Hacer Teologa en

Amrica Latina*

Jon Sobrino, S.J. '*''*'

En esta exposicin quisiera presentar serio tanto la revelacin y fe cristia-

el modo fundamental de hacer teolo-
ga en la situacin concreta de El Sal-
vador, lo cual, a mijuicio, puede tener
validez tambin en otros lugares y,
ciertamente, en Amrica Latina.
Lo que vamos a exponer ofrece, real-
mente, una descripcin ideal, cuya
realidad concreta y dificultades
prcticas, tanto en la produccin
como en la docencia teolgicas, po-
drn ser discutidas ms adelante;
pero es tambin real en buena parte,
y est avalada por la experiencia.
Desde el principio quiero recalcar
que el hacer teologa en El Salvador
(en adelante hablaremos simple-
mente de hacer teologa) toma en
nas como la situacin histrica, de
modo que ambas cosas se iluminan y
potencian mutuamente. En esta ex-
posicin damos, pues, por supuesto
que la teologa se basa en la revela-
cin de Dios, y su tradicin e inter-
pretacin autorizada en la Iglesia.
Aqu nos vamos a concentrar ms
bien en la novedad que la realidad
histrica introduce en el quehacer
teolgico.
Las caractersticas ms novedosas
del quehacer teolgico las vamos a
presentar en los siguientes puntos: 1)
hacer teologa en el presente hist-
rico, asumiendo como contenido de
la teologa la actual manifestacin de

Ponencia presentada en el Encuentro de los Decanos de las Facultades e Institutos de Teologra de la

Compai'ia de Jess (Marzo 27 - Abril 1 de 1989). Villa Cavalletti - Grotta - Ferrata (Roma) (Italia).
Decano der Departamento de Teologra de la Universidad Centroamericana Jos Simen Cai'ias de San
Salvador. El Salvador.

JON SOBRINO. S.J. 139

Dios y la actual respuesta de la fe, 2)
hacer teologa como reaccin de la
misericordia ante pueblos crucifica-
dos, concibiendo as a la teologa
formalmente como intellectus amo-
ris, 3) hacer teologa con una deter-
minada precomprensin subjetiva
(la opcin por los pobres) y en un
determinado lugarobjetivo (el mundo
de los pobres).
1. Hacer teologia en el presente:
Los signos de los tiempos
La revelacin de Dios ha acaecido a lo
largo de los tiempos y, de forma defi-
nitiva e irrevocable, en Jesucristo.
Esa revelacin nos ha sido transmi-
tida de forma viviente y escrita, y es
interpretada autorizadamente por el
magisterio eclesial. Aceptado todo
esto, como decamos antes, quere-
mos recalcar el significado del pre-
sente histrico y de su novedad para
la teologa.
1.1 Nuestra teologa toma absolu-
tamente en serio el presente como
lugar de manifestacin de Dios; es
decir, toma en serio los signos de los
tiempos. Para explicar lo que con ello
queremos decir, retomemos dos tex-
tos del Vaticano 11.
En el n. 4 de la GS dice que la Iglesia
debe escrutar "los acontecimientos,
exigencias y deseos ... el mundo en
que vivimos, sus esperanzas, sus as-
piraciones y el sesgo dramtico que
con frecuencia los caracteriza". Signo
de los tiempos tiene aqu una acep-
cin "eclesial-pastoral", y su discer-
nimiento es necesario e indispensa-
ble pues, sin ello, mal podra la Iglesia
140
ejercitar su misin de forma rele-
vante para el mundo actual.
Pero en el n. 11 de la GS aparece
otra acepcin de signos de los tiem-
pos que es la que ms nos interesa
ahora: "El pueblo de Dios... procura
discernir en los acontecimientos,
exigencias y deseos, de los cuales
participa juntamente con sus con-
temporneos, los signos verdaderos
de la presencia o de los planes de
Dios". Dejando ahora a un lado la dis-
cusin conciliar sobre los anteceden-
tes de este pasaje, es claro que, como
mnimo, no afirma lo mismo que el
anterior, pues habla no ya slo de la
realidad histrica en s misma, sino
de su dimensin sacramental. Lo his-
trico funge como mediacin de la
realidad de Dios; en lo histrico el
mismo Dios se hace presente en su
realidad y en sus planes. Por ello a
esta acepcin de signos de los tiem-
pos, distinta de la anterior, la deno-
minamos "teologal". Y digamos desde
el principio que si la Iglesia debe
tomar en serio los signos de los tiem-
pos en su acepcin eclesial-pastoral
para la relevancia de su misin, to-
marlos en serio en su acepcin teolo-
gal es necesario para su identidad.
Esta exigencia conciliar a la Iglesia
a discernir los signos de la presencia
o de los planes de Dios en el presente,
la entendemos tambin como exi-
gencia para la teologa. Ello supone
que la teologa en cuanto tal debe
estar abierta a la posible palabra
actual de Dios, en cuanto actual; y,
caso de escucharla, debe hacer de
ella algo central tambin y principio
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
hermenutico de comprensin de
cualquier otra palabra ya dada.
No quiere esto decir, por supuesto,
que la teooga ignore o minusvalore la
palabra de Dios en el pasado; trata
ms bien de comprender ambas, in-
terpretando circularmente una desde
otra. Lo que quiere decir es que la
teologa debe estar activamente
abierta a la posibilidad de que Dios
hable en el presente, a que sea la
misma palabra de Dios la que actua-
lice las virtualidades de su palabra ya
revelada, a que -si el contenido de
su palabra fuese sustancialmente el
mismo- sea Dios quien lo vuelva a
repetir. En otras palabras, la teologa
debe estar abierta a la novedad de
sus contenidos, no slo en virtud de
la razn teolgica que despliega la
riqueza de la revelacin sino en vir-
tud de la actual manifestacin de
Dios. Se trata pues de historizar y
actualizar en la teologa la dimensin
antropolgica de ser oyente de la
palabra; pero tanto desde la subjeti-
vidad del ser-oyente como desde la
objetividad de la palabra de Dios
(cosa que la teologa espiritual ha
aceptado como posibilidad para la
relacin personal e indeducible entre
Dios y el individuo -el presupuesto
ignaciano de los ejercicios-).
1.2 Pues bien, nuestra teologa, y
en general la teologa de la liberacin,
acepta la actual manifestacin de
Dios en los signos de los tiempos y
desde ellos se configura a s misma.
Cules sean estos es cosa a discernir,
pero lo importante es que la teologa
se basa en ellos, y que ello le otorga
una gran novedad.
JON SOBRINO. S.J.
En Amrica Latina la teologa
acepta como signo de los tiempos la
realidad clamorosa del mundo de los
pobres. En palabras de G. Gutirrez,
el hecho mayor de nuestra poca es
"la irrupcin de los pobres, sufrientes
y esperanzados". En palabras de 1.
Ellacura, "ese signo es el pueblo his-
tricamente crucificado, que junta a
su permanencia la siempre forma
histrica de crucilXin. Ese pueblo
crucificado es la continuacin hist-
rica del siervo de J ahv, al que el
pecado del mundo sigue quitndole
toda figura humana, al que los pode-
res de este mundo siguen despojando
de todo, le siguen arrebatando la
vida, sobre todo la vida".
El pueblo crucificado es, cierta-
mente, signo de los tiempos en su
acepcin eclesial-pastoral, pues des-
cribe, por desgracia, muy adecuada-
mente lo que es nuestra poca. Pero
en la teologa es elevado tambin a
signo de los tiempos en sentido teolo-
gal. En l y a travs de l Dios se hace
presente y pronuncia una palabra
actual, que, siguiendo a Medelln, po-
demos caracterizar de la siguiente
manera: 1) es una palabra de denun-
cia contra la injusticia que provoca la
pobreza y cuyos clamores llegan hasta
el cielo (Justicia 1), 2) es una palabra
de promesa que genera la esperanza
de liberacin de todas las esclavitu-
des (Introduccin 4), 3) es una pala-
bra de nimo y exigencia a pasar de
situaciones inhumanas a otras ms
humanas (Introduccin 6).
Sin prejuzgar que existan otros,
esto es declarado como signo de los
141
 tiempos y manestacin actual de
Dios. Quizs desde otras latitudes
pudiera argirse, como objecin o
como comentario, que esto que es
tenido hoy como novedoso signp de
los tiempos, no es en defmitiva nada
nuevo, pues ya est muy presente en
la Escritura; a lo cual habra que res-
ponder que, de hecho, la teologa no
lo ha tenido muy presente, aunque
est en la Escritura; que ms bien el
discernimiento de eso que hoyes
tenido como signo de los tiempos es
precisamente lo que ha forzado a la
teologa (al menos a la teologa sis-
temtica) a redescubrirlo en la Escri-
tura; y que en ltimo trmino lo
importante para la teologa es captar
esa realidad como palabra actual de
Dios y confIgurarse alrededor de esa
palabra. Quizs pudiera decirse tam-
bin que ese signo de los tiempos no
es ms que un mnimo de la palabra
de Dios, que en s mismo no agota la
plenitud de la revelacin de Dios y
que pudiera ser incluso peligroso por
desviar la atencin de esa plenitud; a
lo cual habra que responder que,
aunque sea un mnimo, es clara y
manifiesta voluntad de Dios en el
presente e histricamente relevante
para la inmensa mayora de la hu-
manidad; y que ese mnimo no slo no
desva la atencin de la plenitud de la
revelacin sino que tiene hoy la capa-
cidad de encaminar a la teologa,
mejor que otros posibles puntos de
partida, hacia la plenitud de sus con-
tenidos. (Este tema lo hemos abor-
dado en "La centralidad del "reino de
Dios" en la teologa de la liberacin",
Revista Latinoamericana de Teolo-
ga, 9 (1986) pp. 247-281).
142
1.3 Aceptar la actual palabra de
Dios en los signos de los tiempos es,
en defmitiva, cuestin de fe y, por
ello, indemostrable. Pero eso no quiere
decir que la teologa, en cuanto ejer-
cicio intelectual, no pueda argumen-
tar en su favor.
El que el pueblo crucifIcado sea
signo de los tiempos en su acepcin
eclesial-pastoral (su pobreza cruel,
masiva, duradera e injusta, ms la
indignidad aadida de ser pueblos
del tercer mundo y los sufrimientos
sobreaadidos provenientes de razas,
cultura y sexo) es evidente para
nuestra teologa y debiera ser claro
tambin para teologas de otros luga-
res, lo cual, en s mismo, impone una
ineludible tarea a la teologa, que, en
palabras de G. Gutirrez, puede for-
mularse as: "cmo decir a los pobres
de este mundo que Dios les ama". Sin
embargo, afIrmar que ese hecho es lo
ms flagrante de la realidad actual es
estrictamente hablando, indemos-
trable, porque captar as la realidad
exige una opcin, una precompren-
sin, como diremos ms adelante.
El que el pueblo crucifIcado sea
signo de los tiempos en su acepcin
teologal encuentra su justificacin
teolgica en las afIrmaciones del ma-
gisterio episcopal en Medelln y Pue-
bla, y en el "sensus fIdelium" de buena
parte del pueblo de Dios. Y la misma
razn teolgica puede argumentar
en su favor de una doble forma. En
primer lugar, porque ese signo de los
tiempos no contradice la revelacin
de Dios en la Escritura; la potencia
ms bien, y ayuda a encontrar efI-
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
 cazmente en los momentos fundan-
tes de la revelacin (Exodo y Lc 4, 18)
un signo semejante a travs del cual
Dios (y su Hijo) se manifiestan. Y en
segundo lugar, porque constata que
la respuesta de la fe a ese signo de los
tiempos genera ms fe, ms espe-
ranza, ms caridad, ms vida cris-
tiana en el pueblo de Dios, en la vida
religiosa, en la jerarqua, ms testi-
monio y ms martirio -la verifica-
cin definitiva- que otras formas de
vivir la fe que no pretenden respon-
der a ellos. Aunque indemostrable,
pues, la aceptacin de la teologa de
este signo de los tiempos, es "razona-
ble" por coherente con lo que ya le ha
sido dado en la revelacin y por des-
encadenar ms y mejor vida cris-
tiana.
1.4 Aceptar y basarse en los signos
de los tiempos significa para la teolo-
ga en cuanto tarea terica dar prio-
ridad al presente sobre el pasado y a
la realidad sobre los textos, aunque
ambas cosas hay que entenderlas
bien: el presente de la realidad de
Dios necesita esencialmente del pa-
sado para que el presente sea com-
prendido como presente del Dios
cristiano; la realidad nos viene dada
-tradita- en textos y su captacin
presente siempre est ya interpre-
tada, con lo cual siempre tenemos
algn texto sobre la realidad. Pero,
con todo, insistimos en el presente,
pues sin ello vana ser, en ltimo
trmino, la afIrmacin trinitaria de
Dios, como afIrmacin fundamental
para la teologa; o, si se nos permite
una expresin chocante, sin ello exis-
te el peligro prctico de entronizar a
JON SOBRINO. S.J.
travs de la teologa una especie de
desmo cristiano, como si Dios s
hubiese estado actuante en el origen,
pero -despus- se hubiese desen-
tendido de su creacin. E insistimos
tambin en la realidad, porque de
otra forma se corre el peligro de
reducir la teologa a interpretacin
de textos sin enfrentarse directa-
mente con la realidad, a diferencia de
la teologa ms original del AT y del
NT que, en sus momentos fundantes,
se confronta directamente con la
realidad -sin tener, por defmicin,
textos que citar o con los que ar-
gumentar- yen ella descubre la pre-
sencia y la palabra de Dios.
De aqu se derivan dos consecuen-
cias tericas para el quehacer teol-
gico. La primera es que hacer teologa
es formalmente elevar a concepto
teolgico la realidad actual en lo que
sta tiene de manifestacin de Dios y
de responder y corresponder en la fe
a esa manifestacin. Para ello es
absolutamente esencial atender con
la mayor seriedad posible a la revela-
cin de Dios tal como ha quedado
constatada en la Escritura y entre-
gada por la tradicin hasta nosotros.
Sin atender a esa revelacin no se
puede interpretar la actual manifes-
tacin de Dios como la del Dios cris-
tiano. Adems, esa revelacin ya
constatada funge como posible co-
rrectivo a posibles captaciones par-
ciales o aun falsas de Dios en el pre-
sente; y, sobre todo, funge como una
reserva de totalidad que no es abar-
cable en ningn presente concreto.
Pero dicho todo esto, pensamos que
la teologa versa sobre la realidad
143
 presente como tal, sobre la realidad
vista hoy desde Dios y sobre Dios
visto hoy presente en la realidad.
Lo dicho puede asustar si no se
entiende bien; en cualquier caso es
delicado y tiene sus peligros -como
los tiene cualquier otro modo de
autocomprenderse la teologa-o Por
ello nuestra teologa insiste en dejarse
verificar y dejarse animar por el ori-
gen fundante de la fe en el pasado,
sobre todo en Jess de Nazaret, cosa
que la teologa latinoamericana re-
calca con toda claridad. Pero si esta
comprensin de lo que significa hacer
teologa asusta, cabe preguntarse si
no asustara ms la concepcin con-
traria: reducir la teologa a explicar
la revelacin de Dios en el pasado y a
interpretar los textos en que se nos
ha transmitido sin confrotarse nunca
con la palabra actual de Dios en
cuanto Dios (no slo del magisterio o
de otras teologas). Si as ocurriese se
caera en el contrasentido de repetir
que Dios dijo en el pasado que estara
presente en la historia, pero sin tener
que confrontarse nunca con ese pre-
sente prometido por Dios. En otras
palabras, no tomar en serio la mani-
festacin presente de Dios significa-
ra aceptar o que Dios ya no habla
hoyo que su palabra no es escuchada
por la teologa. Si ocurriese lo se-
gundo, la teologa viciara su esencia;
si ocurriese lo primero, la teologa
debera guardar un largo y respe-
tuoso silencio.
La segunda consecuencia es que la
teologa puede, yen nuestra opinin
144
debe, hacer de la realidad argumento
teolgico; es decir, debe argumentar
tambin con la realidad. Este argu-
mentar con la realidad es, de nuevo,
delicado y tiene sus peligros; por ello,
ese argumento debe ser cotejado con
y verificado una y otra vez en la reve-
lacin de Dios. Pero pensamos tam-
bin que si la teologa nunca argu-
menta con la realidad, vano ser
repetir que Dios sigue comunicn-
dose a la historia, que esa comunica-
cin de alguna forma es victoriosa
(Rahner). En otras palabras sera
una contradiccin repetir que es Dios
quien se comunica alahistoriay, por
otra parte, que nada en la historia
acoge esa comunicacin. Pero si la
historia acoge, en parte al menos, la
comunicacin de Dios, entonces algo
hay de divino en la historia, yeso
divino puede y debe ser usado como
argumento teolgico.
Dicho en palabras sencillas, en la
argumentacin teolgica sobre lo que
hoy sea pecado, esperanza, martirio,
etc., hay que remitirse, sin duda, a lo
que sobre ello afIrma la Escritura, la
tradicin y el magisterio; pero no se
ve por qu no se debe argumentar
tambin con la realidad concreta del
pecado, de la esperanza y del marti-
rio. En Amrica Latina, la experien-
cia da que el argumento de realidad
es muy fructfero para la teologa,
pues, por una parte, ayuda a releer
esos mismos temas en la revelacin y,
por otra, sin argumentar con la reali-
dad, el discurso teolgico pierde vigor
y relevancia, ya la postre pierde iden-
tidad.
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
 2. La teologa como "intellectus
amoris"
2.1 El signo de los tiempos en que se
basa nuestra teologa es un mundo
sufriente, pueblos crucificados, lle-
vados a la muerte de mil maneras: a
la muerte lenta que ocasionan es-
tructuras injustas y a la muerte vio-
lenta ocasionada por represin, con-
flictos y guerras, cuyo origen ltimo
est en la injusticia estructural, ver-
dadera "violencia institucionalizada"
como dIce. Medelln. Ese sufrimiento'
ocasionado por la pobreza -y agra-
vado por la indignidad a que se somete
a culturas, razas y sexos en el tercer
mundo- es masivo, el mayor de la
humanidad actual, es cruel, injusto y
-lo ms trgico- va en aumento. El
hecho del sufrimiento del tercer
mundo proveniente de la pobreza es,
pues, innegable. Etica e histrica-
mente exige radicalmente una res-
puesta. Teologal y trascendental-
mente cuestiona la misma creacin
de Dios y al Dios de esa creacin.
Ante ese hecho debe reaccionar
todo ser humano y todo creyente, y la
reaccin adecuada y necesaria es la
misericordia, entendida sta como la
reaccin del sujeto ante el sufrimiento
ajeno por el mero hecho de que existe
el tal sufrimiento. Misericordia no es
entendida aqu, por lo tanto, como
a~go meramente psicolgico-afectivo,
SIDO como algo globalizantej supone
una visin de la totalidad de la reali-
dad desde el sufrimiento ajeno, una
respuesta adecuada a la realidad
como erradicacin de ese sufrimiento
y una conviccin de que en esa res-
puesta se alcanza sentido y salvacin.
JaN SOBRINO. S.J.
La misericordia es, pues, algo pri-
mero y ltimo.
Adems, en la revelacin la miseri-
cordia es una forma eficaz -que
aparece en pasajes fundamentales-
para mostrar lo ltimo de la realidad
de Dios, de Jesucristo y del ser hu-
mano. El mismo Dios es descrito
como quien es "movido a misericor-
dia" (vese la parbola del hijo pr-
digo, y la lgica del xodo)j Jess es
descrito como quien siente miseri-
cordia hacia las multitudes y quien,
con frecuencia, hace milagros tras la
peticin ''ten misericordia de m". El
ser humano cabal, tipificado por el
samaritano de la parbola, es tam-
bin quien acta movido a miseri-
cordia. Y a esto hay que aadir la
primariedad y ultimidad con que se
describe la misericordia, pues nada
hay fuera de su mismo ejercicio que
la ilumine o la exija. Cierto es que el
xodo Dios quiere hacer una alianza
con un pueblo, pero la liberacin de
Egipto no la realiza primariamente
para que el pueblo le d culto, sino
para erradicar su sufrimiento. Cierto
es que Jess se entristece cuando los
leprosos curados no muestran agra-
decimiento, pero el hecho de curarlos
no depende de ste. Cierto es que el
samaritano cumple con el mayor de
los mandamientos, pero no acta por
cumplir un mandamiento, sino por la
misericordia.
Esto significa que la misericordia
es la reaccin correcta y necesaria
ante el mundo sufriente, y reaccin
primera y ltima. Sin aceptar esto no
habr comprensin de Dios, ni de
Jess ni del ser humano.
145
 2.2 Si esto es as, entonces tambin
la teologa -como cualquier activi-
dad humana y cristiana- se ve exi-
gida por el sufrimiento ajeno y tiene
que ser expresin de misericordia. La
teologa es reflexin terica, pero
ante el mundo sufriente no puede
eludir la pregunta de si y cmo reac-
ciona la teora teolgica ante el mun-
do sufriente; cmo se relacionan teo-
ra y ejercicio de la misericordia.
Teora y praxis, intellectus y miseri-
cordia, no pueden concebirse como
dimensiones paralelas ni menos aje-
nas una a la otra. Y el modo funda-
mental de relacionarlas es hacer de
la teora teolgica el intellectus mise-
ricordiae.
Esta relacin entre teora (teol-
gica) y praxis (de la misericordia) es
lo que recalca la teologa en Amrica
Latina. Pero lo recalca (y esto es lo
que hay que subrayar) no slo fun-
damentalmente porque participe de
una determinada corriente episte-
molgica que relaciona esencialmente
ambas cosas, sino porque es una teo-
loga que se origina en un mundo
sufriente y se concibe as misma como
respuesta (teolgica) a ese mundo
sufriente.
Teora y praxis se relacionan en la
teologa de dos formas distintas. Por
un lado, la teologa latinoamericana
cree que para la elaboracin terica
de sus contenidos es necesaria una
prctica, pues -dicho en forma tc-
nica- se conoce la realidad cuando,
adems de hacerse cargo de ella
(momento notico) y de cargar con
ella (momento tico), uno se encarga
146
de ella (momento prxico) (1. Ellacu-
ra). Por poner un ejemplo decisivo,
se conoce mejor qu es el reino de
Dios yel antirreino cuando -adems
de usar los conocimientos tericos,
escritursticos en este caso- se in-
tenta construir aqul y combatir ste.
La prctica de la misericordia es muy
importante, por lo tanto, para la
constitucin del conocimiento teol-
gico.
Pero, por otro lado, el conocimiento
teolgico tiene como fmalidad la rea-
lizacin de la misericordia. La teora
teolgica est al servicio de la miseri-
cordia en un mundo sufriente; en
lenguaje ya conocido, la teologa se
convierte en teora de una praxis. La
teologa de la liberacin pretende
entonces ser "la teora adecuada a la
praxis del pueblo oprimido y cre-
yente; desea ser el momento de escla-
recimiento y animacin del camino
de la liberacin popular, bajo la ins-
piracin evanglica" (L. Boff); "el
momento ideolgico de la praxis
eclesial e histrica" (l. Ellacura).
Esto significa que la teologa, aun
cuando se reconoce como un queha-
cer especficamente intelectual y, en
ello, autnomo, no se concibe como
algo absolutamente autnomo con
respecto al quehacer fundamental
humano-cristiano. Dentro de y junto
a otros quehaceres histricos (mo-
vimientos sociales, culturales, polti-
cos, econmicos) yeclesiales (evan-
gelizacin, trabajo proftico, pastoral,
litrgico, catequtico) se comprende
como un quehacer intelectual que
ilumina, inspira y propicia el queha-
cer fundamental humano y cristiano:
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
la erradicacin del mundo sufriente
(el antirreino en todas sus formas) y
la propiciacin de un mundo de vida
y de fraternidad (el reino de Dios en
todas su formas); y no se reduce, por
lo tanto, aunque lo tenga en cuenta y
lo propicie, a hacer avanzar ellogos
teolgico, ellogos del magisterio etc.
2.3 Cul sea la prctica de la mise-
ricordia cuya teora es la teologa
depende del tipo de sufrimiento exis-
tente. Sin negar otros sufrimientos,
nuestra teologa se confronta ante
todo con el sufrimiento masivo y
cruel, antes descrito, tenido como "el
ms devastador y humillante flagelo"
(Puebla 29), como "escndalo y con-
tradiccin con el ser cristiano ... como
contrario al plan del Creador y al
honor que se merece" (Puebla 28). La
misericordia que se enfrenta con ese
tipo de sufrimiento debe tornarse en
justicia y liberacin, y por ello la teo-
loga se torna en intellectus iustitiae
et intellectus liberationis. Y aqu est
la razn fundamental de que la teolo-
ga de la liberacin use de todas las
mediaciones posibles, no slo fIlos-
ficas, sino tambin sociales, econ-
micas, etc.
En lo que ahora queremos insistir
sin embargo es -sea cual fuere la
determinacin de la prctica de la
misericordia- en la importancia para
la autocomprensin de la teologa de
relacionarse esencialmente con la
misericordia. Dentro del lenguaje
convencional de la tradicin, la teo-
loga se convierte formalmente en
intellectus amoris.
JON SOBRINO. S.J.
No quiere esto decir que se minus-
valore o abandone la comprensin de
la teologa como intellectus fidei
(profundizacin e interpretacin de
la verdad de los contenidos de la fe)
proveniente de Agustn y sancionada
por Anselmo, pues sigue siendo ver-
dad la des quaerens inellectum. Pero
s quiere llamar la atencin a tres
hechos importantes. 1) Que la auto-
comprensin de la teologa como in-
tellectus dei es algo histrico, no
forzado por la Escritura ni el dogma;
es, pues, slo una -aunque razona-
ble- entre varias posibles maneras
de autocomprenderse la teologa. 2)
Que en la revelacin de la realidad de
Dios y de la respuesta de la fe se da
prioridad al elemento prxico-amo-
roso sobre el puramente cognoscitivo-
ortodoxo (no basta con decir Seor,
Seor, sino que hay que hacer la
voluntad de Dios, Mt 7, 21; la fe llega a
ser en cuanto acta por la caridad,
Gal 5, 6; la verdadera religin con-
siste en visitar hurfanos y viudas,
Sant 1,27; quien no ama no conoce a
Dios, 1 Jn 4,8; lo que permanece para
siempre es el amor, 1 Cor 13; la salva-
cin defmitiva depende exclusiva-
mente del amor necesitado Mt 25).3)
Que, dado lo anterior, es una posibi-
lidad -yen nuestra opinin una
posibilidad ms cristiana- concebir
tericamente la teologa como inte-
llectus amoris (lo cual sera conse-
cuente con la visin que, desde la his-
toria de las religiones, se tiene del
cristianismo como religin funda-
mentalmente de gape).
Proponemos, por lo tanto, que la
teologa se comprenda a s misma
147
desde la totalidad de la trada fe,
esperanza y amor, y que, dentro de
ella, d prioridad al amor. Creemos
que la teologa debe incorporar en su
propio ejercicio intelectual lo que en
Dios hay. de verdad y en los seres
humanos de posibilidad y necesidad
de conocerla; lo que en Dios hay de
promesa y en los seres humanos de
esperanza; pero, sobre todo, lo que en
Dios hay de amor y en los seres
humanos de posibilidad y necesidad
de realizar el amor, como el ms alto
nivel de realizacin de su esencia y de
su salvacin.
Dicho en otras palabras, para la
inteligencia teolgica da que pensar
la realidad en cuanto produce admi-
racin y mueve a conocerla siempre
mejor; y por ello puede hablarse de
una lides quaerens intellectum. Da
que pensar la realidad en cuanto es
promesa; y por ello puede hablarse
de una spes qua.erens intellectum
(como lo propuso Moltmann en su
Teologa de la esperanza reformu-
lando la naturaleza de la teologa
como intellectus spei). Pero da que
pensar tambin la realidad en cuanto
es sufrimiento masivo y exigencia de
salvacin; y por ello puede hablarse
de un amor quaerens intellectum. Se
comprender que una teologa que
surge en presencia de los pueblos
crucificados -el signo de los tiem-
pos- considere seriamente y en l-
timo trmino se decida a compren-
derse como intellectus amoris, como
teora de una prctica que erradique
el sufrimiento y lo transforme en
gozo, que erradique la muerte y pro-
mueva la vida.
148
Nada de esto quita que la teologa
se comprenda tambin como inte-
llectus lidei (aunque reconozco un
dficit en esa tarea, aunque no por
principio sino por otras circunstan-
cias), ni menos que se comprenda
como intellectus spe~ pero se cree
que ambos momentos se subordinan
lgicamente a la inteligencia del amor
y que, adems, en esa subordinacin
se potencian ambos.
Concebir la teologa como intellec-
tus amoris es la consecuencia ltima
de tomar en serio en la teologa la
realidad de un mundo sufriente; y,
pensamos, es la mayor novedad te-
rica que la teologa de Amrica Latina
ofrece a la comprensin de lo que es
teologa. Creemos tambin que de esa
forma la teologa se hace ms bblica
y menos reductivamente griega; y
se hace, sobre todo, ms relevante en
el mundo actual, pues el puro intellec-
tus lidei -independientemente de
intenciones subjetivas- con fre-
cuencia ha dejado a la realidad
abandonada a su miseria y con el
agravante de poder hacerlo en virtud
de la autocomprensin de lo que es
hacer teologa.
2.4 La teologa entendida como in-
tellectus amoris no debe ignorar el
intellectus lidei, ni por razones an-
tropolgicas generales (la necesidad
de conocer siempre ms y mejor), ni
por razones bblicas (hay que estar
dispuestos a dar razn de la espe-
ranza), ni por razones especficas del
amor (la verdad de Dios ilumina y
anima a la construccin del amor).
No vamos, pues, a insistir en ello, pero
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
 s queremos hacer dos reflexiones
sobre cmo el intellectus amoriscon-
figura el intellectus dei.
a) En el ejercicio del intellectus
amoris surge existencialmente la
pregunta por la verdad de lo que
debe esclarecer el intellectus dei. En
la realidad de un mundo sufriente y
en el intento prxico de su transfor-
macin surge la pregunta de si es
sensata la esperanza o si no es ms
sabia la resignacin o la desespera-
cin, de si el amor y su entrega es la
mxima realizacin del ser humano o
si no es ms que una ilusin, de si la fe
es obsequium rationabile o no ser
ms razonable el agnosticismo o el
atesmo de protesta. En contra de lo
que pudiera parecer -como se afIr-
ma, a veces, de la teologa de la
liberacin- la teologa que se com-
prende como intellectus amoris es la
que ms radicalmente se ve confron-
tada con la verdad de Dios: es ver-
dad que Dios es un Dios de vida en
presencia de tanta muerte de los
pobres y de tanta muerte infligida a
quienes los defienden?
Estas inevitables preguntas no en-
cuentran respuesta solamente escla-
reciendo y profundizando los conte-
nidos de la fe (intellectus dei). El
cuestionamiento proviene de la rea-
lidad y la respuesta, de haberla, tiene
que provenir tambin de la realidad.
Pues bien, la prctica del amor es,
creemos, la mxima tentacin, pero
tambin la mxima posibilitacin pa-
ra aceptar la verdad de la fe. En la
prctica del amor aparece -como
hecho no ulteriormente argumenta-
ble- que se mantiene la esperanza
JON SOBRINO. S.J.
como respuesta a lo que en la reali-
dad hay de promesa primigenia, que
el amor es lo ltimo y es lo que man-
tiene la esperanza, que en el fondo de
la realidad hay algo bueno y positivo,
algo que hace caminar a la historia
para que esta d ms de s. Esa prc-
tica del amor es lo que existencial-
mente hace razonable la fe.
Para la teologa esto tiene las con-
secuencias. 1) Que el esclarecer y
aceptar la verdad se realizan a simul-
taneo y 2) que la aceptacin y escla-
recimiento de la verdad de la fe, den-
tro del intellectus amoris, acaece de
forma ms cristiana, pues la fe se
convierte en victoria (Juan) y la es-
peranza es contra esperanza (Pablo).
Esto significa que el intellectus dei
debe ser llevado a cabo tambin como
mistagoga, que no basta dar por
supuesta la verdad de la fe para, des-
pus, esclarecerla teolgicamente. Y
creemos que el intellectus dei se
hace ms mistaggico cuando est
integrado en el intellectus amoris. La
prctica del amor es lo que en defmi-
tiva nos hace afmes a Dios. El miste-
rio de Dios se ir entonces esclare-
ciendo (u oscureciendo) desde den-
tro, no desde la pura exterioridad de
la explicacin de textos sobre Dios.
Creemos, pues, que una teologa
comprendida como intellectus amo-
ris es la que fuerza y posibilita la
dimensin mistaggica de la teologa,
cuya necesidad es hoy, por lo dems,
reconocida.
b) En el ejercicio del intellectus
amoris acaece, por ltimo, una nota-
149
ble sorpresa: en el ejercer la miseri-
cordia hacia los pueblos crucificados,
stos ejercen la misericordia hacia
nosotros; en el dar, recibimos. Es sta
una experiencia generalizada al nivel
personal, pero que tiene consecuen-
cias tambin para la comprensin de
lo que es teologa.
El destinatario del intellectus
amoris ofrece, ante todo, un fuerte
cuestionamiento al quehacer teol-
gico, que debe ser bienvenido pues la
teologa con excesiva ligereza presu-
pone que la pecaminosidad no le
afecta. Ese cuestionamiento versa
sobre la identidad y la relevancia de
la teologa; en una palabra, sobre si la
teologa es en verdad una actividad
cristiana, no slo una actividad que
verse sobre contenidos cristianos.
Pero lo ms notable de la sorpresa
es que el destinatario se convierte en
buena noticia para la teologa, y en
un sentido bien preciso. Ofrece ante
todo luz (como el siervo sufriente, en
Isaas) y sabidura (como el crucifi-
cado, en Pablo). Puede discutirse si
esa luz son contenidos teolgicos
(vase la discusin entre J. Luis Se-
gundo y L. Boff sobre si los pobres de
las comunidades hacen teologa o
no); pero lo que en nuestra opinin
est fuera de discusin es que los
pobres de este mundo tienen la capa-
cidad de hacer luminosos contenidos
teolgicos que no lo son fuera de ese
mundo. Y los pobres de este mundo
ofrecen tambin positivos contenidos
evanglicos, como dice Puebla, que
evangelizan a la teologa. Los pobres
150
no dan capacidad intelectual a la teo-
loga, pero ofrecen luz y contenidos
que capacitan realmente el ejercicio
intelectual.
Dicho en forma terica, los pobres
son en s mismos don y gracia para la
teologa como algo bueno que le ha
sido dado. Y fungen tambin como
mediacin actual del aspecto de don
y gracia que tiene la revelacin. Yesto
lo creemos importante. Con frecuen-
cia la teologa da la impresin de
haber recibido un depsito -don y
gracia en su origen-, pero que una
vez recibido ya estara en posesin de
l, sacando de l sus virtualidades. De
esta forma la teologa seguira expli-
citando la verdad de ese depsito,
pero no lo hara con talante evang-
lico, no comunicara in actu que eso
le ha sido dado. El intellectus dei no
debe olvidar eficazmente que la des
que intenta profundizar le ha sido
dada
El destinatario del intellectus
amoris se convierte, pues, en don y
gracia para la teologa, y hace que
sta sea tambin intellectus gratiae,
inteligencia de una buena noticia que
nos ha sido dada. Se da aqu una
ltima dialctica entre la inteligencia
que pretende dar a otros salvacin y
la inteligencia que la recibe de otros.
y esta dialctica de agraciar y ser
agraciados, amar y ser amados, libe-
rar y ser liberados, que puede fungir
como resumen de la existencia cris-
tiana, es la que debe ejercitar in actu
tambin la teologa
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
3. La opcin por los pobres en el
mundo de los pobres
El tomar en serio los signos de los
tiempos y el concebirse como inte-
llectus amoris nos parecen ser las dos
caractersticas formales ms espec-
ficas de la teologa en Amrica Latina
y las que novedosamente la diferen-
cian de otras, autocomprensiones
teolgicas. Esto no ha ocurrido por
pura fidelidad a una determinada
nocin de lo que es teologa, sino en
su propia realizacin; se debe ms a
la fe real actuante en esa teologa que
a una decisin terica.
Una vez que existe ese tipo de
autocomprensin teolgica pueden
analizarse algunos de sus presupues-
tos lgicos que, formulados en el len-
guaje convencional de la teologa
actual, son la precomprensin subje-
tiva y el lugar teolgico.
3.1 La precomprensin actuante
en este tipo de teologa puede descri-
birse como la opcin por los pobres.
Esta opcin (preferencial) por los
pobres es exigida por el magisterio
latinoamericano para la misin pas-
toral de la Iglesia; pero en s misma
expresa algo ms totalizan te, y en
cuanto totalizante funge como pre-
comprensin para la teologa. Por
opcin por los pobres, como algo
totalizante, entendemos aqu: 1) la
visin, anlisis e interpretacin de la
totalidad de la realidad desde los
pobres de este mundo, con la convic-
cin de que desde ellos mejor se
conoce, analiza e interpreta la reali-
dad (principio de parcialidad), 2) la
prctica en favor de la vida de los
JON SOBRINO, S.J.
pobres y en contra de su pobreza
como respuesta a la mayor exigencia
tica (principio de descentramiento)
y 3) la esperanza de que esa visin y
esa prctica ofrecen salvacin, hist-
rica y trascendente (principio de sal-
vacin).
La opcin por los pobres, as en-
tendida, es lo que funge como
precomprensin para la teologa.
Formalmente, su necesidad es equi-
parable a la exigida por otras teolo-
gas: apertura existencial (Bult-
mann), apertura confiada al futuro
(Pannenberg), esperanza contra es-
peranza (Moltmann; aunque este
aade tambin la necesidad de una
prctica), la disponibilidad a ser
oyente de la palabra (Rahner). Pero a
diferencia de stas, la opcin por los-
pobres recalca que en la precom-
prensin debe estar explcitamente
presente tambin la autocompren-
sin prxica del ser humano, la nece-
sidad del hacer, no slo la apertura al
sentido. Y recalca tambin que esa
precomprensin es necesaria no slo
para comprender e interpretar los
textos de la Escritura, sino la reali-
dad presente; en concreto, los signos
de los tiempos.
La opcin por los pobres, como
precomprensin, tiene las siguientes
caractersticas especficas. En primer
lugar es algo creatural, preteolgico e
incluso precreyente. En Amrica La-
tina se piensa que esa opcin expresa
la eleccin ms primigenia que tiene
que hacer todo ser humano entre dos
modos de ver la vida: en favor o en
contra de los pobres; incluso la elec-
151
cin ms primigenia entre fe e idola-
tra, anterior a la eleccin entre fe y
atesmo (J. Luis Segundo). En esa
eleccin se da la precomprensin
ms primigenia y por eso la llamamos
creatural. Opcin por los pobres sig-
nifica entonces entrocarse en la co-
rriente esperanzada de la humani-
dad, que cree que la vida de los pobres
es posible y que el sentido de la pro-
pia vida se decide en la activa defensa
de la vida de los pobres.
En segundo lugar la opcin por los
pobres es verdadera opcin. Histri-
camente, nada hay que fuerce a ella; e
incluso cristianamente hay muchos
modos -y la historia da abundantes
muestras de ello- de comprender la
fe cristiana con independencia de y a
veces en contra de esa opcin. As, la
fe cristiana ha sido comprendida
desde otros presupuestos: el sentido
de la propia vida, la salvacin perso-
nal, etc.
No quiere esto decir que la opcin
por los pobres sea arbitraria ni menos
que sea irracional. De hecho -aunque
esto ocurra siempre dentro del crculo
hermenutico-, la opcin por los
pobres es redescubierta en la misma
revelacin como la actitud funda-
mental de Jess y de Dios hacia este
mundo: el mismo Dios ve la totalidad
de este mundo desde los pobres, su
reaccin primaria hacia este mundo
es salvar la vida de los pobres; el
camino de salvacin que ofrece a
todos es el defender la vida de los
pobres.
Al nivel histrico la opcin por los
pobres es sumamente razonable; y
152
para ilustrarlo nada mejor que ob-
servar las reacciones mundiales a la
teologa de la liberacin. Es induda-
ble que esa teologa, con todas sus
limitaciones y defectos, ha sido un
eco sin precedentes entre cristianos y
no cristianos, entre creyentes y no
creyentes, es decir, entre seres hu-
manos. La razn de esa repercusin
se puede buscar en sus contenidos;
pero ms primigeniamente -pues
no todos su contenidos son acepta-
dos, incluso por quienes la aprecian-
en su opcin previa. Por decirlo con
palabras sencillas, "la teologa de la
liberacin ha puesto el dedo en la
llaga de la realidad latinoamericana"
(don Luciano Mndez de Almeida).
La opcin por los pobres es lo que
hace a la teologa verdaderamente
ecumnica, religiosa e histricamente,
porque la retrotrae a lo creatural, a la
verdadera realidad de nuestro mun-
do. Y de ah tambin que una teologa
basada en esa opcin ha logrado algo
sumamente importante y sumamente
difcil: que converjan lo histrico y lo
cristiano, que lo latinoamericano y lo
cristiano no se debiliten mutuamente,
sino que se potencien.
En tercer lugar la opcin por los
pobres puede expresar -e histri-
camente expresa- la conversin en
el propio quehacer teolgico. Ante
todo, esa opcin expresa un cambio
en los presupuestos de la teologa; y
ese cambio con frecuencia ocurre
contra la tendencia innata a no hacer
la opcin por los pobres, y por ello
puede llamrsele conversin. Hay que
estar claro que el mundo de los pobres
por el que se opta es un mundo no
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
 slo trgico e injusto sino escanda-
loso; es pecado. Y como todo pecado
tiende a ocultarse y encubrirse, a no
mostrarse como lo que realmente es;
a veces, a mostrarse contrario a lo
que es. Escndalo y encubrimiento
son correlativos; si el mundo de los
pobres es escndalo, se tender a
encubrirlo. Yeso es tentacin tam-
bin para la teologa.
Con esto abordamos un tema que
no suele estar muy presente en la
reflexin sobre la teologa: su posible
pecaminosidad y su necesidad de
conversin; pero es un tema obligado
pues la teologa, como cualquier acti-
vidad humana, est sometida a la
pecaminosidad y en lo ms especfico
suyo: el uso de la inteligencia. Este
uso puede ser no slo limitado, sino
tambin pecaminoso. La inteligencia
puede acertar ms o menos con la
verdad, pero tambin liberarla o
someterla. Yde ello ya avisa Pablo: "la
clera de Dios se ha rebelado contra
los que aprisionan la verdad con la
impiedad y la injusticia". El pecado
ms original de la inteligencia est en
someter la verdad, y por ello la pri-
mera actitud que se exige a la inteli-
gencia teolgica es la de ser honrada
con la realidad.
En nuestra opinin, sin caer en
anacronismos contra unos ni en triun-
falismos en favor de otros, la opcin
por los pobres expresa hoy esa hon-
radez fundamental ante la realidad
del mundo. Hacer la opcin por los
pobres es liberar a la verdad; pero esa
liberacin de la realidad objetiva pre-
supone la liberacin subjetiva del te-
JaN SOBRINO, S.J.
logo, la conversin. No quiere esto
decir que una teologa que hace esa
opcin ya est inmune a toda forma
de hybris, pero s significa que esta
teologa 1) es consciente de que la
hybris est actuante tambin en la
teologa en el querer someter la ver-
dad y 2) que una forma histrica
necesaria de superar la hybris es
aceptar la verdad de la cruel realidad
masiva del mundo de los pobres.
Dicho en palabras sencillas, si la
muerte de decenas de millones de
pobres al ao no cuestiona a la inte-
ligencia teolgica se puede dudar de
que esa inteligencia acta con
honradez al establecer la verdad
fundamental. Si, sin embargo, la inte-
ligencia teolgica acepta ese cuestio-
namiento y ello le lleva a un cambio
en la comprensin de lo que es hacer
teologa, entonces se puede hablar de
conversin. Ydigamos para terminar
que la prueba de que existe verda-
dera conversin est en si una teolo-
ga es atacada por los poderes de este
mundo, es decir, por quienes hacen la
opcin por los empobrecedores. La
teologa en Amrica Latina puede
ofrecer, al menos, una cruel persecu-
cin en su contra, lo cual muestra
que algo ha habido de conversin.
3.2. Cmo se llega a esta precom-
prensin, a una opcin por los pobres
que posibilita la captacin teologal
de los signos de los tiempos e impulsa
a que la teologa se autocomprenda
como intellectus amoris es cosa en
ltimo trmino in deducible en cada
telogo individual. Pero eso no exime
de analizar cul es el lugar que,
153
 estructuralmente hablando, mejor
propicia esa precomprensin y, as, el
lugar de una determinada teologa.
Ese lugar es el mundo de los pobres.
Al tratar el lugar de la teologa hay
que hacer una distincin importante.
La teologa se hace de hecho en algn
lugar fctico-institucional, y aqu por
lugar se entiende un ubi, lugar cate-
gorial. Pero la teologa debe hacerse
adems en un lugar entendido como
quid, como realidad sustancial. Los
lugares categoriales son diversos
(universales, seminarios, curias dio-
cesanas, comunidades de base, etc.) y
cada uno de esos lugares ofrece por
su propia naturaleza ventajas y limi-
taciones al quehacer teolgico. Ideal-
mente, todos esos lugares debieran
converger, complementarse con sus
aportes positivos y ayudarse a elimi-
nar sus subproductos negativos. Pero
lo que aqu queremos recalcar es que,
sea cual fuere el lugar categorial, la
teologa debe realizarse en la reali-
dad sustancial, en el mundo de los
pobres.
Cmo en concreto la teologa se
hace presente en el mundo de los
pobres y cmo ese mundo se hace
presente en la teologa no es algo que
pueda determinarse mecnicamente,
lo que se afIrma es que el ubi debe
estar transido del quid. Se haga donde
se haga, la teologa debe dejarse afec-
tar hondamente por la realidad de
los pobres. Su sufrimiento es lo que
tiene que dar que pensar, su espe-
ranza es lo que tiene que confIgurar el
talante salvffico de toda teologa cris-
tiana. En otras palabras, la teologa
154
puede hacerse en varios lugares fisi-
cos, pero tiene que hacerse desde la
realidad de los pobres. Y este "desde"
no es cosa de pura intencionalidad,
sino que debe veriflcarse. Si una teo-
loga, sea cual fuere su lugar catego-
rial, es "recibida" por los pobres de
este mundo, si genera coinciencia de
lo que son, si alimenta su esperanza,
su fe y su compromiso, si -la verm-
cacin defmitiva- participa de la
suerte de los pobres, persecucin y
aun martirio por parte de los pode-
rosos de este mundo, entonces puede
honradamente pensar que su queha-
cer se ha llevado a cabo desde los
pobres, que su lugar es el mundo de
los pobres y que en ese mundo est la
teologa.
Ese estar en el mundo de los pobres
y que el mundo est en la teologa no
es slo un estar fctico, sino un llegar
a estar en el mundo de los pobres. Por
ello puede hablarse con propiedad de
encarnacin del quehacer teolgico,
de llegar a tomar carne consciente-
mente en ese mundo. Y como ese lle-
gar a estar, en toda su amplitud, es
difcil y costoso, la encarnacin es
tambin conversin. Adems ese estar
en el mundo de los pobres no es
inerte, sino que es a la vez receptivo y
prxico. Receptivo, porque en esemundo
recibe la teologa luz y contenidos;
prxico, porque es un estar para
transformar esa realidad, como antes
decamos.
El mundo de los pobres es, pues, el
lugar de la teologa. Digamos para
terminar una palabra sobre cmo se
relaciona ese lugar primigenio de la
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
 teologa con los llamados loci theolo-
gici entendidos en su mxima ampli-
tud; es decir, qu relacin existe entre
el lugar primigenio que suministra a
la teologa luz, motivacin existen-
cial, direccin y contenidos, y lo que
ya le es entregado (escritura, tradi-
cin, magisterio, sentencias teolgi-
cas, etc.); la relacin entre lugar y
fuentes de conocimiento teolgico. Si
conceptualmente hay que distinguir
entre ambas cosas, la distincin no
debiera llevar a la conclusin de que
el lugar primigenio es slo lugar (en
sentido de Ubl) y no, tambin, fuente
de conocimientos teolgicos; ni a la
conclusin de que el lugar primigenio
poco o nada tenga que ver con la cap-
tacin de lo que se nos ha entregado
en los loci clsicos. Ya hemos tratado
de esclarecer lo primero, y aclaremos
ahora lo segundo en formulacin de
1. Ellacura. "La distincin (entre lugar
y fuentes) no es estricta, ni, menos
an, excluyente, porque de algn
modo el lugar es fuente en cuanto
que aqul hace que ste d de s esto o
lo otro, de modo que gracias al lugar y
en virtud de l, se actualizan y se
hacen realmente presentes unos de-
terminados contenidos. Aceptada
esta distincin, sera un error pensar
que bastara el contacto directo
(aunque sea creyente y est vivido en
oracin) con las fuentes para estar
en condicin de ver en ellas y sacar de
ellas lo que es ms adecuado para lo
que ha de constituir la reflexin teo-
lgica". Con esto se afIrma que el
lugar actual de la teologa es lugar de
comprensin de lo ya dado; pero
tambin lugar en el que lo dado da
ms de s.
JaN SOBRINO. S.J.
El mundo de los pobres es, por lo
tanto, lugar primordial de la teoroga
porque en l -estructuralmente-
acaece la opcin por los pobres, en l
se captan los signos de los tiempos y
en l lo ya dado a la teologa da ms
de s. El mundo de los pobres es hoy el
8itz in Leben de la teologa latino-
americana. A esto hay que aadir que
es un 8itz im Leben und im Tode, una
realidad trfica y crucifIcada; pero
una realidad tambin -como la del
siervo doliente y como Jess cru-
cifIcado- de luz y de vida.
***
Digamos, para terminar, lo que
afIrmbamos al principio. Esta pre-
sentacin de lo que signifIca hacer
teologa en El Salvador y en Amrica
Latina es una presentacin ideal.
Existen muchas limitaciones para
hacer teologa de esa manera y
muchas difIcultades para que en la
docencia se comunique a la vez este
tipo de teologa y el necesario cono-
cimiento del acervo teolgico adqui-
rido.
Pero a mi juicio hay algo vlido y
muy necesario en todo lo que hemos
expuesto. Ante la realidad del mundo
sufriente de hoy -mundo mayorita-
rio en la humanidad, y en aumento-
no se puede presuponer que la teolo-
ga no tenga que ser esencialmente
afectada por ese mundo. En nuestra
opinin, la teologa se encuentra hoy
con un reto de alguna manera com-
parable al que tuvieron los primeros
cristianos y los primeros telogos
155
cuando se decidieron a ir a los "genti-
les". Estos ofrecan una alteridad
radical a una fe nacida en suelo
bblico, y los telogos del NT y de los
primeros siglos intentaron comuni-
car la nueva fe a los gentiles, pensar a
Dios tambin desde ellos y para ellos.
Hoy, los "pobres" ofrecen una alteri-
dad anloga en su radicalidad a una
fe que normalmente no ha sido pen-
sada desde ellos y para ellos, y a una
teologa que muy excepcionalmente
lo ha hecho. El reto a la teologa en
este fmal de siglo es comunicar la fe
cristiana a los pobres de este mundo,
pensar a Dios tambin desde ellos y,
sobre todo, para ellos.
Quisiera terminar con unas pala-
bras personales. En esta presenta-
cin he tratado de describir la esen-
cia de la teologa de la liberacin.
Ustedes saben que esa teologa ha
sido criticada y atacada; en mi opi-
nin, a veces con razn, aunque la
mayora de las veces sin razones, sino
156
por intereses espreos. Lo que ms
me preocupa, sin embargo, no es que
la teologa de la liberacin sea ata-
cada, sino que paulatinamente sea
ignorada, sea considerada como una
moda pasajera que no hay ya que
tener en cuenta. Y lo que en verdad
me asusta es que, tras el desinters
por la teologa de la liberacin, se
ignore -con aparente buena con-
ciencia- aquello que le dio origen: el
espantoso sufrimiento de los seres
humanos en el tercer mundo, mayo-
ra de la humanidad. Si la teologa de
la liberacin es limitada, corrfjasela;
pero, sobre todo, aYdesela. A m no
me cabe ninguna duda de que la teo-
loga de la liberacin sigue siendo
sumamente necesaria y urgente. Creo
que es tambin muy til para el ter-
cer mundo y para sacudir las teolo-
gas del primer mundo. Mi deseo per-
sonal es que las teologas de todos los
mundos colaboren a hacer cada vez
mejor una teologa de la liberacin
que sirva para liberar a todos los
mundos.
HACER TEOLOGIA EN AMERICA LATINA