprecia el ca

m ino del sol colocado de noche en un abajo, en las versiones an
tiguas este espacio puede aparecer tan to dentro de los m ontes, las
cuevas o la tierra, com o arriba o abajo com o un cielo nocturno,
porque es un tiem po-espacio nocturno hecho de la m ism a sus
tan cia que el interior de la tierra, com o dira G raulich (1 9 9 0 : 76)
o en palabras de Neurath (en este volum en), ontolgicam ente di
ferente del cielo diurno. Por lo tanto, M ictlan o el M undo de los
Muertos, que es al m ism o tiempo el cielo nocturno, es en esencia
un espacio ms all, fuera de la consciencia de los hum anos, que
al m enos en un lapso tem poral, que es la noche, se encontrara
arriba debido a su naturaleza dinmica, o quiz habra que compren
der que el todo abarcador espacio creador y nocturno desaparece
con el cielo diurno o del sol.

LOS RUMBOS DEL UNIVERSO

El lugar de los cuchillos, el lugar de los esquelticos:

el norte y el sur

La falta de separacin evidente o perm anente entre el arriba y el

abajo se deja ver tam bin en las descripciones de otro lugar o
lugares presentes en los supuestos pisos del universo. As, en la
imagen del Cdice V aticano A (1 9 9 6 : ff. lv -2 r) la glosa que descri
be uno de los supuestos pisos celestes dice Yztapal nanazcaya.
q [u a si] d [ic a t] cielo delle rose... (C dice V aticano A, 1996: 4 4 - 4 5 ).
La parte en italiano traduce errneam ente el nhuatl por cielo de
rosas" (Cdice Vaticano A, 1996: 4 2 ). Eduard Seler interpreta aque
llas palabras por el cielo que cru je (C dice V aticano A, 1996: 42,
n. 3 ),47 Lpez Austin por [lju g ar que tiene esquinas de lajas de
obsidiana (1 9 9 6 : I, 6 3 ), Anders y Jansen por lugar de los cuch i
llos (C dice V aticano A, 1996: 4 2 ) y Daz por donde crujen las
lajas de obsidiana (2 0 0 9 : 1 0 ). La imagen correspondiente presen
ta un ser-cuchillo colocado entre dos cuchillos (fig. 3 0 a ), que
por su form a grfica podran ser identificados com o pedernales.

47 Esta traduccin funcionara si el nombre fuera in ilhuicatl in nanatzca.

 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 139

Sin profundizar ahora en las connotaciones simblicas de la obsi

diana y el pedernal (Olivier, 2 0 0 0 : 1 9 9 -2 0 2 ; Mikulska, 2 0 1 0 :1 2 7 -
1 2 9 ), quiero subrayar que las diferencias entre ellos son menos que
las semejanzas y que con frecuencia hay un intercam bio simblico
entre uno y otro. Por ejemplo, el dios Itztli, O bsidiana, est pin
tado en form a de pedernal, as com o la diosa Itzpapalotl, M ari
posa de O bsidiana, nace de cuchillo de pedernal, y stos marcan
sus alas en las representaciones grficas. Por lo tanto, esta supues
ta capa celeste, ms que relacionarse con la obsidiana en s, de
bera ser considerada com o un lugar de cuchillos.
En el m ismo cdice se m arcan dos niveles de la supuesta par
te inferior del universo que tienen algo que ver con cuchillos. El
cuarto tiene la glosa iztepetl posiblemente Itztepetl, que sera el
cerro de obsidiana. La glosa del quinto dice yee. hecaya, que sera
Itzhecayan o Itzehecayan, lugar del viento de obsidiana (Lpez,
1 9 9 6 :1, 63; Cdice Vaticano A, 1996: 4 7 ). Una imagen representa a
un hombre entre dos m ontes marcados con cuchillos (fig. 30b) y
la otra a un hombre al lado de un m onte con tres cuchillos, posi
blem ente de obsidiana (fig. 3 0 c ). En mi opinin, se trata de im
genes conceptualm ente similares a las del supuesto octavo cielo
de la parte del universo de arriba (M ikulska, 2 0 0 8 a : 2 3 6 ; Daz,
2 0 0 9 : 2 6 ). Sin duda, estos lugares de cuchillos hacen pensar en
la Casa de los C uchillos de X ibalba (N ielsen y Sellner, en este
volum en). Subrayo que la correspondencia ocurre, en mi opinin,
tam bin con la supuesta capa celeste, descrita donde crujen las
lajas de obsidiana. Ahora bien, es conocido otro lugar sem ejan
te? La respuesta es s. En una de las escassim as descripciones de
M ictlan que se encuentra en Prim eros m em oriales, se dice que en
el M undo de los M uertos:

Itzli ecatoco los cuchillos de obsidiana son llevados

Xalli ecatoco por el viento
Quavitl ecatoco la arena es llevada por el viento
Tzivactli los rboles son llevados por el viento
Tecpatl ecatoco [hay] magueyes tzihuactli
Nequametl los cuchillos de pedernal son llevados por
Netzolli el viento
[hay] abrojos
[hay] arbustos espinosos
140 k a t a r z y n a m ik u l s k a

Cenea feva hace mucho fro

Teucomitl... [hay] biznagas...48

(Sahagn, s. f.: f. 84r; 1997: 177-178) (Cursivas mas.)

El fro, el viento y los tipos de cactus m encionados en esta des

cripcin hacen pensar en el norte desrtico de M xico, al m enos
durante la poca de secas o en invierno. Quetzalpetlatl, cuada de
M oquihuix, entrerrada despus de una paliza, parece haber pasa
do por un lugar as en su travesa en el ms all en com paa de
un xolotl (C o n tel, 1 9 9 9 : 1 5 1 -1 5 8 ; 2 0 0 8 : 3 4 3 -3 4 4 ; M ikulska,
2008a: 2 0 2 0 ). El xolotl, o el personaje deforme, la llev por mictlpa,
quitztiltitia ffl vei in quitocti ixatlvatl facatla atle calli (Sahagn,
1997: 1 8 1 ), el lugar de los m uertos; la hizo pasar por grandes
llanos, praderas sin casas.49 Com o bien notan Nielsen y Sellner
(en este volum en), la travesa de Quetzalpetlatl abarca tam bin
otros lugares, pero no se indican movimientos hacia abajo o hacia
arriba, es decir, la mujer parece moverse en un plano horizontal. Sin
embargo, el lugar desrtico que atraviesa Quetzalpetlatl se parece
notablem ente a la descripcin del norte que dan los sanmigueleos
de la Sierra de Puebla, uno de los cinco lugares aparentem ente fi
jos, que Tim Knab llama direccionales (1 9 9 1 : 3 8 ), entre todos
los que form an el infram undo o T ab ean . Segn estos nahuas, el
norte es un lugar de viento y muerte, representa la media noche
o la parte del da ms fra y peligrosa (Knab, 1991: 3 9 ). Al mismo
tiempo, es el Lugar de los M uertos o M iquitalan, y Lugar de los
Vientos o Ejecatan, o ms bien es un lugar divido en dos subpartes
gobernadas por los seores M iquitagat y Ejetagal, respectivamente:

es un lugar del fro y oscuridad como la media noche y es el lugar de

donde salen los vientos que llevan la muerte [...]. Los dueos de esta
zona son el ejecatagat y miquitagat, el Seor de los vientos y el Seor
de la muerte, los que cuidan las almas de los muertos durante su

48 the obsidian knives are carried off by the wind / the sand is carried off by
the wind / the trees are carried off by the wind / [there are] Cereus garambullo
cacti / the flintstone knives are carried off by the wind / [there are] mexican agaves
/ [there are] brambles / it is very cold / [there are] ferrocactli... (Sahagn, 1997).
49 the land o f the dead; he made her follow the great plains, houseless
grasslands (Sahagn, 1997).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 141

primer ao en el inframundo [...]. De la cueva de los vientos salen

los malos aires, los ajmocualli ejecat, la sombra de la muerte, miqui
sihual, y los vientos de la muerte, los miqui ejecat [...]. Una vez que
los muertos estn enterrados se empiezan a parecer como el Seor de
la muerte: puro hueso (Knab, 1991: 41-42),

Si regresamos a las descripciones antiguas del rumbo norte,

resulta que M olina y Sahagn registraron el nombre del norte como
M ictlam pa (M olina, 2 0 0 5 : 1, f. 89r; Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 7,
14) y Muoz Camargo com o M ictlan (1 9 9 8 : 1 4 9 ). La descripcin
de Sahagn de esta direccin es sim ilar a la de la parte norte del
infram undo de los nahuas contem porneos:

In k occ oallauh, moteneoa mictlampa: El segundo lugar de donde vena [el

auh inin motocaiotia mictlampa ehecatl.
In hin uel imacaxo, uellam auhtia: [...]
In oquittaque, ca mictlampa ehecatl in
omoquetz: ic cenca motenmati, motequi-
pachoa...
(Sahagn, 1950-1982: libro 7, 14.)
norte] se llamaba Mictlampa. Este se
llamaba Viento de Mictlampa [Lugar
de los Muertos], Este era muy temido
y causaba mucho miedo. [...] Cuando
vieron que el viento de Mictlampa se
levantaba, tenan miedo del mal y es
taban afligidos.50

Parece que el Mundo de los M uertos colocado en el norte,

segn los nahuas antiguos y contem porneos, es lo que para otros
grupos por ejemplo, los m ixteos sera el sur, ya que las repre
sentaciones grficas de esta regin en los cdices del Grupo Borgia
estn repletas de m u ertos y esqueletos, aunque el lugar de
procedencia de los cdices Borgia, Cospi y Vaticano B no es claro.51
De cualquier manera, entre los nahuas la ubicacin de los muertos
y esquelticos en el norte no siempre era tan unvoca. Por ejemplo,

50 The second place whence it came [the north] was called Mictlampa; and
this was named the wind from the land o f the dead. This was much feared
and caused much terror. [...] W hen they saw it was Mictlampa ehecatl which
arose, then they feared evil and were troubled (Sahagn, 1950-1982: libro 7).
51 En este texto no profundizo en los argumentos ni pormenores de la discu
sin al respecto. Remito al lector interesado a los textos de Sisson (1 9 8 3 ) y Boone
(2007: 2 1 1 -2 3 0 ), por elegir dos de varios que tratan el tema. Una reciente apor
tacin importante acerca del tema es de Laurencich-Minelli (2 0 1 1 ), quien re
construye datos de la llegada y del camino de los cdices del Grupo Borgia en
Europa. Agradezco a Michel Oudijk la informacin sobre este artculo.
142 KATARZYNA MIKULSKA

Alvarado Tezozomoc, sobre de la estatua de Huitzilopochtli, dice:

estaua mirando el ydolo a la parte del sur, <que> llam an los yndios
mictlampa, mirando hazia el Marquesado, es decir, a Cuauhnahuac
o Cuernavaca, al sur de Tenochtitlan (2 0 0 1 : 305; Mikulska, 2008a:
2 0 3 ). Ya habamos visto que Huitzilopochtli era un dios huesudo
( h m p , 2 0 0 2 : 2 5 , 1985: 80; Haly, 1992: 2 7 8 -2 8 3 ; Mikulska, 2 0 08a:
2 6 3 -2 7 3 ) y, com o se sabe, su tem plo estaba en la parte sur del
Templo Mayor. Por otro lado, un grupo nahua contem porneo de
la Huasteca m eridional noroeste de Veracruz llam a al sur que
es negro M ihcaohtli, cam ino de m uertos, tlazcuitla, bajo la
tierra, o incluso yoalcalco, casa de la noche (Bez-Jorge y Gmez,
2 0 0 0 : 8 2 -8 3 ). En mi opinin, se trata de la oposicin entre los ejes
norte-sur y este-oeste, que im plica la oposicin entre luz y oscuri
dad, vida y m uerte (Jansen, 2 0 0 2 : 2 9 6 ). Quiz habra que tom ar
en cuenta tam bin la oposicin derecha-izquierda (M ikulska,
2 0 08a: 2 0 3 -2 0 4 ). Ms adelante regresar a la cuestin de la pre
sencia de los m uertos en el sur, pero de m om ento busquemos
un lugar de cuchillos y veamos cm o se representan estos dos
rumbos en los cdices.
Las representaciones grficas prehispnicas de estos espacios,
que he nombrado rumbos csm icos,52 aparte de la conocida y

52 Dehouve (2011a: 77-78) nota con razn que la nomenclatura Inadecuada

causa que las conceptualizaciones indgenas de los cuatro rumbos se vean bajo la
concepcin occidental de las direcciones cardinales. Segn su opinin, en el caso
mesoamericano se hablara de los puntos solsticiales que marcan los lugares
de la salida y la puesta del Sol en el horizonte durante los dos solsticios. Los
rumbos", por lo tanto, seran los espacios entre estos puntos. En cambio, los
puntos cardinales de las conceptualizaciones occidentales derivan de una cons
truccin cartogrfica en la que efectivamente lo que cuenta son los puntos en el
horizonte. Por eso Dehouve critica el uso de denominaciones como puntos car
dinales e intercardinales respecto de los rumbos y los puntos solsticiales me-
soamericanos. Agradezco a Danile Dehouve la traduccin del fragmento corres
pondiente de su libro para mi investigacin.
Para los fines de este trabajo es relevante que, como se sabe, el tiempo estaba
inscrito en el espacio, es decir, unidades particulares de tiempo estaban adscri
tas a rumbos csmicos particulares. Aunque estas unidades podan ser diferentes
(Dehouve, 2011a: 78), las asignadas con ms frecuencia a los cuatro rumbos son
las trecenas. Por ejemplo, los signos de los das que marcan el comienzo de las
trecenas aparecen colocados en diferentes rumbos en la lmina 1 del Cdice Fe-
jrvry-M ayer ( Codex Fejrvry-Mayer, 1971). Esta informacin se repite en los
comentarios en letra latina en el Cdice Vaticano A (1996: ff. 11 r-12r; 9 5 -1 0 3 ).
La misma divisin se mantiene en las primeras ocho lminas del llamado tonal-
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS 143

bien explorada imagen del frontispicio del Cdice Feje'rvry-Mayer,

incluyen: 1) Cdice Borgia (D er Codex Borgia, 1976: lms. 4 9 -5 2 ),
que contiene escenas compuestas de partes que en otros cdices
aparecen en secciones diferentes; 2) Cdice Vaticano B (Codex Vati-
canus B 37 7 3 , 1972: lms. 1 9 -2 0 ), con secciones de los portadores
del cielo y de las ofrendas en los templos; 3) Cdice Cospi (Codex
Cospi, 1968: lms. 1 2 -1 3 ) en la seccin de las ofrendas en los tem
plos, y 4 ) M anuscrito Aubin nm. 2 0 , que contiene la imagen de
los cuatro rumbos y el centro, con una pareja en cada uno.
Como he dicho, las representaciones grficas del sur estn llenas
de m uertos y esqueletos (fig. 3 2 ). El dios cargador del cielo es
M ictlantecuhtli (Der Codex Borgia, 1976: lm. 52; Codex Vaticanus
B 3 7 7 3 , 1972: lm. 2 2 ). Una deidad esqueltica negra en el C
dice Cospi, roja en el B orgia lleva la ofrenda al templo, construi
do todo de huesos costillas, huesos de cadera y huesos largos y
otras partes del cuerpo hum ano corazones, pulm ones, cabello
enm araado, ojos y sangre, o sea, representa todo el complejo
tlaquaquallo, que por excelencia rem ite al Mundo de los Muertos.
La pareja copulando, que aparece en todas las escenas de los rum
bos del Borgia, es tam bin esqueltica y est dentro de un recinto
de huesos cuya parte form a el cuerpo seccionado y la cubre una
m anta de pulm ones o hgados. En el M anuscrito Aubin nm. 2 0 el
rumbo sur est marcado por la pareja adornada con huesos: ambos
tienen las mandbulas descarnadas, l tiene el cabello adornado
con una hilera de crneos, huesos cruzados y crneo en el faldelln,
y ella tiene el ojo salido com o m uerta. El templo se asemeja a los
correspondientes de los cdices Borgia y Cospi porque est hecho
de huesos de varios tipos, crneos y ojos.
A continuacin, en las escenas correspondientes de los cdices
Borgia y Cospi, el rumbo norte se caracteriza com o fro y lleno de
cuchillos (fig. 3 3 ). As, en estos dos m anuscritos, la deidad que
lleva la ofrenda es Itztlacoliuhqui, el Dios del Fro y de las Heladas,
reconocible por su gorro encorvado blanquinegro en ambos cdices
y ojos cegados en el Cospi. El templo del Cdice Cospi es el templo
de oscuridad, pero en la parte inferior parece haber un cuchillo

pohualli in extenso de los cdices Borgia, Vaticano B y Cospi, aunque en su caso la

adscripcin a rumbos csmicos no es explcita.
144 KATARZYNA MIKULSKA

blanquirrojo. Entre tanto, la escena com pleja del Borgia est reple
ta de cuchillos: stos rem arcan el templo, uno est dentro de la
imagen de la luna, que se encuentra en el interior del templo re
marcado con cuchillos, el fuego nuevo es extrado de un cuchillo
de pedernal lo que no se representa as por lo general (M ikulska,
2010: 1 3 3 ) y el rbol de este rumbo csm ico crece encim a de la
figura de la tierra en el disfraz del dios Itztli o D ios-cuchillo. El r
bol m ismo est lleno de espinas y, si bien el del sur tam bin las
tiene, el del norte es evidentemente un cactus de dos colores. En
mi opinin, esta representacin grfica es muy cercana a las des
cripciones nahuas del siglo XVI del M ictlan, en cuanto a la presen
cia de cuchillos y del lugar desrtico, y a la contem pornea nahua
del rumbo norte, que recrea un lugar muy fro y de oscuridad. Q uie
ro subrayar, sin embargo, que a nivel grfico no puede establecerse
una frontera im permeable entre los rumbos norte y sur, ya que
tienen elem entos en com n. Por ejemplo, la m ujer de la pareja co
pulando del rumbo sur en el Cdice Borgia porta el disfraz de cuchi
llo o del dios Itztli, m ientras el acom paante del cargador del cielo
del rumbo norte es M ictlantecuhtli. Por lo tanto, se trata de la
oposicin entre el eje norte-sur, que es fro, oscuro y amenazante,
y el eje oriente-poniente, claro, frtil y favorable (Jansen, 2002: 296;
1998: 142). A diferencia del norte y el sur, los rumbos oriente y po
niente se muestran colmados de joyas y flores en los rboles y en los
templos, en seal de lo precioso y de la riqueza agrcola, lo que re
mite a un augurio favorable para los ciclos temporales adscritos a
estos rumbos csmicos. Las mismas oposiciones se repiten en otras
partes de los cdices, por ejemplo, en la lm ina 27 del Borgia (Der
Codex Borgia, 1976), donde Tlalloc en diferentes m anifestaciones
rige el ciclo de 2 6 0 das dividido en cuatro periodos de 65 das, ads
critos a diferentes espacios (Anders, Jansen y Reyes, 1993: 167-168).
Aqu tam bin el oriente y el poniente son benvolos: el agua es
abundante y las gruesas nubes aseguran el buen crecim iento del
maz; mientras que el norte y el sur son nefastos y presentan perio
dos de sequa y plagas. Podra mencionar otras oposiciones similares,53

53 Por ejemplo, la que se presenta entre dos pares de templos en el Cdice

Vaticano B ( Codex Vaticanas B 3773, 1972: lms. 13-14 y 1 5-16), aunque en este
caso los signos de los das adscritos no parecen dar pautas relacionadas con di
recciones csmicas. Cada par consta de un templo de tecolote, como los de
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS 145

pero me interesa destacar estos rasgos recurrentes en los cdices

prehispnicos analizados, que representan al sur com o un lugar de
muertos y esqueletos y al norte com o un lugar fro y de cuchillos,
caractersticas indicadas por la presencia de Itztlacoliuhqui y tal vez
por el agua en el Borgia. Datos etnogrficos m encionados anterior
mente, antiguos y contem porneos, ofrecen una descripcin seme
jante del norte: lugar fro y de cuchillos.54 Sugiero la posibilidad,
por lo m enos en la regin central de M esoamrica, de que los lu
gares de cuchillos presentados en el Vaticano A tanto arriba como
abajo sean eco de una imagen original del rumbo norte colocado
en la organizacin vertical del universo, la cual, segn Daz (2 0 0 9 ),
es una compleja reelaboracin de las ideas prehispnicas dispues
tas de acuerdo con las ideas europeas.

El ponien te y el oriente

Podramos preguntarnos si el segundo cielo descrito en el docu

m ento colonial H istoria de los mexicanos por sus pinturas correspon
de al rumbo poniente original, que adems del nom bre icalaquian
ton atiuh, lugar donde entra el sol (M olin a, 2 0 0 5 : 1, f. 97v; M u
oz, 1998: 1 4 9 ), se llam aba tam bin C ihuatlam pa, Hacia el lugar
de las m ujeres (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 7, 14) o Ciuatlan (C
dice V aticano A, 1 9 96: f. 12r). A diferencia de las representaciones
grficas benvolas de este rumbo en los cdices, en las descripciones

norte y sur del Cdice Cospi (Codex Cospi, 1968: lms. 1 2 -1 3 ), hecho de partes
del cuerpo humano crneos, huesos, costillas, corazones que parecen podridos,
y un templo de guacamaya hecho de joyas, que representa un augurio positivo,
como los templos de oriente y poniente del Cdice Cospi ( Codex Cospi, 1968: lms.
1 2 -1 3 ). Si los techos de los templos son una imagen del cielo, es notorio que los
techos de los "templos de tecolote parezcan ser del cielo nocturno, con estrellas
como ojos salidos y cuchillos.
54 Sin embargo, podra objetarse que en el mencionado M anuscrito Aubin
nm. 2 0 un lugar marcado con una hilera de cuchillos es el oriente. En mi opi
nin, esto indica el peligro de elaborar un modelo todo abarcador, sin tomar en
cuenta las diferencias regionales. Es decir, si bien en este cdice el sur es repre
sentado igual de esqueltico que en los cdices Borgia y Cospi, tambin hay
notables diferencias entre ste y los otros, puesto que en el Manuscrito Aubin nm.
2 0 los rumbos del universo son identificables como lugares concretos de la Mix-
teca (Jansen, 1998: 12 9 -1 3 9 ).
146 KATARZYNA MIKULSKA

nahuas aparece com o atemorizador por la presencia de las mujeres

peligrosas. En el Cdice floren tin o, donde se describen los vientos
procedentes de los cuatro rumbos csm icos, se dice acerca de esta
direccin:

Inic escan oallauh: moteneoa cioatlpa, El tercer lugar a donde lleg: se

m otocaiotia, cioatecaiotl, cioatlam pa
ehecatl [ ...] iece cenca itztic, uel
tetecmiti...
(Sahagn, 1950-1982: libro 7, 14.)
llamaba Cihuatlampa, se llamaba Ci-
huatecayotl, el viento Cihuatlampa
[...] Pero era muy fro, los haca tem
blar m ucho.55

La descripcin que dan los nahuas de la Sierra Norte de Puebla

es ms amplia:

En el occidente est el lugar que llaman tonalan en el cual hay una

montaa donde se para el sol en su viaje cotidiano. [...] donde viven
las mujeres peligrosas, cihuawchan, donde se encuentran la miquici-
huaw, mujer de la muerte, la ejecacihuaw, mujer de los vientos, y, a
veces, la acihuaw, a quien algunos identifican con la llorona. [...] La
duea de los vientos, la ejecihuaw, suelta los vientos hmedos y sua
ves que llevan la lluvia a las milpas, pero estos vientos pueden tambin
llevar las almas (Knab, 1991: 44).

En los cdices calendrico-religiosos el poniente es el lugar al

que estn adscritas las trecenas 1-Venado, 1-Lluvia, 1-M ono, 1-Casa
y 1-guila. Esto se aprecia en las tablas del ton alpohualli, en las
lm inas 5 y 6 al principio de los cdices Borgia (D er Codex Borgia,
1976), Vaticano B (C odex Vaticanus B 3 7 7 3 , 1 9 7 2 ) y Cospi (1 9 6 8 ),
que organizan los das del ton alpohualli por trecenas y las distribu
yen entre los cuatro rumbos csmicos. Los das que daban com ien
zo a estas trecenas tienen los m ism os signos que el Cdice Vaticano
A seala com o pertenecientes al rumbo poniente (1 9 9 6 : f. 12r) y
son los mismos en los que las cihuateteo podan bajar a la tierra a
perjudicar a los nios (Sahagn, 1989: libro 4, caps. 3, 11, 22, 27,
33; Codex Telleriano-Rem ensis, 1995: ff. 18v, 22v; Mikulska, 2 0 08a:

55 The third place whence it came [the west] was known as Cihuatlampa:
it was named Cihuatecayotl and Cihuatlampa ehecatl. [...] It [the wind] made
them shiver; it was deadly (Sahagun, 1950-1982: libro 7).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 147

2 5 3 ). Ellas estn representadas en los cdices Borgia (D er Codex

Borgia, 1976: lms. 4 7 -4 8 ) y V aticano B ( Codex Vaticanus B 3773,
1972: lms. 7 7 -7 9 ) con las mismas fechas.
La descripcin del segundo cielo en la H istoria de los m exica
nos p or sus pinturas dice: ay unas mugeres que no tienen carne
sino guesos; y dzense te<;au<;igua, y por otro nonbre qiqimime; y
stas estavan all para quando el m [un]do se acabase, que aqullas
avan de com er a todos los honbres (HM P, 2 0 0 2 : 8 0 ). El nombre
tefau fig u a debe ser la form a tergiversada de tetzau h cih u a(tl), de
tetzahuitl, espanto-m aravilla,56 y cihuatl, m ujer. i f im im e son
las tzitzim im e, seres esquelticos y estrellas que en ciertos m om en
tos am enazaban al gnero hum ano con devorarlo. D em uestran su
cercana conceptual con las cihuateteo por la caracterstica de bajar
peridicam ente a la tierra y ser unos seres m uertos.57 Estas sim ili
tudes perm iten suponer que podran haberse considerado habi
tan tes de un m ism o espacio.
Si regresamos a la descripcin de la cam inata de la Quetzal-
petlatl m uerta por el ms all, resulta que en su recorrido no slo
atraviesa el norte o M ictlam pa, tam bin el lugar de las mujeres o

56 Vase la entrada tetzahuitl en Thouvenot (2 0 0 5 ). Este concepto guarda

cierto parecido con la categora numinosum de Rudolf Otto (1 9 2 3 ). Debo y agra
dezco la discusin acerca de esta idea en el mundo nahua a Ryszard Tomicki.
57 Segn varios datos novohispanos, las tzitzimime podan bajar durante los
eclipses solares o cuando terminaba el ciclo de 52 aos ( Codex Telleriano-Remen-
sis, 1995: f. 4v; Sahagn, 1989: libro 7, 490; Seler, 1963: I, 139). Estos seres fue
ron demonizados por los evangelizadores y hasta hoy su identificacin es difcil
(Taube, 1993: 5; Boone, 1999; Klein, 2000; Mikulska, 2008a: 1 8 1 ,1 8 4 , 24 5 -2 5 4 ;
Pharo, 2014; nota 14 de este captulo). Como se ha dicho, algunos datos indican
que las tzitzimime tambin tenan responsabilidades constructivas para el mundo
y la humanidad: eran sostenedores del cielo (Alvarado Tezozomoc, 2001: 176)
y traan las llubias, aguas, truenos, rrelnpagos, rrayos (Alvarado Tezozomoc,
2 001: 2 6 2 ). Adems, eran compaeras de vivienda del Dios de los Muertos
Tzontemoc (Del Castillo, 2001: 117-119; De la Serna, 1953: 2 2 9 ) y de vez en
cuando, no necesariamente cada 52 aos, descendan a la tierra (M anuscrito
Aubiri nm. 20, f. 40r, en Pharo, 20 1 4 ). Recientemente, Lars Kirkhusmo Pharo
(2 0 1 4 ) mostr la fuerte influencia europa en las supuestas ideas escatolgicas
concernientes al final de los ciclos de 52 aos, entonces lo que pareca distinguir
claramente a las tzitzimime de las cihuateteo que las primeras podan descender
cada 52 aos y las segundas cada 52 das (Mikulska, 2008a: 1 8 4 ) debe ser pues
to en duda. Quizs por esta razn a las tzitzimime se les asign otra relacin con
un ciclo de 52 durante la poca colonial.
148 KATARZYNA MIKULSKA

Cihuatlampa, el poniente. Es decir, despus de pasar por el desr

tico Lugar de los M uertos y por un sitio que se caracteriza por la
presencia de lagartijas: Ms adelante, atravesaron por donde a
ambos lados haba mujeres tejiendo58 (Sahagn, s. f.: f. 84r; 1997:
181, trad. de Sullivan), lleg con su gua a Tlallocan:

Y luego la llev a Tlalocan. All pasaron por donde haba ranas, como
en primavera. Estaban sentadas sobre una pared, dos ranas haba all.
All se extendan papeles manchados de hule, con los que se termi
naba el camino. Luego entraron en donde vieron, ms adelante, la
niebla que pareca estar rodeando a los que acababan de morir, gol
peados por un rayo durante una tormenta (Sahagn, s. f.: f. 84r; 1997:
181).59

Sin duda, la descripcin del ltim o lugar corresponde a las de

Tlallocan, el espacio de Tlalloc, el dios que Q uetzalpetlatl y su
gua encuentran a continuacin (Contel, 1 9 9 9 :1 5 1 -1 5 8 ; Mikulska,
200 8 a : 2 2 2 , 351; C ontel y Mikulska, 2011: 2 8 -2 9 ). La ubicacin
de este espacio en algn rumbo csm ico puede ser problem tica,
ya que pueden encontrarse argumentos de que el Tlallocan se ex
tiende por todo el ms all (Lpez, 1995: 1 8 2 -1 9 3 , 2 2 4 -2 2 5 ; C on
tel, 1999: 9 2 -1 5 8 ). Sin embargo, arquetpicam ente estara ubicado
en el oriente (Lpez, 1995: 190; Contel, 2 0 0 0 : 6 2 3 ). La descripcin
del viento de este rumbo en el Cdice floren tin o dice:

vmpa in iquifaiam pa tonatiuh, [el lugar] de donde el sol sala,

quitoaia tialoca: inin ehecatl, vmpa llamaban Tlalocan: este viento que
oallauh, quitocaiotiaia tlalocaiotl. vena de all, era nombrado el
/ Tlalocaiotl.60
(Sahagn, 1950-1982: libro 7, 14.)

58 farther on, they traversed [where] on both sides there were women who
were weaving (Sahagun, 1997).
59 And then he took her to Tlalocan. Then they traversed where frogs, as in
the springtime. They were seated on a wall, on it were two frogs. From it lay ex
tended rubber-spotted steamers with which the road ended. Then they entered
where they saw that, farther on, a mist seemed to lie surrounding those who,
struck by lighting when it thundered somewhere, had thus died (Sahagun, 1997).
60 from which the sun arose, which they named Tlalocan. This wind came
from there they gave the name of the Tlaloc wind (Sahagun, 1950-1982: libro 7).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 149

Aunque los sanmigueleos utilizan la palabra Talocan para nom

brar todo el infram undo, para ellos la parte oriental est llena
de agua y de vegetacin abundante. Se llam a apan y es de all de
donde sale el sol del infram undo en su viaje cotidiano. Apan es un
gran lago en el infram undo que se une con el m ar profundo don
de vive el atagat o Seor de las aguas [...]. En el oriente se encuen
tran los seres sobrenaturales asociados con el agua [...] es un lugar
donde hay abundancia de todo en las milpas, las huertas, los jar
dines, etc. (Knab, 1991: 4 3 ).
El oriente es entonces un lugar de abundancia y de riquezas,
del dom inio de Tlalloc, lo que coincide con sus representaciones
grficas y con las del poniente. Con base en datos, a veces contra
dictorios, que sealan el mundo de riqueza y abundancia com o el
C incalco, situado en el poniente, tam bin muy lunar (G raulich,
1990: 2 1 9 -2 2 0 ; Lpez, 1995: 190-1 9 1 ; Contel, 1999: 2 5 5 -2 6 2 ; Ra-
got, 2 0 0 0 : 1 4 1 -1 4 7 ), quiero subrayar de nuevo que se trata de un
eje cuyos extremos tienen caractersticas similares. Ahora bien, en
el Cdice Vaticano A el primer nivel celeste se describe como Ylhui-
catl tlalocaypanm etzli, cielo de la luna en el Tlallocan traduccin
de C ontel (2 0 0 0 : 6 2 0 ) . Jos C ontel explica la asociacin novo-
hispana que identifica a Tlallocan com o un cerro de la luna (nota
2 en este captulo), efecto de una concepcin occidental que colo
caba el Edn en la cumbre de una m ontaa altsim a que llegaba
hasta el cielo de la Luna (2 0 0 0 : 6 1 8 -6 2 1 ; 1999: 2 6 0 -2 6 2 ).
En concordancia con las conclusiones de Nielsen y Sellner (en
este volum en), mi hiptesis es que en la reelaboracin colonial de
la organizacin del universo que dio com o resultado la famosa
imagen del Vaticano A (Daz, 2 0 0 9 ) y las descripciones de los cielos
que se encuentran en la H istoria de los m exicanos p or sus pinturas y
en la H istoyre du M echique los espacios que originalm ente carac
terizaban ciertos rumbos csmicos fueron recolocados en alguna
de las capas del universo vertical. Llama la atencin que en las
dos fuentes alfabticas no hay descripciones de los supuestos pisos
inferiores que aparecen en el Vaticano A. En este caso en particular
se trata de una reelaboracin bien trabajada y adaptada a las ideas
europeas, segn las cuales haba incluso pisos en el infierno
(N ielsen y Sellner, en este volum en). En cambio, algunos elem en
tos del supuesto infram undo se repiten en el nivel celeste, como
150 KATARZYNA MIKULSKA

el lugar de los cuchillos. Por otra parte, en las fuentes alfabticas

las descripciones de los pisos celestes aparecen justo despus de las
explicaciones del calendario indgena y sabemos que tanto los das
como los ciclos calendricos en el pensam iento nativo estaban or
ganizados en funcin de rumbos csmicos y representados con un
diagrama radiante hacia cuatro direcciones, com o se aprecia en la
lm ina 1 del Cdice Fejrvry-M ayer ( Codex Fejrvry-M ayer, 1971)
y en las pginas 7 5-76 del Cdice M adrid (Codex Tro-Cortesianus,
1967) (Vanse figuras 12a y 12 b ).61 A continuacin profundizo en
otro rumbo csmico o el supuesto cielo y su relacin con el tiempo.

Los cin co /4 0 0 sureos y las cam inatas del sol

En las fuentes en las que aparece alguna descripcin de las capas

celestes llama la atencin la presencia de dioses de cinco colores.
En Histoyre du M echique se dice que en el quinto cielo haba cin
co dioses, cada uno de distinto color, por cuya causa se les llama
tonaleque" (H istoyre du M echique, 2 0 0 2 : f. 83r, 1 4 3 ).62 En H istoria
de los m exicanos p o r sus pinturas, donde tam bin hay una descrip
cin vertical del espacio celeste, se dice: En el tercero estavan
los 4 0 0 honbres que hizo Tezcatlapuca, y era de cinco colores: am a
rillos, negros, blancos, azules, colorados; y stos guardavan el qie-
lo ( h m p , 2 0 0 2 : 8 1 ). A fortunadam ente la H istoyre du M echique
(2 0 0 2 ) proporciona el nom bre de estas deidades. En las fuentes
pictricas en concreto los cdices Borgia (D er Codex Borgia, 1976:
lms. 4 7 -4 8 ) y Vaticano B (C odex Vaticanus B 3 7 73, 1972: lms.
7 7 -7 9 ) aparecen 'series de cinco deidades m asculinas, cada una
de un color. Hace aos investigadores com o Karl A. Nowotny, Al
fonso Caso y Henry N icholson (en M nnich, 1973: 6 5 ) los iden
tificaron como los tonaleque o macuiltonaleque por ser cinco y porque

61 La presencia de los cielos de colores en el Cdice Vaticano A podra ser

una reminescencia de los cuatro o cinco colores de rumbos csmicos particulares.
Igualmente, el cielo diurno suele representarse con franjas de colores (Der Codex
Borgia, 1976: lms. 33-34; antropnimo de Moctezuma Ilhuicamina en The Es-
sential Codex Mendoza, 1997: f. 7v; Mikulska, 2008a: 239, 2008b: 162-164, 167;
y los ejemplos de Daz y su discusin en este volumen), lo cual explica Elodie
Dupey en este volumen.
62 Del significado de este nombre hablar ms adelante.
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS 151

sus nom bres, indicados al lado izquierdo de cada casilla, incluyen

el nm ero cinco: 5-Lagartija cu etzpalin , 5-Zopilote cozca-
qu au htli, 5-C onejo tochtli, 5-Flor xochitl y 5-Hierba m a-
lin a lli. Estos nom bres son en realidad el da cin co de cada
trecena. Los otros das estn marcados en form a de puntos rojos,
excepto los primeros y, en el caso del Borgia, los decimoterceros.
Los prim eros das con nom bres explcitos 1-Flor, 1-Hierba,
1-Lagartija, 1-Zopilote y 1-C onejo son obviamente los que inician
las trecenas y todas se relacionan con el rumbo sur ( Codex Fejrvry-
M ayer, 1971: lm . 1, tablas del ton alp oh u alli; D er Codex Borgia,
1976; lms. 7-8 de Codex V aticanus B 3 7 7 3 , 1972, y Codex Cospi,
1 9 6 8 ). Por eso los cinco dioses se asocian con el sur (Spranz, 1982:
96; Anders, Jansen y Reyes, 1993: 2 4 7 -2 4 8 ; Pohl, 2 0 0 7 ).
Por lo regular, los cinco dioses sureos van acompaados en
los cdices de cinco mujeres cihuateteo. En las lm inas m enciona
das de los cdices Borgia (D er Codex Borgia, 1976: lms. 4 7 -4 8 ) y
V aticano B (C odex Vaticanus B 3 7 7 3 , 1972: lms. 7 7 -7 9 ) aparecen
justo debajo de ellos. Hay una correspondencia aunque no exac
ta entre el primer m acuilton alequ e con la primera cihuateteo, el
segundo con la segunda, etctera, expresada en el color de la pin
tura de su cuerpo. Com o se ha dicho, las cihuapipiltin o cihuateteo,
mujeres muertas en el parto, m arcaban las trecenas pertenecientes
al poniente y durante los primeros das solan bajar a la tierra (Sa-
hagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 1, 19; 72; libro 4, 41, 1 0 7 ). En estos c
dices tienen aspecto de m uertas por los ojos desorbitados y parecen
haber estado embarazadas por el vientre flojo. Tambin com parten
algunos atributos con Tlazolteotl banda y orejeras de algodn,
por lo que parece viable denominarlas tam bin cihuateteo. Algunos
autores, com o Karl Taube, prefieren llam arlas tzitzim im e, mientras
que Jo h n Pohl indica que tzitzim im e abarcaba a las cihuateteo y a
los m acuiltonaleque (Pohl, 2 0 0 7 ). Tambin destaca funciones se
m ejantes entre ambos, com o la prediccin del futuro (Pohl, 2007).
Es llam ativo que en los m itos nahuas se percibe la analoga entre
estos dos grupos.
Com o se ha visto, los tonaleque estn colocados en el tercero"
o quinto cielo. Lo que llam a la atencin es que la H istoria de los
m exicanos por sus pinturas n o s dice que ellos eran los 4 0 0 dioses
hechos por Tezcatlipoca. En los mitos pueden rastrearse ms huellas
152 KATARZYNA MIKULSKA

de la afinidad entre los cinco y los 4 0 0 dioses relacionados con

unas cinco m ujeres. Segn el m ito de la creacin relatado en esta
fuente, antes de la creacin del sol los dioses crearon la guerra: Y
en este t[iem ]po Tezcaclipuca hizo quatrozientos ombres y <;inco
mugeres, porque oviese jente para que el sol pudiese comer, los
quales no vibieron sino quatro aos los ombres, y las <;inco mugeres
quedaron bibas (HMP, 2 0 0 2 : 3 8 ). El m ismo grupo es m encionado
en esta obra cuando se relatan los acontecim ientos posteriores a la
creacin del sol. Se dice que de esas cinco mujeres proceda la m a
dre de C eA catl (HM P, 2 0 0 2 : 4 2 ), o sea, Chim alm a, madre de Quet-
zalcoatl. Ms tarde, en el m ito del nacim iento de Huitzilopochtli
incorporado al de la peregrinacin, leemos:

Desta estancia vinieron a un qerro que est antes de Tula, que se lla
ma Coatebeque, do estuvieron nueve aos. Y como llegaron, los maqe-
guales trayan en mucha veneracin las mantas de las finco mugeres
que hizo Tezcatlipuca y fueron muertas el da que fue hecho el sol, como
est dicho; y de las mantas resucitaron las dichas finco mugeres, y
andavan haziendo penitencia en este cerro, sacndose sangre de las
lenguas y orejas. Y pasados quatro aos de su pen[itenc]ia, la una,
que se deza Quatlique, seyendo virgen tom unas pocas de plumas
blancas e psolas en el pecho, y enmprese sin ayuntami[ent]o de
varn; y nasfio della Uchilobos otra vez, allende de las otras vezes que
ava nacido, porque como era dios haza y poda lo que quera. Y aqu
resucitaron los quatrofientos ombres que Tezcatlipuca hizo y murieron
antes de que el sol se hiziece; y como vieron que estava preada Catli-
que, la quisironla quemar, y Uchilogos nascio della armado, y mat
a todos estos quatrocientos (HMP, 2002: 48, 50, cursivas mas).

Este fragm ento indica que tan to los 4 0 0 , com o las cinco m u
jeres y Huitzilopochtli, m urieron, resucitaron y m urieron otra vez
al ser matados por Huitzilopochtli. Parece entonces que una de las
caractersticas de los 4 0 0 hombres y las cinco mujeres es que m ue
ren y renacen (M ikulska, 2 0 0 8 a : 2 6 7 -2 6 9 ).
En mi opinin, estos 4 0 0 hombres son los mismos 4 0 0 o cinco
que estn en uno de los cielos, segn las descripciones de H istoria
de los mexicanos por sus pinturas e Histoyre du M echique. Recordemos
que aunque en H istoria de los m exicanos p o r sus pinturas se habla
de 4 0 0 hombres, son de cinco colores (HM P, 2 0 0 2 : 8 1 ). Por otra
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS 153

parte, los cuatrocientos del m ito de nacim iento de Huitzilopochtli

son los huitznahua, sureos, fuertem ente relacionados con este
rumbo tan to ellos com o todo el acontecim iento. As son nom bra
dos explcitam ente en el m ito del nacim iento de Huitzilopochtli
relatado en el Cdice floren tin o: primero se dice que Coatlicue era
madre de los centzonhuitznahua o cuatrocientos sureos. Luego,
cuando Huitzilopochtli empieza a m atarlos: Y el dicho Huitzilo-
puchtli no quiso ni les consinti hasta que casi todos los m at, y
muy pocos escaparon y salieron huyendo de sus m anos, y fueron
a un lugar que se dice Huitztlanpa (Sahagn, 1989: libro 3, 2 0 4 ).
H uitztlam pa es sur, o del sur, o hazia el sur, segn M olina (2 0 0 5 :
2, 157v ).63 En la Leyenda de los soles se relata el m ito del nacim ien
to de Quetzalcoatl precedido por el encuentro de su madre Chim al-
ma con M ixcoatl. En otra fuente (H M P, 2 0 0 2 ) ella es nombrada
com o una de las cinco mujeres creadas por Tezcatlipoca, junto a los
4 0 0 hombres. En la Leyenda de los soles se narra cm o M ixcoatl fle
ch a C him alm a dos veces, la empre y as naci Quetzalcoatl.
Lo relevante es que todo aconteci en Huitznahuac (Leyenda de los
soles, 2 0 0 2 : 1 9 1 ), al lado de las espinas, que es una variante del
nom bre del sur. En el m ism o episodio, narrado por Muoz (1 9 9 8 :
8 4 ), el padre se llama M ixcoatl-Cam axtle, la madre es Cohuatlicue
y quien nace es Quetzalcoatl, pero todo ocurre tam bin en el sur,
llamado aqu Teohuitznahuac, H uitznahuac divino. Podra tratar
se de otro m ito, pero en mi opinin es el m ism o modelo m tico
adaptado a otras circunstancias histricas (Graulich, 2 0 0 2 : 9 1 -9 6 ).
As, se sabe que el m ito del nacim iento de Huitzilopochtli fue cons
truido sobre el esquema del m ito del nacim iento de Quetzalcoatl
(G raulich, 1 9 9 0 :1 7 9 - 2 2 0 ) , en el que una de las principales accio
nes es la m atanza de los 4 0 0 . En la versin de la H istoria de los
m exicanos p o r sus pintu ras son llamados 4 0 0 chichim eca, y el dios
Cam axtle, o por otro nom bre M ixcoatl, que inventa el pulque
con el cual ellos se em borrachan, los m anda m atar para que el
sol toviese corazones para com er (HMP, 2 0 0 2 : 40; Taube, 1993: 3).

63 Esta palabra viene de huitztli, espina, locativo ta y sufijo direccional pa.

Huitztlampa significa literalmente hacia el lugar de las espinas. Al mismo tiem
po, el sur es el lugar relacionado con Huitzilopochtli y con el colibr, huitzitzilin.
No profundizar en el vnculo entre estas dos palabras, pero remito al lector a
otro texto (Mikulska, 2008a: 2 6 6 -2 6 7 ).
154 KATARZYNA MIKULSKA

La constante de la borrachera de los 4 0 0 hace pensar en los 4 0 0

m uchachos del Popol Vuh, que tuvieron el m ismo fin. Obviamente,
estamos tratando con los m itos procedentes de diferentes regiones
y tiempos, pero lo que im porta es el modelo m tico: debe haber una
com binacin de 4 0 0 hombres-guerreros con cinco guerreros o m u
jeres que tienen que m orir. Algo relevante es que todos los 4 0 0 se
convierten en estrellas y lo que sigue a su m uerte es el nacim iento
o la salida del sol nacim iento de Huitzilopochtli, los gemelos del
Popol Vuh se convierten en sol y luna, etctera (G raulich, 1990:
2 4 2 -2 4 3 ; Taube, 1993: 3 ) . O tra indicacin que confim a esta co
nexin con el sur64 son los rituales de la veintena Panquetzaliztli,
en los que se celebraba la victoria del sol Huitzilopochtli sobre los
4 0 0 huitznahua, sureos. Sus representantes procedan del barrio
Huitznahua y a los cautivos se les m ataba en el templo llamado
H uitznahuac Teocalli. Por todo ello, aunque en los m itos siempre
se habla de los 4 0 0 y los tonaleque o m acuiltonaleque de los cdices
supuestamente sean slo cinco, hay varios indicadores que confir
m an que se trata de los m ism os grupos:

- La H istoria de los m exicanos p or sus pintu ras habla de los 4 0 0

hombres de cinco colores, que estn en uno de los cielos
( h m p , 2 0 0 2 : 8 1 ).
- Los 4 0 0 de los m itos de creacin y los cuatrocientos de la
capa del cielo son creados por Tezcatlipoca para que el sol
pueda com erlos.
- Los 4 0 0 de los m itos estn estrecham ente vinculados con
cinco m ujeres, com o los cinco tonaleque con las cinco d -
huateteo en los cdices.
- Los cuatrocientos de los m itos m ueren o son asesinados an
tes del salida del sol.

64 Hay que subrayar tambin que a los 4 0 0 mimixcoa se les relaciona con el
norte. Hemos visto que el sur y el norte muestran una fuerte cercana conceptual.
Tal vez en el mito sobre los mimixcoa se destaca su carcter de cazadores, de ah
la modificacin del mito bsico. En estas versiones del mito tambin es impor
tante la creacin del fuego nuevo despus de la matanza de los 4 0 0 (Graulich,
1990: 367). Acerca de las variantes mticas que siguen un esquema bsico, vase
Neurath (2 0 0 4 : 4 8 ).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 155

- Los 4 0 0 de los m itos se relacionan con el sur: son de all y

m ueren all.
- Las cinco deidades m asculinas de uno de los cielos y los
m acuiltonaleque de los cdices son de diferentes colores y son
sureos.

Por todo ello, en mi opinin los m acuiltonaleque, o sea, los cin

co tonaleque, son los mismos que los 4 0 0 huitznahua. Que los n
meros sean diferentes no es excluyente en absoluto. Como indica
Dehouve (2 0 1 1 a : 1 7 2 ), se trata de la asociacin de un nm ero
cuantitativo 4 0 0 , que indica innum erable con uno cualita
tivo, cinco. El cinco, por ser el nm ero que consta de cuatro rum
bos y uno el centro, tiene el valor sem ntico de com pleto
o incluso de demasiado, de ah su conocida conn otacin con el
exceso. El cinco, segn Dehouve, es el nm ero que designa las es
trellas (2 0 1 1 : 1 7 2 ). La investigadora francesa se basa en el ejemplo
de los 4 05 m im ixcoa", que tam bin confirm a mi conclusin acer
ca de la identidad de los 4 0 0 y los cinco (Dehouve, 2011a: 172).
Los 405 eran los 4 0 0 m im ixcoa creados para hacer la guerra y ali
m entar al sol (Leyenda de los soles, 2 0 0 2 : 184-187; h m p , 2 0 0 2 : 40-
4 3 ) y antes o despus de ellos depende de la versin fueron
creados cinco m im ixcoa, de los cuales uno es mujer. Aunque en el
m ito de los m im ixcoa al parecer se habla de dos grupos, todos, los
4 0 0 y los cinco, se convierten en estrellas adems, los 4 0 0 ali
m en tan al sol gracias a su m uerte. Como seala Dehouve (2011:
1 7 2 ), se trata de una adicin de dos num erales, que por distintas
vas cuantitativa y cualitativa designan a los m ism os seres.
Cabe m encionar que hace aos Henry N icholson se pregunt
si los centzonhuitznahua seran tam bin los m acuiltonaleque (1971:
4 3 1 ), m ientras que Ferdinand Anders, M aarten Jansen y Luis Reyes
vincularon a los dioses nombrados con el nm ero cinco y las cin
co cihuateteo con hum anos deificados por m orir en la batalla
(1 9 9 3 : 2 5 2 ; M nnich, 1973: 6 6 ). G raulich explic que M acuilxo-
chitl, 5-Flor, era representante de los dioses de cinco colores, que
eran los mismos huitznahua o m im ixcoa, los 4 0 0 hombres creados
para la guerra (1 9 9 0 : 2 7 9 ). Mi precisin en cuanto a esta identi
ficacin es que, ms que seres relacionados con el oriente, se trata
de seres sureos, com o indica el nom bre huitznahua, sureos, y
156 KATARZYNA MIKULSKA

otras asociaciones de su historia m tica con el sur. Esto coindice

con los m acuiltonaleque de los cdices Borgia y V aticano B adscritos
al rumbo sur en la distribucin del tiempo en el espacio horizontal.
Por ello considero que los tonaleque, los cinco dioses colocados se
gn la H istoria de los m exicanos por sus pinturas y la H istoyre du
M echique en uno de los cielos verticales, fueron recolocados en
un espacio por excelencia sureo en un esquema vertical.
La creencia nahua es que los guerreros m uertos en la batalla y
las mujeres m uertas en el parto-batalla acom paaban al sol en su
cam ino diario, ellos desde el am anecer hasta el medioda y ellas
desde el medioda hasta el ocaso (Sahagn, 1 9 5 0 -1 9 8 2 : libro 6,
162; libro 3: 4 9 ). Hombres y m ujeres aparecen en las lm inas 33
y 34 del Cdice Borgia (M ikulska, 2 0 0 8 a : 2 3 9 ) (figs. 15 y 1 6 ), una
de las pocas imgenes prehispnicas que los m uestra en el cielo,
donde aparecen dos templos con techos caractersticos. En M eso-
am rica se puede encontrar una identificacin sim blica entre el
techo de ciertos templos y el cielo (G raulich, 1990: 274; Anders,
Jansen y Reyes, 1993: 181; Ichon, 1973: 116; Galinier, 19 9 0 : 148;
Gutirrez, 2 0 1 0 : 134; Neurath, en este volu m en ).65 Ahora bien,
este dato grfico y los del Cdice floren tin o acerca de los guerreros
m uertos y las cihuateteo que acom paan al sol evidentem ente in
dican que estos personajes estn en algn arriba, o ms bien, en
el espacio del sol diurno. M ientras la segunda fuente debe tomarse
con cautela por ser colonial, la primera muestra estratos presentes
en los techos-cielos. Lejos de confirm ar la idea de los 13 pisos del
cielo y los nueve niveles del infram undo asociados cada uno a dei
dades particulares, me interesa saber si hubo en algn m om ento
alguien o algo que se moviera hacia algn arriba o algn abajo por
la supuesta bveda celeste. No obstante, com o vimos y com o subra
yan Nielsen y Sellner en este volumen, esto no suceda en el caso de
las cam inatas de los hum anos o de los super-humanos, como
proponen llamarlos Jansen y Prez (2 0 1 0 : 7 8 ) por el otro mundo,
como Quetzalpetlatl, los gemelos del Popol Vuh o los especialistas
rituales contem porneos. La cosa cam bia con el sol.

65 Graulich, de hecho, propone la llamativa hiptesis de que los crneos en

las construcciones reales o en las maquetas de templos presentan tejados cu
biertos de estrellas y de calaveras (Graulich, 1990: 274).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 157

D atos procedentes de varias sociedades indgenas contem po

rneas indican que para moverse en el cielo, el sol sube y baja
por una escalera o escalones. Por ejemplo, los mitos de los huicho-
les y los coras indican que en los tiempos de creacin el Padre Sol
subi por una escalera im um ui desde el infram undo (Zingg, en
Juregui y M agri, 2 0 0 7 : 7 0 ). Com o subraya Neurath en este
volumen, el sol necesita y usa esta escalera, objeto ritual cuya pre
sencia se hace real para que el astro pueda efectivam ente realizar
su cam inata. Entre los coras se elabora una escalera o pirmide
con escalones de m ateriales efmeros, com o arena, para el solsticio
de invierno, para que el sol pueda renacer y salir desde el mundo de
la noche-el m undo de abajo (Juregui y M agri, 2 0 0 7 : 7 0 -7 1 ).
Adems, la figura del sol puede representarse con la escalera.66
Aunque hace aos Preuss interpret que varios dioses necesitan
esta escalera para subir al cielo (N eurath, en este volum en; Ju
regui y M agri, 2 0 0 7 : 7 2 ), me parece que es indispensable para
el sol.
Acerca del ascenso del sol por el cielo en su cam ino diario, los
tsotsiles hablan de ciertos niveles percibidos como vigas del techo
que el astro va alcanzando. Aunque el modelo para este cam ino es
la casa (Khler, 1 9 95: 1 0 0 7 ), podemos suponer que en tiempos
antiguos el modelo era el tem plo. Varios inform antes confirm an
que el mundo es com o una casa y que el sol llega a la punta del
techo al medioda. Uno de ellos dice que por la noche el astro ca
m ina en su interior (Khler, 1995: 1 0 5 -1 0 6 , 110). Si bien Khler
rechaza el modelo del universo en form a de pirmide entre los in
dgenas actuales vase el estudio crtico del modelo de pirmide
de Daz, en este volum en y seala que no hay testim onios en
fuentes prehispnicas o coloniales tempranas que confirm en la pre
sencia de escalones en el infram undo, divididos en una escale
ra descendente y otra ascendente (Khler, 1995: 113), algunas
imgenes precoloniales llam an nuestra atencin. Me refiero a las
representaciones de la tierra o del m onstruo terrestre cuya boca se
dibuja en form a escalonada y geomtrica, como se aprecia en dos

66 Por ejemplo, una figura de cermica del sol con una escalera procedente
de Tuxpan de Bolaos, un petrograbado de la Pila de los Monos, la imagen de una
pintura en estambre de Ramn Medina Silva (Juregui y Magri, 2007: 70, 72).
158 KATARZYNA MIKULSKA

imgenes del Cdice Borgia (D er Codex Borgia, 1976: lm. 53 sup.

der.; lm 8 in f.) (figs. 34a y c) y en una del Vaticano B (C odex Va-
ticanus B 3 7 73, 1972: lm. 2 3 ) (fig. 3 4b ). En las imgenes se ve la
boca del m onstruo y un personaje hum ano que baja a su interior.
Encontram os una figura sim ilar en la trecena 1-C asa en los c
dices V aticano B (C odex V aticanus B 3 7 7 3 , 1 9 72: lm. 6 3 ) (fig.
34f) y Borgia (D er Codex Borgia, 1976: lm . 66 sup.) (fig. 3 4 e ).
Este ltim o contiene la m ism a inform acin m ntica: el personaje
m uerto y la tierra representada por medio de sus escalones. Igual
mente, en la imagen del Vaticano B (Codex Vaticanus B 3773, 1972:
lm. 8) (fig. 3 4 d ), paralela a la del B orgia (D er C odex B orgia,
1976: lm . 8) (fig. 3 4 c ), slo aparecen escalones. Adems, la gran
Tlaltecuhtli descubierta en 2 0 0 6 en el Templo Mayor se encon tra
ba debajo de una constru ccin con lo que parecan gradas de una
pirmide invertida (Lpez Lujn, com unicacin personal, 2 0 0 9 ) .67
Destaco en estas imgenes lo que parece un m ovim iento hacia el
interior y el elem ento n o ctu rn o que acom paa o form a la im a
gen de la tierra (figs. 4 3 c y d). Esto indicara de nuevo que hay una
relacin dinm ica entre la tierra y el cielo nocturno, lo de abajo y
lo de arriba, que en ciertos m om entos pueden intercam biarse o,
incluso, ser consustanciales.
Lejos de confirm ar las ideas de los estratos del cielo y el interior
de la tierra, puedo identificar una nocin de la poca prehispnica
parecida a las concepciones tsotsiles y huicholas contem porneas
acerca de escalones o escaleras para el astro diurno. El que tendra
que subir o bajar sera el sol.' Esto no indica que la com posicin
o la naturaleza del cielo sea estratificada, as como las vigas de la casa
no implican que el techo est dividido en niveles, sino que la escale
ra servira al sol para subir.
Ahora bien, tan to en el caso tsotsil com o en el huichol hay una
relacin entre la escalera o los escalones68 y las unidades del tiem

67 En 2009 con Leonardo Lpez Lujn tuvimos ocasin de intercambiar opi

niones acerca de la colocacin de la gran Tlaltecuhtli y de las representaciones de
la tierra en los cdices del grupo Borgia, por lo que el lector encontrar reflexio
nes similares en Lpez Lujn et al. (2 0 1 2 )
68 Por lo regular, la escalera tiene cinco escalones (Neurath, en este volumen;
Juregui y Magri, 2007: 70). Pueden ser seis o siete, lo cual indica la transfor
macin del cosmograma nativo (Juregui y Magri, 2007: 70).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 159

po (Khler, 1995: 1 0 3 -1 0 5 ; Neurath, en este volum en). Como in

dica Khler, entre los tsotsiles el da y la noche son medidos segn
los puntos que ha alcanzado nuestro padre el sol, la divisin en
horas se utiliza para hablar con ajenos. Es im portante m encionar
que el tiempo que recorre el astro no se divide en periodos con la
m ism a duracin (Khler, 1995: 1 0 3 -1 0 5 ). Esto recuerda los datos
acerca de la imaginera del infram undo de los zoques contem por
neos, recopilados por Reyes (2 0 0 8 : 9 7 -1 0 6 ), que indican que los
tres espacios del ms all estn determinados por el tiempo y la
cam inata del sol. Cada espacio tiene un color particular, como los
rumbos csmicos en las representaciones prehispnicas. Adicional
mente, John Pohl subraya que en la mayora de las lenguas meso-
am ericanas el trm ino sol es igual a tiem po, pero un tiem po
concreto, como parte del da, y no una nocin abstracta (1 9 9 8 :1 3 8 ,
141). Un ejemplo sobresaliente viene de una comunidad de la Mix-
teca Baja, en la que el trm ino nativo se perdi y se usa la palabra
espaola ora, que denota tam bin al sol (Pohl, 1998: 1 3 8 ).
Es evidente que el sol m arca el transcurso de tiem po en Meso-
am rica, pues a partir del surgimiento del astro diurno se crea el
calendario y el tiem po empieza a m archar. Si el tiem po m arca los
rumbos csm icos, com o se aprecia en los diagramas del universo
del Cdice Fejrvry-M ayer ( Codex Fejrvry-M ayer, 1971: lm. 1)
y el Cdice M adrid (C odex Tro-C ortesianus, 1967: 7 5 -7 6 ), entonces
tam bin el sol, o la posicin en su cam ino celeste, determ ina cada
uno de ellos. Es decir, Pohl indic que el sol m arca las orientacio
nes espaciales en M esoam rica y que las direcciones cardinales69
describen la posicin del sol70 (1 9 9 8 : 138; Dehouve, 2011a: 77-78;
nota 54 de este captulo). En otras palabras, el tiem po-sol deter
m ina el espacio o son interdependientes, concepcin que parece
m esoam ericana. G raulich indica explcitam ente: Espacio y tiem
po se hallan indisolublem ente atados, dice que las m oradas del
ms all estn estrecham ente vinculadas a las tres partes del da
o del a o (G raulich, 1990: 2 8 8 , 4 3 4 -4 3 5 ). Esto se confirm a con
detalles com o las term inaciones locativas -yan y -can que m arcan

69 El mismo Pohl usa la palabra cardinales entre comillas.

70 O la orientacin ideal del cuerpo de acuerdo con el movimiento del sol, lo
cual es importante en las curaciones (Pohl, 1998: 138).
160 KATARZYNA MIKULSKA

tam bin un valor tem poral (Sullivan, 1992: 1 3 5 -1 3 6 , 1 5 5 -1 5 6 ).

Por ejemplo, la segunda form a parte del nom bre de Tlallocan, que
Contel define no slo com o un espacio del dios Tlalloc, sino tam
bin com o el tiempo de su dom inio (2 0 0 8 : 1 6 7 ).71
En tal caso, los m acuiltonaleque y las cihuateteo, com o los co
nocem os de los cdices Borgia y V aticano B, no slo son los seres
que acom paan al sol en su cam inata, quiz su funcin abarca
tam bin alguna form a de organizar el tiempo. Es probable que a
esto se deba que las trecenas que rigen a los grupos de sur y po
niente sean tan sobresalientes en los cdices Borgia y V aticano B,
a diferencia de las trecenas del este y del norte (Der Codex Borgia,
1976: lm. 22; Codex Vaticanus B 3 7 73, 1972: lm. 77) que, al m e
nos en estos dos cdices, parecen tener m enor im portancia por
estar acumuladas en slo dos casillas con imgenes de un venado
flechado. Luego, si la fu n cin de los m acuilton alequ e y las cinco
m ujeres que de m anera tentativa y an hipottica se podran
denominarse guardianes del tiem po despus de su muerte con
sistiera en ayudar al sol a organizar el tiem po, la pregunta sera:
cooperan con el m ovim iento diurno del astro, com o indican
datos del siglo XVI del rea de la cuenca, o con el m ovim iento de
periodos ms largos? Esta segunda solucin, ms lgica, coincidi
ra respecto de los pares de m acuiltonaleque y cihuateteo com o guar
dianes de rumbos csm icos particulares en el M anuscrito Aubin
nm. 2 0 , pero tam bin porque son los patronos de trecenas y no
slo de das especficos.

C o n c l u s io n e s

Sin llegar a las conclusiones definitivas, presento las contribuciones

viables elaboradas en este artculo. Primero, hay ms semejanzas
que diferencias entre el supuesto mundo celeste, o los cielos, y el
abajo, M ictlan o Mundo de los Muertos que solemos llam ar in -

71 Intentamos elaborar un modelo grfico y compacto sobre la adscripcin

de los rumbos csmicos a espacios concretos en referencia al movimiento del sol.
Sin embargo, corremos el riesgo de reconceptualizar las nociones indgenas segn
la lgica analista (Daz, en este volumen) en la bsqueda de un modelo explica
tivo (consideraciones de Neurath, en este volumen).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 161

fram undo. Datos grficos y textuales de fuentes alfabticas con

firm an la cercana conceptual entre M ictlan y Omeyocan, ambos
com o sitios de creacin, aunque el primero es tam bin el lugar de
los m uertos, lo cual es causa tam bin de su capacidad creativa. Si
hay alguna diferencia, parece ser tem poral. M ientras el cielo diur
no est en la bveda celeste durante el da, este lugar es ocupado
durante la noche por el cielo nocturno, lleno de muertos: estrellas
o antepasados m ticos. Lo ms probable es que se trate de espacios
ontolgicam ente diferentes: el cielo diurno com o el espacio orga
nizado por el tiem po y el nocturno com o una eterna fuente de
creacin, fertilidad, enigm tico, desordenado y peligroso caos
primordial. Tal vez podra comprenderse com o un ultram undo
que existe fuera del mundo hum ano y al m ism o tiem po como un
espacio onrico, alcanzable en los sueos para los especialistas du
rante el contacto con el mundo divino.
El m undo fuera del alcance de los hum anos, en condiciones
norm ales, se denom ina con frecuencia con el nm ero nueve. As
se form an nom bres que designan el ltim o destino del muerto,
fuente de huesos creadores y lugar onrico, C hicu nauhm ictlan o
9-M ictlan ; el lugar de creacin y residencia de la pareja creadora,
Chicnauhnepaniuhcan o lugar de nueve confluencias; el borde en
tre el mundo hum ano y el divino, chicunavatenco o 9-al borde del
agua, y el lugar de origen de los hum anos, C hiucnauhtilihuican o
9 -M o n te y C hiucnauhixtlahu atl o 9-Llano. Es posible que el
Chicnauhnepaniuhcan o lugar de nueve confluencias remita tambin
a la totalidad de los espacios-rumbos csmicos, como se aprecia en
la lm ina 1 del C dice Fejrvry-M ayer ( Codex Fejrvry-M ayer,
1 9 7 1 ), que form an la divisin principal del tiem po-espacio en el
pensam iento indgena antiguo.
Por su parte, los espacios direccionales o rumbos csmicos sufrie
ron un cambio conceptual por la reelaboracin de la imagen del uni
verso indgena incorporado a la visin europea en la poca colonial,
que result en la presentacin vertical" del universo, en la cual, sin
embargo, se dejan ver algunos elementos o zonas similares arriba y
abajo. Tanto en el Cdice Vaticano A como en las descripciones de los
cielos en las fuentes alfabticas parece tratarse al menos en algu
nos casos de lo que antes eran espacios o rumbos csmicos, aunque
la conceptualizacin indgena difiere de la occidental.
162 KATARZYNA MIKULSKA

As, segn la imaginera de los nahuas del centro y de los autores

o usuarios del Cdice Borgia,72 el lugar de cuchillos posiblemente
era el norte, un lugar fro donde se enfriaban o descansaban
verbo cehu ia los muertos. En mi opinin, en el caso del cielo
de los cinco o 4 0 0 m acuiltonaleque es evidente que se habla del sur.
Dado que los m acuiltonaleque al m ism o tiem po eran los acom pa
antes del sol en su cam ino hasta el medioda, quizs all estaba
colocado el sur segn las concepciones prehispnicas, aunque en
general el sur y el norte no tenan una ubicacin unvoca en la
imaginera indgena (Ichon, 1973: 4 3 -5 0 ; Galinier, 1990: 4 8 1 -4 9 1 ;
Graulich, 1990: 99; Mikulska, 2 0 0 8 a : 1 9 8 -1 9 9 ). Es posible que el
concepto indgena de que los sureos m acuiltonaleque acom paan
al sol haya causado que los colocaran en uno de los cielos en la
reelaboracin colonial de la imagen del universo. Lo m ism o pudo
haber ocurrido con los habitantes de otros rumbos en la poca
prehispnica, com o las m ujeres cihuateteo y tal vez las tzitzim im e
asignadas sin duda al rum bo poniente (D er Codex Borgia, 1976;
Codex Vaticanus B 3 7 7 3 , 1 9 7 2 ). Prcticam ente todos estos lugares
fueron redistribuidos en uno de los nueve, 11, 12 o 13 pisos
verticales, segn la fuente, en la imagen reconstruida en la realidad
colonial, adems se llenaron huecos con otros habitantes. Los
colores asignados a los rumbos corrieron con la m ism a suerte y
fueron colocados en los sucesivos pisos verticales (C dice Vaticano
A, 1996: f. Ir ) .
Por ltimo, concuerdo con Nielsen y Sellner en que no tenemos
datos que confirm en que en las travesas de los gemelos del Popol
Vuh en el ms all, de la Quetzalpetlatl m uerta, de los curanderos
de la Sierra Norte de Puebla, etctera, se realice algn m ovim iento
en sentido vertical. El nico ser que parece exhibir este m ovi
m iento es el sol que, de acuerdo con datos de varios grupos ind
genas contem porneos, se sirve de una escalera, escalones o gradas
para trasladarse, aunque esto no significa que el cielo o el interior
de la tierra estuvieran estratificados. Posiblem ente por eso sus
acom paantes los m acuiltonaleque y las cihuateteo en la poca

72 No quiero usar esta coincidencia como un argumento a favor de la proce

dencia nahua del Cdice Borgia, porque hay elementos que lo asocian con el rea
mixteca (Sisson, 1983; Boone, 2007: 21 1 -2 3 0 ).
 LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NUMEROS 163

antigua pueden aparecer com o vigas del cielo-pirm ide-techo

del templo, com o en el Cdice Borgia (Der Codex Borgia, 1976: lms.
3 3 -3 4 ) (figs. 15 y 16). Podemos decir que el oriente y el poniente
en la im aginera prehispnica estn donde se levanta y se pone el
sol. Com o bien se sabe, no son puntos en el horizonte sino es
pacios determinados por su movimiento anual, que al mismo tiem
po form an un eje relacionado con la fertilidad, la abundancia, la
riqueza, la preciosidad y el buen pronstico. El eje norte-sur posee
las connotaciones de fro o demasiado calor, austeridad, peligro de
m uerte y cam bio csm ico. Para este texto no elabor un modelo
grfico que asignara los rumbos csm icos a espacios concretos por
el riesgo de convertir las conceptualizaciones prehispnicas en algo
propio de la m ente analista (Daz, en este volum en). Antes de
que logremos una com prensin ms plena, dentro de lo posible,
de las nociones originales m esoam ericanas, considero que es ms
seguro basarse en modelos elaborados por los m esoam ericanos
mismos, como la imagen de la lm ina 1 del Cdice Fejrvry-M ayer,
el M anuscrito Aubin nm. 2 0 , las extensas escenas de particulares
rumbos csm icos de las lm inas 4 9 -5 2 del Cdice Borgia (D er C o
dex Borgia, 1976) y algunas otras.

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 IV. COSM OLOGA Y COLOR EN LAS TRADICIONES
NHUATL Y MAYA DEL POSCLSICO*

lodie D upey G arca

Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Instituto de Investigaciones Histricas

En el Mxico antiguo era frecuente que el color se vinculara con las

ideas acerca del orden y la form a del mundo. Grupos de cuatro y
cinco colores en particular aparecen constantem ente en los mitos
cosm ognicos y en las imgenes del universo que nos legaron las
fuentes documentales, prehispnicas y coloniales. Desde los inicios
del am ericanism o cientfico esta caracterstica de la cosmologa in
dgena llam la atencin de los estudiosos, pero por lo general sus
trabajos se enfocaron en un solo aspecto de este rasgo cultural me-
soam ericano: la distribucin de colores en los cuadrantes y en el
centro de la tierra (Dupey, 2 0 1 0 a , 1: 1 3 7 -1 4 7 ). Adems, los in
vestigadores que participaron en las discusiones sobre la definicin
crom tica del plano terrestre carecan de originalidad en sus
planteam ientos, pues la mayora se lim it a retom ar los anlisis
de los pioneros en este campo: Eduard Seler (1 9 0 1 -1 9 0 2 ; 19 6 3 ),
Eric Thompson (1 9 3 4 ), Alfonso Caso (1 9 3 6 ; 1973) y Jacques Sous-
telle (1 9 7 9 ).
Para remediar este desequilibrio e intentar ofrecer una mirada
renovada sobre los vnculos entre cosm ologa y color en Mesoa-
m rica, este ensayo habla de la presencia de colores no slo en los
espacios terrestres, sino tam bin en los celestes e infram undanos
en la tradicin nhuatl y en algunos contextos mayas.1 Por otra

* Agradezco a Ana Daz, Katarzyna Mikulska y Guilhem Olivier por sus co

mentarios, as como a Ruth Garca-Lago por su cuidadosa revisin del texto.
1 Aun cuando el rol del color en la cosmologa est registrado en otras reas
mesoamericanas, en especial la Mixteca y la regin purpecha, mi estudio se
concentra en el material iconogrfico elaborado durante el Posclsico en Mxico
central y en la zona maya, as como en los documentos coloniales procedentes
176 ELODIE DUPEY GARCIA

parte, las siguientes pginas proponen un anlisis del m ito del

descubrim iento del maz, en el que se plantea que la versin n
huatl de este episodio rene en un solo relato dos sucesos de la
historia m tica: por un lado, la instauracin del sistema de distri
bucin de los alim entos por parte de las divinidades y, por el otro,
la instalacin de los cuatro pilares coloreados cuya funcin era
sostener la bveda celeste.

UNA GNESIS A COLOR: ORDENACIN, DIFERENCIACIN

Y COLORACIN DE LAS PARTES DEL COSM OS NHUATL Y MAYA

Los mitos nahuas cuentan que al principio la tierra y sus criaturas

no existan y que las divinidades vivan en un lugar ideal, probable
mente situado en la parte superior del cielo. A raz de una transgre
sin, sucedi una ruptura y los dioses fueron expulsados de ese sitio
paradisiaco. Forzados a tom ar el destino en sus manos, se entregaron
a la tarea de formar el universo y de engendrar a sus habitantes. Ms
tarde, la historia de este primer mundo creado por los dioses fue
interrumpida porque los hombres actuaron de m anera indebida.
Despus de que el universo fuera destruido y los hombres aniquila
dos o transformados en otras criaturas, comenz de nuevo el pro
ceso cosmognico y, segn este esquema de destruccin-creacin
dominado por un principio de perfectibilidad, vieron la luz varios
ciclos que corresponden a las edades anteriores a la poca en la que
pensaban vivir los hombres del Posclsico (Annals o f Cuauhtitlan,
1992: 2 5 -2 6 ; Cdice Vaticano A, 1996: 4v-7r; HMP, 1941: 212-2 1 3 ;
Legend o ft h e Suns, 1992: 142-1 4 4 ; Thvet, 1905: 2 3 ) .2

de las mismas regiones, que describen o ilustran creencias y prcticas prehisp

nicas, porque contienen los datos ms numerosos y ricos para estudiar este tema.
2 Esta concepcin de la historia del mundo como una sucesin de eras fue
compartida por los mayas yucatecos y quichs, como lo demuestran varios textos
elaborados en la poca colonial a partir de testimonios indgenas y material ico
nogrfico prehispnico (Popol Vuh, 1960; The Book o fC h ilam Balam ofC hu m ayel,
1933: 99-100; Codex Prez, 1979: 119). En el Mxico contemporneo, dicha con
cepcin persiste entre varios grupos indgenas (Galinier, 1990: 509-510; Holland,
1963: 71-72; Ichon, 1969: 43 s.; Redfield y Villa Rojas, 1934: 33 0 -3 3 1 ; Ruz, 1981:
1, 15-16; Thompson, 1997: 4 0 3 -4 1 7 ).
 COSMOLOGA Y COLOR EN LAS TRADICIONES NHUATL Y MAYA 177

Los acontecim ientos memorables de estas gnesis sucesivas son

conocidos gracias a los relatos que se refieren a uno de los renaci
m ientos del mundo, el que sigui al diluvio. Despus de este cata
clism o, las divinidades y los eventuales sobrevivientes se hallaban
hundidos en las tinieblas y la tierra estaba cubierta de agua, ya que
el cielo se haba desplomado. Todo se encontraba en suspenso, en
calma, en silencio, inmvil, dice el Popol Vuh (1 9 6 0 , 2 3 -2 4 ). Segn
ciertos m itos, en un m om ento dado la pareja primordial tom la
decisin de actuar. Engendr una hermandad a la que encarg crear
y organizar el universo, as com o velar por su existencia y buen
funcionam iento (HMP, 1941: 2 0 9 -2 1 0 , 2 1 4 -2 1 5 ). En otras narra
ciones m ticas el sol aparece com o el gran creador y orquestador
(Cdice Vaticano A, 1 9 9 6 :18v; Durn, 1995: 2, 117; Mendieta, 1993:
81; Thvet, 1905: 1 2 ),3 puesto que la primera aparicin de su luz
significa la salida de las tinieblas y desemboca en la diferenciacin
entre los seres que pueblan el mundo (Popol Vuh, 1960: 2 4 ).
El proceso cosm ognico se define entonces com o el m om ento
en que los dioses se ponen en m ovim iento para ordenar el cosmos.
Los antiguos nahuas crean, en efecto, que para salir del estado
catico que result de la cada del cielo sobre la tierra la accin de
los demiurgos se haba orientado hacia una recreacin de los tres
territorios que estructuraban tradicionalm ente su universo: el cie
lo, la tierra y el infram undo (HMP, 1941: 2 1 0 ; G raulich, 1 9 8 3 ).
Al m ism o tiem po, las divinidades se ocuparon de organizar el
m undo horizontalm ente: cual arquitectos, extendieron la cuerda
de m edir en el cielo y en la tierra, en los cuatro ngulos, en los
cuatro rin co n es (Popol Vuh, 1 9 60: 2 1 ) y determ inaron, de paso,
la ubicacin de los cuatro rumbos y del centro de los espacios ce
leste y terrestre. Los datos m ticos relativos a la restauracin del
m undo revelan adems que los antiguos nahuas y mayas se im a
ginaban esta gran empresa de ordenacin y de diferenciacin como
una gnesis a color.
As, en los cdices del llamado Grupo Borgia (C dice Borgia,
1993: 3-6, 23, 2 7 -2 8 , 4 9 -5 2 ; Cdice Cospi, 1994: 6; Cdice Fejrvry-

3 Esta creencia sigue vigente entre ciertos grupos indgenas actuales, por ejem
plo, los tsotsiles (Gossen, 1980: 4 3 -4 5 ) y los totonacos, quienes piensan que el
astro cre al mundo escribiendo, de pie en el este (Ichon, 1969: 52, 61, 63).
178 ELODIE DUPEY GARCIA

M ayer, 1994: 33; Cdice Lad, 1994: 8; Cdice V aticano B 3773,

1993: 4 -6 , 19 -2 2 , 4 1 -4 4 , 46, 6 9 ), las imgenes del cielo, diurno o
nocturno, se com ponen por lo general por tres o cuatro capas ver
ticales, que se distinguen por sus colores y a veces por sus diseos
(Dupey, 2 0 0 3 : 110; Mikulska, 2 0 0 8 : 1 6 1 -1 6 4 ) (figs. 22 y 2 3 ) .4 Este
recurso de series de capas verticales para evocar el cielo indgena
se encuentra tam bin aunque sin alusin a sus colores en al
gunas fuentes alfabticas redactadas en la poca colonial a partir
de m anuscritos prehispnicos y de exgesis indgenas, las cuales
describen el espacio celeste com o una superposicin de regiones
( h m p , 1941: 2 3 4 ; Thvet, 1905: 2 2 -2 3 , 3 1 ) .5 La topografa celeste
que se aprecia en el cdice colonial conocido como Vaticano A (1996:
lv ) respeta esta convencin prehispnica6 y representa los pisos
celestes como rectngulos sobrepuestos, a veces coloreados (M ikuls
ka, 2008: 164; Daz, en este volumen) (fig. 1). Las glosas en nhuatl
de este m anuscrito sealan que los nom bres de cinco de estos es
tratos incluan eptetos crom ticos: el sexto cielo se conoca com o
Lugar del cielo negro, Ylhuicatl. yayauhca, y el sptimo com o Lu
gar del cielo azul-verde, Ylhuicatl. xoxouhca, m ientras que el n o
veno, dcimo y undcim o se nom braban respectivamente Lugar
del dios b lan co, Teotl. yztacca; Lugar del dios am arillo, Teotl.
cofau hca, y Lugar del dios ro jo , Teotl. tlatlau h ca.7
Para explicar el origen de esta coloracin celeste, las mitologas
totonaca y tepehua contem porneas proporcionan una pista in te
resante. Com paran la obra cosm ognica con la pictrica e identi
fican a los demiurgos con pintores, que despus del diluvio all

4 El Cdice Borgia (1993: 33, 34) (figs. 15 y 16) cuenta asimismo con dos
imgenes de los pisos celestes representados como un conjunto de niveles verti
cales en el interior de los techos de dos templos que figuran el cielo diurno (An-
ders, Jansen y Reyes, 1993: 207; Mikulska, 2008: 162-163; Daz, 2 0 0 9 : 2 2 -2 5 ).
5 Cabe m encionar que estas descripciones no concuerdan en el nmero de
estratos, en lo que contienen o a quines albergan.
6 En otros aspectos, no obstante, la imagen de los cielos en este manuscrito
se gua por el modelo cosmolgico renacentista, difundido en el Mxico colonial
por los dominicos, como Pedro de los Ros, probable orquestador de la confeccin
del Cdice Vaticano A (Nielsen y Reunert, 2009: 407-411; Daz, 2 009: 35-41, y en
este volumen).
7 El uso de una terminologa cromtica especfica para nombrar estos cielos
es analizado en trabajos que he dedicado a la denominacin del color en nhuatl
clsico (Dupey, 2010a, 2: 2 25-367; Dupey y Olivier, 2014: 191 -1 9 3 ).
 COSMOLOGIA Y COLOR EN LAS TRADICIONES NHUATL Y MAYA 179

arriba [...], estaban ocupados a rehacer el mundo, a pintar el cielo

(Ichon, 1969: 45; W illiam s, 1972: 7 9 ) .8 Por otro lado, la nica
exgesis antigua relativa a la policrom a de los pisos celestes atri
buye sus colores a los com etas. Se trata de una glosa explicativa del
Cdice Vaticano A (1 9 9 6 : lv ) que dice: los hombres nacidos en
esta Nueva Espaa [...] tenan en sus pinturas que existan nueve
causas superiores que nosotros llam am os cielos [...]. Estas nue
ve causas o cielos las distinguan por los com etas que vean y, con
form e al color que distinguan en el com eta, ponan el nom bre a
aquella causa o cielo.9
Esta alusin al vnculo entre cometas y colores celestes demues
tra que la coloracin de los cielos fue parte del esfuerzo em pren
dido por las divinidades para salir de lo indiferenciado, ya que el
nacim iento de los astros nocturnos constituy una de las etapas
iniciales de la obra cosm ognica101y se asociaba con el m om ento
en que la bveda celeste fue colocada en su sitio. Bartolom de las
Casas (1 9 6 7 : 2, 506) explica que, a ojos de los mayas, la creacin
de los cielos y de los planetas representaba el primer acto de la
gnesis.11 En la H istoria de los m exicanos por sus pintu ras (1941:

8 Esta comparacin de la empresa cosmognica con la creacin de una obra

pictrica no es aislada. Mientras los mitos totonacos y tepehuas describen a los
demiurgos como artistas que aplican colores sobre la tela celeste o que modelan
la tierra como una vasija de barro (Ichon, 1969: 36, 130), el C d ice vin d o bo n en sis
m e x ic a n u s 1 (1992: 48; Jansen, 1982: 1, 143, 145) presenta al equivalente mix-
teco del dios creador Quetzalcoatl el Seor 9-Viento como un pintor de cdi
ce. Por su parte, los mayas reconocan en Ix Chebel Yax a la diosa patrona de los
pintores, que aplic sus colores a la tierra, a las hojas, a la corteza de ciertos r
boles y a la cresta del pjaro carpintero con un pincel remojado en pintura roja
(Lpez de Cogolludo, 1957: 1, 256; R itual o f t h e B acabs, 1965: 55; Thompson,
1997: 2 5 6 -2 5 7 ). La mitologa de los hopis grupo indgena del suroeste de Esta
dos Unidos que comparte muchos rasgos con las culturas mesoamericanas cuen
ta cmo los hombres y los Hermanos de la Guerra pintaron el mundo de cuatro
colores con los restos de las pinturas destinadas a decorar el sol (Prez, 1998: 93).
9 La traduccin al espaol de la glosa en italiano es de Anders y Jansen (1996:
4 4 -4 5 ).
10 Incluyo a los cometas en la categora de los astros nocturnos porque los
antiguos nahuas los perciban como estrellas que hum ean, citlalin popoca (Sa-
hagn, 1953-1982: libro 7, 13).
11 Ana Daz seala en este volumen que las araas, smbolos de las tzitzim im e
y, por ende, de las estrellas en el pensamiento nhuatl, fueron las primeras cria
turas engendradas por la deidad primigenia, segn la cosmogona pintada en el
C d ice B o rgia (Boone, 2007).
180 ELODIE DUPEY GARCA

214) se m enciona que el cielo se encontraba repleto de estrellas

cuando fue levantado por dioses metamorfoseados en rboles. La
Leyenda de los soles (Legend o ft h e Suns, 1 9 9 2 :1 4 4 -1 4 5 ) da a entender
que el firm am ento fue asegurado en su lugar porque, despus del
diluvio, Tezcatlipoca cre las estrellas al encender fuegos en el cielo.12
Asimismo, la glosa del Cdice Vaticano A incita a establecer un
nexo entre la policrom a del cielo y las creencias m esoam ericanas
prehispnicas y contem porneas, segn las cuales los astros
nocturnos y los dioses estelares son entidades de varios colores o
se escinden en avatares coloreados. Datos recolectados entre los
totonacos contem porneos perm iten aprehender m ejor estas co n
cepciones. En su estudio etnogrfico de algunos grupos de la Sierra
Madre O riental, Alain Ichon (1 9 6 9 : 94, 99 ) advierte la existencia
de estrellas de colores violeta, rojo, blanco y verde, cada una colo
cada en una de las esquinas del mundo, desde donde tiran flechas
para favorecer la salida del sol. Ahora bien, es probable que estas
estrellas m atutinas, armadas y coloreadas, hayan formado parte del
imaginario de los antiguos mexicanos, puesto que en su descripcin
de las fiestas de Ochpaniztli y Tlacaxipehualiztli, Diego Durn (1995,
2: 106, 153) se refiere a cuatro personajes llamados Aurora, vestidos
de blanco, verde, am arillo y rojo, que intervenan en los ritos con
los dioses astrales y flechadores del panten nhuatl.13
La iconografa de los cdices prehispnicos, por su parte, co
rrobora la variabilidad crom tica que afecta a los seres estelares y
nocturnos, a la vez que asienta su distribucin en el cielo de acuer
do con un esquema cuatripartita. En la lm ina 3 5 del Cdice Borgia
(1 9 9 3 ), se aprecian cuatro avatares de Yoaltecuhtli, el Seor de la
Noche, cada uno con el cuerpo pintado de un color. Estn sentados
en los ngulos de un cuadrado que, segn las convenciones pict
ricas del estilo M ixteca-Puebla, presenta todos los atributos de la
noche (fig. 3 5 ). De lo anterior se deduce que estos personajes se

12 La relacin entre el fuego encendido por Tezcatlipoca y la creacin de las

estrellas fue establecida por Michel Graulich (1987: 1 0 0 -1 0 3 ), que apunta que
los dos hitos acontecieron durante el ao 2-Caa que sigui al diluvio.
13 La existencia de un vnculo entre las estrellas y las cuatro Auroras de estos
rituales fue sealada por Graulich (1999: 117), que insiste sobre el hecho de que
las divinidades personificadas en estos ritos estn armadas con proyectiles.
 COSMOLOGIA Y COLOR EN LAS TRADICIONES NHUATL Y MAYA 181

encuentran en las cuatro esquinas del cielo nocturn o,14 una pro
puesta defendida por Elizabeth Boone (2 0 0 7 : 1 9 0 -1 9 2 ), que los
identifica com o los espritus que simbolizan las direcciones de la
noche. En la lm ina 45 del m ism o m anuscrito, cuatro individuos
con rostros de distintos colores, que presentan el motivo caracters
tico de la pintura facial de Tlahuizcalpantecuhtli la personificacin
de Venus m atutina para los antiguos nahuas, se distribuyen al
rededor de una tela desplegada y adornada con cabezas que lucen
los mismos colores y diseos (fig. 3 6 ). En su anlisis del conjunto
iconogrfico al que pertenece esta com posicin, Seler (1 9 6 3 , 2: 59)
y Boone (2 0 0 7 : 2 0 7 ) han interpretado esta pieza textil com o una
imagen del cielo estrellado, justo antes del am anecer.15 Desde esta
perspectiva, es posible emparentar a los personajes venusinos y m ul
ticolores apostados alrededor del lienzo celeste con las Auroras
m encionadas por D urn o con las estrellas de las direcciones en
las que creen los totonacos.
En resumen, parece que en las culturas nhuatl y maya del Pos
clsico se pensaba que la coloracin del espacio celeste sucedi al
m ism o tiempo que la restauracin del cosm os y se desplegaba en
un eje vertical, pero tam bin horizontal de acuerdo con el trazo de
las cuatro regiones del cielo instaurado por los dioses. Lo m ismo
suceda en la superficie terrestre cuyos colores se distribuan hori
zontalm ente. As, relatos mitolgicos mayas yucatecos cuentan que
el establecim iento de la tierra y del cielo se acom pa de la emer
gencia de rboles de diferentes colores y de doble funcin: deban
consolidar la instalacin de la bveda celeste para evitar que se
desplomara de nuevo y sealaban el ordenam iento de la tierra a
partir del esquema del quincunce. El C hilam Balam de M an ( Codex
Prez, 1979: 119) lo seala con toda claridad:

14 La concepcin prehispnica del cielo como un plano que consta de cuatro

rumbos est presente en algunos testimonios recopilados durante la poca colo
nial (Popol Vuh, 1960: 21, 106; Alvarado Tezozomoc, 1944: 3 9 6 ). Es sugerida
tambin por la utilizacin del signo de la cruz en la iconografa maya prehisp
nica para simbolizar el espacio celeste y definirlo como un lugar donde se cruzan
ejes (Daz, 2009: 20-22; Lpez Austin y Lpez Lujn, 2009: 133).
15 Esta representacin del cielo estrellado como una tela es apoyada por la
creencia huichola, segn la cual el guila real que sostiene el mundo viste una
capa de estrellas (Lumholtz, 1945: 2, 18).
182 ELODIE DUPEY GARCA

Despus de este cataclismo [el diluvio], el rbol Imix rojo fue erecto
[en el este], porque era uno de los soportes del cielo y el signo de la
aurora. ste es el bacab que se volte. Kan Xib, el padre, plant el
rbol Imix blanco en el norte, y Zac Xib Chaac dijo que era el smbo
lo de la destruccin. El rbol Imix negro fue plantado en el oeste del
Petn para que el ave pixoy [de garganta negra] se pose. El rbol Imix
amarillo fue plantado en el sur del Petn por el ave pixoy [de gargan
ta amarilla]. El rbol Imix verde fue plantado en el centro de la tierra,
como recuerdo de la destruccin del mundo.16

Este pasaje subraya, por aadidura, la identificacin entre los

soportes vegetales del cielo y los bacaboob, una hermandad divina
caracterizada por sus colores e implicada, segn otras fuentes, en
el levantam iento y el sostenim iento de la bveda celeste. De acuer
do con el C hilam Balam de Chum ayel ( The B ook o fC h ila m Balam o f
Chumayel, 1933: 9 9 -1 0 0 ), estos dioses colocaron o plantaron rbo
les en las cuatro esquinas del mundo, idea respaldada por la alusin
al papel desempeado por Kan Xib y Zac Xib Chaac en el surgi
m iento de estos pilares vegetales, segn el extracto del C hilam B a
lam de M an ya citado. En efecto, los nombres Xib o Xib Chaac,
asociados con trm inos cromticos, son otra manera de llamar a los
bacaboob. Diego de Landa (1 9 9 4 : 1 3 9 -1 4 0 ) los presenta com o
los pilares a los cuales puso Dios, cuando cri el m undo, a las
cuatro partes de l sustentando el cielo [para que] no se cayese.
Aade que tam bin reciban los nom bres de Pauahtun o Xib
C haac precedidos de los adjetivos kan, am arillo; chac, ro jo ;
zac, blanco, y ek, negro, utilizados para diferenciarlos.17 Estas
descripciones de la presencia de dioses m ulticolores en las cuatro

16 Los aadidos entre corchetes se basan en los datos que brindan algunos
pasajes de los dems libros de C h ila m B a la m , en especial el de C h u m a y el (T h e Book
o f C h i la m B ala m o f C h u m a y e l, 1933: 64, 9 9 -1 0 0 ) y el de T izim n ( T he A n c ie n t Fu-
tu re o f t h e Itza, 1982: 4 7 -4 9 ). La versin en espaol del texto del C h ila m B alam
de M a n que propone la autora se basa en la traduccin del maya al ingls de
Craine y Reindorp ( C o d ex P rez, 1979: 119).
17 Datos parecidos se encuentran tambin en el C h ila m B ala m de C h u m a y el
(T h e Book o f C h i la m B ala m o f C h u m a y el, 1933: 110), en el texto conocido como
R itual o f t h e B acabs (1965: 48, 61-62) y en la obra de Diego Lpez de Cogolludo
(1957: 1, 197). Vale la pena subrayar que la creencia en dioses Xib Chaacoob y
Pauahtunoob de diversos colores segua vigente en la dcada de los treinta del siglo
pasado en el pueblo yucateco deChanKom (Redfieldy Villa Rojas, 193 4 :1 1 5 -1 1 6 ).
 COSMOLOGA Y COLOR EN LAS TRADICIONES NHUATL Y MAYA 183

esquinas del mundo para sostener el cielo encuentra eco en algunos

cantos del Ritual de los b acab oob (Ritual o ft h e Bacabs, 1965: 23-29,
6 4 -6 5 ), en los que se m enciona la existencia de cuatro formas cro
m ticas de los dioses creadores Itzam Na e Ixchel vinculadas con
los rum bos csm icos.18
En la tradicin cultural nhuatl, ningn relato mtico se refiere
explcitam ente a pilares m ulticolores que sostienen los cielos.19 Sin
embargo, no cabe duda de que la definicin crom tica del plano
horizontal que acontece cuando son separados los espacios celeste
y terrestre form aba parte de las concepciones cosmolgicas en el
M xico central, pues en la prim era lm ina del Cdice Fejrvry-
M ayer, los rboles direccionales y los portadores del cielo vienen
pintados en medio de trapecios coloreados que figuran los rumbos
csmicos (fig. 1 2 a ).20 Por otra parte, un conjuro para cazar venados
recogido por Hernando Ruiz de Alarcn (1 9 8 4 : 9 9 -1 0 0 ) alude a las
divinidades pluviales nahuas conocidas com o Tlaloque aposta
das en las cuatro esquinas del mundo, donde soportan el peso de la
bveda celeste. Aun cuando ningn testim onio escrito lo establece,
parece lgico que, al igual que los bacaboob, estas entidades se ha
yan diferenciado por sus colores. De hecho una lm ina del Cdice
Borgia (1 9 9 3 : 2 7 ) muestra a los Tlaloque coloreados instalados en

18 A partir de estos datos, Thompson (1997: 2 6 3 -2 6 5 ) formula la hiptesis

de que los cuatro avatares coloreados del dios iguana Itzam Na constituiran los
muros y el techo del mundo, que suele compararse con una casa.
19 En cambio, est presente la creencia en dioses y rboles que mantienen el
cielo a distancia de la tierra ( h m p , 1941: 214; Thvet, 1905: 2 5 ). La idea segn la
cual la recreacin del cosmos se acompaa de la diferenciacin de los seres y de
las cosas aparece tam bin en los textos mticos y en los cdices relacionados con
la cultura nhuatl prehispnica. Debe mencionarse que si bien no se diferencian
por sus colores, los rboles-pilares del cielo pintados en los cdices de estilo
Mixteca-Puebla se caracterizan por su morfologa, la cual sugiere que pertenecen
a varias especies (C d ice B o rgia , 1993: 30, 4 9 -5 3 ; C d ice F ejrv ry -M a y er, 1994:
1; C d ice V a tica n o B 3 7 7 3 , 1993: 17-18). Vase tambin H isto ria de los m exicanos
p o r su s p in tu ra s (1941: 214).
20 El trapecio del este es rojo; el del norte, amarillo; el del oeste, azul y el del
sur, verde. Otros cdices del llamado Grupo Borgia cuentan con elementos ico
nogrficos, en especial encrucijadas de caminos y canchas de juego de pelota, que
simbolizan el plano terrestre y aparecen segmentados en reas de colores diferen
tes para aludir a los cuatro rumbos ( C d ice B o rgia , 1993: 1, 5, 14, 35, 42, 72;
C d ice V a tica n o B 3 7 7 3 , 1993: 95; Seler, 1990-1998, 5: 5, 29; Taladoire, 1981:
106, 108-109, 117; Dupey, 2010a, 1: 132-133; 3, 16-19).
184 ELODIE DUPEY GARCA

los cuatro cuadrantes del mundo, desde donde rigen el clim a de los
aos catl, tcpatl, calli y tochtli, asociados respectivamente con el
este, el norte, el oeste y el sur. Com o se ver a continuacin, los
Tlaloque aparecen com o cuatro entidades coloreadas en un contex
to relacionado con el sostenimiento ya no del cielo, sino de la tierra.
El infram undo fue otro espacio instaurado en la poca de la
refundacin del cosmos. De una fuente a otra se lee que fue crea
do por los hijos de la pareja primigenia, por M ictlantecuhtli Se
or del Lugar de los M uertos o que se estableci al ser enviado
Tlahuizcalpantecuhtli a las entraas de la tierra cuando sali el sol
( HMP , 1941: 210; Legend o ft h e Suns, 1992: 149; Thvet, 1905: 26;
G raulich, 1987: 122, 1 3 4 -1 3 6 ). Respecto a su dim ensin crom
tica, la docum entacin procedente del M xico central no registra
colores en el sector infraterrestre M ictlan en nhuatl y los m a
teriales iconogrficos y textuales dejan entender que, despus del
ordenam iento csm ico, las tinieblas primitivas se replegaron en
este lugar, concebido com o oscuro y catico.21 La oscuridad que
reina en el infram undo contrasta con las representaciones concep
tuales que los antiguos nahuas y mayas elaboraron acerca del cie
lo y de la superficie terrestre pensados como espacios coloreados,
a la vez que alim enta la idea de que el mundo de los m uertos es
una inversin del mundo de los vivos (Lpez Austin, 1996: 9 7 -9 9 ;
Ragot, 2 0 0 0 : 1 0 4 -1 0 5 ).
Pese al carcter dom inante de esta imagen, otros testim onios
revelan la ambivalencia que caracterizaba al inframundo mesoame-
ricano. M uestran que esta primera form a de concebirlo coexista
con una creencia en la organizacin del espacio inferior en cuatro
sectores, a veces diferenciados por sus colores.22 As, el interior de
la tapa del pequeo tepetlacalli de Tizapan una caja de piedra es

21 En Sahagn (1953-1982: libro 3, 42; libro 6, 21; libro 11, 277) la oscuridad
caracterstica del M ictlan suele evocarse con una metfora que lo describe como
un lugar del que el humo no se escapa porque no cuenta con ninguna abertura.
22 Sin m encionar sistemticamente colores, ciertas fuentes antiguas y varios
estudios etnogrficos se refieren a una organizacin del inframundo mesoameri-
cano que sigue el modelo del quincunce, en particular porque en cada una de sus
esquinas y a veces en su centro hay rboles, pilares o portadores que sostienen ya
no el cielo, sino la superficie terrestre (H M P , 1941: 214; Popol Vuh, 1960: 54, 79-
80; Alvarado Tezozomoc, 1944: 505; Alcorn, 1984: 57; Bierhorst, 1990: 150; Coe,
1975: 89; Furst, 1975: 50-53; Gossen, 1980: 43; Holland, 1963: 27, 92; Inchus-
 COSMOLOGIA Y COLOR EN LAS TRADICIONES NAHUATL Y MAYA 185

tucada y pintada procedente de los alrededores de Mxico Teno-

ch titlan pone en escena a los Tlaloque coloreados, con los brazos
alzados y las piernas dobladas, alrededor de un crculo del que emer
gen plantas (fig. 37b ). Esta form a circular representa sin duda la
superficie terrestre y su vegetacin, m ientras las divinidades apa
recen pintadas en una postura que sugiere que, desde el mundo
inferior, levantan y cargan la tierra.23 Esta com posicin recuerda
una creencia totonaca, en la que los cuatro dioses Trueno visten
cada uno un color y, cual Atlas mesoam ericanos, sostienen el m un
do (Ichon, 1969: 1 2 0 ).
Para cerrar esta primera parte de la exposicin y volver sobre la
proximidad de los sistemas de pensam iento en el centro y en el sur
de Mesoamrica, cabe sealar que la representacin pictrica de los
dioses de la lluvia nahuas com o pilares m ulticolores que soportan
el plano terrestre se repite en ciertos anlisis dedicados a los su
puestos sostenes del mundo de la tradicin maya. En efecto, frente
a la m u ltip licacin de los patronm icos que los yucatecos atri
buan a estos soportes divinos, varios estudiosos consideran que
los nom bres Bacab, Pauahtun y Xib Chaac rem itan a tres series de
deidades direccionales, instaladas en cada nivel del cosm os. Es el
caso de Jean G enet (D e Landa, 1929, 2: 14-15, nota 2 3 2 ), para
quien los seres subterrneos que soportaban el peso de la tierra eran
los pauahtunoob, en tanto que los bacaboob eran los postes del
cielo y los chaacoob, por ser dioses de la lluvia, residan en este
espacio superior.24 Por su parte, Ralph Roys (The B ook o f Chilam
Balam o f Chum ayel, 1933: 172) ubica a los pauahtunoob en la re
gin celeste,25 propuesta apoyada por la iconografa de un vaso maya

tegui, 1977: 11, 34; Knab, 1991: 37-38; Lammel, 1997: 162; Lupo, 2 001: 343;
Thompson, 1997: 416).
23 La presencia de los Tlaloque en el interior de la tierra como portadores del
mundo no es inusual. El patronmico Tlaloc pudo significar "El que est hecho de
tierra o El que es la personificacin de la tierra (Sullivan, 1974: 217; Klein, 1980;
Broda, 1991). Adems de soportar el plano terrestre bajo la forma de pilares mul
ticolores, Alfredo Lpez Austin y Leonardo Lpez Lujn (2009: 82; Alcina, 1995)
consideran que los Tlaloque se encontraban tambin en el interior de los cuatro
montes de los extremos del mundo, que funcionaban como sostenes del cielo.
24 La ltima parte de la propuesta de Genet encaja a la perfeccin con las
creencias de los mayas yucatecos de Chan Kom, como se ver a continuacin.
25 Roys argumenta que estas deidades son dioses del viento (The Book o f Chi
lam Balam o f Chumayel, 1933: 110; Lpez de Cogolludo, 1 9 5 7 :1 , 197). Conviene
186 ELODIE DUPEY GARCA

del Clsico tardo, que m uestra a estas entidades cargando un tro

no, smbolo del cielo (Taube, 1992: 94, fig. 4 7 a ). Para los mayas de
Chan Kom, pauahtun es otro nombre de los Xib C haacoob, los
cuatro dioses de la lluvia (Redfieldy Villa Rojas, 1934: 116). Ahora,
si stos son pensados en la poca contem pornea com o seres celes
tes, no debe excluirse la posibilidad de que algunos de sus avatares
multicolores hayan portado la tierra, como supone G enet26 y como
invita a creerlo el que sus primos nahuas, los Tlaloque, se encarguen
de esta im portante m isin en el interior de la caja de Tizapan.
Pese al carcter hipottico de esta ltim a propuesta, podemos
concluir que al distribuir cuatro o cinco colores vertical u hori
zontalm ente en los tres espacios que conform aban su universo,
pero tam bin al aplicar esta gama crom tica a los dioses encargados
del ordenam iento csm ico, los mayas y nahuas hicieron de estos
grupos de colores smbolos del mundo organizado. Es probable que
este uso del color para subrayar el contraste entre el caos y el orden
csmico obedeciera a que las relaciones de oposicin y de comple-
mentariedad que inevitablem ente ocurren en el seno de una aso
ciacin de cuatro o cinco m atices se prestaban particularm ente
bien a los ojos de los antiguos m esoam ericanos para establecer la
diferencia entre los seres y las cosas cuando fueron disipadas las
tinieblas primitivas, as com o para insistir en la complejidad del
mundo recin creado por las divinidades (Dupey, 2 0 0 3 : 1 8 7 -1 9 2 ).

El d e s c u b r im ie n t o d e l m a z :
OTRA HISTORIA DE COLOR Y COSMOLOGA

Para profundizar en la cuestin de la presencia de dioses pluviales

y m ulticolores en los estratos del cosmos, vale la pena evocar otro
episodio de la m itologa nhuatl que relata cm o estas entidades

recordar, sin embargo, que en Mesoamrica el viento se asocia con el mundo

inferior, puesto que emerge del corazn de las m ontaas a travs de las cuevas
(Taube, 2001: 1 0 4-107).
26 Es tambin la opinin de Karl Taube (1992: 9 4), que recurre a datos anti
guos y contemporneos para argumentar que los bacaboob y los pauahtunoob
son los mismos dioses y sostienen el cielo, pero tambin la tierra porque son, en
sentido ms general, portadores del mundo.
 COSMOLOGA Y COLOR EN LAS TRADICIONES NHUATL Y MAYA 187

contribuyeron a la organizacin del plano terrestre. Se trata del mito

del descubrim iento del maz en el interior de la M ontaa del Sus
tento Tonacatepetl, en nh u atl, que narra cm o el cereal fue
extrado y arrebatado por los Tlaloque de colores. Conocem os esta
historia gracias al docum ento colonial la Leyenda de los soles27 y a
num erosas narraciones recopiladas por etnlogos, que com ple
m en tan y explican oportunam ente la variante ms antigua del
m ito.28 El cotejo de las profusas versiones de esta historia condu
ce, por un lado, a comprobar que el color era definitivamente la
herram ienta privilegiada por los m esoam ericanos a la hora de evo
car la diferenciacin de los com ponentes del cosmos y, por el otro,
a descubrir que los dioses Tlaloque de los nahuas estaban en el
origen al igual que los bacaboob de los mayas del levantam ien
to de los rboles coloreados y cardinales que soportaban los cielos
desde la superficie de la tierra.
La aventura m tica del descubrim iento del maz narra la bs
queda de los alim entos para asegurar el sustento de los seres hu
m anos. Los dioses creadores, com o Quetzalcoatl, o las criaturas
mismas pueden emprender esta bsqueda, que conlleva varias eta
pas. Despus de localizar el escondite del cereal y de fracasar en el
intento de apoderarse de l por sus propios medios, los protagonis
tas suelen solicitar a los dioses de la lluvia que hagan una apertura
en el Tonacatepetl por medio del rayo.29 En num erosas versiones
de esta historia, en particular en la que nos legaron los antiguos
nahuas, la operacin es un xito y el maz de cuatro colores con
otros alim entos surge del M onte del Sustento. En la Leyenda de
los soles leemos:

27 Una historia parecida a la consignada en la Leyenda de los soles aparece en

el altar O de la ciudad maya de Quirigu, un monolito esculpido que data del
Clsico tardo (Taube, 1986: 57).
28 Al m encionar los aportes de la mitologa contempornea en materia de
explicacin del relato del descubrimiento del maz conservado en la Leyenda de
los soles, me refiero a que permite despejar la duda acerca de la identidad de los
autores del robo del cereal, como lo han demostrado Lpez Austin y Lpez Lujn
(2 0 0 4 ).
29 En la versin antigua del mito, el dios que interviene para abrir el Tonaca
tepetl se llama Nanahuatl (Legend o f t h e Suns, 1992: 1 4 6 -1 4 7 ), nombre con el
que en ciertas comunidades indgenas actuales se denomina a la principal divi
nidad de la lluvia y del rayo (Lpez Austin y Lpez Lujn, 2 004: 416).
188 ELODIE DUPEY GARCA

Nuevamente, [los creadores] dijeron: Dioses, qu comern [los se

res humanos]? Busquemos alimento. Entonces la hormiga fue y sac
un grano de maz del Tonacatpetl. Y Quetzalcatl se encontr con
la hormiga y le dijo: Dnde lo encontraste? Dime. Ella no se lo
quiso decir. l insisti. Entonces ella dijo: All, y le ense el cami
no. Entonces Quetzalcatl se convirti en hormiga negra. Ella le en
se el camino y l penetr en el interior [del Tonacatpetl]. Luego,
lo sacaron [el maz] juntos. Parece ser que fue la hormiga roja la que le
ense el camino a Quetzalcatl. ste dej los granos de maz en
el exterior [del Tonacatpetl], antes de llevrselos a Tamoanchan.
Luego, los dioses los mascaron y los pusieron en nuestra boca. As fue
como nos fortificamos. A continuacin dijeron: Qu haremos con
el Tonacatpetl? Fue entonces cuando Quetzalcatl fue e intent
cargarlo, lo at con cuerdas pero no pudo levantarlo [...]. Entonces
Oxomoco y Cipactonal dijeron: Nanhuatl va a golpear el Tonaca
tpetl" [...]. Luego, todos los Tlaloque se reunieron, los Tlaloque azu
les, los Tlaloque blancos, los Tlaloque amarillos, los Tlaloque rojos. Y
Nanhuatl golpe [la montaa] y los alimentos fueron robados por
los Tlaloque. El maz blanco, negro, amarillo y rojo, los frijoles, el
amaranto, la cha, el amaranto llamado michihuauhtli, todos los ali
mentos fueron robados (Legend o fth e Suns, 1992: 146-147).30

En las variantes recopiladas entre los mayas kekchi, mopanes

y tojolabales, un detalle adicional perm ite entender que el proceso
de extraccin provoc la coloracin del maz. Se dice que el calor del
rayo descargado contra el m onte pint los granos, que en un inicio
eran todos blancos. Estas tradiciones mitolgicas cuentan que, a raz
del golpe, algunos granos fueron parcialm ente carbonizados, otros
ahumados, m ientras que unos ms escaparon al dao, de m anera

30 Por su complejidad, este pasaje ha dado lugar a mltiples traducciones y

discusiones, sobre todo por la identidad de los responsables del robo del maz
(Lpez Austin y Lpez Lujn, 2 0 0 4 ). La versin en espaol que se propone aqu
se apoya en las traducciones de Primo Feliciano Velzquez (Leyenda de los soles,
1945) y jo h n Bierhorst (Legend o ft h e Suns, 19 9 2 ), as como en los comentarios
de Lpez Austin y Lpez Lujn (2 0 0 4 ). En cuanto a las versiones contemporneas,
vanse en particular los trabajos de Bierhorst (1 9 9 0 : 141), Nash (1970: 4 4 ),
Neff (1997: 3 0 2 ), Petrich (1 9 8 5 : 160), Rodrguez (1971: 176, 178, 1 8 0 ), Schu-
mann (1970: 311; 1988: 2 1 5 ), Slocum (1 9 6 5 : 4 -5 ), Turner (1972: 4 6 -4 7 ) y
Valladares (1957: 24 0 -2 4 1 ). El lector puede acudir tambin a la lista exhaustiva
de trabajos etnogrficos que contienen una versin del mito, recopilada por Lpez
Austin y Lpez Lujn (2 0 0 4 : 4 1 9 -4 2 1 ).
 COSMOLOGIA Y COLOR EN LAS TRADICIONES NHUATL Y MAYA 189

que aparecieron cuatro variedades de mazorcas: negra, roja, am a

rilla y blanca, respectivamente (Ruz, 1 9 8 1 :1 : 17; Schumann, 1970:
310-3 1 1 ; 1988: 215; Thom pson, 1930: 134; 1966: 2 7 1 -2 7 3 ; 1997:
4 1 9 ). De lo anterior se deduce que si el maz era todo igual cuan
do se hallaba en las entraas de la tierra, el proceso que lo trajo al
m undo se acom pa de una aplicacin de colores, los cuales se
afirm an de nuevo com o el sealam iento ideal de la diferenciacin
que im plica la tarea cosm ognica.
Asimismo, merece form ularse la tesis de que la aparicin del
maz de varios colores es una variante del ordenam iento del espa
cio m ediante la instalacin de rboles y dioses en los ngulos del
plano terrestre, com o relatan los m itos mayas. Varios indicios con
tribuyen a conectar estas historias, tan diferentes a primera vista.
Entre ellos destaca que ambos episodios ocupan la misma posicin
en la cronologa m tica. Los relatos cosmognicos mayas sitan el
levantam iento de los rboles coloreados y la intervencin de los
bacaboob en el m om ento de la restauracin del cielo despus del
nacim iento del hombre y antes de la salida del sol.31 Lo mismo su
cede en la Leyenda de los soles (Legend o ft h e Suns, 1992: 145 s.), pues
se obtienen los alim entos cuando concluyen las recreaciones del
cielo, la tierra y el gnero hum ano, justo antes del prim er am ane
cer (G raulich, 1987: 117; Lpez Austin y Lpez Lujn, 2 0 0 4 : 4 3 0 ).
Otro vnculo entre nuestros m itos descansa en la conducta de
los Tlaloque despus de la extraccin del cereal de su escondite. La
apertura del Tonacatepetl no es el fin en s de la bsqueda del maz,
la historia contina con la institucin de la agricultura (Lpez Aus
tin y Lpez Lujn, 2 0 0 4 : 4 2 2 -4 2 9 ; Stross, 1994: 2 0 ). Aun cuando
esta narracin en la Leyenda de los soles om ite el final de la aven
tura, gracias a la m itologa contem pornea sabemos que despus
de la ruptura del m onte los dioses de la lluvia de diversos colores
se apoderaron de los granos de maz m ulticolores y los plantaron
en sus respectivos territorios (Petrich, 1981: 9, 15; Rodrguez, 1971:
174, 177-179; Schultze, 1977: 18-19, 2 7 -2 9 ; Thompson, 1930: 134;

31 Segn el C h ila m B a la m de T izim n ( T he A n c ie n t F u tu re o f t h e Itza, 1982: 48)

y la traduccin que Antonio Mediz Bolio propone para un pasaje del Libro de
C h ila m B a la m de C h u m a y el (1998: 88-89; Lpez Austin, 1997: 8 9 ), los bacaboob
nivelaron la tierra despus del diluvio, antes de instalarse en las cuatro esquinas
del mundo para ordenar a los hombres amarillos.
190 ELODIE DUPEY GARCA

1997, 4 2 1 - 4 2 2 ).32 De acuerdo con la H istoria de los m exicanos por

sus pinturas (1941: 2 11) y Sahagn (1 9 5 3 -1 9 8 2 : libro 6, 4 0 ), di
chos territorios se sitan en los cuatro sectores del universo,33 lo
cual pone de relieve la proximidad de las acciones y de los m ovi
mientos de las entidades que nos ocupan: m ientras los bacaboob
se instalan en las cuatro esquinas de la tierra y plantan rboles para
asegurar el m antenim iento de la bveda celeste, los Tlaloque se
dirigen hacia sus dom inios en los cuatro rumbos csmicos y llevan
consigo el maz para plantarlo.34
A la luz de esta analoga,35 propongo que las plantas de maz
con mazorcas coloreadas que los Tlaloque cultivan en sus milpas
en las cuatro partes del universo gozan, a ojos de los antiguos nahuas,
del mismo estatus que los rboles de diferentes colores plantados
por los bacaboob, cuya vocacin era soportar el cielo y sugerir el
ordenam iento de la superficie terrestre. Esta interpretacin encaja
con la equivalencia de la planta de maz y del rbol csm ico o la

32 De acuerdo con Lpez Austin y Lpez Lujn (2 0 0 4 : 4 2 9 ), esto constituye

el sentido profundo del mito y la moraleja de la historia: el maz no es entregado
a los hombres, sino a las deidades pluviales, quienes lo administran y lo distribu
yen desde los espacios que controlan.
33 La versin maya kekchi del descubrimiento del cereal indica que los dio
ses Rayos que intervinieron en el proceso de apertura de la m ontaa procedan
de las cuatro esquinas del mundo (Schumann, 1988: 215). Segn ciertos nahuas de
Guerrero, el maz coloreado crece en las cuatro grutas donde moran los gigan
tescos dioses del aire, quienes controlan el trueno (Seplveda, 1973: 11). Otros
relatos contemporneos no m encionan a los Tlaloque, pero s los inicios de la
agricultura o de la distribucin del maz en todas las direcciones (Bierhorst, 1990:
141; Boege, 1988: 100; Slocum, 1965: 5-6; Weitlaner y Castro, 1973: 2 0 2 ).
34 Una idea similar, pero basada en un argumento diferente, es defendida por
Lpez Austin y Lpez Lujn (2 0 0 4 : 4 2 9 ), quienes ven en la variedad cromtica de
los granos de maz y de los dioses de la lluvia una manera de insinuar que los
Tlaloque se llevan el cereal hacia las cuatro esquinas del mundo, cuyo smbolo es
precisamente un grupo de cuatro colores. Igualmente, hay que notar que en su
interpretacin de la Placa de Dallas, Brian Stross ve en los cuatro granos de maz
repartidos alrededor de un rbol csmico esculpidos en esta pieza olmeca una
alusin a la manera en que los granos son plantados en las cuatro direcciones
csmicas, en una recreacin del evento csmico que llev al descubrimiento y
uso del maz por los seres hum anos (Stross, 1994: 2 0 ).
35 Para apoyar esta proximidad entre los Tlaloque y los bacaboob, vale la pena
mencionar que en la cultura maya yucateca del Posclsico stos aparecen como
responsables indirectos de la produccin de los alimentos, puesto que se les de
signa, al igual que los Tlaloque, como los regentes del clima de cada ao (De
Landa, 1994: 139-140; Dupey, 2010b: 3 5 5 -3 5 6 ).
 COSMOLOGA Y COLOR EN LAS TRADICIONES NHUATL Y MAYA 191

sustitucin del rbol por el cereal que se observa en ciertas imge

nes m esoam ericanas desde el Preclsico medio (Stross, 1994; Tau-
be, 2 0 0 0 ; Lpez Austin y Lpez Lujn, 2 0 0 9 : 4 4 , 9 6 ). Respecto a la
tradicin maya del Clsico tardo y del Posclsico, los vegetales que
sostienen los estratos celestes se conciben y se representan como
ceibas, smbolos de la abundancia ( The B ook o f C hilam Balam o f
Chumayel, 1933: 64, 99-100; Thompson, 1971: 7 0 -7 2 ), o como plan
tas de maz, por ejemplo, los rboles de los sectores csmicos escul
pidos en algunos templos de Palenque (Thompson, 1997: 2 5 9 -2 6 0 ,
4 0 5 ; Taube, 2 0 0 0 : 315). Lo mismo sucede en el centro de Mxico,
donde los pilares del cielo adoptan la forma de plantas de maz, como
en la lm ina 53 del Cdice Borgia y en el interior del gran tepetlaca-
lli de Tizapan (figs. 37a, 3 8 ) .36 Tambin en el Cdice Borgia (1993:
30; Boone, 2007: 181) aparecen cuatro personajes con la pintura
corporal negra y la m andbula caractersticas de Tlaloc junto a los
rboles de los sectores del cosmos (fig. 10). Por ltimo, no podemos
dejar de advertir que, m ientras la m itologa nhuatl de origen pre
hispnico cuenta que los hombres recin creados fueron alim enta
dos con maz ( Legend o f the Suris, 1992: 147), los Itza de Tayasal
creen que lo hicieron del primer rbol del mundo (Thompson, 1971:
7 0 -7 2 ). De lo anterior se concluye que si la creencia en cuatro
plantas de colores, cuyo papel era soportar el cielo y aludir al or
denam iento espacial, es patente en el sistema de pensam iento de
algunos mayas del Posclsico, num erosos datos apuntan a que era
compartida por los nahuas del centro de Mxico, aunque stos pre
feran, al parecer, contar en una sola historia la bsqueda de los
alim entos destinados al hombre y el origen de los vegetales colo
reados que m antenan la bveda celeste. Adems de corroborar la
idea de Alfredo Lpez Austin (1 9 9 6 : 66 ) segn la cual las antiguas
cosmologas y cosm ogonas m esoam ericanas se exhiban en una
gran diversidad de form as que no eran excluyentes entre s, m ien
tras que una sola narracin m tica poda englobar una, dos, tres o
ms creaciones los argumentos presentados revelan que el mito

36 En el fondo de esta caja volvemos a encontrar el mencionado crculo que

representa la tierra, del que emergen cuatro pares de vegetales compuestos por
plantas de maz y rboles bicolores que trepan por las paredes de la caja. En
conjunto, la composicin evoca sin ambigedad la presencia de los rboles cs
micos alrededor del plano terrestre.
192 ELODIE DUPEY GARCIA

del descubrim iento del maz conjuga en un m ism o relato la ins

tauracin del sistema de distribucin del alim ento por parte de las
divinidades y la colocacin, en las cuatro esquinas del mundo, de
pilares m ulticolores encargados de sostener el cielo.

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 V. LA ESCALERA DEL PADRE SOL
Y NUESTRA MADRE JOVEN GUILA

JOHANNES NEURATH
Museo Nacional de Antropologa

U na escalera es una escalera

En un da caluroso de febrero o marzo de 1907, el etnlogo alemn

Konrad Theodor Preuss visit el santuario huichol de Teakata, el
lugar del h o rn o . Ya por su belleza natural vale la pena visitar
esta zona, com enta el investigador en un relato de viaje enviado
a la popular revista G lobus. Todos los santuarios se encuentran
en un espacio muy estrecho al lado de un arroyo que se precipita
por altas cascadas y corre a travs de cavernas enormes e impre
sionantes. Bajo unas rocas rojizas del tam ao de una torre se
aprecian seis tem plos. Los in form antes huicholes le narraron
m itos im portantes asociados al sitio y le explicaron los objetos
rituales que se encontraban en el lugar. De hecho, la visita al san
tuario era una excelente ocasin para com pletar la coleccin et
nogrfica: En una ardua jornada de trabajo entre rocas ardientes,
visit y document todo, llevando conm igo un rico botn (Preuss,
19 9 8 : 1 9 7 -1 9 8 ).
Entre los objetos recogidos en Teakata se encuentra una pe
quea pirmide de madera, un objeto ofrendado al Padre Sol, que
le sirve com o escalinata en su ascenso al cielo. Preuss concluye
que la m iniatura es una rplica del cielo, que en Mxico no es con
cebido com o una cpula, sino com o una pirmide escalonada. El
sol sube al cielo por un lado y baja por el otro. Cuando el sol se
encuentra en la cspide, ha alcanzado el punto ms alto de su tra
yectoria (Preuss, 1998: 3 1 9 ). Textos rituales documentados por
Preuss en lengua indgena ofrecen evidencia para esta interpretacin.
En los cantos se expresa claram ente que las empinadas alturas del
cielo figuran entre las regiones donde los dioses desarrollan sus acti
202 JOHANNES NEURATH

vidades; por eso se m enciona que los dioses piden escaleras ( im u-

mui), para subir y bajar del cielo (Preuss, 1998: 2 4 6 -2 4 7 ) (fig. 3 9 ).
Con esta inform acin, la pieza en cuestin ofreci una clave
importante para las teoras que Preuss elaboraba en el contexto del
programa de investigacin de la Escuela M exicanista de Berln,
encabezada por Eduard Seler. La m eta de su expedicin a Nayarit
no era slo estudiar la etnografa de la regin. Por ser cultural y
lingsticamente emparentados con los aztecas, los coras, huicholes
y mexicaneros se consideraban relevantes para elaborar reconstruc
ciones etnoarqueolgicas: Especialmente su vida religiosa permite
aclarar retrospectivam ente la cultura del M xico antiguo e inter
pretar los m anuscritos pictogrficos de contenido m itolgico y
religioso.1 La escalera del sol es un buen ejemplo para apreciar la
manera de argum entar de Preuss: No cabe duda de que las pir
mides escalonadas de los antiguos m exicanos, en cuyas cspides
haba adoratorios, eran tam bin representaciones de los asientos
de las deidades en las alturas celestes, explica en una conferencia
sobre la religin astral m exicana (1 9 9 8 : 3 1 9 ).
El hallazgo de Preuss fue citado por varios colegas y discpulos,
por ejemplo Krickeberg ( 1 9 5 0 ), y sin duda fortaleci ciertas ideas
sobre el modelo m esoam ericano del cielo com o pirmide escalo
nada. Pero sera correcto, hoy, considerar a Preuss com o un pio
nero de la antropologa de la cosm ovisin m esoam ericana? Al
revisar su obra nos damos cuenta de que, a pesar de afirm aciones
como las citadas, Preuss no conceda demasiada im portancia a los
esquemas cosmolgicos implcitos en los materiales etnogrficos y
arqueolgicos estudiados. Ms bien, haca nfasis en que las esca
leras imum ui eran instrum entos que el sol necesitaba y usaba (Al
cocer y Neurath, 2 0 0 7 ). En este ensayo queremos recuperar esta
perspectiva.
Ms que un m esoam ericanista, Preuss era un terico. Adems
de reconstruir la religin del M xico antiguo, su m eta era, como
se deca entonces, com prender el origen de la religin y del arte
(Preuss, 1 9 0 4 ). En este debate, que ciertam ente era la preocupacin
principal de los antroplogos Victorianos y prefuncionalistas (Evans-

1 Acta betreffend die Reise des Dr. Preuss nach Amerika. Vom 17. August 1905
bis 22. August 1913. Pars. I. B .59. E.N 1 4 8 7 /1 9 0 5 .
 LA ESCALERA DEL PADRE SOL Y NUESTRA MADRE JOVEN GUILA 203

Pritchard, 1 9 9 1 ), Preuss se inclinaba hacia la atribucin de fuer

za m gica a los objetos y acciones rituales (Preuss, 1914; Alcocer,
2 0 0 6 ) y consideraba que las ideas y los conceptos religiosos eran
fenm enos secundarios y tardos.
Hubo un cisma en la Escuela M exicanista de Berln. Al deslin
darse de las teoras in telectu alistas, Preuss se alejaba de Seler y
de su programa de investigacin que giraba en torno a cuestiones de
m itologa natural,2 sim bolism o e iconografa. Preuss insisti en
la accin ritual3 y en el aspecto pragmtico de los objetos rituales.
Segn la m itologa que recopil, flechas, jicaras y dems objetos
ofrecidos en los rituales coras y huicholes eran originalm ente pro
piedad de los dioses. La tarea de los hombres es renovarlas: Los
dioses necesitan estos objetos para m antener funcionando el m un
do (Preuss, 1998: 1 8 3 ). De esta m anera, los discos llamados nie-
rik a no son representaciones cosm olgicas o sim blicas, sino
instrum entos para ver (Preuss, 1998: 2 5 5 , 2 9 2 ). Las flechas vo
tivas no pueden considerarse ofrendas, pero tam poco se trata de
plegarias. Ms bien se trata de medios indispensables para obtener
vida, salud, lluvias y buenas cosechas (Preuss, 1998: 1 0 7 ), inclu
so se trata de proyectiles que literalm ente se disparan a los dioses
que se identifican con vctim as sacrificiales (N eurath, 2 0 1 0 ).4
En esta lgica de pensar la accin ritual, objetos com o los
im um ui y la pequea pirmide de madera no son resultado de es
peculaciones sobre la arquitectura del cosmos, sino herram ientas
utilizadas por el sol para subir al cielo y alcanzar su posicin de
medioda. Al m enos ste es su significado principal. Aunque no
negam os que existan especulaciones nativas sobre la arquitectu

2 Como seguidores de la escuela de la Naturmythologie, Seler y otros mesoa-

mericanistas entendan mitos y rituales como escenificaciones mimticas de ciclos
naturales. Preuss consideraba este planteamiento demasiado simple y se alejaba
cada vez ms de esta posicin (Alcocer, 2 0 0 8 ).
3 Su inspiracin principal fue el clasicista, historiador de las religiones y fol
klorista Hermann Usener, cuyo artculo Heilige Handlung (1 9 0 4 ) se considera
uno de los primeros textos antropolgicos que plantea con claridad la primaca
del ritual en el estudio de la religin (Alcocer, 2006; 2 0 0 7 ).
4 La agentividad de los objetos implica que es difcil distinguir entre los dio
ses y sus instrumentos. En los textos rituales, los objetos rituales hablan y actan
como personas con la misma relevancia que otras deidades zoo o antropomorfas
(Preuss, 1998: 268, 3 9 3 -3 9 5 ).
204 JOHANNES NEURATH

ra del cosm os, el afn de los m esoam ericanistas por reconstruir

modelos cosm olgicos no es necesariam ente til porque el n
mero de niveles del cielo no es relevante. Lo crucial es la accin
que permite que el sol lleve a cabo sus actividades (fig. 4 1 ).
Los estudios sobre la arquitectura cerem onial huichol tam bin
apuntan hacia esta direccin. Como he descrito en otras ocasiones
(Neurath, 2 0 0 2 ), algunos de los adoratorios xirikite de los huicho-
les cuentan con basam entos piramidales de hasta ocho niveles,
otros tienen cinco y la mayora solo uno. El nm ero de escalones
corresponde hasta cierto punto a la jerarqua del templo en cues
tin: los xirikite de los centros ceremoniales comunales, en especial
los que representan el Cerro Paritek+a, el lugar donde nace el sol,
tienden a ser ms elaborados que otros.
El paradigma de la escalera del sol tiene cinco escalones. Hay
m ontaas que se consideren adoratorios del astro y en los cam inos
para subir a su cum bre se distinguen cinco niveles. El caso ms
im portante es el Cerro Paritek+a o Reuunari Q uem ado en
W irikuta, San Luis Potos. El Cerro Taim arita, entre Keuruwit+a
y Xawiepa es un caso interesante: es una m onta a natural, cuyos
cinco niveles se distinguen con claridad (fig. 4 0 ). Danzas y cantos
rituales tienen invariablem ente cinco partes. Cada una se asocia
con los escalones de los templos. No hay una relacin muy clara con
determinadas unidades temporales, aunque me han asegurado que
antes de que los huicholes com enzaran a usar relojes dividieron las
m aanas en cinco horas.
Vale la pena m encionar que la escalera del sol es un motivo
compartido con los coras, vecinos de los huicholes. Los altares de
sus iglesias suelen contar con cinco niveles y los que viven a la
orilla del ro San Pedro construyen una pequea pirmide de arena
el da del solsticio de invierno (Juregui y Magri, 2 0 0 7 ). La grfica
rupestre de la regin, con representaciones de escaleras y soles, se
interpreta en este sentido (Fursty Scott, 1975). Hay indicios que sea
lan que la escalera del sol es parte de un com plejo ritual m acrorre-
gional asociado a culturas prehispnicas com o Aztatln y Casas
Grandes (M athiowetz, 2 0 1 1 ).
De acuerdo con la perspectiva pragmtica que se enfoca en el
estudio de la accin ritual, estas escaleras no son modelos, sino
escaleras. Los objetos rituales no se entienden com o m etforas de
 LA ESCALERA DEL PADRE SOL Y NUESTRA MADRE JOVEN GUILA 205

ideas cosm olgicas, hay que tom arlos literalm ente. Las escaleras
son escaleras.
Al estudiar las cerem onias efectuadas en los centros ceremo
niales esto queda claro. El Padre Sol efectivam ente sube y baja por
estos escalones. Es personificado por el jicarero, que vive en el ado
ratorio del sol (N eurath, 2 0 0 2 ). Cm o debe entenderse eso? Los
jicareros xu ku ri+kate, portadores de jicara son el grupo de
encargados del centro cerem onial tukipa. Ellos personifican a la
fam ilia original de los dioses fundadores de la comunidad. Cada
uno porta la jicara de una deidad ancestral. Podemos decir que su
funcin es n acer de esta jicara y vivir la experiencia inicitica
que les perm ite convertirse efectivam ente en un ancestro.
El nfasis en la accin ritual im plica una negacin de la repre
sentacin. La intencin no es culm inar una escenificacin, sino la
presencia real de los dioses, que slo se consigue con esfuerzo y no
siempre se logra. La presencia de los dioses ancestrales es el resul
tado de un proceso inicitico com plejo. Slo cuando todo se lleva
a cabo correctam ente, el jicarero que personifica, por ejemplo, al
sol se convierte en esta deidad.
Epistemolgicamente, una condicin de posibilidad de esta ex
periencia es el isom orfism o entre m icro y m acrocosm os. Lo que
sucede en el ritual es lo m ism o que pasa en el m undo (Cassirer,
1 9 9 7 ). Entonces podemos decir que la representacin no es total
m ente ajena al ritual, pero la m eta es superarla, convertirla en una
presentacin. Sin embargo, si no tenem os en cuenta este aspec
to y hablam os de los jicareros, de la escalera del Padre Sol y de
otros elem entos en trm inos de representaciones simblicas o me
tafricas, negaramos precisam ente el aspecto ms im portante del
ritual huichol.

C ielos de zacate

La im portancia de la escalera del Padre Sol no debe inducirnos a

ignorar otras m aneras de (re)presentar el cielo. En s, cada templo
o adoratorio huichol constituye un m icrocosm os. En este contex
to, las partes que corresponden al cielo son los techos de zacate. El
cielo es parte del m bito de arriba en el orien te, asociado con el
206 JOHANNES NEURATH

desierto de W irikuta y opuesta al m bito de abajo en el orien te,

es decir, el ocano Pacfico, el infram undo, la planicie costera de
Nayarit y los fondos de las barrancas de la sierra (N eurath, 2 0 0 2 ).
Los adoratorios del tipo xiriki se ubican en la punta de una
m ontaa real o de un basam ento piramidal, al que se sube por la
escalera del sol (fig. 4 2 ), por lo que siempre se asocian con el cie
lo. En especfico, esto vale para los techos de los adoratorios. En
consecuencia, los objetos ms im portantes se guardan sobre un
tapanco elevado ubicado, por lo general, en el extremo oriental del
edificio.
Entre el conjunto de edificaciones que conform an el centro ce
remonial, los templos circulares tuki representan el espacio de aba
jo el infram undo y el m ar, pero el techo del gran templo
tambin se identifica con el cielo. Un equipal colgado desde el techo
es el asiento del sol. Los techos de los templos huicholes se renuevan
cada cinco aos, las otras partes de los edificios slo ocasionalm en
te. En trm inos cosmolgicos, esto corresponde a estatus ontolgi-
cos diferenciados: el inframundo es la parte preexistente del cosmos,
la que nunca fue creada. El cielo, por el contrario, no es dado, sino
producto de la accin ritual. Tambin por eso el techo debe ser re
novado peridicamente. Cuando se hace, no pueden faltar algunos
m anojos de zacate recogidos en W irikuta, que establecen la relacin
m etonm ica de los techos con el desierto oriental y el cielo.
Por otra parte, cada solsticio de verano el cielo colapsa, evento
que se celebra y se escenifica durante la fiesta N am aw ita N eixa. El
inicio de la tem porada de lluvias es un retorno al m undo poco
diferenciado de abajo (N eurath, 2 0 0 2 ). Podemos decir que el
cielo diurno es la parte efmera del cosmos, cuya existencia depen
de de la accin ritual llevada a cabo por los hum anos. De cierto
modo, slo existe durante el periodo seco. D urante el temporal,
nos encontram os en una noche, t+karipa, en un m undo oscuro,
que no es creado por la accin ritual. Para regresar a este cosmos
primordial donde siempre llueve, donde siempre es temporada de
las lluvias y donde todo crece, primero debe destruirse el cielo.
El meollo del dualismo cosmolgico huichol radica en el contraste
entre dos tipos de ritualidad. El cielo y la luz del da se crean por
los buscadores de visiones, que practican el sacrificio, la austeridad,
la purificacin. El infram undo siempre est, no hace falta crearlo,
 LA ESCALERA DEL PADRE SOL Y NUESTRA MADRE JOVEN AGUILA 207

ya que es el m bito donde la vida sucede de m anera espontnea.

Esta espontaneidad puede recuperarse al destruir la creacin y sus
pender el sistema de autoridad solar. Casi inm ediatam ente se re
tom a la labor ritual de dom esticar la fertilidad desenfrenada y de
crear el m bito ordenado y lum inoso del da y del cielo. En trm i
nos ontolgicos, podemos decir que la relevancia del cielo radica
en el hecho de que requiere de una accin ritual enfocada a su
creacin. El infram undo existe independientem ente de lo que ha
cen los huicholes.

El guila q ue n un ca duerm e

Hay una tercera m anera de (re)presentar el cielo: el guila de dos

o hasta cuatro cabezas, N uestra Madre la Joven guila, Tatei W ie-
rika W im ari (fig .4 3 ). Ella personifica las plum as de las varas
m uw ieri usadas por el m a ra akam e o cham n. El especialista ritual
se identifica con su vara y el guila con las plumas de esta vara. l se
com unica con ella, que est en el cielo y ve todo desde arriba, de
m anera que l tam bin puede com unicarse con los dems seres
del mundo.
Com o otros objetos rituales, el m uw ieri en s m ism o es una
deidad (fig. 4 4 ) y funge al m ism o tiempo com o interm ediario en
tre el cantador y los dioses. No es raro recibir la explicacin de que
un muwieri funciona como un telfono y la diosa del cielo como un
satlite. En la Sem ana Santa cora de Jess Mara, puede observar
se cm o dos borrados o judos hacen burla de los m a ra akam e
huicholes usando un telfono celular de juguete com o si se trata
se de un m uwieri.
De nuevo se aprecia la relacin del mbito celestial con el don
de ver o la fuerza especial que tiene los iniciados. El cronotopo del
ave im plica que se trata de un ser con un grado de iniciacin par
ticularm ente avanzado. Por ejemplo, se cree que el guila nunca
duerme (Preuss, 1 9 9 3 ). Uno de los ejercicios ms im portantes de
los huicholes que quieren convertirse en cham anes es la abstencin
del sueo. El guila tiene una posicin privilegiada para facilitar la
com unicacin entre el cham n y los seres sobrenaturales. La com
paracin de los dioses con un satlite no es ninguna ingenuidad.
208 JOHANNES NEURATH

El guila es una extensin del cham n, un dispositivo de com u

nicacin a su servicio, al m ismo tiempo que ella es el m ara'akam e
ms avanzado, tan poderoso y tan alejado del mbito nocturno que
no necesita siquiera dormir.
Tatei W ierika tam bin se identifica con la virgen de Guadalupe
y con su m anto de estrellas. La identificacin entre el guila m exi
cana y la virgen fue muy im portante durante la poca colonial y
sobre todo en la independencia (Cuadriello, 1995; Tern, 1 9 9 5 ).
La concepcin huichol de la diosa del cielo sin duda proviene de
esta coyuntura histrica. Por otra parte, entre los huicholes, Tetei
W ierika y el guila m exicana se identifican tam bin con el guila
calva de Estados Unidos. Al volar al norte, los pieles roja le dispa
raron y ella atrap las flechas con sus garras. Se sent en la nieve,
por eso su cola es blanca. La diosa del cielo ejem plifica la tenden
cia de asimilar smbolos de poder: las guilas m exicanas y estadou
nidenses son originalm ente huicholas.

La lucha del sol contra las estrellas

Las estrellas son seres ambivalentes. Por un lado son proyectiles

que los seres de arriba, es decir, los dioses del cielo, disparan co n
tra m onstruos del m ar y del infram undo que am enazan con in u n
dar al mundo y com erse a la gente. Es el caso particular de las
estrellas fugaces. Por otro lado, las estrellas son las herm anas m e
nores del Padre Sol. Cuando el astro diurno nace en el Cerro del
Amanecer, Paritek+a, m ata a los seres de la noche: las estrellas, la
serpiente del mar, los anim ales nocturn os. Com o se m encion,
la noche se identifica con el infram undo y con la temporada de
lluvias. Puede decirse, adems, que durante la noche o el tem poral
todo el mundo es infram undo. D urante el da y sobre todo duran
te la temporada de secas s existe el dualismo luz-oscuridad.
El planeta Venus tiene una posicin especial. La estrella de la
m aana se identifica con el peyote. Su aspecto de estrella de la tar
de se identifica con el herm ano m enor, que es un transgresor o
pecador. Historias similares se narran sobre el sol diurno y el sol
nocturno. El sol del solsticio de invierno corresponde a la estrella
de la m aana y el del solsticio de verano a la estrella de la tarde.
 LA ESCALERA DEL PADRE SOL Y NUESTRA MADRE JOVEN GUILA 209

El sol diurno, al llegar al punto solsticial de verano, comete un

pecado: es seducido por una m uchacha, sirena o mujer-serpien
te, quien lo devora con su vagina dentada. En consecuencia, el
tem poral es un tiempo sin autoridad solar y con poca luz. El sol se
convierte en su alter ego nocturno, Tam atsi Teiwari Yuawi, el Cha
rro Negro, identificado con la peligrosa planta kieri (Neurath, 2004;
2 0 0 5 ).
Ambos pares de herm anos, estrella de la m aana y estrella de
la tarde, sol diurno y sol nocturno, expresan la ambivalencia ca
racterstica de los gemelos: ser sim ultneam ente uno y dos. El h
roe solar o venusino cora-huichol se transform a en su alter ego
salvaje y ste, al pasar por prcticas de purificacin y sacrificio, se
convierte de nuevo en un ser lum inoso (D O nofrio, 2011: 28).
Com o hem os visto, el Cerro del Amanecer es el lugar donde el
sol (re)n acien te m ata a sus enemigos, los seres del inframundo,
en prim er lugar a la serpiente que lo devora en el atardecer. La
versin docum entada por Lumholtz narra:

Cuando ste [el sol] irradi su luz y calor sobre la tierra, todos los
animales nocturnos los jaguares y leones monteses, los lobos,
los coyotes, las zorras y las serpientes se irritaron muchsimo y dis
pararon flechas contra el astro del da. Su calor era grande y sus des
lumbrantes rayos cegaban a los animales nocturnos, obligndolos a
retirarse con los ojos cerrados a las cavernas, a los charcos y a los
rboles (Lumholtz, 1904: 2, 106-107).

La lgica es: cuando el Padre Sol sale la primera vez por el Cerro
del Amanecer y sube al cielo, los antepasados m asculinos que no
han llegado al destino de la peregrinacin W irikuta quedan con
vertidos en piedras, cerros y peascos. Las diosas devienen ojos de
agua, lagunas y m anantiales. Se entiende que muy pocos ancestros
logran la iniciacin. A la mitad del camino hay ms m ontaas rocas:
la Sierra Madre Occidental. El herm ano m enor mestizo es un caso
especial: s lleg a W irikuta, pero se transform en plata, no en pe
yote o en el sol, como los antepasados huicholes (Liffman, 2011).
Pero nada es definitivo, las piedras nunca son completamente
inertes. Tambin por eso la batalla astral contina. As lo demuestra
la historia que me contaron sobre un grupo de rocas con silueta
210 JOHANNES NEURATH

humana, localizada cerca de la ranchera Keuruwut+a, en la co

munidad de Santa Catarina Cuexcom atitln, Jalisco. D icen que en
una ocasin a la piedra de en m edio le crecieron alas y estuvo a
punto de transform arse en un peligroso m onstruo, pero Xurawe
Tamai, el Joven Lucero del Alba, la derrib con un flechazo. Por
cierto, los flechazos d e Xuraw e Tamai se identifican con el fenm e
no de las estrellas fugaces. Segn los huicholes, stas siempre se
dirigen al poniente, porque el lucero las dispara contra serpientes
y m onstruos que quieren salir del m ar para devorar a la gente.
En una versin cora, la estrella de la m aana es la protagonis
ta de la batalla astral. En los mitotes coras de Jess Mara, Chuisetee
y San Francisco de Paula, Kuaxata, se han docum entado escenifi
caciones de la lucha csm ica en las que el nio Estrella de la M a
ana, Hatsikan, lanza su flecha contra la serpiente de la oscuridad,
representada por un ceidor tejido:

El nio que representaba a la estrella de la maana fue llevado en

frente del altar. Con el arco que se encontraba ah deba lanzar una
flecha. Como no pudo hacerlo, un nio ya ms grande lo sustituy.
La flecha cay en el extremo occidental del patio festivo. Simultnea
mente, uno de los danzantes tom un ceidor que perteneca a uno
de los ayudantes del gobernador tradicional y que ste haba deposi
tado en este lugar del poniente. Girndolo en el aire, el danzante dio
algunas vueltas alrededor de la fogata. Finalmente lo lanz hacia los
arcos del altar en el oriente, donde se qued el objeto [...]. El ceidor
mencionado representa a la vbora que vive en el mar de la aurora,
la serpiente que es la aurora y que vive en el poniente, como lo sabe
mos a partir de los mitos coras (Preuss, 1998: 150).

El texto ritual que corresponde a esta escena explica que Hat

sikan m ata primero a la serpiente, luego el guila la levanta y la
lleva hasta el cnit, donde se transform a en el agua de la vida,
la lluvia. Controlada por el sol, el agua ya no causa desgracias, es
una bendicin. Preuss explica:

[La] serpiente que vive en el mar occidental [...] representa al cielo

nocturno. Su oscuridad es concebida como agua y lo que se cree es que,
diariamente, la estrella de la maana la mata con su flecha. Luego,
la serpiente es ofrecida al dios solar como una comida. As, el astro
diurno logra transformar la energa destructora de la serpiente en
 LA ESCALERA DEL PADRE SOL Y NUESTRA MADRE JOVEN AGUILA 211

bendicin. Tambin es as como hace caer el roco en la tierra. Se cree

que en el pasado, cuando el lucero de la maana an no la domina
ba, esta serpiente efectivamente destruy al mundo y a la humanidad
(Preuss, 1998: 379).

Los mitos y ritos de la lucha csm ica se enfocan en la necesidad

de dom esticar a las fuerzas del infram undo. Los seres celestes, n a
cidos com o resultado de la iniciacin, im ponen orden, pero nunca
logran un control absoluto. Es ms, suspender el orden solar es tan
necesario com o establecerlo.

La d estru cc i n del cielo y la liberacin de la n oche

Com o m encionam os, los ritos celebrados en la fiesta de la siembra

N am aw ita N eixa, solsticio de verano, pueden interpretarse como
la destruccin del cosmos celeste. Uno de los ritos centrales de la
fiesta es la quema del poste que sostiene el cielo (N eurath, 2002;
2 0 0 9 ). Es im portante aclarar que estos ritos son m ucho ms que
una inversin. D urante el resto del ao se crea un orden solar,
las fuerzas de la oscuridad son reprimidas segn una ideologa de
(auto)sacrificio. En la fiesta de la siembra, se suspende la prctica
del sacrificio. Ahora se cumple una ley, por lo general ignorada,
que es la base de la convivencia pacfica entre los seres de arriba
y los del infram undo. El resultado de esta alianza es el maz y la
hum anidad (N eurath, 2 0 0 8 ). La lgica que sustituye la iniciacin
es la del intercam bio. Ya no se trata de diferenciarse de los no ini
ciados, sino de convivir pacficamente con todos los seres del m un
do, incluso los mestizos.
No sera una exageracin decir que la celebracin de N am aw i
ta Neixa implica un cambio de cosmovisin. Durante estos rituales,
aquello que de acuerdo con la ideologa solar es considerado caos,
de repente se convierte en un cosmos por derecho propio. Segn
la cosmovisin solar, vlida durante la temporada de secas, el caos
o infram undo se ubica en el extremo devaluado del cronotopo. Los
seres de la oscuridad deben ser vencidos y controlados por las fuer
zas asociadas con el cielo, el sol ascendente y los ancestros. Sin
embargo, desde el punto de vista no solar, los poderes oscuros son
212 JOHANNES NEURATH

positivos y deben ser liberados. La cosm ovisin alternativa, vigen

te durante la temporada de lluvias, representa el punto de vista de
las deidades de la fertilidad. Entonces la deidad suprema no es el
Dios del Fuego, Tatewar, sino la gran diosa de la fertilidad, Takut-
si N akaw . En su mundo, indgenas y mestizos se diferencian poco.
Ahora el quehacer cham nico no im porta m ucho. Todo el nfasis
ritual est en la reciprocidad, la cooperacin, la alianza.
Con base en su dom inio solar-celeste, la tradicin huichola
puede definirse como visionaria y creadora de cosas efmeras, aunque
siempre radicalm ente nuevas. Las visiones cham nicas son eventos
originales, invenciones en un sentido creativo y potico, com o lo
plantea Roy W agner en su clsico libro The Invention o f Culture
(1 9 8 1 ). No son simples repeticiones. De cierta manera, cada ritual
es el primero, cada am anecer es un evento nico (Preuss, 1 9 3 3 ).
Por otro lado, el m bito nocturno de la tradicin huichola puede
definirse com o una recuperacin del pasado. Involucrarse con la
vida nocturna y precham nica tam bin significa entablar una re
lacin positiva y constructiva con los mestizos (N eurath, 2 0 1 1 ).
Aunque al final s encontram os concepciones muy sofisticadas
sobre el cielo y otros elem entos del cosmos, lo im portante siempre
es estudiarlas a partir de la accin ritual. De hecho, la complejidad
de la accin ritual produce diferenciaciones a nivel ontolgico que
impiden la construccin de modelos simples.

C o n c lu sio n es

Como reflexin final quisiramos sealar asuntos con relevancia

terica que no podemos desarrollar con detalle en este texto. Vimos
que el cielo diurno pertenece a la parte del cosm os que es ritual
mente creada por medio de la experiencia visionaria de los que logran
la iniciacin. Afirmar que un elemento de lo que para nosotros es
naturaleza es una invencin de los seres hum anos im plica ad
m itir la existencia de una ontologa donde la relacin entre lo n a
turalm ente dado y lo artificial difiere del naturalism o occidental
(Wagner, 1981; Descola, 2 0 0 5 ; Viveiros de Castro, 2 0 0 8 ). Acepta
do esto, tenem os que acostum brarnos, adems, a la idea de que un
cosmos no sea ontolgicam ente homogneo. Com o vimos en el
 LA ESCALERA DEL PADRE SOL Y NUESTRA MADRE JOVEN GUILA 213

caso de los huicholes, el cielo nocturno s pertenece al mbito de

lo dado. De esta manera, no hay un isomorfismo ontolgico en
tre el cielo diurno y el nocturno. Es ms, el dualismo luz-oscuridad
es exclusivo del da. En el da hay da y noche, en la noche slo
noche. El mundo con cielo diurno es algo radicalmente diferente
al mundo nocturno. Es com o la relacin entre vigilia y sueo. A los
que estn dormidos no les hace falta nada, pero para los que estn
despiertos existen el mundo de los sueos y el mundo de la vigilia.

Fuentes

Archivo

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WAGNER, Roy. ( 1 9 8 1 ) [ 1 9 7 5 ] . The Invention o f Culture. Chicago: Univer-
sity of Chicago Press.
APNDICES
 APNDICE II

CDICES MESOAMERICANOS QUE APARECEN

EN LA SECCIN DE IMGENES

C hilam Balam de Kaua. Cdice maya colonial ( 1 7 8 0 -1 8 0 0 ? ) con

formato de libro europeo. Es un documento mixto que contiene
secciones que pudieron aadirse en distintos m om entos; pre
senta influencia de libros europeos de astronom a. Biblioteca
de la Universidad de Princeton.
Cdice borbnico. Cdice m exica colonial tem prano, realizado en
tira de papel de am ate doblada a m anera de biom bo, pintado
por ambos lados (lm inas de 2 6 .5 x 2 8 .8 cm ). Biblioteca de la
Asamblea N acional Francesa.
Cdice Borgia. Cdice prehispnico de origen desconocido, pintado
en tira de piel doblada como biombo (lm inas de 2 7 x 2 6 .5 cm ).
Biblioteca Apostlica Vaticana.
C dice Cospi. Cdice prehispnico de procedencia desconocida.
Realizado a la m anera tradicional, en una tira de piel doblada
com o biom bo, pintado por ambas caras en diferentes m om en
tos (lm inas de 18 x 18 cm ). Biblioteca Universitaria de Bolonia.
Cdice Cozcatzin. Cdice colonial del centro de M xico, siglo XVI,
probablem ente 1572. Realizado en form ato de libro europeo,
utilizado para el litigio de tierras. Biblioteca N acional de Pars.
Cdice Dresde. Cdice maya, probablemente originario de la penn
sula de Yucatn, realizado en form ato tradicional, en tira de
papel doblada com o biom bo, pintado por ambas caras. Biblio
teca Estatal de Dresde.
Cdice Fejrvry-Mayer. Cdice prehispnico de origen desconocido,
pintado en tira de piel doblada como biombo y pintado por am
bas caras (lminas de 17.5 x 17.5 cm ). Museo Pblico de Liverpool.
Cdice Lad. Cdice prehispnico de procedencia desconocida. Rea
lizado en tira de piel doblada com o biombo (lminas de 1 5 .7 x
16.5 cm ). Biblioteca Bodleiana, Universidad de Oxford.
258 CIELOS E INFRAMUNDOS

Cdice M adrid. (Cdice tro -co rtesian o). Cdice maya prehispnico
realizado en una tira de papel doblada com o biom bo, pintado
por ambas caras en diferentes m om entos. Museo de Amrica,
Madrid.
Cdice M endoza. ( Cdice m en docin o). Cdice colonial del centro de
Mxico, ca. 1541. Realizado en form ato de libro europeo, por
peticin del virrey Antonio de Mendoza. Biblioteca Bodleiana,
Universidad de Oxford.
Cdice N uttall. (Cdice Z ouche-N uttall). Cdice m ixteco prehisp
nico, relata parte de la historia de la M ixteca Alta. Realizado en
biombo de piel plegado. Pintado por ambas caras (lm inas de
1 9 x 2 5 .5 cm ). Museo Britnico de Londres.
Cdice Tudela. D ocum ento colonial escrito en form ato de libro eu
ropeo. Describe algunos aspectos culturales de los antiguos po
bladores. Museo de Amrica, Madrid.
Cdice Vaticano A. (C dice Ros o Cdice V aticano 3 7 3 8 ) Libro en
form ato europeo escrito en la segunda m itad del siglo xvi. Bi
blioteca Apostlica Vaticana.
Cdice Vaticano B. (C diceV aticano 3 7 7 3 ). Cdice prehispnico. Su
contenido es sim ilar al del Cdice Borgia. Elaborado en tira de
piel plegada a m anera de biom bo y pintada por ambas caras
(lm inas de 1 3 x 1 5 cm ). Biblioteca Apostlica Vaticana.
Cdice vindobonensis. Cdice m ixteco prehispnico, procede posi
blemente de la Mixteca AlLa. Realizado en tira de piel pintada por
ambos lados en diferentes m om entos (lm inas de 22 x 26 cm ).
Biblioteca N acional de Viena.
M anuscrito Aubin 20. (Fons M exicain 2 0 ). Cdice m ixteco posible
m ente prehispnico. C onsta de una sola lm ina elaborada en
piel (51 x 91 cm ). Biblioteca N acional de Francia.
Rollo Selden. Cdice m ixteco, colonial (ca. 1 6 5 9 ), escrito en un
rollo de papel (3 8 x 3 5 0 cm ); sigue un form ato vertical que se
lee de arriba hacia abajo. Biblioteca Bodleiana, Universidad de
Oxford.
LISTA DE FIGURAS
 1. Codice V aticano A (1 9 9 6 )
2. The Selden Roll. Ms. Arch. Selden A. 72 ( 3 ). The Bodleian
Libraries, University o f Oxford. Reproducido con permiso de la
Biblioteca Bodleian
3 A. D ibujo de Alberto Carrasco Lara con base en Holland
(1 9 6 3 : 70)
3 B. M atos M octezuma (1 9 8 7 : 187)
3 C. Lpez Austin (1 9 9 4 : 2 0 )
3 D. R econstruccin de Cecilia F. Klein, dibujo de Henry F.
Klein, ca. 1982. Klein (1 9 8 2 : 12)
4. D ibujo de Natalis Comes (1 6 1 6 ), frontispicio. Reproducido
con permiso de la H untington Library
5 A. Bricker y M iram (2 0 0 2 : 92)
5 B. Grabados de M ichael W olgem ut y W ilhelm Pleydenwurff,
en Schedel (1 4 9 3 : f. 5v). Reproducido con permiso de la Hunting
ton Library
6 A. Diego de Valads (1 5 7 9 ). Nettie Lee Benson Latin Ame
rican Collection, University o f Texas Libraries, The University of
Texas at Austin, J7 0 . Reproducido con permiso de la Universidad
de Texas en Austin
6 B. Diego de Valads (1 5 7 9 ). Nettie Lee Benson Latin Ame
rican C ollection, University o f Texas Libraries, The University of
Texas at Austin, ]7 0 . Reproducido con permiso de la Universidad
de Texas en Austin
7. Fresco de D om enico di M ichelino, 1465. Catedral de Santa
M ara de la Flor, Florencia, Italia. Photo SCALA, Florencia
8 A. Von Megenberg (1 4 9 9 : f. c5v). Reproduccin con permiso
de la H untington Library
8 B. Charles de Bouelles (1 5 1 2 , f. 7 3 ), en Heninger (2 0 0 4 : 85)
9 A. Codice Borgia (1 9 9 3 )
9 B. Reconstruccin digitai de Alberto Carrasco Lara; anlisis,
dibujo y edicin de Vctor Medina, con base en Cdice Borgia (19 9 3 )
y Codex Borgia (1 8 3 1 -1 8 4 8 )
10 A. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
262 CIELOS E INFRAMUNDOS

10 B. Reconstruccin digitai de Alberto Carrasco Lara; anlisis,

dibujo y edicin de Vctor Medina, con base en Cdice Borgia (1 9 9 3 )
y Codex Borgia (1 8 3 1 -1 8 4 8 )
11. Newcomb (1 9 7 5 : lm. XVIII).
12 A. Cdice Fejrvry-M ayer (1 9 9 4 )
12 B. Codex Tro-C ortesianus (1 9 6 7 )
13 A. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
13 B. Reconstruccin digital de Alberto Carrasco Lara; anlisis,
dibujo y edicin de Vctor Medina, con base en Cdice Borgia (1 9 9 3 )
y Codex Borgia (1 8 3 1 -1 8 4 8 )
14. Batalla (2 0 0 2 : 3 2 2 )
15 A. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
15 B. Reconstruccin digital de Alberto Carrasco Lara; anlisis,
dibujo y edicin de Vctor Medina, con base en Cdice Borgia (1 9 9 3 )
y Codex Borgia (1 8 3 1 -1 8 4 8 )
16 A. C dice Borgia (1 9 9 3 )
16 B. Reconstruccin digital de Alberto Carrasco Lara; anlisis,
dibujo y edicin de Vctor Medina, con base en Cdice Borgia (1 9 9 3 )
y Codex Borgia (1 8 3 1 -1 8 4 8 )
17 A. Cdice Vaticano A (1 9 9 6 )
17 B. Cdice vindobonensis (1 9 9 2 )
18. Museo N acional de Antropologa, Sala M exica. Fotografas
del Proyecto de Digitalizacin de las Colecciones Arqueolgicas del
Museo N acional de Antropologa. Reproducidas con permiso del
Instituto N acional de Antropologa e Historia
19. Cdice borbnico (1 9 9 1 )
20. Adaptacin de Ana Daz a los dibujos de Daz y Roders
21. Fotografa de M ara Isabel lvarez Icaza Longoria
22 A. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
22 B. Cdice Cozcatzin (1 9 9 4 )
23 A. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
23 B Cdice Lad (1 9 9 4 )
24 A. Dibujo de Nadezda Kryvda
24 B. Dibujo de Nadezda Kryvda
24 C. Dibujo de Katarzyna Mikulska
24 D. Dibujo de Nadezda Kryvda
25 A. D ibujo de Nadezda Kryvda
25 B. Museo N acional de Antropologa, Sala M exica. Fotogra
fa del Proyecto de Digitalizacin de las Colecciones Arqueolgicas
 LISTA DE FIGURAS 2 6 3

del Museo Nacional de Antropologa. Reproducido con permiso del

Instituto N acional de Antropologa e Historia
25 C. The Essential Codex M endoza (1 9 9 7 )
25 D. Museo N acional de Antropologa, Sala Mexica. Fotogra
fa del Proyecto de D igitalizacin de las C olecciones Arqueolgi
cas del M useo N acion al de A ntropologa. Reproducido con
permiso del Instituto N acional de Antropologa e Historia
26 A. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
26 B. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
2 7 A. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
27 B. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
27 C. The Essential Codex M endoza (1 9 9 7 )
28 A. D ibujo de Nadezda Kryvda
28 B. D ibujo de Nadezda Kryvda
28 C. D ibujo de Nadezda Kryvda
2 9 . Cdice Zouche-N uttall (1 9 9 2 )
30 A. D ibujo de Katarzyna Mikulska
30 B. Cdice V aticano A (1 9 9 6 )
30 C. D ibujo de Katarzyna Mikulska
31. Dibujo de Jesper Nielsen
32 A. Dibujo de Fernando M artnez Trigueros
32 B. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
32 C. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
33 A. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
33 B. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
33 C. Cdice Cospi (1 9 9 4 )
34 A Cdice Borgia (1 9 9 3 )
34 B. Cdice Vaticano B (1 9 9 4 )
34 C. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
34 D. Cdice V aticano B (1 9 9 4 )
34 E. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
34 F. Cdice V aticano B (1 9 9 4 )
35. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
36. Cdice Borgia (1 9 9 3 )
37 A. Dibujo de F. Carrizosa, en Lpez Austin y Lpez Lujn
(2 0 0 4 : 4 2 8 , fig. 7b)
37 B. Dibujo de F. Carrizosa, en Lpez Austin y Lpez Lujn
(2 0 0 4 : 4 2 5 , fig. 6a)
264 CIELOS E INFRAMUNDOS

38. Cdice Borgia (1 9 9 3 )

39. Coleccin Preuss, Museo Etnolgico de la Stiftung Preuis
cher Kulturbesitz, en Arte antiguo cora y huichol (2 0 0 7 : 51)
4 0 . Fotografa de Johannes Neurath
41. Coleccin Lumholtz, American Museum of Natural History,
en Lumholtz (1 9 8 6 : 96, fig. 4 9 )
42. Fotografa de Carl Lumholtz, en Lumholtz (1 9 0 2 : 1 45)
43. Coleccin Preuss, Museo Etnolgico de la Stiftung Preuis
cher Kulturbesitz, en Arte antiguo cora y huichol (2 0 0 7 : 63 )
44. Museo N acional de Antropologa, Sala Culturas del Nayar.
Fotografa del Proyecto de D igitalizacin de las C olecciones Ar
queolgicas del Museo N acional de Antropologa. Reproduccin
autorizada por el Instituto N acional de Antropologa e Historia

Referencias

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Cdice Borgia. (1 9 9 3 ). Graz, M xico: Akademische Druck und Ver
lagsan stalt/Fond o de C ultura Econm ica/Sociedad Estatal
Q uinto Centenario.
 LISTA DE FIGURAS 2 6 5

Cdice Cospi (1 9 9 4 ). Graz, M xico: Akademische Druck und Ver-

lagsan stalt/Fond o de C ultura Econm ica/Sociedad Estatal
Q uinto Centenario.
Cdice Cozcatzin. (1 9 9 4 ). Ana Rita Valero de Garca Lascurin (es
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Instituto Nacional de Antropologa e Historia/Benem rita Uni
versidad Autnom a de Puebla.
Cdice Fejrvry-M ayer. (1 9 9 4 ). Graz, Mxico: Akademische Druck
und Verlagsanstalt/Fondo de Cultura Econmica/Sociedad Es
tatal Q uinto Centenario.
Cdice Laud. (1 9 9 4 ). Graz, M xico: Akademische Druck und Ver
lagsan stalt/Fond o de C ultura Econm ica/Sociedad Estatal
Q u into Centenario.
Cdice Vaticano A 37 3 8 . (1 9 9 6 ). Graz, Mxico: Akademische Druck
und Verlagsanstalt/Fondo de Cultura Econm ica/Sociedad Es
tatal Q uinto Centenario.
Cdice Vaticano B 3773. (1 9 9 4 ). Graz, Mxico: Akademische Druck
und Verlagsanstalt,/Fondo de Cultura Econmica/Sociedad Es
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 NDICE

INTRODUCCIN, Ana D a z ........................................................... 7

I. Estratos, regiones e hbridos . U na reconsideracin

DE LA COSMOLOGA mesoam ericana , Jesper Nielsen
y Toke Sellner R e u n e r t ............................................................. 25

II. La pirm ide , la falda y u n a jicarita llena de maz

TOSTADO. UNA crtica a la teora de los niveles
DEL CIELO MESOAMERICANO, Ana D a z .............................. 65

III. LOS CIELOS, LOS RUMBOS Y LOS NMEROS. APORTES SOBRE

LA VISIN NAHUA del UNIVERSO, K atarzyna Mikulska . . 109

IV. C o sm o l o g a y c o lo r en las trad icio n es nhuatl

Y MAYA DEL POSCLSICO, lodie Dupey G a r c a ................. 175

V. LA ESCALERA DEL PADRE SOL Y NUESTRA MADRE JOVEN

GUILA, Johan n es N eu ra th ....................................................... 201

APNDICES

Apndice I. C ielo t e jid o , tierra enredada . El paradigma

DE UNA TEJEDORA DEL COSMOS MESOAMERICANO, Cecelia
F. K le in ......................................................................................... 219
Apn dice II. C d ic e s m eso am erican o s que aparecen
EN LA SECCIN DE IMGENES................................................. 257

Lista de figura s ............................................................................... 259

 Cielos e inframundos.
Una revisin de las cosmologas m esoam ericanas
editado por el Instituto de Investigaciones Histricas, u n a m ,
se termin de imprimir en offset el 30 de octubre de 2015
en Hemes Impresores, cerrada Tonantzin 6, Col. Tlaxpana,
Delegacin Miguel Hidalgo, C. P. 11370, Mxico, D. F.
Su composicin y formacin tipogrfica, en tipo ITC Mendoza
de 11:13, 10:12 y 9:10 puntos, estuvo a cargo
de Sigma Servicios Editoriales.
La edicin, en papel Cultural de 90 gramos,
consta de 4 00 ejemplares
y estuvo al cuidado del Departamento Editorial