CURSO FUNDAMENTAL DF F!

LOSOFA RICHARD HEINZMANN

HLOSOFA DE LA EDAD MEDIA FILOSOFA

Por RICHARD HEINZMANN
DE LA EDAD MEDIA

BARCELONA Bi\1\CF.LONA
EDITORIAL HERDER EDITORIAL HERDER
1995 1995
 I

LMITES TEMPORALES Y TEMTICOS

DE LA HLOSOFA DE LA ANTIGEDAD
CRISTIANA Y DE LA EDAD MEDIA

Segn la di visin habitual de la historia de Occidente, se

entiende por edad media el perodo que abarca desde el fin
de la antigedad (siglo v) al principio de la edad moderna
(siglo xv). La denominacin edad media>> procede de la tra-
dicin humanstica y, originalmente, pretenda definir esta
poca como mera fase de transicin. Si conservamos el tr-
mino en el presente trabajo, lo hacemos sin nimo de valora-
cin -y menos an de subvaloracin- con el fin de expresar,
desde el punto de vista puramente cronolgico, la posicin
intermedia de dicha poca entre la antigedad y la edad mo-
derna.
Hay buenas razones para esta delimitacin. Sin nimo algu-
no de poner en cuestin el carcter discutible y problemtico
de una fijacin puntual del cambio de una poca a otra, tal in-
tervencin en un proceso vivo no se debe descartar a priori.
Hay sin duda acontecimientos y fechas en que los procesos
de transicin se aglutinan como en un foco, en que lo que toca
a su fin se concentra con lo que empieza a formarse, y que se
pueden percibir con especial claridad en una retrospectiva a
distancia. En su aspecto ms bien poltico, el fin de la antige-
dad y el principio de la edad media se concretan, por ejemplo,
en el ao 324, cuando Constantino el Grande extiende su do-
minio al Oriente tras vencer a Licinio en Crispolis. En el
375, los hunos destruyen el reino ostrogodo, desencadenando,
junto con las migraciones, un proceso de impredecible alcan-
ce. No sin razn, tambin se puede aducir como un hito el co-
lapso y fin del Imperio Romano de Occidente en el ao 476.

15
 En el mbito de la historia de las ideas, dos acontecimien-
tos del ao 529 poseen una relevancia simblica: el empera-
dor Justiniano manda cerrar en Atenas la Academia platni-
ca tras casi 1000 aos de existencia, y Benito de N ursia funda
su orden en Montecasino. Al socaire de la evolucin poltica,
el centro de la vida espiritual, en un sentido amplio, se trasla-
da de la cuenca del Mediterrneo hacia el norte. Pars, Colo-
nia, Canterbury, Oxford, se convierten en el curso de la
edad media en los ncleos dominantes y determinantes de la
formacin y las ciencias de Occidente.
Tambin para el fin de la poca se pueden aducir aconteci-
mientos y procesos caractersticos. Es sintomtica, por ejem-
plo, la cada de Constantinopla en el ao de 1453 y, con ella,
el ocaso del Imperio Romano de Oriente. El descubrimiento
de continentes extraos y desconocidos hasta entonces y el
inicio de la poca colonial producen una ampliacin del ho-
rizonte no slo geogrfico, econmico y poltico, sino tam- Aquino- es tan caracterstica de ese momento final como el
bin intelectual, que supone una incalculable inflexin en la
historia del pensamiento occidental. Hay que contemplar en
este contexto tambin el despegue de las ciencias naturales
modernas. Y, no en ltima instancia, la Reforma representa
una clara divisoria a principios del siglo XVI. Se comprende a
s misma en su recurso a la Biblia como un nuevo surgimien-
to de la fe cristiana y expande su ascendiente a todas las esfe-
ras de la vida humana.
2 Se impone ahora preguntarse si se puede aplicar a la histo-
ria de la filosofa esta divisin de la historia occidental, aun
con sus lmites imprecisos; si acaso existen criterios tangibles
y caractersticas significativas que justifiquen hablar de una
filosofa de la edad media.
En la respuesta a estas preguntas corresponde una impor-
tancia decisiva al ingreso del cristianismo en la historia del
pensamiento occidentaL Sin embargo, no se puede reducir la
totalidad de la filosofa medieval a los problemas que plan-
tear el cristianismo. Es decir, el cristianismo no toca todos
los temas de la filosofa de la poca; pinsese, por ejemplo,
en la lgica formal. Algunos pensadores y corrientes filosfi-
cas -por ejemplo, Siger de Brabante y el averrosmo latino-
eliminaron deliberadamente todo elemento cristiano de su
filosofa. Mas todo ello no es un argumento en contra de ha-
cer coincidir el principio de la filosofa de la edad media con
16
los primeros encuentros del pensamiento griego y el cristia-
nismo. Tan continua como pueda haber sido la transicin, el
encuentro de la doctrina de la revelacin cristiana con la fi-
losofa antigua representa un jaln en la historia del pensa-
miento occidental que no tiene parangn en ningn otro
cambio de edad. Se produce as una coexistencia en el tiem-
po de la fase final de la antigedad con los primeros grme-
nes de filosofa medieval en los padres de la Iglesia griegos y
latinos.
Casi ms difcil an resulta establecer el trmino de la filo-
sofa de la edad media. U na vez ms, cabe mencionar distin-
tos factores y procesos en que concuerda lo que concluye
con lo que empieza a surgir, determinndose de forma rec-
proca. La ruptura de la sntesis de fe y scientia -en la que se
esmerara el pensamiento medieval en sus representantes ms
destacados y que consumara de forma ejemplar Toms de
nominalismo, con su crtica de la metafsica y la resultante
puesta en duda de un orden claro del ser y de los valores. La
doctrina de la preeminencia de la voluntad y el amor sobre el
conocimiento conduce al fin a una extrema concepcin de la
libertad de Dios como una suerte de injusticia, de fatales
consecuencias teolgicas. Frente a lo universal, adquiere una
importancia creciente lo individual y, sobre todo, el hombre
individual y su libertad.
En el campo de la teologa, lo mismo que en el de la filo-
sofa, se impone cada vez ms la pregunta por la certeza del
saber humano y por sus criterios. Lutero y la Reforma estn
fuertemente marcados por ella. En este fenmeno se refleja
lo que se ha querido expresar con el giro del ser a la concien-
cia. En tanto que el humanismo y el renacimiento recurren
directamente a la antigedad, distancindose as, al menos en
su propsito, de la edad media, los pensadores de principios
de la edad moderna se conciben como un impulso radical-
mente nuevo. Pero esta pretensin no debe hacernos olvidar
que sus races y simientes ya se perfilaban de forma ms o
menos clara en el desarrollo del pensamiento medieval. La
denominada escolstica tarda puede sin duda interpretarse,
desde determinadas perspectivas, como ocaso y colapso de la
filosofa de la edad media. Pero se pasara por alto lo esencial
si no se reconociese en ella lo positivo y el germen de futuro
17
 que conllevaba, es decir, el resurgimiento del pensamiento fi- ][
losfico que su colapso hiciera posible. Precisamente las exi-
gencias metdico-filosficas modernas nos permiten percibir ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES
este hecho con claridad.
DEL PENSAMIENTO GRIEGO
Y DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

Si la filosofa de la antigedad cristiana y de la edad media 3

es, sino exclusivamente, s en sus representantes ms conspi-
cuos y en sus temas esenciales, el resultado del dilogo, o el
dilogo mismo, entre el pensamiento cristiano y el pensa-
miento pagano, este hecho representa un presupuesto irre-
nunciable para la cabal comprensin de la poca. Indepen-
dientemente de que dicho dilogo se haya resuelto en una
sntesis, o bien haya generado posiciones divergentes, en to-
do caso es ineludible hacerse presentes las heterogneas posi-
ciones fundamentales de la filosofa griega y de la scientia de
la fe cristiana. La analoga entre los mismos conceptos bsi-
cos, tales corno Dios, mundo, alma, hombre, oculta fcil-
mente la diferencia radical de principio de lo que se propo-
nen significar en ambas filosofas, de tradiciones
profundamente dispares y de divergentes concepciones tanto
dd mundo como de s mismas. Desde la atalaya de las es-
tructuras fundamentales del pensamiento griego y del pensa-
miento judeocristiano, se pueden comprender el punto de
partida y la problemtica esencial de la filosofa de la edad
media y, asimismo, obtener la perspectiva adecuada tanto
respecto a su totalidad como a cuestiones individuales. Con
ello, naturalmente, no queremos afirmar que estos dos ele-
mentos, que deben diferenciarse rigurosamente, hayan sido
reconocidos siempre como constitutivos y que, desde un
principio, hayan sido objeto de discusin. Sin embargo, su
divergencia constituye un escollo que se pone de manifiesto
frecuentemente en la discusin aportica de cuestiones parti-
18 -s
19
:~
'...
 culares. No se puede realizar una sntesis de la filosofa grie-
ga y de la scientia de la fe cristiana sin prdida de identidad
de la una o de la otra. Por esta razn, la filosofa de la edad
media, en la medida en que es filosofa cristiana, representa
en los temas esenciales algo ms y distinto que un mero co-
mentario a Platn y Aristteles.
4 No sin reservas, se puede hablar, generalizando, del pen-
samiento griego y de la scientia de la fe cristiana. En ambos
sistemas existen diversas orientaciones y matices, que deben
tenerse siempre en cuenta. Pero stos se pueden reducir a
unas cuantas posiciones fundamentales que justifican tal ge-
neralizacin. Para el pensamiento griego, el mundo es un
gran orden estructurado. La reflexin filosfica -aun cuando
est orientada desde un principio y constantemente hacia la
unidad, hacia lo Uno- impone a la totalidad del mundo, a
travs de la metafsica, una disociacin ya irreductible, as
como impone una dualidad tanto a la percepcin como a la
reflexin sobre la realidad y, con ello, a la realidad misma. El
concepto de metafsica, aunque es de cuii.o posterior, expresa
esta cosmovisin de forma directa. El mundo se divide en
naturaleza, la fsica, y lo que trasciende la naturaleza, preci-
samente la metafsica (meta ta physica). Esta naturaleza es el
mundo, en tanto que dado al hombre de forma inmediata y
perceptible por los sentidos: mundus sensibilis. Aprehensin
y percepcin sensible se refieren siempre a lo individual,
concretamente real y, por ende, pasajero. El mundo percep-
tible por los sentidos es en mayor medida no ser que ser. El
mundo de los sentidos, el mundo del cambio perpetuo, del
devenir y del perecer, no puede transmitir un conocimiento
real. La experiencia por los sentidos conduce tan slo a la
doxa, a la opinin.
5 El pensamiento griego, sin embargo, tambin se pregunta
desde un principio por el ser en tanto que permanencia, en
oposicin al devenir. Esta interrogacin trasciende el mundo
de la experiencia hacia el kosrnos noetos, el mundus intelligi-
bils, hacia la realidad propiamei'te dicha del mundo pura-
mente espiritual. Hacia ste apunta la percepcin notica, el
pensamiento puro, que conduce a la episteme, al verdadero
saber. Su objeto es lo universal e inmutable que, idntico a s
mismo, es lo que tiene validez y dicta la norma. Eterno y ab-
soluto, se sustrae a todo cambio y a toda temporalidad. Esta
20
visin del mundo lleva necesariamente a una valoracin
comparativa dentro de la dualidad mencionada. Lo univer-
sal, en tanto que permanente, tendr siempre prioridad fren-
te a la individuacin, que tan slo puede ser comprendida
como una fase de transicin que, por principio, ha de ser su-
perada, ya que en s misma no posee ni valor ni consistencia.
La diferenciacin -o, dicho de forma ms tajante, el divor-
cio- del ser y del devenir, de la esencia y de su realizacin,
del arquetipo y de su reproduccin impropia, de la forma
universal y de su individuacin concreta, no conduce, empe-
ro, a una ruptura absoluta de estos dos mundos sino que, an-
tes bien y al mismo tiempo, implica una esencial e irrevoca-
ble interdependencia de ambos. El carcter absoluto de la
idea, de la esencia y del ser es condicin de este mundo del
devenir y del transcurrir, es inmanente a l en tanto que fun-
damento y permanencia en la inconstancia. Y como condi-
cin de posibilidad de la totalidad, de todos los entes e ideas,
Dios -el bien, segn Platn, el motor inmvil segn Arist-
teles- tan slo es pensable con trascendencia y sobrenaturali-
dad relativas. El principio inmanente del mundo es Dios, la
divinidad, y en cuanto tal -aunque ajeno al cambio y, con
ello, trascendente- forma, no obstante, parte profunda del
mundo. En el perodo vital del mundo, es decir, en el ciclo
perpetuo del nacer y perecer de las cosas, tambin el aconte-
cer temporal se remite a y arraiga en aquello que permanece.
El tiempo, todo lo individual y todo lo mltiple son tan slo
desechos, modos deficientes de lo eterno, universal y Uno.
Todo lo individual es contingente, pero no el mundo en tan-
to que totalidad: ste es eterno.
Ello tambin es aplicable al hombre. En l se refleja la 6
dualidad entre el ser permanente y la apariencia o fenmeno
mutable. La razn del hombre, vinculada a la idea, a la esen-
cia, a la forma, pertenece -en tanto que logistikon en Platn
o nous en Aristteles- al orbe del espritu permanente y aje-
no al cambio, precisamente porque percibe lo Uno y univer-
saL El mundo de los sentidos, dependiente del cuerpo, com-
parte, en correspondencia, el destino de su objeto especfico.
Dirigido a lo individual, temporal y material, es, como el en-
tero mundo de los fenmenos, cambiante y perecedero. Esta
constelacin plantea con ineludible apremio la cuestin de
qu sea propiamente el hombre. La respuesta desde el hori-
21
 zonte de la filosofa griega es clara. Ser hombre en este mun-
do es, como toda individuacin, un estado que debe ser su-
perado, una fase de transicin, una inconstante individua-
cin del espritu universal e inmutable. El hombre es en el
fondo espritu y debe volver a serlo. Por ello, el ser hombre
en este mundo se define de raz en forma negativa: por la ra-
zn que fuere, el hombre se encuentra en un estado cuyo
sentido radica en ser superado. En este sentido, lo que im-
porta no son los individuos, la posibilidad de una individua-
lidad permanente, sino la supresin y superacin de lo indi-
vidual. Ni tan siquiera el tema de la inmortalidad del alma
nos debe hacer olvidar esto.
7 De ello se desprende con toda claridad que en el pensa-
miento de la antigedad no puede haber historia como algo
positivo, como una autorrealizacin del hombre y de la hu-
manidad con un sentido determinado. El descubrimiento del
hombre por los griegos no est en contradiccin con el pre-
sente anlisis, puesto que no se trata del descubrimiento del
yo subjetivo, sino de la toma de conciencia de las leyes uni-
versales de la esencia del hombre. El principio espiritual
de los griegos no es el individualismo, sino el humanismo
(W.Jager 1959, !, p. 13).
8 Aun a riesgo de incurrir en una simplificacin, en la ante-
rior aproximacin a las estructuras fundamentales del pensa-
miento griego nos hemos abstenido ex profeso de mencionar
los rasgos caractersticos de filsofos y corrientes filosficas
individuales, e incluso de distintas interpretaciones, puesto
que en su encuentro con el cristianismo estas posiciones fun-
damentales constituyen a fin de cuentas lo decisivo y distin-
tivo. Esta diferencia no aflora al final como resultado de la
reflexin, sino que se encuentra en su principio. En la visin
de la fe judeocristiana y en la tradicin del pensamiento en
torno a la revelacin del Antiguo y el N u evo Testamento,
Dios no es el resultado necesario de un proceso reflexivo, la
teologa no es la consecuencia lgica de la ontologa, como,
por ejemplo, en el caso de Aristteles. En el pensamiento
cristiano, Dios se encuentra en el principio como el hecho
previo absolutamente trascendente, no como principio de
ser, sino como persona, como el Dios viviente. Y el hombre
se comprende a s mismo a partir de su encuentro en la his-
toria con este Dios, de cuya prerrogativa se ha privado en li-
22
bertad, pero que, <1 su vez, no ha interrumpido el dilogo, si-
no antes bien lo reanuda y ofrece nuevamente al hombre en
la historia a travs del pueblo de Israel y, sobre todo, deJe-
sucristo. La razn ltima y fundamental de toda realidad no
divina no es, pues, el ser universal o la idea, en tanto que per-
manencia en la perenne mutacin, sino el acto libre y crea-
dor del Dios viviente, que es el Santo, es decir, el absoluta-
mente otro. 9
El concepto de creacin como creatio ex nihilo resume to-
das las diferencias y la incompatibilidad fundamental entre la
filosofa griega y el pensamiento de la fe cristiana. Dicho
concepto contiene ya un condicionamiento previo de toda
una serie de temas centrales. Su significado no se puede apre-
hender filosficamente mediante una reflexin sobre la reali-
dad. Se trata de un asunto que pertenece estrictamente a la
teologa de la revelacin. Al calificarla de creacin, la reali-
dad entera se contempla e interpreta en su ms ntima esen-
cia desde la idea de Dios, de una forma completamente nue-
va en comparacin con la cosmovisin griega. El mundo es
algo muy distinto en la perspectiva cristiana. En cuanto tal,
es naturalmente objeto del pensamiento, y algo anlogo pue-
de afirmarse de Dios en tanto que Creador. Dios se muestra
como el soberano absoluto, como sujeto, persona e identi-
dad sin ms. Tal es el significado del nombre del Dios bbli-
co Yaveh. En la tradicin judeocristiana no se emplea lapa-
labra Dios en forma predicativa, a fin de expresar el fondo
primordial inmutable, la dimensin ms ntima y profunda
de la realidad perceptible. Dios no es la eternidad del cos-
mos, sino el Eterno frente al cosmos. Por ello no basta con
personificar a posteriori al Dios de la antigedad, concebido
como un principio impersonal, para conciliar la filosofa
griega con el cristianismo. Dios y el mundo se conciben en
ambos sistemas de una forma radicalmente distinta. Es im-
posible equiparar al Dios viviente del cristianismo con el
motor inmvil de Aristteles. La especulacin de la antige-
dad desde Parmnides a Plotino, pasando por Platn y Aris-
tteles, no desemboca en d concepto cristiano de Dios. La
imposibilidad de comparar ambas formas de pensar a Dios
se hace patente al considerar la autntica dimensin profun-
da de la concepcin de Dios espedficamente cristiana: la 1'ri-
nidad. Dios no es el ser permanente, inmutable, un principio
23
 de ser fijo y aptico, sino actus purus, tripersonal y viviente,
cuyo misterio ms ntimo es el amor, conforme a la revela-
cin cristiana. La realidad ltima, pues, no se puede deducir
de la esencia y de la substancia. El elemento personal y el de
la relacin tienen la primaca. Dicha unidad trinitaria de rela-
ciones subsistentes, a la que se llega de forma anloga, se
convierte as en el modelo estructural de una concepcin
completamente nueva de la realidad. El principio de unidad
fijo y esttico se ha transfigurado en el dinamismo y la mul-
tiplicidad de un actus purus personal. En este sentido, si bien
no numricamente, la pluralidad es en la perspectiva cristia-
na una instancia original, con base en Dios mismo, y no una
reduccin del ser. El Dios concebido como trino y personal
constituye el nuevo horizonte de comprensin del pensa-
miento cristiano, irreductible filosficamente.
10 En el intento por pensar y formular la concepcin de Dios
especficamente cristiana no ha sido suficiente la categora de
substancia; hemos tenido que recurrir al concepto de rela-
cin, y ms en concreto de relacin subsistente, dado que
Dios tan slo es pensable como realidad pura. Asimismo, de
la reflexin sobre la creacin como creatio ex nihilo, ha re-
sultado una valoracin superior de dicha relacin. La abso-
luta dependencia de toda realidad no divina respecto de Dios
no puede comprenderse como algo puramente accidental,
puesto que es esencial a todos los efectos. Partiendo de estos
asuntos centrales de la reflexin filosfico-teolgica, se pro-
dujo un desplazamiento -con vocacin de futuro- de los fo-
cos significantes en la tabla de las categoras aristotlicas, de-
finida sta por una concepcin especficamente griega de la
realidad.
11 La cuestin de cmo se pueden pensar y explicar en su re-
lacin lo universal y la individuacin concreta, la unidad y la
pluralidad, recibe con la creatio ex nihilo una respuesta que
no implica una reduccin del ser, ni tan siquiera una deva-
luacin, como ocurre, por ejemplo, en el caso de la emana-
cin o de toda modificacin de un ciclo. Con ello queda re-
chazado radicalmente en especial el dualismo en todas sus
variantes. La realidad no se encuentra ubicada entre el bien y
el mal, no hay un ascenso o un descenso. El mundo entero es
la creacin buena de Dios, as deseada por l, llamada al ser
en su libre omnipotencia a partir de la nada y mantenida por
24
l permanentemente en el ser. El devenir, la temporalidad, la
condicionalidad, la pluralidad, la individuacin, no son dese-
chos del ser permanente, de la eternidad, del absoluto y de la
unidad intrnseca, no son formas menores -y que por ello
deban ser superadas- de lo eterno, sino realidad querida por
Dios y que posee su valor propio. Pese a la necesaria depen-
dencia de la creacin respecto de su Creador no se debe pa-
sar por alto la diferencia esenciaL Ambas entidades no perte-
necen a la misma esfera y, por tanto, no pueden ser
comparadas cual si se tratase de entidades unvocas, pues, de
lo contrario, la criatura se hundira en la nada ante el verda-
dero ser de Dios. El ser creado supone siempre positividad,
tal es la perspectiva del pensamiento cristiano: ver en ello al-
go negativo supondra, como lo habra de formular Toms
de Aquino, un menosprecio del Creador mediante el despre-
cio de la creacin (ScG III, 69).
Con ello no slo se plantea de forma indita la pregunta
por el ser, sino que, en tamo que pregunta expresa, se enun-
cia por vez primera en la historia del pensamiento occiden-
tal. La total finitud del mondo que implica la idea de la crea-
cin abre una nueva dimensin de la cuestin del ser
tambin desde el punto de vista del ser real, de la existencia
del ser. En el pensamiento griego se trataba de la esencia, la
ousia. En sentido estricto, la existencia no era ningn proble-
ma, puesto que el cosmos como totalidad no era contingen-
te. Desde Parmnides tuvo vigencia el principio de que el ser
no poda provenir de no ser. En el intento de reflexionar y
explicar el significado teolgico central de la creacin por
medio de la ontologa griega -pues no de otra forma era po-
sible aproximarse a ella-, dicho contenido teolgico de la
creacin plantea preguntas no deducibles filosficamente en
torno al hecho de la existencia de las cosas. La diferencia en-
tre existencia y modo de ser y su relacin mutua, la com-
prensin del ser como acto y, sobre todo, la pregunta, quid
est esse et non esse)) (Agustn, Enarrationes in Psalmos 38,22),
son todos temas que tienen su origen en la concepcin cris-
tiana del mundo y que ejercieron una persistente influencia
en la filosofa de la edad media.
Esta nocin adquiere su entera importancia y llega a su l- 12
tima consecuencia en la antropologa. El hombre no es una
individuacin pasajera del espritu universal en casual forma
25
 de existencia corporal, sino esencialmente espritu encarna-
do. Como individuo, como persona est llamado a sostener
un dilogo permanente con el Dios eterno. Por ello, la re-
dencin no representa la liberacin de un alma espiritual del
cuerpo, sino, en la resurreccin de los muertos, individuali-
dad permanente en dilogo con Dios. No lo universal, sino
la individuacin y, a fin de cuentas, el individuo -la subjeti-
vidad- constituye la ms alta forma de ser, a partir de la cual,
precisamente por serlo, debe encararse la totalidad. Lo deci-
sivo al fin y al cabo no es, pues, el determinismo de un ciclo
que suprime toda individualidad, sino la libertad del indivi-
duo. Esta idea culmina en la tesis del carcter absolutamente
responsable de incluso una conciencia subjetivamente erra-
da.
l3 En la visin cristiana la historia no es negatividad, sino la
manera en que el hombre se va realizando en tanto que cria-
tura hacia un objetivo y, por ende, definindose de forma
positiva. La historia se convierte en historia de salvacin.
Una creacin que no puede concebirse ms que en coinci-
dencia con el Creador significa que, dentro del mundo, la
pluralidad es original y no derivada. El individuo es la reali-
dad primaria propiamente dicha (substantia prima); lo uni-
versal es secundario, concepto y abstraccin (substantia se-
cunda). El <mominalismo>> de la escolstica tarda es, visto
as, una ltima consecuencia -en su forma extrema, innecesa-
ria- de este pensamiento especficamente cristiano, orientado
hacia la creacin. La concordancia de ambas visiones se
muestra en el hecho de que precisamente la filosofa cristiana
de la edad media concede una gran importancia a la cuestin
del principio de individuacin, es decir, a la pregunta por la
ntima razn de ser de la individualidad. Esta pregunta tan
slo puede plantearse con sentido cuando deba explicarse
cmo se pasa de la idea al individuo concreto, o sea, cuando
o bien no se tiene en cuenta la nocin de creacin, o bien,
sta ha sido ya interpretada previamente de forma esencia-
lista.
14 Las diversas maneras de experimentar y comprender el
mundo se reflejan directamente en las particularidades tanto
del pensamiento como de las lenguas griega y hebrea. La me-
tafsica griega, siempre en busca de lo permanente, de la ver-
dad, pregunta qu es algo; pregunta por la esencia del ente
26
-en contraste con su existencia-, y la encuentra en la idea o
en la forma, en la sustancia, como aquello que subyace en
forma de realidad permanente a toda experiencia y muta-
cin. Debido a este arraigo en la inmutable identidad de la
esencia, el todo adquiere un carcter esttico. En la relacin
del sujeto con la realidad esta concepcin corresponde a la
prioridad de la visin intelectual.
Ya gracias a su distinto concepto de Dios, el pensamiento 15
hebreo acusa un carcter dinmico. Il>os no es el substrato
inmutable del cosmos sino, ms bien, un sujeto independien-
te del mundo que, por libre voluntad, lo llama a la existencia
y lo sostiene en la historia. Trascendencia, actividad, libre
voluntad, relacin personal con el hombre, tales son sus ras-
gos esenciales. A partir de un Dios as experimentable se
comprende e interpreta la realidad del mundo. La lengua y el
significado original de ciertas palabras reflejan de forma pal-
pable esta forma de pensar. La palabra fundamental <<SeP>,
por ejemplo, no significa en primer lugar esencia}>, como en
griego, sino devenir, <<obrar>>. ToQos los verbos y adjetivos
que expresan un estado se piensan a partir del origen, del de-
venir y del movimiento que condujeron a dicho estado y lo
precedieron. El griego lagos, palabra>>, participa del campo
semntico de ordenar, calcular, pensar, hablar, razn, senti-
do; el hebreo dabar, al contrario, se comprende como un
brotar desde la raz, un vehemente manifestarse; adems de
<<hablar>> y palabra>>, posee el significado de acto}>.
Estos distintos horizontes de comprensin se manifiestan 16
tambin en las concepciones respectivas del espacio y del
tiempo. El aspecto esttico del espacio adquiere gran impor-
tancia en el pensamiento griego. El griego piensa a partir de
la forma y la figura. El lmite, el horismos, en sentido figura-
do, la definicin, es fundamental en este contexto. En conse-
cuencia, ello conduce a una objetivacin del tiempo que se
mide, con Aristteles, conforme al antes o despus de un
movimiento. Los tiempos, pasado, presente y futuro se pue-
den determinar con toda exactitud. Y dado que el tiempo se
concibe como un signo del devenir, del cambio y de la fini-
tud, y, por tanto, como un desecho de la identidad de la eter-
nidad permanente, de entrada posee un sentido negativo en
tanto que finitud. En el pensamiento hebreo, como la priori-
dad la tienen la dinmica del devenir y el obrar, la concep-
27
 cin del tiempo es tambin muy otra. El tiempo no supone cuestiones importantes de, por ejemplo, la antropologa o de
enajenacin de lo eterno, sino la forma especfica en que el la valoracin de la mundanidad del mundo. De otra parte,
hombre experimenta su experiencia con Dios. El tiempo no tambin la filosofa se ha planteado esta pregunta. Muchos
es una entidad cuantitativamente matemtica y por ello fija- temas los ha tomado de la experiencia de la fe cristiana, so-
ble, sino que pertenece a la categora de lo personal, al mbi- metindolos a ulterior reflexin en forma independiente del
to de la experiencia interior. Partiendo del sujeto y con refe- cristianismo. Pinsese, por ejemplo, en los contenidos a que
rencia a la persona que acta o padece, los datos temporales aluden conceptos como subjetividad>~, libertad, perso-
se convierten en una calificacin del contenido del aconteci- na)), historia)~. El giro hacia el sujeto, hacia la conciencia,
miento mismo. Forma parte esencial de esta concepcin del caracterstico de la filosofa de la edad moderna, tiene su ori-
tiempo la orientacin hacia una meta escatolgica, la con- gen en el cristianismo y fue transmitido por la filosofa cris-
sumacin del tiempo y la historia en el dilogo con el Dios tiana de la edad media.
viviente. Con esta concepcin de la historia y de la trascen-
dencia, la tradicin judeocristiana abri una dimensin com- B1Miogra[zc Von Ivanka 1964; Boman -'1968; Mllcr 197!; Hcngd
pletamente nueva al pensamiento occidental. 21973; Warkosch 1973; Stockmeier 1983; Schnbergcr !986; Stcad
N o cabe duda, pues, de que estas dos cosmovisiones son 1990; l-1cimsocth 3s.a.; Blumc/Mann 1983.
absolutamente diferentes tanto en sus principios como en
sus consecuencias. En casos aislados, empero, habr que
contar obviamente con tempranas coincidencias y contagios.
Con todo el cuidado que ello impone, y pese al peligro de
caer en simplificaciones, tampoco se debe, en sentido opues-
to, ceder a la tentacin de nivelar estas diferencias funda-
mentales.
17 Desde el punto de vista cristiano, surge en este contexto
una importante y urgente cuestin. El encuentro con la anti-
gedad supone para el cristianismo naciente no slo su tra-
duccin a otra lengua, sino que los contenidos cristianos se
transmiten a una experiencia bsica del mundo muy distinta,
a otras concepciones preestablecidas, son pensados desde la
perspectiva del sistema de categoras griego. Pudo mante-
nerse la identidad del cristianismo en este trance? Durante
mucho tiempo nadie se plante esta pregunta expresamente,
o bien se respondi a ella de forma afirmativa sin ninguna
reserva. Actualmente se puede percibir ms bien la tendencia
opuesta. Con la expresin helenizacin del cristianismo~~ se
juzg dicho proceso sobre todo de forma negativa. Pero ge-
neralizando no se puede llegar a una respuesta objetiva. Ca-
da problema debe ser examinado en minucioso anlisis a
partir de y con vistas a su particular contexto. Como ha
mostrado la ms reciente investigacin, se produjeron efecti-
vamente considerables adulteraciones de los contenidos cris-
tianos -que an hoy perduran en mltiples refracciones- en

28 29

FILOSOFA CRISTIANA
18 Ya durante la transicin a la edad moderna, al volver la
mirada sobre la edad media, se plante con singular preci-
sin la cuestin fundamental de qu significacin podra te-
ner el cristianismo, en tanto que religin revelada, para la la-
bor puramente racional de la filosofa. Teniendo en cuenta
las rigurosas exigencias metdicas de la filosofa moderna, ya
irrenunciables, no debera acaso el pensamiento marcado
por el cristianismo asignarse a la historia Je la teologa y ser
eliminado de la historia de la filosofa? Puede existir sin ms
una filosofa cristiana como tal? O, preguntando con Ter-
tuliano, qu tiene que ver Atenas con Jerusaln?:.> Esta
pregunta afecta a un problema caracterstico del pensamien-
to de la edad media. La lucha por encontrar una respuesta,
por trazar un puente entre la filosofa griega y la fe cristiana,
constituye en una parte esencial la dinmica interna de la
poca, de sus controversias y de su grandeza. En las corrien-
tes principales de la filosofa y de la teologa medievales se
plasman distintos modelos de respuesta. En tanto que pre-
gunta por la relacin de la metafsica con la historia de la sal-
vacin, este problema posee una fundamental y permanente
importancia, independientemente de la situacin histrica
concreta de la teologa. Visto desde la ptica sistemtica, di-
cho tema es objeto de estudio de la teologa y no de la filoso-
fa. Pero, asimismo, sera inadmisible, tanto en el aspecto
histrico como en el hermenutico, pretender decidir desde
la actual autoconccpcin crtica de la filosofa qu es lo que
en la edad media pertenece o no a esta disciplina. La historia
30
III de la filosofa debe tambin destacar la concepcin que de s
tiene la filosofa en una poca y un contexto histrico espec-
ficos. Visto as, existe sin duda una filosofa cristiana como
entidad histrica, as como un intenso y fructfero dilogo
entre Atenas y Jerusaln, que fue de gran importancia no s-
lo para el cristianismo occidental, sino que tambin procur
nuevos temas y dio impulsos duraderos a la reflexin pura-
mente filosfica de la edad media y de pocas posteriores.
Naturalmente, las dos diferentes interpretaciones del 19
mundo, aqu esbozadas brevemente, nunca se encontraron
frente a frente como entidades aisladas, digamos, en forma
pura. Ya en la redaccin final de la parte griega del Antiguo
Testamento se pueden detectar influencias helensticas, al
igual que en el Nuevo Testamento. En sentido amplio, y an
en el mbito precientfico, el problema se hace palpable en el
encuentro del cristianismo temprano con el humanismo an-
tiguo. La antropocntrica paideia griega se percibe como una
anttesis de la fe cristiana teocntrica. A partir de ah se pro-
duce un proceso dialctico de encuentros. No fue capaz de
imponerse la extrema hostilidad que a veces aflora contra el
ideal griego de educacin -que condujo a una hostilidad
frente a la educacin misma, sobre todo en algunos crculos
monsticos-, ni tampoco una recepcin acrtica de la filoso-
fa griega. Esta posible anttesis se pone de manifiesto, por
ejemplo, al oponer Ambrosio (t 397) las .:<palabras de los
pescadores a las <{palabras de los filsofos)),
La helcnizacin del cristianismo, el intento de pensar los 20
contenidos cristianos en el marco de categoras griegas -una
ineludible necesidad, si los cristianos pretendan hacer justi-
cia a su misin universal-, se llev a cabo con constante
atencin y referencia a la fe. El pensamiento discurre, pues,
en el campo de tensin que marcan esos dos polos, y es ste
el hecho que define lo especfico de la filosofa de la edad
media. Los textos griegos se leen a partir de la experiencia de
la fe cristiana, en tanto que se reflexiona sobre la fe cristiana
con ayuda de la filosofa griega. Todo ello da pie en la patrs-
tica a la creencia de que quien mejor filosofa es quien piensa
a partir de la fe. La filosofa y la teologa forman una unidad,
y la filosofa se convierte, en esa concepcin, en la suprema
encarnacin de la sabidura en sentido amplio. Hasta el sig-
lo XIII no se tomar conciencia de los problemas cientfico-
31
 tconcos. De all resulta un proceso de diferenciacin que
asigna a la filosofa el pensamiento de la razn natural y pro-
fana, y a la teologa el pensamiento de la fe. El pensamiento
en tanto que pensamiento se mantendr siempre corno obje-
to de la filosofa. El concepto de filosofa cristiana))' al con-
trario que en su acepcin actual, pertenece durante la edad
media a la espiritualidad de la teologa monstica (Schmi-
dinger 1987, p. 32), y no figura en Alberto Magno, Toms de
Aquino o Duns Escoto.
21 La reflexin en torno a la revelacin y la concomitante
traduccin de sus contenidos a conceptos filosficos tam-
bin se convierte en un impulso al pensamiento filosfico
mismo all donde los lmites metdicos no han sido simple-
mente borrados o suprimidos, donde no se piensa el todo a
partir de la teologa, del Dios de la revelacin. Si bien la ver-
dad del cristianismo no se puede traducir a una idea univer-
sal y lgica -ya que siempre remitir a un acontecimiento
histrico nico-, precisamente en dicha concrecin histrica
del cristianismo se perfilan ciertas estructuras metafsicas. En
la misma Biblia se pueden descubrir elementos y directrices
de una metafsica propia de la creacin -cuyo aspecto ms
significativo es el de una ontologa personal con la fe trinita-
ria como causa ltima-, que posee la mayor importancia des-
de el punto de vista de la historia de la filosofa. Es aqu don-
de tiene sus races la superacin de la metafsica de la
sustancia.
22 Justamente dicho componente filosfico>> del cristianis-
mo es la razn de que, a fin de cuentas, la filosofa griega y la
scientia de la fe cristiana puedan conciliarse, pese a sus dife-
rencias fundamentales. En cualquier caso, la cautivante cues-
tin de la relacin entre metafsica e historia salvfica consti-
tuye uno de los temas centrales del pensamiento de la edad
media.
Bibliografa: Corcth/Ncidl!Pfligcrsdorffcr 1988; Schmidinger 1987.
32
IV
INFLUENCIAS DE COSMOVISIN
Y RELIGIOSO-FILOSFICAS EN
EL CRISTIANISMO TEMPRANO
Las estructuras fundamentales de la cosmovisin de la an- 23
tigedad no ejercieron, naturalmente, ninguna influencia co-
mo tales en el cristianismo temprano ni, por ello, en la filo-
sofa de la patrstica o de la edad media. Lo hicieron, ante
todo, algunas tendencias muy concretas del pensamiento de
la antigedad tarda, impregnadas en gran parte de elementos
religiosos. A sus premisas e implicaciones religiosas les co-
rresponde una especial importancia, ya que el cristianismo
las interpret como entidades antagonistas, que deba superar
en el terreno de la tica. Cabe mencionar en este contexto las
diversas corrientes de la filosofa helenstica -estoicismo, epi-
curesmo, escepticismo- y del neoplatonismo -platonismo
medio, Plotino, neoplatonismo posterior a Plotino- (vase
F. Ricken 1988, p. 158-209). Destacamos a continuacin al-
gunos aspectos que tuvieron considerable influencia en el
pensamiento cristiano temprano.
l. Estoicismo
En su vertiente de filosofa popular, el estoicismo tardo 24
proyecta una gran influencia a travs de Sneca y Epicteto,
y tambin a travs de los eclcticos romanos, como Varrn y,
en especial, Cicern. Si, histricamente, no se debe dejar sin
mencin la teora estoica del lenguaje, con su distincin de
diferentes fenmenos lingsticos, la mayor trascendencia la
posee sin duda la tica del estoicismo. Ms all de la filosofa
33
 y de la teologa, dicha tica marc la espiritualidad y la asc-
tica cristianas -y no cristianas-, sobre todo la monstica, al-
canzando as un considerable y extendido ascendiente. Y aun
cuando cabe poner de relieve sus altas aspiraciones ticas y el
ideal de igualdad de todos los hombres, desde la ptica cris-
tiana es menester valorar esta influencia -considerada en su
conjunto- como extremadamente negativa. La concepcin
estoica tanto de Dios como del hombre es incompatible con
el cristianismo. Dios, el alma del mundo, la razn y la natu-
raleza son, a fin de cuentas, idnticos. Consecuen~ia de ello
son el pantesmo y el fatalismo. La doctrina esencialista del
derecho natural, conforme a la cual en el hombre regira el
alma racional, idntica a la razn universal, en ningn modo
puede corresponder a la orientacin bsica, existencial e his-
trica, del ethos cristiano. El derecho y la moral se confun-
den, y el componente subjetivo est ausente. El ideal de exis-
tencia humana lo encarna el sabio que vive en armona con la
naturaleza, es decir, que se deja conducir exclusivamente por
el alma racional, dominando frrcamente al alma sensible,
con sus impulsos y pasiones. Pero si el cuerpo, como mora-
da de los sentidos, es el origen de las pasiones, recaer por
fuerza -en una concepcin tal del hombre- en la negatividad.
El desprecio de la antigedad por el cuerpo y el mundo,
ejerce, a travs de la tica del estoicismo, una influencia fatal
para la antropologa especficamente cristiana, influencia que
en distintas refracciones sigue en vigor hasta nuestros das.
Bibliografid: Rickcn 1988.
2. Gnosis
25 Cuando hablamos en este contexto de gnosis y gnosticis-
mo (gnosis:::::: conocimiento), no nos referimos a un problema
de la teora del conocimiento. Aludimos ms bien a un mo-
vimiento religioso al que corresponde una gran importancia
en la historia de la filosofa. Se trata de una compleja doctri-
na de la salvacin que alcanz su mayor florecimiento en el
siglo I1 de nuestra era -propagndose a distintas religiones-,
y cuyos orgenes no han sido investigados de forma exhaus-
tiva. Contiene elementos de religiones griegas y orientales,
34
as como nociones judeocristianas y resonancias de modelos
filosficos de pensamiento. La gnosis, no obstante, es, por
encima de las diferencias entre estos elementos, mucho ms
que un mero sincretismo, ms que la simple adicin de
enunciados de vario signo. Trtese de la gnosis helenstica,
de la tardojuda o de la del cristianismo temprano, el prop-
sito y la estructura fundamental son los mismos: se ocupa de
la situacin concreta del hombre en el mundo, del problema
del mal y de la liberacin del hombre de esta situacin nega-
tiva. En una interpretacin etiolgica de esta concepcin del
hombre exclusivamente como enajenacin y discordancia,
salen a la luz determinadas premisas de los sistemas ms des-
arrollados del gnosticismo, si bien stas pueden sufrir modi-
ficaciones en cada caso.
Como rasgo fundamental hay el radical dualismo csmi- 26
co. La realidad concreta y material del mundo pertenece al
mal, est bajo el dominio de poderes hostiles y se puede re-
mitir a un principio original negativo. En oposicin a este
principio del mal, se encuentra el Dios verdadero, ignoto y
trascendente, concebido como demiurgo o creador de este
mundo. Y al dualismo ontolgico le corresponde un dualis-
mo antropolgico. El hombre es, conforme a su verdadera
esencia, semejante a lo divino y al principio del bien; l mis-
mo, su dimensin espiritual, es una centella de la luz divina
cautiva en un cuerpo materiaL Los poderes hostiles de este
mundo se esmeran en mantener al hombre en la ignorancia
de su verdadero origen divino. Por medio de un mito -que
narra con distintas variantes de contenido la cada del hom-
bre en el ms alla- se explica cmo pudo llegarse a este esta-
do de discordancia del hombre, que, a su vez, explica el an-
helo de liberacin. La va para esta liberacin es la gnosis, la
comprensin de la verdadera naturaleza del hombre. Gracias
a este saber, se libera el alma espiritual de las ataduras de la
negatividad material, unindose con Dios o con lo divino.
En la gnosis heterodoxa cristiana, Cristo es el redentor, por-
que l transmite el mensaje que conduce a dicho saber. Con-
forme a su esencia, no puede por ello ser de este mundo; to-
do lo terrenal en l es tan slo apariencia, segn ensea el
docetismo, una temprana hercj a cristolgica.
Los elementos filosficos de esta estructura bsica del 27
gnosticismo se pueden descubrir sin mayor dificultad. Estn
35
 presentes cllogistikon platnico y el nous de Aristteles. So-
bre todo el dualismo es el elemento que mayor importancia
tuvo en la historia de la influencia que ejerciera la gnosis. La
solucin del problema de la teodicea que comporta supuso
una especial seduccin para el cristianismo temprano.
Bibliografa: Berger 1984; McLachlan 1984.
3. Maniquesmo
28 El maniquesmo, que tuvo una fuerte influencia en la anti-
gedad tarda y en el cristianismo temprano, se debe com-
prender dentro del inmediato campo de influencia del gnos-
ticismo. Manes o Mani (216-276), fundador y epnimo de
este movimiento religioso persa, creci en Babilonia en el se-
no de una secta baptista gnstica, de la que se distanci tras
experimentar tres visiones vocacionales. Despus de un largo
viaje que lo llev a la India, requiri, en el242, del rey persa
Sapur I el permiso para predicar su nueva religin. Tras el
gran xito de su misin, un sucesor de Sapur, Bahram I, lo
hizo arrestar y ejecutar a instancias de la casta sacerdotal do-
minante en Persia. Pese a las severas persecuciones de la co-
munidad maniquea que ello desencadenara, la nueva religin
se expandi con creciente rapidez y muy pronto alcanz una
difusin comparable a la del cristianismo. En el reino turco
de los Uigures, la doctrina de Manes detent el rango de reli-
gin de Estado del763 a su ocaso, en el ao 814. Despus de los nueve aos anteriores a su conversin, se podr percibir
una historia casi milenaria, el maniquesmo desaparece como
religin en todas partes. En su contenido, el maniquesmo es
una religin resueltamente dualista, que form con materia-
les gnsticos una suerte de comunidad de creyentes.
29 Conforme a la doctrina maniquea, la historia se divide en
tres partes: en el primer periodo se encontraban separados el
reino de la luz y el de las tinieblas. En el periodo medio, el
presente, tiene lugar la confusin de ambos. Esta amalgama
desaparecer nuevamente en el periodo futuro. Los aconteci-
mientos fundamentales -la cosmognesis, la historia del
mundo y su fin- tienen lugar en el periodo medio. Y es as
como el reino de la luz y el de las tinieblas entablan una lu-
cha, en la que Dios, el padre de la luz, hace intervenir a su
36
hijo, el primer hombre. Pero ste se precipita vencido al
abismo infernal, y sus armas, los elementos de la luz, son de-
voradas por los arcontes y demonios de las tinieblas, es de-
cir, se produce una confusin del alma divina y de la materia
diablica. El padre de la luz enva al espritu viviente en su
socorro; ste libera al primer hombre y crea el cosmos visi-
ble. En este proceso, los arcontes de las tinieblas son castiga-
dos y quedan en el firmamento formando el Sol, la Luna, las
estrellas y la Tierra. Para disipar an ms la luz, dos demo-
nios forman a partir del reino de las tinieblas a Adn y Eva,
y los tientan para que se reproduzcan, de modo que perdure
el cautiverio de las almas luminosas en las tinieblas del cuer-
po. En numerosas ocasiones tuvieron los hombres noticia de
su destino de volver a la luz, a saber, por medio de los profe-
tas, cuya sucesin discurre desde Set, Moiss, Zaratustra,
Buda y Jess, hasta Manes, el cual es el sello de los profe-
tas~> y al fundar la autntica comunidad salvfica cierra la se-
rie de los profetas. La aspiracin moral de los maniqueos tie-
ne como objeto poner trmino a la confusin de la luz con la
materia. Este objetivo se alcanza en distintos grados: los
perfectos>> viven en absoluta abstinencia sexual, riguroso
ayuno y pobreza, pudiendo llegar directamente al cielo. En
el nivel de los auditores, a quienes se han impuesto tan slo
diez mandamientos, es posible una purificacin gradual, de
modo que deben pasar por varias reencarnaciones antes de
alcanzar la perfeccin.
Si se tiene en cuenta que Agustn fue maniqueo durante
l~ envergadura de la influencia que irradiaba esta secta gns-
tica.
Bibliografia: Bhlig 1991.
4. Filn de Alejandra
Entre los ms destacados transmisores de la filosofa grie- 30
ga se cuenta Filn de Alejandra (nacido en torno al 13 a.C.,
muerto entre 45 y 50 d.C.), aquella metrpoli en que con-
fluan las corrientes espirituales de la antigedad tarda, in-
fluyndose mutuamente. Alejandra dispona de la ms vasta
37
 biblioteca de la antigedad. A partir del siglo m antes de
Cristo, se tradujo all al griego el Antiguo Testamento, in-
cluidos los libros dcuterocannicos. En la historia de la
transmisin de los textos bblicos corresponde una gran im-
portancia a esta traduccin, conocida con el nombre de Sep-
tuaginta, no en ltima instancia como un documento en que
se refleja de forma palpable la helenizacin del judasmo de
la dispora. Por esta va -y ello es de un valor inestimable-
se transmiti a Occidente el monotesmo judo. Y es en este
mbito espiritual de encuentro de la filosofa griega con la fe
juda donde hay que ubicar a Filn. Era judo, y hay nume-
rosos indicios de que provena de una familia de sacerdotes
emigrada de Palestina hacia Egipto. Formado en las tradicio-
nes rbinica y griega, mantena buenas relaciones con la fa-
milia de Herodes. Con el emperador Calgula negoci sobre
el estatuto especial de los judos en el Imperio Romano.
31 La principal obra cientfica de Filn es un dilatado comen-
tario alegrico al Gnesis, del que han sobrevivido secciones
aisladas dotadas de ttulos especficos. Aparte de ello, hay es-
critos que, si bien parten de pasajes bblicos, estn dispuestos
de forma sistemtica. Aliado de la Apologia pro iudaeis cabe
mencionar sobre todo sus dos tratados De vita contemplati-
va y De aeternitate mundi (L. Cohn, l. Heincmann 1962s).
La intencin de Filn era la de acercar y hacer comprensible
el judasmo a sus contemporneos paganos. Se propona de-
mostrar que el Pentateuco era compatible con la razn y la
filosofa de la religin pagana. La perspectiva de su interpre-
tacin estaba definida por la conviccin -ya sostenida por
Aristfolo (ISO a.C.; Eusebio, Preparatio evangelica !X 6, 2;
Clemente de Alejandra, Stromata !, 15, 70)- de que Platn
habra conocido el Antiguo Testamento, cuando menos su
teologa. El propsito expreso de llegar a una armonizacin
y el errado supuesto de que los filsofos griegos habran uti-
lizado el Antiguo Testamento hacen cornprensible su, a ve-
ces, incauto eclecticismo, y explican que, al fin y al cabo, no
pudiese lograrse una sntesis, que las tensiones y las contra-
dicciones fueran inevitables.
32 Lo que se impone con mayor claridad es el monotesmo
del Antiguo Testamento: Dios es trascendente, est por enci-
ma del mundo y de los hombres, es ser puro e inefable. El
mundo perceptible por el espritu (kosmos noetos) y el hom-
38
bre celestial (anthropos ouranios) son concebidos por Filn
como una primera imagen de Dios y, en el sentido platnico,
como el verdadero universo. La potencia a que obedece este
mundo espiritual, y que es idntica a Dios, es ellogos. Aun-
que constituye el centro del mundo, el/ogos es el instrumen-
to de la creacin de Dios. Su imagen y, con ello, imagen en
segundo grado de Dios, es el cosmos perceptible por los sen-
tidos (kosmos aisthetos), o bien, el hombre terrenal. Filn de-
signa ellogos como segundo Dios, sin que llegue a aclararse
en qu forma puede ser compatible esta idea con su mono-
tesmo. Anlogamente, su concepcin del hijo mayor y el hi-
jo menor de Dios, correspondientes al mundo espiritual y el
mundo sensible, difcilmente puede encajar con el monotes-
mo que propugna con tanto ahnco. Y con el mismo ahnco,
Filn opone al pantesmo que el mundo ha sido creado, pero
a partir de una materia (hyle) eterna e increada. Y corno no
es posible que Dios entre en contacto con la materia, que es
morada del mal, la creacin tiene lugar por m~:;dio de entes
intermediarios. Dios obra mediante fuerzas (logoi) que, en
tanto que ideas que estn en la mente divina, slo por obs-
truccin se distinguen de Dios mismo. En cambio, como hi-
pstasis, ya realmente diferenciadas por Dios, se conciben
como una realidad autnoma, y se las relaciona, conforme a
las concepciones del Antiguo Testamento, con espritus, de-
monios, ngeles, cte. Un elemento especficamente bblico es
que las ideas, en su calidad de mediadores de la accin creado-
ra de Dios, no remiten tan slo a lo universal, a los gneros y
especies, sino tambin al individuo. Las ideas individualizan
las cosas, porque Dios tambin determina lo individual me-
diante su voluntad. En la antropologa es especialmente serio
y de graves consecuencias el distanciamiento dualista de la
concepcin juda, aun cuando el logos vincule el mundo ce-
lestial al terrenal. El hombre es concebido como un espritu
cado en el ms all, que ha debido incorporarse a la tempo-
ralidad y hundirse en la tierra como castigo (De gigantibus).
Ser hombre en este mundo significa ser pecador, y el pecado
mismo se traslada de preferencia a la gestacin. Pese a fuertes
reminiscencias del gnosticismo, la redencin se comprende
de una forma distinta. Contra el fatalismo contemporneo,
Filn hace hincapi en la providencia de Dios y en la libertad
de la voluntad humana. El hombre no percibe los preceptos
39
 bblicos como una disposicin ajena, sino como mandamien-
tos justos que exigen de l una eleccin entre el bien y el mal.
33 Por su influencia histrica, cabe nombrar la mstica de Fi-
ln, su especulacin teosfica, en la que supera todos los
opuestos. A pesar de las numerosas y palpables influencias
helensticas, su doctrina mstica se basa en la revelacin de
Dios. Forman parte slida de la mstica occidental sus ideas
sobre Dios como objeto supremo de la introspeccin, sobre
la oscuridad divina y la va ascendente del alma hacia l, co- PARTE
mo grado supremo de la iluminacin, as como la unin con
Dios. LA
34 Si Filn ocupa una posicin singular, ello no se debe ex-
clusivamente a su pensamiento, sino tambin a la constela-
cin de problemas que lo ocupan que, en el aspecto estructu-
ral, es precursora de la situacin de los primeros Padres
griegos. Como judo, entabl -con ayuda de la exgesis ale-
grica- el dilogo de una religin revelada con la filosofa
griega, creando las condiciones para un acercamiento de la
Biblia y la filosofa. Ante todo con su especulacin en torno
allogos vino a reforzar la idea de una afinidad esencial entre
la religin revelada del judasmo y la filosofa griega.

Bibliografa: Cohn/Heinemann 1962s; Colpc 31961.

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