Cristianismo Web

Michael Lwy nasceu na ci-
MICHAEL LWY
dade de So Paulo em 1938,
MICHAEL LWY
filho de imigrantes judeus de
Viena. Licenciou-se em Cin-
cias Sociais na Universidade
de So Paulo (USP) em 1960
e doutorou-se na Sorbonne,
O autor procura, neste volume, fornecer uma introduo sob a orientao de Lucien
autor de livros e artigos tra- Goldmann, com tese sobre a
analtica geral ao estudo dos novos acontecimentos no
O QUE CRISTIANISMO DA LIBERTACO? RELIGIO E POLTICA NA AMRICA LATINA

duzidos em 25 lnguas, entre Revoluo comunista na obra
campo de fora poltico-religioso da Amrica Latina,
o que
os quais O pensamento de Che do jovem Karl Marx (1976).
desde a segunda metade do sculo XX.
Guevara (Expresso Popular,
Foi um dos fundadores da or-
2005); Walter Benjamin: aviso
cristianismo
O mtodo utilizado o da sociologia da cultura, inspirado ganizao Poltica Operria
de incndio (Boitempo, 2005);
na tradio marxista mas tambm incorporando algumas (Polop), de resistncia dita-
Lucien Goldmann ou a dial-
noes weberianas. Documentos religiosos (teolgicos, dura civil-militar no Brasil.
tica da totalidade (Boitempo,
cannicos e pastorais) so uma das fontes importantes
2008); Revolues (Boitempo, Vive em Paris desde 1969,
do material, examinados por seu contedo cultural interno,
da libertao
2009), que rene os principais onde trabalha como diretor
suas implicaes sociais e polticas e seu elo
registros fotogrficos dos pro- de pesquisas no CNRS (Cen-
com instituies e movimentos sociais.
cessos revolucionrios do final tre National de la Recherche
do sculo XIX at a segunda Scientifique). Dirigiu um semi-
metade do sculo XX; A jaula nrio na cole des Hautes tu-
de ao: Max Weber e o mar- des en Sciences Sociales, na
xismo weberiano (Boitempo, RELIGIO E POLTICA NA AMRICA LATINA Universit de Paris VIII trabalhou
2014). Pela Fundao Perseu como assistente de Nicos Pou-
Abramo lanou O Marxismo lantzas. Considerado um dos
na Amrica Latina: uma anto- maiores pesquisadores das
logia de 1909 aos dias atuais obras de Karl Marx, Leon Trot-
(Fundao Perseu Abramo, ski, Rosa Luxemburgo, Gyrgy
1999), obra que recebeu em Lukcs, Lucien Goldmann e
2016 nova edio ampliada. Walter Benjamin, Lwy tor-
Ainda em 2016 lanou pela nou-se referncia terica para
Fundao Perseu Abramo, em militantes revolucionrios de
coedio com a Expresso Po- toda a Amrica Latina. Foi ho-
pular, o livro O que cristianis- menageado, em 1994, com
mo de libertao? Religio e a medalha de prata do CNRS
poltica na Amrica Latina. em Cincias Sociais.
MICHAEL LWY
o que
cristianismo
da libertao?
RELIGIO E POLTICA NA AMRICA LATINA
MICHAEL LWY
O QUE
CRISTIANISMO
DA LIBERTACO?
RELIGIO E POLTICA NA AMRICA LATINA
SO PAULO, 2016
Michael Lwy
Ttulo original ingls: The War of Gods Religion and Politics in Latin America
1a edio, traduo de Vera Lcia Mello Josceline, originalmente publicada pela Vozes (1996)
2a edio fruto de parceria entre Fundao Perseu Abramo e Editora Expresso Popular
(2016)
Fundao Perseu Abramo

Instituda pelo Diretrio Nacional do Partido dos Trabalhadores em maio de 1996.
Diretoria
Presidente: Marcio Pochmann
Vice-presidenta: Iole Ilada
Diretoras: Ftima Cleide e Luciana Mandelli
Diretores: Kjeld Jakobsen e Joaquim Soriano
Editora Fundao Perseu Abramo
Coordenao editorial
Rogrio Chaves
Assistente editorial
Raquel Maria da Costa
Preparao de originais
Josu Medeiros
Capa, projeto grfico e diagramao
Caco Bisol Produo Grfica
Imagens da capa: CLOC- Via Campesina Amrica do Sul solidariedade com os presos
polticos no Brasil; cartaz encontro continental de CEBs; sesso solene pelos 20 anos do MST
no Congresso Nacional, 19-2-2004 (Elza Fiza); cartaz 18 Grito dos Excludos/as.
Fundao Perseu Abramo
Rua Francisco Cruz, 234 Vila Mariana 04117-091 So Paulo/SP Brasil
Telefone: (55 11) 5571 4299
editora@fpabramo.org.br / www.fpabramo.org.br
Livraria e Editora Expresso Popular
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editora@expressaopopular.com.br / www.expressaopopular.com.br
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

L922q Lwy, Michael.
O que Cristianismo da Libertao : religio e poltica na Amrica Latina /
Michael Lwy. 2. ed. So Paulo : Editora Fundao Perseu Abramo : Expresso Popular, 2016.
256 p. ; 23 cm.
Inclui bibliografia e anexos.

Traduo de: The war of gods: religion and politics in Latin America.
ISBN 978-85-5708-043-0 ISBN 978-85-7743-290-5
1. Teologia da libertao. 2. Igreja e Estado - Amrica Latina. 3. Igreja e problemas sociais -

Amrica Latina. 4. Religio e poltica - Amrica Latina. I. Ttulo.
CDU 239(7/8=6)
CDD 261.7098
(Bibliotecria responsvel: Sabrina Leal Araujo CRB 10/1507)
SUMRIO
7 Apresentao
23 A palavra de Leonardo Boff
27 Introduo
Captulo 1
RELIGIO E POLTICA: REVISITANDO MARX E WEBER
33 Marxismo e religio: pio do povo?
53 A tica catlica e o esprito do capitalismo: o captulo da sociologia da religio
de Max Weber que no foi escrito
Captulo 2
O CRISTIANISMO DA LIBERTAO NA AMRICA LATINA
73 A Teologia da Libertao e o Cristianismo da Libertao
101 A modernidade e a crtica da modernidade na Teologia da Libertao
121 A Teologia da Libertao e o marxismo
Captulo 3
POLTICA E RELIGIO DA AMRICA LATINA: TRS EXEMPLOS
143 A Igreja brasileira e a poltica
159 O cristianismo e as origens das insurreies na Amrica Central
177 Protestantismo da libertao e protestantismo conservador
199 Concluso: teria acabado a Teologia da Libertao?
225 Anexo 1
AS ORIGENS SOCIORRELIGIOSAS DO MST
233 Anexo 2
A CONEXO FRANCESA. A contribuio da cultura catlica francesa para
a gnese do Cristianismo da Libertao no Brasil
| APRESENTAO |7|
Entre deuses & lutas:

um exerccio de apresentao
JOSU MEDEIROS E DANIEL SOUZA1
Por que, afinal, devemos (re)ler o livro de Michael Lwy sobre o

Cristianismo da Libertao, passados dezesseis anos de sua primeira edi-
o? H, ainda, sentido em nos debruarmos sobre esse fenmeno polti-
co/teolgico que foi to importante em nosso pas e na Amrica Latina, e
mais importante ainda para as esquerdas brasileiras e latino-americanas?
Decerto que a resposta positiva. Como bem demonstra Lwy, o
Cristianismo da Libertao surgido em meados da dcada de 1960 foi
um dos principais movimentos sociais latino-americanos, mais amplo que
a Igreja Catlica, com especial fora em algumas naes, o Brasil entre elas.
Em suas palavras, sem a existncia desse movimento social no poderamos
entender fenmenos sociais e histricos de tal importncia como a emer-
gncia do novo movimento trabalhista no Brasil e o surgimento da revolu-
o na Amrica Central (bem como, em pocas mais recentes, Chiapas).
Entretanto, queremos afirmar aqui que a relevncia desse livro e de
seu objeto esto muito alm do (importante) interesse historiogrfico em
um movimento social cujo auge se deu na segunda metade do sculo passa-
1. Josu Medeiros doutor em Cincia Poltica pelo IESP/UERJ.
Daniel Souza doutorando e mestre em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo (UMESP).
|8| O QUE CRISTIANISMO DA LIBERTACO? | Religio e poltica na Amrica Latina |
| Michael Lwy |
do. Em nossa opinio, e nisso seguimos Lwy, o Cristianismo da Libertao

um movimento que ainda no acabou, suas sementes nas lutas dos po-
vos latino-americanos permanecem frteis e os desejos e as possibilidades de
imaginao, de novos e outros mundos, seguem abertas e necessrias.
A IMPORTNCIA DAS NEGOCIAES E

ALARGAMENTOS METODOLGICOS
Em suas reflexes intelectuais e prtica poltica, Michael Lwy
costuma caminhar para alm das fronteiras e espaos claros e distintos,
cristalinos no ponto de vista conceitual e metodolgico. Tomemos dois
exemplos para explicar essa nossa considerao. Um deles est na apresen-
tao do livro que rene os fragmentos de Walter Benjamin, Capitalismo
como religio. Nesse texto, Lwy evidencia (em um elogio) um Benjamin
crtico da civilizao capitalista-industrial moderna numa inquietante
estranheza capaz de articular trs fontes em suas reflexes: o materialismo
histrico (rompendo com a ideologia do progresso linear), o romantis-
mo alemo e o messianismo judaico (LWY, 2013, p. 7-19).
O segundo exemplo est no livro A jaula de ao, no qual Lwy
elabora sobre as possibilidades de aproximao entre Marx e Weber. Na
apresentao, ele relata a constituio de um marxismo weberiano no
Brasil, com destaque para Maurcio Tragtenberg, o primeiro marxista
brasileiro a se dedicar de forma intensa ao estudo de Max Weber. E,
tambm por isso, um socilogo atpico, um pensador original, au-
todidata de formao, judeu alheio tanto ao sionismo como religio,
marxista libertrio (LWY, 2014, p. 9-10). Nas trilhas abertas por
Tragtenberg e em um exerccio de ampliao de territrios epistmicos,
Lowy reconhece que o marxismo tem muito a ganhar incorporando
certas contribuies intelectuais de Max Weber da a possibilidade e a
fecundidade do marxismo weberiano (2014, p. 14).
O que os dois exemplos tem em comum com esse livro? A possi-
bilidade e a urgncia de se ampliar procedimentos terico-metodolgicos
| APRESENTAO |9|
para alm dos lugares e terrenos conceituais fixos e bem cercados. Tan-
to em sua leitura sobre Benjamin, a sua interpretao sobre o marxismo
weberiano e a sua anlise sobre o cristianismo de libertao e a guerra
dos deuses, Lwy procura: (i) evidenciar particularidades e diferenas e
forjar possveis unidades entre categorias e mtodos distintos (como visto
no primeiro captulo desse livro ou na sua abordagem sobre Benjamin);
(ii) colocar-se nos entre-lugares fronteirios no ponto de vista vivencial e
epistemolgico (como entre o marxismo e o cristianismo de libertao);
(iii) negociar conceitos e procedimentos de anlise, para alm dos espaos
ociosos e montonos de teorias colocadas para a simples contemplao e
repetio; e (iv) evidenciar nas ambivalncias conceituais e metodolgi-
cas (como no marxismo weberiano) elementos capazes de favorecer um
necessrio e urgente engajamento poltico anticapitalista nos dias atuais.
O CARTER DUPLO E AMBGUO DO FENMENO RELIGIOSO

No primeiro captulo, Lwy desenvolve uma reflexo de vital im-
portncia para os estudiosos das cincias humanas em geral e para os
marxistas em particular acerca da complexidade do fenmeno religio-
so. preciso, segundo ele, afastar de vez as vises reducionistas calcadas
na imagem da religio como pio do povo.
Trata-se, ento, de captar a natureza contraditria da religio,
que pode ser tanto a legitimao das condies existentes como um pro-
testo contra elas. A religio, segundo Lwy (e ele se baseia em Marx)
uma realidade social e histrica (), como uma das muitas formas de
ideologia ou seja, das produes espirituais de um povo, da produo
de ideias, de representaes e conscincia, necessariamente condicionada
pela produo material e pelas relaes sociais correspondentes. A partir
dessa definio, podemos tratar a religio como uma totalidade dialtica
e no como mero reflexo dos interesses das classes dominantes. Com esse
ponto de partida, podemos voltar a tese de Marx: a crtica da religio
a condio preliminar de toda a crtica (MARX, 1983, p. 47). Sem uma
| 10 | O QUE CRISTIANISMO DA LIBERTACO? | Religio e poltica na Amrica Latina |
| Michael Lwy |
crtica permanente que seja capaz de evidenciar as suas ambiguidades e

ambivalncias, a religio pode se tornar alienante e, assim, abafar a sua
prpria potncia libertria.
Como podemos reler e reinterpretar, ento, a afirmao de Marx
no contexto latino-americano e a partir dos percursos tericos de Mi-
chael Lwy? Para aprofundar essa questo, nos aproximamos de Franz
Hinkelammert, um dos autores da Escola do DEI (Departamento
Ecumnico de Investigao), da Costa Rica, com quem Lwy realiza im-
portantes dilogos, especialmente no segundo captulo desse livro.
A religio se coloca como expresso da angstia real, um suspiro
da criatura oprimida, e assim se apresenta como conscincia invertida
do mundo. Muito mais que um mero reflexo das relaes e conflitos
sociais, a religio evidencia um esquema que organiza mundos desde a
lgica da separao e sacralizao de processos e elementos da vida co-
mum. a construo de deuses celestes e deuses terrestres, como
evidenciadas no fetichismo da mercadoria em suas sutilezas metafsi-
cas e refinamentos teolgicos. Segundo Hinkelammert, em sua obra
A maldio que pesa sobre a lei, aqui esto algumas novidades na crtica da
religio feita por Marx, temas que abordaremos mais a frente.
Marx no parte da religio para realizar a sua crtica, mas assu-
me uma leitura desde a antropologia pensada a partir de um mundo
secular algo reducionista para alguns autores atrelados aos estudos da
fenomenologia da religio. Com esse ponto de partida, Marx integra a cr-
tica da religio ao seu pensamento de prxis, como um imperativo para a
transformao da sociedade. Por isso, a sua crtica da religio se d na forma
de crtica do fetichismo (na denncia dos deuses terrestres) e como algo
central no interior da crtica da economia poltica. Desse modo, torna-se
possvel e necessria uma crtica ao capitalismo atual em seu esquema reli-
gioso e diante dos elementos mtico-teolgicos que o sustentam, revelando
as sutilezas metafsicas e teolgicas daquilo que nos parece em um primeiro
olhar como um objeto comum e cotidiano, como o Estado ou o Capital.
| APRESENTAO | 11 |
Junto a isso, a leitura de Marx sobre a religio pode tambm

nos ajudar na suspeita do prprio fenmeno da secularizao que,
como diz Hinkelammert, desencantou alguns deuses para re-encantar
o mundo pelos deuses falsos do fetichismo do mercado, do dinheiro e
do capital (2012, p. 167). Assim, para alm da lgica binria religioso
x secular, o desafio colocado evidenciar desde interpretao da
religio e a visibilidade do seu potencial libertador os deuses falsos
(que no cristianismo de libertao de chamou de idolatria), os deuses
celestes e deuses terrestres (nos fenmenos religiosos, nos desdo-
bramentos econmicos e polticos) que em seu nome e por meio deles
se legitimem que o ser humano seja um ser humilhado, subjugado,
abandonado e desprezvel.
Se em Marx encontramos a necessidade da critica religio e a
evidncia de seu carter ambguo e duplo (para alm da crtica ao feti-
che que ser abordada em outro momento desse texto), em Max Weber
tambm encontramos intuies possveis que apontam para os limites e
possibilidades da religio. Para explicarmos essa interpretao, retomemos
o prprio Lwy: de Max Weber no tanto (como se diz com frequncia)
que a religio o fator causal determinante do desenvolvimento econ-
mico, mas sim que existe, entre certas formas religiosas e o estilo de vida
capitalista, um relacionamento de afinidade eletiva.
A leitura de Weber evidencia a simbiose cultural entre capita-
lismo e protestantismo. H uma relao intrnseca entre religio & eco-
nomia. A sua anlise nos permite ver as tramas e teias enredadas entre o
capitalismo (dito secular) e o protestantismo (religioso). como se uma
anlise puxasse a outra, como pontas de um mesmo novelo. A critica do
capitalismo implica no desvelamento e interpretao sria e qualificada do
fenmeno religioso.
Aqui um ponto de partida e uma ambiguidade do pensamento
de Weber. Ao evidenciar a conexo entre os dois polos, Weber os separa.
E capitalismo se junta e base da ideologia do mundo moderno, que se
| Michael Lwy |
pretende desencantado, secularizado, orientado somente pela racionalidade

instrumental, que tem como marca a burocracia, o calculo de utilidade, a
crenca na evolucao, na quantificacao das relacoes humanas, a diferenciacao
de esferas e o politeismo de valores (COELHO, 2014, p. 63). No entanto,
especialmente para ns, ao se evidenciar a simbiose entre os polos, opta-
mos por um caminho que no tente separar capitalismo x religio, mas que
desvele o mesmo esquema que pode sustenta-los. Uma sada construda
por Walter Benjamin que mostra o capitalismo como religio em que a
religio no apenas fornece as bases simblicas e ticas para o desenvolvi-
mento e estruturao do capitalismo. Como escreve Benjamin: como uma
religio, isto , o capitalismo est essencialmente a servio da resoluo das
mesmas preocupaes, aflies e inquietaes a que outrora as assim cha-
madas religies quiseram oferecer resposta (2013, p. 21).
GNESE E POTNCIA DO CRISTIANISMO DA LIBERTAO

A perspectiva da religio como uma totalidade e no como mero
reflexo dos interesses das classes dominantes permite tambm, sempre
de acordo com Lwy, explicar porque o Cristianismo da Libertao pde
surgir e se desenvolver na Amrica Latina da segunda metade do sculo
XX, e no em outro lugar ou perodo histrico.
Com sucesso, Lwy nos apresenta uma explicao no unilateral,
e isso graas a um duplo movimento de incorporao das virtudes de
dois conjuntos de narrativas acerca das origens do fenmeno poltico/
teolgico do Cristianismo de Libertao e de superao dos limites que
essa dade apresenta.
Em primeiro lugar, trata-se da narrativa que atribui as mudanas
na catolicismo capacidade de parte da elite clerical em compreender
que a instituio da Igreja precisava mudar e se abrir para a sociedade oci-
dental moderna que emergia do ps Segunda Guerra Mundial, pois do
contrrio sofreria com crescente perda de influncia. A segunda narrativa
aquela que enxerga na prpria capacidade do povo de Deus, ou seja,
dos fiis mais engajados e crticos, de voltar-se para dentro da estrutura
| APRESENTAO | 13 |
eclesial e forar uma reorientao da Igreja para os interesses e demandas

da maioria da populao.
Lwy argumenta que ambas as leituras captam um aspecto verda-
deiro e importante do processo histrico, e isso precisa ser incorporado em
uma explicao da totalidade do fenmeno do Cristianismo de Libertao.
Contudo, tal totalidade s ser alcanada se tivermos xito em romper com
o que ele chama de argumento circular, pois essas duas narrativas seguem
sem conseguir explicar porque foi naquele momento histrico e porque no
continente latino-americano que aquelas transformaes se deram.
Por que, afinal, na Amrica Latina da segunda metade do sculo
XX a elite clerical tomou conscincia de que precisava mudar ou a Igreja
perderia espao e por que, ento, nessa regio e naquele perodo o povo
de Deus finalmente conseguiu reorientar a ao da Igreja para os inte-
resses da maioria da populao?
A hiptese que Lwy apresenta procura recuperar a questo da
totalidade ao vincular o surgimento e o desenvolvimento do cristianis-
mo de libertao a um srie de acontecimentos histricos e polticos
internos e externos Igreja catlica e que convergiram naquela quadra
histrica: (i) o aparecimento de novas correntes teolgicas desde o final
da Segunda Guerra, mais abertas s questes sociais e ao conhecimento
produzido no mbito das cincias humanas; (ii) processos de industria-
lizao na Amrica Latina, os quais no alteraram o lugar estratgico de
periferia do continente e que geraram um tipo de modernizao que
agudizou as contradies sociais latino-americanas e, por consequncia,
os conflitos polticos, resultando em revolues e contra revolues que
se sucedem.
no encontro desses dois acontecimentos histricos de alcance
estrutural que o Cristianismo de Libertao nasce e de onde ele extrai sua
potncia: a modernidade capitalista perifrica promete o bem estar e a
felicidade coletiva, porm s consegue entregar a agudizao das contra-
dies sociais, com aumento da pobreza, da explorao e da revolta popu-
lar. nessa fissura que as esquerdas e os movimentos sociais do perodo
| Michael Lwy |
(incluindo ai o Cristianismo da Libertao) vo agir, alimentando suas

propostas emancipatrias da prpria condio de vida das pessoas.
No por acaso, Lwy demarca o ano de 1959 como o n simbli-
co desse encontro da totalidade que explica o Cristianismo de Libertao:
de uma maneira simblica, poderamos dizer que a corrente crist radical
nasceu em janeiro de 1959, no momento em que Fidel Castro, Che Gue-
vara e seus camaradas entraram marchando em Havana, enquanto que,
em Roma, Joo XXIII publicava a primeira convocao para a reunio do
Conclio [Vaticano II, que lanou as bases para uma reorientao geral da
Igreja Catlica em direo modernidade ocidental].
Aqui, em dilogo com o prprio mtodo de Lwy, podemos le-
vantar uma suspeita sobre a definio e construo desse marco como
nascedouro do cristianismo de libertao. Essa datao no pode, em
hiptese alguma, favorecer uma interpretao do movimento de liberta-
o como resultado de uma deciso hierrquica, da estrutura eclesistica
ou da mobilizao poltica, encobrindo e no visibilizando experincias
marginais e construes polticas nas bases e na vida cotidiana, que acon-
teceram nesse perodo. No podemos enveredar por um caminho que
nos leve construo de personalismos e que imponha a necessidade das
bnos institucionais, abafando a possibilidade dos novos processos
de libertao no comum da vida.
A DIVERSIDADE DO CRISTIANISMO DA LIBERTAO

O livro nos traz ainda outro aspecto de fundamental importn-
cia para o entendimento do Cristianismo de Libertao, qual seja, sua
diversidade e amplitude que em muito ultrapassaram o catolicismo, nu-
trindo-se tambm de processos polticos/teolgicos ocorridos no seio do
protestantismo latino-americano.
A partir do Congresso Evanglico do Panam (1916) e dos encon-
tros nacionais e internacionais que dele desembocaram como a fundao
da Confederao Evanglica Brasileira (CEB) h uma busca das comuni-
| APRESENTAO | 15 |
dades de f, inicialmente protestantes, por estabelecerem espaos de coo-

perao mais consolidada diante da realidade sociopoltica e econmica
do continente (DIAS, 2008. p. 43). O incio deste processo tambm se
d a partir da dcada de 1950. Mais institucionalmente com o apoio do
Conselho Mundial de Igrejas (CMI) as Igrejas protestantes organizaram
Conferncias sobre Igreja e Sociedade; e, com as mobilizaes de grupos
politizados organizados nas Conferncias Evanglicas Latino-Americanas
(CELAS) criaram, em 1961, a Junta Latino-Americana de Igreja e Socie-
dade. Conhecida pela sigla ISAL (Igreja e Sociedade na Amrica Latina).
A Confederao Evanglica Brasileira (CEB), com o seu Setor de
Responsabilidade Social e o Departamento de Ao Social, o brao da
ISAL no Brasil - ao guiar-se pela transformao social e por um projeto de
libertao latino-americana, realiza conferncias marcantes para o protes-
tantismo e para o movimento ecumnico latino-americano, como a Con-
ferncia do Nordeste: Cristo e o Processo Revolucionrio Brasileiro (1962),
em Recife (PE), num exerccio de dilogo entre Igreja e sociedade. Essas
aes tiveram influncias polticas da revoluo cubana, com o iderio so-
cialista em meio a uma realidade de pobreza e injustia como vemos nas
leituras de Michael Lwy sobre esse perodo. No sem motivo, essa ltima
conferncia acontece em Recife. Como relata Rubem Cesar Fernandes:
No Brasil, a Cuba brasileira era o Nordeste. Essa regio simbolizava o
lado pobre, explorado, que vive a revoluo [...] da injustia que nasce a
alternativa socialista (FERNANDES, 1992, p. 15). Que acrescenta: Da
a realizao da Conferncia do Nordeste, pela aproximao, dentro do
grande debate, com aquele lugar que simbolizava a explorao, a misria e
o atraso dentro do mundo capitalista (FERNANDES, 1992, p. 15).
TEOLOGIA, IDOLATRIA DO MERCADO &

O ENGAJAMENTO ANTICAPITALISTA
Um dos mritos do livro de Lwy reside, tambm, no destaque
que ele d para a questo teolgica propriamente dita. Para aprofundar
| Michael Lwy |
os dilogos realizados nesse livro, retomemos Marx. No primeiro volu-

me do Capital encontramos a seguinte afirmao: primeira vista, a
mercadoria parece uma coisa trivial, evidente. Analisando-a, v-se que
ela uma coisa muito complicada, cheia de sutileza metafsica e ma-
nhas teolgicas (1985, p. 70). Marx ainda chega a apontar o carter
mstico da mercadoria e a denomin-la com uma coisa fisicamen-
te metafsica. Aqui, encontramos mais sentido naquela afirmao de
Marx: a crtica da religio a condio preliminar de toda a crtica.
Ou: uma crtica ao capitalismo, por exemplo, exige antes uma crtica
ao seu esquema religioso, as suas bases mtico-teolgicas. Uma tarefa
que a razo moderna e a secularizao no souberam muito bem como
interpretar. Por isso, o caminho mais fcil foi (e em geral ainda ),
limpar o religioso da anlise. No se sabe o que fazer com as marcas
e manhas teolgicas.
Um caminho oposto daquele seguido por Michael Lwy, como
um pensador capaz de alargar processos conceituais e metodolgicos. Nes-
se livro sobre o Cristianismo de Libertao, h um significativo dilogo,
por exemplo, com os telogos da Escola do DEI, como Hugo Assmann,
Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, Pablo Richard, Jung Mo Sung, que
desenvolveram um novo relacionamento com o marxismo, usando a teo-
ria do fetichismo de mercadorias em sua crtica do capitalismo como uma
falsa religio. E um conceito que organiza algumas reflexes teolgicas
desse grupo o de idolatria. Como escreve Lwy, a idolatria do mercado,
concebida pela Teologia da Libertao como uma luta de deuses entre
o Deus da Vida Cristo e os novos dolos da morte, , at o momento, a
expresso mais radical e sistemtica do ethos catlico anticapitalista.
Para exemplificarmos ainda mais essa realidade, nos aproxima-
mos de Hugo Assmann & Franz Hinkelammert no texto Idolatria do
mercado: ensaios sobre teologia e economia. A hiptese que orienta estes
autores se apresenta da seguinte maneira: nas teorias econmicas e nos
processos econmicos se verifica uma estranha metamorfose dos deuses e
| APRESENTAO | 17 |
uma aguerrida luta entre os deuses (1989, p. 11). Assim, estamos numa
luta entre esquemas teolgicos que sustentam prticas polticas e concep-
es de governo. Os imaginrios teolgicos se constroem a partir das rea-
lidades humanas e na tentativa de responder e intervir em determinados
contextos e relaes. Neste sentido, as categorias que orientaram estas
perspectivas das teologias da libertao latino-americanas guiam-se pela
concepo de idolatria (o discernimento entre deuses falsos e o verdadei-
ro). Como apontam os tericos da Escola do DEI: o essencial da rea-
lidade econmica se tornou completamente invisvel. O Capital o deus
absconditus, que exige da parte de todos os que intervm na encenao
das aparncias econmicas uma relao radicalmente transcendental, ou
seja, uma atitude devocional em relao sua onipotncia (1989, p. 52).
Estamos, aqui, diante de um problema importante: os discursos
teolgicos possuem um potencial capaz de desvelar a estrutura mtico-
-teolgica sacrificial do capitalismo junto com o seu elemento sedutor
(COELHO, 2014) e, tambm, o Estado sacralizado (feito deus abscon-
ditus) construdo na poltica ocidental moderna. evidente, no entanto,
que h sujeitos & discursos teolgicos que cantam louvores e danam
ante o capital e soberania do Estado. Por isso, importante salientar
que no se assume a teologia sem se compreender os significados nela
contidos, a pluralidade de mtodos e perspectivas a postas, nem a plura-
lidade e relaes de poder embutidas nas concluses apresentadas.
Como escreve a teloga feminista Ivone Gebara: ningum esca-
pa s armadilhas do poder-saber, sobretudo quando este poder-saber
se apresenta como um discurso sobre Deus, sobre seu desgnio, sua san-
tidade e seu mistrio (2000, p. 224). O reconhecimento das relaes de
poder que estruturam discursos e espaos de saber pode abrir horizontes
de compreenso e de rebeldia que propiciem subverses e a construo
de discursos e prticas teolgicas contra-hegemnicas e como escreve
Lowy sobre seus percursos intelectuais e praxiolgicos que sejam elabo-
radas em um engajamento poltico anticapitalista. Pois, como sabemos:
toda teologia uma teologia poltica, isto , que na organizao do pen-
| Michael Lwy |
samento teolgico, Deus toma partido a favor dos grupos, das pessoas,
das situaes e que, finalmente, a imagem de Deus forjada segundo
certos interesses (GEBARA, 2000, p. 227).
AS MEMRIAS DO CRISTIANISMO DE LIBERTAO E

OS SEUS POTENCIAIS SUBVERSIVOS PARA AS LUTAS
Ao apresentar o Cristianismo da Libertao como um movimento
social, poltico e teolgico de importncia crucial para a Amrica Latina
de ontem e de hoje, o livro de Michael Lwy se constitui em indispensvel
material historiogrfico e de constituio de memria politica e coletiva
para as esquerdas brasileiras. Mas no como um tipo de memria con-
templativa, que se converte em um espao de visitao de uma histria
enquadrada e cristalizada. O carter relevante desse texto e que nos impele
a releituras crticas e reinterpretaes criativas est no desafio de revermos
as memrias desde sua funo subversiva, como dizia Rubem Alves, autor
da obra pioneira da Teologia da Libertao (1968). Assim, nos caminhos
abertos por Lwy, nos afastamos da construo de um passado que se quer
preservar como um espao em que a memria mostra-se, antes, como um
objeto de consumo neutro, fixo e tranquilizador de nossas conscincias,
com o dever de recordarmos e repetirmos o mesmo cristianismo de li-
bertao, inibindo (mesmo que no em sua totalidade) possibilidades de
resistncia e reinveno do presente e de ns mesmos.
Ao se assumir o carter subversivo da memria, evidenciamos a
polifonia presente no Cristianismo de Libertao, as suas vrias perspec-
tivas e abordagens, os seus dissensos e contradies e as possibilidades de
imaginao de outros e novos cristianismos de libertao, ou novos e ou-
tros movimentos cotidianos de busca por liberdade, no para demonstrar
o que aconteceu no ponto de vista factual por meio da afinidade eletiva
entre tica religiosa e utopias sociais, mas para resgatar a atualidade e o
potencial emancipatrio e libertrio a partir dos movimentos sub-versivos
antes de ns, em ns e para alm de ns.
| APRESENTAO | 19 |
Esse livro chega em nossas mos em um contexto histrico com-

plexo, atravessado por crises e por derrotas e pela transio de ciclos pol-
ticos. Estamos assistindo o fechamento de um primeiro ciclo poltico dos
governos progressistas na Amrica Latina, que se iniciou em 1998 com
a vitria de Chves na Venezuela e teve no Brasil de Lula & Dilma e do
PT um dos eixos principais.
Essa transio de ciclo se apresenta em grande medida por uma
nova onda neoliberal, em marcos ainda mais brutais e desumanos do que
a primeira hegemonia do neoliberalismo em nossa regio, entre o final da
dcada de 1980 e os anos 1990, na medida em que ela est significando
no apenas o recuo dos direitos e da distribuio de renda, como tam-
bm est marcada por um feroz ataque contra a institucionalidade demo-
crtica, como ocorreu em 2009 com a deposio do presidente Manuel
Zelaia em Honduras, com o impeachment aprovado em 24 horas do
presidente Fernando Lugo no Paraguai no ano de 2012 e de modo mais
dramtico, com o golpe contra a presidente Dilma em 2016.
Ao mesmo tempo, o novo ciclo j nasce crivado por potentes
lutas em todo o continente, a grande maioria delas protagonizadas por
novas sujeitas e sujeitos polticos: juventudes em luta por direitos tais
como lazer, mobilidade urbana, sade e educao; nova gerao femi-
nista, juventude antirracista no Brasil e novas expresses de movimentos
indgenas. Muitas dessas lutas j contam com um poderoso contedo
anticapitalista, e muitas delas apresentam uma disposio de produzir
convergncias com outros setores, embora seja visvel uma enorme difi-
culdades para produzir encontros e processos comuns.
Retornar ao Cristianismo de Libertao de modo crtico e criati-
vo, sem consider-lo nem pea de museu nem a luz que vai guiar as lu-
tas, mas sim mergulhando em suas teias comunitrias e libertadoras a fim
de conhecer o tipo de anticapitalismo que floresce naquele movimento
um dos caminhos que podemos e devemos trilhar para produzir nesse
novo ciclo poltico um encontro entre as novas jornadas de lutas que j
| Michael Lwy |
explodem no nosso continente e a herana positiva do ciclo progressista

que est em vias de se fechar, pois s com esse encontro conseguiremos
derrotar o neoliberalismo e abrir uma nova quadra de expanso dos di-
reitos e das liberdades na Amrica Latina.
| APRESENTAO | 21 |
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ASSMANN, Hugo & HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do merca-

do: ensaio sobre economia e teologia. Petrpolis: Vozes, 1989.
BENJAMIN, Walter. O capitalismo como religio. So Paulo: Boitempo
Editorial, 2013.
COELHO, Allan da Silva. Capitalismo como religio: uma crtica a seus
fundamentos mtico-teolgicos. Tese de doutorado apresentada ao Pro-
grama de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Me-
todista de So Paulo (UMESP), 2014.
DIAS, Zwinglio Mota; TEIXEIRA, Faustino. Ecumenismo e dilogo in-
ter-religioso: a arte do possvel. Aparecida: Editora Santurio, 2008.
FERNANDES, Rubem Csar. Um exerccio de memria. Contexto Pas-
toral, Conferncia do Nordeste: 30 anos. Campinas/Rio de Janeiro: CE-
BEP/CEDI, 2(8), mai./jun. 1992. pp 14-15.
GEBARA, Ivone. Rompendo o silncio: uma fenomenologia feminista do
mal. Petrpolis: Vozes, 2000.
HINKELAMMERT, Franz. A maldio que pesa sobre a lei: as razes do
pensamento crtico em Paulo de Tarso. So Paulo: Paulus, 2012.
LWY, M. Walter Benjamim, crtico da civilizao. Em: BENJAMIN,
W. O capitalismo como religio. So Paulo: Boitempo Editorial, 2013. p.
7-19.
_________. A jaula de ao: Max Weber e o marxismo weberiano. So
Paulo: Boitempo, 2014.
MARX, K. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Lisboa: Presena, 1983.
_________. O Capital. Apresentao de Jacob Gorender vol. 1. 2 ed.
So Paulo: Nova Cultural, 1985.
| 23 |
A palavra de Leonardo Boff1
Michael Lwy um homem de muitos mundos: do Primeiro

(vive na Frana), do Segundo (fez uma opo socialista), do Terceiro
(nasceu no Brasil e possui aqui muitos laos), do mundo da pesquisa,
do compromisso transformador, da religio dos pobres e da libertao. E
sabe uni-los em sua vida e pensamento.
Sua vasta obra merece ser estudada e aprofundada, pois traz con-
tribuies de notvel atualidade para o momento histrico em que vive-
mos, sob a crise do socialismo e do marxismo e sob a penosa dominao
globalizada do capital. Suas caractersticas principais so o resgate e a
recriao. Resgata a complexa tradio emancipatria e libertria da Eu-
ropa central e da Amrica Latina, com nfase ao legado judaico, com
nomes que vo de Marx, Heine e Freud a Bloch, Goldmann e Benjamin.
Os estudos sobre o Romantismo como viso de mundo e sua crtica
sociedade burguesa em nome de outra percepo da natureza (no como
mero meio de produo, mas como realidade viva que poderamos qua-
lificar de pr-capitalista, mas que eu chamaria de ecolgica) so clssicos
e de referncia permanente.
1. Originalmente publicado como Prefcio em Ivana Jinkings e Joo Alexandre Peschanski, As utopias de Michal Lwy: reflexes sobre um marxista
insubordinado (So Paulo: Boitempo, 2007).
| Michael Lwy |
Lwy dedicou todo um livro, A guerra dos deuses: religio e poltica

na Amrica Latina [no Brasil, Petrpolis: Vozes, 2000] ao Cristianismo
da Libertao da Amrica Latina e suas afinidades e influncias na tradi-
o marxista. Valorizando a obra do grande socialista/marxista peruano
Jos Carlos Maritegui, esse livro mostra que os ideais da revoluo e
da libertao no so monoplio da tradio marxista. Podem ser e so
ideais tambm de um extrato significativo do cristianismo que tomou a
srio a herana do Jesus histrico, o carpinteiro e campons mediterr-
neo que optou pelos pobres e lutou contra sua pobreza.
O que ocorreu e ainda ocorre nos pores da sociedade latino-a-
mericana, e que pode ser generalizada para a sociedade-mundo, uma
verdadeira guerra de deuses. De um lado, o Deus do mercado e do ca-
pital, que procura criar um sentido derradeiro vida e s populaes
famintas de bens, frustrando-as continuamente. De outro, o Deus vivo
da tradio judaico-crist, que desmascara aquele Deus como falso e,
por isso, como dolo , que toma partido pelos pobres e excludos e se
materializa num processo poltico de libertao.
Raramente temos lido uma sntese to orientadora do que ocorre
nas igrejas e no pensamento latino-americano comprometido como a
presente nessa obra de um acadmico magistral.
Lwy tem se ocupado com a ecologia, no como tema entre ou-
tros, mas como estratgia para a emancipao humana que inclui a na-
tureza e o planeta inteiro. Apresenta o ecossocialismo como uma tica
radical, no sentido de descer s razes da perversidade que a todos afeta.
Prope uma mudana radical de paradigma, uma transformao revolu-
cionria. Aproveita, para tal, todos os elementos acumulados pela tradi-
o marxista e faz deles uma releitura criativa.
Eis a segunda caracterstica da obra intelectual de Lwy: a capa-
cidade de recriao imaginativa. Sua abordagem, por mais fundada nos
textos crticos e seus contextos, nunca positivista, mas hermenutica.
Sabe que ler sempre reler; e entender implica tambm, e sempre, inter-
| A PALAVRA DE LEONARDO BOFF | 25 |
pretar. Seu objetivo municiar o leitor com categorias, vises, conceitos

e sonhos para melhor entender o presente e fundar um engajamento
poltico-transformador, na linha da tradio socialista e radicalmente de-
mocrtica.
Por essa razo, cada livro inspirador e revela-nos como as per-
guntas radicais levantadas pelos clssicos do pensamento emancipatrio
e revolucionrio so sempre atuais. Situar as respostas em seus devidos
contextos pode ser iluminador para tempos obscuros e de grande indi-
gncia criativa como os de hoje. Em tudo o que Lwy produz se percebe,
com esprit de finesse, uma f inquebrantvel na dignidade dos oprimidos,
no futuro da liberdade e na funo poltico-redentora da tradio liber-
tria da modernidade e da herana judaico-crist.
Por isso, um companheiro fiel de tantos que esto na cami-
nhada, nos movimentos sociais como o dos sem-terra, nos partidos de
esquerda e dos militantes das igrejas que optaram pela libertao das
massas destitudas em nome de sua f bblica. Com todos esses, entretm
uma afinidade eletiva que funda uma verdadeira comunidade de destino.
Petrpolis, junho de 2007

| 27 |
Introduo
J existe um corpo de literatura significativo sobre o relaciona-

mento entre religio e poltica na Amrica Latina. O tema abordado,
explcita e implicitamente, no s por ensaios teolgicos, depoimento de
participantes e investigaes jornalsticas, mas tambm em obras acad-
micas pertencentes s vrias disciplinas das cincias sociais (sociologia,
cincia poltica, antropologia). No entanto, a maior parte da pesquisa
se restringe a estudos de caso em um nico pas (ou em uma sub-regio
como a Amrica Central), ou a nico aspecto (comunidades de base, as
novas Igrejas Protestantes etc.) dessa rea vasta e problemtica.
Este livro uma tentativa de fornecer uma introduo analtica
geral ao estudo dos novos acontecimentos no campo de fora poltico-
-religioso da Amrica Latina, desde a segunda metade do sculo XX, na
medida em que esses foram fatores importantes para a mudana social.
Essa cronologia no arbitrria: no final da dcada de 1950 iniciou-se
um novo perodo na histria das relaes entre religio e poltica na
Amrica Latina, perodo esse que continua e cujo final imprevisvel.
Suas origens podem ser encontradas em dois eventos histricos que ocor-
reram quase simultaneamente em 1958-59: um deles no Vaticano a
eleio do Papa Joo XXIII e o outro em uma ilha Caribenha: a vitria
da Revoluo Cubana.
| Michael Lwy |
Embora, como bvio, este livro dependa muitssimo da litera-

tura disponvel, ele tenta, ainda assim, sugerir um quadro mais amplo
e formular algumas novas hipteses tericas. O mtodo utilizado o
da sociologia da cultura, inspirado sobretudo na tradio marxista (mas
tambm incorporando algumas noes weberianas). Seu foco no ser,
portanto, a descrio etnolgica de prticas religiosas, ou o estudo da es-
trutura funcional da Igreja como instituio, ou mesmo dados empricos
sobre o comportamento eleitoral de vrias religies, e, sim, a complexa
evoluo dos laos entre as culturas religiosas e poltica, em um contex-
to de modernizao e de intenso conflito social e poltico. Documentos
religiosos (teolgicos, cannicos e pastorais) sero uma das fontes im-
portantes do material, examinados, ao mesmo tempo, por seu contedo
cultural interno, suas implicaes sociais e polticas e seu elo com insti-
tuies e movimentos sociais.
Ser dada uma ateno maior aos movimentos religiosos compro-
metidos com os objetivos da emancipao social normalmente chama-
dos de progressistas ou esquerdistas, mas esses termos no so muito
apropriados tanto devido s simpatias pessoais do autor, como porque
eles constituem um fenmeno histrico, comparado ao papel tradicional-
mente conservador da religio, ou de organizaes mais antigas tais como
a Democracia Crist, j estudada no passado. Esse fenmeno, tambm
chamado de Teologia da Libertao, muito mais profundo e amplo
que uma mera corrente teolgica: na verdade, ele um vasto movimento
social que podemos chamar de Cristianismo da Libertao com con-
sequncias polticas de grande alcance. O livro tambm levar em conside-
rao a contra-ofensiva conservadora (tanto catlica quanto protestante), e
sua luta contra a Teologia da Libertao, que criou dificuldades crescentes
para o movimento. No h nenhuma tentativa de esgotar o assunto, e a
hiptese geral ser testada com a ajuda de uns poucos estudos de caso.
O conceito de guerra dos deuses de Max Weber define de uma
maneira extremamente adequada o ethos poltico/religioso da Amrica
| INTRODUO | 29 |
Latina desde a dcada de 1950. Por um lado, ad intra, ele se aplica ao

conflito no campo religioso entre concepes de Deus radicalmente
opostas: a dos cristos progressistas e a dos cristos conservadores (tan-
to catlicos quanto protestantes) uma coliso de valores (Wertkolli-
sion outro termo weberiano) que, em situaes extremas tais como a
da Amrica Latina na dcada de 1980, pode at se transformar em uma
guerra civil. Por outro lado, ad extra, a expresso foi usada pelos pr-
prios telogos da libertao sem referncia a Weber para descrever o
conflito entre o Deus libertador, como eles o concebem, e os dolos da
opresso representados pelo Dinheiro, pelo Mercado, pela Mercadoria,
pelo Capital etc.1
Nascido e criado no Brasil, em uma famlia de imigrantes judeus,
desde minha juventude sou poltica e intelectualmente ligado tradio
marxista; sinto, ao mesmo tempo, uma intimidade (como latino-ameri-
cano) com o objeto de estudo e uma distncia dele (como pessoa sem f).
No tenho inteno de negar minha simpatia tica e poltica por aqueles
cristos que apostaram tudo na luta pela auto-emanciapao dos pobres na
Amrica Latina; mas espero que a leitura do livro possa trazer benefcios
tambm para aqueles que no compartilham meus valores e escolhas.
POST-SCRIPTUM (2016)
Uma verso anterior deste livro foi publicada pela editora Vozes
no ano 2000 e recebeu o Prmio Srgio Buarque de Hollanda, categoria
Ensaio, da Biblioteca Nacional. Decidi entregar o dinheiro do prmio ao
Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST).
Na impossibilidade de uma atualizao geral do livro, fizemos
apenas alguns ajustes e acrscimos, entre os quais um anexo sobre as ori-
gens do MST e um post-scriptum sobre o Papa Bergoglio.
1. Por exemplo, veja Hugo Assmann, Franz Hinkelemmert, Jorge Pixley, Pablo Richard e Jon Sobrino, La Lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la
bsqueda del Dios Libertador, San Jos (Costa Rica), DEI (Departamento Ecumnico de Investigaes) 1980. O nome de Max Weber no mencionado
nessa coleo magnfica de ensaios.
CAPTULO 1
RELIGIO E POLTICA:
REVISITANDO
MARX E WEBER
| RELIGIO E POLTICA | Revisitando Marx e Weber | 33 |
Marxismo e religio:
pio do povo?
Ser que a religio ainda , como Marx e Engels a consideravam

no sculo XIX, um reduto da reao, do obscurantismo e do conserva-
dorismo? Ser que ela ainda uma espcie de narctico, que intoxica
as massas e as impede de pensar e de agir claramente em seus prprios
interesses? Em grande medida, a resposta sim. A viso de Marx e
Engels se aplica muito bem s correntes fundamentalistas das principais
religies (crist, judaica e muulmana), ao conservadorismo catlico,
maioria dos grupos evanglicos (e sua expresso da chamada Igreja Ele-
trnica) e maioria das novas seitas religiosas algumas das quais, como
a conhecida Igreja de Moon, no so nada mais que uma combinao
cuidadosa da manipulao financeira, lavagem cerebral obscurantista e
um anticomunismo fantico.
No entanto, a emergncia do cristianismo revolucionrio e da
teologia de libertao na Amrica Latina (e em outras regies) abre um
novo captulo histrico e levanta questes tambm novas que no po-
dem ser respondidas sem uma renovao da anlise marxista da religio.
Inicialmente, quando se deparavam com um fenmeno semelhante, os
marxistas utilizavam um modelo tradicional de interpretao, contrapon-
do Igreja (o clero), um rgo totalmente reacionrio, os trabalhadores e
| Michael Lwy |
camponeses cristos, que poderiam ser considerados defensores da revolu-

o. Em 1966, ainda era possvel considerar-se como excepcional a morte
de um padre, padre Camilo Torres, que tinha se juntado guerrilha co-
lombiana e foi assassinado em um confronto com o exrcito, naquele mes-
mo ano. Mas o envolvimento cada vez maior de cristos inclusive muitas
religiosas e padres nas lutas populares e sem envolvimento macio na
Revoluo Sandinista, obviamente demonstraram a necessidade de uma
nova abordagem. Marxistas que se frustraram ou ficaram confusos com
esses acontecimentos ainda recorrem diferena comum entre a prtica
social vlida desses cristos e sua ideologia religiosa, definida como ne-
cessariamente reacionria e idealista. Mas com a Teologia da Libertao
vemos o surgimento de um pensamento religioso que usa conceitos mar-
xistas e que serve de inspirao para as lutas pela libertao social.
Na verdade, algo novo aconteceu no cenrio religioso latino-ame
ricano nas ltimas poucas dcadas, e algo que tem grande relevncia para
a histria mundial. Um setor significativo da Igreja tato fieis, como
clero na Amrica Latina, mudou de posio na rea de lutas sociais,
passando, com seus recursos materiais e espirituais, para o lado dos po-
bres e de sua luta por uma sociedade nova. Ser que o marxismo poder
nos ajudar a explicar esse evento inesperado?
A conhecida frase a religio o pio do povo considerada a
quinta-essncia da concepo marxista do fenmeno religioso, no s
pela maioria daqueles que apoiam Marx como tambm por seus advers-
rios. At que ponto essa viso apropriada? Em primeiro lugar, devemos
enfatizar que essa afirmao no , de modo algum, especificamente marxis-
ta. A mesma frase pode ser encontrada, em vrios contextos, nos escritos
de Kant, de Herder, de Feuerbach, de Bruno Bauer, de Moses Hess e
de Heinrich Heine. Em seu ensaio sobre Ludwing Borne, por exemplo,
Heine j usa a frase, de uma maneira positiva (embora irnica). Bem-
-vinda seja a religio que verta, no clice amargo do sofrimento humano,
algumas gotas doces e soporficas de pio espiritual, algumas gotas de
| | 35 |
MARXISMO E RELIGIO | pio do povo?
amor, de esperana e de f. Moses Hess, em ensaios publicados na Sua,

em 1843, adota uma posio mais crtica (mas mesmo assim ambgua):
A religio pode tornar suportvel... a triste conscincia da escravido...
da mesma forma que o pio til no caso de doenas penosas 1.
A expresso apareceu pouco tempo depois no artigo de Marx
sobre Philosophy of Right, de Hegel (1844). Uma leitura cuidadosa do
pargrafo de Marx onde aparece essa frase revela que ela mais qualifica-
da e menos unilateral do que se cr normalmente. Embora obviamente
contrrio religio, Marx leva em considerao o carter duplo do fen-
meno: A angustia religiosa , ao mesmo tempo, a expresso da verdadeira
angstia e um protesto contra a verdadeira angstia. A religio o suspiro
da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao, assim como
o esprito de um mundo sem esprito. o opiato do povo2.
Se lermos todo o ensaio, nos daremos conta de que o ponto de
vista de Marx deve mais ao neo-hegelianismo de esquerda, que via a
religio como alienao da essncia humana, do que filosofia do Ilumi-
nismo, que simplesmente a denunciava como sendo uma conspirao do
clero. Na verdade, quando Marx escreveu o texto acima, ainda era disc-
pulo de Feuerbach e um neo-hegelianista. Sua anlise da religio , por-
tanto, pr-marxista, sem qualquer referncia s classes sociais e bastante
a-histrica. Mas tinha, sim, uma qualidade dialtica, captando a natureza
contraditria da angstia religiosa: tanto a legitimao das condies
existentes como um protesto contra elas.
Foi s mais tarde, sobretudo sobretudo em A Ideologia Alem
(1846), que teve incio o verdadeiro estudo marxista da religio como
uma realidade social e histrica. O elemento principal desse novo mto-
do para a anlise da religio abord-la como uma das muitas formas de
ideologia ou seja, das produes espirituais de um povo, da produo
1. Citado em Helmut Gollwitzer, marxistische religionskritik und christlicher Glaube, Marxismusstudien, quarta edio, Tubingen: J.C.B. Mohr, 1962, p.
15-16. Outras referncias a essa expresso podem ser encontradas nesse artigo.
2. Karl Marx, Towards the Critique of Hegels Philosophy os Right (1844), in: Louis S. Feuer (org.), Marx and Engels, Basic Writings on Politics and
Philosopy. Londres: Fontana, 1969, p. 304.
| Michael Lwy |
de ideias, de representaes e conscincia, necessariamente condicionada

pela produo material e pelas relaes sociais correspondentes. Embora
de vez em quando Marx use o conceito de reflexo que levou vrias
geraes de marxistas para um desvio estril a ideia principal do livro
a necessidade de explicar a gnese e o desenvolvimento de vrias for-
mas de conscincia (religio, tica, filosofia etc.) em termos das relaes
sociais, atravs das quais, claro, possvel considerar o conjunto total
em sua totalidade (e, portanto, tambm a ao recproca desses vrios as-
pectos uns sobre os outros) 3. Toda uma escola dissidente da sociologia
da cultura marxista (Lukcs, Goldmann) prefere o conceito dialtico de
totalidade em vez da teoria do reflexo.
Aps haver escrito, com Engels, A Ideologia Alem, Marx no deu
mais muita ateno religio propriamente dita isto , a religio como
um universo de significado cultural-ideolgico especfico. No entanto,
no primeiro volume dO Capital podemos encontrar algumas observa-
es metodolgicas interessantes, como, por exemplo, a conhecida nota
de rodap onde Marx responde ao argumento de que a importncia da
poltica nos tempos antigos e da religio na Idade Mdia revela a impro-
priedade da interpretao materialista da histria: Nem poderia a Idade
Mdia viver do catolicismo, nem a Antiguidade da poltica. As condies
econmicas respectivas explicam, de fato, por que o catolicismo l e a po-
ltica aqui desempenharam papel dominante (Hauptrolle)4. Marx nunca
se preocupou em fornecer as razes econmicas para a importncia da re-
ligio na Idade Mdia, mas esse texto significativo, ao admitir que, sob
certas circunstncias histricas, a religio pode realmente desempenhar
um papel decisivo na vida de uma sociedade.
Apesar da sua falta de interesse pela religio de um modo geral,
Marx deu alguma ateno ao relacionamento entre protestantismo e ca-
pitalismo. Vrios textos em O Capital fazem referncia contribuio do
3. Karl Marx e Friedrich Engels, The German Ideology, in: ibid., p. 50.
4. Karl Marx, Das Kapital, Berlin: Dietz Verlag, 1968, vol. 1, p. 96.
| | 37 |
protestantismo para a acumulao primitiva de capital por exemplo, ao

estimular a expropriao da propriedade da Igreja e dos pastos comuns.
No Grundrisse meio sculo antes do famoso ensaio de Max Weber
Marx faz o seguinte brilhante comentrio sobre a ntima associao entre
protestantismo e o capitalismo:
O culto do dinheiro tem seu ascetismo, sua autonegao, seu auto-sacrif-

cio economia e frugalidade, desprezo dos prazeres mundanos, temporais
e passageiros, a caa ao tesouro eterno. Da a conexo (Zusammenhang)
entre puritanismo ingls ou o protestantismo holands e o fazimento de
dinheiro. (Geldmachen).5
O paralelo (mas no a identidade) com a tese de Weber sur-

preendente, principalmente se pensarmos que o autor de A tica Protes-
tante no poderia ter lido esse texto (O Grundrisse s foi publicado pela
primeira vez em 1940).
Por outro lado, Marx muitas vezes se referia ao capitalismo como
religio do cotidiano baseada no fetichismo da mercadoria. Descreveu
o capital como um Moloch que exige o mundo inteiro como sacrifcio
a ele devido e o progresso capitalista como um monstruoso deus pago
que s quer beber nctar nos crnios dos mortos. Sua crtica economia
poltica recheada de referncias idolatria: Baal, Moloch, Mammon, o
Bezerro Dourado e, claro, o prprio conceito de fetiche. No entanto,
sua linguagem tem um significado um pouco mais metafrico do que
substantivo (em termos de sociologia da religio)6.
Friedrich Engels demonstrou (provavelmente devido a sua edu-
cao piedosa) um interesse muito maior que o de Marx nos fenmenos
religiosos e em seu papel histrico. A principal contribuio de Engels
5. Karl Marx, Das Kapital, p. 749-750; Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), Harmondsworth: Penguin, 1973, p. 232; e
Grudisse der Kritik der Politischen Okonomie. Berlim: Dietz Verlag, p. 143.
6. Karl Marx, Werke, Berlin: Dietz Verlag, 1960, vol 9, p. 226 e vol. 26, p. 488. Alguns telogos da libertao (Enrique Dussel, Hugo Assmann) faze uso
extensivo dessas referncias em sua definio de capitalismo como idolatria.
| Michael Lwy |
para o estudo marxista das religies sua anlise do relacionamento das

representaes religiosas com a luta de classes. Alm e acima da polmica
filosfica do materialismo contra o idealismo, Engels estava interessado
em entender e explicar as formas sociais e histricas concretas da religio.
O cristianismo j no lhe parecia (como havia parecido a Feuerbach)
uma essncia infinita, e sim um sistema cultural, passando por trans-
formaes nos vrios perodos histricos: primeiro, como uma religio
de escravos, depois como a ideologia estatal do Imprio Romano, a se-
guir feita sob medida para a hierarquia feudal e, finalmente, adaptada
sociedade burguesa. Aprece assim como um espao simblico pela qual
lutavam foras antagnicas no sculo XVI, por exemplo, a teologia
feudal, o protestantismo burgus e as heresias plebeias.
Ocasionalmente, sua anlise escorrega na direo de um utilitaris-
mo restrito, uma interpretao instrumental dos movimentos religiosos
(...) cada uma das vrias classes usa sua prpria religio mais adequada
(...) e faz pouca diferena se esses senhores creem ou no em suas reli-
gies respectivas7. Parece que, nas vrias formas de crena, Engels no
encontra nada alm de um disfarce religioso dos interesses de classe.
No entanto, graas ao tratamento que deu luta de classes, Engels com-
preendeu ao contrrio dos filsofos do Iluminismo que o clero no
era um corpo social homogneo e que, em certas conjunturas histricas,
dividia-se segundo sua composio de classe. Assim, durante a reforma,
tnhamos, de um lado, o alto clero que era a cpula feudal da hierarquia,
e, do outro, o baixo clero, que fornecia os idelogos da Reforma e do
movimento campons revolucionrio8.
Embora materialista, atesta e inimigo irreconcilivel da religio,
Engels conseguiu, apesar disso, captar, como o fez o jovem Marx, o ca-
rter duplo do fenmeno: seu papel como legitimadora da ordem esta-
belecida mas tambm, dependendo das circunstncias sociais, seu papel
7. Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosopy, in: Fuer (org.), Marx and Engels, Basic Writings, p. 281.
8. Friedrich Engels, The Peasant War in Germany, in: ibid., p. 422-475.
| | 39 |
crtico, de protesto e at revolucionrio. Alm disso, a maioria dos estu-

dos concretos que ele escreveu referem-se s formas rebeldes de religio.
Primeiramente, seu interesse era o cristianismo primitivo, que
definido como a religio dos pobres, dos exilados, dos amaldioados,
dos perseguidos e oprimidos. Os primeiros cristos vieram dos nveis
mais baixos da sociedade: escravos, homens livres que tinham seus direi-
tos abolidos e pequenos camponeses, incapacitados devido as dvidas.9
Engels chegou mesmo a elaborar um paralelo surpreendente entre esse
cristianismo primitivo e o socialismo moderno: a) os dois grandes mo-
vimentos que no so criao de lderes e profetas embora no faltem
profetas em nenhum dos dois; b) ambos so movimentos dos oprimidos,
dos que sofrem perseguio e cujos membros so proscritos e caados
pelas autoridades do governo; e c) ambos pregam uma libertao iminen-
te da escravido e da misria. Para embelezar sua comparao, Engels,
de uma maneira um tanto provocativa, citou uma frase do historiador
francs Renan: Se voc quiser ter uma ideia de como eram as primeiras
comunidades crists, d uma olhada na filial mais prxima da Associao
Internacional de Trabalhadores.
Segundo Engels, o paralelo entre o socialismo e o cristianismo pri-
mitivo est presente em todos os movimentos que sonham, atravs dos
sculos, restaurar a religio dos cristos primitivos dos Taboritas de John
Zizka (com muita memria gloriosa) passando pelos Anabatistas de Tho-
mas Munzer at (depois de 1830) os comunistas da Revoluo Francesa e
os partidrios do comunismo utpico alemo, de Wilhem Weitling. Ain-
da permanece, no entanto, aos olhos de Engels, uma diferena essencial
entre os dois movimentos: os cristos primitivos colocam a liberdade do
mundo no alm, enquanto que o socialismo a coloca nesse mundo10.
Mas ser que essa diferena assim to bvia como parece pri-
meira vista? Em seu estudo das grandes guerras camponesas na Alema-
9. Friedrich Engels, Anti-Duhring. Londres: Lawrence & Wishart, 1969, p. 121-122, 407.
10. Friedrich Engels, Contribuition to a History of Primitive Christianismy, in: Marx e Engels, On Religion. Londres: Lawrence & Wishart, 1960, cap 25.
| Michael Lwy |
nha, Thomas Munzer, o telogo e lder dos camponeses revolucionrios

e dos plebeus herticos (Anabatistas) do sculo XVI, desejava o estabe-
lecimento imediato de um Reino de Deus na terra, o milenrio Reino
dos Profetas. Segundo Engels, o Reino de Deus, para Munzer, era uma
sociedade sem diferenas de classes, sem propriedade privada ou autori-
dade estatal que fosse independente dos membros daquela sociedade ou
alheia a eles. No entanto, Engels caiu na tentao de reduzir a religio a
um estratagema: falou da fraseologia crist de Munzer e de sua capa
bblica11. A dimenso especificamente religiosa do milenarismo munze-
riano sua fora espiritual e moral, sua profundidade mstica, genuina-
mente sentida parece hav-lo eludido.
Engels no esconde sua admirao pelo profeta quiliasta alemo,
cujas ideias ele descreve como quase comunistas e revolucionrias re-
ligiosas; a seu ver, essas ideias eram menos que uma sntese de reivindi-
caes plebeias da poca que uma antecipao brilhante dos objetivos
emancipatrios futuros do proletariado. Essa dimenso antecipatria e
utpica da religio que no deve ser explicada em termos da teoria de
reflexo no mais explorada por Engels mas elaborada intensa e de-
talhadamente (como veremos mais tarde) por Ernst Bloch.
Segundo Engels, o ltimo movimento revolucionrio empreen-
dido sob a bandeira da religio foi o Movimento Puritnico ingls do
sculo XVII. O fato de que foi a religio, e no o materialismo, que
forneceu a ideologia para essa revoluo, deve-se natureza politicamen-
te reacionria dessa filosofia na Inglaterra, representada por Hobbes e
outros partidrios do absolutismo real. Ao contrrio desse materialismo
e desmo conservador, as seitas protestantes deram guerra contra os
Stuarts sua bandeira religiosa e seus combatentes12. Essa anlise bas-
tante interessante: rompendo com a viso linear da histria herdada do
Iluminismo, Engels reconhece que a luta entre o materialismo e a religio
11. Friedrich Engels, The Peasant War in Germany, 1850, in: Fuer (org.), Marx and Engels, Basic Writings, p. 464.
12. Friedrich Engels, On Materialism, in: ibid., p. 99.
| MARXISMO E RELIGIO | pio do povo? | 41 |
no corresponde necessariamente guerra entre revoluo e contrarrevo-

luo, progresso e regresso, liberdade e despotismo, classes oprimidas e
classes dominantes. Nesse caso especfico, o relacionamento exatamen-
te o oposto: religio revolucionria contra materialismo absolutista.
Engels estava convencido de que desde a Revoluo Francesa a
religio j no podia funcionar como uma ideologia revolucionria e
surpreendeu-se quando os comunistas franceses e alemes tais como
Cabet ou Weitling afirmaram que cristianismo comunismo. Esse
desacordo a respeito da religio foi uma das razes mais importantes para
a no participao dos comunistas franceses nos Anurios Franco-Ale-
mes (1844) e para a ruptura com Weitling em 1846.
Engels no poderia ter previsto a Teologia da Libertao, mas,
graas sua anlise dos fenmenos religiosos do ponto de vista da luta de
classes, trouxe tona o potencial de protesto da religio e abriu caminho
para uma nova abordagem ao relacionamento entre religio e socieda-
de que difere, por um lado, da filosofia do Iluminismo (religio como
conspirao do clero) e, por outro, do neo-hegelianismo alemo (religio
como essncia humana alienada).
A maior parte dos estudos marxistas sobre religio do sculo XX
se restringem a comentar ou desenvolver as ideias esboadas por Marx
e Engels, ou a aplica-las a uma realidade especfica. Esse foi o caso, por
exemplo, dos estudos histricos do cristianismo primitivo, das heresias
medievais, de Toms More a Toms Munzer, feitos por Karl Kautsky.
Este considerou todas essas correntes religiosas como movimentos co-
munistas e precursores do socialismo moderno (esse foi o ttulo do seu
conjunto de ensaios), cujo objetivo era uma espcie de comunismo dis-
tributivo em oposio ao comunismo produtivo do movimento traba-
lhista moderno. Embora Kautsky nos d uma srie de ideias interessantes
sobre os detalhes das bases sociais e econmicas desses movimentos e
sobre suas aspiraes comunistas, de um modo geral, reduz suas crenas a
um simples envelope (Hulle) ou roupagem (Gewand) que esconde
| Michael Lwy |
seu contedo social. As manifestaes msticas, apocalpticas e quiliastas

das heresias medievais, a seu ver, no so nada mais que expresses do
desespero resultante da impossibilidade de realizar os ideais comunis-
tas13. Em seu livro sobre a Reforma Alem, Kautsky no perde tempo
com a dimenso religiosa da luta entre catlicos, luteranos e anabatistas,
menosprezando aquilo que ele chama de brigas teolgicas [theologis-
chen Zankereien] entre aqueles movimentos religiosos, acha que a nica
tarefa do historiador buscar as origens das lutas daqueles perodos nas
contradies de interesses materiais. As 95 teses de Lutero no so tanto
uma briga sobre dogmas quanto um conflito sobre questes econmicas:
a bolsa de dinheiro [Geldbeutel] que Roma extorquiu da Alemanha na
forma de impostos eclesisticos14.
O livro de Kautsky sobre Toms More mais original: nos d
um quadro arrebatador e idlico do cristianismo popular medieval como
uma religio alegre e feliz, cheia de vitalidade, de comemoraes e festas
animadas. O autor de Utopia apresentado como o ltimo representan-
te desse catolicismo popular feudal antigo bastante diferente do cato-
licismo jesutico moderno. Segundo Kautsky, Toms More escolheu o
catolicismo e no o protestantismo como religio porque se opunha
proletarizao forada dos camponeses, resultante da destruio da Igreja
tradicional e da propriedade comunitria da terra pela Reforma Protes-
tante na Inglaterra. Por outro lado, as instituies religiosas da ilha Uto-
pia mostram que Toms More estava longe de ser partidrio do autori-
tarismo catlico estabelecido: o que defendia era a tolerncia religiosa, a
abolio do celibato do clero, a eleies de padres por comunidades e a
ordenao de mulheres. 15
Muitos marxistas no movimento trabalhista europeu eram radi-
calmente hostis religio, mas acreditavam que a batalha atesta contra a
13. Karl Kautsky, Vorlaufer des neureren Sozialismus. Ester Band. Kommunistische Bewegungen im Mittelelalter. Stuttgart: Dietz Verlag, 1913, p. 170,
198, 200-202.
14. Karl Kautsky, Der Kommunismus in der deustschen Reformation. Stuttgart: Dietz Verlag, 1921, p. 3, 5.
15. Karl Kautsky, Thoms More und seine Utopie. Stuttgart: Dietz Verlag, 1890, p. 101, 244-249, 325-330.
| | 43 |
ideologia religiosa devia ser subordinada s necessidades concretas da luta

de classes, que demandava unidade entre trabalhadores que acreditam
em Deus e os que no acreditam nele. O prprio Lnin, denunciou a re-
ligio como um nevoeiro mstico, insistiu em seu artigo Socialismo e
religio (1905) que o atesmo no devia ser parte do programa do Parti-
do porque a unidade na luta verdadeiramente revolucionria das classes
oprimidas para a criao do paraso na terra mais importante para ns
do que a unidade da opinio proletria sobre o paraso no cu16.
Rosa Luxemburgo partilhou dessa estratgia, mas elaborou uma
abordagem distinta e original. Embora sendo, ela prpria, uma atesta
convicta, em seus escritos, Rosa atacava a poltica reacionria da Igreja,
em nome da sua prpria tradio, menos do que a religio propriamente
dita. Em um ensaio escrito em 1905 (Igreja e Socialismo) ela afirmou
que os socialistas modernos so mais fiis aos princpios originais do Cris-
tianismo que o clero conservador dos dias de hoje. Como os socialistas lu-
tam por uma ordem social de igualdade, liberdade e fraternidade, padres,
se que honestamente desejem implementar, na vida da humanidade, o
princpio cristo ame seu vizinho como a si mesmo deveriam acolher o
movimento socialista com prazer. Quando o clero apoia os ricos e os que
exploram e oprimem os pobres, esto agindo em contraveno explcita
aos ensinamentos de Cristo: no esto servindo a Cristo e, sim, ao Bezerro
de Ouro. Os primeiros apstolos do cristianismo eram comunistas dedi-
cados e os Pais da Igreja (como S. Baslio, o Grande, e Joo Crisstomo)
denunciavam a injustia social. Hoje, essa causa foi adotada pelo movi-
mento socialista, que leva aos pobres o Evangelho da fraternidade e da
igualdade e exorta o povo para que se estabelea o Reino da Liberdade e
o amor ao prximo na terra17. Em vez de conduzir uma batalha filosfica
em nome do materialismo, Rosa Luxemburgo tentou resgatar a dimenso
social da tradio crist para o movimento trabalhista.
16. V. I. Lnin, Socialism and Religion (1905), in: Collected Works, Moscou: Progress, 1972, vol. 10, p. 86.
17. Rosa Luxemburgo, Kirche und Sozialismus (1905), in: Internationalismus und Klasenkampf. Neuwied: Lucchterhand, 1971, p. 45-47, 67-75.
| Michael Lwy |
Os marxistas austracos, como Otto Bauer e Max Adler, foram

muito menos hostis religio que seus companheiros alemes e russos.
Pareciam achar que o marxismo era compatvel com algum tipo de reli-
gio, mas isso se referia principalmente religio como crena filosfica
e no s tradies religiosas concretas e histricas.18
Na Internacional Comunista no se dava muita ateno reli-
gio, embora um nmero significativo de cristos tenha entrado para o
movimento e um antigo pastor protestante, Jules Humbert-Droz, tenha
se tornado, durante a dcada de 1920, uma das figuras mais importantes
do Comintern. A ideia predominante entre os marxistas da poca era
que um cristo que se tornava socialista ou comunista necessariamente
abandonava suas antigas crenas religiosas, consideradas anticientficas
e idealistas. A maravilhosa pea de Bertold Brecht Saint Joan of the Sto-
cyards (1932) um bom exemplo desse tipo de abordagem converso
dos cristos luta para a emancipao do proletariado. Brecht descreve,
com grande percepo, o processo pelo qual Joan, uma das lderes do
exrcito de salvao, descobre a verdade sobre a explorao e a injustia
social e morre renegando sua viso anterior. Mas, para Brecht, deve haver
uma ruptura absoluta e total entre sua f crist antiga e seu credo novo,
da luta revolucionria. Pouco antes de morrer, Joan diz ao povo:
Se algum dia algum vier lhe dizer
Que existe um Deus, por mais que invisvel,
Do qual voc possa esperar ajuda,
Bata-lhe forte na cabea com uma pedra,
At que ele morra.
A ideia de Rosa Luxemburgo, de que seria possvel lutar pelo

socialismo em nome dos verdadeiros valores do Cristianismo original,
perdeu-se nessa espcie de perspectiva materialista grosseira e ligeira-
mente intolerante. Alis, uns pouco anos depois de Brecht haver escrito
18. Sobre o tema, veja o livro interessante e til de David McClellan Marxism and Religion. Nova Iorque: Harper & Row, cap. 3.
| | 45 |
a pea, surgiu, na Frana, um movimento de cristos revolucionrios,

com vrios milhares de seguidores, que apoiou o movimento trabalhista
ativamente, sobretudo suas tendncias mais radicais (a ala esquerda do
Partido Socialista). O slogan mais conhecido do movimento era somos
socialistas por que somos cristos19.
Entre os lderes e pensadores do movimento comunista, Gramsci
foi provavelmente o que dedicou mais ateno s questes religiosas. Ao
contrrio de Engels ou de Kautsky, Gramsci no se interessou pelo cris-
tianismo primitivo, ou pelas heresias comunistas da Idade Mdia, e, sim,
pelo funcionamento da Igreja Catlica: foi um dos primeiros marxistas
que tentou entender o papel contemporneo da Igreja e o peso da cul-
tura religiosa entre as massas populares. Nos escritos de sua juventude,
Gramsci mostrou ter simpatia pelas formas progressistas de religiosidade.
Ficou fascinado, por exemplo, pelo socialista cristo Charles Pguy: a
caracterstica mais evidente da personalidade de Pguy a religiosidade,
a f intensa... Seus livros esto repletos desse misticismo inspirado pelo
entusiasmo mais puro e persuasivo, que adota a forma de uma prosa
muito pessoal, de modulao bblica. Ao ler Notre Jeunesse, de Pguy:
ficamos intoxicados com aquele sentimento religioso mstico de socialismo,

de justia que se espalha por toda parte... sentimos em ns mesmos uma nova
vida, uma f mais forte que vai alm das polmicas comuns e miserveis dos
polticos materialistas, pequenos e vulgares.20
Os escritos mais substanciais de Gramsci sobre religio, no en-

tanto, sero encontros nos Prison Notebooks, que apesar de sua natureza
fragmentria, pouco sistemtica e alusiva, contm observaes extrema-
19. Veja a excelente pesquisa de Agns Rochefort-Turquin, Socialistes parce que chrtiens. Paris: Cerf, 1986.
20. Antonio Gramsci, Carlo Pguy ed Ernesto Psichari (1916), in: Scritti Giovanili 1914-1918. Turim: Einaudi, 1958, p. 33-34; I movimenti e Coppoleto
(1916), in: Sotto la Mole, Turin: Einaudi, 1972, p. 118-119. Gramsci parecia tambm interessado, no incio da dcada de 1920, no movimento campons
liderado por um catlico de esquerda, G. Miglioli. A esse respeito, veja o extraordinrio livro de Rafael Diaz-Salazar, El proyecto de Gramsci. Barcelona:
Ahthropos, p. 96-97.
| Michael Lwy |
mente profundas sobre o tema. A crtica inteligente e irnica que faz das
formas conservadoras de religio especialmente do tipo de catolicismo
jesuta, que ele detestava profundamente no impediu que ele tambm
percebesse a dimenso utpica do pensamento religioso:
A religio a utopia mais gigantesca, a metafsica mais gigantesca que a his-

tria jamais conheceu, porque a tentativa mais grandiosa de reconciliar, de
forma mitolgica, as contradies verdadeiras da vida histrica. Ela afirma,
na verdade, que a humanidade tem a mesma natureza, que o homem... tendo
sido criado por Deus, sendo filho de Deus e, portanto, irmo dos demais
homens, igual aos demais homens, e livre entre os outros homens como
eles...; mas ela afirma tambm que tudo isso no deste mundo, mas sim de
um outro (a utopia). Por isso que as ideias de igualdade, fraternidade e liber-
dade fermentaram entre os homens... Por isso que sempre ocorre que em
cada agitao radical da multido, de uma maneira ou de outra, com formas
especficas e ideologias especficas, essas reivindicaes sempre so levantadas.
Gramsci insistiu tambm nas diferenas internas da Igreja segun-

do as orientaes ideolgicas as correntes liberal, modernista, jesutica
e fundamentalista na cultura catlica e segundo as diversas classes so-
ciais: todas as religies... so na verdade uma multiplicidade de religies
diferentes e muitas vezes contraditrias: h um catolicismo para campo-
neses, um catolicismo para a pequeno burguesia e um catolicismo para
intelectuais. Alm disso, ele acreditava que o cristianismo , em certas
condies histricas, uma forma necessria da vontade das massas popu-
lares, uma forma especfica de racionalidade no mundo e da vida; mas
isso se aplica somente religio inocente do povo, no ao cristianismo
jesutico [cristianesmo gesuitizzato] que narctico puro para as mas-
sas populares. 21
21. Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, org.: Quintin Hoare e G. Nowell Smith, Londres: New Left Books, 1971, p. 328, 397, 405; Il
Materialismo Storico. Roma: Editori Riuniti, 1979, p. 17.
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A maioria das anotaes de Gramsci se relaciona com a histria

e o atual papel da Igreja Catlica na Itlia; sua expresso social e poltica
atravs da Ao Catlica e do Partido do Povo, seu relacionamento com
o Estado e com as classes subordinadas, e assim por diante. Embora fo-
calizando as diferenas de classe no interior da Igreja, Gramsci tambm
estava consciente da autonomia relativa da instituio, como um rgo
composto de intelectuais tradicionais (o clero e os intelectuais catlicos
leigos) isto , intelectuais ligados a um passado feudal e no conectados
organicamente a alguma classe social moderna. por isso que o motivo
principal para as aes polticas da Igreja e para a sua relao conflituosa
com a burguesia italiana a defesa de seus interesses corporativistas, de
seu poder e de seus privilgios.
Um dos maiores interesses de Gramsci era a Reforma protestan-
te; ao contrrio de Engels e Kautsky, no entanto, ele se preocupou mais
com Lutero e Calvino, no se concentrando muito em Toms Munzer
e nos Anabatistas. Como leitor cuidadoso da tica Protestante, de Max
Weber, para Gramsci, a transformao da doutrina calvinista sobre pre-
destinao, um dos impulsos mais importantes para a iniciativa prtica
que ocorreu na histria mundial, um exemplo clssico da passagem de
uma viso do mundo para a norma prtica de comportamento. At certo
ponto, podemos considerar que, focalizando o papel produtivo das ideias
e representaes atravs da histria, Gramsci usou Weber para combater
a abordagem economicista do marxismo vulgar22.
Seu relacionamento com o protestantismo, no entanto, abran-
gia muito mais que essa mera questo metodolgica: para Gramsci, a
reforma protestante, como movimento verdadeiramente nacional/popu-
lar, capaz de mobilizar as massas, era uma espcie de paradigma para a
grande reforma moral e intelectual que o marxismo busca realizar; a
filosofia da prxis corresponde conexo Reforma Protestante + Revo-
22. Gramsci, Il Materialismo Storico, p. 17-18 (referncia direta a Weber) 50, 110. Veja tambm M. Montanari, Razionalit e tragicit del moderno in
Gramsci, Crtica Marxista, 2-3, 1987, p. 58.
| Michael Lwy |
luo Francesa: uma filosofia que tambm poltica e uma poltica que
tambm filosofia. Enquanto Kaustky, que vivia na Alemanha protes-
tante, idealizou o Renascimento Italiano e menosprezou a Reforma con-
siderando-a coisa de brbaros, Gramsci, o marxista italiano, elogiava
Lutero e Calvino e acusava o Renascimento de ter sido um movimento
aristocrtico e reacionrio23.
Apesar de ricas e estimulantes, as observaes de Gramsci acabam
por seguir o padro marxista clssico para analisar a religio. O primei-
ro autor a mudar radicalmente o arcabouo terico, sem, no entanto,
abandonar a perspectiva marxista revolucionria foi Ernst Bloch. Como
Engels, Bloch distinguiu duas correntes opostas: de um lado, a religio
teocrtica das igrejas oficiais, o pio do povo, um aparato mistificador a
servio dos poderosos; do outro, o submundo, a religio subversiva e he-
rtica dos Albigenses, dos Hussitas, de Joaquim de Fiori, Toms Munzer,
Franz von Baader, Wilhelm Weitling e Leon Tolstoy. Porm, ao contrrio
de de Engels, Bloch recusou-se a ver a religio unicamente como uma
roupagem acobertando interesses de classe; na verdade, criticou essa
concepo explicitamente, atribuindo-a unicamente a Kautsky. Em suas
formas de protesto e rebeldes, a religio uma das formas mais significa-
tivas de conscincia utpica, uma das expresses mais ricas do princpio
da esperana. Atravs de sua capacidade de antecipao criativa, a escato-
logia judaico-crist o universo religioso preferido de Bloch contribui
para formular o espao imaginrio daquilo que ainda-no-24.
Com base nessas pressuposies filosficas, Bloch desenvolve
uma interpretao da Bblia tanto do Antigo quanto do Novo Testa-
mento que heterodoxa e iconoclasta, trazendo tona a Biblia paupe-
rum, que acusa os Faras e exorta a cada um e a todos para que escolham
aut Caesar aut Christus, ou Csar ou Cristo.
23. Gramsci, Il Materialismo Storico, p. 105. Veja tambm Kautsky, Thoms More und seine Utopie, p.76.
24. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main: Suhrkam Verlag, 1959, 3 vols; Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs.
Frankfurt/Main: Suhrkam Verlag, 1968.
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Um atesta religioso segundo ele s um atesta pode ser um bom

cristo e vice-versa e um telogo da revoluo, Bloch no s produziu
uma leitura marxista do milenarianismo (segundo Engels) mas tambm,
e isso foi algo novo, uma interpretao milenria do marxismo, na qual a
luta socialista pelo Reino da Liberdade vista como herdeira direta das
heresias escatolgicas e coletivistas do passado.
claro que Bloch, como o jovem Marx da famosa citao de
1844, reconhecia o carter duplo do fenmeno religioso, seu aspecto
opressivo assim como seu potencial para a rebelio. O primeiro requer o
uso daquilo que ele chamava de a corrente fria do marxismo: a incan-
svel anlise materialista de ideologias, dolos e idolatrias. O segundo,
no entanto, requer a corrente tpida do marxismo, que busca resgatar
o excedente utpico da religio, sua fora crtica e antecipadora. Alm
de qualquer dilogo Bloch sonhava com uma autntica unio entre o
cristianismo e a revoluo, como a que havia ocorrido durante as Guerras
Camponesas do sculo XVI.
As ideias de Bloch eram, at certo ponto, compartilhadas por
alguns dos membros da Escola de Frankfurt. Max Horkheimer achava
que a a religio o registro dos desejos, das nostalgias (Sehnsuchte) e das
acusaes de inmeras geraes25. Erich Fromm, em seu livro O Dogma
de Cristo (1930), usou o marxismo e a psicanlise para lanar luz sobre a
essncia messinica, plebeia, igualitria e antiautoritria do cristianismo
primitivo. E Walter Benjamin tenta combinar, em uma anlise nica e
original, a teologia e o marxismo, o messianismo judaico e o materialis-
mo histrico, e a luta de classes e a salvao26.
A obra de Lucien Goldmann outra tentativa de abrir novos
caminhos que renovem o estudo marxista da religio. Embora com uma
motivao bastante diferente da de Bloch, Goldmann tambm tinha in-
25. Max Horkheimer, Gedanke zur Religion (1935), in: Kritische Theorie. Frankfurt/Main: S. Fischer Verlag, 1972, vol. 1, p. 374.
26. Veja Michel Lowy Revolution against progress: Walter Benjamimns Romantic Anarchism, New Left Review, n. 152, novembro-dezembro 1985;
e Religion, Utopia and Countermodernity: The Allegory of the Angel of History in Walter Benjamin, in: Michel Lowy, On Changing The Word, Atlantic
Higlands. NJ: Humanities Press, 1993.
| Michael Lwy |
teresse em salvar os valores morais e humanos da tradio religiosa. Em

seu livro O Deus Escondido (1955) ele elaborou uma anlise sociolgica
extremamente sutil e inovadora da heresia jansenista (incluindo o teatro
de Racine e a filosofia de Pascal) como sendo uma viso de mundo trgi-
ca, que expressava a situao peculiar de uma camada social (a noblesse de
robe) no sculo XVII na Frana. Uma de suas novidades metodolgicas
foi associar a religio no s aos interesses das classes, mas tambm a toda
a condio existencial: examinou, portanto, como essa camada jurdica e
administrativa, dividida entre sua dependncia da monarquia absoluta e
sua oposio a ela, deu uma expresso religiosa a seus dilemas na trgi-
ca viso de mundo jansenista. Segundo David McLellan, essa a mais
extraordinria de todas as anlises especificas da religio produzidas pelo
marxismo ocidental27.
A parte mais surpreendente e original da obra de Goldmann , no
entanto, a tentativa de comparar sem assimilar um ao outro a f reli-
giosa e a f marxista: ambas tm em comum a recusa do individualismo
puro (racionalista ou empirista) e a crena nos valores transindividuais
Deus pela religio, a comunidade humana pelo socialismo. Em ambos os
casos, a f tem como base uma aposta a aposta pascalina da existncia
de Deus e a aposta marxista da libertao da humanidade que pressu-
pe riscos, o perigo de erro e a esperana de sucesso. Ambos envolvem
uma crena bsica que no demonstrvel no nvel exclusivo de juzos
factuais. O que os separa, ento, , logicamente, o carter supra-histrico
da transcendncia religiosa: A f marxista a f no futuro histrico que
os prprios seres humanos construiro, ou que devemos fazer com nossa
atividade, uma aposta no sucesso de nossas aes; a transcendncia que
o objeto dessa f no nem supernatural nem trans-histrica, e sim,
supra individual, nada mais e nada menos28. Sem, de jeito algum, querer
cristianizar o marxismo, Lucien Goldmann introduziu, graas ao con-
27. McLellan, Marxism and Religion, p. 128.

28. Lucien Goldmann, Le Dieu cach, Paris, Gallimard, 1955, p. 99.
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ceito de f, uma nova maneira de olhar o relacionamento conflitivo entre

crena religiosa e atesmo marxista.
A ideia de que existe um terreno comum entre os revolucion-
rios e os de mente religiosa foi sugerido, de uma forma menos sistem-
tica, pelo mais original e criativo dos marxistas latino-americanos, o
peruano Jos Carlos Maritegui. Em um ensaio de 1925, o homem e
o mito, Mariatgui prope uma viso um tanto heterodoxa dos valores
revolucionrios.
Os intelectuais burgueses se ocupam com a crtica racionalista, a teoria e a

tcnica do mtodo revolucionrio. Que falta de compreenso! A fora dos
revolucionrios no reside em sua cincia; ela reside em sua f, sua paixo,
sua fora de vontade. uma fora religiosa, mstica, espiritual. a fora do
Mito... A emoo revolucionria... uma emoo religiosa. As motivaes
religiosas se mudaram do cu para a terra. No so mais divinas; so huma-
nas, so sociais.
Elogiando Georges Sorel como o primeiro pensador marxista

que entendeu o carter religioso, mstico, metafsico do socialismo, ele
escreveu, uns poucos anos mais tarde, em seu ltimo livro, Defence of
Marxism (1930):
Graas a Sorel, o marxismo foi capaz de assimilar os elementos e as aquisi-

es substantivas das correntes filosficas que vieram depois de Marx. Pondo
de lado as bases racionalistas e positivistas do socialismo da poca, Sorel en-
controu, em Bergson, as ideias pragmatistas que fortaleceram o pensamento
socialista, restaurando-o sua misso revolucionria... A teoria dos mitos revo-
lucionrios, aplicando ao movimento socialista a experincia dos movimentos
religiosos, estabeleceu as bases para uma filosofia da revoluo.29
29. Jos Carlos Maritegui, El hombre y el mito (1925), in: El alma matinal, Lima: Amauta, 1971, p. 18-22; e Defensa del Marxismo (1930). Lima:
Amauta, 1971, p. 21
| Michael Lwy |
Esta formulao a expresso de uma rebelio romntica/mar-

xista contra a interpretao predominante (semipositivista) do materia-
lismo histrico pode parecer demasiado radical. De qualquer forma,
devemos deixar claro que Maritegui no queria fazer do socialismo uma
Igreja ou uma seita religiosa, e sim tinha a inteno de trazer tona a
dimenso espiritual e tica da luta revolucionria: a f (mstica), a so-
lidariedade, a indignao moral, o compromisso com risco da prpria
vida (ao que ele chamava de heroico). O socialismo, para Maritegui,
era inseparvel de uma tentativa de re-encantar o mundo atravs da ao
revolucionria. No muito surpreendente, portanto, que ele tenha se
tornado uma das referncias marxistas mais importantes para o fundador
da Teologia da Libertao, o peruano Gustavo Gutirrez.
Marx e Engels pensavam que o papel subversivo da religio era
uma coisa do passado, j sem qualquer significado na poca de luta da
classe moderna. Essa preciso foi mais ou menos confirmada histori-
camente durante um sculo com umas poucas excees importantes
(particularmente na Frana): os socialistas cristos da dcada de 1930, os
padres operrios da dcada de 1940, a ala esquerda dos sindicatos cris-
tos (a Confederao Francesa dos Trabalhadores Cristos) da dcada de
1950 etc. Mas para entender o que vem acontecendo nos ltimos qua-
renta e cinco anos na Amrica Latina (e, em um menor grau, tambm
em outros continentes) ao redor da questo da ideologia da libertao,
precisamos integrar nossa anlise as ideias de Bloch e Goldmann a res-
peito do potencial utpico da tradio judaico-crist.
| | 53 |
RELIGIO E POLTICA | Revisitando Marx e Weber
A tica catlica e o esprito

do capitalismo: o captulo
da sociologia da religio de
Max Weber que no foi escrito
O argumento principal de A tica protestante e o esprito do capi-

talismo de Max Weber no tanto (como se diz com frequncia) que a
religio o fator causal determinante do desenvolvimento econmico,
mas sim que existe, entre certas formas religiosas e o estilo de vida capita-
lista, um relacionamento de afinidade eletiva [Wahlverwandtschaft]. We-
ber no define o que ele quer exatamente com esse termo, mas podemos
deduzir por seus escritos que ele se refere a um relacionamento de atrao
mtua e de mtuo reforo, que, em certos casos, leva a uma espcie de
simbiose cultural30.
E o que dizer da importncia econmica da tica catlica? Em seus
escritos, Max Weber no fez uma avaliao sistemtica das relaes entre
o catolicismo e o ethos capitalista, mas h um subtexto evidente, um
contra-argumento no escrito construdo na prpria estrutura de A tica
protestante: a Igreja Catlica um ambiente muito menos favorvel se
30. Para uma discusso detalhada desse conceito e sua unidade metodolgica para a sociologia da cultura, veja Michel Lowy, Redemption and Utopia:
Libertarian Judaism in Central Europe. Stanford, CA: Stanford University Press, 1993.
| Michael Lwy |
no completamente hostil ao desenvolvimento do capitalismo que as

seitas calvinistas e metodistas. Por que ser que isso acontece? Na verda-
de, existem algumas ideias, tanto nesse mesmo livro como em alguns de
seus outros trabalhos, que constituem uma espcie de resposta (parcial)
a essa pergunta. Embora esses argumentos estejam dispersos em escritos
distintos e nunca tenham sido elaborados ou sistematizados por Weber,
eles nos do algumas pistas preciosas para entender a tenso entre o ca-
tolicismo e o capitalismo. Curiosamente, no existe pelo menos que eu
saiba praticamente qualquer tratamento substancial dessa questo na
imensa literatura escrita sobre a tese weberiana que foi publicada nos l-
timos 100 anos. Tentemos reconstruir esse ensaio weberiano que no foi
escrito, utilizando todas as referncias que ele prprio fez a essa tenso e
a seguir verificando sua hiptese luz de algumas outras fontes histricas
ou religiosas.
Paradoxalmente, A tica Protestante um dos textos de Weber
que fala muito pouco sobre a questo. Embora o primeiro captulo trate
extensivamente das diferenas entre o desenvolvimento econmico de
reas predominantemente catlicas e das reas principalmente protestan-
tes na Alemanha, Weber no se esfora muito para examinar os obstcu-
los impostos ao crescimento do capitalismo pela cultura catlica. Ele se
limita a mencionar a caracterizao feita por Santo Toms do desejo do
lucro como turpitudo (um termo que inclua at mesmo o inevitvel e,
portanto, eticamente justificvel fazimento de lucros). Em um trecho
mais explcito, ele argumenta que, na tradio catlica, o sentimento
nunca foi totalmente superado, aquela atividade orientada para a aqui-
sio de si mesma, no fundo, era um pudendum que era preciso tolerar
unicamente devido s necessidades inalterveis da vida nesse mundo....
A doutrina dominante rejeitava o espirito de aquisio capitalista como
turpitudo ou pelo menos, no podia lhe dar uma sano tica positiva31.
31. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalisma. Londres, Unwin, 1967, p. 73-74.
| A TICA CATLICA E O ESPRITO DO CAPITALISMO |
| O captulo da sociologia da religio de Max Weber que no foi escrito | 55 |
No debate que se seguiu publicao do livro, Weber props

uma outra ideia: a incompatibilidade [Unvereinbarkeit] entre os ideais de
um catlico que cr realmente e a luta comercial pela aquisio; mas
no mencionou quaisquer razes ticas ou religiosas para essa oposio32.
S alguns anos mais tarde, no Zwischenbetrachtung (1915-
1916), que descobrimos algumas hipteses explicativas alis muito in-
teressantes. A princpio Weber no trata especificamente do catolicismo, e
sim da tenso geral entre a tica soteriolgica da fraternidade e dos valores
do mundo: uma ciso irreconcilivel [unvershlicher Zwiespalt] que em ne-
nhum lugar to visvel quanto na esfera econmica, pela qual a religiosi-
dade que redime sublimada no combina com a econmica racionalizada,
baseada no dinheiro, no mercado, na competio e no clculo abstrato e
impessoal: Quanto mais o cosmos da economia capitalista racional mo-
derna segue suas prprias leis internas imanentes, tanto menos ele ser aces-
svel a qualquer relao imaginvel com a tica religiosa da fraternidade...
Racionalidade formal e substantiva nessa caso esto em conflito mtuo.
De uma maneira bastante interessante, Weber no apresenta a ti-
ca religiosa como irracional, em oposio ao sistema econmico racional
(capitalista). Ao contrrio, ele descreve a ambos como dois tipos diferentes
de racionalidade, em termos (formal e substantiva) que no esto mui-
to distantes daqueles utilizados posteriormente pela Escola de Frankfurt
(instrumental e substantiva).
O exemplo principal mencionado no Zwischenbetrachtung
dessa desconfiana que a religio tem do surgimento de foras econmicas
impessoais, necessariamente hostis tica da fraternidade [brderlichkeits-
fiedliche konomischen Mchte] a Igreja Catlica. O Deo placere non
potest catlico foi, por muito tempo, tpico de sua atitude com relao
vida econmica. claro que, por sua prpria dependncia das ativida-
des econmicas, a Igreja foi obrigada a chegar a um acordo, como pode-
mos ver, por exemplo, na histria da proibio dos juros de emprstimos
32. Max Weber, Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. Gtersloh: GTB, 1972, p. 168.
| Michael Lwy |
[Zinsverbot]. No entanto, em ltima instncia, era pouco provvel que

a prpria tenso fosse superada33.
A questo tratada uma vez mais e a anlise aprofundada Em
Economia e Sociedade. Dessa feita, Weber discute diretamente a relao
entre tica catlica e o capitalismo. Referindo-se longa e obstinada luta
da Igreja Catlica contra as taxas de juros, ele fala de uma luta de prin-
cpios entre a racionalizao tica e econmica da economia, cujas mo-
tivaes ele descreve como se segue:
Acima de tudo, o carter impessoal, economicamente racional, mas, conse-

quentemente, eticamente irracional, dos relacionamentos puramente comerciais
[geschftlicher] que faz surgir, precisamente nas religies ticas, esse sentimento
de desconfiana, que nunca explicitado, e, por isso mesmo, sentido ainda com
maior profundidade. Todas as relaes puramente pessoais de um ser humano
com outro, sejam elas quais forem, inclusive a escravido mais completa, podem
ser regularizadas eticamente, e normas ticas podem ser estabelecidas, j que sua
estrutura depende das vontades individuais dos participantes, e, portanto, h es-
pao para a demonstrao de virtudes criativas. O mesmo no se d, no entanto,
com as relaes racionais comerciais, e quanto menos isso acontecer, mais ra-
cionalmente diferenciadas sero elas. A reificao [Versachlinchung] da economia
com base na socializao pelo mercado segue totalmente suas prprias leis obje-
tificadas [sachlichen]... O universo reificado [Versachlicht Kosmos] do capitalismo,
finalmente, no oferece qualquer espao para uma inclinao caritativa. Portanto,
em uma ambiguidade caracterstica, o clero sempre apoiou tambm nos inte-
resses do tradicionalismo a patriarquia contra as relaes impessoais de depen-
dncia, embora, por outro lado, a profecia possa romper os elos patriarcais.34
33. Max Weber, Zwischenbetrachtung, in: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Tbingen: JCB, Mohr, 1989, p. 487-488.
34. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen: JCB, Mohr, 1923, p. 305. Em outro captulo do livro, Weber fala da profunda antipatia de todas
as religies hierocrticas (inclusive o cristianismo) pelo capitalismo, devido impossibilidade de um controle tico do sistema: Ao contrrio de todas as
outras formas de dominao, a dominao econmica do capital no pode, devido ao seu carter impessoal, ser regulada eticamente... A competio,
o mercado, o mercado de trabalho, o mercado financeiro, o mercado de mercadorias, em uma palavra, as consideraes objetivas, nem ticas, nem
antiticas, mas simplesmente no-ticas... determinam o comportamento em momentos decisivos e se introduzem entre as instncias impessoais dos
seres humanos envolvidos. (ibid., p. 708-709).
Essa uma anlise extremamente inovadora, que nos ajuda a en-

tender tanto a oposio dos catlicos progressistas da Amrica Latina
natureza fria e impessoal das relaes capitalistas como sua luta, em nome
de justia proftica, contra a dominao das comunidades camponesas
pela patriarquia tradicional. Embora o movimento tenha adotado, como
veremos mais tarde, uma forma inteiramente nova, ele tem razes profun-
das naquela tradio catlica dupla (ou ambgua).
Em sua Economic History, Weber d forte nfase hostilidade
moral da Igreja com relao lgica abstrata e reificada do sistema ca-
pitalista. Referindo-se ao paradoxo de que o capitalismo surgiu no Oci-
dente, isto , em uma parte do mundo onde a ideologia dominante tinha
uma teoria econmica totalmente hostil ao capital [durchhaus kapital-
feindliche Wirtschaftstheory], ele acrescentou o seguinte comentrio:
O esprito da tica econmica eclesistica pode ser resumido no juzo provavel-

mente oriundo do Arianismo que faz do comerciante: homo mercator vix aut
mumquam potest Deo placere... A profunda averso [Abneigung] da tica catlica
e, depois dela, da tica luterana, a qualquer iniciativa capitalista essencialmente
baseada no medo da natureza impessoal das relaes no interior de uma econo-
mia capitalista. Essa impessoalidade a razo pela qual determinadas relaes
humanas so arrancadas da Igreja e da sua influncia, e porque passa a ser impos-
svel para ela penetr-las ou dar-lhes forma de uma maneira tica.35
Uma das consequncias dessa profunda diviso entre as exign-

cias inevitveis da economia e o ideal cristo da vida foi a desvalori-
zao tica do espirito racional econmico36. Deve ser observado que
Weber associa tanto a tica catlica como a luterana em uma oposio
comum ao ethos capitalista uma abordagem um tanto diferente daquela
35. Max Weber, Wirtschaftsgeschichte. Munique: Dunker & Humbolt, 1923, p. 305. A citao em latim pode ser traduzida como: O mercador pode
triunfar, mas nunca poder satisfazer a Deus.
36. Ibid., p. 306.
| Michael Lwy |
de A tica Protestante, embora em uma obra anterior j tivesse sido feita

uma distino entre as formas luterana e calvinista ou metodista do
Protestantismo, que foi considerada a mais favorvel para o desenvolvi-
mento da acumulao capitalista.
De qualquer forma, Weber insinua a existncia de uma averso,
ou rejeio, bsica e irreconcilivel, ao esprito do capitalismo, por parte da
Igreja Catlica (e provavelmente tambm por parte de algumas denomina-
es protestantes). Poderamos falar de uma espcie de antipatia cultural
no sentido antigo, alqumico da palavra, de falta de afinidade entre duas
substncias. Em outras palavras, temo aqui uma exata inverso da afini-
dade eletiva [Wahlverwandtschaft] com a tica protestante (algumas formas
dela) e o esprito do capitalismo: haveria assim, entre a tica catlica e o
capitalismo, uma espcie de afinidade negativa usando este termo como
Weber o faz quando fala dos privilgios negativos das comunidades prias.
Como o prprio Weber sugere, isso no impede uma acomoda-
o e adaptao realista das instituies catlicas ao sistema capitalista,
particularmente na medida em que esse se torna cada vez mais poderoso;
a crtica da Igreja normalmente dirigida contra os excessos do libera-
lismo e no contra as bases do capitalismo. Alm disso, diante de um
perigo muito maior o movimento trabalhista socialista a Igreja no
hesitou em unir-se s foras burguesas e capitalistas contra seu inimigo
comum. Em geral, podemos dizer que a Igreja nunca achou que seria
possvel ou desejvel abolir o capitalismo: seu objetivo sempre foi corrigir
seus aspectos mais negativos atravs das aes caritativas e sociais do
cristianismo. No entanto, profundamente enraizada na cultura catlica,
ainda persiste algumas vezes escondida, outras manifesta a averso
tica ao capitalismo, ou uma afinidade negativa com ele.
At que ponto a investigao histrica confirma ou nega essa
bastante implcita hiptese weberiana? Extrapolaria o alcance deste
captulo discutir a questo em um nvel mais profundo. Mencionemos
apenas uns poucos estudos importantes que parecem corroborar essa
afirmao. A evidncia fornecida por Bernard Groethusysen, por exem-

plo, em seu conhecido trabalho sobre as origens da sociedade burguesa
na Frana (The Bourgeois: Catholicism vs Capitalism in Eighteenth-Century
France Os Burgueses: Catolicismo versus Capitalismo na Frana do Sculo
Dezoito) mostra claramente a oposio da Igreja ao surgimento do capi-
talismo. Baseando-se extensivamente nos escritos de telogos catlicos
do sculo XVII e XVIII, tais como o Trait du ngoce et de lusure (1697)
de padre Thomassin ou o conhecido Dictionnaire historique et critique
(1695) de Pierre Bayle, ele chama ateno para seu vis sistematicamente
anticapitalista e antiburgus.
Assim, o alvo era uma classe social inteira. No era o novo rico, ou o rico em
geral... que os ministros de Deus atacavam; eram os grandes industrialistas, os
grandes banqueiros, os empreiteiros comerciais, que indicavam pelo nome...
Todos eles eram classificados de capitalistas e agiotas, de homens que deli-
beradamente ignoravam os mandamentos de Deus.
Devemos deixar bem claro, no entanto, que ao contrrio da supo-

sio de Weber, no tanto a impessoalidade do novo sistema econmico
e sim sua injustia que provocava o maior ultraje moral (embora os dois
no fossem necessariamente contraditrios), como indica esse trecho das
Observations sur le prt intert das le commerce (1783) de Prigent:
O capital da indstria se multiplica, mas para o benefcio de quem? Para o dos

artesos que lhe do seu trabalho? A maioria desses s tem trabalho, pobreza e
humilhao como destino. Os recursos que so acumulados so despejados nos
cofres de um pequeno nmero de homens de negcios, engordados pelo suor de
um grupo de trabalhadores que se desgastam na lgubre produo industrial. 37
37. Veja Bernard Groethuysen, The Bourgeois: Catholicism vs Capitalism in Eighteenth-Century France. Nova Iorque: Holt, Rinehart & Winston, p. 192-193,
217. Groethuysen comea seu estudo com o sculo XVII, mas existem vrios outros trabalhos que se referem a perodos anteriores. Segundo J. Streider,
no sculo XVII existiam expresses generalizadas de uma fervente oposio catlica s formas primitivas do esprito capitalista (fruh kapitalistischen
Geist). Veja seu livro Studien zur Geschichte kapitalistischen Organisationsformen, Munique, 1925, p. 63.
| Michael Lwy |
A pesquisa de Groethusysen e o trabalho de vrios outros histo-

riadores chamam a ateno para uma fonte de anticapitalismo catlico
que Weber parece haver negligenciado: a identificao tica e religiosa de
Cristo com os pobres (inspirados por Mateus 25, 31). Durante sculos,
a teologia e a tradio popular catlicas viram os pobres como a imagem
terrestre dos sofrimentos de Cristo. Como escreveu o telogo A. Bonne-
fous em seu livro Le Chrestien charitable (1637), o homem pobre a quem
ajudamos talvez seja o prprio Jesus Cristo. 38 claro que essa atitude
levou principalmente a que se desse uma ateno caritativa aos pobres
sem necessariamente rejeitar o sistema econmico vigente. No entanto,
durante toda a histria da Igreja, ela tambm alimentou movimentos e
doutrinas rebeldes que desafiavam a injustia social em nome dos pobres
e, em tempos modernos, denunciavam o capitalismo como raiz do mal
e a causa do empobrecimento. Como veremos, isso particularmente
verdadeiro na Teologia da Libertao na Amrica Latina.
Com relao aos sculos XIX e incio do XX, uma anlise semelhan-
te de Groethusysen apresentada por mile Poulat em seu livro The Chur-
ch Against the Bourgeoise. Usando sobretudo fontes italianas, Poulat descreve
uma ampla tendncia europeia que ele chama de catolicismo intransigente,
cuja influncia explica a oposio persistente da Igreja civilizao burguesa
moderna. Embora o catolicismo intransigente seja tambm radicalmente
hostil ao socialismo, ambos se declaram ser incompatveis com o esprito
do liberalismo que domina a sociedade burguesa e a economia capitalista.
Vozes tais como a do autor catlico francs mile de Laveleye, que, em
1888, reivindicavam uma aliana do catolicismo e do socialismo contra a
burguesia liberal, seu inimigo comum, eram bastante isoladas. 39
No existem estudos equivalentes a respeito da histria do cato-
licismo latino-americano, mas, recentemente, em um ensaio brilhante
38. Veja Jean-Pierre Gutton, La Societ et les pauvres. Lexemple de la gnralit de Lyon 1534-1789. Paris: Le Belles Lettres, 1971.
39. mile Poulat, glise contre bourgeoise. Introductions au devenir du catholicisme social actuel, Paris: Castermann, 1977. A citao do livro de Laveleye
Le Socialisme contemporain (Paris: Alcan, 1888, p. 167) pode ser encontrada em mile Poulat, Joumal dum prte daprs demain. Paris: Castermann,
1961, p. 187.
sobre o ethos catlico barroco da cultura hispano-americana dos scu-

lo XVII e XVIII, o estudioso mexicano Bolivar Echevarra argumentou
que esse era um mundo histrico, conectado pela tentativa da Igreja
Catlica de construir uma forma religiosa da modernidade, baseada na
revitalizao da f como uma alternativa para a modernidade abstrata e
individualista que tinha como base a vitalidade do capital40.
Pensadores catlicos modernos utilizaram tanto as obras de We-
ber (para o aspecto protestante) quanto as de Groethusysen para argu-
mentar que o ethos catlico anticapitalista. Essa afirmao aparece
no livro de Amintore Fanfani, Catholicism, Protestantism and Capitalism
(1935). Segundo Weber, o autor poca um jovem intelectual catlico,
que mais tarde se tornou um dos lderes do Partido Democrata Cristo
e Primeiro-Ministro Italiano define o capitalismo como um sistema
de racionalizao econmica que impermevel a influencias externas.
Dessa premissa, resulta a seguinte concluso:
Descobrir um princpio no qual basear a crtica de um sistema como o capita-

lismo no interior do prprio sistema impossvel. A crtica s pode vir de uma
outra ordem de ideias, de um sistema que orientasse a atividade social para metas
no capitalistas. Isso feito pelo Catolicismo quando sua tica social exige que os
fins devam convergir em uma direo definitivamente no capitalista.
Alm disso,
Em uma poca em que a concepo catlica da vida tinha uma grande in-
fluncia sobre a mente, a ao capitalista s poderia ter-se manifestado como
algo errneo, repreensvel, espasmdico e pecaminoso, a ser condenado pela f
e pelo conhecimento do prprio agente... A ao anticapitalista da Igreja, que
foi muito intensa nos sculos XV e XVI, como indicou Groethuysen, ainda
estava em pleno vigor no sculo XVIII. 41
40. Bolivar Echevarra, El ethos barroco, Nariz del diablo. Quito (Equador), n. 20, p. 40.
41. Amintore Fanfani, Catholicism, Protestantism and Capitalism (1935), Notre Dame, in: Editora da Universidade de Notre Dame, 1984.
| Michael Lwy |
Segundo Fanfani, embora o protestantismo preferisse o predom-

nio do esprito capitalista, ou melhor dito, o legitimasse e santificasse a
tese de Weber revista e corrigida por H. M. Robertson -, existe um abismo
intransponvel entre a concepo de vida catlica e a capitalista. A fim de
entender essa diferena, temos que levar em considerao o fato de que ao
contrrio da tica protestante, em suas linhas gerais, a tica social catlica
sempre antitica para o capitalismo. Como resultado dessa contradio,
o catolicismo mostra a mais firme repugnncia com relao ao capitalis-
mo no contra esse ou aquele aspecto (quase todos esses aspectos sendo
acidentais) mas sim contra a prpria essncia do sistema42.
claro que nem todos os intelectuais catlicos compartilhavam
desse ponto de vista radical, e o prprio autor, Amintore Fanfani, acabou
por tornar-se um administrador tpico da economia capitalista como Pri-
meiro-Ministro italiano depois da guerra. No entanto, de acordo com o
novo prefcio, escrito em 1984 por Michael Novac, o livro se tornou um
locus classsicus do sentimento anticapitalista entre intelectuais catlicos.
Michel Novak, conhecido neoconservador religioso norte-ame-
ricano, um bom exemplo do pensamento catlico pr-capitalista. No
entanto, suas inmeras queixas contra aquilo que ele chama de vis an-
ticapitalista catlico, sua clara insatisfao com aquilo que ele considera
uma sria deficincia de sua prpria tradio religiosa, constituem outra
prova, ainda que involuntria, da existncia de uma espcie de afinidade
negativa ou antipatia cultural entre a tica catlica e o espirito do capita-
lismo. Segundo Novak, um livro como o de Fanfani:
Ajuda a explicar por que os pases catlicos levaram tanto tempo para enco-
rajar o desenvolvimento, a inveno, a poupana, o investimento, o esprito
empresarial e, em geral, o dinamismo econmico. Em nome dos ideais catli-
cos ele (o livro) est cego para seus prprios preconceitos.43 No exprime cor-
retamente o ideal capitalista. E nem v os defeitos e as partes subdesenvolvidas
do pensamento social catlico.
42. Ibid., p. 142-151, 208.

43. Michel Novak, Introduction: The Catholic Anti-capitalista Bias, in: Fanfani, p. xlviii.
Uma crtica semelhante da tradio anticapitalista catlica e do

vis catlico contra o capitalismo democrtico tambm pode ser encon-
trada nas obras principais de Novak, tais como a pea laudatria e muito
celebrada The Spirit of Democratic Capitalism (1982). Segundo o autor, as
atitudes catlicas com relao ao dinheiro foram baseadas em realidades
pr-modernas e o pensamento catlico no entendeu a criatividade e a
produtividade do capital sabiamente investido; fascinado pela tica dis-
tributiva ele fez uma leitura errada da revoluo capitalista liberal demo-
crata, principalmente na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos44.
Novak acusou a Igreja Catlica de ser demasiado conservadora.
verdade que esse vis catlico anticapitalista, essa hostilidade para com a
sociedade burguesa moderna teve, desde a sua origem, uma tendncia es-
magadoramente conservadora, restaurativa, regressiva em uma palavra,
reacionria. Ela expressa claramente a nostalgia que a Igreja tem de seu
passado feudal e corporativo, de uma sociedade hierrquica pr-capita-
lista na qual tinha poder e privilgios extraordinrios. Muitas vezes essa
atitude tomou a forma de antissemitismo, com os judeus servindo de
bodes expiatrios para os males da usura, o poder dissoluto do dinheiro
e a ascenso do capitalismo. No entanto, ao lado dessa orientao predo-
minante e em uma relao mais ou menos conflitiva com ela tambm
existia uma sensibilidade catlica diferente, cuja motivao principal era
a simpatia com a situao dos pobres e que era pelo menos at certo
ponto atrada pelas utopias socialistas ou comunistas. bvio que as
duas dimenses nem sempre so contraditrias, e entre os polos opostos
da utopia progressista e restaurao regressiva existe todo um espectro
de posies ambguas, ambivalentes ou intermedirias. Embora Weber
estivesse interessado principalmente nas consequncias (sobretudo ne-
gativas) da tica catlica para a ascenso e o crescimento da economia
industrial moderna, podemos demonstrar facilmente que o mesmo tipo
de anticapitalismo religioso inspirou o envolvimento ativo dos catlicos
com a emancipao social dos pobres.
44. Michel Novak The Spirit of Democratic Capitalism. Nova Iorque: Touchstone, 1982, p. 25, 239, 242.
| Michael Lwy |
O primeiro exemplo moderno de um catolicismo utpico desse

tipo o de Toms More, que no s sonhou com um tipo de sistema
comunista (alis, bastante autoritrio) mas que tambm denunciou
um dos aspectos principais daquilo que Marx definiu como acumulao
primitiva de capital do sculo XVI: o fechamento das terras comunit-
rias que expulsou os pobres de sua terra e substituiu-os por carneiros
(carneiros que normalmente so to doces... comearam a ficar to
famintos e selvagens que chegam a comer homens). Condenando as
pestes perniciosas que despiram os arrendatrios de suas terras com
enganos ou violncia e ambio malvada de uns poucos, Toms More
lamentou a pobreza desgraada da maioria do povo ingls, exigindo
uma nova poltica econmica: Impeam os ricos de comprarem tudo e
ponham um fim sua liberdade de monoplio45.
No nos possvel acompanhar, aqui, a evoluo das corren-
tes conservadora e utpica do anticapitalismo catlico (ou protestante)
atravs dos sculos. Lembremo-nos apenas de que, no incio do sculo
XIX, podemos encontrar uma estranha combinao de ambos naquilo
que Marx, ironicamente, chamou de socialismo feudal cristo: metade
lamentao, metade pasquim; metade um eco do passado, metade uma
ameaa ao futuro; s vezes, graas sua crtica amarga, sagaz e incisiva,
ferindo a burguesia bem no meio de seu corao; mas sempre risvel
em seu efeito, devido incapacidade total de compreender a marcha
da histria moderna46. Marx talvez estivesse se referindo a autores tais
como filosfico social romntico catlico Johannes von Baader, um de-
fensor ardente da Igreja e do Rei, que denunciava a condio miservel
dos proletairs (sua expresso) na Inglaterra e na Frana considerando-a
mais cruel e desumana que a servido. Criticando a explorao brutal
e pouco crist da classe despossuda pelos interesses dos que tinham
45. Tomas More, Utopia. Nova Iorque: Washinton Square Press, 1965, p. 1965, p. 14-16.
46. Karl Marx, Manifesto of the Communist Party, in: The Revolution of 1848. Harmondsworth: Penguin, 1973, p. 88.
dinheiro [Argyrokratie] ele sugeriu que o clero catlico deveria se tornar

o defensor e representante dos proletairs47.
Johannes von Baader era representante de uma forma muito espe-
cificamente catlica da cultura romntica. O romantismo muito mais
que uma escola literria; ele constitui uma viso do mundo que abrange
todas as esferas da cultura. Poderamos defini-lo como um protesto contra
a civilizao capitalista/industrial moderna em nome dos valores pr-capi-
talistas, uma Weltanchaung nostlgica oposta a determinados componen-
tes-chave daquela civilizao, desencanto com o mundo, quantificao de
valores, mecanizao, dissoluo da comunidade, racionalidade abstrata.
Desde o final do sculo XVIII (Rousseau) at os dias de hoje, ele foi sem-
pre uma das principais estruturas da sensibilidade na cultura moderna,
sob vrias formas, desde um conservadorismo exacerbado at um utopis-
mo revolucionrio. Embora no incio do sculo XIX os pensadores cat-
licos normalmente pertencessem parte tradicionalista e reacionria do
espectro romntico (com algumas excees, tais como o famoso abade de
Lammennais), isso comeou a mudar no comeo do sculo XX, com a
emergncia de uma pequena corrente do socialismo catlico48.
Ao escrever A Montanha Mgica, logo depois da Primeira Guer-
ra Mundial, Thomas Mann representou a cultura catlica romntica,
com todas as suas ambiguidades, na estranha figura de Leon Naphta,
jesuta revolucionrio, partidrio da Igreja medieval, e ao mesmo tempo
um profeta apocalptico do comunismo mundial. H muito do prprio
Thomas Mann em Leon Naphta, mas, ao faz-lo um jesuta de origem
judaica, Mann talvez tivesse buscado sua inspirao em alguns revolucio-
nrios judeu-alemes romnticos, fascinados pela cultura medieval cat-
lica. Entre esse grupo de socialistas gticos poderamos incluir a figura
47. Johannes von Baader, Uber das demalige Missverhaltnis der Vermogenlosen order Proletairs zu den Vermogen besitzenden Klassen der Sozietat in
betreff ihres Auskommens swohl in materieller als intellektueller Hinsicht aus den Standpunkte des Rechst betrachtet (1835), in: G.K. Kaltenbrunner,
org., Satze sur Erotische Philosophie. Frankfurt: Insel Verlag, 1991, p. 181-182, 186. No estamos tratando aqui dos inmeros comunistas cristos do
comeo do sculo XIX (Cabet, Weitling, Kriege) porque esses tiveram poucos laos com o Catolicismo ou com a Igreja. A melhor referncia nessa rea
Henri Desroche, Socialisme et sociologie religieuse. Paris: Cujas, 1965.
48, Sobre isso veja Michel Lowy e Robert Sayre, Revolta e Melancolia O Romantismo na contramo da modernidade. Petrpolis: Vozes, 1995.
| Michael Lwy |
de Georg Lukcs (que muitas vezes apresentado como modelo para a

figura de Naphta), Gustav Landauer e Ernst Bloch. Para todos eles, a
atrao da cultura gtica estava intimamente relacionada com a averso
romntica civilizao capitalista industrial moderna.
O que bastante interessante que vrios desses autores utpicos
usaram a obra de Max Weber para denunciar o protestantismo e elogiar a
civilizao medieval catlica bem ao contrrio das intenes do autor de
A tica Protestante. Ernst Bloch, por exemplo, em Toms Mnzer, Telogo da
Revoluo (1921), insistiu a respeito do papel que o ascetismo do mundo
interno calvinista desempenhou para a acumulao do capital. Graas
tica protestante, como Max Weber mostrou de forma brilhante, a econo-
mia capitalista emergente foi totalmente liberada, separada e emancipada
de todos os escrpulos do cristianismo primitivo, assim como de tudo aqui-
lo que permanecia relativamente cristo na ideologia da Idade Mdia. 49
Paradoxalmente, o surgimento de uma Esquerda Catlica parece
estar relacionado com a disposio cada vez maior da Igreja de fazer conces-
ses mtuas sociedade burguesa. Depois de sua amarga condenao dos
princpios liberais e da sociedade moderna no Syllabus (1864), Roma pare-
ceu aceitar, no final do sculo XIX, o advento do capitalismo e do Estado
burgus (liberal) moderno como fatos irreversveis. A manifestao mais
visvel dessa nova estratgia o reagrupamento da Igreja francesa (at ento
defensora evidente da monarquia) ao redor da Repblica francesa. O cato-
licismo intransigente se transforma em catolicismo social, o qual, ainda
que criticando os excessos do capitalismo liberal, no desafia verdadeira-
mente a ordem social e econmica vigente. Isso se aplica a todos os docu-
mentos da chamada Magistratura Romana (encclicas papais) bem como
doutrina social da Igreja, desde a Rerum Novarum (1891) at os dias atuais.
49. Ernst Bloch, Toms Mnzer als Theologue der Revolution. Frankfurt/Main: Suhrkan Verlag, 1972, p. 118-119. Em um esprito semelhante, Erich
Fromm, em um ensaio de 1930, referiu-se a Sombart e Weber para denunciar o papel do calvinismo ao estabelecer como normas ticas burguesas
predominantes os deveres de trabalhar, de adquirir mercadorias e de poupar, em vez do direito natural felicidade reconhecido nas sociedades pr-
-capitalistas (tais como a cultura medieval). Veja Erich Fromm, Die psychonalytische Charakterologie und ihre Bedeutung fur die Sozialpsychologie,
Zeitschrift fur Sozialforcschung, 1932, in: E. Fromm, Gesamtausgabe. Stuttgart: Deutsche Verlag-Anstalt, 1980, I, p. 59-77.
Foi precisamente no momento da (real ou aparente) reconcilia-

o da Igreja com o mundo moderno que surgiu, sobretudo na Frana,
um novo tipo de socialismo catlico que se tornou um fator minoritrio
significativo na cultura catlica francesa. No limiar do sculo v-se o
surgimento simultneo das formas mais reacionrias do anticapitalismo
catlico Charles Maurras, o movimento Ao Francesa (Action Fran-
aise) e a ala regressiva da Igreja, todos participantes ativos na terrvel
campanha anti-semita contra Dreyfus e de uma forma igualmente
intransigente, mas j ligeiramente de esquerda de anticapitalismo, cujo
principal representante foi o filossemtico e pr-Dreyfus lder e es-
critor socialista Charles Pguy, que se tornou catlico em 1907, embora
nunca tenha entrado para a Igreja. Essa corrente no deixou de ter suas
ambiguidades (com relao ao conservadorismo revolucionrio), mas
seu compromisso bsico era com a esquerda.
Poucos autores socialistas desenvolveram uma crtica mais mi-
nuciosa, radical, e mordaz da sociedade burguesa moderna, do esprito
de acumulao capitalista e da lgica impessoal do dinheiro que Charles
Pguy. Ele o fundador de uma tradio especificamente francesa do
anticapitalismo cristo progressista (sobretudo catlico, mas s vezes ecu-
mnico) que se desenvolveu no decorrer do sculo XX, incluindo figuras
to diferentes como: Emanuel Mounier e seu grupo (o jornal Espirit), o
(pequeno) movimento dos Cristos Revolucionrios poca da Frente
Popular, a rede da Resistncia antifascista Tmoignage Chrtien durante
a Segunda Guerra Mundial, movimentos e redes crists que tomaram
parte na fundao, nos ltimos anos da dcada de 1950, do partido de
esquerda socialista PSU (Partido Socialista Unificado), a corrente ma-
joritria da Confederao Crist do Trabalho (CFTC), que se tornou
socialista e se transformou na Confederao Democrtica do Trabalho
(CFDT), bem como uma grande parte da Juventude Catlica estudan-
tes (JEC, JUC) ou trabalhadores (JOC) que eram simpatizantes ati-
vos, nos anos 1960 e 1970, de vrios movimentos socialistas, comunistas
ou revolucionrios. A esse amplo espectro devemos tambm agregar um
| Michael Lwy |
grande nmero de autores religiosos (particularmente dominicanos) e os

telogos que mostraram, desde a Segunda Guerra Mundial, um grande
interesse no marxismo e no socialismo: Henri Desroche, Jean-Yves Cal-
vez, M.D. Chenu, Jean Chardonnel, Paul Blanquart e muitos outros.
Dessas figuras, a mais influente foi provavelmente Emmanuel
Mounier: seguindo os passos de Charles Pguy (sobre cujo legado ele es-
creveu um de seus primeiros livros), Mounier impressionou seus leitores
com sua crtica veemente do capitalismo como um sistema que tem por
base o imperialismo do dinheiro, a anonimidade do mercado (encon-
tramos aqui o elemento a que Weber deu mais nfase) e a negao da per-
sonalidade humana; uma averso tica e religiosa que o levou a propor
uma forma alternativa de sociedade, o socialismo personalista que, em
suas prprias palavras, tem muitssimo que aprender do marxismo50.
Embora socialistas cristos associados Igreja Catlica possam
ser encontrados em outras partes, no existe (a no ser na Amrica La-
tina) qualquer outra tradio religiosa anticapitalista e de esquerda que
seja to ampla e extensa como aquela da cultura catlica francesa. Estaria
alm do alcance destas pginas tentar examinar as razes dessa particula-
ridade. Mas no nenhum acidente que a primeira manifestao de um
cristianismo progressista na Amrica Latina, a chamada Esquerda Crist
Brasileira de 1960-62 cujo principal defensor era o sindicato de estu-
dantes catlicos, a Juventude Universitria Catlica (JUC) estava dire-
tamente associada com essa cultura francesa. Para mencionar um nico
exemplo: de acordo com o Jesuta Henrique de Lima Vaz, conselheiro da
JUC, no comeo da dcada de 1960, Emanuel Mounier era (o autor)
que mais influenciava a juventude catlica brasileira51.
A Igreja dos Pobres da Amrica Latina herdeira da rejeio
tica do capitalismo pelo catolicismo a afinidade negativa e espe-
50. Emanuel Mounier, Feu la chrtient. Paris: Seuil, 1950, p. 52. Durante a dcada de 1930, Mounier parecia estar ao mesmo tempo fascinado e aterro-
rizado com algumas das chamadas tendncias esquerdistas no fascismo e sua atitude frente revoluo nacional de Vichy, em 1940, foi ambivalente.
Pouco tempo depois ele entrou para a Resistncia e depois da guerra foi sendo cada vez mais atrado pelo marxismo.
51. H. de Lima Vaz, La Jeunesse brsilienne lheure des dcisions, Perspectives de catholicit, n. 4, 1963, p. 288.
cialmente dessa tradio francesa e europeia do socialismo cristo. Quan-

do, em uma reunio em 1968, a JOC (Juventude Operria Catlica)
aprovou uma resoluo declarando que o capitalismo intrinsecamente
mau, porque impede o desenvolvimento integral dos seres humanos e o
desenvolvimento da solidariedade entre os povos, deu-nos a expresso
mais radical e impressionante dessa tradio. Ao mesmo tempo, ao inver-
ter, ironicamente, a conhecida frmula de excomunho papal do comu-
nismo como um sistema intrinsecamente perverso, ela se desassociou
do elemento conservador (reacionrio) da doutrina oficial da Igreja52.
De maneira semelhante, Herbert Jos de Souza, um dos prin-
cipais lderes da Juventude Catlica brasileira, em um artigo de 1962,
prestou uma homenagem ao ethos anticapitalista catlico (oficial):
No estamos falando nada de novo. Repetimos com todos os Papas, a conde-

nao do capitalismo, a necessidade de uma estrutura mais justa e humana,
na qual a propriedade social toma o lugar da propriedade privada da estrutura
liberal... No por acidente que todos os documentos oficiais da Igreja conde-
nam o capitalismo: ele um sistema que estabelece, por princpio, a desigual-
dade de oportunidades.53
Esse tipo de declarao no deve ser tomado muito literalmente: o

Cristianismo da Libertao latino-americano no apenas uma continua-
o do anticapitalismo tradicional da Igreja, ou de sua variante da esquerda
catlica/francesa. Ele basicamente a criao de uma nova cultura reli-
giosa, que expressa a condies especficas da Amrica Latina: capitalismo
dependente, pobreza em massa, violncia institucionalizada, religiosidade
popular. Examinarei os aspectos dessa nova cultura nos captulos que se
seguem.
52. Resolues do Congresso da JOC e da ACO (Ao Catlica), Recife, 15 de junho de 1968, citadas in: Mrcio Moreira Alves, Lglise et la politique au
Brsil. Paris: Cerf, 1974, p. 153.
53. Herbert Jos de Souza, Juventude crist hoje, in: Cristianismo hoje. Rio de Janeiro: Editora Universitria da UNE, 1962, p. 110, 112.
CAPTULO 2
O CRISTIANISMO
DA LIBERTAO
NA AMRICA LATINA
| O CRISTIANISMO DA LIBERTAO NA AMRICA LATINA | 73 |
A Teologia da Libertao e
o Cristianismo da Libertao
O QUE A TEOLOGIA DA LIBERTAO?

Antes de mais nada, a Teologia da Libertao um corpo de tex-
tos produzidos a partir de 1970 por figuras latino-americanas tais como
Gustavo Gutirrez (Peru), Rubem Alves, Hugo Assmann, Carlos Mes-
ters, Leonardo e Clodovis Boff, Frei Betto (Brasil), Jon Sobrino, Ignacio
Ellacura (El Salvador), Segundo Galilea, Ronaldo Munoz (Chile), Pablo
Richard (Chile-Costa Rica), Jos Miguez Bonino, Juan Carlos Scanone,
Ruben Dri (Argentina), Enrique Dussel (Argentina-Mxico), Juan-Luis
Segundo (Uruguai), Samuel Silva Gotay (Porto Rico), para mencionar
apenas o mais conhecidos.
No entanto, como afirmou Leonardo Boff, a Teologia da Liber-
tao , ao mesmo tempo, reflexo da prxis anterior e uma reflexo sobre
essa prxis. Mais precisamente, a expresso de um vasto movimento
social que surgiu no comeo da dcada de 1960, bem antes dos novos es-
critos teolgicos. Esse movimento envolveu setores significativos da Igre-
ja (padres, ordens religiosas, bispos), movimentos religiosos laicos (Ao
Catlica, Juventude Universitria Crist, Juventude Operria Crist, re-
des pastorais com base popular, Comunidades Eclesiais de Base (CEBs),
bem como vrias organizaes populares criadas por ativistas das CEBs;
clubes de mulheres, associaes de moradores, sindicatos de camponeses
| Michael Lwy |
ou trabalhadores etc. Sem a existncia desse movimento social no pode-

ramos entender fenmenos sociais e histricos de tal importncia como
a emergncia do novo movimento operario no Brasil e o surgimento da
revoluo na Amrica Central (bem como, em pocas recentes, Chiapas).
Normalmente, refere-se a esse amplo movimento social/religioso
como Teologia da Libertao, porm, como movimento surgiu muitos
anos antes da nova teologia e certamente a maioria de seus ativistas no so
telogos, esse termo no apropriado; algumas vezes, o movimento tam-
bm chamado de Igreja dos Pobres, mas, uma vez mais, essa rede social
vai bem mais alm dos limites da Igreja como instituio, por mais ampla
que seja sua definio. Proponho cham-lo de Cristianismo da Libertao,
por ser um conceito mais amplo que teologia ou que Igreja e incluir
tanto a cultura religiosa e a rede social, quanto a f e a prtica. Dizer que se
trata de um movimento social no significa necessariamente dizer que ele
um rgo integrado e bem coordenado, mas apenas que tem, como
outros movimentos semelhantes (feminismo, ecologia etc.) uma certa ca-
pacidade de mobilizar as pessoas ao redor de objetivos comuns1.
No Cristianismo da Libertao pode-se encontrar elementos de
igreja e de seita (de acordo com os conceitos sociolgicos de Tro-
eltsch). Mas podemos entend-lo melhor se usarmos o tipo-ideal webe-
riano da religiosidade soteriolgica comunitria (soteriologische Gemein-
dereligiositt), cujas origens remontam s antigas formas econmicas de
tica comunitria2. Como veremos mais tarde, todos esses elementos po-
dem ser encontrados, em forma quase pura, nas comunidades eclesiais
de base e nas pastorais populares da Amrica Latina.
O Cristianismo da Libertao combatido fortemente pelo Va-
ticano e pelo rgo regulamentador da hierarquia da Igreja na Amrica
1. Essa exatido tornou-se necessria porque certos socilogos, com o pretexto de que a natureza da rede era insuficiente integrada e bem coordena-
da, negam a existncia de um movimento social: segundo Jean Daudelin, por exemplo, esse movimento no foi nada mais que uma utopia teolgica e
uma fico sociolgica (A crise da Igreja Progressista no Brasil: fraqueza institucional e vulnerabilidade poltica, manuscrito, 1991.
2. Max Weber, Zwischenbetrachtung, in: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus, Tbingen: JCB, Mohr, 1989, p. 485-
486. Ingls: Religious rejections of the word and their directions, in: H.H. Gerth e C.W. Mills, orgs., From Max Weber. Londres: Routledge, 1967, p. 329.
| A TEOLOGIA DA LIBERTAO E O CRISTIANISMO DA LIBERTAO | 75 |
Latina o CELAM (Conselho dos Bispos Latino-Americanos), dirigido

desde o incio dos anos 1970 pela ala conservadora da Igreja. Poderamos
ento dizer que h uma luta de classes dentro da Igreja?. Sim e no.
Sim, na medida em que certas posies correspondem aos interesses das
elites dominantes e outras aos dos oprimidos. E no, na medida em que
bispos, jesutas ou padres que chefiam a Igreja dos Pobres no so,
eles prprios, pobres. Sua dedicao causa dos explorados tem como
motivo razes espirituais e morais inspiradas pela cultura religiosa, pela
f crist e pela tradio catlica. Alm disso, essa dimenso moral e reli-
giosa um fator essencial na motivao de milhares de ativistas cristos
nos sindicatos, nas associaes de moradores, nas comunidades de base e
nas frentes revolucionrias. Os prprios pobres se conscientizam de sua
condio e se organizam para lutar como cristos que pertencem a uma
Igreja e so inspirados por uma f. Se considerarmos essa f e essa identi-
dade religiosa, profundamente arraigada na cultura popular, s como um
envelope ou roupagem de interesses sociais e econmicos, estaremos
incorrendo no tipo de abordagem reducionista que nos impede de enten-
der a riqueza e a autenticidade do movimento verdadeiro.
A Teologia da Libertao o produto espiritual (como sabemos,
o termo vem de A Ideologia Alem, de Marx) desse movimento social,
mas, ao legitim-lo, ao lhe fornecer uma doutrina religiosa coerente, ela
contribui enormemente para sua expanso e financiamento. No entanto,
a fim de evitar desentendimentos e reducionismos (sociolgicos ou de
outro tipo) preciso lembrar-nos, em primeiro lugar, de que a Teologia
da Libertao no um discurso social e poltico e sim, antes de qualquer
coisa, uma reflexo religiosa e espiritual. Como enfatizou Gustavo Gui-
tirrez, em seu livro pioneiro Teologia da Libertao Perspectivas:
A primeira tarefa da Igreja celebrar, com alegria, a ddiva da ao redentora

de Deus na humanidade, que realizou-se atravs da morte e da ressureio de
Cristo. a Eucaristia, memorial e ao de graas. Memorial para Cristo que
| Michael Lwy |
supe uma aceitao sempre renovada do significado da vida: a ddiva total

para os demais.3
O que muda e muito profundamente com respeito tradio

da Igreja o significado concreto dessa ddiva total para os demais que
ela adota. Se tivssemos de resumir em uma nica frmula a ideia central
da Teologia da Libertao, poderamos nos referir expresso consagra-
da pela Conferncia dos Bispos Latino-Americanos de Puebla (1979):
a opo preferencial pelos pobres. Mas preciso acrescentar imediata-
mente que, para a nova teologia, esses pobres so os agentes de sua pr-
pria libertao e o sujeito de sua prpria histria e no simplesmente,
como na doutrina tradicional da Igreja, objeto da ateno caridosa.
O pleno reconhecimento da dignidade humana dos pobres e a
misso histrica e religiosa especial que lhes foi atribuda pelo Cristianismo
da Libertao certamente uma das razes para o seu relativo sucesso
pelo menos em alguns pases em arregimentar o apoio das mais pobres
da sociedade. Os motivos para isso podem ser entendidos mais facilmente
se nos referirmos extraordinria anlise ideal-tpica proposta por Max
Weber em seu estudo da tica econmica das religies mundiais:
O sentido da dignidade das camadas socialmente reprimidas ou das camadas

cuja situao negativamente (ou pelo menos positivamente) avaliada, mais
facilmente alimentada com a crena de que uma misso especial lhes foi
confiada; seu mrito garantido ou constitudo por um imperativo tico... Seu
valor assim transportado para algo que vai mais alm deles mesmos, transfor-
mado em uma tarefa que colocada diante deles por Deus. Uma das fontes
do poder ideal de profecias ticas entre as camadas socialmente em desvanta-
gem reside nesse fato. O ressentimento no foi exigido como compensao;
o interesse racional nas compensaes materiais e ideais por si mesmas j foi
perfeitamente suficiente.
3. Gustavo Gutirrez, Thplogie de la libertion perspectives. Bruxelas: Lumem Vitae, 1974, p. 261.
Sejam quais forem as diferenas entre os telogos da libertao,

possvel descobrir uma srie de princpios bsicos na maior parte dos seus es-
critos, que constituem inovaes radicais. Alguns dos mais importantes so:
1. A luta contra a idolatria (no o atesmo) como inimigo princi-
pal da religio, isto , contra os novos dolos da morte adorados pelos no-
vos Faras, pelos novos Csares e pelos novos Herodes: Bens Materiais,
Riqueza, o Mercado, a Segurana Nacional, o Estado, a Fora Militar, a
Civilizao Ocidental Crist.
2. Libertao humana histrica como a antecipao da salvao
final em Cristo, o Reino de Deus.
3. Uma crtica da teologia dualista tradicional, como produto da
filosofia grega de Plato, e no da tradio bblica na qual a histria hu-
mana e a histria divina so diferentes, mais inseparveis.
4. Uma nova leitura da Bblia, que d uma ateno significativa a
passagens tais como a do xodo, que vista como paradigma de luta de
um povo escravizado por sua libertao.
5. Uma forte crtica moral e social do capitalismo dependente
como sistema injusto e inquo, como uma forma de pecado estrututral.
6. O uso do marxismo como instrumento socioanaltico a fim de
entender as causas da pobreza, as contradies do capitalismo e as formas
da luta de classe.
7. A opo preferencial pelos pobres e a solidariedade com sua
luta pela autolibertao.
8. O desenvolvimento de comunidades de base crists entre os
pobres como uma nova forma de Igreja e como alternativa para o modo
de vida individualista imposto pelo sistema capitalista.
Como se relacionam a religio e a poltica nesse tipo de movimen-
to? Como assinalou Daniel Levine em seus ltimos trabalhos, as teorias
de modernizao que se supe uma especializao funcional cada vez
maior e uma diferenciao institucional entre religio e poltica no esto
em contato com a realidade no continente. Tal modelo de interpretao
| Michael Lwy |
s funcionaria se a religio pudesse ser reduzida ao culto e a poltica

ao governo. No entanto, na Amrica Latina, ambas tm um significa-
do muito mais amplo e, mesmo quando permanecem autnomas, de-
senvolve-se um elo verdadeiramente dialtico entre elas. Conceitos tais
como trabalho pastoral ou libertao tm um significado que tanto
religioso quanto poltico, tanto espiritual quanto material, tanto cristo
quanto social4.
Defrontamo-nos aqui com o tipo de fenmeno descrito pelo
socilogo francs Henri Desroche como reativaes mtuas do esprito
messinico e revolucionrio5. Mas em vez de amlgama ou cumpli-
cidade (termos utilizados por Desroche) parece-me que seria mais til
usar aqui com o conceito de afinidade eletiva [Wahlverwandtschaft] de
Weber, para entender como essas duas dimenses se relacionam na cul-
tura do Cristianismo da Libertao. Voltarei a essa questo mais adian-
te. Por enquanto, permitam apenas que eu levante a hiptese de que
essa afinidade eletiva baseia-se em uma matriz comum de crenas pol-
ticas e religiosas, ambas enquanto um corpo de convices individuais
e coletivas que esto fora do domnio da verificao e experimentao
empricas... mas que do sentido e coerncia experincia subjetiva
daqueles que as possuem6.
Algumas sugestes feitas por Lucien Goldmann em seu livro O
Deus escondido podem nos ajudar a compreender essa matriz comum,
que ele chamou de f. Como vimos no captulo 1, e ele usou o conceito
de f sob a condio de excluir as contingncias individuais, histricas
e sociais que o associam a alguma regio especfica, ou at mesmo s
4. Daniel Levine (org.), Churches and Politics in Latin America, Beverly Hills, CA: Sage, 1980, p. 17-19, 30; e Daniel Levine (org.), Religion and Political
Conflict in Latin America. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1986, p. 17.
5. Henri Desroche, Sociologie de lesprance. Paris: Calmann-Lvy, 1973, p. 158.
6. Definio de crer [croire] por Danile Hervieu-Lger, La religion pour memire. Paris: Cerf, 1993, p. 105. A ideia de uma matriz comum para a religio e
para a poltica que regula as passagens de uma para a outra segundo mecanismos extremamente complexos de reinterpretao e redefinio aparece
no livro recente de Patrick Michel, Politique e religion. La grande mutation. Paris: Albin Michel, 1994, p. 27. Michel de Certeau j havia escrito acerca
do complexo movimento para a frente e para trs entre religio e poltica (e especificamente cristianismo e socialismo) atravs do qual ocorre uma
transferncia de crenas no mesmo contorno estrutural. Veja seu livro LInvention du quotidien. 1. Arts de Faire, (1980). Paris; Galimmard-Folio, 1990, p.
265-268, e tambm p.261-264, onde ele escreve sobre as mudanas, transies e investimentos da energia crente [nergie croyante].
religies positivas de um modo geral para definir uma certa atitude

total, comum s religies e s utopias sociais, que se referem aos valores
transindividuais e baseiam-se em um desafio7.
Goldmann comparou o valor religioso transcendente (Deus) ao
valor utpico imanente (a comunidade humana) mas, no cristianismo de
libertao latino-americano, a comunidade , ela prpria, um dos valores
transindividuais mais centrais, possuindo um significado tanto transcen-
dente quanto imanente, tanto tico/religioso como sociopoltico.
Essa matriz comum uma condio importante para o desen-
volvimento de um processo de afinidade eletiva na Amrica Latina en-
tre tica religiosa e utopias sociais. O socilogo brasileiro Pedro Ribeiro
argumenta, no entanto que, na Igreja da libertao o relacionamento
entre prtica religiosa e prtica poltica mais profundo que na afini-
dade eletiva: ele tem que ser entendido como uma unidade dialtica,
que v a religio e a poltica como dois momentos de uma nica rea-
lidade: as prticas da transformao social implementadas pelas classes
populares.8 Eu acrescentaria apenas que o conceito de afinidade eletiva
pode ser ampliado para incluir a possibilidade de obter-se uma espcie
de fuso dialtica.
Venho dando nfase fuso e unidade, mas importante refe-
rir-nos tambm diferena e distncia entre os dois: no sendo um mo-
vimento poltico, a Teologia da Libertao no tem um programa, nem
formula objetivos econmicos e polticos precisos. Admitindo a autono-
mia da esfera poltica, ela deixa essas questes para os partidos polticos
da Esquerda, limitando-se a fazer uma crtica social e moral injustia,
a aumentar a conscincia da populao, a espalhar esperanas utpicas
e a promover inciativas de baixo para cima. Por outro lado, mesmo
7. Lucien Goldmann, Le Dieu cach. Paris: Gallimard, 1955, p. 99. Veja tambm a edio inglesa The Hidden God, Londres: Routledge & Kegan Paul,
1964, p. 90.
8. Pedro A. Ribeiro de Oliveria, Estruturas da Igreja e conflitos religiosos, in: Pierre Sanchis (org.), Catolicismo: modernidade e tradio. So Paulo: Loyola/
ISER, 1992, p. 54. Essa uma coleo de ensaios extremamente valiosa feita pelo Grupo de Pesquisa sobre o Catolicismo Brasileiro, do ISER, Instituto
para o Estudo da Religio, Rio de Janeiro.
| Michael Lwy |
quando do apoio a um movimento poltico (por exemplo, a Frente San-

dinista), os telogos da libertao normalmente mantm uma distncia
crtica, comparando a prtica real do movimento com as esperanas de
emancipao dos pobres.
O Cristianismo da Libertao e a Teologia da Libertao influen-
ciaram apenas uma minoria das Igrejas latino-americanas, na maioria das
quais a tendncia predominante bastante conservadora ou moderada.
No entanto, seu impacto est longe de ser desprezvel, especialmente no
Brasil, onde a Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), ape-
sar de presses insistentes por parte do Vaticano, recuou-se a conden-la
(algo que pode mudar, pois, em 1995, um conservador foi eleito presi-
dente da CNBB). Alis, a Igreja latino-americana deixou de se apresentar
como uma corporao homognea. De um pas ao outro podemos en-
contrar orientaes no s diferentes como s vezes totalmente opostas:
por exemplo, na Argentina, durante a ditadura militar e sua guerra suja
(trinta mil assassinados ou desaparecidos) contra a subverso, a Igreja
tolerou, com seu silncio subserviente, a poltica do regime; hoje, ela
pede perdo dos torturadores e assassinos das Foras Armadas e mobili-
za toda sua fora contra o verdadeiro perigo que ameaa o pas... o divr-
cio. Da mesma maneira, na Colmbia, a Igreja continua comprometida
de com corpo e alma com o sistema oligrquico e, em nome da religio,
legitima a guerra contra o comunismo ateu. Por outro lado, no Brasil, a
partir de 1970, a Igreja denunciou o regime militar e, no decorrer dos l-
timos trina e cinco anos, deu apoio luta de trabalhadores e camponeses
por melhores salrios e pela reforma agrria.
Internamente, na Igreja de cada pas, podemos encontrar ten-
dncias opostas como na Nicargua, onde muitos padres e membros
de ordens religiosas apoiaram a Revoluo Sandinista, enquanto que a
maioria dos bispos ficou do lado dos contras. Diferenas agudas existem
tambm nas instituies em nvel continental: enquanto que o CELAM,
controlado desde 1972 pelos conservadores, trava uma guerra intensa
contra a Teologia da Libertao, a CLAR, Conferncia Latino-America-

na de Religiosos (que rene as ordens religiosas, jesutas, dominicanos,
franciscanos etc.) no esconde sua simpatia pela Igreja dos Pobres.
Apesar disso, seria um quadro distorcido apresentar a Igreja como
se essa estivesse dividida entre faces revolucionrias e contrarrevolu-
cionrias. Em primeiro lugar, muitos padres, freiras e bispos (bem como
organizadores laicos) no so nada polticos e reagem basicamente de
acordo com critrios morais e religiosos. Dependendo das circunstncias,
podem ser atrados temporariamente para uma ou outra posio. Alm
disso, existe um arco-ris de tonalidades diferentes entre os dois extre-
mos. Podemos distinguir pelo menos quatro tendncias no interior das
Igrejas latino-americanas.
1. Um grupo muito pequeno de fundamentalistas, que defendem
ideias ultra-reacionrias e s vezes at semifascistas, por exemplo, o grupo
Tradio, Famlia e Propriedade (TFP).
2. Uma poderosa corrente conservadora e tradicionalista, hostil
Teologia da Libertao e organicamente associada s classes dominantes
(e tambm Cria Romana); por exemplo, a liderana do CELAM.
3. Uma corrente reformista e moderada (com uma certa autono-
mia intelectual com relao s autoridades romanas), pronta para defen-
der os direitos humanos e apoiar certas demandas sociais dos pobres: essa
a posio que prevaleceu na Conferncia de Puebla, em 1979, e (at
certo ponto) na Santo Domingo, em 1992.
4. Uma minoria pequena mas influente de radicais, simpticos
Teologia da Libertao e capazes de uma solidariedade ativa com os
movimentos populares, de trabalhadores e de camponeses. Seus repre-
sentantes mais conhecidos foram bispos (ou cardeais) tais como Men-
dez Arceo e Samuel Ruiz (Mxico), Pedro Casaldliga e Paulo Arns
(Brasil), Loenidas Proao (Equador), Oscar Romero (El Salvador) etc.
Nessa corrente, a seo mais progressista representada pelos cristos
revolucionrios: o Movimento Cristos pelo Socialismo e outras ten-
| Michael Lwy |
dncias que se identificam com o Sandinismo, com Camilo Torres ou

com o Marxismo Cristo.
Isso significa que a diviso no interior da Igreja no pode ser re-
duzida ao modelo vertical comum: aqueles que vm de baixo (movi-
mentos cristos populares, comunidades de base e sindicalistas cristos)
contra aqueles que vm de cima (a hierarquia, bispos e chefes da insti-
tuio). O modelo tambm horizontal, passando por todo o organis-
mo clerical e dividindo-se em tendncias diferentes, se no opostas: as
conferncias episcopais, as ordens religiosas, o clero diocesano e os mo-
vimentos laicos. Mas no podemos nos esquecer de que estamos lidando
com contradies no interior de uma instituio que cuidadosamente
preservou sua unidade, no porque todas as partes envolvidas desejavam
evitar uma ciso, mas sim porque seus objetivos religiosos parecem no
ser redutveis arena social.
ORIGENS E DESENVOLVIMENTO
DO CRISTIANISMO DA LIBERTAO
Quais so as razes para o surgimento dessa nova corrente que
rompeu com uma longa tradio conservadora e regressiva? Por que ela
foi capaz de se desenvolver na Igreja latino-americana em um momento
histrico determinado?
Uma das tentativas mais importantes de explicar o fenmeno foi
lanada por Thomas C. Bruneau, conhecido especialista na Igreja Bra-
sileira de nacionalidade norte-americana; segundo ele, a Igreja Catlica
comeou a inovar porque deseja preservar sua influncia. Frente a fren-
te com a ascenso de concorrentes religiosos (as Igrejas protestantes, as
vrias seitas) e a concorrncia poltica (movimentos de esquerda), uma
queda no recrutamento de padres e uma crise financeira, a elite da Igreja
compreendeu que tinha que encontrar um novo caminho e voltou-se
para as classes mais baixas. O que estava em jogo, em ltima anlise, eram
os interesses institucionais da Igreja, entendidos de uma forma ampla: A
Igreja como instituio mudou, no tanto por razes de oportunismo,

mas mais para manter uma influncia que, por sua vez, foi definida de
acordo com orientaes normativas tambm mutantes.9
Esse tipo de anlise no deixa de ter algum valor, mas continua a
ser essencialmente inadequado. Em primeiro lugar, ele se baseia em um
argumento circular: a Igreja mudou porque queria manter ou expandir
sua influncia, mas, por sua vez, essa influncia j tinha sido redefinida
de acordo com novas orientaes normativas (com relao s classes do-
minadas). A questo : de onde se originaram essas orientaes modifi-
cadas? Por que a Igreja j no concebia sua influncia naquela mesma
maneira tradicional atravs de suas relaes com as elites sociais com o
poder poltico? A explicao meramente evade essa questo. Alm disso,
o conceito de influncia de Bruneau, mesmo sem seu sentido mais
amplo (incluindo toda a dimenso espiritual), no explica a profunda
transformao tico-religiosa que ocorreu muitas vezes na forma de
verdadeiras converses entre os atores sociais (tanto o clero como ho-
mens e mulheres leigos) que tinham decidido se envolver, algumas vezes
com risco da prpria vida, com o novo movimento social.
Outra explicao til, embora ainda demasiado unilateral,
aquela formulada por alguns socilogos ligados Esquerda Crist: a Igre-
ja mudou porque o povo tomou conta das instituies, converteu-a e
fez com que ela agisse em seus interesses10.
Isso provavelmente corresponde a um aspecto da realidade es-
pecialmente no caso brasileiro mas, uma vez mais, surge imediatamen-
te a questo: por que foi possvel s classes trabalhadoras converterem a
Igreja para sua causa em um momento determinado? Esse tipo de anlise
tambm tende a subestimar aquilo que Leonardo Boff (elegantemente
pedindo emprestado um conceito marxista) chama de autonomia relati-
9. Thomas C. Bruneau, Church and politics in Brazil: The Genesis of Change, Joumal of Latin American Studies. Cambridge University Press, n. 17,
novembro 1985, p.286-289.
10. Veja, por exemplo, o trabalho extraordinrio de Luiz Alberto Gmez de Souza, Classes Populares e a Igreja nos caminhos da histria. Petrpolis: Vozes,
1982, p. 240. Para uma interessante avaliao crtica dessas duas abordagens, veja Sanchis, Introduo, Catolicismo: modernidade e tradio, p. 23-27.
| Michael Lwy |
va do campo eclesistico-religioso11 ou seja, as determinaes culturais

e sociais especficas Igreja, sem as quais sua abertura para o povo a
partir da dcada de 1960 em diante no pode ser compreendida.
Gostaria de sugerir uma terceira hiptese para explicar a gnese do
Cristianismo da Libertao como movimento social na Amrica Latina: ou
seja, que ele resultado de uma combinao ou convergncia de mudanas
internas e externas Igreja que ocorreram na dcada de 1950, e que ele se
desenvolveu a partir da periferia e na direo do centro da instituio.
A mudana interna afetou a Igreja Catlica como um todo: foi
o desenvolvimento, desde a Segunda Guerra Mundial, de novas corren-
tes teolgicas, especialmente na Alemanha (Bultmann, Moltmann, Metz,
Rahner) e na Frana (Calvez, Congar, Lubac, Chenu, Duquoc), novas
formas de cristianismo social (os padres operrios, a economia humanista
do Padre Lebret), uma abertura crescente s preocupaes da filosofia mo-
derna e das cincias sociais. O pontificado de Joo XXIII (1958-63) e o
Conclio Vaticano II (1962-1965) legitimaram e sistematizaram essas no-
vas orientaes, lanando as bases para uma nova era na histria da Igreja.
Ao mesmo tempo, uma mudana social e poltica devastadora es-
tava a caminho na Amrica Latina: 1) a partir dos anos 1950 em diante,
a industrializao do continente, sob a hegemonia do capital multina-
cional, desenvolveu o subdesenvolvimento na frmula hoje famosa
de Andr Gunder Frank isto , promoveu ainda maior dependncia,
aprofundou as divises sociais, estimulou o xodo rural e o crescimento
urbano e concentrou uma nova classe trabalhadora bem como um imen-
so pobretariado12 nas cidades maiores; 2) Com a Revoluo Cubana
em 1959, um novo perodo histrico abria-se na Amrica Latina, ca-
racterizado pela intensificao das lutas sociais, o aparecimento de mo-
vimentos guerrilheiros, uma sucesso de golpes militares e uma crise de
legitimidade do sistema poltico.
11. Leonardo Boff, Igreja, carisma e poder. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 178.
12. Minha traduo do termo pobretariado utilizado pelos sindicalistas cristos na Amrica Latina.
Foi a convergncia desses conjuntos muitos distintos de mudanas

que criou as condies que possibilitaram a emergncia da nova Igreja
dos Pobres, cujas origens, preciso observar, remontam a um perodo
anterior ao Vaticano II. De uma maneira simblica, poderamos dizer
que a corrente crist radical nasceu em janeiro de 1959, no momento em
que Fidel Castro, Che Guevara e seus camaradas entraram marchando
em Havana, enquanto que, em Roma, Joo XVIII publicava a primeira
convocao para a reunio do Conclio.
O novo movimento social surgiu primeiramente entre os grupos
que estavam localizados na interseo desses dois grupos de mudanas:
os movimentos laicos (e alguns membros do clero), ativos entre a juven-
tude estudantil e nas comunidades mais pobres. Em outras palavras, o
processo de radicalizao da cultura catlica latino-americana que iria
levar formao do Cristianismo da Libertao no comeou, de cima
para baixo, dos nveis superiores da Igreja, como a anlise funcionalista
que aponta para a busca de influncia por parte da hierarquia sugeriria,
e nem de baixo para cima, como argumentam certas interpretaes de
orientao popular e, sim, da periferia para o centro. As categorias ou
setores sociais envolvidos no campo religioso-eclesistico que iriam se
tornar a forma impulsora para a renovao eram todos, de um jeito ou
de outro, marginais ou perifricos em relao instituio: movimentos
laicos, e seus consultores, especialistas laicos, padres estrangeiros, ordens
religiosas. Os primeiros bispos a serem afetados foram geralmente aque-
les associados a uma ou outra dessas categorias. Em alguns casos, o mo-
vimento avanava na direo do centro e influenciava as conferncias
episcopais (principalmente no Brasil); em outros, permanecia bloqueado
na periferia da instituio.
Movimentos catlicos laicos, tais como a Juventude Universit-
ria Catlica (JUC), a Juventude Operria Catlica (JOC) e a Ao Ca-
tlica, ou os movimentos populares educacionais (Brasil), comits para
a promoo da reforma agrria (Nicargua), federaes de camponeses
| Michael Lwy |
cristos (El Salvador) e, acima de tudo, as comunidades de base, eram, no

incio dos anos 1960, a arena social na qual os cristos se compromete-
ram ativamente com as lutas populares, reinterpretam o Evangelho luz
de sua prtica e, em alguns casos, foram atrados pelo marxismo.
No surpresa que esses movimentos, mergulhados diretamen-
te em uma sociedade em crise, se tornassem profundamente permeveis
s correntes sociais, polticas e culturais de seu ambiente. Vrios deles
comearam a passar por uma dinmica de autonomizao, semelhante
JEC francesa (Juventude Estudantil Catlica) analisada por Danile
Hervieu-Lger: na primeira fase, os ativistas cristos assumiram plena-
mente o meio que pretendiam converter palavra de Deus, identifi-
cando-se intensamente com suas aspiraes coletivas; a seguir surge o
desejo de autonomia, na medida em que esses compromissos profanos
no se encaixavam com as normais religiosas; finalmente, o conflito com
a hierarquia explodiu quando o movimento adotou publicamente uma
posio diferente da posio oficial da Igreja em uma ou outra questo
social ou poltica13. Isso foi exatamente o que aconteceu na JUC brasilei-
ra no comeo da dcada de 1960 e, como resultado de seu conflito com a
Igreja, os principais lderes e militantes do movimento estudantil cristo
decidiram forma uma nova organizao poltica, de inspirao marxista,
a Ao Popular (1962). No Chile, tambm, algo semelhante aconteceu,
com o resultado de que lderes da JUC e da Juventude Democrata Crist
formaram o Movimento de Ao do Povo Unido (MAPU), partido mar-
xista, em 1969.
Um outro grupo leigo que desempenhou um papel importants-
simo na formao do Cristianismo da Libertao embora no tivessem
passado pela mesma dinmica de autonomizao foram as equipes de
especialistas de que trabalhavam para os bispos e conferncias episcopais
preparando instrues e propondo planos para as pastorais e, algumas ve-
zes, redigindo suas declaraes. Esses economistas, socilogos, planejadores
13. Por Danile Hervieu-Lger, Vers um nouveau christianisme? Paris: Cerf, 1986, p. 312-317.
urbanos, telogos e advogados constituam uma espcie de aparelho in-

telectual leigo da igreja, que introduzia na instituio os ltimos acon-
tecimentos nas cincias sociais o que na Amrica Latina a partir da
dcada de 1960, significava sociologia e economia marxistas (teoria da
dependncia). A influncia dessas equipes foi decisiva para a formulao
de certos documentos do Episcopado Brasileiro, na preparao da Con-
ferncia de Medelln (1968) e assim por diante.
Na prpria instituio, as ordens religiosas estavam na vanguarda
da nova prtica e do novo pensamento teolgico. Isso era especificamente
verdadeiro no caso dos Jesutas Dominicanos, Franciscanos, Maryknolls,
Capuchinhos e nas ordens femininas. As ordens religiosas um total de
157 mil pessoas em toda a Amrica Latina, em sua maioria mulheres
so o grupo que mais participa das novas pastorais sociais e que mais cria
comunidades de base. A maioria dos telogos da libertao conhecidos
so religiosos e, como mencionado anteriormente, a CLAR (fundada
em 1959) costumava adotar posies bem mais radicais que o CELAM.
Em alguns pases, tais como a Nicargua, essa diferena teve como con-
sequncia um conflito mais ou menos aberto entre os bispos e as ordens
religiosas, enquanto que, em outras regies (Brasil), a conferncia episco-
pal apoiou as ordens progressistas.
Como podemos explicar o envolvimento particularmente proe-
minente das ordens? Um elemento deve ser levado em considerao o
protesto tanto contra o mundo como contra a Igreja que fazia parte
da prpria natureza da utopia monstica; em um artigo escrito em 1971,
o socilogo francs Jean Sguy sugeriu essa dimenso utpica pode aju-
dar-nos a entender certas conexes entre as ordens religiosas catlicas e
a atividade revolucionria na Amrica Latina14.
Alm disso, as ordens religiosas gozam de uma certa autonomia
no interior da Igreja, e so menos sujeitas ao controle direto da hierarquia
episcopal que o clero diocesano. Outro fator importante o alto nvel de
14. Jean Sguy, Une sociologie des socites imagines: monachisme et utopie, Annales ESC, maro-abril 1971, p. 337, 354.
| Michael Lwy |
educao recebido pelos religiosos, sua familiaridade com o pensamen-

to moderno e com as cincias sociais, seu contato direto com a teologia
contempornea como ensinada em Louvain, em Paris e na Alemanha.
Certas ordens, tais como os Jesutas e os Dominicanos, so verdadeiras
redes de intelectuais orgnicos da Igreja, envolvidos em um inter-
cmbio e em dilogos constantes com o mundo intelectual acadmico
e profano um mundo que, na Amrica Latina, substancialmente
influenciado pelo marxismo.
O ltimo grupo perifrico que definitivamente contribuiu para
o surgimento do Cristianismo da Libertao o de padres e religiosos
estrangeiros, principalmente vindos da Espanha, da Frana e da Amrica
do Norte. Metade dos oitenta padres que publicaram uma declarao em
abril de 1971, no Chile, endossando a transio para o socialismo, por
exemplo, eram estrangeiros; fenmeno semelhante pode ser encontra-
do na Amrica Central. Uma possvel explicao o auto-recrutamento
seletivo: padres e religiosos disponveis para misses em pases latino-a-
mericanos provavelmente representavam um setor da Igreja que par-
ticularmente sensvel aos problemas da pobreza e do Terceiro Mundo.
Muitos dos missionrios franceses tinham participado da experincia dos
padres operrios, ou pelo menos tinham um conhecimento de primeira
mo dessa experincia; e entre os espanhis havia uma alta porcenta-
gem de bascos, vindos de uma regio onde a Igreja tinha uma tradio de
resistncia ao governo. Uma razo adicional o fato de que membros do
clero estrangeiro eram muitas vezes enviados pelos bispos para as regies
mais remotas e mais pobres, ou para as novas favelas que proliferavam
nas grandes reas urbanas do continente isto , onde no existissem
dioceses tradicionais. O contraste entre as condies de vida em seu pas
de origem e a pobreza total que descobriram na Amrica Latina levou
muito deles a uma verdadeira converso moral e religiosa ao movimento
de libertao dos pobres. Como observou Brian H. Smith, um socilogo
americano, em seu importante trabalho sobre a Igreja no Chile, os padres
estrangeiros, que originalmente tinham sido inspirados pelas mesmas

preocupaes com reforma que os bispos, tinham se radicalizado graas
ao que haviam visto e vivenciado nas reas das classes trabalhadoras e,
com isso, passaram decisivamente para a esquerda, tanto em suas opi-
nies teolgicas, quanto em sua anlise social15.
Tampouco o processo de radicalizao que surgiu em determi-
nados crculos cristos (clrigos ou leigos) na dcada de 1960 limitou-
-se unicamente ao Brasil e ao Chile: sob vrias formas, acontecimentos
anlogos ocorreram tambm em outros pases: o caso mais conhecido ,
obviamente, o de Camilo Torres, o padre que organizou um movimento
militante popular e logo aps entrou para o Exrcito de Libertao Na-
cional (ELN), um movimento guerrilheiro castrista na Colmbia, em
1965. Camilo Torres foi assassinado em 1966 em um confronto com o
Exrcito mas seu martrio teve um profundo impacto emocional e pol-
tico nos cristos na Amrica Latina, levando ao surgimento de uma cor-
rente importante, que se identificava com seu legado. Alm disso, grupos
de padres que se haviam radicalizado comearam a se organizar pratica-
mente em toda a Amrica Latina Sacerdotes para o Terceiro Mundo
(Sacerdotes para el Tecer Mundo) na Argentina em 1966, a Organizao
Nacional para a Integrao Social (ONIS) no Peru, em 1968, o grupo
Golconda na Colmbia, tambm em 1968 ao mesmo tempo que um
nmero cada vez maior de cristos comeou a se envolver ativamente nas
lutas populares. Esses ltimos reinterpretavam o Evangelho luz dessa
prtica e, algumas vezes, descobriam no marxismo uma chave para a
compreenso da realidade social, e orientaes sobre como mud-la.
Essa exploso de atividade, surgindo no contexto da renovao
que se seguiu ao Conclio Vaticano II, finalmente comeou a estreme-
cer a Igreja em todo o continente. Quando os bispos se reuniram na
Conferncia Episcopal Latino-Americana em Medelln, em 1968, foram
adotadas novas resolues que, pela primeira vez, no s denunciavam
15. Brian H. Smith, The Church and Politics in Chile: Challenges to Modern Catholicism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982, p. 248.
| Michael Lwy |
as estruturas existentes, acusando-as de terem como base a injustia, a

violao dos direitos fundamentais da populao e a violncia institu-
cionalizada, mas tambm afirmavam a solidariedade da Igreja com a
aspirao do povo libertao de toda a servido. Chegaram mesmo a
reconhecer que, em determinados circunstncias tais como a existncia
de uma tirania prolongada de natureza pessoal ou estrutural a insurrei-
o revolucionria era legtima.
Fenmenos semelhantes ocorreram em outras regies do Tercei-
ro Mundo (nas Filipinas, por exemplo) e, em menor escala, at mesmo
na Europa e nos Estados Unidos. O sucesso maior, na Amrica Latina,
deveu-se, em parte, ao fato de que esta o continente catlico, par excel-
lence, onde a grande maioria da populao est imersa, desde seu nasci-
mento, na cultura religiosa do Catolicismo Romano. Ao mesmo tempo,
a Amrica Latina , por assim dizer, o elo mais frgil na cadeia do Ca-
tolicismo: em um contexto de dependncia econmica crescente e po-
breza cada vez maior, a vitria da revoluo cubana foi o comeo de uma
onda de luta sociais e tentativas revolucionrias por todo o continente
que, iniciando-se a partir de 1960, no cessaram at os dias de hoje. Essas
foram as condies sociais e histrias nas quais um setor significativo da
Igreja abraou ativamente a causa dos pobres e sua auto-emancipao.
No h dvida de que o Conclio Vaticano II contribuiu para
essa evoluo. No devemos nos esquecer, porm, de que os primeiros
sinais de radicalizao (especialmente no Brasil) se manifestaram bem
antes do Conclio. Alm disso, as resolues do Vaticano II no foram
muito alm das fronteiras de uma modernizao, um aggiornamento,
uma abertura para o mundo. verdade que essa abertura solapou as
antigas certezas dogmticas e fez a cultura catlica permevel a novas
ideias e influncias externas. Ao abrir-se para o mundo moderno, a
Igreja, sobretudo na Amrica Latina, no poderia escapar dos conflitos
sociais que estavam abalando o mundo, nem da influncia das vrias
correntes filosficas e polticas especialmente o marxismo que, po-
ca (dcada de 1960) era a tendncia cultural predominante entre os

membros da intelligentsia continental.
nesse contexto especfico que nasce a Teologia da Libertao. Os
telogos latino-americanos mais progressistas, insatisfeitos com a teologia
do desenvolvimento, que dominava as Igrejas latino-americanas, comea-
ram a levantar o tema da libertao j no final da dcada de 1960. Hugo
Asmann, telogo brasileiro que estudou em Frankfurt, desempenhou um
papel pioneiro na elaborao dos primeiros elementos de uma crtica crist
e da libertao ao desenvolvimentismo (desaollismo) em 1970. 16
Mas foi em 1974, com a publicao de Teologia da libertao
Perspectivas, de Gustavo Gutirrez, jesuta peruano e antigo estudante
das universidades catlicas de Louvain e Lyon, que a Teologia da Liber-
tao nasceu verdadeiramente. claro que esse trabalho no nasceu do
nada: ele foi a expresso de dez anos de prxis por parte de cristos com
um compromisso social e vrios anos de discusses entre telogos pro-
gressistas latino-americanos17.
Em seu livro, Guitirrez prope algumas ideias altamente origi-
nais e pouco convencionais que tiveram um impacto profundo na cultu-
ra catlica latino-americana. Em primeiro lugar, o livro enfatiza a neces-
sidade de se romper com o dualismo herdado do pensamento grego: no
existiam duas realidades como se alega, uma temporal e a outra espiri-
tual, nem tampouco existem duas histrias, uma sagrada e outra pro-
fana. Existe somente uma histria, e nessa histria humana e temporal
que a Redeno e o Reino de Deus devem ser realizados. A ideia no
esperar passivamente pela salvao que viria dos cus: o xodo , portan-
to, o modelo para uma salvao que no individual e privada, mas sim
comunitria e pblica, na qual no a alma de um indivduo que est em
jogo, e sim a redao e a libertao de todo um povo escravizado. Nessa
16. Veja seu livro Opresin-Liberacin, desafio a los cristianos, Montevidu: Tierra Nova, 1971.
17. Um excelente sumrio desse contexto pode ser encontrado em Enrique Dussel, Teologia de la liberacin. Um panorama de su desarrollo. Mxico:
Potrerillos Editores, 1995.
| Michael Lwy |
perspectiva, os pobres j no so objeto de piedade ou caridade e sim,

como os escravos hebraicos, agentes de sua prpria emancipao.
O que significa isso para a Amrica Latina? Segundo Gutirrez,
as populaes pobres do continente esto exiladas em sua prpria ter-
ra, mas, ao mesmo tempo, em uma marcha de xodo a caminho da
sua redeno. Rejeitando a ideologia do desenvolvimento que tinha se
tornado sinnimo de reformismo e modernizao ou seja, com me-
didas limitadas, tmidas, ineficazes que s pioravam a dependncia ele
acreditava que s uma destruio radical da situao atual, uma trans-
formao profunda do sistema de propriedade, a chegada ao poder das
classes exploradas, uma revoluo social, poro fim a essa dependncia.
S essas coisas permitiro uma transio para uma sociedade socialista,
ou pelo menos a faro possvel18. Em um estilo semelhante, o jesuta
chileno Gonzalo Arroyo rejeitou as teorias ocidentais que definiam o
desenvolvimento como a passagem entre dois tipos de ideais de socie-
dade, a tradicional e a moderna, sem referncia s situaes concretas
de poder, e implicitamente identificando a sociedade moderna como a
sociedade industrial capitalista19.
interessante notar que essa posio muito mais radical do
que aquela proposta poca pelas correntes predominantes da esquerda
latino-americana (os partidos comunistas e os movimentos da esquer-
da nacionalista), que no desafiavam o capitalismo nem consideravam a
transio para o socialismo uma tarefa revolucionria contempornea na
Amrica Latina: ao contrrio, reivindicavam uma transformao nacio-
nal-democrata.
Pouco tempo depois, em abril de 1972, a primeira reunio do mo-
vimento dos Cristos para o Socialismo de todo o continente um movi-
mento influenciado por dois jesutas chilenos, o telogo Pablo Richard e
o economista Gonzalo Arroyo, e com o apoio do bispo mexicano Sergio
18. Gustavo Gutirrez, Thologie de la libertion, p. 39-40.

19. Gonzalo Arroyo, Consideraciones sobre el subdesarrollo en Amrica Latina, Cuadernos de CEREN, n. 5, 1970, p. 61.
Mendez Arceo teve lugar em Santiago do Chile. Esse movimento ecu-

mnico, composto de catlicos e protestantes, representou a forma mais
radical da Teologia da Libertao, chegando ao extremo de tentar elaborar
uma sntese entre o marxismo e o cristianismo o que fez com que o
episcopado chileno logo o premiasse com uma proibio. A resoluo final
da reunio de 1972 declarou o apoio dos participantes, como cristos,
luta pelo socialismo na Amrica Latina. Uma das sesses desse documento
histrico explica a dialtica da f e da revoluo nos seguintes termos:
A presena real da f no prprio corao da prxis revolucionria d lugar

a uma interao fecunda. A f crist torna-se um fenmeno essencial e
dinmico para a revoluo. A f intensifica a exigncia de que a luta de clas-
ses avance com determinao em busca da libertao de todos os homens
especialmente aqueles que sofrem as formas mais intensas de opresso.
Ela fortalece tambm nossa aspirao de uma transformao total da so-
ciedade, e de no de uma mera transformao das estruturas econmicas.
Assim, entre cristos compromissados e atravs deles, a f faz uma socieda-
de que qualitativamente diferente da atual, e para o surgimento de um
homem novo.
Mas o compromisso revolucionrio tambm tem uma funo essencial e
mobilizadora frente f crist. Ele critica tanto as formas abertas quanto
as mais sutis de cumplicidade entre a f e a cultura dominante no curso da
histria... Os cristos que participam do processo de libertao sero leva-
dos a compreender claramente que as necessidades da prxis revolucionria
os fora a redescobrir os temas centrais da mensagem do evangelho s
que, agora, eles estaro livres de sua roupagem ideolgica.
O verdadeiro contexto para a f viva nos dias de hoje, a histria da opresso
e da luta pela libertao dessa opresso. Para nos situarmos nesse contexto, no
entanto, precisamos realmente participar do processo de libertao, perten-
cendo aos partidos e organizaes que sejam instrumentos autnticos da luta
da classe trabalhadora.
| Michael Lwy |
A conferncia de bispos latino-americanos realizada em Puebla,

em 1979, foi o palco de uma verdadeira tentativa de retomar o contro-
le: o CELAM, rgo organizador da conferncia, proibiu os telogos
da libertao de participar da conferncia. Apesar disso, eles estiveram
presentes na cidade de Puebla e, graas mediao de alguns dos bispos,
exerceram uma forte influncia nos debates. A soluo conciliatria re-
sultante foi resumida na agora famosa frmula da opo preferencial da
Igreja pelos pobres uma frase ampla o bastante para permitir que cada
corrente a interprete de acordo com suas prprias tendncias.
Na tentativa de responder ao desafio, Roma publicou, em 1984,
uma Instruo sobre alguns aspectos da Teologia da libertao, assinada
pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F (dirigida pelo Cardeal
Ratzinger) acusando a Teologia da Libertao de ser um novo tipo de
heresia baseada na utilizao de conceitos marxistas. A reao dos te-
logos latino-americanos e de setores importante da Igreja sobretudo
no Brasil foraram o Vaticano a retroceder em parte. Em 1985, uma
publicada uma instruo (aparentemente) nova e mais positiva Liber-
dade e libertao crist que recuperou alguns dos temas da Teologia da
Libertao, mas espiritualizou-os, despindo-os de seu contedo social
e revolucionrio. Mais ou menos na mesma poca, o Papa enviou uma
carta Igreja Brasileira assegurando-lhe de seu apoio e reconhecendo a
legitimidade da Teologia da Libertao.
O debate ao redor das duas instrues romanas era inaceitvel
para o Vaticano, acostumado ao preceito tradicional de se Roma locuta,
causa finita. A partir daquele momento o confronto com a Teologia da
Libertao continuou, mas no mais no campo da discusso teolgica e
sim no do poder episcopal: atravs da nomeao sistemtica de bispos
conservadores (para substituir os que morriam ou se aposentavam). O
objetivo de Roma marginalizar as correntes radicais e reafirmar seu
controle sobre as conferncias episcopais que, segundo ela, foram longe
demais entre essas, a principal sendo a CNBB brasileira. A recente
mudana da maioria dos bispos brasileiros, com a vitria dos conserva-

dores, parece indicar o sucesso substancial para a estratgia do Vaticano.
Votaremos a essa questo no captulo final.
Com relao Igreja como estrutura institucional, a grande mu-
dana que ocorreu a partir da dcada de 1960 foi o surgimento das Co-
munidades Eclesiais de Base, as CEBs sobretudo no Brasil, onde elas
renem centenas de milhares (talvez milhes) de cristos, e, em menor
escala, em todo o continente. A comunidade de base um pequeno gru-
po de vizinhos que pertencem mesma comunidade, favela, aldeia ou
zona rural populares e que se renem regularmente para rezar, cantar,
comemorar, ler a Bblia e discuti-la luz de sua prpria existncia de
vida. preciso enfatizar que as CEBs so muito mais convencionalmente
religiosas do que se imagina geralmente: elas apreciam e praticam uma
srie de oraes e ritos tradicionais (o rosrio, viglias noturnas, adora-
o, e comemoraes como procisses e peregrinaes) que pertencem
religio popular20.
Nas reas urbanas, as CEBs so, em uma grande maioria, organiza-
es de mulheres em So Paulo, por exemplo, segundo pesquisas recen-
tes, as mulheres compreendem mais que 60 por cento dos participantes.
Graas a essa participao, muitas das mulheres conseguem entrar para o
campo da poltica com base em sua posio de classe e interesses do gnero
naquela classe21. A feminizao do movimento fortalecida pelo fato de
que a maioria das agentes pastorais que ajudam a organizar as CEBs nas
reas urbanas populares so mulheres das ordens religiosas femininas.
As CEBs fazem parte de uma diocese e tm conexes mais ou
menos regulares com agentes pastorais: padres, irmos religiosos e, com
mais frequncia, irms. Elas no organizam a maioria dos fiis e sim uni-
camente aqueles que o socilogo brasileiro Pedro Ribeiro chama de elite
20. Veja Daniel Levin, Assessing the impacts of libertaion Theology in Latin America, The Review of Politics. Univesity of Notre Dame, primavera de
1988, p. 252.
21. Carol Drogus, Reconstructing the feminine: women in So Paulos CEBs. Archives des sciences sociales des religions, n. 71, julho-setembro de 1990,
p. 63-74.
| Michael Lwy |
popular religiosa, um grupo de fis ativos e praticantes que pertencem

s camadas mais pobres; a parquia tradicional continua a responder s
necessidades religiosas da maioria no praticante e das pessoas da classe
mdia ou ricas que frequentam a Igreja22. Pouco a Pouco as discusses
e atividades da comunidade se expandem, geralmente com a ajuda do
clero, e comeam a incluir tarefas sociais: luta por moradia, eletricidade,
esgoto ou gua nos bairros urbanos, lutas por terra no campo. As CEBs
contribuem extraordinariamente para a criao e o desenvolvimento de
movimentos sociais tais como (no caso brasileiro) o Movimento contra o
Custo de Vida Alto, o Movimento contra o Desemprego, o Movimento
pelo Transporte Pblico, o Movimento dos Trabalhadores Sem Terra, e
muitos outros23. Em certos casos, a experincia dessas lutas estimula a po-
litizao dos membros das CEBs e a que vrios de seus membros e lderes
entrem para os partidos de trabalhadores ou frentes revolucionrias.
Como indica Daniel Levine, torna-se mais fcil entender essa di-
nmica, se nos referimos s observaes de Weber sobre a religio con-
gregacional [Gemeinde].
Uma maneira de apreciar o significado daquilo que as CEBs podem represen-

tar observar a maneira pela qual elas criam e alimentam um espao para a
prtica da religio congregacional no catolicismo contemporneo... A prpria
promoo da justia tem suas razes no ncleo da f religiosa... Quando essas
ideias so colocadas no contexto da solidariedade, reforando estruturas gru-
pais, os resultados podem ser explosivos... O comentrio do resumo de Weber
sugere a maneira pela qual as mudanas da religio e na poltica convergem,
com implicaes revolucionrias. Quanto mais a religio se tornou congre-
gacional, escreveu ele, maior foi a contribuio das circunstncias polticas
para a transformao da tica dos subjugados.
22. Pedro de Oliveira, Estruturas da Igreja e conflitos religiosos, p. 58.

23. Veja o interessante artigo de Ana Maria Doimo, Igreja e movimentos sociais ps-70 no Brasil, in: Sanchis (org.), Catolicismo: cotidiano e movimento,
p. 275.308.
O erro de Weber foi ignorar a possibilidade de que um aconteci-

mento como esse pudesse ocorrer em um contexto catlico24.
Como enfatizou o socilogo brasileiro Ivo Lesbaupin, existem
tambm muitos aspectos das CEBs que correspondem ao tipo ideal de
seita segundo Troektsch (ou Weber): a participao de pessoas leigas, a
importncia atribuda Bblia, a vida comunitria, a fraternidade e ajuda
mtua, e, acima de tudo, a afinidade eletiva com as estruturas demo-
crticas (Weber). Mas, ao mesmo tempo, a comunidade de base no
uma seita porque parte da Igreja Catlica e intimamente associada a
seu clero25.
A experincia das CEBs, graas a seu forte componente demo-
crtico, contribuiu muitas vezes para dar uma qualidade nova aos mo-
vimentos sociais e polticos que alimentou: com razes no cotidiano do
povo e em suas preocupaes humildes e concretas, ela encorajou a au-
to-organizao das bases e uma desconfiana da manipulao poltica, da
retrica eleitoral e do paternalismo estatal.
Algumas vezes isso incluiu tambm uma contraparte negativa: o
chamado basismo, que leva rejeio da teoria e hostilidade organi-
zao poltica. O debate sobre essas questes foi levado a cabo pelos pr-
prios telogos, alguns deles exibindo uma sensibilidade mais populista
e outros uma mais poltica; sendo que a tendncia dominante a busca
de uma prtica que v mais alm de mtodos unilaterais. Em um artigo
de 1982, Frei Betto criticou tanto as atitudes elitistas como as populistas:
Na prtica da pastoral popular, devemos evitar dois desvios: populismo ecle-

sistico e vanguardismo eclesistico. Populismo eclesistico a atitude de
24. Levine (org.), Religion and Political Conlflict in Latin America, p. 15. A citao de Weber foi extrada de Economy and Society. Berkeley: University of
California Press, 1978, vol. 1, p.591. Veja tambm o interessante livro de Levine, Popular Voices in Latin America Catholicism. Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1992.
25. Ivo do Amaral Lespaubin, Mouvement populaire, glise, catholique et politique au Brsil: lapport des communauts ecclsiales urbaines de base
aux mouvements populares tese de doutorado, Toulouse, 1987, p. 341 (infelizmente essa tese extraordinria ainda no foi publicada). A citao de
Weber foi extrada de Economy and Society, Die innere Wahlverwandtschaft mit der Struktur der Demokratie liegt schon in diesen eigenen Struktur-
prinzipien der Sekte auf der Hand. M. Weber, Wirtschaft und Gesellchaft. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1992, p. 815.
| Michael Lwy |
agentes pastorais que acham que as pessoas so sagradas, como se elas tivessem
uma conscincia pura, intocada pela ideologia dominante. Por outro lado, o
vanguardismo eclesistico a atitude de agentes pastorais que consideram as
pessoas incapazes e ignorantes e acham que eles prprios so auto-suficientes
para a orientao da pastoral popular. Essa tendncia acredita que no tem
nada a aprender com o povo.26
De qualquer modo, vrias das lutas importantes pela democracia

e pela emancipao social na Amrica Latina nos ltimos trinta e cinco
anos s foram possveis graas contribuio das CEBs e do cristianismo
de libertao. Esse o caso, em particular, do Brasil e da Amrica Cen-
tral: sejam foram as consequncias da atual poltica de normalizao
aplicada por Roma Igreja Catlica na Amrica Latina e no podemos
eliminar a possibilidade de uma vitria substancial da estratgia do Va-
ticano e de um enfraquecimento subsequente do cristianismo de liber-
tao certas mudanas histricas j ocorreram: a formao do Partido
dos Trabalhadores no Brasil, a Revoluo Sandinista na Nicargua e a
insurgncia popular em El Salvador. Mais tarde examinaremos cada uma
dessas trs experincias em maior detalhe.
A MODERNIDADE E A CRTICA DA MODERNIDADE

NA TEOLOGIA DA LIBERTAO
Como que a Teologia da Libertao e o movimento social que
ela inspira se relacionam com a modernidade? Essa seo se refere prin-
cipalmente Teologia da Libertao catlica, que tem alguns aspectos
especficos que a distinguem de sua congnere protestante.
A antinomia entre tradio e modernidade muitas vezes utiliza-
da nas cincias sociais especialmente com relao aos pases do Terceiro
Mundo como a chave principal para a interpretao da realidade eco-
26. Frei Betto, Mtodo y pedagogia de las comunidades eclesiais de base, Dilogo (Costa Rica) n. 8, 1982 (citado de uma traduo francesa: Populisme
et avant-gardisme ecclesiaux, COELI, Bruxelas, n. 2, setembro 1989, p. 2).
nmica, social, poltica e cultural. A utilidade dessas categorias ineg-

vel, mas temos de evitar o risco de reduzir todas as anlises sociais a uma
dicotomia dualista, incapaz de explicar o carter ambivalente ou poliva-
lente de tais fenmenos. Longe de ser sempre contraditrias, a moderni-
dade e a tradio so muitas vezes articuladas, associadas e combinadas
de uma maneira complementar um processo no qual os componen-
tes tradicionais no so necessariamente um peso morto (relquias do
passado e sim constituintes ativos de renovao cultural. No devemos
esquecer, alm disso, que a prpria modernidade um fenmeno am-
bguo, atravessado de tenses entre as heranas da Revoluo Industrial
e as da Revoluo Francesa, entre o liberalismo e a democracia, entre a
racionalidade instrumental e a racionalidade substantiva.
Alguns autores europeus insistem que existe uma contradio in-
terna irredutvel na Teologia da Libertao entre sua dimenso moderna
e sua crtica da modernidade. Minha hiptese que a originalidade da
Teologia da Libertao resulta precisamente de uma sntese que supera
(alguns diriam dialeticamente) a oposio clssica entre tradio e mo-
dernidade. A Teologia da Libertao e o Cristianismo da Libertao so,
ao mesmo tempo, o ponto mais avanado da corrente modernista na
Igreja Catlica e herdeiros da desconfiana catlica tradicional ou in-
transigente, para usar a terminologia de mile Poulat da modernidade.
Examinemos rapidamente esses dois aspectos.
Modernidade e a crtica
da modernidade na
Teologia da Libertao
DEFESA DAS LIBERDADES MODERNAS

A Teologia da Libertao adota plenamente os valores modernos
da Revoluo Francesa: liberdade, igualdade, fraternidade, democracia
e a separao entre Igreja e o Estado. Como enfatiza Leonardo Boff, a
nova teologia latino-americana no sente nenhuma afinidade com uma
certa tradio da Igreja institucional que, desde o sculo XVI, de definiu
como contra: contra a Reforma (1521), contra as Revolues (1789),
contra os valores que hoje so normalmente aceitos, mas que ainda eram
condenados em 1856 por Gregrio XVI como deliramentum, tais como
a liberdade de conscincia, a liberdade de opinio excomungada e con-
siderada um erro pestilento pelo mesmo Papa contra a democracia
etc.. Em um estilo semelhante, Gustavo Gutirrez categoricamente re-
jeita a posio retrgrada dos Papas do sculo XIX, que permitiram que
os setores mais conservadores da Igreja (os que alimentavam a esperana
de uma restaurao da antiga ordem social) eliminassem ou silenciassem,
atravs de forte censura, os grupos que estavam mais abertos para os
movimentos a favor das liberdades da modernidade e ao pensamento
crtico. Por essa razo ele comemora o Vaticano II como sendo um des-
pertar saudvel para as grandes reivindicaes da modernidade (direitos
| Michael Lwy |
humanos, liberdades, igualdade social) por parte da Igreja moderna, em

suma, como uma rajada de vento fresco em um quarto abafado27.
A opo modernista levou alguns telogos da libertao a criticar
o autoritarismo e as limitaes liberdade de expresso no interior da
prpria Igreja. Embora todos eles compartilhem uma eclesiologia de-
mocrtica, que no d muita importncia ao poder do clero e concebe
a Igreja como o povo de Deus, construindo a partir da comunida-
de, de baixo pra cima, poucos deles chegaram ao extremo de desafiar
explicitamente o poder de Roma, como o fez Leonardo Boff. Em seu
Igreja, Carisma e Poder (1981), Boff critica, de uma maneira bastante
direta, a autoridade hierrquica no interior da Igreja, seu estilo de poder
semelhante ao do Imprio Romano ou do feudalismo, sua tradio de
intolerncia e dogmatismo (simbolizada, durante muitos sculos, pela
Inquisio), sua represso de toda a crtica vinda de baixo e sua recusa
em aceitar a liberdade de pensamento. Denuncia tambm a pretenso da
Igreja infalibilidade e o excessivo poder pessoal dos Papas (comparvel
ao do Secretrio-Geral do Partido Comunista Sovitico!). Como sabe-
mos, Leonardo Boff foi condenado a um ano de silncio obsequioso
por Roma, depois da publicao de seu livro...28
Desde a Reforma Protestante, praticamente no houve um desa-
fio maior que esse (partindo do interior da Igreja) estrutura de poder
e autoridade da Igreja. Mas a abordagem de Boff est longe de ser
compartilhada por todos os telogos da libertao. Gustavo Gutirrez,
por exemplo, j insistia, em 1971: Concentrar-se nos problemas intra-e-
clesisticos como geralmente acontece com certos tipos de protesto no
interior da Igreja perder a possibilidade muito mais rica de uma ver-
dadeira renovao da Igreja. Em sua opinio que compartilhada por
muitos outros catlicos progressistas, atravs de um envolvimento ativo
com um mundo externo Igreja que as mudanas internas tero lugar29.
27. Boff, Igreja, carisma e poder, p. 94; e Gustavo Gutirrez, La Force historique des pauvres. Paris: Cerf, 1986, p. 178-184.
28. Boff, Igreja, carisma e poder, p. 41, 72-75.
29. Gutirrez, La Force historique des pauvres, p. 261.
| A MODERNIDADE DA TEOLOGIA DA LIBERTAO | 103 |
H uma rea sensvel relativa s liberdades modernas, na qual

os telogos da libertao so extremamente cautelosos, e onde os bis-
pos e membros do clero que, em outras situaes, so bastante liberais,
podem se tornar conservadores: tica sexual, divrcio, preservativos e
aborto em suma, a liberdade da mulher para dispor de seu prprio
corpo. Ser que o silncio dos telogos meramente ttico (para evitar
conflitos com a hierarquia), ou ser ele resultado de convices pr-mo-
dernas, produzidas por uma educao tradicional, inspirada pela filo-
sofia da lei natural? De qualquer forma, essa uma das questes onde
a distncia entre as pessoas leigas e o clero, mesmo no Cristianismo da
Libertao, mais evidente.
bem verdade que, nas questes relacionadas com a famlia e
a sexualidade, a interrupo da gravidez e o controle da natalidade, at
uma Igreja to progressista como a brasileira ainda defende posies
tradicionalistas e atrasadas bem prxima s preconizadas pelo Papa
que esto longe de serem compartilhadas por todos os catlicos leigos. A
maioria dos militantes catlicos progressistas mas somente os telogos
da libertao mais avanados, como Frei Betto aceitam que o aborto
deveria ser descriminalizado. Ser preciso enfatizar que essa uma ques-
to de vida ou morte para milhes de mulheres latino-americanas, que
ainda so obrigadas a se submeterem a abortos ilegais, com consequn-
cias trgicas?
Apesar disso, alguns telogos da libertao comearam a refletir
sobre a questo da opresso especfica das mulheres. Seu pensamento atual,
ainda experimental, est refletido em uma coleo de entrevistas a respeito
do tema (com Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff, Frei Betto, Pablo Ri-
chard, Hugo Asmann e outros) publicado por Elsa Tamez em 198630.
Ainda mais importante, as prprias mulheres crists esto come-
ando a expressar-se, e as vozes de telogas, e de militantes religiosas ou
leigas tais como Elsa Tamez, Ivone Gebara, Maria Jos Rosario Nunes e
30. Elza Tamez (org.), Telogos de la liberacin hablan sobre la mujer. Costa Rica, DEI, 1986.
| Michael Lwy |
Maria Clara Bingemer esto sendo ouvidas, levantando a questo da opres-

so dupla das mulheres latino-americanas e as mltiplas formas de discri-
minao que essas sofrem na sociedade como um todo e na prpria Igreja.
A AVALIAO POSITIVA DAS CINCIAS SOCIAIS E SUA INTEGRAO NA TEOLOGIA

Durante muito tempo o uso das cincias sociais pela teologia
foi rejeitado pela Igreja Catlica como heresia modernista. Isso come-
ou a mudar aps a Segunda Guerra Mundial e, finalmente, durante o
Conclio Vaticano II, foi feita uma recomendao para que se utilizasse
as descobertas feitas pelas scientiarum profanum, imprimis psychologiae e
sociologiae (em Gaudium et Spesi). No entanto, na Amrica Latina e espe-
cialmente no Brasil, sob a influncia do padre Lebret e de seus Centros
de Economia Humanista, as cincias sociais vm sendo utilizadas bastan-
te sistematicamente desde os anos 1950, bem antes do Conclio. Como
vimos acima, depois de 1960, a cincia social marxista economia po-
ltica e tambm a anlise de classe e, sobretudo suas variantes latino-
-americanas, tais como a teoria da dependncia, se tornaram o principal
instrumento socioanaltico dos cristos progressistas. Pelos telogos da
libertao, era considerada um instrumento indispensvel para enten-
der e avaliar a realidade social em particular para explicar as causas da
pobreza na Amrica Latina e, portanto, como uma mediao necessria
entre a reflexo teolgica e a prtica pastoral.
preciso deixar bem claro que, para essa concepo teolgica
extraordinariamente moderna, o objetivo no submeter as cincias so-
ciais aos imperativos religiosos, nem transform-las em uma nova ancilla
theologiae (segundo a definio escolstica da filosofia como criada da
teologia). A Teologia da Libertao reconhece a total independncia da
pesquisa cientfica das pressuposies ou dogmas da religio e se limita a
usar seus resultados para nutrir seu prprio trabalho. Como escreve Gui-
tirrez: o uso das cincias sociais com o objetivo de melhor reconhecer a
realidade social exige um enorme respeito por seu campo de ao prprio
e pela autonomia legtima da poltica31. Ao mesmo tempo, evidente

que os critrios sociais, ticos e religiosos determinam, em grande parte,
que tipo de cincia social ser escolhida pelos telogos e que metodologia
cientfica eles iro privilegiar.
A CRTICA DA MODERNIDADE NA TEOLOGIA DA LIBERTAO

Ao mesmo tempo em que a Teologia da Libertao reivindica
para si mesma o papel de herdeira da Revoluo Francesa e de seus prin-
cipais valores polticos em termos de direitos humanos e democracia, ela
adota uma posio muito mais crtica com relao a um outro aspecto
da modernidade a civilizao industrial/capitalista como essa realmen-
te existiu desde o sculo XVIII at os nossos dias. possvel definir o
mundo moderno burgus/industrial como uma civilizao baseada no
progresso tcnico e cientfico na acumulao do capital, na expanso da
produo e no consumo de mercadorias, de individualismo e de reifica-
o [Versachlichung], o esprito do clculo econmico [Rechenhaftigkeit],
a racionalidade instrumental [Zweckrationalitt] e o desencanto do mun-
do [Entzauberung der Welt] para usar algumas das formulaes de Max
Weber mais conhecidas.
O ltimo erro mencionado na longa lista do Syllabus de Pio X
(1864) a heresia segundo a qual o Pontfice romano pode e deve re-
conciliar-se com o progresso, com o liberalismo e com a civilizao mo-
derna, fazendo-lhes concesses. Sem de modo algum compartilhar essa
posio de rejeio total, a Teologia da Libertao, no entanto, a critica,
de uma maneira o menos comprometedora possvel, as consequncias
perniciosas e malignas que um certo tipo de progresso econmico, o
liberalismo e a civilizao moderna trazem para os pobres da Amrica
Latina. Essa crtica combina elementos tradicionais isto , referncia
aos valores, sociais, ticos e religiosos pr-modernos e valores da pr-
pria modernidade.
31. Gustavo Gutirrez, Thologie et sciences sociales, in: Thologies de la libertion. Paris: Cerf, 1985, p. 193.
| Michael Lwy |
A CRTICA DO CAPITALISMO
A Teologia da Libertao herdou da Igreja a tradio de hostili-
dade ou averso (o termo de Weber: Abneigung) que o catolicismo tem
do esprito do capitalismo. No entanto, modificou e modernizou essa
hostilidade consideravelmente da seguinte maneira: a) radicalizando-a e
tornando-a muito mais abrangente e sistemtica; b) combinando a crtica
moral com a crtica moderna (sobretudo marxista) da explorao; c) subs-
tituindo caridade por justia social; d) recusando-se a idealizar o passado
patriarcal; e e) propondo como alternativa uma economia socializada.
Apesar disso, sem referir-nos a essa tradio no nos ser possvel
entender a natureza intransigente do anticapitalismo da Teologia da Li-
bertao nem o poder de sua fora tica e religiosa.
A oposio irreconcilivel (outro termo de Weber: Universohnlich)
ou luta de princpios [prinzipiellen Kampf] da tica catlica contra a
modernidade capitalista foi a inspirao para a crtica que os telogos
da libertao fazem da reconciliao da Igreja com o mundo (burgus)
moderno. Segundo o telogo chileno Pablo Richard, um dos fundadores
do movimento Cristos pelo socialismo:
Para as classes oprimidas, essa convergncia, ou coerncia entre a f e o mundo

moderno uma realidade estranha porque representa a santificao da opres-
so. O encontro entre a f e a razo cientfica moderna, entre a salvao e o
progresso humano, aparece, portanto, como um reflexo coerente do encontro
ou da reconciliao entre a Igreja e as classes dominantes. O processo de mo-
dernizao da Igreja e de sua conciliao com o mundo moderno se perverte
no momento em que legitima o sistema de dominao.
Richard acrescenta o seguinte argumento, que parece fazer um

eco perfeito s observaes de Weber sobre as razes da afinidade negati-
va entre a Igreja e o capitalismo: O cristianismo, reduzido a um cdigo
formal de valores e princpios pela modernizao, no pode, de forma al-
guma, interferir com os clculos econmicos, com a lei da maximizao

dos lucros, com a lei do mercado. A vida econmica segue seu curso,
segundo a lgica impiedosa da racionalidade econmica e poltica do
sistema capitalista moderno 32.
Outro tema caracterstico da Teologia da Libertao seu ataque
ao capitalismo como falsa religio, uma nova forma de idolatria: a idola-
tria do Dinheiro (o antigo deus Mammon), do Capital ou do Mercado.
Combinando a anlise marxista (moderna) do fetichismo da mercadoria
com a denncia proftica de deus falsos do Velho Testamento (tradicio-
nal), os telogos latino-americanos insistem a respeito da natureza malig-
na desses dolos cruis que exigem sacrifcios humanos (a dvida exter-
na, por exemplo): os dolos capitalistas ou fetiches (no sentido de Marx)
so Moloques que devoram a vida humana uma imagem tambm usa-
da por Marx em O Capital. A luta do Cristianismo da Libertao contra
a idolatria (capitalista) apresentada como uma guerra de deuses como
sabemos um conceito weberiano entre o Deus da Vida e os dolos da
morte (Jon Sobrino), ou entre o Deus de Jesus Cristo e a multiplicidade
de deuses no Olimpo do sistema capitalista (Pablo Richard). Os telogos
mais ativos com relao a essa questo vm sendo os telogos do DEI
(Departamento Ecumnico de Investigao, Costa Rica), que, em 1980,
publicou uma coleo de artigos com o ttulo significativo The Struggle of
Gods. The Idols of Oppression and the Search for the Liberating God (A luta
de deuses. Os dolos da opresso e a busca do Deus libertador)33. Esse
tema tambm vem sendo central nos escritos de uma nova gerao de
telogos, tais como o brilhante autor coreano/brasileiro Jung Mo Sung
que, em seus trabalhos, ataca a religio econmica do capitalismo e seu
fetichismo do sacrifcio34.
32. Pablo Richard, Lglise entre la modernit et la libration, Parole et societ, 1978, p. 32-33.
33. Hugo Assmann, Franz Hinkelammert, Jorge Pixley, Pablo Richard e Jon Sobrino, La lucha de los dioses. Los dolos de la opresion y la busqueda del
Dios libertador. San Jos de Costa Rica: DEI, 1980.
34. Jung Mo Sung, a Idolatria do capital e a morte dos pobres. So Paulo: Edies Paulinas, 1989; e Teologia & Economia. Repensando a Teologia da
Libertao e as utopias. Petrpolis: Vozes, 1995.
| Michael Lwy |
Dois dos fundadores do DEI, Hugo Assmann e Franz Hinkelam-

mert, publicaram, em 1989, The Idolatry of the Market (A idolatria do
mercado) um ensaio extraordinrio sobre a economia e teologia. Segun-
do Hinkelammert, na teologia do mercado total uma combinao do
neoliberalismo econmico e do fundamentalismo cristo Deus no
nada mais que a personificao transcendentalizada das leis do merca-
do... A divinizao do mercado cria um Deus-dinheiro: em Deus confia-
mos. Assmann chama ateno para o contedo teolgico explcito do
liberalismo econmico a mo invisvel de Adam Smith, como sendo
equivalente divina providncia e para a cruel teologia sacrificial do
capitalismo, de Malthus at nossos prprios dias35.
Talvez a maior novidade da Teologia da Libertao com relao
tradio da Igreja, no entanto, seja que ela vai bem mais alm de uma
crtica moral ao capitalismo, ao exigir sua abolio. Segundo Gutirrez,
por exemplo, os pobres precisam de uma luta revolucionria capaz de
Questionar a atual ordem social, desde suas razes. (Essa luta) insiste que, para
que a sociedade seja verdadeiramente livre e igualitria, preciso que o povo
chegue ao poder. Em uma sociedade assim, a propriedade privada dos meios
de produo ser eliminada, pois ela permite que uns poucos expropriem os
frutos do trabalho executado pela maioria, gera divises de classes na sociedade
e permite que uma classe seja explorada por outra.36
CONTRA A PRIVATIZAO DA F
Ao comentar sobre os trabalhos de mile Poulat a respeito da
tradio catlica, Danile Hervieu-Lger observa que o mesmo con-
texto histrico ou tronco intransigente produz ramos to diferentes
quanto, de um lado, o fundamentalismo e, de outro, o cristianismo
35. Hugo Assmann e Franz Hinkelammert, A idolatria do Mercado. Ensaio sobre economia e teologia. Petrpolis: Vozes, 1989.
36. Gustavo Gutirrez, Liberation Praxis and Christian Faith, in: Rosino Gibellini (org.), Frontiers of Theology in Latin America. Nova Iorque (Markynoll):
Orbis, 1983, p. 1-2.
revolucionrio, sendo que o trao em comum entre eles a rejeio do

liberalismo37. bem verdade que a Teologia da Libertao compartilha
com a tradio catlica mais intransigente a rejeio da privatizao
da f e da separao da esfera religiosa da poltica algo tipicamente
moderno e liberal.
Criticando as teologias liberais, Gustavo Gutirrez escreveu: Ao
concentrar sua ateno nas exigncias das sociedades burguesas, essas teo-
logias aceitam o lugar em que as sociedades as encerraram: a esfera da cons-
cincia privada.38 Na medida em que sua viso do mundo realmente exige
uma re-politizao do campo religioso e uma interveno religiosa no
campo poltico, os cristos da libertao sero acusados por certos crticos
liberais de serem um obstculo modernizao. O socilogo funcionalista
norte-americano Ivan Vallier, por exemplo, acusou os padres revolucion-
rios de exercerem uma influncia retrgrada e tradicionalista na Amrica
Latina. Como a modernizao requer uma diferenciao das reas que
permita que as esferas no-religiosas da sociedade progridam de forma au-
tnoma, isto , em estruturas normativas no-religiosas, o radicalismo
clerical dos padres revolucionrios constitui
uma recusa implcita de reconhecer que a esfera civil e a eclesistica devem ser
diferenciadas. Ao unir, pelo menos simbolicamente, os nveis religiosos e pol-
ticos da sociedade, (esse radicalismo) no s tem um efeito tradicionalizante,
mas tambm gera efeitos retrgrados, no sentido de que as diferenas polticas
so reforadas pelos significados e identidades religiosos, e isso provavelmente
produzir fissuras irreconciliveis.
Em concluso, o radicalismo clerical negativo, porque ele im-

pede o desenvolvimento cvico e os processos de construo da nao39.
37. Hervieu-Lger, Vers um nouveau christianisme? p. 299.

38. Gutirrez, Lu Force historique, p. 187.
39. Ivan Vallicr, Radical Priests and Revolution, in: O. Chalmers (org.), Change in Latin America: New Interpretations of its Politics and Society. Nova
Iorque: Academy of Political Sciences, 1972, p. 17-23.
| Michael Lwy |
Essa anlise profundamente parcial est muito longe de ser verda-

deira, embora seja verdade que o Cristianismo da Libertao recusa-se a se
limitar unicamente esfera eclesistica e a deixar que a economia e a po-
ltica se desenvolvam de maneira autnoma e, a partir dessa posio,
podemos traar um paralelo com a tradio intransigente e sua rejeio da
moderna separao das esferas. Como enfatizou Juan Carlos Scannone, a
Teologia da Libertao no aceita a autonomia do mundo temporal defen-
dida pelo racionalismo moderno ou a tranquilizante separao das esferas
(temporal e espiritual) caracterstica da ideologia liberal do progresso40.
No entanto, o tipo de anlise apresentada por Vallier demasiado
superficial e formalista porque no leva em considerao o fato de que,
com relao tradio, o Cristianismo da Libertao latino-americano
representa uma inovao radical: a) ao propor a separao total entre a
Igreja e o Estado; b) ao rejeitar a ideia de um partido ou sindicato cris-
to, e ao reconhecer a necessria autonomia dos movimentos sociais e
polticos; c) ao rejeitar qualquer sugesto de uma volta a um catolicismo
poltico pr-crtico e sua iluso de uma nova Cristandade; e d) ao de-
fender a participao crist nos movimentos ou partidos populares no
religiosos.41
Para a Teologia da Libertao no existe nenhuma contradio
entre essa exigncia de democracia secular moderna e o envolvimento
cristo no campo poltico. Existem dois nveis diferentes de abordagem
ao relacionamento entre o religioso e o poltico: no nvel institucional, a
separao e a autonomia devem prevalecer; mas no nvel tico/poltico
envolvimento que se toma o imperativo essencial.
A CRTICA DO INDIVIDUALISMO
Segundo Gustavo Gutirrez, o individualismo a caractersti-
ca mais importante da ideologia moderna e da sociedade burguesa. De
40. Juan Carlos Scannone, Thologie et politique, in: Dussell, Gutirrez et al., Les Luttes de liberation bouculent la thlogie. Paris: Cerf, 1975, p. 144-148.
41. Gutirrez, La force historique, p. 187.
acordo com a mentalidade moderna, o ser humano como indivduo o

comeo absoluto, o centro autnomo de deciso. A iniciativa individual
e os interesses individuais so o ponto de partida e o motor da atividade
econmica. Muito apropriadamente, ele se refere, nesse contexto, aos
escritos de Lucien Goldmann, que enfatizam a oposio entre religio,
como um sistema de valores transindividuais, e o mtodo estritamente
individualista do Iluminismo e da economia de mercado42.
Para os telogos da libertao e os agentes pastorais que trabalham
com as comunidades de base, um dos aspectos mais negativos da moderni-
dade urbana/industrial na Amrica Latina de um ponto de vista social
e tico a destruio dos elos comunitrios tradicionais: populaes in-
teiras esto sendo desarraigadas de seu ambiente rural e comunitrio com
o desenvolvimento do agrocapitalismo (seres humanos substitudos por
carneiros segundo a queixa de Toms More ou em vez de carneiros,
em muitos dos pases latino-americanos, por gado) e jogados na periferia
dos centros urbanos, onde encontram um clima de individualismo egos-
ta, uma competio descontrolada e a luta brutal pela sobrevivncia. Em
um livro recente sobre as comunidades eclesiais de base, o jesuta e telogo
brasileiro Marcello Azevedo acusa a modernidade capitalista de ser respon-
svel pela ruptura de todo os elos entre o indivduo e seu grupo e introduz
as CEBs como uma expresso concentrada de uma tentativa dupla de res-
taurar a comunidade, na sociedade e na Igreja43.
Uma das atividades principais das pastorais populares, tais como
a pastoral da terra ou a pastoral indgena, a defesa das comunidades tra-
dicionais (de camponeses pobres ou de tribos indgenas) ameaadas pela
voracidade das grandes empresas agroindustriais ou pelos imensos pro-
jetos estatais de modernizao. Na periferia catica dos centros urbanos,
seu objetivo reconstruir, atravs das CEBs, um estilo de vida comunit-
rio, com a ajuda das tradies do passado rural que ainda esto presentes
42. Ibid., p. 172-173, 218.

43. Marcello Azevedo, SJ, Comunidades eclesiais de base e inculturao da f. So Paulo: Loyola, cap. II.1.
| Michael Lwy |
na memria coletiva dos pobres hbitos de cooperao, solidariedade

e ajuda mtua. Um observador entusiasmado das comunidades de base,
o telogo e socilogo norte-americano Harvey Cox, sugere que, atravs
das CEBs, a populao pobre est se apropriando novamente de um
conjunto de estrias e de uma tradio moral que sobreviveu investida
violenta da modernizao capitalista e agora est comeando a fornecer
uma alternativa para o sistema de valores e significados estabelecido ofi-
cialmente. As novas teologias latino-americanas tm estilos organiza-
cionais [que] do prioridade comunidade contra o individualismo e s
formas orgnicas em vez das mecnicas de convivncia44.
Estaremos, portanto, diante de uma tentativa de voltar comunida-
de orgnica tradicional da pr-modernidade a Gemeinschaft descrita por
Tnnies? Sim e no. Sim, na medida em que diante de uma sociedade mo-
derna que, segundo Leonardo Boff produziu uma atomizao da existn-
cia e uma anonimidade geral de todas as pessoas, tenta-se criar (ou recriar)
comunidades onde as pessoas conhecem e reconhecem umas s outras,
caracterizada de forma ideal por relaes diretas de reciprocidade, fraterni-
dade profunda ajuda mutua, comunho em ideias evanglicas e igualdade
entre seus membros45. No, na medida em que as comunidades no so
simplesmente a reproduo de relacionamentos sociais pr-modernos.
Nessa rea, tambm, o Cristianismo da Libertao ir inovar:
como Harvey Cox perspicazmente observa, as comunidades eclesiais de
base contm um aspecto tipicamente moderno a escolha individual,
que gera novas formas de solidariedade e que no tm muito em comum
com as estruturas rurais arcaicas46. Seu objetivo no reconstruir as co-
munidades tradicionais (isto , estruturas fechadas e autoritrias), com
um sistema de normas e obrigaes impostas pela famlia, pela tribo, pela
localidade ou pela denominao religiosa em cada indivduo desde seu
44. Harvey Cox, Religion in the Secular City. Toward a Post-Modern Theology. Nova Iorque: Simon & Schuster, 1984, p. 103, 215.
45. Leonardo Boff, glise en gense. Les communauts de base. Paris: Descle, 1978, p. 7-21.
46. Cox, Religion in the Secular City, p. 127.
nascimento. Ao contrrio, formar um novo tipo de comunidade que

necessariamente incorpore algumas das liberdades modernas mais im-
portantes, a comear pela livre escolha de participar ou no dela. Graas a
esse aspecto moderno, podemos considerar as CEBs como agrupamentos
voluntrios utpicos, no sentido dado expresso por Jean Sguy, isto ,
agrupamentos em que os membros participam por sua vontade prpria
e cujo objetivo (implcito ou explicito) transformar de uma maneira
que pelo menos opcionalmente radical os sistemas globais vigentes47.
O que as CEBs tentam resgatar das tradies comunitrias so as
relaes pessoais primrias, a prtica da ajuda mtua e a participao
em uma f comum.
O DESAFIO MODERNIZAO ECONMICA, AO CULTO DO PROGRESSO TCNICO E

IDEOLOGIA DO DESENVOLVIMENTO
Antes do aparecimento das CEBs, a posio da Igreja latino-ame
ricana frente ao desenvolvimento econmico e tecnologia moderna es-
tava longe de ser negativa. No contexto daquilo que poderamos chamar
de uma teologia do desenvolvimento predominante entre 1955 e
1960 havia, por parte da Igreja, uma atitude favorvel com relao
modernizao econmica, embora houvesse tambm a esperana de
que fosse possvel corrigir alguns daqueles seus aspectos que, segundo os
princpios da tica crist, fossem considerados negativos.
Com a radicalizao da Ao Catlica (JUC, JOC etc.), na d-
cada de 1960, e o surgimento da Teologia da Libertao depois dos anos
1970, essa perspectiva desenvolvimentista foi substituda (nos setores
mais progressistas da Igreja) por uma atitude muito mais crtica com
relao ao modelo capitalista de desenvolvimento, inspirada, pelo menos
em parte, pelo marxismo latino-americano e pela teoria da dependncia
(por exemplo, os ataques que algum como Andr Gunder Frank fazia
s doutrinas norte-americanas de modernizao). Essa nova perspectiva
47. Jean Sguy, Protestations socio-religieuses et contre-culture, EPHE, documento de um seminrio, 1973-1974, mimeo. No publicado, p. 11.
| Michael Lwy |
influencia diretamente a cultura social/religiosa do Cristianismo da Li-

bertao, gerando uma forte crena de que a soluo para os pases da
Amrica Latina no dependia tanto de modernizao tecnolgica e sim
de mudana social.
Para a Teologia da Libertao, o desenvolvimento industrial, as
novas tcnicas e a modernizao da produo, longe de serem solues
para os problemas sociais do continente pobreza, desigualdade social,
analfabetismo, desemprego, migrao rural, violncia urbana, epidemias,
mortalidade infantil multas vezes os agravam e intensificam. Segundo
Hugo Assmann, em um texto pioneiro escrito em 1970, o preo excessi-
vo pago pelo desenvolvimento a crescente alienao de amplos setores
da comunidade e a represso de todos os tipos de protesto; em sua opi-
nio, o grande mrito dos documentos publicados pela conferncia de
bispos de Medelln (1968) mesmo considerando que eram mais descri-
tivos que dialticos ou estruturais a atitude crtica com relao ao de-
senvolvimentismo. Tambm Gutirrez, em seu livro de 1974, questiona
a ideologia do desenvolvimento econmico: A opo desenvolvimentista
obscureceu no s a complexidade do problema como tambm os inevit-
veis aspectos conflituosos do processo, considerados de um ponto de vista
global.48 claro que a alternativa para a modernizao no a tradio, as
relaes patriarcais das velhas hierarquias rurais, e sim a libertao social
conceito moderno que se refere teoria de dependncia latino-americana.
Em termos gerais, os telogos da libertao e a liderana das co-
munidades de base criticam a ideologia modernizante das elites latino-a-
mericanas (tanto conservadoras como progressistas) e focalizam os limites,
as contradies e os desastres da modernidade industrial/capitalista. Um
dos leitmotivs de seus documentos que o progresso na Amrica Latina
ocorre s custas dos pobres. A tecnologia propriamente dita no ocupa
um lugar central nesse discurso crtico, que s enfatiza que, nas socieda-
48. Hugo Asmann, Theology for a Nomad Church. Nova Iorque (Maryknoll): Orbis, 1976, p.49-50; e Gutirrez, Thologie de la liberation, p. 92 veja
tambm p. 39-40, 90-91.
des contemporneas latino-americanas, a modernidade tecnolgica e os

benefcios da civilizao so monopolizados pelo Estado e pelas classes
dominantes. Nas CEBs brasileiras por exemplo - e entre agentes pastorais,
consultores leigos, telogos e bispos que cooperam com elas possvel
encontrar uma profunda desconfiana dos chamados megaprojetos de
desenvolvimento baseados na tecnologia moderna: barragens hidroel-
tricas, rodovias expressas, usinas qumicas ou nucleares gigantescas, imen-
sas empresas agroindustriais etc. Esses projetos so muitas vezes descri-
tos como faranicos uma expresso bblica com conotaes sociais
e religiosas claramente negativas. Os projetos preferidos pelas CEBs so
empreendimentos de cooperativas locais, com tcnicas tradicionais ou se-
mimodernas, empregando pouco capital e muita mo de obra.
Dito isso, no entanto, verdade que o Cristianismo da Liberta-
o no tem uma doutrina explcita sobre tecnologia. sobretudo no
contexto social e poltico que o uso das tecnologias modernas rejeitado
ou criticado. As tcnicas modernas no so avaliadas pelos resultados
econmicos que produzem em termos de lucro, rentabilidade, produ-
tividade, renda de exportaes ou em moedas fortes e sim em termos
de suas consequncias para os pobres. Se as consequncias forem positi-
vas em termos de emprego ou condies de vida so aceitas; se no o
forem, podem ser recusadas. O que vemos aqui um certo pragmatismo,
combinado com uma atitude moral cuja inspirao religiosa a opo
preferencial pelos pobres o critrio pelo qual avaliamos a tecnologia.
Normalmente, as CEBs rurais so mais cticas do que as urbanas
com relao aos benefcios das tcnicas modernas. Durante os ltimos
anos, aconteceram vrios conflitos no Brasil relacionados com a cons-
truo de barragens hidroeltricas. Originalmente, as reivindicaes das
comunidades de base, dos bispos e da Comisso Pastoral da Terra (CPT)
limitavam-se indenizaes para os camponeses expulsos. Como exem-
plo, alguns bispos e agentes pastorais de uma rea de conflito no nordeste
brasileiro se reuniram em maro de 1977 e publicaram uma declarao
| Michael Lwy |
denunciando as obras hidrulicas de grande porte iniciadas pelo regime

militar em nome do progresso, mas cujo resultado a concentrao de
riqueza nas mos de uma minoria privilegiada. A seu ver, tais projetos
so prejudiciais porque, ao invs de ajudarem aos pobres, tiram deles
seu nico pedao de terra. jogando-os na misria mais absoluta. No en-
tanto, ao mesmo tempo, o documento evitava qualquer rejeio total
da modernizao tcnica: No negamos a legitimidade das unidades
hidroeltricas ou dos projetos de irrigao, mas condenamos a maneira
como essas obras foram implementadas, sem levar em considerao a
dignidade dos seres humanos e a relocao das famlias expulsas. Mais
ou menos na mesma poca, no sul do Brasil, a CPT critica as consequn-
cias perniciosas da gigantesca barragem de Itaipu, em um documento
significativamente chamado de O Mausolu do Fara, que tambm
focalizou as questes relacionadas com a expropriao da terra dos cam-
poneses e a insuficincia das recompensas49.
No entanto, de uns poucos anos para c, as CEBs, a CPT e seus
consultores tcnicos comearam a criticar barragens e outros megaproje-
tos em termos ecolgicos. Parece haver alguma convergncia nesse sentido
entre uma seo da Igreja brasileira CPT, ClMI (a pastoral indgena) e
alguns bispos sindicatos locais, intelectuais cristos e da esquerda e ecolo-
gistas, com relao questo da proteo da floresta amaznica50.
Por outro lado, frente ao desenvolvimento de agroempreendimentos
modernos e tecnologicamente sofisticados (mquinas, pesticidas, fertilizan-
tes) orientados para os produtos agrcolas de exportao, as CEBs e as pas-
torais da terra vm tentando organizar cooperativas rurais para fazer uso das
antigas tradies de trabalho coletivo e de ajuda mtua nas comunidades.
As CEBs urbanas esto sempre dispostas a mobilizar-se por me-
lhorias tcnicas em suas condies de vida: eletrecidade, gua corrente,
49. Denncia de trs bipos do vale do So Francisco, in: Pastoral da Terra, Estudos CNBB, n. 11, So Paulo: Edies Paulinas, 1981, p. 187-188, e O
mausolu do Fara. Curitiba: CPT, 1979.
50. Veja, por exemplo, o trabalho do Centro Ecumnico para Documentao e informao (CEDI) publicado em julho de 1989, sob o ttulo: O Estado e
a Terra: sindicatos, barragens, agroindstria, na revista Tempo e Presena (Rio de Janeiro).
esgoto, transporte coletivo. No entanto, mesmo quando a tecnologia

primitiva, preferem as solues que vm das bases s que vm de
cima, com tecnologia moderna prefeririam, por exemplo, mutires
para a construo de suas casas. Para dar um exemplo tpico, o movi-
mento popular pela habitao no sul da Grande So Paulo imps contra
a vontade das autoridades (locais e regionais) que preferiam solues al-
tamente industrializadas (inevitavelmente mais caras) um projeto para
a construo de centenas de casas atravs de suas associaes locais, inspi-
rado principalmente nas comunidades de base, pelo mtodo do mutiro
(ou ajuda mtua na linguagem tradicional brasileira)51.
Uma questo parte a atitude dos telogos da libertao e da
Igreja dos Pobres com relao mdia. H, normalmente, uma grande
desconfiana da mdia institucional (TV, rdio e imprensa) considerada
instrumento de manipulao do povo pela elite. A crtica televiso
um tema importante para o Cristianismo da Libertao, mas ela se dirige
mais ao contedo dos programas do que mdia tcnica propriamente
dita. No entanto, os telogos da libertao ao contrrio dos evanglicos
e de certos bispos tm uma certa relutncia em fazer uso da televiso
como meio de comunicao.
Recentemente, o telogo brasileiro Hugo Assmann escreveu uma
crtica da Igreja Eletrnica americana e seu impacto na Amrica Latina.
Alm da denncia daquilo que ele chama de capitalismo cristo dos
tele-evanglicos, ele levanta a questo do prprio meio de comunicao:
no ela, por sua prpria natureza, uma mquina que fetichiza a rea-
lidade? Sua concluso temporria que a religio, atravs da TV, gera,
quase que inevitavelmente, a legitimidade religiosa de um fetichismo j
existente na medida em que a participao reflexiva do espectador
permanece mnima. No entanto, Assmann no quer se fechar em uma
rejeio total e pouco realista:
51. Jeanne Bisilliat, Un mouvement populaire S. Paulo et son quipe technique architecturale. Cahiers de lORSTOM, Paris, 1989.
| Michael Lwy |
A TV veio para ficar: temos que aprender a viver com ela: de nada adianta ter
uma atitude apocalptica (no sentido dado ao termo por Umberto Eco em seu
livro Apocalptico ou Integrado) e puramente negativa com relao TV - ela
tambm tem um poder extraordinrio para a socializao de rupturas necess-
rias em vrias reas do comportamento social.52
Podemos, portanto, resumir a posio do cristianismo libertao

com relao tecnologia da seguinte maneira: no se trata de uma atitude
de uma rejeio categrica e por princpio e sim, ao contrrio, de uma dis-
tncia pragmtica, cuidadosa e crtica, que contrasta fortemente com o en-
tusiasmo tecnolgico das elites latino-americanas (gerentes, tecnocratas, os
militares), dos intelectuais modernizantes (das duas tendncias, direitista e
esquerdista) e, claro, das Igrejas evanglicas, bem como de certos setores
catlicos conservadores agrupados ao redor do projeto Lumen 2000.
CONCLUSO
O Cristianismo da Libertao, o movimento social que tem sua
expresso intelectual na Teologia da Libertao, critica a modernida-
de realmente existente na Amrica Latina (capitalismo dependente)
tanto em nome de valores pr-modemos como de uma modernidade
utpica (a sociedade sem classes), atravs da mediao socioanaltica
da teoria marxista, que une a crtica dos primeiros e a promessa da
segunda. As posies modernas da Teologia da Libertao so insepar-
veis de suas pressuposies tradicionais e vice-versa. Temos aqui uma
forma sociocultural que evita as dicotomias clssicas entre moderni-
dade e tradio, tica e cincia, religio e mundo secular. Como uma
reapropriao moderna da tradio, essa configurao cultural tanto
preserva como nega a tradio e a modernidade, em um processo de
sntese dialtica. Sua opo preferencial pelos pobres o critrio se-
52. Hugo Assmann, A Igreja eletrnica e seu impacto na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 172-176.
gundo o qual julga e avalia a doutrina tradicional da Igreja e tambm a

sociedade ocidental moderna.
aqui, precisamente, onde reside a diferena entre a Teologia da
Libertao e as teologias progressistas europeias. Em um livro recente,
o telogo francs Christian Duquoc afirmou, com enorme percepo,
que essas ltimas teologias consideram a excluso (dos pobres ou dos
pases do Terceiro Mundo) como algo temporrio ou acidental: o futu-
ro pertence ao Ocidente e ao progresso econmico, social e poltico que
ele traz. Ao contrrio, a Teologia da Libertao considera a histria de
uma perspectiva inversa, aquela dos vencidos e excludos, os pobres (no
sentido mais amplo, incluindo as classes, raas e culturas oprimidas),
que so os portadores da universalidade e da salvao. Ao contrrio da
cultura progressista europeia, a Teologia da Libertao rejeita a viso
otimista da histria como progresso, a avaliao da tecnologia e da cin-
cia moderna como condies objetivas para esse progresso e a emanci-
pao do indivduo como seu critrio principal. Isso no quer dizer que
ela rejeita o progresso tcnico e cientfico ou a estrutura formal das liber-
dades individuais: apenas ela no pode aceitar uma viso da histria que
tem como posto de observao esses critrios ambivalentes ocidentais53.
Duquoc conclui atravs dessa comparao que Roma prefere a
Teologia da Libertao s teologias ocidentais que surgiram do Iluminis-
mo. Ser possvel que a participao ativa de cristos na luta dos pobres
latino-americanos por libertao social parece, aos olhos do Vaticano,
menos subversiva que a aspirao dos intelectuais catlicos europeus
por emancipao individual? Isso no est nada evidente: nos dois casos,
Roma enfrenta um desafio a sua autoridade e ao sistema de poder tradi-
cional da Igreja.
Na verdade, a Teologia da Libertao compartilha algumas pre-
missas bsicas da cultura progressista ocidental, mas, ao mesmo tempo,
53. Christian Duqoc, Libertion et progressisme. Paris: Cerf, 1988, p. 28-96.

| Michael Lwy |
tem muito em comum com uma tradio diferente o Romantismo. O

Cristianismo da Libertao, como outros movimentos sociais ou culturais
contemporneos (por exempolo, a ecologia), , em grande parte, um mo-
vimento Romntico, ou seja, como vimos no captulo 1, um movimento
que protesta contra aspectos importantes da sociedade capitalista/industrial
moderna em nome de valores pr-modernos nesse caso, religio e comu-
nidade.
Alguns autores brasileiros se referem natureza Romntica da
Igreja dos Pobres e sua utopia comunitria como evidncia de sua
natureza retrgrada54. No entanto, existe tambm um Romantismo re-
volucionrio e/ou utpico, cujo objetivo no uma volta ao passado,
uma impossvel restaurao de comunidades pr-modernas, e sim um
desvio que, saindo do passado, vai direto ao futuro, a projeo de valores
passados em uma nova utopia. A essa tradio, que funde nostalgias g-
ticas (ou pr-histricas) com o Iluminismo, que se estende de Rousseau
a William Morris e de Ernst Bloch a Jos Carlos Maritegui, tambm
pertence a Teologia da Libertao.
54. Veja Roberto Romano, Brasil: Igreja contra estado: crtica ao populismo catlico. So Paulo: Kairos, 1979, p. 173, 230-231. Romano um dos poucos
autores que notou alguns dos comentrios de Weber sobre a tenso entre o catolicismo e o capitalismo, os quais tentou aplicar ao caso brasileiro.
A Teologia da Libertao
e o marxismo
Durante meio sculo, o marxismo foi denunciado sob o epte-

to caricatural de comunismo atesta como o inimigo mais terrvel e
traioeiro da f crist. A excomunho decretada pelo Papa Pio XII depois
da Segunda Guerra Mundial foi apenas a sano cannica de uma luta
implacvel e obsessiva que construiu um muro de hostilidade na Am-
rica Latina e pelo mundo afora entre os fiis da Igreja e os movimentos
polticos orientados para o marxismo. As fendas abertas nesse muro pela
convergncia surpreendente do cristianismo e do marxismo na Amrica
Latina durante os ltimos quarenta e cinco anos especialmente atravs
da Teologia da Libertao foi um dos mais importantes de transforma-
o social na histria moderna do hemisfrio.
Esses acontecimentos foram motivo de preocupao para os con-
sultores Republicanos do Presidente dos Estados Unidos que se reuniram
em Santa F, Califrnia, em 1980 e 1989. Diante desse fenmeno ines-
perado, os consultores de Ronald Reagan perceberam corretamente o
perigo que isso representava para o capitalismo, mas no foram capazes
de oferecer uma explicao significativa no documento que produziram
em Santa F, em maio de 1980:
| Michael Lwy |
A poltica externa norte-americana deve comear a enfrentar a Teologia da

Libertao (e no simplesmente reagir a ela aps o fato)... Na Amrica Latina,
o papel da Igreja vital para o conceito de liberdade poltica. Infelizmente,
foras marxista-leninistas usaram a Igreja como uma arma poltica contra a
propriedade privada e o sistema capitalista de produo, infiltrando a comuni-
dade religiosa com ideias que so mais comunistas que crists. 55
No precisamos alongar-nos muito na impropriedade flagrante

de uma pseudo-anlise como essa, que fala de infiltrao: ela total-
mente incapaz de explicar a dinmica interna dos setores da Igreja, cuja
oposio ao capitalismo resultou, como vimos, de uma tradio catlica
especifica, e deveu muito pouco a foras marxista-leninistas (isto , s
vrias espcies de partidos e movimentos comunistas).
A mesma equipe de especialistas (ou outra semelhante), traba-
lhando para o presidente Bush, produziu um segundo relatrio (Santa F
II) em 1988, com basicamente o mesmo tom do primeiro, embora em
termos ligeiramente mais sofisticados. No segundo documento, a discus-
so voltou-se para as tticas gramscianas usadas pelos marxistas, que des-
cobriram que o meio mais eficaz de chegar ao poder dominando a cul-
tura do pas, o que significa garantir-se uma posio de grande influncia
sobre a religio, as escolas, a mdia de massa e as universidades: nesse
contexto que a Teologia da Libertao deve ser examinada, como uma
doutrina poltica disfarada em crena religiosa, que antipapal e contra
a livre empresa e destinada a enfraquecer a independncia da sociedade
em face do controle do Estado56. O relacionamento complexo e peculiar
entre os componentes religiosos e polticos que ocorre na Teologia da
Libertao assim reduzido a um mero disfarce, como resultado da
estratgia maquiavlica dos marxistas (ou gramscistas).
55. Cf. A New Interamerican Policy for the Eighties.

56. Cf. Santa F II. Una estratgia para A. Latina en los noventa.
| A TEOLOGIA DA LIBERTAO E O MARXISMO | 123 |
Um mtodo semelhante pode ser encontrado no documento sobre

a Teologia da Libertao apresentado na Conferncia Interamericana das
Foras Armadas em dezembro de 1987 (La Plata, Argentina). Apesar de
um nvel de especializao muito maior provvel que o documento
tenha sido preparado por um telogo conservador atuando como consul-
tor para os militares esse texto tambm interpreta fenmeno como parte
de uma estratgia do Movimento Comunista Internacional na Amrica
Latina, implementada atravs de vrios modi operandi57. Ora, um mnimo
de senso comum e de anlise scio-histrica seria suficiente para qualquer
observador honesto reconhecer que a Teologia da Libertao e a conver-
gncia do cristianismo e do marxismo em certos setores da Igreja no
foi resultado de nenhuma conspirao, estratgia, ttica, infiltrao ou
manobra por parte de comunistas, marxistas, gramscistas ou leninistas, e
sim uma evoluo interna da prpria Igreja e originando-se de sua prpria
cultura e tradio. O que precisa ser explicado por que isso aconteceu: por
que razo, em um determinado momento histrico o incio da dcada
de 1960 e em uma parte determinada do mundo a Amrica Latina
um setor do clero e da laicidade sentiu a necessidade de adotar o mtodo
marxista de interpretao e transformao da realidade.
Nessa luz, a anlise do maior oponente da Teologia da Libertao
em Roma, o Cardeal Ratzinger, e muito mais interessante e inovadora.
Segundo o eminente prefeito do Santo Oficio para a Doutrina da F, na
dcada de 1960 ficou claro que havia surgido um vazio de significado no
mundo ocidental. Nessa situao, as vrias formas de neomarxismo se
tornaram uma fora moral e uma promessa1 de significado que parecia
praticamente irresistvel aos estudantes e juventude. Alm disso:
O desafio moral da pobreza e da opresso se apresentava de uma maneira ine-

vitvel, ao mesmo tempo em que a Europa e a Amrica do Norte tinham atin-
57. Conferencia Interamericana de los Ejrcitos, Punta del Este, dec. 1987, captulo Estrategia del Movimento Comunista Internacional en Latino-am-
rica, atravs de distintos modos de accin.
| Michael Lwy |
gido uma afluncia at ento desconhecida. Esse desafio evidentemente exigia

respostas novas que no podiam ser encontradas na tradio existente. Essa
nova situao teolgica e filosfica foi um convite formal para que se buscasse
uma resposta em um cristianismo que se permitia ser guiado pelos modelos de
esperana, baseados na cincia, propostos pelas filosofias marxistas.
O resultado foi a emergncia dos telogos da libertao que

abraaram totalmente a abordagem marxista bsica. Se a gravidade do
perigo que essa nova doutrina representava foi subestimada, foi porque
ela no se enquadrava em nenhuma das categorias de heresia aceitas; sua
preocupao fundamental no pode ser detectada atravs da escala exis-
tente de questes-padro. No se pode negar, o Cardeal concede que
essa teologia, que combina a exegese bblica com a anlise marxista,
atraente e tem uma lgica quase que perfeita; parece responder s exi-
gncias da cincia e ao desafio moral de nossa poca. Isso, no entanto,
no a faz menos ameaadora: Na verdade, um erro tanto mais perigoso
quanto maior for gro de verdade que ele contm58.
A dvida permanece: por que que os modelos de esperana de
orientao marxista foram capazes de conquistar um setor pequeno, mas
significativo da Igreja Catlica Apostlica Romana (bem como alguns
grupos protestantes) na Amrica Latina? Para sermos capazes de respon-
der a essa pergunta, precisamos investigar quais os aspectos ou elementos
da prpria doutrina da Igreja e do marxismo podem ter favorecido, faci-
litado ou estimulado sua convergncia.
Um conceito que pode demonstrar ser esclarecedor nesse tipo de
anlise aquele, j mencionado, utilizado por Max Weber para estudar
o relacionamento reciproco entre formas religiosas e ethos econmico: a
afinidade eletiva [Wahlverwandtschaft]. Com base em certas analogias,
certas afinidades, certas correspondncias, duas estruturas culturais po-
dem em determinadas circunstncias histricas entrar em um relacio-
58. Cardeal Ratzinger, Les Consquences fondamentales dune option marxiste, in: Thologies de la libertion, p. 122-130.
namento de atrao, de escolha, de seleo mtua. Esse no um proces-

so unilateral de influncia e sim uma interao dialtica e dinmica que,
em alguns casos, pode levar simbiose ou mesmo fuso. Os seguintes
so alguns exemplos de possveis reas de afinidade ou correspondncia
estrutural entre o cristianismo e o socialismo:
1. Como indicou Lucien Goldmann (veja captulo 1) ambos re-
jeitam a afirmao de que o indivduo a base da tica e criticam as
vises individualistas do mundo (liberal/racionalista, empiricista ou he-
donista). A religio (Pascal) e o socialismo (Marx) compartilham a f em
valores transindividuais.
2. Ambos acham que os pobres so vtimas de injustia. bvio
que existe uma distncia considervel entre os pobres da doutrina ca-
tlica e o proletariado da teoria marxista, mas no podemos negar um
certo parentesco sociotico entre eles. Como vimos, um dos primeiros
autores alemes a falar sobre o proletariado, dez anos antes de Marx, foi
o filsofo catlico Romntico Johannes von Baader.
3. Ambos compartilham o universalismo o internacionalismo
ou catolicismo (em seu sentido etimolgico) ou seja, uma doutrina e
instituies que veem a humanidade como uma totalidade, cuja unidade
substantiva est acima de raas, grupos tnicos ou pases.
4. Ambos do grande valor comunidade, vida comunitria,
partilha comunitria de bens, e criticam a atomizao, a anonimidade, a
impersonalidade, a alienao e a competio egosta da vida social mo-
derna.
5. Ambos criticam o capitalismo e as doutrinas do liberalismo
econmico, em nome de algum bem comum considerado mais impor-
tante que os interesses individuais de proprietrios privados.
6. Ambos tm a esperana de um reino futuro de justia e liberda-
de, paz e fraternidade entre toda a humanidade.
Reconhecer essa afinidade entre a utopia religiosa e a socialista no
significa necessariamente que aceitemos a tese apresentada por Nikolai
| Michael Lwy |
Berdiaev, Karl Ljiwith e muitos outros, segundo a qual o marxismo

apenas uma manifestao secularizada do messianismo judaico-cristo.
bvio que esses elementos tm sentidos e funes completamente diferen-
tes nos dois sistemas culturais e que analogias estruturais como as de aci-
ma, em si mesmas e por si mesmas, no constituem uma causa suficiente
para a convergncia. Por exemplo, no h nada mais distante da viso que
a doutrina social tradicional da Igreja tem dos pobres como objeto de
caridade e de um paternalismo protetor do que o papel do proletariado no
pensamento marxista, como agente da ao revolucionria. A correspon-
dncia esboada aqui no impede a Igreja de considerar o socialismo, o
comunismo e o marxismo como inimigos intrinsecamente perversos da
f crist embora, como j vimos, existem indivduos, grupos e correntes
de pensamento, tanto no catolicismo quanto nos vrios ramos do protes-
tantismo que foram atrados pelas teorias revolucionrias modernas.
O que transformou essas homologias estruturais (para usar o ter-
mo de Goldman) em um relacionamento dinmico de afinidade eletiva foi
uma conjuntura histrica determinada, caracterizada pela polarizao so-
cial e pelo conflito poltico, que comeou na Amrica Latina com o triun-
fo da Revoluo Cubana e continuou com a sucesso de golpes militares
durante os anos 1960 e 1970: Brasil (1964), Argentina (1966) Uruguai
(1971), Chile (1973), Argentina outra vez (1976) e assim por diante.
A combinao desses eventos assinalou um novo captulo na his-
tria latino-americana, um perodo de lutas sociais, movimentos comu-
nitrios e insurreies que continuaram, em formas diferentes, at os dias
de hoje. Essa nova fase foi tambm caracterizada por uma renovao e
um aumento na influncia do pensamento marxista, sobretudo (mas no
exclusivamente) entre estudantes e intelectuais. Foi nesse contexto que
um relacionamento de afinidade eletiva entre o cristianismo e o marxis-
mo desenvolveu-se entre certos setores da Igreja e, com base nas analogias
existentes, levou a uma convergncia ou articulao entre essas duas cultu-
ras tradicionalmente opostas, resultando, em alguns casos, at mesmo em
sua fuso em uma corrente de pensamento marxista-crist. Na verdade, o

conceito de afinidade eletiva, que, para Weber, descreve apenas a seleo
mtua e o reforo recproco de fenmenos socioculturais distintos, teve
origem na doutrina alqumica que buscava explicar a fuso de corpos em
termos da afinidade dos elementos em sua composio qumica59.
Como que a Teologia da Libertao se enquadra nesse cen-
rio? A crtica principal proposta pela Instruo sobre alguns aspectos da
Teologia da Libertao, do Vaticano (1984), contra os novos telogos
latino-americano, foi seu uso, de uma maneira insuficientemente crti-
ca, de conceitos extrados de vrias correntes de pensamento marxista.
Como resultado desses conceitos especialmente o de luta de classes a
Igreja dos Pobres da tradio crist tornou-se, na Teologia da Liberta-
o, uma Igreja baseada em classes, que se conscientizou das necessidades
da luta revolucionria como uma fase no caminho da libertao, e que
celebra essa libertao em sua liturgia, algo que necessariamente leva a
um questionamento da estrutura sacramental e hierrquica da Igreja60.
Essas formulaes so claramente polmicas; no entanto, no h
dvida de que os telogos da libertao extraram anlises, conceitos e
perspectivas do arsenal terico marxista e que esses instrumentos desem-
penham um papel importante em sua compreenso da realidade social
na Amrica Latina. Graas a umas poucas referncias positivas a certos
aspectos do marxismo independentemente do contedo dessas refern-
cias a Teologia da Libertao causou uma confuso imensa no campo
poltico-cultural; rompeu um tabu e estimulou um grande nmero de
cristos a examinarem de uma maneira nova, no apenas a teoria, mas
tambm a prtica dos marxistas. Mesmo quando sua abordagem era cr-
tica, ela no tinha nada que ver com os antemas tradicionais contra o
59. Para um histrico e explicao do conceito, veja Michael Lwy, Redemption and Utopia: Libertarian Judaism in central Europe. Stanford, CA: Stanford
University Press, 1993. Em um trabalho recente (extremamente perspicaz) um telogo brasileiro usou esse conceito (como tentei defini-lo) para exa-
minar a afinidade eletiva entre o marxismo e a Teologia da Libertao: nio Ronald Mueller, Teologia da Libertao e Marxismo: uma relao em busca
de explicao (affection quaerens intellectum). Escola Superior de Teologia: So Leopoldo, 1994.
60. Instruction sur quelques aspects de la thologie de la libration, 1984.
| Michael Lwy |
marxismo atesta, inimigo diablico da civilizao crist frases comuns

nos discursos dos ditadores militares desde Videla at Pinochet.
Mencionei anteriormente as condies histricas que permitiram
essa abertura da cultura catlica s ideias marxistas. Devo apenas acres-
centar aqui que o marxismo tambm evoluiu nesse perodo. Houve uma
ruptura do monolitismo estalinista como consequncia do 20 Congresso
do Partido Comunista da Unio Sovitica e tambm a ciso sino-sovi-
tica. Na Amrica Latina a Revoluo Cubana representou, sobretudo no
decorrer da dcada de 1960, uma verso indgena e mais atraente do
marxismo que a sovitica. Sua influncia generalizada teve como resulta-
do um importante questionamento da hegemonia dos Partidos Comu-
nistas. O marxismo deixou de ser um sistema fechado e rgido sujeito
autoridade ideolgica de Moscou e se tornou uma vez mais uma cultura
pluralista, uma forma dinmica de pensamento, aberta a vrias opinies
e, portanto, acessvel a uma nova interpretao crist61.
difcil apresentar uma viso geral das atitudes da Teologia da
Libertao para com o marxismo porque, por um lado, existe uma ampla
variedade de opinies que vo desde o uso cauteloso de alguns elemen-
tos at tentativas de uma sntese total e, por outro, como consequncia
das crticas de Roma e tambm dos acontecimentos no Leste Europeu
desde 1989, houve uma certa mudana entre as posies expressas no
perodo mais radical de 1968 a 1980 e a postura atual, mais reservada.
Apesar disso, com base nos escritos dos telogos da libertao mais repre-
sentativos (como Gutirrez, Boff e alguns outros) e de certos documen-
tos episcopais, podemos identificar certos pontos de referncia e debates
principais que so comuns s duas pocas.
Certos telogos latino-americanos (influenciados por Althusser)
referem-se ao Marxismo simplesmente como uma (ou a) cincia social,
61. Veja o excelente estudo de Guy Petitdemange, Theologie(s) de La libration et marxisme(s), in: Pourquoi la theologie de la libration, suplemento
n. 307 de Cahiers de lactualit religieuse et sociale, 1985. Para uma viso histrica do processo, veja tambm o interessante ensaio de Enrique Dussel,
Encuentro de cristianos y marxistas en Amrica Latina, Cristianismo y sociedad (Santo Domingo), n. 74, 1982.
a ser usada como uma ferramenta de uma maneira estritamente instru-

mental, a fim de aumentar o conhecimento que temos da realidade lati-
no-americana. Uma definio que , ao mesmo tempo, demasiado ampla
e demasiado estreita. Demasiado ampla porque o marxismo no a ni-
ca cincia social; demasiado estreita porque o marxismo no somente
uma cincia e tem como base uma escolha prtica. Seu objetivo no
apenas conhecer o mundo, e sim mud-lo.
Na verdade, o interesse que muitos autores chamam de fasci-
nao que muitos telogos da libertao tm pelo marxismo maior e
bem mais profundo do que o simples emprstimo de uns poucos concei-
tos para objetivos cientficos poderia sugerir62. Ele envolve tambm valo-
res do marxismo, suas escolhas ticas/polticas e sua viso de um futuro
utpico. Como geralmente acontece, Gustavo Gutirrez que tem as
ideias mais perspicazes, dando nfase ao fato de que o marxismo fornece
no s uma anlise cientfica, mas tambm uma aspirao utpica de
mudana social. Ele critica a viso cientificista de Althusser, que impe-
de-nos de ver a profunda unidade da obra de Marx e, em consequncia,
de entender facilmente sua capacidade de inspirar uma prxis revolucio-
nria radical e permanente63.
Que tipo de marxismo inspira os telogos da libertao? Certa-
mente no o dos manuais do diamat (materialismo dialtico) sovi-
ticos, nem o dos partidos comunistas latino-americanos. Ao contrrio,
eles so atrados pelo marxismo ocidental ocasionalmente apelidado
de neomarxismo em seus documentos. Em Teologia da Libertao
Perspectiva, a obra seminal de Gustavo Gutirrez (1971), o escritor mar-
xista mais citado Ernst Bloch. Existem tambm referncias a Althusser,
62. Criticando esse conceito puramente instrumental, o telogo leigo alemo Bruno Kern tenta demonstrar que, na verdade, o relacionamento com o
marxismo tem um significado muito mais amplo para a Teologia da Libertao: Theologie im Horizont des Marxisnus. Zur Geschichte der Marxisniusre-
zeption in der luteinwnerikanischen Theolocie Befrejung, Mainz: Mathias-Grnewald Verlag, 1992, p. 14-26.
63. Thologie de Ia libration, p. 244. verdade que desde 1984, aps as crticas do Vaticano, Gutirrez parece haver recuado para uma posio menos
exposta, reduzindo a relao com o marxismo a um encontro entre a teologia e as cincias sociais. Veja Gustavo Gutirrez, Thologic et sciences
sociales, 1985. in: Thologies Ia libration, p. 189-19.
| Michael Lwy |
Marcuse, Lukcs, Gramsci, Henri Lefebvre. Lucien Goldmann e Ernest

Mandel (contraposto a Althusser por seu melhor entendimento do con-
ceito de alienao de Marx)64.
Mas essas referncias europeias so menos importantes que as la-
tino-americanas: o peruano Jos Carlos Maritegui, como fonte de um
marxismo original, indo-americano, adaptado s realidades do con-
tinente; a Revoluo Cubana, como um marco na histria da Amrica
Latina; e, finalmente, a teoria da dependncia, a crtica ao capitalismo
dependente proposta por Fernando Henrique Cardoso, Andr Gunder
Frank, Theotnio dos Santos e Anibal Quijano (todos mencionados vrias
vezes no livro de Gutirrez). No preciso dizer que Gutirrez e os que
pensam como ele do nfase a certos temas marxistas (humanismo, aliena-
o, prxis, utopia) e rejeitam outros (ideologia materialista, atesmo).65
Essa descoberta do marxismo pelos cristos progressistas, e pela
Teologia da Libertao no foi um processo meramente intelectual ou
acadmico. Seu ponto de partida foi um fato inevitvel, uma realidade
brutal e geral na Amrica Latina: a pobreza. Para muitos fiis preocupa-
dos com o social, o marxismo foi escolhido porque parecia ser a expli-
cao mais sistemtica, coerente e global das causas para essa pobreza, e
uma proposta suficientemente radical para aboli-la.
A preocupao com os pobres foi uma tradio da Igreja por qua-
se dois milnios, que remonta s origens evanglicas do cristianismo. Os
telogos latino-americanos se colocam continuadores dessa tradio que
lhes d tanto referncia quanto inspirao. No entanto, como j enfatizei
vrias, eles rompem radicalmente com o passado em um ponto funda-
mental: para eles, os pobres j no so basicamente objetos de caridade, e
sim agentes de sua prpria libertao. A ajuda ou assistncia paternalista
64. Em seu livro extraordinrio sobre o cristianismo revolucionrio na Amrica Latina, Samuel Silva Gotay menciona os seguintes autores marxistas
como referncias significativas para a Teologia da Libertao: Goldmann, Garaudy, Schaff Kolakowski, Lukcs, Gramsci, Lombardo-Radicc, Luporini,
Sanchez Vazquez, Mandel, Fanon e a revista Monthly Review. Samuel Silva Gotay O pensamento cristo revolucionrio na Amrica Latina e no Caribe,
1969-73. So. Paulo: Edies Paulinas, 1985, p. 232.
65. No uso da teoria da dependncia por telogos da libertao, Veja Luigi Bordini, O marxismo e a Teologia da Libertao. Rio de Janeiro: Editora Dois
Pontos, 1987, cap. 6; e Samuel Silva Gotay; O pensamento cristo revolucionrio, p. 192-197.
substituda pela solidariedade com a luta dos pobres por auto-eman-

cipao. Aqui que se estabelece a conexo com o princpio poltico
marxista fundamental: a emancipao dos trabalhadores ser obra dos
prprios trabalhadores. Essa mudana talvez seja a nova contribuio po-
ltica mais importante por parte dos telogos da libertao. E a que tem
maiores consequncias na rea da prxis social.
O Vaticano acusa os telogos da libertao de terem substitudo
os pobres da tradio crist pelo proletariado marxista. Essa crtica ine-
xata. Para os telogos da libertao, os pobres um conceito que tem
conotaes morais, bblicas e religiosas. O prprio Deus definido por
eles como o Deus dos Pobres e Cristo se reencarna nos pobres crucifi-
cados dos dias atuais. tambm um conceito mais amplo que o das clas-
ses trabalhadoras: inclui, segundo Gutirrez, no s as classes exploradas
mas tambm as raas menosprezadas e as culturas marginalizadas em
seus escritos mais recentes, ele acrescenta as mulheres, uma categoria so-
cial que duplamente explorada.
No h dvida de que alguns marxistas iro criticar essa substitui-
o do conceito materialista do proletariado por uma categoria assim
to vaga, emocional e imprecisa como a categoria pobres. Na verda-
de, o termo corresponde situao latino-americana, onde encontramos,
tanto nas cidades como no campo, uma enorme massa de pessoas pobres,
inclusive trabalhadores, mas tambm desempregados, semi-empregados,
boias frias, camels, marginais, prostitutas etc. que so excludos do siste-
ma produtivo formal. Os sindicalistas cristo/marxistas de El Salvador
inventaram um termo que cobre todos esses componentes da populao
oprimida e explorada: o pobretariado.
A opo preferencial pelos pobres, adotada pela Conferncia de
Puebla dos Bispos Latino-Americanos (1979), foi, na prtica, uma fr-
mula conciliatria, interpretada em um sentido tradicional (assistncia
social) pelas correntes mais moderadas e conservadoras da Igreja e, por
parte dos telogos da libertao, como um comprometimento com a or-
| Michael Lwy |
ganizao e a luta das populaes pobres por sua prpria libertao. Em

outras palavras, a luta de classes marxistas, no s como instrumento de
anlise mas como diretriz para a ao, tornou-se um elemento essencial
da cultura poltica/religiosa dos setores mais radicais do Cristianismo da
Libertao. Como declarou Gustavo Gutirrez em 1971:
Negar a realidade da luta de classes significa, na prtica, tomar uma posio

a favor dos setores sociais dominantes. Nessa questo, a neutralidade im-
possvel. [O que preciso ] eliminar a apropriao por uns poucos da mais
valia produzida pelo trabalho da grande maioria e no apelos lricos a favor da
harmonia social. Precisamos construir uma sociedade socialista que seja mais
justa, mais livre e mais humana e no uma sociedade de conciliaes falsas e
igualdade aparente.
Isso o levou seguinte concluso prtica: Construir uma socie-

dade justa hoje em dia significa necessariamente estar consciente e ativa-
mente envolvido na luta de classes que tem lugar diante de nossos olhos66.
Como que isso se enquadra com a obrigao crist de amor uni-
versal? A resposta de Gutirrez se distingue por seu grande rigor poltico
e generosidade moral: ns no odiamos nossos opressores, ns quere-
mos libert-los tambm, libertando-os de sua prpria alienao, de sua
ambio, de seu egosmo em uma palavra, de sua desumanidade. No
entanto, para fazer isso, precisamos determinadamente escolher o lado
dos oprimidos e lutar concreta e eficazmente contra a classe opressora.
Para lutar eficientemente contra a pobreza precisamos entender
suas causas. aqui que a Teologia da Libertao converge, uma vez mais,
com o marxismo. Como o conhecido cardeal brasileiro, Dom Helder
Cmara, disse uma vez: Quando eu pedia s pessoas que ajudassem os
pobres, era chamado de santo. Mas quando fazia a pergunta: por que
66.Thologie de la libration, p. 276-277.

existe tanta pobreza? era chamado de comunista. A pobreza da grande

maioria e a incrvel riqueza de uns poucos privilegiados so sustentadas
pela mesma base econmica o capitalismo dependente, o controle da
economia pelas corporaes multinacionais.
Nos anos 1960 a tradio tica anticapitalista da Igreja come-
ou a ser articulada com a anlise marxista do capitalismo que tambm
inclui uma condenao moral da injustia especificamente na forma
da teoria da dependncia. O grande mrito dos tericos da dependn-
cia, principalmente Andr Gunder Frank e Anibal Quijano, foi romper
com as iluses desenvolvimentistas que prevaleciam entre os marxis-
tas latino-americanos na dcada de 1950, ao demonstrar que a causa da
misria, o subdesenvolvimento, a crescente desigualdade e as ditaduras
militares no eram feudalismo ou modernizao insuficiente, e sim a
prpria estrutura do capitalismo dependente. Em consequncia disso,
argumentavam que s algum tipo de transformao socialista poderia
arrancar os pases latino-americanos da dependncia e da pobreza. Cer-
tos aspectos dessa anlise seriam incorporados no s pelos telogos da
libertao como tambm por alguns bispos e conferncias episcopais,
principalmente no Brasil67.
Isso significa que a Igreja foi infiltrada por ideias comunistas,
como escreveram, em 1980, os especialistas republicanos norte-america-
nos? Se, por ideias comunistas, queremos dizer as dos Partidos Comu-
nistas, ento essa declarao est totalmente enganada. O Cristianismo
da Libertao, inspirado, em primeiro lugar, por consideraes religiosas
e ticas, demonstra um anticapitalismo muito mais radical, intransigente
e categrico j que inclui a dimenso da repulsa moral que o dos
Partidos Comunistas latino-americanos que ainda acreditam nas virtudes
progressistas da burguesia industrial e no papel histrico antifeudal do
67. Cristos da libertao tais como o jesuta chileno Gonzalo Arroyo rejeitaram o conceito dominante que v o desenvolvimento como uma transio
da sociedade tradicional para a sociedade moderna, onde a modernidade implicitamente associada ao tipo moderno de capitalismo industrial.
Gonzalo Arroyo, Consideraciones sobre el sub-desarrollo em Amrica Latina. Santiago: Cuadernos del CEREN, n. 5, p. 61.
| Michael Lwy |
desenvolvimento industrial (capitalista). Um exemplo suficiente para

ilustrar esse paradoxo. O Partido Comunista Brasileiro explicou, nas re-
solues de seu Sexto Congresso (1967): A socializao dos meios de
produo no corresponde ao nvel atual da contradio entre as foras
produtivas e as relaes de produo68. Em outras palavras, primeiro
preciso que o capitalismo industrial desenvolva a economia e modernize
o pas antes que possamos comear a falar de socialismo. No entanto,
em 1973, os bispos e superiores das ordens religiosas do centro-oeste
brasileiro publicaram um documento intitulado O grito das Igrejas, com
a seguinte concluso:
Precisamos vencer o capitalismo: ele o mal maior, um pecado acumulado, as

razes podres, a rvore que produz todos os frutos que conhecemos to bem:
a pobreza, a fome, a doena e a morte... Para faz-lo preciso ir alm da pro-
priedade privada dos meios de produo (fbricas, terra, comrcio e bancos).69
Outro documento episcopal ainda mais explcito. A Declarao

dos Bispos do Nordeste do Brasil (1973) declara:
A injustia produzida por essa sociedade fruto das relaes capitalistas de

produo que necessariamente criam uma sociedade de classes caracterizada
pela discriminao e pela injustia... Para sua libertao, a classe oprimida no
tem outra alternativa se no seguir a longa e difcil estrada (a viagem j come-
ou) que leva propriedade social dos meios de produo. Essa a base princi-
pal do projeto histrico gigantesco da transformao global da sociedade atual
em uma nova sociedade na qual se torne possvel criar as condies objetivas
que permitam aos oprimidos recuperar a humanidade da qual foram destitu-
dos... O Evangelho exorta a todos os cristos e a todos os homens de bem a se
unirem a essa corrente proftica.70
68. Documentos do Partido Comunista Brasileiro, Lisboa: Editora Avante, 1976, p. 71

69. Los Obispos Latinoamericanos entre Medelln y Puebla. San Salvador: UCA (Universidade Centroamericana), 1978, p. 71.
70. Jai entendu les cris de mon peuple (Exode, 3.7). Documents dvques et suprieurs du nord-est brsilien, Bruxelas: Entraide et Fraternit, 1973. p. 42-41.
O documento foi assinado por treze bispos (inclusive Dom Hel-

der Cmara), pelos superiores regionais dos franciscanos, jesutas e re-
dencionistas, e pelo abade do mosteiro beneditino na Bahia.
Como podemos ver por esses documentos episcopais e muitos
outros semelhantes que surgiram da corrente crist da libertao a so-
lidariedade com os pobres leva condenao do capitalismo e, algumas
vezes, at aspirao pelo socialismo. Que espcie de socialismo? Esse
no um tema muito discutido pelos telogos da libertao, que pre-
ferem lidar com tica em geral e valores sociais em vez de com questes
estratgicas e tticas, que deixam aos cuidados dos movimentos polticos.
Havia, no entanto, uma crtica mais ou menos explcita dos chamados
realmente existentes modelos do socialismo bem antes de 1989 en-
tre os cristos da libertao. Por exemplo, Gutirrez insistiu que os povos
oprimidos da Amrica Latina devem abandonar os caminhos adotados
anteriormente e, de forma criativa, buscar sua prpria estrada para o so-
cialismo. Sua abordagem inspirada por Jos Carlos Maritegui, para
quem (escrevendo nos anos 1920) o socialismo na Amrica Latina no
pode ser uma pura imitao ou cpia de outras experincias, e, sim,
precisa ser uma criao heroica: Devemos dar luz, travs de nossa
prpria realidade, nossa prpria linguagem, a um socialismo indo-ame-
ricano. 71 No preciso dizer que para os telogos da libertao, o so-
cialismo, ou qualquer outra forma de emancipao humana, e somente
a preparao para a salvao total da chegada do Reino de Deus na terra,
ou sua antecipao.
No devemos deduzir com isso que os telogos da libertao
aderem ao marxismo. Como enfatizam Leonardo e Clodovis Boff em
sua resposta ao Cardeal Ratzinger, o marxismo utilizado como uma
mediao para a renovao da teologia:
71. Por exemplo, Thologie de la libration, p. 120, 320. A citao de Jos Carlos Maritegui foi extrada de uma coleo de ensaios, Ideologia e poltica,
Lima: Editorial Amauta, 1971, p. 249.
| Michael Lwy |
Ele ajudou a esclarecer e a enriquecer certas noes teolgicas importantes: o

povo, os pobres, a histria e mesmo a prxis e a poltica. Isso no significa que
temos que reduzir o contedo teolgico dessas noes aos limites da forma
marxista. Ao contrrio, usamos o contedo terico vlido (que est de acordo
com a verdade) das noes marxistas no horizonte teolgico.72
Entre os aspectos do marxismo que eles rejeitam esto, como po-

deramos esperar, a filosofia materialista e a ideologia atesta; mas isso
no parece lhes preocupar grandemente, pois a seu ver no o atesmo
e sim a idolatria que o principal adversrio do cristianismo na Amrica
Latina. Ainda mais importante sua rejeio da tendncia economista
no marxismo, sobretudo do tipo desenvolvimentista, com sua cultura
que s quer o progresso econmico, modernizao e o desenvolvi-
mento das foras produtivas a qualquer custo.
Os marxistas partidrios da modernizao normalmente cha-
mam os cristos da libertao de populistas devido simpatia que es-
ses tm por formas pr-capitalistas de vida comunitria e ajuda mtua,
mantidas vivas na cultura popular (sobretudo entre os camponeses) e
tambm de sua tendncia de substituir o proletariado como nico su-
jeito da emancipao por conceitos mais amplos: os pobres, o povo,
incluindo o campesinato e as comunidades indgenas. Por exemplo, o
conhecido antroplogo marxista brasileiro Otvio Guilherme Velho
criticou a Igreja brasileira por considerar o processo de desenvolvimen-
to capitalista como um mal absoluto, e por insistir sobre a oposio
total entre sua concepo da terra e a concepo capitalista. Ao re-
produzir uma ideologia camponesa espontnea baseada em um passado
pr-capitalista, a Igreja incapaz de enfrentar questes bsicas como
a necessidade de uma revoluo burguesa. A posio da Igreja sobre a
questo agrria tem muito em comum com a tradio populista russa,
72. Leonardo e Clodovis Boff, Le Cri de la pauvret, in: Thologies de la liberation, p. 139.
em oposio ao marxismo ortodoxo segundo o qual o desenvolvimen-

to capitalista no considerado um mal absoluto, e sim uma precondi-
o para as transformaes futuras.
claro, nem todos os marxistas latino-americanos comparti-
lham essa perspectiva to clssica, mas esse ensaio representativo de
uma corrente importante entre os modernizadores de esquerda. um
antigo debate no marxismo latino-americano: devido exortao por
um socialismo indo-americano, baseado na tradio das comunidades
indgenas (que ele chamou de comunismo Inca), Jos Carlos Mari-
tegui j tinha sido acusado pelos marxistas soviticos e seus seguidores
latino-americanos de romntico e populista73.
No h dvida de que os telogos da libertao no podem acei-
tar a caracterizao marxista da religio como pio do povo. No en-
tanto, eles no rejeitam totalmente a crtica marxista da Igreja e das pr-
ticas religiosas realmente existentes. Gustavo Gutirrez, por exemplo,
admitiu que a Igreja latino-americana tinha contribudo para dar um
carter sacro ordem estabelecida: A proteo que ela (a Igreja) recebe
da classe social que se beneficia com a sociedade capitalista que prevale-
ce na Amrica Latina, e a defende, fez da Igreja institucionalizada uma
parte do sistema e da mensagem crist, um componente da ideologia
dominante74. Esse julgamento severo compartilhado por um setor dos
bispos latino-americanos. Os bispos peruanos, por exemplo, em uma
declarao adotada por sua Trigsima Sexta Assembleia Episcopal (1969)
declararam: Acima de tudo, ns cristos devemos reconhecer que, por
falta de f, contribumos, com nossas palavras e nossas aes, com nosso
silncio e omisses, para a atual situao de injustia.
Um dos documentos mais interessantes sobre esse assunto a reso-
luo adotada pelo Departamento de Educao do CELAM quase no final
da dcada de 1960 (antes da instituio ficar sob a hegemonia conservadora):
73. Otvio Guilherme Velho, Sociedade e agricultura. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 1982, p. 125-136.
74. Thologie de la libration, p. 266.
| Michael Lwy |
A religio crist foi e ainda usada como uma ideologia para justificar o gover-
no dos poderosos. O cristianismo na Amrica Latina foi uma religio funcio-
nal para o sistema. Seus ritos, suas igrejas e suas obras contriburam para cana-
lizar a insatisfao do povo na direo do Alm, desconectando-a totalmente
do mundo atual. Assim, o cristianismo refreou o protesto do povo contra um
sistema injusto e opressivo.75
claro, essa crtica feita em nome de um cristianismo autn-

tico, solidrio com os pobres e oprimidos e no tem qualquer coisa em
comum com um questionamento da religio propriamente dita.
Como indicam esses trechos extrados dos escritos de telogos e
de pronunciamentos de bispos, um setor significativo, embora minori-
trio, da Igreja latino-americana incorporou, tacitamente, certos princ-
pios bsicos do marxismo em uma nova interpretao do cristianismo.
Alguns sindicalistas cristos ou membros de organizaes esquerdistas,
bem como movimentos radicais tais coimo o dos Cristos pelo Socia-
lismo, deram um passo mais frente ao tentar uma sntese ou fuso
do cristianismo com o marxismo. Falamos aqui de uma corrente crist
incorporada ao movimento revolucionrio. Realmente, como veremos
nos prximos captulos, entre muitos pases (como o Brasil ou a Am-
rica Central) essa corrente um dos componentes principais do movi-
mento revolucionrio.
O problema de uma aliana ttica com as chamadas foras da
Esquerda Crist fez parte das preocupaes do movimento trabalhista
e de grupos marxistas na Amrica Latina (e em outras regies) durante
muitos anos. Em sua viagem ao Chile em 1971, Fidel Castro mencionou
a possibilidade de que se passasse de uma aliana ttica para uma aliana
estratgica entre marxistas e cristos. Hoje, no entanto, depois das ex-
perincias no Brasil, na Nicargua e em El Salvador, no devemos mais
75. Citado em ibid., p. 117-118. Em uma nota de rodap, Guitirrez menciona vrios outros documentos episcopais latino-americanos com a mesma
ideia.
falar em termos de uma aliana e sim de uma unidade orgnica. Pois os

cristos j so um dos componentes essenciais do movimento trabalhista
e revolucionrio em muitos pases da Amrica Latina.
Marxistas reagiram de vrias maneiras a esse acontecimento novo
e inesperado. Enquanto alguns preferiam consider-lo um truque do cle-
ro ou um novo tipo de pio para o povo, outros estavam dispostos a
adotar uma atitude mais aberta e a aceitar os cristos revolucionrios
como membros legtimos do movimento. Um bom exemplo o Co-
mandante Luis Carrin, um membro da liderana nacional do FSLN,
(Frente Sandinista de Libertao Nacional) que resumiu a questo com
muita clareza em uma entrevista que deu em agosto de 1985:
No vejo qualquer obstculo que possa impedir que cristos, sem renunciar a
sua f, adotem para seu uso todos os instrumentos conceituais marxistas que
sejam necessrios para um entendimento cientfico dos processos sociais e uma
orientao revolucionria na prtica poltica. Em outras palavras, um cristo
pode ser ao mesmo tempo um cristo e um marxista perfeitamente coerente.
() Nesse sentido, nossa experincia pode ensinar muito. Muitos cristos es-
tiveram, ou ainda esto, ativamente envolvidos na Frente Sandinista e alguns
deles so at padres. E no estou me referindo unicamente a militantes de
categorias menos importantes: alguns deles so membros da Assembleia San-
dinista e tem grande responsabilidade poltica... Acho que certas vanguardas
marxistas tiveram unia tendncia a considerar setores cristos progressistas e
revolucionrios como uma fora oposta, competindo por uma frao dos se-
guidores polticos desses partidos. Acho que isso um erro. Ter evitado esse
erro uma das grandes conquistas da FSLN. Nos unimos s estruturas de base
da Igreja, no para tirar as pessoas delas, mas sim para incorpor-las Frente
Sandinista em um estgio de seu desenvolvimento poltico, sem que isso sig-
nifique, de nenhuma maneira, que somos contrrios sua participao em
instituies crists. Ao contrrio, deixamos as pessoas nessas estruturas para
que seu envolvimento mais intenso se transforme em ao poltica nesse am-
| Michael Lwy |
biente. Nunca lhes dissemos que ao entrar para a FSLN eles tm que enfrentar
o dilema da escolha entre a f crist e sua atividade na Frente. Se tivssemos
colocado as coisas dessa forma, teramos continuado a ser um grupo muito
pequeno de ativistas.76
Devemos deixar bem claro, no entanto, que fora do Brasil e da

Amrica Central, a maioria dos membros da Igreja dos Pobres hesitam
em envolver-se em uma relao significativa com o marxismo; e isso no
acontece unicamente devido campanha do Vaticano, mas tambm de-
vido a uma desconfiana mais generalizada de teoria e de envolvimento
poltico explcito. Alm disso, alguns dos telogos que, em um determi-
nado momento, usavam categorias marxistas com frequncia, hoje esto
muito mais cautelosos, sobretudo desde os eventos de 1989 na Europa
(o fim inglrio do bloco sovitico). Podemos dizer que hoje existe uma
tendncia geral a que no se d muita nfase ao relacionamento entre o
Cristianismo da Libertao e o marxismo.
76. Luis Carrion, Les chrtiens dans la rvolution sandiniste, Inprecor, n. 246, julho 1987, p. 16.
CAPTULO 3
POLTICA E RELIGIO
DA AMRICA LATINA:
TRS EXEMPLOS
| | 143 |
POLTICA E RELIGIO DA AMRICA LATINA | Trs exemplos
A Igreja brasileira e a poltica
A Igreja brasileira um caso nico na Amrica Latina, na medida

em que a nica Igreja no continente sobre a qual a Teologia da Liber-
tao e seus seguidores das pastorais conseguiram exercer uma influncia
decisiva. A importncia desse fato evidente, se considerarmos que a
Igreja brasileira a maior Igreja catlica do mundo. Alm disso, os novos
movimentos populares brasileiros a radical confederao de sindicatos
(CUT), o Movimento de Trabalhadores Sem Terra (MST), as associaes
de moradores das reas pobres e sua expresso poltica, o Partido dos
Trabalhadores (PT), so at certo ponto produto da atividade comuni-
tria de cristos dedicados, agentes leigos das pastorais e comunidades
tambm crists.
Dois exemplos ilustram como foi radical a mudana histrica na
posio social e poltica da Igreja.
Gregrio Bezerra, conhecido lder comunista brasileiro, conta em
suas memrias que, durante uma reunio em uma pequena cidade do
Nordeste por volta de 1964 (quando o Partido Comunista vivia uma
situao de semilegalidade), ele foi ameaado por uma multido de fan-
ticos, conduzida pelo padre local que gritavam: Morte ao comunismo!
Viva o Cristo Rei!. O lder comunista foi obrigado a correr para se salvar
e finalmente se refugiou na delegacia local, para fugir dessa horda obscu-
| Michael Lwy |
rantista. Trinta e cinco anos mais tarde, tivemos um cenrio exatamente

oposto: durante uma greve dos metalrgicos em 1980, a polcia avanou
contra uma manifestao de sindicalistas de So Bernardo (o subrbio
industrial de So Paulo) e esses tiveram que buscar asilo na igreja, que foi
aberta pelo bispo local para receb-los.
Como essa mudana aconteceu? J no final da dcada de 1950,
era possvel perceber a emergncia de uma srie de correntes diferentes
entre os bispos e o clero. Dessas, as trs mais importantes eram os tra-
dicionalistas, os modernizadores conservadores e os reformistas: todos
compartilhavam a mesma averso pelo comunismo atesta. A persona-
lidade mais progressista era Dom Helder Cmara, arcebispo de Olinda,
que representava o melhor da teologia do desenvolvimento e questio-
nava a trgica pobreza do povo nordestino.
No comeo da dcada de 1960, no entanto, surgiu uma tendncia
totalmente nova, que logo ficou conhecida como Esquerda Catlica.
Sob a influncia da teologia francesa recente, da economia humanista do
padre Lebret e do socialismo personalista de Emmanuel Mounier, bem
como da Revoluo Cubana, o movimento estudantil catlico (a JUC)
radicalizou-se e muito rapidamente aproximou-se das ideias esquerdistas
e socialistas. Em um documento pioneiro apresentado em 1960, Algu-
mas diretrizes para um ideal histrico para o povo brasileiro, vrios lderes
da JUC denunciaram os males do capitalismo.
Precisamos dizer, sem ambiguidade ou hesitao, que o capitalismo, rea-

lizado historicamente, s merece a condenao tranquila da conscincia
crist. preciso justificar isso? Basta lembrar-nos de algumas das aliena-
es da natureza humana caractersticas da concreta situao capitalista:
reduo do trabalho humano condio de uma mercadoria; ditadura
da propriedade privada, no subordinada s exigncias do bem comum;
abusos do poder econmico; competio desenfreada por um lado e, por
outro, prticas monopolistas de todos os tipos; a busca de lucros como
| A IGREJA BRASILEIRA E A POLTICA | 145 |
motivao principal. No possvel que a humanidade do trabalhador

continue, na sociedade brasileira, submissa tirania do dinheiro e da com-
petio cruel, em suma, aos mecanismos do capitalismo.
Os estudantes catlicos reivindicavam a substituio da econo-

mia anrquica baseada no lucro, por uma economia organizada de acor-
do com princpios humanos um objetivo que, na prtica, exigiria a
nacionalizao dos setores produtivos bsicos. O documento contm
citaes de Toms de Aquino, do Papa Leo XIII e de Emmanuel Mou-
nier, bem como referncias s tradicionais doutrinas catlicas (o bem
comum, a lei natural), mas usa tambm conceitos marxistas e aponta
para a necessidade de uma transformao socialista na sociedade brasi-
leira. Tentando formular uma ideologia essencialmente anticapitalista e
anti-imperialista e em busca de uma estrutura social mais justa e mais
humana, eles pedem um verdadeiro compromisso com as classes explo-
radas, em uma verdadeira negao da estrutura capitalista1.
Podemos definir o esprito desse documento pioneiro e seminal
talvez o primeiro exemplo do pensamento do Cristianismo da Libertao
na Amrica Latina como uma combinao sui generis do catlico tradi-
cional, do personalista (Mounier) e da crtica marxista ao capitalismo no
contexto de um pas subdesenvolvido. A antipatia ou afinidade ne-
gativa ao capitalismo considerado uma estrutura monstruosa, baseada
em todos os tipos de abusos, explorao e crimes contra a dignidade
humana, tem um forte sabor tico/religioso, que claramente distingue
essa Esquerda Crist das tendncias hegemnicas da esquerda secular
brasileira daquela poca.
Usando vrios componentes da cultura catlica progressista fran-
cesa, a Esquerda Crist Brasileira isto , os vrios ramos da Ao Ca-
tlica (JUC, JOC) os dominicanos, alguns jesutas e alguns intelectuais
1. Regional Centro-Oeste, Algumas diretrizes de um ideal histrico cristo para o povo, brasileiro, in: Luiz Gonzaga de Souza Lima, Evoluo poltica dos
catlicos e da Igreja. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 87-92.
| Michael Lwy |
catlicos a partir dos primeiros anos da dcada de 1960 comeam a

criar uma forma de pensamento e prtica religiosos radicalmente novos.
Em seu interessante livro sobre a Igreja Catlica e a poltica no Brasil,
Scott Mainwaring escreve o seguinte sobre essa questo:
Telogos europeus progressistas (como Maritain, Lebret, Contar, Mou-

nier) tiveram alguma influncia no comeo desse processo, mas a Esquerda
Catlica fez muito mais que introduzir o pensamento social europeu na
Igreja brasileira. O que fez foi aplicar as ideias europeias s condies bra-
sileiras e desenvolver uma nova concepo da misso da Igreja
A meu ver, essa anlise parece ser insuficiente: o que os brasileiros

fizeram no foi aplicar um corpo de ideias francesas e sim us-las como
um ponto de partida para criar novas ideias, para inventar uma cultura
poltico-religiosa no podemos ainda falar de uma teologia no sentido
estrito da palavra de inspirao especificamente brasileira. Essas ideias
e prticas dos anos 1960-62 podem ser consideradas o nascimento de
um pensamento/ao cristos genuinamente latino-americanos (veja,
julgue, aja segundo a conhecida frmula da Ao Catlica)2.
A lgica interna dessa reinterpretao e dessa mudana com re-
lao referncia francesa pode ser resumida em uma palavra: radicali-
zao. Essa radicalizao compreendeu uma seleo das posies mais
avanadas nos textos franceses (muitas vezes retirados de seu contexto
original), uma incorporao cada vez maior de elementos marxistas, e
uma mudana radical de perspectiva, substituindo o ngulo europeu por
uma perspectiva da oprimida periferia do sistema capitalista mundial.
Essa radicalizao estava intimamente ligada s novas prticas sociais,
culturais e polticas dos ativistas catlicos: participao no movimento
2. Scott Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil 1916-1985, Stanford CA: Stanford University Press, 1986, p. 72. No entanto, em outro
trecho do livro, Mainwaring parece admitir o seguinte fato: A Esquerda Crist comeou a desenvolver uma das primeiras teologias especificamente
latino-americanas (p. 72). Para uma discusso mais sistematizada dessa conexo franco/brasileira veja Michael Ruiz, Les sources franaises du chris-
tianisme de la libration au Brsil.
estudantil, muitas vezes em aliana com a esquerda secular, apoio s lutas

sociais e compromisso com a educao popular.
Esse ltimo aspecto foi certamente um dos mais importantes: nos
primeiros anos da dcada de 1960, militantes catlicos, com o apoio da
Igreja, formaram o Movimento pela Educao Bsica (MEB), a primeira
tentativa catlica de criar uma prtica pastoral radical entre as classes
populares. Tendo como base a pedagogia de Paulo Freire, o MEB tinha
como objetivo no s alfabetizar os pobres, mas tambm conscientiz-los
e ajud-los a se tornarem agentes de sua prpria histria. Em 1962, os
militantes da JUC e do MEB criaram a Ao Popular (AP), movimento
poltico no-confessional dedicado luta pelo socialismo e ao uso do
mtodo marxista.
A Esquerda Catlica Brasileira da dcada de 1960 foi a verdadeira
precursora do Cristianismo da Libertao. No entanto, ao contrrio da
Igreja dos Pobres da dcada de 1970, ela tinha um nmero limitado de
seguidores e foi rapidamente atacada e ilegitimizada pela hierarquia, que
acusou a tendncia esquerdista da JUC de ser contrria s doutrina so-
cial da Igreja. Depois de 1964, a AP no s se distanciou da Igreja, como
tambm do prprio cristianismo (embora ainda desfrutasse do apoio de
muitos cristos, tanto leigos quanto clericais) e a maioria de seus mem-
bros entrou para o Partido Comunista do Brasil, de tendncia maosta
(PCdoB). Outros vo se organizar de forma independente e participa-
ro, muitos anos mais tarde (incios do sculo XXI) na fundao de um
novo partido da esquerda radical, o Partido do Socialismo e da Liberdade
(PSOL). Um dos principais dirigentes do PSOL, e candidato nas eleies
presidenciais de 2010, foi o intelectual cristo socialista Plnio de Arruda
Sampaio, falecido em 2014.
Em abril de 1964, os militares tornaram o poder, a fim de salvar
a civilizao ocidental crist do comunismo atesta, isto , para defen-
der a oligarquia dominante, ameaada pelo surgimento de movimentos
sociais sob o presidente eleito, Joo Goulart. Em junho de 1964, depois
| Michael Lwy |
de dois meses de reflexo, a Conferncia Nacional dos Bispos Brasileiros

(CNBB) publicou uma declarao apoiando o golpe:
Em resposta s expectativas gerais e ansiosas do povo brasileiro, que viu a

marcha acelerada do comunismo na direo do poder, as foras armadas
intervieram a tempo, e impediram o estabelecimento de um regime bol-
chevique em nosso pas... Ao mesmo tempo em que agradecemos a Deus,
que respondeu s preces de milhes de brasileiros e nos libertou do perigo
comunista, estamos gratos, tambm, aos militares que, com srio risco de
vida, se ergueram em nome dos interesses supremos da nao.
Atravs desse argumento legitimao eclesistica dos golpes mi-

litares na Amrica Latina a Igreja deu sua bno ao estabelecimento de
um regime militar que suspenderia as liberdades democrticas no Brasil
pelos vinte anos seguintes3.
Apesar da nova abertura defendida por Joo XXIII e pelos pri-
meiros debates do Conclio Vaticano II, bem como o apoio de muitos
bispos brasileiros s reformas sociais, em uma conjuntura crtica, a Igreja
escolheu o campo das foras antidemocratas, autoritrias e conservado-
ras, em nome de desgastados argumentos da Guerra Fria: um perigo
bolchevique no Brasil, puramente imaginrio.
Embora parecesse que essa posio tinha o apoio de todo o corpo
episcopal incluindo seu componente mais progressista, representado por
Dom Helder Cmara ela estava longe de ser aceita pelos militantes cris-
tos da JEC, da JUC e da MC e da Ao Catlica em geral (bem como
padres e religiosos que trabalhavam com eles), muitos dos quais foram as
primeiras vtimas da caa s bruxas lanada pelas novas autoridades.
Originalmente, a Esquerda Crist foi esfacelada pela represso
e marginalizada. No entanto, nos anos que se seguiram, com o surgi-
mento de uma oposio ditadura na sociedade civil, um nmero cada
3. Citado em F. Prandini, V. Petrucei e Frei Romeu Dale, OP, As relaes Igreja-Estado no Brasil, vol. 1 (1964-67). So Paulo: Loyola, 1986, p. 36-37.
vez maior de catlicos (bem como de protestantes, claro) incluindo

padres, religiosos, freiras e at uns poucos bispos, comearam a passar
para o lado da oposio. Radicalizando-se, alguns deles, em 1967-68,
um grupo grande de dominicanos, decidiram apoiar a resistncia arma-
da e ajudar os movimentos clandestinos tais como a ALN (Ao para
Libertao Nacional) grupo guerrilheiro fundado por um antigo lder
do Partido Comunista, Carlos Marighela escondendo seus membros
ou ajudando vrios deles a fugir do pas. Pouco tempo depois, vrios
deles foram presos e torturados pelos militares e o movimento guerri-
lheiro destrudo.
Como em uma espiral ascendente, a participao de militantes
cristos nas aes consideradas subversivas foi acompanhada por uma
represso que se tornou cada vez mais brutal prises, estupros, tortu-
ras, assassinatos contra pessoas relacionadas com a Igreja, e at contra
membros do clero (especialmente das ordens religiosas), sobretudo aps
o Ato Institucional n 5 (AI-5), em 13 de dezembro de 1968, que aboliu
as liberdades civis e garantias jurdicas ainda existentes.
A hierarquia da Igreja foi, a princpio, bastante cuidadosa, simul-
taneamente disposta a cooperar com o governo militar mas favorvel a
um retorno gradual ordem constitucional. Mesmo aps o assassinato
de um padre, Henrique Pereira Neto, conselheiro dos estudantes cat-
licos em Recife, em maio de 1969, e as notcias terrveis sobre torturas
infligidas a religiosos (principalmente dominicanos) e a freiras presos, os
bispos relutavam em tomar uma posio contra o regime. Dom Agnelo
Rossi, arcebispo de So Paulo a maior diocese do Brasil , visitou o pre-
sidente militar, general Garrastaz Mdici, em novembro de 1969, para
expressar seus votos sinceros pelo sucesso de seu governo e o desejo da
Igreja de manter relaes cordiais com o governo, para unir foras em
benefcio do pas4.
Segundo Scott Mainwaring:
4. Ibid., vol. 3, p. 18.

| Michael Lwy |
todo seu mandato como arcebispo de So Paulo (1964-70) foi caracte-

rizado por uma relutncia a criticar o regime, por esforos para negar a
existncia de um conflito Igreja-Estado e por uma tentativa permanente
de negociar com o regime. Foi um dos poucos arcebispos importantes que
continuou a rezar missa para comemorar o golpe, e que, em vrias viagens
ao exterior, argumentou que as notcias sobre tortura eram exageradas.5
Outros, como o bispo auxiliar de So Paulo, Lucas Moreira Ne-

ves, quando requisitado pelo Provincial da Ordem Dominicana a teste-
munhar no caso da tortura sofrida pelo religioso Frei Tito de Alencar, re-
cusou-se a falar com a justificativa de que isso prejudicaria as atividades
de sua pastoral6.
Enquanto isso, o escndalo da tortura nas prises brasileiras, e o
fato de que inmeros catlicos (militantes leigos ou do clero) estavam en-
tre as vtimas, comeou a comover a opinio catlica internacional e at
mesmo a Cria Romana: foram feitas declaraes pela Comisso de Paz
e Justia do Vaticano e at de forma mais discreta pelo prprio Papa
Paulo VI (sem mencionar o Brasil explicitamente). Em maio de 1970,
em uma visita a Paris, Dom Helder Cmara denunciou, pela primeira
vez, o uso de tortura no Brasil, abertamente, e tornou-se imediatamente
objeto de uma campanha violenta por parte das autoridades brasileiras
e da imprensa conformista, que o acusava de caluniar nossa terra entre
os estrangeiros. O ento governador de So Paulo, Abreu Sodr, chegou
ao ponto de cham-lo de um Fidel Castro de batina que pertence
mquina de propaganda do Partido Comunista.
No final de maio de 1970, houve uma reunio da CNBB em
Braslia e essa elaborou um documento pastoral que tomou uma posio
no debate, mas de maneira profundamente cautelosa: embora condenan-
do, a princpio, qualquer uso de tortura, o documento declarava que a
5. Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazi1 1916-1985, p. 104.

6. Veja Frei Betto, Batismo de sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighela. Rio de Janeiro: Bertrand, 1987, p. 237.
verificao jurdica da denncia a esse respeito ia alm de nossa compe-

tncia. Chegou mesmo a proclamar sua convico de que se tais fatos
forem comprovados, pouco provvel que correspondam a uma poltica
oficial do governo. A imprensa a favor dos militares no deixou de co-
memorar esse documento como uma vitria para o regime7.
No entanto, medida que o ultraje da opinio catlica interna-
cional e brasileira foi aumentando, uma posio como essa j no era
vivel. Uns meses mais tarde, tudo comeou a mudar: em outubro de
1970 (pouco depois do discurso de Paulo VI contra a tortura), Dom
Agnelo Rossi foi promovido para uma alta posio em Roma e subs-
titudo por um novo bispo. Dom Paulo Evaristo Arns, conhecido por
seu envolvimento em defesa dos direitos humanos e sua solidariedade
com os religiosos presos. Pouco tempo depois, a CNBB elegeu um novo
presidente, Dom Alosio Lorscheider, que levou a Igreja a uma oposio
cada vez mais aberta ditadura militar.
A mudana foi to profunda que, durante a dcada de 1970, de-
pois de a Esquerda clandestina haver sido eliminada, a Igreja surgiu, aos
olhos da sociedade civil e dos prprios militares, como o adversrio prin-
cipal do estado autoritrio um inimigo muito mais poderoso (e radical)
que a oposio parlamentar tolerada (e domesticada), o MDB, Movimento
Democrtico Brasileiro. Vrios movimentos sociais, em defesa dos direitos
humanos ou de sindicatos de trabalhadores ou camponeses, encontraram
abrigo sob o guarda-sol protetor da Igreja. Atravs da voz dos bispos, a
Igreja criticava, de uma maneira cada vez mais direta e explcita, as viola-
es de direitos humanos e a ausncia de democracia. Mas no era s isso:
denunciava tambm o mtodo de desenvolvimento imposto pelos milita-
res, seu programa de modernizao em sua totalidade, considerando-o
desumano, injusto e baseado na opresso social e econmica dos pobres.
Em 1973, por exemplo, os bispos e lderes das vrias ordens re-
ligiosas no Nordeste e no Centro-Oeste do Brasil publicaram duas de-
7. As relaes Igreja-estado no Brasil, vol. 3, p. 33-34.
| Michael Lwy |
claraes que no s denunciavam a ditadura mas tambm aquilo que

chamavam de a raiz do mal: o capitalismo. Esses documentos, confor-
me j vimos no captulo anterior, foram, na verdade, as declaraes mais
radicais jamais publicadas por um grupo de bispos em qualquer parte do
mundo. O modelo de desenvolvimento econmico imposto pelo regime
e pelas classes dominantes e, em particular, o capitalismo selvagem ex-
pandindo-se nas reas rurais e expulsando os lavradores de suas terras foi
submetido a um tiroteio crtico cada vez mais forte por parte da CNBB.
A Igreja foi acusada, pelo alto escalo do Exrcito, de ser subversiva e
inspirada pelo marxismo bem como utpica, feudal e atrasada, devido
a sua oposio modernizao e ao progresso (capitalista).
Tambm no mesmo perodo comearam a crescer as comunida-
des eclesiais de base (CEB), impulsionadas por um grande nmero de
padres e religiosos e com o apoio dos bispos radicais. As ordens religiosas
femininas no s eram as mais numerosas existem 37 mil freiras no
Brasil mas tambm o fator mais eficaz na promoo de CEBs nas co-
munidades pobres urbanas. Como resultado, no fim da dcada, j havia
dezenas de milhares de tais comunidades de base, com centenas de mi-
lhares (talvez alguns milhes) de participantes8.
O sofrimento em comum (a pobreza) e a esperana de salvao
eram os componentes principais da cultura poltica/religiosa das comu-
nidades de base brasileiras, muito semelhante descrio de Max Weber
quando formulou o tipo ideal da Gemeindereligiositt:
O princpio constitutivo das relaes comunitrias, sobretudo entre as

profecias da salvao, era o sofrimento comum a todos os fiis... Quanto
maior o nmero de obrigaes resultantes da tica de reciprocidade entre
vizinhos, mais racional se tomava o conceito de salvao, e tanto mais esse
era sublimado em uma tica de fins absolutos. Externamente, esses co-
8. No nada fcil avaliar de forma exata o nmero de CEBs no Brasil. As estimativas variam absurdamente. Scott Mainwaring fala de oitenta mil
comunidades, com dois milhes de membros, uma avaliao compartilhada pela maioria dos autores.
mandos chegavam a ser um comunismo de amor fraternal [brunderlichen

Liebeskommunismus] internamente, eles chegavam a ser uma atitude de ca-
ritas, amor pelo sofredor per se, pelo prximo, pelo homem, e finalmente,
pelo inimigo. 9
Durante esses anos, podemos observar a emergncia de uma nova

fora cultural e religiosa: a Teologia da Libertao brasileira. Seu primei-
ro representante foi, como mencionamos acima, Hugo Assmann, que
comeou a ligar temas cristos filosofia marxista da prxis. Inspirado
pela experincia de seu trabalho com a populao urbana pobre, e por
seu conhecimento profundo do Marxismo tanto europeu (a escola de
Frankfurt!) como latino-americano (teoria da dependncia) os textos
de Assmann de 1970-71 esto entre os mais radicais e tambm mais
coerentes produzidos a respeito da Teologia da Libertao. Assmann foi
obrigado a exilar-se, mas logo depois surgiram outros telogos: os mais
conhecidos so os dois irmos Leonardo e Clodovis Boff, que perten-
ciam, respectivamente, ordem franciscana e redentorista. Atravs de
seus textos e da progressista editora catlica, Vozes, em Petrpolis, os dois
irmos forneceram orientao espiritual e poltica s pessoas da Igreja, e
educaram toda uma gerao de agentes pastorais, lderes de comunidades
de base, seminaristas e intelectuais catlicos. Mentes altamente criativas e
originais, utilizando abertamente categorias marxistas, Leonardo e Clo-
dovis tinham o apoio de vrios bispos brasileiros que simpatizavam com
suas ideias. Em 1992, diante de restries e censura cada vez maior por
parte de Roma, Leonardo Boff decidiu abandonar a ordem franciscana e
tornar-se um telogo leigo.
As comunidades de base e as atividades pastorais da Igreja re-
lativas s pastorais dos trabalhadores, da terra, das favelas, da juventu-
de forneceram uma grande parte dos membros dos novos movimentos
9. Max Weber, Religious rejections of the world ante their directions, in: From Max Weber, (org.) H. H., Gerth e C.W, Mins Londres: Routledge, 1967, p.
330. Veja Zwischenbtrachtung, p. 486.
| Michael Lwy |
sociais e polticos que surgiram durante a redemocratizao gradual do

pas na dcada de 1980: a) o novo Partido dos Trabalhadores, fundado em
1980, cujo candidato, o lder do sindicato dos metalrgicos Luiz Incio
da Silva (Lula), quase ganhou as eleies presidenciais em 1989 (recebeu
47% dos votos); b) Central nica de Trabalhadores (CUT), a nova fede-
rao de sindicatos envolvidos na luta de classe, fundada em 1983, rapi-
damente tornou-se hegemnica no movimento trabalhista, organizando
cerca de dez milhes de trabalhadores urbanos e rurais; c) o Movimento
dos Sem-Terra (MST) que promoveu vastas ocupaes de terra em vrias
regies do pas; d) a Coordenao Nacional dos Movimentos Sociais e
Populares, uma federao semi-aberta de associaes moradores e outros
movimentos locais.
Como mencionei anteriormente, verdade que entre muitos
dos membros das CEBs e agentes pastorais, existe normalmente uma
forte tendncia basista, que leva ao localismo a um ritmo lento de or-
ganizao, desconfiana de estranhos e de intelectuais e a um baixo
nvel de politizao. Isso foi objeto de crticas por parte dos telogos
da libertao (como Clodovis Boff e Frei Betto) e militantes marxistas.
Mas preciso deixar claro que as comunidades de base ajudaram a
criar uma nova cultura poltica no Brasil, a democracia das bases,
em oposio no s ao autoritarismo militar, como tambm s trs
tradies polticas principais do pas: o clientelismo praticado tradi-
cionalmente nas reas rurais pelos proprietrios da terra e nos centros
urbanos por polticos profissionais que distribuem favores (empregos,
dinheiro); populismo que, sob Vargas e seus seguidores, permitiu que o
governo criasse de cima o movimento sindical e popular; e o vertica-
lismo, muitas vezes utilizado pelas foras principais da velha Esquer-
da, seguindo o exemplo sovitico ou chins. Graas a essa nova cultura,
os militantes das CEBs, com apoio de telogos e bispos radicais, con-
triburam para construir o movimento trabalhista de massas maior e
mais radical de toda a histria do Brasil.
Por que ser que de 1970 at 1995, a Igreja brasileira se tornou a

mais avanada de todo o continente, a primeira na qual surgiram ideias
esquerdistas (desde 1960) e a nica em que a Teologia da Libertao go-
zava de uma influncia to ampla?
difcil dar uma resposta precisa a essa pergunta. Vrios fatores
precisam ser levados em considerao cuja combinao produziu as ca-
ractersticas peculiares do catolicismo brasileiro:
1. A insuficincia cada vez maior do clero, demasiado pequeno
para controlar a vasta populao do pas, que se expandia rapidamente,
isso teve como resultado uma influncia e importncia crescentes por
parte dos membros leigos, em particular a Ao Catlica que foi preci-
samente o fator dinmico na radicalizao da dcada de 1960.
2. A forte influncia da Igreja Catlica e da cultura francesas no
Brasil em contraste com o resto do continente, onde a tradio espa-
nhola (e italiana) era predominante. Como vimos acima, na Frana
que encontramos a cultura catlica mais progressista, crtica e avana-
da (inclusive uma corrente esquerdista significativa). Dadas as ligaes
diretas entre as ordens religiosas francesas e brasileiras (sobretudo as
dominicanas), o grande nmero de missionrios franceses no Brasil
e a influncia tradicional de intelectuais franceses catlicos sobre seus
congneres brasileiros, existia, na Igreja brasileira, um ambiente cultu-
ral mudo mais propicio s novas ideias radicais que em outros pases da
Amrica Latina.
3. A ditadura militar estabelecida em 1964. Ao fechar progressiva-
mente todos os canais institucionais para a expresso do protesto popular
(particularmente depois de 1968), o regime militar acabou por transfor-
mar a Igreja no ltimo reduto da oposio. Os movimentos populares se
envolveram em vastos nmeros com a Igreja e ajudaram a convert-la
causa da libertao dos pobres. Ao mesmo tempo, a represso brutal
dos setores radicais da Igreja por parte dos militares, forou a instituio
| Michael Lwy |
como um todo a reagir, criando uma dinmica de conflito permanente

entre o Estado e a Igreja.
importante enfatizar, no entanto, que, por si s, o regime mi-
litar no explicao suficiente, pois em outros pases (Argentina, por
exemplo) a ditadura desfrutava do apoio irrestrito da Igreja. Embora os
bispos brasileiros tivessem dado seu apoio ao golpe militar em 1964, a
presena de uma corrente radical importante gerou as condies para a
mudana em 1970.
A melhor forma de descrever a histria da corrente radical Igreja
brasileira , talvez, relatar a histria de uma figura que desempenhou
um papel fundamental no desenvolvimento da conscincia poltica das
comunidades de bases: Frei Betto, um religioso dominicano que ficou
conhecido mundialmente depois da publicao de uma srie de conver-
sas com Fidel Castro sobre religio, que foram traduzidas em quatorze
idiomas e tiveram mltiplas edies esgotadas na Amrica Latina.
Nascido em 1944, na cidade de Belo Horizonte (Mina Gerais),
Betto, cujo nome verdadeiro Carlos Alberto Libnio Christo, tornou-
-se lder da Juventude Estudantil Catlica no incio da dcada de 1960.
Logo a seguir, entrou para a Ordem Dominicana como novio; nessa
poca, a Ordem era um dos poucos lugares onde comeava-se a elaborar
a interpretao do cristianismo do ponto de vista da libertao. Chocado
com a pobreza da populao e com a ditadura militar estabelecida pelo
golpe de 1964, Frei Betto uniu-se a uma rede de dominicanos que sim-
patizavam ativamente com o movimento guerrilheiro. Quando a repres-
so tornou-se mais intensa, em 1969, Betto ajudou muitos militantes
revolucionrios a se esconderem ou a atravessarem a fronteira sigilosa-
mente, entrando no Uruguai e na Argentina. Essa atividade levou-o a
ser condenado priso pelo regime militar, onde ficou de 1969 a 1973.
Em seu livro Batismo de Sangue - Os dominicanos e a morte de
Carlos Marighela, Frei Betto examina esse perodo detalhadamente, es-
boando o retrato do lder da ALN assassinado pela polcia em 1969,
e de seus amigos dominicanos presos nas garras da mquina repressiva,

presos e torturados10.
O ltimo captulo dedicado trgica figura de Frei Tito de
Alencar, que foi to brutalmente torturado pela polcia brasileira que,
mesmo depois de haver sido libertado, no pode mais recuperar seu equi-
lbrio psquico. Exilado na Frana, ele ainda se acreditava perseguido por
seus algozes e acabou se suicidando em agosto de 1974.
To logo foi libertado da priso em 1973, Frei Betto se dedicou
a organizar as comunidades de base; nos anos que se seguiram, publicou
vrios panfletos explicando, em uma linguagem simples e acessvel, o sig-
nificado da Teologia da Libertao e o papel das CEBs. Logo tomou-se
um dos lderes principais das assembleias nacionais eclesiais nas quais as
comunidades de base de todo o Brasil intercambiavam suas experincias
sociais, polticas e religiosas. Em 1980, organizou o Quarto Congresso
Internacional de Telogos do Terceiro Mundo.
Desde 1979 Frei Betto ficou encarregado da pastoral dos trabalha-
dores de So Bernardo do Campo, subrbio industrial de So Paulo e bero
do novo sindicalismo brasileiro. Embora no se tenha filiado oficialmente
a nenhuma organizao poltica, ele no esconde sua simpatia pelo Partido
dos Trabalhadores, nem sua amizade com seu presidente, Luiz Incio da
Silva (Lula), antigo lder do sindicato de metalrgicos de So Bernardo.
Frei Betto, como a grande maioria da populao brasileira, e os
militantes e simpatizantes do PT em particular, recebeu com grande en-
tusiasmo a vitoria de Lula nas eleies de 2002. Neste contexto que ele
vai aceitar de organizar, com um outro amigo de Lula, Oded Grajew, a
mobilizao social no quadro da grande iniciativa do novo governo, o
Programa Fome Zero. Dois anos mais tarde, desencantado, ele se demite:
10. Frei Betto, Batismo de sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighela. Uma das cenas mais interessantes uma na qual Betto descreve uma
espcie de um estranho confronto teolgico com um policial: Como que um cristo pode colaborar com um comunista? Para mim, os homens no
so divididos em crentes e atestas, mas sim entre opressores e oprimidos, entre os que querem manter esta sociedade injusta e os que querem lutar por
justia. Voc se esqueceu que Marx achava que a religio era o pio do povo? a burguesia que transformou a religio no pio do povo, ao pregar
um Deus que senhor s dos cus, enquanto que ela se apropria da terra para si mesma.
| Michael Lwy |
quando me dei conta, escreve, de que o barco no ia na direo prevista,

mas em sentido contrario, no tive outra escolha seno deixar ali minhas
bagagens e mergulhar no rioEm ultima anlise, comenta em seu livro
A Mosca Azul Reflexes sobre o poder (2006) a poltica amesquinha-se
quando perde o horizonte utpico.
Embora, em sua carta aos bispos brasileiros, em 1986, Joo Paulo
II tivesse dado a impresso de que apoiava a Igreja brasileira, a poltica
do Vaticano durante seu pontificado foi uma tentativa sistemtica de
normalizar essa Igreja (no sentido da palavra como foi utilizada para
descrever as relaes entre a Unio Sovitica e a Checoslovquia depois
de 1969); como escreveu o jesuta francs Charles Antoine em um arti-
go recente, o objetivo dessa poltica desmantelar a Igreja Brasileira
atravs da nomeao de bispos conservadores que muitas vezes destroem
ou enfraquecem as estruturas pastorais estabelecidas por seus predeces-
sores. O exemplo mais conhecido o da nomeao do monsenhor Jos
Cardoso, um conservador que se especializa em lei cannica e que viveu
em Roma de 1957 a 1979, para o posto antes ocupado por Dom Helder
Cmara. Logo que foi nomeado, monsenhor Cardoso demitiu a maior
parte dos lderes das pastorais rurais e populares de sua diocese11.
Apesar das presses do Vaticano, as CEBs e as pastorais populares
sobretudo a pastoral da terra (CPT) e a pastoral indgena (CIMI) ain-
da desfrutaram do apoio de muitos bispos, e continuam a ter um grande
nmero de seguidores. Alm disso, mesmo quando os bispos lhe so hostis,
como no caso de Recife, os militantes progressistas foram capazes de esta-
belecer organizaes relativamente autnomas, tais como o Centro Dom
Helder Cmara (CENDHEC).
As duas geraes que se radicalizaram durante os ltimos trinta e
cinco anos no desistiram de seu envolvimento social. Com a eleio do
Papa Francisco em 2013 se abre uma nova conjuntura, mais favorvel ao
Cristianismo da Libertao.
11. Charles Antoine, Le Dmantlement glise, Actualits du monde, 15 de novembro de 1988.
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O cristianismo e as origens da
insurreio na Amrica Central
O Cristianismo da Libertao chegou na Amrica Central muito

mais tarde do que no Brasil. No entanto, devido explosiva situao so-
cial e poltica em vrios pases da regio, ele contribuiu at certo ponto
involuntariamente para o surgimento da revolta popular, em suas v-
rias formas, na Nicargua e em El Salvador (bem como, em menor grau,
na Guatemala). Nos dois casos, o conflito poltico provocou um conflito
interno na Igreja, entre a hierarquia e as comunidades de base (Nicar-
gua) ou entre os prprios bispos (El Salvador). Em ambos os pases, as
ordens religiosas sobretudo os jesutas e os maryknolls foram foras
importantes no processo de conscientizao popular que preparou o
terreno para a rebelio. Nas pginas que seguem vamos nos referir unica-
mente ao perodo dos anos 1960 at 1980.
CRISTIANISMO E SANDINISMO NA NICARGUA (1968-79)

A Revoluo Nicaraguense foi a primeira nos tempos modernos
(desde 1789) em que cristos leigos e clero desempenharam um papel
essencial, tanto nas bases, quanto em termos da liderana do movimento.
Isso no pode ser explicado se no levarmos em considerao o surgi-
mento anterior do Cristianismo da Libertao, que mudou substancial-
mente a cultura religiosa de setores significativos da Igreja. A experincia
| Michael Lwy |
nicaraguense um exemplo interessante, embora extremo, da interao

entre poltica e religio que leva a uma forte simbiose cultural, in-
fluncia mtua e convergncia prtica na cultura religiosa de muitos
dos fiis e entre tica crist e esperanas revolucionrias. Pelas razes
que mencionei anteriormente, as ordens religiosas e os padres estrangei-
ros foram elementos pioneiros nesse desenvolvimento histrico.
Antes da Conferncia de Medelln (1968), a Igreja nicaraguense
era uma instituio bastante tradicional e socialmente conservadora, que
apoiava abertamente a dinastia Somoza. Em 1950, seus bispos publica-
ram uma declarao, proclamando que toda autoridade deriva de Deus
e que, portanto, os cristos devem obedecer o governo estabelecido.
Quando Anastsio Somoza foi assassinado em 1956 pelo poeta Rigo-
berto Lpez, os bispos prestaram homenagem ao falecido nomeando-o
Prncipe da Igreja. Poderamos dar mltiplos exemplos semelhantes.
Os primeiros sinais de mudana surgiram com um jovem missionrio
espanhol, padre Jos de la Jara, que tinha sido influenciado pela iniciati-
va pioneira de uma nova comunidade pastoral no pas vizinho Panam.
Essa experincia tinha sido implementada na parquia da San Miguelito
por um padre americano, padre Leo Mahon, de Chicago, um homem
que acreditava que os missionrios na Amrica Latina deviam ser revo-
lucionrios, e no modernizadores12.
Com a ajuda da irm da ordem Maryknoll, Maura Clark que
mais tarde foi morta em El Salvador em 1980 e outras irms de vrias or-
dens religiosas assuncionistas, teresianas e do Sagrado Corao de Jesus
Jos de la Jara comeou, em 1966, as primeiras comunidades de base na
parquia de San Pablo, na periferia de Mangua. Seguindo o exemplo de
San Miguelito, queria mostrar que uma parquia no era, principalmente,
um prdio de igreja, ou um territrio, e sim uma comunidade de irmos
e irms, uma Famlia de Deus, o povo, os leigos, deviam participar ati-
12. De uma declarao feita por trs padres americanos (Mahon, Greely e McGlinn) desde San Miguelito, Panam, cm janeiro de 1964. Veja A misso
da Igreja na Amrica Latina, Revista Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro, n 3, julho de 1965, p. 315.
| O CRISTIANISMO E AS ORIGENS DA INSURREIO NA AMRICA CENTRAL | 161 |
vamente da vida da Igreja, lendo e discutindo a Bblia em uma espcie de

dilogo socrtico com o padre ou o celebrante leigo. Havia muito pouco
contedo poltico no curso de iniciao, mas a comunidade dava a seus
membros sobretudo s mulheres um sentimento de dignidade pessoal
e iniciativa coletiva. O primeiro resultado dessa atividade foi a Misa Popu-
lar Nicaraguense, escrita e cantada pelas comunidades.
Em 1968, algumas outras parquias pediram a San Pablo que
lhes ajudasse a formar comunidades semelhantes. Entre elas a comu-
nidade de Solentiname, fundada por padre Ernesto Cardenal. Padre
Jos de la Jara visitou essas comunidades e sugeriu que elas lessem e
discutissem o Evangelho, como em Mangua. Aps a Conferncia de
Medelln, houve uma expanso bem maior das CEBs, que se espalha-
ram por vrias favelas em Mangua e pelo campo, radicalizando-se cada
vez mais. As ordens religiosas, sobretudo as femininas, estavam muito
envolvidas nesse processo, e recebiam ajuda de irmos e irms estran-
geiros, dos quais os mais envolvidos eram os maryknolls, os capuchinos
(que desenvolveram comunidades nas regies leste a norte do pas), os
jesutas e os assuncionistas.
Em 1969, a comunidade de San Pablo, em Mangua, decidiu
criar um Movimento da Juventude Crist, que veio a se radicalizar muito
rapidamente: nos primeiros anos da dcada, de 1970, muitos de seus
membros se tornaram ativistas ou simpatizantes da Frente Sandinista de
Libertao Nacional (FSLN). O movimento guerrilheiro marxista fun-
dado no incio da dcada de 1960 por Carlos Fonseca e Toms Borge re-
cebeu de boa vontade esses jovens radicais cristos, sem tentar lhes impor
qualquer condio ideolgica.
Enquanto isso, na Universidad Centro-Americana (UCA, a Uni-
versidade Catlica de Nicargua) dois professores franciscano Uriel
Molina e o jesuta Fernando Cardenal (Vice-reitor da UCA) come-
aram um dilogo com os estudantes marxistas ligados FSLN. Alguns
estudantes cristos da UCA decidiram, em 1971, viver na parquia do
| Michael Lwy |
padre Uriel Molina, na comunidade de El Riguero em Mangua, e

compartilhar a vida comunitria dos pobres. Formaram, ento, o Mo-
vimento Universitrio Cristo, que logo estabeleceu elos com a FSLN,
embora continuasse independente. Finalmente, em 1973, padres (inclu-
sive Fernando Cardenal) e estudantes da UCA e dos vrios bairros de
Mangua Leste formaram o Movimento Revolucionrio Cristo, do qual
vrias centenas de membros logo se aliaram aos Sandinistas. A primeira
clula crist da FSLN foi formada com a participao de Luis Carrin,
Joaquin Cuadra, lvaro Baltodano e Roberto Gutirrez, todos eles futu-
ros lderes importantes da Frente.
No campo, capuchinhos e jesutas ajudavam a criar uma lideran-
a leiga, os Delegados da Palavra, para que celebrassem certos sacramen-
tos nas reas rurais que no eram servidas regularmente por um padre.
Essas pessoas eram treinadas no s para fornecerem servios religiosos
como tambm para ministrarem cursos de alfabetizao e darem infor-
maes sobre sade e agricultura; organizavam reunies comunitrias em
que se debatiam os problemas da comunidade tendo como base textos
da Bblia. A fim de dar instruo formal aos Delegados da Palavra, os
jesutas criaram, em 1969, a Comisso Evanglica de Promoo Agrria
(Comit Evanglico de Promocin Agraria CEPA) que estava ativa nas
reas de Carazo, Masaya, Len e Estel futuras bases da rebelio. Essas
atividades de padres, religiosos e leigos catlicos nas comunidades flores-
cia fora do controle direto dos bispos.
A radicalizao teolgica e poltica dos Delegados da Palavra e sua
vitimizao frequente pela Guarda Nacional de Somoza, levou muitos
deles s fileiras do movimento Sandinista. Em 1977, vrios desses lderes
camponeses formaram um sindicato rural, a Associao de Trabalhadores
do Campo (Asociacin de Trabajadores del Campo, ATC), que coope-
rava com os Sandinistas. J em 1978, a CEPA tinha cortado seus laos
formais com a Igreja e se tornado uma organizao crist independente,
tambm simptica FSLN.
Atividades semelhantes, embora menos radicais, ocorreram entre

os protestantes. Depois do terremoto de 1972, lderes protestantes cria-
ram um Comit Evanglico para Ajuda e Desenvolvimento (CEPAD)
que se envolveu em atividades em defesa dos direitos humanos e tor-
nou-se cada vez mais hostil ao regime de Somoza. Houve tambm vrios
pastores protestantes que apoiavam os Sandinistas.
Em 1977, vrios jovens da comunidade Solentiname de Ernesto
Cardenal, participaram de um ataque que a FSLN fez ao quartel da Guar-
da Nacional. Em retaliao, o Exrcito de Somoza destruiu a comunida-
de queimando-a totalmente. No mesmo ano, um padre de nacionalidade
espanhola, padre Garcia Laviana, um Missionrio do Sagrado Corao
que tinha chegado Nicargua em 1970, entrou para a FSLN. Em uma
carta datada de dezembro de 1977, ele justificou sua deciso referindo-se
resoluo de Medelln que dizia: A Insurreio revolucionria pode ser
legtima no caso de uma tirania clara e persistente que gravemente ponha
em perigo os direitos humanos fundamentais e prejudique seriamente o
bem comum da nao, seja no caso em que essa tirania se ori-gine em
um indivduo ou em estruturas obviamente injustas. Em uma segunda
carta, em 1978, padre Laviana tentou explicar a conexo entre os moti-
vos religiosos e os sociopolticos em sua ao:
Minha f e o fato de pertencer Igreja Catlica me obrigam a participar

ativamente do processo revolucionrio com a FSLN. Porque a libertao
dos oprimidos parte integral da redeno total de Cristo. Minha ativa
contribuio nesse processo um smbolo da solidariedade crist com os
oprimidos e com aqueles que lutam para libert-los.13
Em 11 de dezembro de 1978, padre Laviana foi morto em um

encontro com a Guarda Nacional.
13. Comandante padre Gaspar Garcia Laviana, Folletos populares Gaspar Garcia Laviana, n. 8, Instituto Histrico Centro-Americano, Mangua, s.d.
| Michael Lwy |
medida que a crise do regime foi se aprofundando, a hierarquia

da Igreja tornou-se cada vez mais crtica de Somoza. Dia 6 de janeiro de
1978, a Conferncia dos Bispos da Nicargua publicou uma Mensagem
ao Povo de Deus:
No podemos permanecer calados quando a maior parte da populao est

submetida a condies de vida desumanas como resultado de uma distribui-
o da riqueza que injusta segundo quaisquer padres... quando a morte e
o desaparecimento de muitos cidados na cidade e no campo continua a ser
um mistrio... quando o direito dos cidados de escolher suas autoridades
falsificado no jogo dos partidos polticos. 14
Poucos dias mais tarde, Pedro Joaqun Chamorro, editor de La

Prensa, e um dos lderes principais da oposio liberal, foi assassinado:
isso veio a ser o comeo do fim para Somoza. Embora contrrios ao
regime, os bispos se recusaram a dar qualquer tipo de apoio FSLN.
Monsenhor Obando y Bravo, arcebispo de Mangua, declarou, em sua
mensagem de agosto de 1978:
A violncia no s ameaa de tornar ainda mais remota a possibilidade de

construir o Reino de Deus com base na fraternidade e na justia, mas tam-
bm volta-se contra as prprias pessoas que a usam... Pensar que podemos
resolver nossos antagonismos de uma vez por todas atravs da escalagem da
violncia, seja ela na forma da represso governamental ou da insurreio re-
volucionria, s mergulharia nossa sociedade em um abismo de sangue e des-
truio com consequncias incalculveis para nossa vida social e espiritual. 15
Nessa declarao no se faz qualquer distino entre a represso

governamental e a insurreio revolucionria ambas so rejeitadas em
nome da no-violncia.
14. Citado em Philip Berryman, The Religious Roots of Rebellion: Christians in Central American Revolutions. Nova Iorque (Maryknoll): Orbis, 1984, p. 77.
15. Citado em Michael A. Gismondi, Tranformations of the Holy: Religious Resistance Hegemonie Struggles in the Nicaraguan Revolution, Latin Ame-
rican Perspectives, vol. 13, n. 3, vero 1986, p. 28.
Apesar disso, um grande nmero de cristos, sobretudo pessoas

jovens e pobres, ignoraram o conselho do arcebispo, e participaram
ativamente da insurreio ou melhor, da srie de insurreies locais
que ocorreram em 1978-79 e que levaram rebelio final em Man-
gua, fuga de Somoza e vitria dos Sandinistas dia 19 de julho de
1979. As reas onde a luta foi mais intensa e a ao melhor organizada
e mais eficaz foram justamente aquelas onde as CEBs, os Delegados da
Palavra e os cristos radicais tinham estado ativos nos anos anteriores:
Monimbo, Masaya, Chinandega, Len, Matagalpa, Estel, os subr-
bios ao leste de Mangua e Open Tres, uma favela na periferia da capi-
tal. Alm disso padres, religiosos (sobretudo capuchinhos e jesutas) e
freiras ajudaram diretamente os Sandinistas, fornecendo-lhes comida,
abrigo, remdios e munio.
A novidade histrica dessa espcie de participao macia de cris-
tos (tanto leigos quanto membros do clero) na revoluo, como um fator
decisivo no processo, no foi esquecida pela Frente Sandinista, que, em sua
Declarao sobre a Religio de 7 de outubro de 1980 reconheceu o fato:
Os cristos foram uma parte integral de nossa histria revolucionria em

um nvel sem precedentes em qualquer outro movimento revolucionrio da
Amrica Latina e possivelmente do mundo... Nossa experincia demonstrou
que possvel ser um fiel e um revolucionrio militante ao mesmo tempo, e
que no existe nenhuma contradio irreconcilivel entre os dois.
claro que nem todos os cristos apoiavam a revoluo. A Igreja

ficou dividida (depois de um curto perodo de graa) entre aqueles que
estavam, como se dizia em Nicargua, con el proceso (com o processo
revolucionrio que se desenvolveu a partir de julho de 1979) e aqueles
que se opunham a ele. Embora muitos bispos passaram a ser cada vez
mais hostis ao Sandinismo, a grande maioria das ordens religiosas (parti-
cularmente os jesutas e maryknolls) ficaram do lado da FSLN. O clero
| Michael Lwy |
diocesano ficou dividido entre as duas opes, com um nmero maior

apoiando os bispos.
As figuras mais visveis da minoria crist pr-Sandinista foram,
claro, os trs padres que se tomaram ministros do novo governo:
Ernesto Cardenal: nascido em 1925, foi consagrado padre
em 1965. Como discpulo do famoso telogo catlico norte-americano
Thomas Merton, viveu dois anos (1957-58) em seu convento trapista
de Gethsemany em Kentucky. Aps seu retorno Nicargua, fundou a
comunidade de Solentiname em 1966. Um conhecido poeta, Cardenal
visitou Cuba no incio da dcada de 1970 e tornou-se cada vez mais
radical. Depois da destruio de Solentiname exilou-se na Costa Rica e
entrou para a FSLN (1977). Em 1979, tornou-se Ministro da Cultura.
Fernando Cardenal, seu irmo: padre jesuta desde 1968, Fer-
nando viveu durante um ano entre os pobres, em Medelln, Colmbia
(em 1969). Em 1970, foi nomeado vice-reitor da UCA em Mangua
pela Ordem Jesuta. Fundador do Movimento Revolucionrio Cristo
em 1973, tornou-se um simpatizante dos Sandinistas. Em 1979, foi
nomeado chefe da Cruzada da Alfabetizao e, em 1984, Ministro da
Educao.
Miguel dEscoto: nasceu em Hollywood, Califrnia, em 1933,
e foi educado nos Estados Unidos, onde entrou para a Ordem Maryk-
noll. Como missionrio em Santiago, Chile, trabalhou com os pobres de
1963 at 1969. De 1970 a 1979 viveu nos Estados Unidos como Diretor
de Comunicaes Sociais da Sociedade Maryknoll. De 1979 a 1990 foi
Ministro das Relaes Exteriores do governo nicaraguense.
Um outro padre, o franciscano Edgar Parrales, foi, durante al-
gum tempo, Ministro do Bem-Estar Social. Muitos outros ministros e
funcionrios de alto escalo do governo revolucionrio eram conhecidas
figuras catlicas leigas: Roberto Argello, Carlos Tnnerman, Reinaldo
Tfel, Emlio Baltodano, Maria del Socorro Gutirrez, Vidaluz Meneses,
Francisco Lacayo etc.
Os cristos que estavam con el proceso, se organizaram em vrias

estruturas:
Centro Ecumnico Antonio Valdivieso (que inclui catlicos e
protestantes) fundado em agosto de 1979 pelo padre franciscano Uriel
Molina e pelo ministro batista Jos Miguel Torres. A instituio organiza
reunies, conferncias, publicaes e projetos de pesquisa.
A Universidad Centro-Americana (UCA), dirigida por jesutas.
o Instituto Histrico para Centro-Amrica (IHCA), dirigi-
do pelo jesuta lvaro Argello. Em 1980, o Instituto publicou uma
srie de panfletos extremamente radicais, apresentando uma perspecti-
va revolucionria crist, os Folletos Populares Gaspar Garcia Laviana.
Tambm produz um boletim mensal de informao extremamente res-
peitado, o Envio.
Embora no-confessional, o jornal Pensamiento Proprio, edita-
do pelo jesuta Xavier Gorrostiaga (de origem basca) tambm est ligado
tendncia crist pr-Sandinista. Devido s anlises competentes e inde-
pendentes dos acontecimentos na Nicargua e na Amrica Central, esse
jornal desempenha um papel importante. A Associao do Clero Nicara-
gense (ACLEN), tambm dirigida por Alvaro Argello, foi dissolvida,
pelos bispos em 1983.
E, mais importante de todos: vrias centenas de comunidades
de base, nas provncias e em Mangua. Algumas delas so coordenadas
em redes locais, tais Como o Bloco Intercomunitrio para o Bem-Es-
tar Cristo (BIBCS) na regio nordeste (Len-Chinandega). Na Costa
Atlntica (onde esto presentes bispos capuchinhos americanos) e em
Estell (que tem um bispo moderadamente progressista) no h tenso
entre a hierarquia e as CEBs. Em Mangua, no entanto, as comunidades
de base, que militavam nas comunidades pobres e eram muito politiza-
das, estavam em conflito aberto com o Cardeal Miguel Obando y Bravo.
Essa ativa participao crist, que tambm inclui muitos protes-
tantes em 1980, cerca de quinhentos ministros assinaram uma declara-
| Michael Lwy |
o manifestando sua disposio de cooperar com o processo revolucio-

nrio influenciou o prprio Sandinismo, como ideologia constituda
pelo nacionalismo agrrio radical de Sandino, o cristianismo revolucio-
nrio, e o estilo guevarista do marxismo latino-americano. A linguagem,
os smbolos, as imagens e a cultura do Sandinismo eram muitas vezes ex-
tradas do Evangelho. Essa influncia pode ser observada tanto nas bases
do movimento quanto nos discursos de alguns dos lderes principais da
FSLN, tais como Luis Carrin e Toms Borge. A prtica da Frente tam-
bm sofreu a influncia da tica crist: a Revoluo nicaraguense aboliu
a pena de morte e se tornou o primeiro movimento revolucionrio mo-
derno, desde 1789, a consolidar sua vitria sem execues, guilhotinas
ou pelotes de fuzilamento.
A princpio, os bispos pareciam aceitar a revoluo. Sua declarao
de 17 de novembro de 1979 foi surpreendentemente progressista, estando a
favor de um socialismo que conduzisse verdadeira transferncia do poder
para as classes populares, e cujo objetivo fosse satisfazer as necessidades
da maioria de nicaraguenses atravs de uma economia planejada, em nvel
nacional. Embora rejeitando o dio de classe, a declarao aceitava a luta
de classes como o fator dinmico... que leva justa transformao das es-
truturas. Reivindicava uma mudana social radical, que fosse mais alm
da defesa de interesses individuais, sejam esses grandes ou pequenos. E,
finalmente, proclamava que nossa f em Jesus e no Deus da vida... dever
iluminar o envolvimento de cristos no atual processo revolucionrio16.
No entanto, depois que alguns membros liberais do governo de
coalizo (Alfonso Robelo e Violeta Chamorro) romperam com a FSLN
em abril de 1980, os bispos foram ficando cada vez mais contra o proces-
so. Em maio de 1980, encorajaram os trs padres a deixarem o governo
e, no decorrer dos anos seguintes, se envolveram em um confronto direto
com os Sandinistas e com catlicos radicais. Durante sua visita em 1983,
o Papa, naturalmente, apoiou os bispos, denunciando a Igreja do Povo
16. Citado em Berryman, p. 396.

e ordenando que os irmos Cardenal e Miguel dEscoto abrissem mo

de suas responsabilidades governamentais. Quando esses se recusaram a
obedecer, foram suspensos ou expulsos de suas ordens religiosas (1984).
Em 1985, monsenhor Obando, que acabara de ser nomeado Cardeal
por Roma, viajou para Miami e expressou sua solidariedade aos lderes
contra. Pouco tempo depois, vrios padres foram acusados de atividade
contrarrevolucionria pelo governo e expulsos do pas.
Militantes cristos, que apoiavam o processo revolucionrio,
combinavam esse apoio com alguma crtica da liderana Sandinista, na
tentativa de preservar sua identidade prpria especifica. Em uma decla-
rao publicada em junho de 1985 (Igreja e Revoluo na Nicargua) o
Centro Ecumnico Antonio Valdivieso enfatizou:
Reconhecemos a FSLN como a vanguarda do povo. No entanto, eles po-

dem cometer erros e, nesses difceis anos de transio, as vezes o fizeram,
at mesmo em questes importantes como o problema Miskito, a reforma
agrria, a censura da imprensa etc. Tambm cometeram alguns erros, em
nossa opinio, com relao Igreja, por exemplo, a expulso de dez pa-
dres... [Mas] vemos tambm a honestidade com que os lderes da FSLN
reconheceram e corrigiram alguns desses erros. 17
Seria ir alm do alcance do presente captulo se discutssemos os

vrios aspectos do relacionamento entre religio e poltica nos doze anos
da experincia Sandinista. O apoio de cristos progressistas certamente
ajudou os Sandinistas a ganharem as eleies em 1984, mas no foi capaz
de impedir sua derrota seis anos mais tarde, sob circunstncias econmi-
cas e polticas mais difceis. No fcil avaliar a importncia dos fatores
religiosos na vitria da coalizo anti-FSLN. bem provvel que outros
aspectos tenham sido mais importantes (a situao econmica, a rejeio
17. Centro Ecumnico Antonio Valdivieso, Iglesia y revolucin en Nicaragua, in: G. B. Forcano e LM. Vigil (orgs.), Nicaragua trinchera teolgica. Ma-
ngua: CEAV, 1987.
| Michael Lwy |
popular ao servio militar), mas bvio que o apoio dado pela Igreja
(sobretudo monsenhor Obando) e pelos novos movimentos evanglicos
Violeta Chamorro, ajudou-a a ganhar as eleies em 1990.
Os acontecimentos dos anos posteriores ciso do FSLN, volta
ao poder de Daniel Ortega ficam fora do foco deste captulo.
EL SALVADOR: DA CONSCIENTIZAO JESUTA REBELIO SOCIAL

Como na Nicargua, s aps a Conferncia de Medelln que
as coisas comearam a mudar na Igreja salvadorenha. Sob a influncia
da nova orientao adotada, em 1968, pelos bispos latino-americanos, e
dos primeiros textos da Teologia da Libertao como, por exemplo, os
de Jon Sobrino, um jesuta basco que vivia em El Salvador em 1972-73,
um grupo de padres comeou a realizar um trabalho missionrio entre os
camponeses pobres da diocese de Aguilares. A figura central desse grupo
era o padre Rutilio Grande, um jesuta salvadorenho que dava aulas em um
seminrio de San Salvador, e que tinha decidido abandonar a cidade para
compartilhar a vida dos pobres das reas rurais. A equipe missionria desses
padres (muitos deles jesutas) viveu entre os camponeses e formou comuni-
dades de base, que concebiam como uma comunidade de irmos e irms
dedicados a construir um novo mundo, sem opressores ou oprimidos, de
acordo com o plano de Deus. Esses missionrios liam a Bblia para os
camponeses, comparando suas vidas com as dos hebreus que, escravos sob
o Fara do Egito, tinham se libertado graas ao coletiva. Uma mdia
de setecentas pessoas participava das reunies semanais das comunidades
de base e seu crculo de influncia alcanava de duas a cinco mil pessoas.
Pouco a pouco, as estruturas religiosas tradicionais das aldeias, as
chamadas sociedades dos Adoradores do Sagrado Sacramento, cuja ativi-
dade principal era rezar o tero, foram substitudas pelos Delegados da Pa-
lavra (como na Nicargua, tambm sob a iniciativa dos jesutas), que liam
a Bblia com a comunidade. Os missionrios tentavam romper aquilo que
consideravam a passividade da religio camponesa tradicional, dizendo aos
fiis que, em vez de adorar Jesus, era mais importante seguir seu exemplo
e lutar contra o mal no mundo, isso , contra o pecado social, associado
(por eles) com a explorao e o capitalismo. Estimulavam tambm a auto-
confiana entre os camponeses, estimulando, assim, o desenvolvimento de
uma nova liderana, eleita pela prpria comunidade18.
Um exemplo da qualidade explosiva do Brderlichkeitsethik (para
usar o termo de Weber) poltico/religioso pregado por padre Rutilio,
pode ser observado no seguinte trecho de seu ltimo sermo, em 1977:
Nosso ideal como a Eucaristia, uma mesa grande e comum, com lugar
para todos. Neste pas, pregar o Evangelho subversivo. Se Jesus viesse
a ns uma vez mais, eles o chamariam de rebelde, de subversivo, de ju-
deu estrangeiro, de propagandista de ideias exticas e estrangeiras. Eles
o crucificariam.19
Um ms mais tarde padre Rutilio foi assassinado pelo Exrcito.
A mudana religiosa trouxe converses polticas (carregadas de
sentimentos religiosos). O despertar atravs das Escrituras levava mi-
litncia e a conscientizao levava organizao. Na medida em que a
religio tradicional tornou-se religio revolucionria, ela levou poltica
revolucionria. Alguns cristos radicais comearam a ser atrados pelos
movimentos guerrilheiros revolucionrios, sobretudo um grupo dissi-
dente do Partido Comunista, as Foras Populares de Libertao Fara-
bundo Marti (FPLFM).
Em 1974, Apolinrio Serrrano (Polin), um dos Delegados da Pa-
lavra educado por padre Rutilio, tornou-se presidente de um sindicato
rural cristo (A Federao Crist de Camponeses de El Salvador, FEC-
CAS). Pouco tempo depois, a FECCAS uniu-se a outro sindicato rural (a
Unio dos Trabalhadores do Campo, UTC), ao sindicato dos professores
(a Associao Nacional de Educadores de El Salvador, ANDES) e a mo-
18. Veja o excelente livro de Carlos Rafael Gabarras Gnesis de una revolucin. Origen y desarrollo de la organizacin campesina en El Salvador. Cidade do
Mxico: Ediciones de la Casa Chata, 1982; Philip Berryman, The Religious Roots of Rebellion.
19. Veja Universidad Centro-Americana (UCA), Rutilio grande, mrtir de la evangelizacion rural, San Salvador, 1978: El Salvador, un pueblo perseguido.
Testimonio de cristianos, Lima: CEP, 1981, p. 55.
| Michael Lwy |
vimentos estudantis de vrios tipos para fundar uma organizao comum

a todos, o Bloco Popular Revolucionrio (BPR), que era simptico ao
movimento guerrilheiro. O lder principal do BPR era Juan Chacon, um
jovem militante cristo, organizador de comunidades de base.
Dividia-se, assim, a hierarquia da Igreja: ao mesmo tempo que o
arcebispo, monsenhor Romero, e o bispo assistente, monsenhor Rivera
y Damas, denunciavam a represso militar dos movimentos populares e
a matana de padres e militantes leigos, os outros trs bispos apoiavam
o Exrcito, sendo que um deles, monsenhor lvarez, chegou a receber o
ttulo de Coronel das Foras Armadas. Em setembro de 1979, quando o
Exrcito assassinou Apolinrio Serrano e trs outros lderes da FECCAS,
houve uma revolta popular to intensa que um ms mais tarde, a ditadura
do General Romero foi extinta pelas prprias Foras Armadas. Formou-
-se ento um governo de coalizo, que inclua esquerdistas moderados,
como o social-democrata Guillermo Ungo. Apesar disso, os militares ain-
da continuavam a manter o verdadeiro poder em suas prprias mos e
bloqueavam qualquer reforma, prosseguindo, inclusive, com as execues
sumrias. Dois meses mais tarde, em dezembro de 1979, os ministros pro-
gressistas se desligaram do governo de coalizo e foram substitudos, uns
poucos meses mais tarde, pelos democratas cristos de Napoleon Duarte.
Pouco tempo depois, em maro de 1980, monsenhor Romero foi assassi-
nado por um esquadro da morte (sob as ordens do Major dAubuisson)
quando celebrava a missa. Durante seu enterro, o Exrcito, uma vez mais,
atirou no povo presente, matando trinta e cinco pessoas.
Em novembro de 1980, todos os lderes da oposio legal, a Fren-
te Democrtica Revolucionria inclusive Juan Chacon (presidente do
BPR), foram executados pelo Exrcito. E em dezembro do mesmo ano,
quatro missionrias norte-americanas trs freiras, Maura Clarke, Ita
Ford (ambas da Ordem Maryknoll) e Dorothy Kazel, e uma missionria
leiga Jean Donovan foram estupradas e mortas pelos militares.
A resposta a todos esses assassinatos comeou em janeiro de 1981,
quando a recm-formada coalizo guerrilheira de cinco grupos armados,
a Frente Farabundo Mart de Libertao Nacional (FMLN), lanou uma

ofensiva geral contra O Exrcito. Esse foi o comeo da guerra civil que
assolou o pais por doze anos. A FMLN era herdeira de duas tradies dife-
rentes que convergiram na dcada de 1970: a dos cristos rebeldes e a dos
marxistas dissidentes. A base popular para a insurreio nas reas rurais
vinha principalmente da FECCAS, o sindicato rural cristo e, nas cidades,
em grande parte, das CEBs. Ao contrrio da Nicargua, no entanto, o
resultado no foi uma fuso, ou uma relao simbitica, entre religio e
poltica, e sim a absoro da primeira pela segunda embora o componente
cristo ainda permanecesse ativo, principalmente nas bases.
Uma das caractersticas peculiares dos eventos em El Salvador foi
o importante papel desempenhado por monsenhor Oscar Romero um
bispo carismtico que, a princpio conservador, tornou-se, segundo Jean
Donovan (a missionria leiga assassinada em 1980), lder da Teologia
da Libertao na prtica. Sua evoluo, entre 1977 e 1980, quase um
exemplo ideal-tpico da transformao da religiosidade institucional em
uma tica de fraternidade soteriolgica.
Nascido em 1917, de uma famlia humilde (seu pai era operador
de telgrafos), Oscar Romero tornou-se padre em 1942 e estudou teolo-
gia em Roma (1943). Em 1966, tornou-se secretrio da Conferncia de
Bispos Salvadorenha.
Em 1970, foi nomeado Bispo Auxiliar de San Salvador e, em 1977,
arcebispo da Capital. Como ele prprio diria mais tarde a seus amigos, foi
escolhido por ser a pessoa mais capaz de neutralizar os padres marxistas
e as CEBs e de melhorar as relaes entre a Igreja e o governo militar que
tinham deteriorado sob o bispo anterior (monsenhor Chavez).
Na verdade, monsenhor Romero inicialmente parecia ser um
bispo bastante conservador, no s devido a seu passado (tinha simpati-
zado com o Opus Dei em sua juventude) como porque era mais adepto
da orao e da converso pessoal do que de mudanas sociais. Chegou
mesmo a criticar as comunidades de base, acusando-as de serem dema-
siado politizadas e de perderem sua identidade crist. Acreditando que
| Michael Lwy |
a glria de Deus estava associada glria da Igreja, monsenhor Romero

era um eclesistico, preso aos cnones e disciplina da instituio. Era
considerado pelos padres radicais como uma figura puramente espiri-
tual e um tradicionalista. Sua converso a uma nova perspectiva tica
e scio-religiosa comeou com o assassinato do padre Rutilio Grande,
em maro de 1977. Profundamente abalado com a morte do missionrio
jesuta, monsenhor Romero rompeu com o governo do Coronel Mofi-
na e recusou-se a tomar parte em qualquer celebrao oficial enquanto
o assassinato no tivesse sido investigado. Quando um segundo padre
foi assassinado (Annso Navarro, maio de 1977) e a casa da parquia de
Aguilares destruda pelos militares (com a priso de quatro jesutas e 300
membros da parquia), Romero tornou-se cada vez mais veemente em
seu protesto contra as violaes de direitos humanos pelos militares.
A partir de 1978, monsenhor Romero foi profundamente in-
fluenciado pelo telogo da libertao Jon Sobrino, que o aconselhava
quando escrevia suas cartas pastorais. Envolveu-se, ento, em um con-
flito cada vez maior, com os bispos conservadores, o Nncio papal, os
militares, a oligarquia, e finalmente o prprio Papa (durante uma visita
Roma). Reunia-se regularmente com padres radicais e comunidades de
base e, mais tarde, com sindicalistas e militantes do BPR.
Seus sermes dominicais eram ouvidos por milhares de pessoas
na Catedral e acompanhados pelo rdio, na estao radiofnica da Igreja,
por centenas de milhares. Neles, monsenhor Romero estabelecia uma
conexo entre a Bblia e a vida da Igreja e os eventos sociais e polticos, do
ponto de vista dos pobres. Um de seus leitmotivs era a auto-emancipao
dos pobres o topos principal da Teologia da Libertao, como indica sua
homilia de 2 de fevereiro de 1980.
A esperana que nossa Igreja encoraja no ingnua, nem passiva; ao con-

trrio, um apelo grande maioria da populao, os pobres, para que eles
assumam a responsabilidade por si mesmos, que se conscientizem, que, em
um pas onde legalmente ou praticamente proibido, que eles comecem a
se organizar... A libertao s chegar quando os pobres forem os donos e

os protagonistas de sua prpria luta e libertao20.
Poucos dias mais tarde, monsenhor Romero publicou sua carta

ao presidente Carter, pedindo-lhe que no enviasse ajuda militar ao regi-
me salvadorenho e no interferisse na determinao do destino do povo
salvadorenho um documento que teve um impacto internacional ime-
diato. Perfeitamente ciente de que sua vida estava em perigo, ele afirmou,
em uma entrevista a um jornal mexicano, o Excelsior:
Eu j fui ameaado de morte vrias vezes... Se me matarem, ressuscitarei no povo

salvadorenho.. o martrio uma graa de Deus que no creio merecer Mas, se
Deus aceitar o sacrifcio de minha vida, deixe que meu sangue seja uma semente
de liberdade e um sinal de que a esperana em breve se tomar realidade. Um
bispo pode morrer, mas a Igreja de Deus, que o povo, nunca perecer. 21
Finalmente, em seu sermo na Catedral Metropolitana dia 23 de

maro, monsenhor Romero ousou tomar uma iniciativa sem preceden-
tes: exortou os soldados a no obedecerem seus superiores:
Eu gostaria de fazer um apelo especial aos membros do Exrcito. Irmos, cada

um de vocs um de ns. Somos o mesmo povo. Os camponeses que vocs ma-
tam so seus prprios irmos e irms. Quando vocs ouvirem a voz de um ho-
mem ordenando-lhes que matem, lembrem, em vez disso, da voz de Deus: No
matars! A lei de Deus deve prevalecer. Nenhum soldado obrigado a obedecer
uma ordem contrria lei de Deus. Ainda h tempo para que vocs obedeam
sua prpria conscincia, mesmo diante de uma ordem pecaminosa para matar...
Em nome de Deus, em nome de nosso povo atormentado cujos gritos se erguem
ao cu, eu lhes suplico, eu lhes imploro, eu lhes ordeno: parem com a represso!
20. Ana Carrigan Salvador Witness: The Life and Calling of Jean Donovan. Nova Iorque: Ballantine Books: 1984, p. 109.
21. Citado em Placido Erdozain e Maurice Barth, Salvador, Oscar Romero et son peuple. Paes: Karthala, 1982, p. 146-147. Veja tambm La voz de los
sin voz. La palabra viva de Monseilor Romero. El Salvador: UCA, 1987; James R. Brockman, The Word Remains: A life of Oscar Romero. Nova Iorque
(Maryknoll): Orbis, 1982.
| Michael Lwy |
No dia seguinte, monsenhor foi assassinado pelos esquadres

da morte paramilitares22. O sacrifcio de monsenhor Romero fez dele
um smbolo carismtico para todos os cristos ativistas na Amrica La-
tina e fora dela um pouco como Camilo Torres, na dcada de 1960,
s que, dessa feita, um profeta no violento. De forma dramtica, seus
ltimos anos ilustram tanto a Possibilidade de mudanas radicais na
cultura religiosa (converso) de membros da hierarquia episcopal
motivada menos por consideraes teolgicas abstratas e mais devido
coliso dos interesses pastorais com a violncia institucional quanto
os limites de uma explicao puramente funcional ou institucional
para seu comportamento.
Aps a morte de monsenhor Romero, o Arcebispado de San Sal-
vador passou s mos de monsenhor Rivera y Damas que, embora sendo
muito mais cuidadoso e moderado que seu predecessor, tambm defen-
deu os direitos humanos contra a violncia militar. No entanto, aps sua
aposentadoria em 1995, Roma nomeou em seu lugar um antigo bispo
do Exrcito, monsenhor Fernando S. Lacalle, uma figura conservadora
que pertencia ao Opus Dei.
No caberia a essa seo (dedicada s razes religiosas da rebe-
lio) examinar os vrios acontecimentos durante os doze anos de guerra
civil em El Salvador. Como bem sabemos, um acordo negociado entre
a FMLN e o governo ps fim ao conflito em 1993. Mas antes disso,
em dezembro de 1990, Ignacio Ellacura jesuta de origem espanhola e
reitor da UCA, um dos principais telogos da libertao e um veemente
defensor de uma soluo negociada para a guerra bem como seis outros
jesutas professores da Universidade Catlica (e duas mulheres que tra-
balhavam para eles) foram mortos pelo Exrcito salvadorenho. A revolta
internacional que esse assassinato coletivo provocou foi um dos fatores
que obrigaram os militares a concordar em participar das negociaes23.
22. Citado em Ana Carrigan, p. 152.

23. Veja in: Memoriam: The Jesuit Martyrs of El Salvador. Nova Iorque (Maryknoll): Orbis, 1990, com um prefcio de Jon Sobrino SJ.
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Protestantismo da libertao e
protestantismo conservador
O Cristianismo da Libertao no s catlico: como j foi men-

cionado, ele tem tambm um ramo protestante significativo que se desen-
volveu paralelamente, nas dcadas de 1960 e 1970, e que muitas vezes as-
sociado, em suas vrias formas, a seu congnere catlico. Suas razes podem
ser encontradas na cultura religiosa das chamadas denominaes protes-
tantes histricas, tais como luteranos, presbiterianos, metodistas, unia-
ristas e no na das igrejas evanglicas mais recentes, do tipo pentecostal.
Tem, tambm um esprito claramente ecumnico, que no s se esquece
da briga tradicional dos protestantes com a Igreja Romana, mas tambm
compartilha iniciativas teolgicas e pastorais com catlicos progressistas.
Segundo um dos representantes mais importantes da Teologia da
Libertao protestante, Jos Mguez Bonino, um ministro metodista ar-
gentino, e professor do Instituto Evanglico de Buenos Aires, a formao
de telogos progressistas das duas denominaes crists tem muitas seme-
lhanas, e tambm algumas diferenas. Entre as ltimas, ele menciona a
participao como membros de uma comunidade religiosa minoritria,
com uma tradio de evitar a poltica explcita, porm mantendo laos
de facto com o sistema do capitalismo liberal e a estrutura neocolonial,
e uma tradio teolgica que se estende, no passado, at Reforma.
Embora insista que a situao e o projeto em comum vem em primeiro
lugar, com diferenas relativas de origem, Miguez Bonino acredita que
| Michael Lwy |
os telogos protestantes tm certas responsabilidades prprias. Consi-

derando a distino de planos protestante, utilizada como justificativa
ideolgica para isentar a estrutura liberal, capitalista e burguesa de toda
a crtica proftica, a Teologia da Libertao exige uma crtica radical e
justificada da tradio clssica protestante: no simplesmente uma
questo de adaptar ou reformular. Precisam reconsiderar, radicalmente,
toda a perspectiva teolgica na qual foram criados24.
Por outro lado, existem alguns aspectos da Teologia da Liber-
tao que, embora presentes tambm entre os catlicos, tm uma ori-
gem obviamente protestante: as referncias frequentes aos loci do Antigo
Testamento, a importncia central da leitura comunitria da Bblia, a
nfase na comunidade local em oposio hierarquia eclesistica. No
de surpreender, portanto, que telogos protestantes estivessem entre os
defensores mais ardentes de uma nova interpretao das fontes bblicas.
Duas figuras desempenharam um papel pioneiro no desenvol-
vimento do Cristianismo da Libertao protestante: Richard Shaull e
Rubem Alves. Como missionrio presbiteriano norte-americano vivendo
no Brasil (1952-64), Richard Shaull dava aulas no Seminrio Teolgico
de Campinas (Estado de So Paulo) e trabalhava com a UCEB, a Unio
(Protestante) Crist de Estudantes Brasileiros, que, no final da dcada
de 1950, passou por um processo de radicalizao semelhante ao de sua
rival catlica, a JUC. Em seu livro cristianismo e revoluo social (1960),
Shaull estimulou os estudantes a se envolverem na luta por uma socie-
dade mais justa e igualitria (como alternativa tanto para o capitalismo
como para o comunismo) e, em 1962, ajudou a organizar, em Recife,
uma conferncia de protestantes progressistas (o Departamento para a
Responsabilidade Social da Confederao Evanglica Brasileira) sobre
Cristo e o processo revolucionrio brasileiro25.
24. Jos Miguez Bonino Historical Praxis and Christian Identity, in: R. Gibellini (org.), Frontiers of Theology in Latin America. Nova Iorque (Maryknoll):
Orbis, 1983, p. 261-264.
25. Veja De dentro do furaco. Riehard Shaull e os primrdios da Teologia da Libertao. So Paulo, CEDI (Centro Ecumnico de Documentao e Informa-
o), CLAI Conselho Latino-americano de Igrejas, 1985. Esse volume contm tanto lembranas a respeito de Shaull quanto trechos de seus escritos.
| PPROTESTANTISMO DA LIBERTAO E PROTESTANTISMO CONSERVADOR | 179 |
Como consequncia de sua disposio de trabalhar em uma alian-

a fraternal com marxistas e com catlicos progressistas (os dominicanos
de So Paulo), Shaull incompatibilizou-se cada vez mais com a Igreja
Presbiteriana e, eventualmente, foi obrigado a deixar o pas em 1964.
No entanto, ele j tinha semeado as novas ideias entre os estudantes e
seminaristas protestantes que, futuramente, iriam se tornar figuras im-
portantes no Cristianismo da Libertao no Brasil e na Amrica Latina.
Entre os estudantes de Shaull no Seminrio de Campinas, estava
Rubem Alves, um telogo leigo que completou seus estudos na Univer-
sidade de Princeton, onde apresentou uma tese doutoral em 1968, com
o proftico ttulo: Em busca de uma Teologia da libertao. A expresso
usada aqui pela primeira vez pareceu to estranha aos editores de Alves
que esses rejeitaram o livro. Este apareceu na verso inglesa como A Theo-
logv of human hope (Uma Teologia de esperana humana) e na espanhola
como Cristianismo: pio ou libertao?
De uma certa forma, talvez seja possvel afirmar que esse livro,
embora trate de questes gerais e mal mencione a Amrica Latina, a
primeira obra sobre Teologia da Libertao na regio. Inspirado prin-
cipalmente pela teologia protestante progressiva na Europa (Bultmann,
Moltmann, Bonhoeffer), Alves reivindica um humanismo poltico, uma
conscincia crist dedicada libertao histrica dos seres humanos e
uma teologia que fala o idioma da liberdade, como uma linguagem his-
trica e radicalmente proftica. Denuncia, tambm, a condio dos pa-
ses do Terceiro Mundo, que foram destitudos da liberdade de planejar
seu prprio futuro26.
Ao contrrio de seus congneres catlicos (Hugo Assmann, Gus-
tavo Gutirrez), Rubem Alves no fala como um telogo brasileiro ou
latino-americano, nem usa conceitos marxistas tais como dependncia,
26. Rubem Alves, A Theology of Human Hope, Washington, DC: Corpus Books, 1969: Cristianismo: opio o liberacin?. Salamanca: Sigueme, 1973, p.
177-178, 240-247. Alves foi apresentado a Gustavo Gutirrez pela primeira vez em Genebra em 1969, em uma conferncia ecumnica da SODEPAX e
ambos concordaram a respeito da necessidade de substituir a teologia do desenvolvimento por uma nova teologia, baseada no conceito de libertao.
| Michael Lwy |
capitalismo ou luta de classes. No entanto, sua obra pioneira foi um pon-

to de partida para a Teologia da Libertao e teve uma influncia signifi-
cativa, sobretudo entre a juventude protestante. Talvez a iniciativa mais
importante na criao do movimento da libertao entre os protestantes
latino-americanos tenha sido a formao, em 1961, da ISAL, Iglesia y
Sociedade en Amrica Latina (Igreja e sociedade na Amrica Latina), em
uma assembleia em Huampani, perto de Lima, Peru. Sob a liderana de
figuras laicas tais como Luis E. Odell e Hiber Conteris, a ISAL mobilizou
fiis progressistas de vrias denominaes protestantes, em um dilogo
permanente com esquerdistas catlicos e marxistas. Atravs de suas ativi-
dades e de sua revista, Cristianismo y Sociedade, a organizao incentivava
o envolvimento cristo com os movimentos populares e propunha uma
nova interpretao das Escrituras. claro que, para a maioria das Igrejas
protestantes na Amrica Latina, essa posio to radical era inaceitvel.
Portanto, apesar da tentativa da ISAL de manter um dilogo com essas
igrejas, pouco a pouco elas foram cortando seus laos com a instituio.
Em 1967, uma das decises da ISAL em uma conferncia reali-
zada perto de Montevidu, Uruguai, foi que a instituio iria concentrar
seus esforos em programas de educao popular, utilizando a nova pe-
dagogia de Paulo Freire. Essa prtica de conscientizao popular levou,
quase que naturalmente, a uma mobilizao da populao: na Bolvia,
por exemplo, a ISAL tornou-se uma das foras mais importantes na luta
contra a ditadura militar e em defesa da organizao popular. No incio
da dcada de 1970, lderes e militantes da ISAL foram duramente repri-
midos pelos vrios regimes militares que tomaram o poder na Amrica
Latina: alguns deles foram mortos, outros presos e muitos forados a
exilar-se. A ISAL deixou de funcionar em 1975.27
Apesar disso, a corrente da libertao continuou a exercer uma
influncia significativa entre as Igrejas protestantes sobretudo atravs
27. Veja a tese de Julio de Santa Ana Du libralisme la praxis de libration. Gense de la contribution protestante la thologie latino-amricaine de
la libration. Archives de sciences sociales de la religion, n 71, jul.-set. 1990.
do CLAI (Conselho de Igrejas Latino-Americanas), uma ampla institui-

o coordenadora criada na Conferncia Evanglica de Oaxtepec (Mxi-
co) de 1978 por 110 Igrejas protestantes e 10 organizaes ecumnicas
representando 19 pases latino-americano Em seu discurso de abertura,
Carmelo Alvarez, presidente do Seminrio Bblico Latino-Americano de
San Jos, Costa Rica, argumentou insistentemente que uma situao
de dominao, explorao e dependncia caracterizou todos os nveis da
vida em nosso continente. Nessa situao, nossa histria testemunha
de uma igreja entregue s classes dominantes e mostra tambm o rosto de
uma igreja que prefere viver com as vtimas da histria.
Alguns trabalhos bastante radicais foram apresentados nessa con-
ferncia, e, entre eles, um realizado por um grupo de estudo que exa-
minara as estruturas de poder e que, entre outras coisas, afirmava que:
A doutrina de Segurana Nacional fornece a justificativa para o poder
exercido pelos capitalistas do Primeiro Mundo e pelas classes sociais do-
minantes em cada pas. Essas estruturas de poder so, basicamente, as
causas para a desnutrio, a mortalidade infantil, o desemprego, a curta
expectativa de vida, servios de sade precrios, falta de escolas e de se-
gurana social. As Igrejas protestantes, segundo esse documento, devem
rejeitar a acusao de Paulo em sua Carta aos Romanos sobre obedincia
a nosso governo. As Igrejas que cooperarem com regimes despticos re-
presentam uma aliana com o Fara, apoiando-o contra Moiss e o povo
de Deus que buscava sua libertao.28
evidente que, se essas opinies teolgicas radicais j estavam
longe de ser compartilhadas por todos os membros do CLAI, para os
evanglicos conservadores, elas eram intolerveis. Esses ltimos, lide-
rados, em 1982, pelo pregador Luis Palau, decidiram romper quais-
quer laos com o CIAI e com todos os protestantes ecumnicos rela-
cionados com o (esquerdista) Conselho Mundial das Igrejas, e criar
28. T. S. Montgomery, Latin American Evangelicals: Oaxtepec and Beyond in: Daniel Letvine (org.), Churches and Politics in Latin America. Beverly Hills,
CA: Sage, 1980, p. 87-107.
| Michael Lwy |
uma organizao rival, a CONELA (Confederao Evanglica Latino-

-Americana).
Entre as figuras mais importantes da Teologia da Libertao pro-
testante esto alguns biblicistas conhecidos, tais Como Milton Schwantes,
Elsa Tamez e Jorge Pixley. Esses frequentemente trabalham em cooperao
com catlicos em instituies ecumnicas tais como o Departamento Ecu-
mnico de Informao (DEI) em Costa Rica, o Centro Ecumnico para a
Evangelizao e Educao Popular (CESEP), em So Paulo, ou o Centro
Ecumnico para Documentao e Informao (CEDI) no Rio de Janeiro.
provvel que o biblista protestante mais talentoso da Amrica
Latina seja Jorge Pixley, um telogo e pastor batista que vive no Mxico,
e que com o telogo catlico Clodovis Boff, escreveu um dos volumes da
importante coleo Teologia e Libertao. O livro, intitulado A opo
pelos pobres (1986), contm uma seo bastante extensa sobre o significa-
do dessa escolha no Antigo e Novo Testamentos. Em outro livro, xodo:
Uma leitura evanglica e popular (1983), Pixley explica a natureza espec-
fica da abordagem protestante da libertao:
Essa leitura do livro do xodo deseja ser evanglica no sentido atual que ns,
das Igrejas Evanglicas, ou no Catlicas Romanas, damos palavra. Essas
Igrejas, que derivam, de vrias maneiras, da Reforma Protestante na Europa
do sculo XVI, acreditam que encontraro na Bblia a autoridade mxima
para sua f e rejeitam a necessidade de mediao de qualquer autoridade ecle-
sistica ou cientfica. Isso no significa que devamos rejeitar tambm as estru-
turas eclesisticas ou as investigaes cientficas. Unicamente que essas media-
es, embora teis em alguns casos, nem sempre so consideradas necessrias.
Imediatamente depois, ele insiste sobre a natureza ecumnica e

popular de seu trabalho:
No entanto, em seu sentido mais importante, esse comentrio quer ser

evanglico porque cr que, mais alm de nossas vrias tradies denomina-
cionais, Deus tem boas notcias para o povo... Nesse sentido, nossa leitura
evanglica vai alm dos limites das Igrejas no catlicas e quer servir todos
os povos latino-americanos... O xodo pertence ao povo de Deus e no s
hierarquias das Igrejas ou aos especialistas do mundo acadmico.29
Como demonstra a ciso entre o CLAI e a CONELA, os pro-

testantes esto profundamente divididos na Amrica Latina. Essa diviso
coincide, at certo ponto (embora no totalmente), com a diferena entre
as antigas denominaes protestantes e as novas igrejas pentecostais, que
esto se expandindo rapidamente. O crescimento extraordinrio das igre-
jas evanglicas pentecostais na Amrica Latina um evento muitas vezes
descrito por observadores catlicos como a invaso das seitas protestan-
tes um dos fenmenos religiosos mais importantes nos ltimos anos,
no continente. Suas implicaes polticas so bastante evidentes: enquanto
que as confisses protestantes tradicionais, ligadas ao Conselho Mundial
de Igrejas tm, muitas vezes, preocupaes sociais e setores significativos
simpticos Teologia da Libertao (como vimos acima), muitas das cha-
madas seitas isto , as Igrejas Evanglicas ou pentecostais representam
uma cultura religiosa fundamentalista e conservadora, que ou apoltica
(seja l o que isso possa significar) ou totalmente contrarrevolucionria.
A amplitude do fenmeno inegvel: um bispo brasileiro, mon-
senhor Boaventura Kloppenburg, na Conferncia dos Bispos Latino-
-Americanos realizada em Bogot, em 1984, precaveu os participantes
que a Amrica Latina est se tornando protestante com maior rapidez
que a Europa Central no sculo XVI. Estimativas so extremamente di-
fceis, devido falta de dados confiveis, mas parece que, no momento,
os cristos no catlicos perfazem 10% da populao latino-americana;
alm disso, dizem-se protestantes cerca de 18% da populao do Brasil
e uns 25% no Chile e na Guatemala. Nesse ltimo pas, a proporo
29. Jorge V. Pixley, xodo. So Paulo: Edies Paulinas, 1987, p. 6 (com Clodovis Boff), A opo pelos pobres. Petrpolis: Vozes, 1986.
| Michael Lwy |
protestante da populao parece haver crescido quase sete vezes. A vas-

ta maioria desses fiis protestantes (talvez uns trs quartos deles) so
evanglicos e/ou pentecostais. claro que todos esses dados so ques-
tionveis, tanto pela tendncia das instituies missionrias evanglicas
de inflarem seus nmeros, como pela qualidade de porta giratria de
muitas congregaes, cujos membros passam facilmente de uma Igreja
(confisso) para outra30.
Igrejas evanglicas ou pentecostais tais como as Assembleias de
Deus, a Igreja de Deus, a Igreja da Palavra etc. se distinguem das pro-
testantes tradicionais por seu fundamentalismo (uma leitura da Bblia
dita literal), por sua insistncia quase que exclusiva na salvao pes-
soal (o indivduo que renasce), por prticas mgicas tais como curas
pela f e pelo uso intensivo dos meios de comunicao mais avanados
(tele-evangelismo).
Os evanglicos no so politicamente homogneos; desse ponto
de vista eles podem ser representados (segundo uma imagem bastante
til sugerida por David Stoll) como uma srie de crculos concntricos:
no centro, igrejas ou agncias missionrias que pertencem Direita re-
ligiosa, normalmente associadas a alguma instituio norte-americana
(ex.: a Rede Radiofnica Crist de Pat Robertson) e com frequncia a
favor da poltica norte-americana para a Amrica Latina (por exemplo, a
guerra dos contras na Nicargua). Os outros crculos concntricos tam-
bm so conservadores, mas, medida que vo se afastando do centro,
vo ficando cada vez menos explicitamente polticos; s no ltimo crcu-
lo poderemos encontrar grupos que provavelmente se oporo Direita
religiosa, como, por exemplo, os Menonitas31.
A cultura poltica/religiosa conservadora predominante na maio-
ria das Igrejas evanglicas normalmente as transforma em defensoras pas-
30. Veja David Stoll, Is Latin American Turning Protestant? The Politics of. Evangelical Growth. Berkeley: University of California Press, 1990, p. xiv, 6, 8, 9,
101, 125. Essa pesquisa valiosa um exemplo de jornalismo investigativo de primeira categoria uma das fontes principais desta seo.
31. Stoll, p. 156-157. Os cinco crculos concntricos de Stoll se referem ao movimento missionrio mas creio que so teis tambm para entender o
espectro poltico de todo o movimento evanglico.
sivas ou ardentes do status quo, e muitas vezes at de ditaduras militares

sinistras, tais como as do Brasil, do Chile e da Guatemala. No nordeste
brasileiro, em 1974, lderes da Assembleia de Deus encorajavam seus
membros a votar pelos candidatos do regime militar; e, no Chile, um
ano aps o sangrento golpe militar do general Pinochet contra o governo
democraticamente eleito de Salvador Allende (1973), os lderes de trinta
e duas Igrejas, em sua maioria pentecostais, declararam que esse ato tinha
sido a resposta divina s oraes de todos os fiis que reconheciam que
o marxismo era a expresso de um poder satnico de escurido... Ns, os
evanglicos, reconhecemos como autoridade mxima de nosso pas a junta
militar, que, em resposta a nossas oraes, nos livrou do marxismo32.
Muitos latino-americanos, sobretudo os catlicos esquerdistas e
progressistas, consideram a invaso das seitas protestantes como uma
conspirao organizada pelos Estados Unidos contra a Teologia da Liber-
tao e, mais geralmente, contra todos os movimentos sociais pela eman-
cipao dos pobres. Na verdade, existem bastantes misses evanglicas
norte-americanas cujo comportamento corresponde em grande parte a
essa (evidentemente unilateral) descrio, na medida em que, de uma
maneira geral, identificam sua interveno religiosa na Amrica Latina
com os interesses da poltica externa dos Estados Unidos. Considerando
os Estados Unidos um baluarte de santidade e uma nao missionria, al-
guns evanglicos estavam dispostos a se colocarem a servio dos objetivos
geopolticos do governo de Reagan na Amrica Central. O exemplo mais
bvio foi a participao notria de evanglicos nos esforos do coronel
Oliver North para organizar apoio poltico e militar para os contras na
guerra civil da Nicargua.
Aps a deciso do Congresso norte-americano de suspender a
ajuda aos contras dado seu recorde insatisfatrio em termos de direitos
32. Veja Stephen Glazier (org.), Perspectives on Pentecostalism: Case Studies from the Caribbeun and Latin America. Washington, DC: University Press of
America; Christian Lalive dEpinay, Political Regimes and Millenarianism in a Dependent Society: Reflections on Pentecostalism in: Concilium, n 161,
Nova Iorque, 1983, p. 42-54; e Stoll, p. 111-112.
| Michael Lwy |
humanos (destruio de clnicas e escolas, assassinato de civis, estupro de

mulheres etc.), o coronel North comeou a recrutar evanglicos antico-
munistas (com a beno da Casa Branca) para uma rede de apoio priva-
do s foras contrarrevolucionarias nicaraguenses. Entre os participantes
entusisticos dessa campanha, que forneceu recursos e apoio poltico/re-
ligioso aos contras, podemos encontrar a Rede Radiofnica Crist de Pat
Robertson, que organizou uma Operao-Beno gastando cerca de dois
milhes de dlares por ano (o conhecido televangelista foi pessoalmente a
Honduras para passar as tropas contras em revista); Os Amigos das Amri-
cas, que receberam uma distino humanitria do presidente Reagan em
1985; a Cruzada Evanglica, a Equipe de Ajuda Emergencial Crist, as
Misses Trans World, e outros grupos da Direita religiosa, a maioria dos
quais convidados, coordenados e instrudos pelo coronel North.33
No se pode afastar a possibilidade de que homens como Oli-
ver North estejam orquestrando o evangelismo em outras regies: alguns
grupos na Amrica Central parecem ter relaes oficiais com as embai-
xadas dos Estados Unidos, atravs de mecanismos tais como recursos
da USAID para associaes voluntarias privadas34. Mas esse padro tem
mais relevncia no caso da Amrica Central do que dos pases do Cone
Sul, Como o Brasil ou o Equador.
De qualquer forma, essa teoria da conspirao , em grande par-
te, insuficiente; mais que tudo, ela no explica por que o protestantismo
33. Tom Barry, Deb Preusch e Beth Sims, The New Right Humanitarians. Albuquerque: The Resource Center, p. 14-30. Segundo Deborah Huntington e
Enrique Dominguez, esses grupos evanglicos tentaram dissuadir centro-americanos de participarem de movimentos por mudana social, dando-lhes
esperana de uma alternativa espiritual para a ao poltica. Tambm garantiram aos norte-americanos que apoiavam os movimentos que a verso
do governo de Reagan sobre os eventos estava correta e atacavam seus crticos dizendo que eram simpatizantes comunistas (The Salvation Brokers:
Conservative Evangelicals in Central America, NACLA Report on the Americas 18 (1) 1984). David Stoll comenta: Eram, na verdade, fs da interveno
militar norte-americana. Para apoiar os contras nicaraguenses, trabalhavam muito prximos a organizaes repletas de antigos oficiais das foras ar-
madas e da intelligentsia. Ao entrar para a guerra dos contra, pareciam estar determinados a confirmar Os temores de que as misses norte-americanas
eram frentes da CIA (p. 139).
34. Stoll. p. 326-327. O comentrio de Stoll muito esclarecedor: Para os que desconfiaram do crescimento evanglico e o temem, Oliver North e
seus amigos confirmaram a impresso de que ele resultado de um planejamento estratgico norte-americano. Que o evangelismo um conto de
vigrio espiritual, para atrair latino-americanos com dlares, que trabalha em ntima associao com a estrutura de poder local e segue as ordens de
Washington. Essa a teoria da conspirao que explica o crescimento evanglico na Amrica Latina... No era esse o quadro que eu queria pintar
quando comecei esse livro; a mitologia popular que eu queria negar, no afirmar. No entanto, Oliver North e seus evangelistas fizeram esse grande
desservio para seus irmos: mostraram que verdade.
evanglico tem tido tanto sucesso em conquistar um nmero to extenso

de seguidores na populao de vrios pases latino-americanos. Poderamos,
claro, argumentar que dlares norte-americanos, investidos maciamente
pelas agncias missionarias evanglicas, foram os meios que garantiram re-
sultados to extraordinrios. Esse argumento est longe de ser irrelevante:
muitas instituies evanglicas norte-americanas ricas praticam o chamado
cristianismo do prato de arroz e tentam comprar a lealdade dos pobres
fornecendo recursos imensos para caridade, projetos de desenvolvimento,
construo de igrejas, ajuda em desastres etc. Graas a seu poder financeiro
superior, agencias evanglicas tais como a World Vision so capazes de pre-
judicar o paciente trabalho de organizao comunitria relacionado com
as comunidades de base catlicas. Tentando explicar o incrvel impacto da
World Vision entre as comunidades indgenas quchua, no Equador, Ana
Maria Guacho, lder do Movimento ndio Chimborazo (fundado com o
apoio de monsenhor Proano, o Bispo dos ndios, conhecido por seu com-
promisso progressista) argumentou: No fcil organizar as pessoas quan-
do a World Vision oferece dinheiro e nos s oferecemos conscientizao35.
No entanto, esse tipo de explicao demasiado parcial e uni-
lateral para fornecer um quadro genuno do crescimento evanglico na
Amrica Latina, um fenmeno demasiado amplo e complexo para ser
entendido unicamente em termos de uma invaso missionria finan-
ciada pelos Estados Unidos (embora essa claramente exista). Na verdade,
desde a dcada de 1980, as Igrejas evanglicas latino-americanas e mes-
mo as da Amrica Central se tornaram cada vez mais autnomas em rela-
o ao protestantismo norte-americano. Recrutando fieis entre as classes
medias e as elites, os evanglicos conseguiram construir sua prpria base
financeira. E, em muitos casos, sobretudo no Cone Sul, surgiram novas
Igrejas evanglicas locais, com seus prprios profetas e gurus, e sem
quaisquer laos com as denominaes americanas principais.
35. Stoll, p. 293.

| Michael Lwy |
No existe nenhuma explicao nica ou simples para esse fen-

meno: vrios aspectos, sociais, polticos, culturais e (claramente) religio-
sos devem ser levados em considerao (alm dos j mencionados acima)
para que seja possvel explicar a incrvel expanso das Igrejas evanglicas
e pentecostais em muitos dos principais pases ao sul do Rio Grande.
Um fator importante, que certamente desempenhou um papel
no ritmo surpreendente das converses em pases tais como a Guate-
mala e El Salvador, o fato de que as Igrejas evanglicas se tomaram
um refgio onde proteger-se da violncia governamental. O envolvi-
mento inequvoco de muitas comunidades de base, irms, ordens reli-
giosas e at mesmo bispos catlicos, com as lutas dos pobres nesses dois
pases provocou retaliaes brutais e macias por parte do Exercito e
das forcas paramilitares (esquadres da morte) contra a Igreja Catlica
e seus membros: ser catlico, em algumas reas da Amrica Central,
quase to perigoso quanto ser considerado um simpatizante das guerri-
lhas revolucionrias. E nesse contexto que muitos indivduos e mesmo
comunidades inteiras entraram para as Igrejas evanglicas, sabidamente
apolticas e/ou partidrias dos militares e de suas polticas e contra-in-
surreies (que, e claro, no so consideradas pelas autoridades como
sendo polticas). Nesse caso, o protestantismo evanglico tornou-se
uma estrategia de sobrevivncia para pessoas ameaadas que tentam se
proteger da violncia do Estado.
Embora em alguns casos isso fosse apenas um gesto utilitrio,
em outros correspondeu a um sentimento de fracasso principalmente
na Guatemala, onde o movimento revolucionrio sofreu vrias derrotas
durante os anos 1980 e a mudanas na conscincia popular. Mais geral-
mente, poderamos dizer que os evanglicos conservadores atraem uma
certa cultura popular tradicional de resignao, fatalismo e aceitao da
ordem dada das coisas, uma tradio contra a qual a Teologia da Liber-
tao tentou lutar em suas atividades comunitrias de conscientizao.
Depois de uma sria derrota, e face ao terror militar, o antigo sentimento
de que as coisas no mudam nunca pode uma vez mais predominar em

setores significativos da populao, alguns dos quais se afastam da Igreja
Catlica e so atrados para a proposta evanglica de melhoria pessoal,
entregando-se a Cristo e segurana de Igrejas consideradas respeit-
veis e sagradas pelas autoridades no poder36.
O apelo do crescimento pessoal , por si s, um motivo impor-
tante nos converses ao evangelismo. No h dvida de que um certo
tipo de tica puritana pode ter consequncias praticas na vida cotidiana
das famlias pobres: ao proibir bebida, drogas, o jogo e sexo com prosti-
tutas, indivduos do sexo masculino que renasceram podem melhorar
sua condio econmica, sua sade e o relacionamento com sua esposa e
filhos de forma significativa. No de surpreender, portanto, que muitas
mulheres pobres promovam ativamente as converses evanglicas, que
levam consigo a promessa de uma mudana no comportamento bomio
de seus companheiros.
Ao mesmo tempo, ao aconselhar latino-americanos que se con-
centrem em melhorar a si prprios atravs de uma nova conduta moral,
e no atravs de mudanas estruturais, as Igrejas evanglicas esto tam-
bm desencorajando a ao coletiva e promovendo estratgias indivi-
duais de mobilidade ascendente. Esse tipo de tica protestante, sem
dvida, tem uma forte afinidade com o esprito capitalista de compe-
tio individual e acumulao privada. Segundo o pregador argentino
Luis Palau, uma das figural mais importantes no evangelismo Latino-
-americano, se pudssemos eliminar a infidelidade e a imoralidade na
Amrica Latina, poderamos diminuir a pobreza pela metade em uma
gerao... A enorme classe mdia que hoje surge no protestantismo
latino-americano foi convertida quando ainda era pobre e ascendeu
atravs do trabalho, da honestidade e da justia at o estilo de vida
36. Um evanglico que vive em El Salvador escreveu o seguinte comentrio a David Stoll: a maioria dos evanglicos salvadorenhos so camponeses e
cidados urbanos pobres e a maioria deles provavelmente se descreveria como apoltico... o motivo poltico principal que faz que os pobres procurem
o evangelicalismo no o anticomunismo e sim a segurana. O evangelismo tambm uma atrao para as classes mais altas nesses pases entre as
elites econmicas e as famlias militares, que so atradas por uma espiritualidade que no crtica a estrutura social da qual se beneficiam e os absolve
da responsabilidade por essa estrutura. Veja Stoll, p. 167-170.
| Michael Lwy |
razovel a que comumente chamamos de classe mdia. Acho que essa

a resposta bblica.37
At que ponto a tese weberiana relevante para o protestantismo
Latino-americano? Na pratica, o evangelismo pode favorecer a adoo de
um ethos capitalista de autopromoo individual e, com isso, encorajar
o apoio foras polticas que tenham um compromisso com esse ethos.
O socilogo chileno Claudio Veliz sugere em seu novo livro The New
World of the Gothic Fox que as converses tm algumas semelhanas com
os cultos de carga38: ao aderir ao protestantismo evanglico, as pessoas
passam a fazer parte de uma religio que parece estar intimamente liga-
da a cultura do capitalismo industrial, uma cultura capaz de trazer uma
vida boa e prspera, e tambm produzir bens de consumo e artefatos
culturais atraentes39. No entanto, esperar que esse tipo de religio, por si
s, v estimular o desenvolvimento capitalista na Amrica Latina uma
grande iluso baseada em uma leitura equivocada do prprio Weber, que
nunca argumentou que o calvinismo tivesse sido a causa para a ascen-
so do capitalismo, e apenas apontou para a afinidade eletiva entre os
dois.40 A vasta maioria dos pobres que se convertem as denominaes
pentecostalistas tem poucas possibilidades de mobilidade ascendente e
ainda menos chances de se tornarem capitalistas nas economias latino-
-americanas, recessivas e cheias de dvidas, onde a riqueza cuidadosa-
mente monopolizada por uma pequena elite. De qualquer forma, at
hoje, ningum foi capaz de encontrar qualquer manifestao especifica
de progresso capitalista nas reas de maior influncia evanglica41.
Vrios observadores descobriram que as populaes desarraigadas,
expulsas de seu ambiente tradicional, seja por fatores econmicos (agroin-
37. Stoll, p. 2-3.

38. Cargo cults: originalmente nas Ilhas do Pacifico, seitas que acreditam na vinda futura de benfeitores supranaturais que possivelmente trariam
carregamentos de bens, da seu nome. (N.T.).
39. Citado em Richard Gott, The Latin Conversion, The Guardian Weekly, 10 jun.1995, p. 27.
40. Veja J Michael Lowy, Weber against Marx?, in: On Changing the World: Essays in political Philosophy from Karl Marx to Walter Benjamin. Atlantic
Highlands, NJ: Humanities Press, 1993.
41. Para uma crtica desse falso otimismo weberiano de uma perspectiva neoliberal, veja Timothy Goldmann, Latin Americas Reformation, The
American Enterprise, jul.-ago. 1991.
dustrializacdo) ou por contra-rebelies so particularmente receptivas ao

proselitismo evanglico. A rede de segurana das pequenas comunidades
eclesisticas, baseadas em fortes laos emocionais, certamente uma das
razes para a atrao exercida pelo pentecostalismo principalmente se no
houver comunidades de base catlicas disponveis na rea.
A maior parte das razes para a ascenso extraordinria do evan-
gelismo na Amrica Latina que mencionamos at agora, so mais ou
menos racionais, se no utilitrias. Existe, no entanto, um ncleo no-
-racional irredutvel em muitas das converses, relacionado com rituais
mgicos tais como curas de f, milagres e exorcismos, todos praticados
em abundncia pela maioria das seitas pentecostalistas. Nesse sentido, o
protestantismo evanglico, ao contrrio do protestantismo histrico, no
uma forma de modernizao e sim um deslocamento da religio popu-
lar latino-americana. Segundo o socilogo Luis Samandu:
As crenas pentecostais possibilitam a livre expresso do mundo popu-

lar religioso habitado por demnios, espritos, revelaes e curas divinas...
de tal maneira que os fiis reconhecem, no pentecostalismo, sua religio,
com razes profundas na cultura popular, h muito desacreditada como
superstio pelas classes sofisticadas e de melhor nvel educacional. 42
No h dvida de que a impossibilidade de acesso por parte da

populao pobre aos servios mdicos modernos, faz surgir as tentativas
desesperadas de buscar consolo em curas milagrosas. Em termos mais ge-
rais, as catstrofes da modernidade nos centros urbanos latino-america-
nos so um ambiente favorvel para o florescimento de crenas mgicas:
E por isso que a ruptura social causada pelo desenvolvimento
capitalista quase que certamente ir multiplicar os maus espritos, e que a
42. Veja Jean-Pierre Bastian, The Metamorphosis of Latin American Protestant Group: A Socio-Historical Perspective, LARR, vol. 28, no 2993, p. 35; e
Luis E. Samandu, El Pentecostalismo en Nicaragua y sus raices religiosas populares, Pasos (San Jose, Costa Rica) n 17, mai.-jun. 1988, p. 8.
| Michael Lwy |
marcha do progresso nos ltimos sculos conseguiu, se que conseguiu

alguma coisa, aumentar a demanda por exorcismos.43
Como vimos, a maior parte das denominaes evanglicas ou
apoltica um termo que na verdade descreve uma posio que apoia
o status quo ou extremamente conservadora. Os pases onde tiveram o
crescimento mais extraordinrio foi tambm naquele onde, durante al-
gum tempo, os neopentecostalistas partilhavam diretamente do exerccio
do poder poltico: a Guatemala. O estudo desse caso uma ilustrao
interessante embora extrema da poltica evanglica.
O crescimento do pentecostalismo na Guatemala, durante os anos
1970, foi paralelo ao aumento da represso contra a esquerda e contra o
catolicismo por parte dos militares, que consideravam todas as freiras, pa-
dres, ordens religiosas, membros das comunidades de base e organizadores
leigos como subversivos e partidrios da guerrilha. Os assassinatos de ca-
tlicos pelas foras militares e paramilitares aumentaram tanto que, j em
1980, o bispo de El Quiche (uma das reas de conflito principais) tomou
a deciso indita de retirar-se da diocese com todos seus padres e irms. A
Anistia Internacional publicou um documento em janeiro de 1981 sob o
ttulo: Um Programa Governamental de Assassinato44.
Depois do terremoto de 1976, as Igrejas evanglicas norte-ameri-
canas comearam a desempenhar um papel proeminente no pas:
O mtodo de ajuda desenvolvido durante a poca da catstrofe natural

permitiu que alguns grupos protestantes controlassem vastas quantidades
de dinheiro e de recursos materiais... e que mobilizassem a religio popular
protestante para os interesses dominantes dos militares e dos grupos que se
beneficiavam com a ordem e a estabilidade45.
43. Stoll, p. 112.

44.Uma apresentao detalhada desses eventos pode ser encontrada em Philip Berryman, The Religious Roots of Rebellion: Christians in Central American
Revolutions. Nova lorque (Maryknoll): Orbis, 1984, cap. 6, The Color of Blood Is Never Forgotten, bem como no depoimento emocionante de Rigoberta
Mench, I, Rigoberta Mench: An Indian Woman in Guatemala. Londres: Verso, 1984.
45. Edward L. Cleary, Evangelicals and Competition in Guatemala, in: Edward Cleary .e Hannah Stewart-Gambino (orgs.), Conflict and Competition: The
Latin American Church in a Changing Environment. Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers, 1992, p. 188.
Elos muito fortes comearam, ento, a se desenvolver entre o

Exrcito e os pentecostais, que compartilhavam sentimentos antico-
munistas e anticatlicos: por exemplo, somente eles (e suas ONGs)
tinham permisso para entrar nas aldeias estratgicas onde os mi-
litares reagrupavam comunidades ndias sadas das zonas de conflito.
Expulsas fora de suas terras, desligadas de seu contexto histrico
e cultural, aterrorizadas pelos militares, essas populaes se tornaram
vulnerveis as campanhas agressivas de proselitismo dos evanglicos46.
Clifford Kraus, correspondente para o Wall Street Journal, resumiu a
situao com grande propriedade: O cristianismo evanglico tornou-
-se um elemento essencial da contra-rebelio e o Exrcito ajudou a
construir igrejas para os sobreviventes47.
Um grau ainda major de fraternidade entre o Exrcito guate-
malteco e os evanglicos foi alcanado quando o general Ros Montt,
um membro renascido da Igreja da Palavra, subiu ao poder, graas ao
golpe militar de maro de 1982. A Igreja da Palavra era a filial guate-
malteca de um ministrio da Califrnia, a Gospel Outreach, e tinha en-
trado no pais como consequncia do terremoto de 1976. Os primeiros
recrutas vieram das classes altas, onde muitos estavam extremamente
insatisfeitos com as escolhas sociais e polticas da Igreja Catlica e bus-
cavam alguma nova denominao.
Ros Montt explicou populao que ele chegou presidncia
no graas as balas, botas ou votos e sim graas ao prprio Senhor; em
seus sermes e pregaes bblicas frequentes, ele comemorava o fato de a
Guatemala haver-se tornado a Nova Jerusalm das Amricas: Obriga-
do, irmos, por dizerem ao mundo: A Guatemala est a favor de Cristo;
obrigado, irmos, por dizerem ao mundo que aqui o Senhor dos Se-
nhores que comanda. Em eco perfeito, os pastores da Igreja da Palavra
46. Veja os excelentes ensaios por Jesus Garcia Ruiz, Letat, le religieux et le controle de la population indigene au Guatemala, Revue franoise de science
politique, vol. 38, n. 5, outubro 1988; e Un essai de controle des consciences dans un contexte de guerre civile: militaires et population indienne an
Guatemala, in: Francois Hazel (org.), Action collective et mouviments sociaux. Paris: Presses Universitaires de France, 1993.
47. Clifford Kraus, Inside Central America: Its People, Politics and History. Nova Torque: Summit Rooks, 1991, p. 41.
| Michael Lwy |
explicavam a seus rebanhos: Hoje existem no mundo s dois governos

cristos: o dos Estados Unidos e o da Guatemala. No papel dos fieis
intervirem com as coisas de justia ou mudarem a ordem estabelecida.
Tudo isso tarefa do governo; e graas a Deus, o governo est nas mos
de Deus48.
Na prtica, sob Ros Montt (maro 1982-agosto 1983), as atroci-
dades militares tornaram-se ainda piores que nos anos anteriores: aldeias
inteiras foram devastadas e milhares de homens, mulheres e crianas fo-
ram mortos em massacres horrveis. Segundo um relatrio da Comisso
Guatemalteca de Direitos Humanos (CDHG), 14.934 pessoas foram
mortas em execues extrajudiciais coletivas entre 1981 e 1985, das
quais 78% em 1982. Os sobreviventes foram internados em fundaes
de caridade evanglicas diretamente relacionadas com os militares e com
Ros Montt, sob a coordenao de figuras como Harris Whitbeck, um
missionrio norte-americano que prestava consultorias Igreja da Pala-
vra e que, ao mesmo tempo, era engenheiro especializado em construes
militares e tcnicas contrarrevolucionarias e atuando como representante
pessoal de Ros Montt. As contribuies vindas dos Estados Unidos eram
encorajadas por Pat Robertson, Bill Bright do campus Cruzada por Cris-
to e Jerry Falwell da Moral Majority, e organizadas pela Gospel Outreach
sob o sugestivo nome de International Love Lift (elevador/elevao do
amor internacional)49.
Os presbteros da Igreja da Palavra atuavam como consultores
de Ros Montt e ajudavam a dar legitimidade moral e religiosa a suas
polticas. Quando confrontados com provas de assassinatos de comuni-
dades indgenas inteiras, eles ou as rejeitavam como sendo campanhas
difamatrias ou as justificavam com a necessidade de eliminar a subver-
48. Sermo da Igreja da Palavra, Cidade de Guatemala, abril de 1983. Citado em Jesus Garcia Ruiz, Le religieux comme lieu de pnetration politique et
ideologique au Guatemala, Rvue francaise detudes americaines, n 24-25, mai. 1985, p. 268-269.
49. Comisin de derechos humanos de Guatemala, Ejecuciones masivas extrajudiciales 1981-1985. Mxico, 1988, mimeo. Veja tambm Jesus Garcia
Ruiz, Un essai de controle des consciences..., p. 138-139; e Stoll, p. 191-192.
so. Por exemplo, segundo o presbtero da Igreja da Palavra, Francisco

Bianchi, que era secretrio de imprensa de Ros Montt:
As guerrilhas conseguiram muitos colaboradores entre os ndios. Portanto,

os ndios eram subversivos. E como que combatemos a subverso? Ob-
viamente, preciso matar ndios porque esto colaborando com a subver-
so. E ento iriam dizer que estamos matando pessoas inocentes. Mas eles
no eram inocentes. Eles se tinham vendido subverso.50
A revolta internacional contra as macias violaes de direitos

humanos e as inclinaes teocrticas do ditador renascido fizeram de
Ros Montt um fardo para a elite dominante da Guatemala: em agosto
de 1983 ele foi finalmente expulso da presidncia pelos prprios milita-
res. Embora reconhecendo que esse um caso excepcional, sem dvida
ele revela o tipo de poltica que alguns evanglicos estavam dispostos a
implementar, se lhes fosse dada a oportunidade.
Por outro lado, e preciso deixar bem claro que tambm havia
entre os evanglicos, uma minoria progressista que deve ser levada em
considerao. Existiram esforos, por exemplo, para desenvolver uma
orientao teolgica e pastoral relativamente progressista uma espcie
de terceira via, diferente tanto do fundamentalismo conservador como
da Teologia da Libertao entre algumas instituies evanglicas, tais
como a Fraternidade Teolgica Latino-Americana (Orlando Costas de
Porto Rico e Rene Padilla do Equador). Ao contrrio dos fundamenta-
listas, eles desejavam a contextualizao, ou seja, uma abordagem da
Bblia que fosse alm do literalismo dos evangelistas norte-americanos,
que tentasse interpretar as Escrituras dentro de um contexto latino-ame-
ricano. Outra tentativa, talvez mais radical, ocorreu no Seminrio Bblico
Latino-Americano em San Jose, Costa Rica, que se tornou, segundo os
50. Citado em Stoll, p. 204.

| Michael Lwy |
conservadores, um antro da Teologia da Libertao durante os ltimos

anos da dcada de 1970. Quando o seminrio se recusou a implemen-
tar um expurgo, a Misso evanglica latino-Americana retirou sua
aprovao, e vinte e cinco pastores ligados instituio proscrita foram
expulsos da Associao de Igrejas Bblicas de Costa Rica.51
Existiram tambm alguns exemplos interessantes de envolvimen-
to evanglico com os movimentos sociais progressistas. Um dos mais
conhecidos o do Comit Evanglico Nicaraguense para Ajuda e De-
senvolvimento (CEPAD), que ajudou a FSLN durante a insurreio de
1978-79. Em outubro de 1979, aps a vitria dos Sandinistas, o CEPAD
financiou uma reunio de quinhentos pastores que declararam seu apoio
ao processo revolucionrio.
No entanto, o caso mais importante o Brasil, que hoje tem a
segunda major comunidade evanglica do mundo (depois dos Estados
Unidos). No comeo da dcada de 1960 alguns pentecostais brasileiros j
estavam participando ativamente embora sem o apoio de suas Igrejas do
desenvolvimento das Ligas Camponesas, dirigidas pelo advogado socia-
lista Francisco Julio, e os Sindicatos Camponeses, dirigidos pelo antigo
pastor pentecostal Manuel da Conceio. Em um comentrio retros-
pectivo, Francisco Julio observou que os evanglicos, sempre citando
o profeta Isaias, estavam entre os militantes mais radicais das Ligas52. E,
mais recentemente, vrios pentecostalistas entraram para o Partido dos
Trabalhadores (PT), inclusive figures bem conhecidas como Benedita
da Silva, uma mulher negra que, tendo nascido em uma favela, em
1993 foi a candidata do partido ao governo do Rio de Janeiro e quase
ganhou as eleies.
Embora a maioria dos evanglicos brasileiros tivessem votado
pelo candidato conservador/populista Collor de Melo nas eleies presi-
51. Veja ibid., p. 131-132, 170-178.

52. Sobre os pentecostais nas Ligas Camponesas brasileiras, veja Francisco Cartaxo Rolim, Pentecostais no Brasil. Uma interpretacao socio-religiosa.
Petropolis: Vozes, 1985; Regina Reyes Novaes, Os escolhidos de Deus. Pentecostais, trabalhadores e cidadania. Rio de Janeiro: Marco Zero/ISER, 1985.
denciais de 1989, um movimento evanglico de apoio a Lula, o candida-

to do PT, chegou a ser formado sob a liderana de Robinson Cavalcanti.
Um ano mais tarde, Cavalcanti ajudou a fundar um Movimento Evan-
glico Progressista, descrito por um de seus lderes, Paul Freston, nos se-
guintes termos: O chamamos de Movimento porque uma associao
informal e suprapartidria. Evanglico porque conservador e ortodoxo
em sua teologia, reafirmando a autoridade da Bblia e a importncia da
evangelizao, da converso e da orao. E progressista porque tem um
compromisso com a mudana social53.
Os evanglicos progressistas brasileiros se recusam a ser identifi-
cados com a Teologia da Libertao e com o catolicismo de esquerda:
desinteressados do ecumenismo, eles desenvolvem sua prpria teologia
evanglica, o cristianismo integral baseado em uma viso estritamen-
te bblica do mundo e dos seres humanos. Sua influncia difcil de
avaliar, mas parecem ter um pblico crescente, o que pode ter alguma
relao com as crises provocadas pelos vrios escndalos de corrupo
envolvendo parlamentares importantes que so tambm evanglicos
conservadores. Em 1994, uma vez mais, eles estimularam os evang-
licos a votarem em Lula, pedindo tambm ao candidato dos trabalha-
dores que levasse em conta as posies pentecostais (um tanto conser-
vadoras) contra o homossexualismo e o aborto, e a favor da educao
religiosa nas escolas pblicas54.
Qual ser o futuro provvel do evangelismo latino-americano?
Como sugeriu Cartaxo Rolim com relao ao pentecostalismo brasi-
leiro, ser possvel que, atravs de certas formas de pratica social, surja
uma compreenso das contradies sociais entre os crentes? Ou que
a constituio social dos evanglicos principalmente as camadas mais
53. Paul Freston, A transformao poltica da comunidade evanglica ou (quase) tudo o que evanglicos e partidos progressistas precisam saber sobre
o movimento evanglico progressista, Vespera, 21 nov.1993.
54. Paul Freston, Os trabalhadores e os evanglicos, Teoria e Debate n 25, ago. 1994, p. 23-26. Veja tambm Boletim do MEP n 1, dez. 1993. A
teologia evanglica progressista foi elaborada em livros por Robinson Cavalcanti, A utopia possvel: em busca de um cristianismo integral. Sao Paulo:
Editora Ultimato, 1993; Paul Freston, F bblica e crise brasileira. So Paulo: ABU, 1993.
| Michael Lwy |
pobres da populao ir, mais cedo ou mais tarde, for-los a con-

frontar-se com a mudana social? Embora considere o futuro do pro-
testantismo evanglico na Amrica Latina uma proposta em aberto,
David Stoll conclui seu estudo com uma avaliao bastante sbria: o
cenrio mais provvel que no conseguiro ser uma fora importante
em defesa da mudana social.55
55. Cartaxo Rolirn, p. 259; Stoll, p. 331. Em um estudo antropolgico recente sobre o Brasil, John Burdick nos oferece uma anlise interessante da atrao
que os pentecostalistas exercem sobre as camadas mais pobres da populao. Mas sua hiptese demasiado otimista de que o pentecostalismo, a
longo prazo, tem o mesmo potencial que o catolicismo da libertao para se transformar em uma religio ou em uma revoluo (Looking for God in
Brasil. The Progressive Catholic Church in Urban Brazil s Religious. Arena, Berkeley: University of Califomia Press, 1993 , p. 226) no compartilhada
pela maioria dos analistas recentes desse movimento religioso que, ao contrrio, enfatizam seu carter conservador, autoritrio e manipulador. Veja,
por exemplo, Andre Corten, Le Pentecotisme au Bresil. Emotion du paulvre et romantisme theologique. Paris: Karthala, 1995, e Jean-Pierre Bastian, Le
Protestantisme en Amerique Latine. Une approche socio-historique. Genebra: Labor et Fides, 1994.
| POLTICA E RELIGIO DA AMRICA LATINA | Trs exemplos | 199 |
Concluso: ter acabado

a Teologia da Libertao?
Frente contraofensiva conservadora do Vaticano no pontificado

de Joo Paulo II, o crescimento extraordinrio das Igrejas evanglicas e o
fim do socialismo no Leste Europeu, haver terminado a Teologia da
Libertao? Haver se tornado um episdio do passado? Ter perdido seu
significado social e cultural? De acordo com muitos observadores, estu-
diosos, socilogos, e jornalistas, a resposta sim. At que ponto esses
obiturios so justificados?
No h dvida de que o Cristianismo da Libertao foi afetado
pelo sucesso extraordinrio do ramo conservador do evangelismo entre
os pobres latino-americanos. Em alguns lugares, como na Guatemala, as
igrejas evanglicas foram capazes de converter muitos dos antigos mem-
bros das comunidades de base, enquanto que, em outros pases, o impac-
to principal das novas Igrejas parece ter sido entre as camadas sociais no
organizadas e nas reas em que as comunidades de base estavam ausentes.
Embora existam algumas excees, pareceria que os evanglicos so ca-
pazes de expandir-se sobretudo nas parquias tradicionais catlicas, cuja
falta de flexibilidade e vida comunitria insatisfatria as faz vulnerveis
aos novos concorrentes nesse mercado religioso. De qualquer maneira,
esse crescimento constitui um srio desafio tentativa dos partidrios da
| Michael Lwy |
libertao sejam eles catlicos ou protestantes de promover uma cul-

tura de emancipao popular, na medida em que uma parte importante
de sua clientela parece estar escolhendo uma forma de religio tradicio-
nalista e no compromissada.
verdade, tambm, que o novo contexto poltico internacional
e latino-americano dos anos 1990 no favoreceu aos cristos radicais. O
desaparecimento do chamado socialismo realmente existente na Unio
Sovitica e no Leste Europeu gerou uma crise sria na esquerda latino-a-
mericana. Essa crise no afetou os partidrios da Teologia da Libertao
tanto quanto a certas correntes da esquerda cuja identidade poltica e
ideolgica estava totalmente dependente do modelo sovitico: como seu
compromisso era com os pobres, e no com qualquer sistema de Estados,
os telogos da libertao ficaram menos desorientados e menos vulner-
veis que muitos outros progressistas. No entanto, a derrota eleitoral da
FSLN nas eleies de 1990 na Nicargua foi um golpe terrvel, porque a
Revoluo Sandinista tinha se tornado um poderoso exemplo que inspi-
rou toda uma gerao de militantes cristos.
Considerando essas dificuldades e, acima de tudo, a hostilidade
sistemtica do Vaticano (sobre a qual falaremos em maior detalhe mais
tarde), no seria possvel chegar concluso, como j aconteceu muitas
vezes, sobretudo desde 1989-90, que a Teologia da Libertao est desti-
nada a desaparecer ou que j perdeu seu apoio popular?
Embora o declnio do movimento seja uma possibilidade clara, o
prognstico de morte , no mnimo, demasiado apressado. Como argu-
mentou recentemente o cientista poltico Daniel Levine, um dos melhores
especialistas norte-americanos em religio e poltica na Amrica Latina:
Obiturios da Teologia da Libertao existem em quantidade... Mas tais

obiturios so prematuros. Eles fazem uma leitura errnea da situao
atual, e refletem uma falta de compreenso do que significou e ainda signi-
fica a Teologia da Libertao. A prpria Teologia da Libertao retratada
| | 201 |
CONCLUSO | TER ACABADO A TEOLOGIA DA LIBERTAO?
em termos estticos, e seu sucesso ou fracasso associado intimamente

com o destino, a curto prazo, de movimentos ou regimes. Mas a Teologia
da Libertao qualquer coisa, menos esttica: tanto suas ideias como a
expresso delas em grupos e movimentos evoluram substancialmente com
o passar dos anos. De qualquer forma, um erro confundir a Teologia da
Libertao com a prpria libertao. Isso distorce o verdadeiro significado
da mudana religiosa e poltica na Amrica Latina e dificulta o entendi-
mento do legado que essas mudanas provavelmente deixaro.56
A primeira evidncia que podemos observar que, como movi-

mento cultural e um corpo de pensadores engajados, a Teologia da Li-
bertao est viva e indo muito bem. Muito poucos telogos importantes
na Amrica Latina renegaram suas ideias anteriores ou aceitaram a crtica
que Roma fez dessas ideias. Leonardo Boff deixou sua ordem religiosa,
voltando para uma situao laica, mas o fez para ter maior liberdade de
expresso e para continuar sua luta em melhores condies. Existem,
claro, diferenas significativas entre os vrios telogos em particular,
como vimos acima, entre aqueles que consideram importante lutar pela
democracia na Igreja (Leonardo Boff) e aqueles que deixam de lado os
problemas eclesisticos internos a fim de se concentrar na ao social
(Gustavo Gutirrez) mas todos eles compartilham um compromisso
bsico com a luta dos pobres pela auto-emancipao.
verdade que houve uma evoluo e que novas questes e pro-
blemas, novas formas de abordar a realidade social e religiosa no con-
tinente apareceram em seus escritos. Assim que hoje, por exemplo,
muitos desses textos do uma ateno muito maior espiritualidade e
religio popular. O conceito de pobre foi ampliado, para incluir no s
as vtimas do sistema econmico, mas tambm os oprimidos devido a
sua cultura ou origem tnica ndios e negros. A situao especifica das
56. Daniel Levine, On Premature Reports of the Death of Liberation Theology, The Reviw of Potitics, vol. 57, n 1, inverno 1995, p. 105-106.
| Michael Lwy |
mulheres, oprimidas duplamente nas sociedades patriarcais latino-ame-

ricanas, tambm vem sendo cada vez mais levada em considerao. Ou-
tros tais como Hugo Assmann, Enrique Dussel, Franz Hinkelammert,
Pablo Richard, Jung Mo Sung desenvolveram, como vimos acima, um
novo relacionamento com o marxismo, usando a teoria do fetichismo de
mercadorias em sua crtica do capitalismo como uma falsa religio. Essa
luta contra a idolatria do mercado, concebida pela Teologia da Liberta-
o como uma luta de deuses entre o Deus da Vida Cristo e os novos
dolos da morte, , at o momento, a expresso mais radical e sistemtica
do ethos catlico anticapitalista57.
A outra pista importante de renovao da Teologia da Liberta-
o consistiu em tratar de relacionar a dominao/explorao dos pobres
com a da natureza, associando aos temas marxistas clssicos a nova con-
tribuio da ecologia. Leonardo Boff representa da maneira mais coeren-
te e inovadora esta orientao, que no significa de forma alguma uma
desautorizao do marxismo. Num importante livro de 1993, Ecologia,
Mundializao, Espiritualidade, ele insiste na contribuio de Marx e
na centralidade do conceito marxista de classe: Marx no foi apenas
um analista do capitalismo e um arquiteto do socialismo. Ele alimentou
tambm uma perspectiva filosfica (...) que viu dimenses fundamentais
da construo social da realidade, de uma forma processual e flexvel
(dialtica). [...] Da mesma forma a categoria classe social; numa socie-
dade de classes e no mais de ordens, como a nossa, a categoria classe
e imprescindvel para se compreender a organizao social e o conflito de
interesses. Abandon-la seria empobrecer nossa compreenso em detri-
mento do interesse dos mais fracos. Ao mesmo tempo, Boff argumenta
em favor de um integrao da perspectiva ecolgica: A reflexo ecolgica
enriqueceu o paradigma marxista em alguns passos, a ponto de alguns
57. Em uma importante contribuio a esse debate, Enrique Dussel publicou um livro importante sobre o significado teolgico do conceito de fetichis-
mo de Marx: Las metforas teolgicas de Marx. Estella, (Navarra): Editorial Verbo Divino, 1993.
| | 203 |
analistas falarem de uma segunda crtica da economia poltica, ao incor-

porar a natureza no como fator extrnseco mas intrnseco em todo o
processo produtivo e na constituio das foras produtivas. [...] A cons-
cincia ecolgica convida-nos a tomar certa distancia com referncia ao
otimismo marxiano quanto ao desenvolvimento das forcas produtivas.
Para evitar que se transformem em foras destrutivas necessrio privi-
legiar aquelas foras que so renovveis58.
A hiptese de uma convergncia entre a causa dos pobres e a da
natureza alimenta tambm sua reflexo no livro de 1995, Ecologia. Grito
da terra, grito dos pobres. Para Boff, Teologia da Libertao e discurso
ecolgico se exigem e se complementam mutuamente, na medida em
que ambas se ope lgica perversa da mquina produtivista do capital:
A mesma lgica do sistema imperante de acumulao e de organizao
social que leva a explorar os trabalhadores leva tambm a espoliar naes
inteiras e por fim leva a depredar a natureza.59.
No entanto, a questo principal no a continuidade da Teologia
da Libertao como movimento intelectual, e sim o apoio que recebe da
populao. At que ponto ela ainda tem uma influncia ampla e at que
ponto o Cristianismo da Libertao ainda existe como um movimento
social, capaz de mobilizar setores significativos da populao?
difcil generalizar. Mas existem alguns eventos importantes na
Amrica Latina dos anos 1990 que parecem indicar que o fogo est longe
de ter sido apagado: importantes rebelies sociais e polticas tais como
a rebelio indgena em Chiapas foram associadas, de uma maneira ou
de outra, ao Cristianismo da Libertao. O mnimo que podemos dizer
que esses eventos inesperados no se enquadram com essas previses de
rpido fim. Examinemos, rapidamente algumas destas experincia.
A rebelio Zapatista em Chiapas, Mxico, em janeiro de 1994
foi um levante armado de vrios milhares de ndios, sob a liderana de
58. Ibid. p. 116-118.

59. L.Boff, Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres. So Paulo: Editora tica, 1995, p. 173.
| Michael Lwy |
uma organizao at ento desconhecida, o EZLN (Exrcito Zapatista de

Libertao Nacional). Os Zapatistas denunciaram a falta de democracia
no Mxico, a represso sistemtica das comunidades indgenas pelos pro-
prietrios da terra, pelo Exrcito, pelas autoridades locais e pela polcia,
as medidas neoliberais no campo (supresso do artigo 27 da Constitui-
o) e a assinatura do acordo da NAFTA entre os governos dos Estados
Unidos e do Mxico. Tomadas de surpresa, as autoridades tentaram a
represso militar e bombardearam as reas rebeldes mas, frente ao apoio
macio aos Zapatistas por parte das comunidades indgenas de Chiapas,
foram forados a retirar-se e a negociar com os rebeldes.
Segundo as descries dos Zapatistas feitas pela mdia e pelo go-
verno, esses foram inspirados pela Teologia da Libertao e dirigidos pelos
jesutas, e monsenhor Samuel Ruiz, Bispo de San Cristbal de las Casas
(Chiapas), foi acusado de ser o guerrilheiro de Deus. As duas denncias,
claro, estavam longe de ser verdadeiras. O que, foi realmente que aconte-
ceu com a Igreja em Chiapas e at que ponto relacionada com a rebelio?
Monsenhor Samuel Ruiz, que estudou na Universidade Grego-
riana em Roma, chegou em Chiapas em 1965; depois de haver partici-
pado da Conferncia de Medelln, tornou-se, por vrios anos, chefe do
Departamento de Misses do CELAM. Influenciado pela Teologia da
Libertao, publicou, em 1975, Teologia Bblica de la Liberacin, que
celebra Cristo como profeta revolucionrio60. Atravs de um paciente
trabalho de educao pastoral com a ajuda de jesutas, dominicanos
e ordens religiosas femininas criou, em sua diocese, uma vasta rede
de 7.800 catequistas indgenas e 2.600 comunidades de base. Agentes
pastorais ajudavam a conscientizar a populao indgena e a organiz-la
para que lutasse por seus direitos, em particular pela recuperao da terra
de seus ancestrais. Monsenhor Ruiz apoiava as comunidades indgenas
em seu confronto com os proprietrios da terra, especialmente os ricos
60. Teologia bblica de la liberacin, Mexico: Editorial Jus, 1975.

| | 205 |
criadores de gado de Chiapas; alm disso tomou sob sua proteo os

inmeros refugiados guatemaltecos que chegavam ao sul do Mxico, fu-
gindo da brutal represso militar em seu pas.
Essa opo bastante concreta e prtica pelos pobres levou-o a um
conflito crescente com as autoridades mexicanas e com a associao de
criadores de gado de Chiapas que acusavam o bispo de agitar os ndios.
Durante a visita do Papa ao Mxico em 1993, foi lanada uma forte cam-
panha que exigia a remoo do criador de problemas. Monsenhor Ruiz
tentou obter o apoio de Joo Paulo II, entregando-lhe uma carta pastoral
que continha as queixas e demandas do povo indgena de sua diocese. No
entanto, uns poucos meses mais tarde, em outubro de 1993, o nncio
papal no Mxico, monsenhor Gernimo Prigione, intimou monsenhor
Ruiz a vir cidade do Mxico e ordenou-lhe que pedisse demisso
provavelmente devido a um pedido das autoridades mexicanas. Na mes-
ma poca em que monsenhor Ruiz recorria Roma contra essa deciso,
ocorreu a rebelio Zapatista e o governo mexicano, incapaz de reprimir
o movimento, teve que chamar monsenhor Ruiz como mediador para
negociar com o EZLN.
Em resposta s acusaes, monsenhor Ruiz insistiu que a Igreja
como tal no estava associada rebelio: se alguns de seus membros par-
ticipavam do movimento, o faziam em termos pessoais. Explicando os
eventos, disse em uma declarao pblica: A verdade que os ndios esto
cansados das promessas do governo e viram que no havia outra maneira a
no ser armar-se. Foram empurrados alm dos limites de sua pacincia61.
Pelos dados disponveis, parece bastante evidente que nem mon-
senhor Ruiz nem seus agentes jesutas e religiosos promoveram a rebe-
lio. Como no caso de El Salvador, a conscientizao e o estimulo para a
auto-organizao criou uma nova cultura poltico-religiosa em uma parte
significativa da populao indgena. Em uma segunda fase, quadros revo-
61. Proceso (Mxico), 10 jan. 1994, p. 24.

| Michael Lwy |
lucionrios, provavelmente de origem marxista, construram sobre essa

nova conscincia social e poltica e ajudaram a organizar vrios milhares
de ndios em uma fora armada, com o apoio de suas comunidades. A
ideologia do EZLN no religiosa e extrai suas principais referncias
simblicas da cultura maia. verdade, no entanto, que o paciente tra-
balho de monsenhor Ruiz e seus catequistas, para educar e fortalecer as
comunidades indgenas, criou um clima favorvel para o surgimento do
movimento Zapatista.
Em 1996, tive a ocasio de encontrar monsenhor Ruiz em Chia-
pas e entrevist-lo para uma revista francesa de solidariedade com as lutas
populares da Amrica Central. Perguntei: O senhor se identifica com as
ideias da teologia de libertao?. Sua resposta, que merece ampla refle-
xo, foi : Sem dvidas. Mas para mim o importante no a teologia,
a libertao.
Algo parecido com o de Chiapas foi a rebelio indgena que
ocorreu no Equador em junho de 1994: embora menos espetacular,
foi igualmente importante. Durante muitos anos o setor progressista
da Igreja tinha ajudado a promover um movimento autnomo entre os
quchuas. O carismtico monsenhor Leonidas Proaio, Bispo de Rio-
bamba (Chimborazo), ficou famoso na Amrica Latina como o Bispo
dos ndios graas a uma vida de dedicao justia social e em apoio
aos marginalizados ndios equatorianos. Com a ajuda de 1.300 agentes
pastorais, incluindo tanto funcionrios leigos quanto membros do clero,
locais, nacionais e internacionais, ele construiu uma rede impressionante
de parquias, escolas, equipes mdicas, centros e institutos e, em 1982,
criou, junto com um grupo de lderes quchua, o Movimento ndio de
Chimborazo (MICH). Monsenhor Proaio e seus seguidores rejeitavam
o modelo capitalista de desenvolvimento, que, a seu ver, destrua a cul-
tura e a sociedade indgena, e tentavam propor um modelo alternativo,
uma espcie de comunitarianismo indgena, com base na tradio rural
quchua. Sua ao ajudou a fazer com que as comunidades ndias, em
| | 207 |
todo o pas, ficassem mais conscientes de seus direitos e comeassem a

reivindic-los pela primeira vez em sculos. Assim foi criada uma as-
sociao mais ampla, a Confederao Nacional dos ndios do Equador
(CONAIE). Aps sua morte, em 1988, monsenhor Proano foi substitu-
do por um novo bispo, monsenhor Victor Corral, que continuou a ao
pastoral de seu predecessor.
Em junho de 1994, o governo equatoriano sancionou uma lei
agrria neoliberal que oferecia fortes garantia propriedade privada e ex-
clua qualquer outra distribuio da terra; tinha tambm como objetivo
a submisso total da agricultura lgica exclusiva do mercado: as terras
comunitrias poderiam ser parceladas e vendidas e at a gua poderia ser
privatizada. Criticando a lei, monsenhor Victor Corral declarou: Ela
s defende os interesses e o ponto de vista dos proprietrios da terra que
querem transformar o pas em um empreendimento agroindustrial e re-
duzir a terra a uma mercadoria.
O movimento indgena a CONAIE, associaes cooperativas,
o MICH, sindicatos camponeses e outras foras populares se mobili-
zaram contra a lei, com a ajuda da Igreja progressista (os bispos conser-
vadores ficaram com o governo). Durante duas semanas, as reas rurais
do Equador ficaram em um estado de semi-rebelio: en masse, as comu-
nidades ndias interromperam as estradas, pararam o trfico e fizeram
manifestaes nas cidades. Em vo o Exrcito tentou reprimir o movi-
mento com a priso de alguns de seus lderes, fechando as estaes de
rdio da Igreja que apoiavam os ndios e enviando tropas para reabrirem
as estradas. S com uma guerra civil propriamente dita teria sido possvel
esmagar a rebelio; o governo foi obrigado a recuar e a introduzir modi-
ficaes substanciais na lei da reforma agrria62.
Embora a rebelio indgena no tenha sido nem dirigida nem
promovida pela Igreja progressista, o Cristianismo da Libertao repre-
62. Maurice Lemoine, La Rvolte trs politique des indiens dEquateur, Le Monde Diplomatique, nov. 1994, p. 18-19.
| Michael Lwy |
sentado por monsenhor Proario, seus agentes pastorais e seu sucessor foi,
certamente, um elemento crucial no desenvolvimento de uma nova cons-
cincia e estimulou a auto-organizao entre as comunidades quchua.
O desafio mais importante para o Cristianismo da Libertao
foi a ofensiva neoconservadora de Roma, isto , Joo Paulo II, na Am-
rica Latina. No h dvida de que essa ofensiva parte de um processo
universal de restaurao na Igreja Catlica, que conduz a uma centra-
lizao cada vez mais autoritria do poder, marginalizao ou excluso
de dissidentes e a uma nfase doutrinal na tradio sobretudo na rea
de moralidade sexual: divrcio, preservativos, abortos. A recente (janeiro
1995) remoo de monsenhor Jacques Gaillot, um bispo francs pro-
gressista e no-conformista, de sua cadeira episcopal uma medida que
no ocorria desde 1945 apenas o sinal mais recente desse crescimento
da intolerncia e do conservantismo.
A arma decisiva nas mos do Vaticano contra os desvios dou-
trinais e agentes pastorais excessivamente polticos foi a nomeao de
bispos conservadores, conhecidos por sua franca hostilidade Teologia
da Libertao. Selecionados pelos nncios papais como pessoas fide-
dignas, esses novos clrigos so designados por Roma para substituir
os bispos que se aposentaram ou morreram e que antes apoiavam ati-
vidades pastorais comprometidas com a mudana social. Vrios desses
novos bispos so membros do Opus Dei, o movimento arquirreacion-
rio fundado em 1928 pelo padre espanhol Escriba de Balaguer (recen-
temente beatificado por Roma), e conhecido por suas amplas conexes
capitalistas e sua forte participao no regime de Franco depois da guer-
ra. O Vaticano nomeou sete padres do Opus Dei como bispos no Peru,
quatro no Chile, dois no Equador e um respectivamente na Colmbia,
Venezuela, Argentina e Brasil e tambm, como vimos acima, o arce-
bispo de San Salvador63. Obviamente, essa poltica romana gerou uma
63. Franois Normand, La Troublante ascension de lOpus Dei, Le Monde Diplomatique, set. 1995, p. 23.
| CONCLUSO | TER ACABADO A TEOLOGIA DA LIBERTAO? | 209 |
situao cada vez mais difcil para a ao dos cristos da libertao, no

interior da prpria Igreja.
Ao mesmo tempo, so tomadas vrias medidas contra clrigos ou
telogos radicais, que ou so expulsos de suas ordens religiosas como
os irmos Cardenal na Nicargua, ou o padre Aristide no Haiti ou so
to seriamente controlados que eles prprios preferem deixar a ordem
voluntariamente: foi esse, por exemplo, o caso de Leonardo Boff que, em
1992, foi proibido de ensinar e demitido de sua posio como editor da
revista catlica brasileira Vozes. Em uma lgica de represso semelhan-
te, seminrios conhecidos por seu esprito progressista, foram, pura e
simplesmente, fechados, como ocorreu, em 1989, com dois importantes
centros brasileiros: O Segundo Seminrio Regional do Nordeste (SERE-
NE 2) e o Instituto de Teologia do Recife (ITER).
Um tratamento especial foi reservado para a CLAR, a Confe-
derao das Ordens Religiosas Latino-Americana, cujos documentos
relacionados com a Teologia da Libertao e orientaes pastorais fize-
ram dela uma espcie de alternativa liderana do CELAM (nas mos
de conservadores desde 1972). Em fevereiro de 1989, Roma proibiu o
projeto Palavra e Vida, que vem a ser um projeto de estudos bblicos
em reas populares elaborado pela CLAR com a ajuda de conhecidos
biblicistas latino-americanos (tais como o brasileiro Carlos Mesters).
Uns poucos meses mais tarde, em julho, Roma designou um secretrio-
-geral no eleito para dirigir a CLAR, em visvel violao aos estatutos
da organizao.
Ao mesmo tempo, Roma d total apoio e encorajamento s
correntes conservadoras na Igreja latino-americana: no s o Opus
Dei, que principalmente uma rede elitista e meio secreta, mas tambm
movimentos de massa como a chamada Renovao Carismtica um
poderoso (quatro milhes de membros no Brasil) movimento de religio-
sidade emocional, sem nenhum compromisso social, que prega obedin-
cia total autoridade de Roma e cujos rituais tm uma forte semelhana
| Michael Lwy |
com os das Igrejas evanglicas: cantos, danas, expresso de sentimentos,

curas pela f, oraes pblicas em assembleias gigantescas.
O objetivo dessa estratgia geral, como vimos, a normaliza-
o da Igreja latino-americana e o desmantelamento, a marginalizao
ou a neutralizao de sua ala radical, relacionada com a libertao. A
Conferncia dos Bispos latino-americanos realizada em Santo Domingo
(1992) foi destinada, pelo Vaticano, para tornar-se uma espcie de marco
histrico na orientao teolgica e pastoral da Igreja continental, afastan-
do-a da tradio de Medelln e Puebla na direo de um realinhamento
com Roma. Faamos uma tentativa de avaliar o significado religioso e as
implicaes sociopolticas desse evento histrico.
Inevitavelmente, houve alguma interseo entre os preparativos
para a Conferncia de Santo Domingo e o debate na Amrica Latina
sobre o quinto centenrio da descoberta das Amricas. Na prpria Igreja,
a existncia de duas concepes distintas ficou evidente: uma apresenta-
da pelo Vaticano e pela liderana do CELAM (com algumas diferenas
entre elas) e a outra pelos telogos da libertao.
Em 1984, Joo Paulo II, durante uma visita a Santo Domingo,
exortou os cristos para que celebrassem a chegada de Colombo Am-
rica como a maior e mais maravilhosa ao humana que jamais existiu
(uma citao de Leo XIII em 1892), que poderia servir como inspirao
para uma nova evangelizao. Embora denunciando a lenda negra
que insiste a respeito da violncia e da explorao na histria da conquista
espanhola o Papa reconheceu que havia contradies, luzes e sombras
nessa histria, e que havia existido uma interdependncia lamentvel en-
tre a cruz e a espada durante a primeira evangelizao do continente. Em
ltima instncia, no entanto, o que importava era que a expanso do
cristianismo ibrico trouxe para as novas populaes aquela ddiva que
existia na origem da Europa a f crist, com seu poder de humanidade,
salvao, dignidade e fraternidade, justia e amor pelo Novo Mundo64.
64. La Documentation catholique, n 1884, nov. 1984, p. 1064-1073.

| | 211 |
Os lderes (conservadores) do CELAM (Conselho dos Bispos

Latino-Americanos) no s compartilharam essa avaliao positiva da
descoberta/evangelizao, como foram at mais alm, suprimindo quais-
quer dvidas, qualificaes sutis ou referncias s sombras. Em sua
mensagem pelo quinto centenrio, de julho de 1984, assinada por seu
presidente, Antonio Quarracino, por seu secretrio, Dario Castrillon e
trs outros prelados, o Conselho no relutou em glorificar a conquista
espanhola:
A faanha da descoberta, conquista e colonizao da Amrica... foi a obra

de um mundo no qual a palavra do cristianismo ainda tinha um contedo
autntico. A evangelizao comeou imediatamente, a partir do momento
em que Colombo tomou posse das novas terras em nome dos reis da Espa-
nha. A presena e ao da Igreja nessas terras, admirvel durante todos esses
quinhentos anos, um exemplo de abnegao e perseverana de que no
precisa de qualquer justificativa para ser avaliada e uma maneira positiva.65.
A polos de distncia desse tipo de conformismo cheio de autos-

satisfao, os cristos da libertao propuseram uma viso bem diferente
do quinto centenrio. Em julho de 1986 em Quito, Equador, teve lugar
a segunda Consulta Ecumnica da Pastoral Indgena Latino-America-
na que publicou um Manifesto ndio assinado por representantes de
trinta naes indgenas de treze pases do continente, com o apoio de
instituies catlicas (o Conselho Missionrio ndio, CIMI) e protestan-
tes (Conselho Latino-Americano de Igrejas, CLAI). Esse documento ex-
pressa uma total rejeio dessas comemoraes triunfalistas e questiona
fortemente a verso oficial da histria:
No houve nenhuma descoberta, como alguns gostariam de nos fazer acre-

ditar, e sim uma invaso, com as seguintes consequncias: a) exterminao,
65. Ibid., p. 1076-1078.

| Michael Lwy |
a fogo e sangue, de mais de setenta e cinco milhes de nossos irmos; b)

usurpao violenta de nossas possesses territoriais; c) desintegrao de
nossas instituies sociopolticas e culturais...
Monsenhor Leonidas Proano, o Bispo dos ndios equatoriano,

elogiou esse documento como sendo a autntica voz dos povos indge-
nas da Amrica, para quem o cinquentenrio no deveria ser objeto de
festividades pomposas e triunfalistas, como a inteno dos governos e
Igrejas da Espanha, da Europa e da Amrica Latina66.
Outro rgo que adotou uma posio profundamente crtica foi
a Comisso para o Estudo da Igreja na Amrica Latina, a CEHILA, cujos
lderes mais importantes (como Enrique Dussel) so conhecidos por sua
simpatia pela Teologia da Libertao. Em uma declarao publicada em
12 de outubro de 1989, a CEHILA se desassociou totalmente do cristia-
nismo dos conquistadores:
Os invasores, a fim de legitimar sua arrogante pretenso superioridade

no mundo, usaram o Deus cristo, transformando-o em um smbolo de
poder e de opresso... Isso foi, a nosso ver, a idolatria do Ocidente.
Ao invs de comemorar a descoberta, a CEHILA props que,

ao contrrio, fossem comemoradas as rebelies contra a colonizao e
contra a escravido, de Tupac Amam at Zumbi, bem como a memria
de todos aqueles cristos que ouviram os gritos de dor e protesto, de
Bartolom de Las Casas at Oscar Romero67.
Gustavo Gutirrez contribuiu para o debate escrevendo God or
the Gold in the Indies (XVIth century) [Deus ou o Ouro nas ndias (sculo
XVI)] (publicado em Lima em 1989) um estudo teolgico e histrico
66. Culture et foi, n. 130-131, vero de 1989, p. 17-18.

67. CEHILA ,Dciaration de Santo Domingo, 1492-1992. 500 ans dvanglisation. Paris: Comit piscopal France-Amrique Latine, mar. 1990, n. 1,
p. 52-54.
| | 213 |
extraordinrio sobre a luta de Las Casas em defesa dos ndios e contra

a idolatria do ouro por parte dos conquistadores. Em um artigo escrito
no mesmo ano, tratando diretamente da questo do quincentenrio, ele
props que a Conferncia de Santo Domingo fosse usada como uma
oportunidade histrica para que os cristos humildemente pedissem
perdo a Deus e s vtimas da histria por nossa cumplicidade explcita
ou tcita, no passado e no presente, como pessoas e como Igreja68.
A questo histrica com suas bvias implicaes teolgicas e
polticas para o presente e, em particular, a proposta de que se pedisse
perdo foi um dos assuntos mais polmicos durante a Conferncia de
Santo Domingo. Imbudo de um pesado contedo simblico e emocio-
nal, a proposta passou a ser o tema de uma visvel batalha entre a Igreja
progressista, chefiada pelos bispos brasileiros, e a conservadora, forte-
mente apoiada pela Cria Romana os dois lados afirmando ter o papa
de seu lado. Os episdios principais nessa luta de deuses foram:
1. A CNBB aprovou (entre seus diretivos para a conferncia ado-
tados em 1992) uma resoluo importante e explcita, admitindo que a
Igreja havia cometido muitos erros durante a primeira evangelizao
na Amrica Latina, e pedindo populao indgena e populao negra
perdo por sua cumplicidade ou omisso, clara ou disfarada com seus
conquistadores e opressores. Reconheceu tambm que os erros do passa-
do ainda persistiam em vrias circunstncias at os dias atuais69. Vrias
outras conferncias episcopais (Guatemala, Bolvia) adotaram resolues
semelhantes.
2. Durante a Conferncia (17 de outubro de 1992), 33 bispos
brasileiros sugeriram uma liturgia em penitncia, que de uma maneira
formal pedisse perdo aos ndios e aos afro-americanos. O presidente da
Conferncia (nomeado por Roma) recusou a proposta e nem a submeteu
votao da assembleia.
68. Gustavo Gutirrez Vers le 5me centenaire in: 1492-1992. 500 ans dvanglisation p. 59-61.
69. CNBB, Das diretrizes a Santo Domingo, Edies Paulinas, 1992 , in: Documentos da CNBB, n 48, So Paulo: , p. 18-19.
| Michael Lwy |
3. A comisso histrica que funcionou durante a conferncia,

chefiada pelo Cardeal Goicoechea, de Madri, com a ajuda de um espe-
cialista espanhol do Vaticano, padre Saranayana (um membro do Opus
Dei), preparou a primeira verso de um longo documento, comemo-
rando efusivamente a primeira evangelizao sem sequer mencionar o
nome de Las Casas. O texto inclua uma pequena citao de um discurso
do Papa na frica, pedindo perdo pelo pecado da escravido, mas no
fez qualquer referncia opresso dos ndios americanos.
4. Considerado insatisfatrio pela vasta maioria dos participan-
tes, o captulo histrico foi recusado! Esse o nico exemplo de rejeio
total de um captulo por parte dos bispos latino-americanos.
5. A comisso histrica produziu uma seo muito mais curta
(uma pgina e meia) que mencionava o sofrimento e a opresso da popu-
lao indgena, mas que no inclua nenhuma crtica do comportamento
da Igreja durante a conquista.
6. Bastante ironicamente, enquanto os representantes romanos
na Conferncia e seus amigos latino-americanos batalhavam contra o
perdo simblico, o prprio papa, retornando a Roma, depois de seu
discurso de abertura em Santo Domingo, deu uma audincia dia 21 de
outubro na qual pediu perdo aos ndios e aos escravos africanos pelas
injustias cometidas contra eles.
7. Uma breve referncia audincia do papa foi includa no do-
cumento final da Conferncia de Santo Domingo no na seo hist-
rica, mas no captulo que tratava da pluralidade de culturas: junto com
o papa, pedimos perdo a nossos irmos indgenas e afro-americanos. 70
O episdio todo caracterstico das tenses e contradies que
ocorreram durante a Conferncia, entre conservadores e progressistas,
entre a presidncia nas mos do representante do Vaticano, cardeal n-
gelo Sodano (antigo nncio papal no Chile, onde tinha relaes cor-
70. Uma apresentao muito perspicaz desses debates pode ser encontrada in: Padre Jos Oscar Beozzo, A Igreja do Brasil. De Joo XXIII a Joo Paulo II,
de Medelln a Santo Domingo. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 314-320.
diais com o general Pinochet) e a assembleia, entre a Cria Romana e os

bispos latino-americanos, com o Papa, como era de se esperar, sendo o
rbitro supremo.
Essas tenses tambm estiveram presentes durante os quatro anos
de preparativos para a Conferncia. Os primeiros documentos que a lide-
rana do CELAM fez circular, confidencialmente, entre os bispos, foram
fortemente criticados pelas conferncias episcopais locais por seu carter
conservador. Esses trabalhos apresentavam a Igreja da Amrica Latina
como herdeira do Rerum Novarum de Leo XIII (1891), uma contra
mensagem crist ao grito de guerra do marxismo. Em 1991, o primeiro
texto preparatrio oficial foi publicado, sob o ttulo de Documento de
Consulta (Consultation Document): sua seo histrica acusava Las Casas
de ser responsvel pela lenda negra da colonizao espanhola, e, em sua
anlise da situao contempornea na Amrica Latina, rejeitava tanto
a mentalidade neoliberal quanto a concepo socialista. Esse texto
tambm foi considerado inadequado (embora melhor que o primeiro)
pelas conferncias episcopais: essas produziram contribuies por escri-
to, que foram reunidas em uma coleo denominada Secunda Relatio
que diretamente inspirou o ltimo documento preparatrio o Working
Document (Documento Operacional) um reflexo relativamente fiel das
opinies comuns maioria dos bispos latino-americanos. No entanto,
durante a Conferncia de Santo Domingo, a Comisso de Minuta (Draft
Commission) nomeada pela presidncia, praticamente ignorou o Working
Document e produziu um novo texto, seguindo uma metodologia e uma
orientao bastante diferentes! O documento final foi resultado dessa
verso, com emendas e correes substanciais, feitas pelos delegados.
Como possvel avaliar o significado bsico desse documento?
Ser que ele realmente fechou, como a ala mais conservadora da Igreja,
tanto em Roma como na Amrica Latina desejava, o parntese aberto
em 1968 pela Conferncia de Medelln, dando fim identidade peculiar
da Igreja latino-americana? Como sempre, o documento foi resultado de
| Michael Lwy |
uma conciliao mtua que no satisfez completamente nem a tendncia

progressista nem a conservadora. Entre os telogos da libertao havia
perspectivas extremamente diferentes, mas havia tambm uma espcie de
consenso de que, pelo menos, no tinha havido nenhuma ruptura radical
com o espirito de Medelln e de Puebla.
Clodovis Boff um representante da avaliao mais crtica. Em
sua opinio, h muitos elementos negativos no documento final da con-
ferncia: o mtodo tradicional dos textos pastorais ver, julgar, agir foi
substitudo por uma abordagem doutrinal, em que cada seo tem incio
com referncias s declaraes do papa; a linguagem da libertao pra-
ticamente desapareceu, sendo substituda por um conceito muito mais
vago de progresso humano; critica-se a injustia social, mas no se faz
qualquer referncia ao capitalismo: ou seja, denuncia-se o crime, mas no
os criminosos; os pobres aparecem como objetos de ateno e no como
sujeitos de sua prpria histria; no se faz qualquer meno dos mrtires
cristos, tais como monsenhor Romero, ou a um dos sete jesutas pro-
fessores da Universidade Catlica salvadorenha; no se faz nenhum tipo
de gesto pblico pedindo perdo e no se d nenhum apoio a Rigoberta
Mench ocasio do recebimento do prmio Nobel.
No entanto, tambm de acordo com Clodovis Boff, nem tudo na
conferncia foi negativo; a seo de progresso humano na qual os bis-
pos e telogos brasileiros puderam exercer alguma influncia insistiu na
necessidade de uma transformao estrutural, e reafirmou, que a deciso
da Igreja de considerar a populao pobre como prioridade (a opo pelos
pobres) firme e irrevogvel; a substncia de Medelln (o compromisso
da Igreja com a mudana social) no desapareceu, embora tenha adota-
do uma forma diferente; e foram includos novos temas importantes, tais
como a ecologia, a dvida externa, crianas de rua e o narcotrfico.
Em concluso, Clodovis Boff acredita que Santo Domingo foi
msica latino-americana tocada em um violo romano; no houve
ruptura com o passado (Medelln/Puebla) e sim uma espcie de redefini-
| | 217 |
o. Suas decises podem ajudar o Povo de Deus mas preciso que se

faa uma leitura ativa, seletiva, conetiva e criativa do documento71.
Uma avaliao muito mais positiva sugerida por Gustavo Gutir-
rez, que acredita que o aspecto mais importante da Conferncia de Santo
Domingo sua forte reafirmao da opo preferencial pelos pobres, dando
continuidade a Medelln e Puebla apesar de resistncia considervel tanto
no interior da Igreja como fora dela. verdade que no foi fcil chegar a
um consenso na questo do pedido de perdo aos povos indgenas e afro-
-americanos pela participao dos cristos na opresso e injustia por eles
sofrida durante o sculo XVI e mais tarde, mas, graas ao papa, finalmente
essa questo foi aceita. O documento final faz referncia a vrios sinais dos
tempos que so discutidos do ponto de vista da opo preferencial pelos
pobres; a questo dos direitos humanos (tambm violados pela pobreza e
pela injustia); uma exortao tica ecolgica em oposio moral uti-
litria e individualista, a condenao da viso mercantilista da terra e das
estruturas pecaminosas da sociedade moderna, e um apelo por uma eco-
nomia de solidariedade em oposio ao modelo neoliberal que aumenta
o distncia entre pobres e ricos na Amrica Latina. A pobreza foi conside-
rada pela Conferncia de Santo Domingo como a praga mais devastadora
e humilhante jamais sofrida pela Amrica Latina e pelo Caribe e todos os
cristos foram convidados a vivenciar uma profunda converso pessoal que
os levasse a descobrir na face sofrida dos pobres, a face do Senhor.
Gustavo Gutirrez tambm encontra alguns aspectos negativos:
lamenta que no feita qualquer meno explcita aos mrtires latino-
-americanos, e que as reflexes sobre mulheres, preparadas por uma co-
misso durante a conferncia, no foram includas no documento final.
Comparando Santo Domingo com as conferncias anteriores, conclui:
Situada no mesmo contexto doutrinal e pastoral que o de Medelln e de

Puebla, sem no entanto ter nem o voo proftico da primeira nem a profun-
71. Clodovis Boff, Um ajuste pastoral, in: Santo Domingo. Ensaios teolgico pastorais. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 9-54.
| Michael Lwy |
didade teolgica da segunda, Santo Domingo rene vrios pontos daquela

agenda que os cristos latino-americanos haviam comeado a elaborar no
decorrer dos ltimos anos. Os novos desafios esto claramente assinalados.
A fertilidade das respostas ir depender... da recepo que formos capazes
de dar aos textos de Santo Domingo.72
A meio caminho entre esses dois polos opostos (embora comparti-

lhem algumas avaliaes importantes), muitos telogos da libertao ado-
tam um tom ambivalente. Pablo Richard, por exemplo, ao mesmo tempo
em que expressa um sentimento que, em geral, positivo argumentando
que Santo Domingo fortaleceu a conscincia e a identidade de ser uma
Igreja do Sul v a nova orientao como contraditria: na medida em
que a nova evangelizao refletida na teoria cristolgica e eclesiolgica,
ela opressora da identidade da Igreja latino-americana e baseada em uma
espcie de fundamentalismo romano que tem uma linguagem semelhan-
te a de muitas seitas protestantes latino-americanas; na medida em que
refletida na prtica das opes de progresso humano, culturais e pastorais,
a expresso da conscincia mais autntica e mais profunda da Igreja la-
tino-americana. A maior parte do trabalho de Pablo Richard sobre Santo
Domingo , na verdade, uma seleo dos melhores trechos do documento,
para ser usado como diretrizes para agentes pastorais progressistas73.
Na verdade, e esse um ponto de vista comum a todos os trs
telogos, o significado final de Santo Domingo ir depender do tipo de
recepo e interpretao que lhe ser dado nos prximos anos pelas vrias
Igrejas latino-americanas.
Em concluso, diramos que difcil, se no impossvel, prever
hoje (ano 2000) qual ser o futuro do Cristianismo da Libertao na
Amrica Latina. Isso ir depender de vrias variveis desconhecidas, tais
72. Gustavo Gutirrez, Documento: corte transversal, in: Santo Domingo. Ensaios teolgico-pastorais, p. 55-68.
73. Pablo Richard, La lglesia Catlica despus de Santo Domingo, Pasos, n. 44 nov.-dez. 1992; Las comunidades eclesiales de base en Amrica Latina
(despus de Santo Domingo), Pasos, n 47, mai.-jun. 1993.
como a identidade do prximo papa, ou o tipo de movimentos sociais

e revolucionrios que iro influenciar o continente nos prximos anos.
No podemos, claro, afastar a possibilidade de um enfraquecimento,
declnio ou at mesmo desaparecimento do movimento embora, como
vimos anteriormente, isso est longe de ser verdade no momento. De
qualquer forma, ele j deixou sua marca na histria da Amrica Latina
durante a segunda metade do sculo XX, como protagonista definitivo
das rebelies sociais mais importantes dos ltimos 45 anos, sobretudo no
Brasil e na Amrica Central. O Cristianismo da Libertao deu forma
cultura religiosa e poltica de vrias geraes de militantes cristos no
continente, a maioria dos quais muito provavelmente no abandonaro
suas convices ticas e sociais, profundamente arraigadas. Alm disso,
ele contribuiu para o surgimento de uma multiplicidade de movimen-
tos sociais e polticos no religiosos, desde associaes de moradores em
favelas at partidos trabalhistas ou frentes de libertao que, autnomos
da Igreja, hoje tm sua dinmica prpria. Foi lanada uma semente pelo
Cristianismo da Libertao no terrno aquecido da cultura poltica e re-
ligiosa latino-americana que continuar a crescer e florescer nas prximas
dcadas e que ainda guarda muitas surpresas em seu seio.
POST-SCRIPTUM (2016) : O PONTIFICADO DE FRANCISCO

Com a eleio de Jorge Mario Bergoglio como Papa o primeiro
Pontfice latino-americano na histria da Igreja em 2013 se abre um
novo captulo na histria das relaes do Vaticano com a Teologia da
Libertao. Como arcebispo e cardeal na Argentina, Bergoglio era co-
nhecido por sua humildade, seu compromisso com a justia social, mas
tambm por seu conservadorismo doutrinal. Na poca da ditadura mili-
tar, como superior dos jesutas argentinos, sem ser cmplice do regime,
pecou por omisso, ao no se opor aos militares. No , portanto, de se
estranhar que a mesma Congregao que elegeu o conservador Ratzinger
votou, poucos anos depois, por Bergoglio.
| Michael Lwy |
Entretanto, logo aps sua eleio, o novo Papa Francisco ho-

menagem ao santo que encarna, na histria da Igreja, a reivindicao da
pobreza vai tomar uma srie de iniciativas bastante inovadoras e sur-
preendentes. A comear pelo convite ao Vaticano de Gustavo Gutirrez
em setembro de 2013, enquanto o Observatore Romano publicava um ar-
tigo elogioso acerca de um de seus livros publicados na Itlia. Vale a pena
lembrar, neste contexto, que Bergoglio foi bastante influenciado por um
de seus professores, o jesuta Juan Carlos Scannone vrias vezes citado
nas novas Encclicas do Papa representante de uma variante argentina,
no marxista, da Teologia da Libertao, a teologia do povo. Igualmente
importante o gesto simblico de beatificao (fevereiro de 2015) de
monsenhor Oscar Romero, o arcebispo de So Salvador, assassinado pe-
los militares em 1980.
Outra iniciativa indita foram os dois encontros do Papa com
os movimentos sociais entre os quais o MST o primeiro em Roma
em outubro de 2014 e o segundo em Santa Cruz na Bolvia, em julho
de 2015. No discurso que fez nesta ocasio, Francisco foi bastante mais
radical do que seus predecessores na crtica do sistema econmico atual,
um sistema que imps a lgica do lucro a qualquer custo, conduzindo
excluso social e destruio da natureza. Retomando implicitamente
um tema da Teologia da Libertao, critica a idolatria do capital:
Detrs de tanto dolor, tanta muerte y destruccin, se huele el tufo de eso

que Basilio de Cesarea llamaba el estircol del diablo. La ambicin de-
senfrenada de dinero que gobierna. Ese es el estircol del diablo. El servicio
para el bien comn queda relegado. Cuando el capital se convierte en dolo
y dirige las opciones de los seres humanos, cuando la avidez por el dine-
ro tutela todo el sistema socioeconmico, arruina la sociedad, condena
al hombre, lo convierte en esclavo, destruye la fraternidad interhumana,
enfrenta pueblo contra pueblo y, como vemos, incluso pone en riesgo esta
nuestra casa comn.
Neste discurso aparece tambm um outro tema fundamental da

Teologia da Libertao, que at ento estava pouco presente nas Enc-
clicas e declaraes do novo Papa: os pobres como atores de sua prpria
libertao. Nas palavras de Bergoglio:
Ustedes, los ms humildes, los explotados, los pobres y excluidos, pueden

y hacen mucho. Me atrevo a decirles que el futuro de la humanidad est,
en gran medida, en sus manos, en su capacidad de organizarse y promover
alternativas creativas, en la bsqueda cotidiana de las tres T De acuerdo?
(trabajo, techo, tierra) y tambin, en su participacin protagnica en los
grandes procesos de cambio, Cambios nacionales, cambios regionales y cam-
bios mundiales. No se achiquen! () . Ustedes son sembradores de cambio.
Na sua encclica ecolgica Laudato Si (2015) voltamos a encon-

trar uma crtica radical da idolatria do dinheiro e do perverso sistema
econmico atual, responsvel ao mesmo tempo pela extenso da pobreza
e pela destruio da natureza. E visvel neste importante documento a
influncia das ideias ecolgicas e espirituais de Leonardo Boff.
Isto no quer dizer, obviamente, que Francisco tenha se conver-
tido Teologia da Libertao, mas sem dvida representa uma mudana
profunda em relao atitude de rejeio, denncia e represso que pre-
dominou sob os pontificados de Joo Paulo II e Benedito XVI. O futuro
dir se, nestas condies, o Cristianismo da Libertao poder conhecer
um novo perodo de florescimento.
ANEXOS
| 225 |
| ANEXOS
ANEXO 1
As origens sociorreligiosas
do MST
Um dos melhores exemplos do impacto social do Cristianismo da

Libertao o Movimento dos Trabalhadores Sem Terra do Brasil (MST),
um dos mais importantes movimentos sociais da Amrica Latina.
Em seu clebre estudo sobre os movimentos rurais primitivos
e milenaristas, o historiador Eric Hobsbawm parte da constatao de
que a irrupo do capitalismo, a introduo do liberalismo econmico
e das relaes sociais de mercado significou, nas sociedades camponesas
tradicionais, uma verdadeira catstrofe, um autntico cataclismo social
que desarticulou e desfez aquelas sociedades. As revoltas camponesas de
massa contra essa nova ordem vivida por eles como insuportavelmente
injusta tiveram com frequncia uma forma milenarista1.
O milenarismo pode se converter em ponto de partida de um ver-
dadeiro movimento social moderno, como no caso das Ligas Camponesas
sicilianas de 1891-1894. Este movimento era milenarista na medida em
que o socialismo pregado pelas ligas era, aos olhos dos camponeses sicilia-
nos, uma nova religio, a verdadeira religio de Cristo trada pelos padres
aliados aos ricos que anunciava o advento de um mundo novo, sem
1. Eric Hobsbawm, Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th centuries. New York: Norton Library, 1959, p. 3,
67, 119.
| Michael Lwy |
pobreza, fome e frio, segundo a vontade de Deus. As crenas e as imagens

santas eram parte das manifestaes e do movimento das Ligas Campone-
sas, que contavam com uma participao importante das mulheres e que se
expandiu, entre 1891e 1894, como uma epidemia (antes de serem esmaga-
das pela represso): as massas camponesas estavam sublevadas pela crena
messinica de que a irrupo de um novo Reino de Justia era iminente2.
Graas s prticas organizativas modernas dos socialistas, os
movimentos camponeses permanentes puderam apesar da derrota de
1894 se enraizar em certas regies da Siclia: seu entusiasmo mile-
narista original estava transformando-se em alguma coisa mais durvel,
uma fidelidade permanente e organizada a um movimento social-revo-
lucinrio moderno. Essa evoluo no foi, aos olhos de Hobsbwam,
uma simples substituio do atraso pelo moderno, mas um tipo de
integrao dialtica entre os dois termos: a experincia siciliana mostra
que o milenarismo no est condenado a ser um fenmeno temporrio,
mas pode, em condies favorveis, ser o fundamento de uma forma de
movimento permanente, extraordinariamente coriceo e resistente3.
Essa anlise do historiador ingls se aplica quase palavra por
palavra ao Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) do
Brasil fundado em 1985, exceto porque o papel dos agricultores socialis-
tas sicilianos do sculo passado aqui desempenhado agora por agentes
pastorais da Igreja Catlica brasileira, inspirados de forma indita pelo
socialismo cristo, a Teologia da Libertao.
Perfeitamente secular e no confessional, o MST fixa suas razes
na cultura sociorreligiosa do Cristianismo da Libertao. No se pode
compreender sua origem sem evocar o papel da Igreja brasileira e, em
particular, da Comisso Pastoral da Terra (CPT). De todas as estruturas
ligadas Igreja, poucas encarnaram a opo prioritria pelos pobres de
modo radical e consequente quanto a CPT. Uma vasta rede composta
2. Primitive Rebels, p. 98-101.

| | 227 |
| ANEXO 1 AS ORIGENS SOCIORRELIGIOSAS DO MST
tanto por membros do clero religiosos, mas tambm padres e alguns

bispos quanto por laicos de todo tipo telogos, estudiosos, biblis-
tas, socilogos e sobretudo agentes pastorais, frequentemente vindos das
zonas rurais, a CPT, fundada em 1975, foi uma formidvel escola de
agentes camponeses4. De incio estabelecidas na regio Norte Ama-
znia e Nordeste, elas pouco a pouco se estenderam ao conjunto do
pas; graas a sua ligao direta com a Conferncia Nacional dos Bispos
do Brasil (CNBB), a Comisso gozou de uma grande autonomia face s
estruturas paroquiais locais, e no dependia da boa vontade dos bispos de
cada regio5. Muitos agentes pastorais, mas tambm membros do clero o
padre Jsimo Tavares, impulsionador da CPT na regio do Bico do Papa-
gaio, Estado do Par apenas o exemplo mais conhecido pagaram com
suas vidas pelo engajamento ativo e intransigente da CPT, ao lado dos
trabalhadores rurais em suas lutas por direitos.
O milenarismo da CPT mas tambm das Comunidades Ecle-
siais de Base (CEBs) e do cristianismo de libertao de um modo geral
se traduz na utopia sociorreligiosa do Reino de Deus no como trans-
cendncia projetada em um outro mundo, mas como uma sociedade nova
aqui embaixo, fundada no amor, na justia e na liberdade. Entretanto,
contrariamente ao milenarismo tradicional, este Reino no concebido
como iminente, mas sim como fruto de uma longa marcha caminhada
a palavra brasileira at a Terra Prometida, segundo o modelo bblico do
xodo. As lutas sociais presentes so teologicamente interpretadas como
etapas que prefiguram e anunciam o Reino. Uma leitura inovadora e
carregada de historicidade social da Bblia uma dos elementos forma-
dores decisivos deste milenarismo sui generis e da sua transmisso aos
segmentos populares6.
4. O pesquisador brasileiro Luiz Incio Germany Gaiger considera que os agentes pastorais da CPT cumpriram a funo de intelectuais orgnicos (no
sentido gramsciano) do movimento campons em sua origem. cf. Agentes religiosos e camponeses sem terra no sul do Brasil. Petrpolis: Vozes, 1987, p.
58-60. Os bispos mais ativos no apoio CPT foram Don Moacir Grechi, presidente da CPT, Dom Pedro Casaldaliga, bispo de So Felix do Araguaia e Dom
Tomas Balduno, Bispo de Goias. Cf. Pe. Jos Oscar Beozzo, A Igreja do Brasil, Petrpolis: Vozes, 1994, p.129-130.
5. Cf. Scott Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil 1916-1985. Stanford: Stanford University Press, 1986, p. 178-181; L.I.G. Gaiger,
Agentes religiosos..., p. 34.
6. Ver, por exemplo, o livro do biblista e beneditino Marcelo de Barros Souza publicado pela CPT, A Bblia e a luta pela terra. Petrpolis: Vozes/CPT, 1983.
| Michael Lwy |
Uma das caractersticas centrais da cultura sociorreligiosa da

CPT que se encontra integralmente no MST a crtica das con-
sequncias sociais dramticas da introduo do capitalismo no campo
fome, expulso dos camponeses, pauperizao, xodo rural: a denncia da
poltica de modernizao autoritria dos militares e dos seus projetos
faranicos e o protesto contra a orientao neoliberal dos governos civis
neoliberais que sucederam, a partir de 1985, o regime militar.
Partindo do postulado fundamental do Cristianismo da Liberta-
o os pobres so sujeitos de sua prpria histria a CPT estabelece
como seu objetivo o fortalecimento da auto-organizao dos trabalha-
dores rurais. Respeitando a autonomia e a secularizao dos movimen-
tos sociais, ela recusa a concepo clerical tradicional do sindicato ou
partido cristo. Trata-se simplesmente de ajudar, encorajar, apoiar,
proteger contra a represso policial ou aquela dos homens a servio dos
latifundirios os esforos dos trabalhadores agrcolas para se organizar.
Como escreveu Srgio Grgen padre franciscano e um dos principais
dirigentes da CPT no estado do Rio Grande do Sul:
A CPT no substitui a organizao de classe. Ela tenta contribuir, acon-

selhar, ajudar na conscientizao, aprimorar as formas de organizao, de
estudar cientificamente a realidade, mas no substitui os rgos represen-
tativos dos trabalhadores7.
Entretanto, na prtica, a distino entre assessorar um ter-

mo brasileiro rico de significados e dirigir no sempre to fcil de
estabelecer. Tenses e conflitos inevitveis surgiram durante os anos de
formao do MST, entre a organizao autnoma e alguns membros do
clero na CPT8.
7. Frei Sergio Antonio Grgen, Os cristos e a questo da terra. So Paulo: FTD, 1987, p. 67-68.
8. Entrevista com Sergio Grgen, 5 jun. 1999.
| | 229 |
O MST se constitui ao longo dos anos 1979-1985, inicialmente

em alguns estados do sul do Brasil, e em seguida no conjunto do pas.
Desde o comeo o combate pico do acampamento Encruzilhada Na-
talino: mil dias de confronto com os militares, autoridades locais e nacio-
nais (1981-1983) o movimento introduziu novos mtodos de luta; as
ocupaes ilegais de terras improdutivas, e o estabelecimento de acam-
pamentos democraticamente autogeridos. Frequentemente os sem terra
eram brutalmente expulsos pela polcia militar, mas em alguns casos a
forte visibilidade dessas ocupaes e o apoio da Igreja, dos sindicatos e
dos partidos de esquerda obrigavam o governo a negociar.
Uma etapa importante na constituio do movimento foi o en-
contro regional (sul) ocorrido em 1984 na cidade de Cascavel (Paran),
o primeiro organizado pelos prprios militantes e no pela CPT. Entre
as resolues adotadas, uma declarao de autonomia frente CPT e
qualquer outra instituio, e a definio dos objetivos do movimento:
a reforma agrria e uma nova sociedade justa e igualitria, diferente do
capitalismo. O MST foi oficialmente fundado em Curitiba capital
do Estado do Paran em janeiro de 1985, no Primeiro Congresso das
associaes de camponeses sem terra, na presena de 1.500 delegados
vindo da maioria dos estados brasileiros. O documento final denuncia o
Estatuto da Terra outorgado pelos militares como capitalista, antipopular
e favorvel a concentrao da propriedade fundiria.
A CPT aportou uma contribuio decisiva a esse processo de au-
to-organizao, mas na medida em que o movimento se emancipava dos
seus assessores, as tenses apareceram. Alguns membros do clero, alguns
bispos no aceitaram que o MST escapasse inteiramente de sua amigvel
solicitude e no seguisse mais seus razoveis conselhos. A questo da vio-
lncia cristalizou os desacordos: por exemplo, na ocupao da Fazenda
Annoni (Rio Grande do Sul), 49 bispos progressistas participantes do IV
Encontro Intereclesial das CEBs em julho de 1986 publicaram uma de-
clarao de apoio ocupao, mas insistiram muito sobre o seu carter pa-
| Michael Lwy |
cfico e advertiram o movimento, em termos velados, contra uma explo-

so de violncia que teria como consequncia uma represso sangrenta9.
Mas pouco a pouco, os dirigentes da CPT e a maioria dos bispos
que lhe so prximos se resignara com a separao do MST, aportando
ao movimento um apoio consequente e respeitando sua autonomia10.
O MST ento se constituiu enquanto movimento independente
e muito cioso de sua independncia! secular e no-confessional (aberto
a catlicos e protestantes), crentes e no crentes ( preciso dizer que esses
ltimos so raros na zona rural e se encontram sobretudo entre os nume-
rosos militantes polticos urbanos que cooperam com o MST). Apesar
dessa desconfessionalizao, no segredo para ningum que a grande
maioria dos militantes ativos do MST tem origem na CPT e nas CEBs;
alguns guardam ligaes com suas estruturas, mas todos extraram do
Cristianismo da Libertao e da sua cultura sociorreligiosa e a motivao
tica mais profunda para o seu engajamento.
Agora vamos abordar a questo do milenarismo, ou como se diz
no Brasil, a mstica do MST. Segundo Eric Hobsbwam, o milenarismo
no deve ser considerado como uma comovente sobrevivncia de um
passado arcaico e sim como uma fora cultural nova, que permanece
ativa, sobre uma outra forma, nos movimentos sociais e polticos moder-
nos. A concluso que ele prope ao fim do captulo dedicado s ligas
camponesas sicilianas tem, evidentemente, um alcance histrico, social e
poltico mais largo e universal: Quando est integrado a um movimen-
to moderno, o milenarismo pode no somente tornar-se politicamente
eficaz, como o faz sem perder o entusiasmo, aquela f ardente em um
mundo novo, e aquela generosidade emocional que o caracteriza mesmo
em suas formas mais primitivas11. Mais uma vez no estamos distantes
do universo do universo moral do MST brasileiro.
9. Documento anexado em Sergio Grgen, Os Cristos e a Questo da Terra, p. 76.

10. Entrevista com Sergio Grgen, 5 jun 1999.
| | 231 |
A utopia sociorreligiosa do Cristianismo da Libertao est pre-

sente, de modo implcito ou explcito, nos numerosos rituais que ani-
mam a vida e os combates nos acampamentos do MST: celebraes, pro-
cisses, marchas, cantos, discursos. Esses rituais, organizados pelos qua-
dros e militantes do movimento, onde a maior parte se identifica com a
Teologia da Libertao, so bem aceitos pela populao campesina, no
obstante o fato de que a maioria da populao camponesa est mais pr-
xima da religiosidade popular (catlica) tradicional a crena no poder
mgico dos santos do que da nova teologia. H ainda uma minoria
adepta das igrejas protestantes neopentecostais, um pouco diludas no
ambiente geral catlico e politizado dos acampamentos e atrados pela
luta pela terra. Duas outras minorias, menos importantes, so aqueles de
origem europeia e mais romanizadas (isto , que seguem integralmente
as orientaes do Vaticano) e os luteranos histricos, estes mais prximos
da Teologia da Libertao12.
Mas a mstica no na acepo estritamente religiosa do termo,
mas no sentido mais ampliado formulado por Charles Peguy , impregna
de um modo geral a cultura sociopoltica secular do MST. O termo em-
pregado pelos prprios militantes para descrever a intransigncia moral, o
engajamento emocional, a devoo causa com o risco da prpria vida, a
esperana de uma transformao social radical. A mstica do movimento se
manifesta, escreve Joo Pedro Stedile, um dos principais dirigentes do MST,
nos smbolos de nossa cultura, nos nossos valores, na convico de que
preciso lutar e, sobretudo, na crena na possibilidade de uma sociedade
mais justa e mais fraterna13. Essa mstica laica, esse milenarismo profano,
so apresentados nos rituais, nos textos, nos discursos e na formao poltica
dos militantes dos movimentos. Eles representam um tipo de investimento
da energia crente dos militantes na utopia revolucionria do MST.
12. Frei Sergio Grgen, Religiosidade e f na luta pela terra, in: Joao Pedro Stedile (org.), A Reforma Agraria e a Luta do MST. Petrpolis: Vozes, 1997,
p. 285-291.
13. Joo Pedro Stedile, A luta pela reforma agrria e o MST, in: A Reforma Agrria e a Luta do MST, p. 105.
| Michael Lwy |
A f obstinada no advento de uma nova sociedade diferente do

capitalismo o equivalente profano ao Reino no impede o MST
de agir com uma racionalidade perfeitamente moderna, buscando ob-
jetivos imediatos e concretos, negociando, em posio de fora, com as
autoridades, e se organizando em cooperativas agrcolas rentveis e pro-
dutivas. Esta sntese bem sucedida de utopia e realismo tem, sem dvi-
da, contribudo para fazer do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem
Terra no somente a expresso organizada da luta dos pobres do campo
por reforma agrria radical, mas tambm a referncia central de todas
as foras da sociedade civil brasileira sindicatos, igrejas, partidos de
esquerda, associaes profissionais e universidades que lutam contra o
neoliberalismo.
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| ANEXOS
ANEXO2
Aconexo francesa
A CONTRIBUIO DA CULTURA CATLICA FRANCESA
PARA A GNESE DO CRISTIANISMO DA LIBERTAO NO BRASIL
INTRODUO
Entre 1960 e 1962 comea a aparecer, primeiro dentro da Ju-
ventude Operria Catlica (JOC) e depois em outros setores da Igreja,
uma nova corrente, na poca designada como Esquerda Crist. Ela
introduziria uma maneira profundamente original de ver, julgar e agir.
Essa experincia prosseguir, em condies difceis, durante o regime
militar iniciado em 1964 e servir de inspirao e ponto de partida para
a formao do Cristianismo da Libertao.
Por que esse movimento nasceu no Brasil? Como explicar que ob-
teve mais sucesso neste pas do que em outros pases da Amrica Latina?
Existem mais Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) no Brasil do que no
restante do continente e em nenhum outro pas aconteceu que a maioria
da Conferncia Episcopal manifestasse, de maneira prudente, sua simpatia
pela Teologia da Libertao. Esta diferena produto de diferentes causas
histricas. Uma das mais importantes , porm, a ligao privilegiada entre
a Igreja Catlica francesa e a brasileira. Ao passo que no restante da Amri-
ca Latina as igrejas locais dependiam da igreja espanhola e da italiana, a do
Brasil, que no recebeu ajuda suficiente de Portugal, ligou-se progressiva-
mente, a partir do sculo XIX, Igreja francesa.
| Michael Lwy |
Ora, desde o final do sculo XIX a Frana um pas onde se

desenvolve, dentro do catolicismo, uma corrente crtica, anticapitalis-
ta, atrada pelo socialismo, que vai de Charles Pguy CFDT dos anos
1960, passando por Emmanuel Mounier, pelos Cristos Revolucionrios
da Frente Popular, pelo Testemunho Cristo, pela revista Espirit, pela
JEC e a JUC etc. Na dcada de 1950 houve uma grande efervescncia na
Igreja francesa, que viu surgir as correntes teolgicas que levam ao Vati-
cano II (Henri de Lubac, Yves Congar, Christian Duquoc), bem como
outras tendncias com sensibilidade social como os padres operrios ou
Economia e Humanismo. Nada comparvel (salvo excees) ocorreu
na Espanha ou Itlia. Por isso no de admirar que a Igreja latino-ame-
ricana, mais prxima do catolicismo francs, seja tambm a que chegou
maior abertura e radicalizao.
A maioria dos trabalhos publicados no Brasil e nos Estados
Unidos sobre a evoluo religiosa e poltica do catolicismo brasileiro
durante os anos 1950 e 1960 reconhece a importncia das fontes fran-
cesas nesse processo. Por exemplo, segundo Thomas Bruneau autor
norte-americano de uma obra bem conhecida sobre a transformao po-
ltica da igreja brasileira a Ao Catlica e a JUC eram guiadas por um
grupo jovem e muito progressista de membros do clero, cuja maioria fora
educada na Europa. Esse grupo inclui figuras como o padre Henrique
de Lima Vaz, o padre Lus Sena, o padre Emery (sic) Bezerra, os religiosos
Carlos Josaphat e Mateus Rocha e o francs Thomas Cardonnel. Eles
eram os padres mais ativos e avanados do Brasil nesse momento. Graas
a eles, as linhas avanadas da teologia europeia, sobretudo francesa, ligada
aos nomes de Louis Joseph Lebret, Emmanuel Mounier, M.D. Chenu,
Henri de Lubac etc., foram introduzidas no movimento1.
No entanto, pelo que sabemos, at aqui no existe nenhum estu-
do especfico sobre o papel dessas fontes francesas na evoluo da Ao
1. Thomas Bruneau, The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church. Cambridge: University Press, 1974, p. 95. O terceiro padre chama-se
Almery (e no Emery) Bezerra.
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| ANEXO 2 A CONEXO FRANCESA
Catlica brasileira. A presente tentativa apenas uma primeira sonda-

gem, bastante parcial e fragmentria, nesse vasto campo, que deveria
ser seguida por trabalhos mais detalhados e sistemticos. Examinar com
ateno essa conexo franco-brasileira no significa que se queira explicar
a radicalizao do catolicismo brasileiro do comeo dos anos 1960 pela
influncia da Igreja francesa. Como destacava o eminente socilogo da
cultura Lucien Goldmann, a influncia no explica nada. Pelo contrrio,
ela prpria deve ser explicada por certas condies sociais e histricas que
determinam uma escolha2.
Os brasileiros, por assim dizer, escolheram suas fontes, selecio-
naram suas referncias ao se interessarem preferencialmente pelas ma-
nifestaes mais radicais e muitas vezes heterodoxas do catolicismo
francs. Todo movimento social e cultural inventa de certo modo suas
fontes, sua origem, seus profetas e inspiradores e os reinterpreta em fun-
o de suas necessidades. Se fosse preciso resumir numa frase o elemento
comum das diversas manifestaes catlicas francesas que sero utilizadas
nesse momento, seria: uma crtica tico-religiosa do capitalismo como
sistema intrinsecamente perverso. claro que esses textos franceses fo-
ram lidos e discutidos apenas por uma vanguarda intelectual dentro do
catolicismo brasileiro: os estudantes da JUC (e seus assistentes religio-
sos), os dominicanos, alguns outros padres, religiosos e intelectuais leigos
e um pequeno nmero de bispos. Mas essa vanguarda exercia graas
Ao Catlica, ao Movimento de Educao de Base e a outros movimen-
tos cristos leigos uma influncia social nada negligencivel.
O momento de gestao desse cristianismo radical no Brasil pode
ser situado no final dos anos 1950. Examinemos o papel de certos ele-
2. Cf. Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie. Paris, Gonther, 1966, p. 97: bom dizer aqui, de uma vez por todas, que as influncias de
qualquer natureza explicam pouca coisa... devido a duas realidades evidentes: a escolha e as deformaes. Sejamos precisos. No importa em que mo-
mento da histria, todo escritor ou pensador e, tambm, grupo social encontra em volta de si um considervel nmero de ideias, de posies religiosas,
morais, polticas etc., que so tantas influncias possveis e pelas quais escolhe um nico ou um pequeno nmero de sistemas cuja influncia realmente
se sentir... Por outro lado, a atividade do sujeito individual e social se exerce no somente na escolha de um pensamento em que se encontra, mas
tambm nas transformaes que ela lhe impe.
| Michael Lwy |
mentos da cultura catlica francesa na fermentao das ideias novas que

ocorreram nessa poca.
1. AS FONTES FRANCESAS
O MOVIMENTO ECONOMIA E HUMANISMO E O PADRE LEBRET

Desde a sua primeira viagem ao Brasil, em 1947, quando deu
um curso de dois meses sobre A introduo economia humana na
Escola de Sociologia e Poltica, o padre Lebret exerceu uma influncia
crescente sobre os meios catlicos brasileiros. A filial de Economia e
Humanismo fundada em 1948 em So Paulo com um nome que
soava terrivelmente tecnocrtico: Sociedade para a Anlise Grfica e Me-
canogrfica Aplicada aos Complexos Sociais (SAGMACS)! organizar
(com a participao ativa de Lebret) vrias pesquisas socioeconmicas de
campo em 1952, 1955, 1957 e 1959. Essa filial ser um dos principais
vetores para a penetrao do terceiro-mundismo catlico de Lebret3
no Brasil, junto com esses escritos. Vrios deles foram traduzidos para o
portugus, principalmente pela editora brasileira dos dominicanos, Duas
Cidades: Princpios para a ao (So Paulo, 1952), Dimenses da caridade
(So Paulo, 1960), Renovar o exame de conscincia (So Paulo, 1960),
Suicdio ou sobrevivncia do Ocidente? (So Paulo, 1960), Manifesto para
uma civilizao solidria (So Paulo, 1961)4.
Os textos e conferncias de Lebret situam-se na corrente de-
senvolvimentista ento dominante no Brasil, mas lhe do um colorido
muito mais social, insistindo no problema da pobreza e nas condies
3. Tomamos este termo emprestado do notvel livro de Denis Pelletier, conomie et humanisrne. De lutopie communnautaire au combat pour le
Tiers-Monde 1941-1966. Paris: Cerf, 1966. Neste trabalho h todo um captulo dedicado spesquisas da SAGMACS e a implantao brasileira de Eco-
nomia e Humanismo.
4. As informaes sobre as viagens de Lebret ao Brasil nos foram fornecidas por Jos de Santa Cruz (em entrevista com o autor em 5.out.88), que na
poca era membro da ordem dos dominicanos, administrador da editora e livraria Duas Cidades e amigo ntimo do padre Lebret. A lista das obras de
Lebret em portugus est num boletim da Biblioteca Padre Lebret de So Paulo, n. 5, mar.-abr. 1986. Segundo Denis Pelletier, a edio brasileira de
Suicide ou survivance de lOccident, com tiragem de cinco mil exemplares em 1960, esgotou-se em alguns meses (Op. cit., p. 676). Outras obras foram
traduzidas mais tarde, mas aqui nos limitamos ao perodo que do ano 1950 a 1962, que o perodo da gnese da Esquerda Crist no Brasil.
| | 237 |
infra-humanas de vida das populaes das favelas do Rio e de So Pau-

lo. Ao contrrio dos outros idelogos do desenvolvimento, ele chega
a pr em questo a prpria lgica do capitalismo. Por exemplo, numa
apresentao feita em So Paulo, em agosto de 1954, afirma: Para al-
guns, a economia humana considerada como uma economia purifi-
cada na qual se busca atenuar os defeitos do regime capitalista em suas
diversas fases. Aplica-se a panaceia do social... Mas o regime em si con-
tinua a produzir a misria humana e a alienao. O paliativo do social,
ao atacar sobretudo seus efeitos, mostra-se ineficaz diante da extenso
dos males sociais e no impede os movimentos revolucionrios... Em
vez de agir sobre os males sociais, preciso se ater s suas causas, a todas
as suas causas5.
Economia e Humanismo ter um impacto durvel sobre o
pensamento do bispo do Rio, Dom Helder Cmara, que considera-
va Lebret como um verdadeiro profeta, e sobre intelectuais catlicos
conhecidos, como Alceu Amoroso Lima e Cndido Mendes. Entre
seus partidrios esto tambm os dominicanos principalmente em
So Paulo como frei Benvenuto Santa Cruz, o principal colaborador
brasileiro de Lebret, ou o telogo e biblista frei Gorgulho e os princi-
pais quadros da JUC desde o comeo dos anos 1950 (Plnio de Arruda
Sampaio, Francisco Whitaker) at 1958-1960 (Lus Eduardo Wander-
ley e Vincius Caldeira Brandt). Aos jovens jucistas prope que saiam
dos muros da universidade para pesquisar as condies de vida dos tra-
balhadores e dos favelados. Lebret dialoga tambm, no convento dos
dominicanos, com os mais importantes representantes intelectuais da
esquerda no comunista ou melhor, para utilizar sua definio, no
estalinista como Antonio Candido, Mario Pedrosa, Azis Simo, Josu
de Castro, Paulo Emlio Salles Gomes6.
5. Em Economie et Humanisme, Paris, n. 80 (1954).

6. Entrevista com Jos Santa Cruz, So Paulo, 5.out.1988. Segundo ele, a revista francesa Economie et Humanisme tinha cerca de 150 assinantes na
dcada de 1950.
| Michael Lwy |
Lebret teve tambm um papel importante ao contribuir para

desdiabolizar o marxismo aos olhos de muitos catlicos brasileiros.
Em vrias obras suas e nas conferncias que pronunciou em So Paulo,
as anlises marxistas so apresentadas objetivamente e, at certo ponto,
avaliadas positivamente. o caso, por exemplo, do curso de economia
humana que deu na Escola Livre de Sociologia e Poltica de So Paulo
em abril de 1947, onde o marxismo descrito nos seguintes termos:
No nem uma teoria sem consistncia nem uma organizao sem pen-
samento. a expresso parcialmente admirvel e parcialmente temvel
de uma corrente bem caracterizada de aspiraes de multides deso-
rientadas que desejam novamente ter esperana... A maioria das crticas
que lhe so feitas no procedem; poucas pessoas gastaram tempo para
analis-lo seriamente, muito poucas so capazes de corrigir seus desvios
e suas imperfeies7.
Em Suicdio ou sobrevivncia do Ocidente? ele vai alm; no capi-

tulo intitulado O marxismo como crtica do capitalismo, retoma, por
sua conta, a anlise marxiana da mais-valia como fundamento da explo-
rao do trabalhador e o estudo das contradies da produo capita-
lista, cuja finalidade produzir dinheiro e no satisfazer necessidades.
Lebret destaca que a crtica do capital como dinheiro que d frutos
lembra as posies tradicionais da Igreja e reconhece que as crticas de
Marx ao capitalismo (e tambm as de Lenin ao imperialismo!) so par-
cialmente exatas. Naturalmente, Lebret nada tinha de marxista. A civi-
lizao da fraternidade com que ele sonhava opunha o capitalismo e o
socialismo. Mas como acentua Jos Santa Cruz, contribuiu muito para
libertar os intelectuais e os estudantes catlicos do medo do marxismo8.
7. R.P. Lebret, et, L conomie humaine, curso dado na Escola mimeografado, 1947. Escola Livre de Cincias Sociais e Polticas de So Paulo.
8. Entrevista citada com J. Santa Cruz. Ver tambm L.J. Lebret, Suicdio ou sobrevivncia do Ocidente? So Paulo, Duas Cidades, 1960, p. 330-333 e Lus
Alberto Gomes de Souza, JUC. Os estudantes catlicos e a poltica. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 115-117.
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Segundo Francisco Whitaker, que foi o presidente da JUC brasi-

leira de 1954 a 1955, foi por influncia de Lebret que os estudantes ca-
tlicos integraram, em seus documentos de 1954, o conceito de pecado
social, que seria um ponto de partida essencial de sua futura radicaliza-
o. Assim Lebret substituiu, na dcada de 1950, Jacques Maritain como
fonte de inspirao dos meios catlicos mais abertos. Sempre segundo
Whitaker, a JUC e, de modo geral, a Ao Catlica Brasileira dividiram-
-se, na dcada de 1950, em duas tendncias divergentes: a dos discpulos
de Maritain que se tornaram democratas cristos e a dos discpulos de
Lebret e Mounier que tomaram o caminho do socialismo9.
O SOCIALISMO PERSONALISTA DE EMMANUEL MOUNIER

Os escritos de Mounier eram conhecidos no Brasil graas a uma
coletnea de textos publicada em Portugal em 1960: Emmanuel Mounier.
Textos escolhidos (ed. por Joo Brnar da Costa), Lisboa, Morais. No Bra-
sil, La petite peur du XXme sicle um dos raros livros traduzidos antes da
dcada de 1960 (Sombras de medo sobre o sculo XX. Agir, Rio de Janeiro,
1958). No entanto, muitos intelectuais e estudantes cristos entendiam
o francs ou liam suas obras na dcada de 1950.
O que impressiona os leitores catlicos brasileiros de Mounier ,
antes de tudo, a sua crtica radical do capitalismo como sistema fundado
sobre o anonimato do mercado, a negao da personalidade e o impe-
rialismo do dinheiro; uma crtica tica e religiosa que leva busca de
uma alternativa, o socialismo personalista, que reconhece que tem mui-
to a tomar do marxismo10.
Para muitos jovens catlicos brasileiros dos anos 1950, o socia-
lismo de Mounier parecia uma alternativa para a democracia crist de
Jacques Maritain. Como conta Luiz Alberto Gmez de Souza, dirigente
9. Entrevistas do autor com Francisco Whitaker (27.nov.1986 e 16.set.1988). Como a maioria dos membros da Esquerda Crist dessa poca, Whitaker
est hoje no Partido dos Trabalhadores (PT).
10. E. Mounier, Feu la chrtient, Seuil, Paris, 1950, p. 52.
| Michael Lwy |
da JUC em 1956-57 (e amigo ntimo de Gustavo Gutirrez), descobri

Mounier ao ler Feu la chrtient e abandonei Maritain. Alfredo Bosi,
outro intelectual catlico conhecido, tambm acentua a importncia,
para sua evoluo poltica, de Mounier contra Maritain, e acrescenta:
ele defendia um socialismo cristo e avanava proposies contra a
propriedade, que ia muito alm da democracia crist, que respeitava a
propriedade privada11.
No seu livro sobre a histria da JUC brasileira, Luiz Alberto G-
mez de Souza lembra que a partir de 1953 fez publicar, no boletim da
JUC em Belo Horizonte, extratos de Feu la chrtient, com um aviso
que o apresentava como o autor que mais profundamente influenciou
a juventude da Ao Catlica na Frana, no Canad e na Blgica. O
ttulo escolhido para esta seleo de textos era O temporal, sacramento
do Reino de Deus e continha as clebres passagens onde Mounier rejeita
a distino entre a histria sagrada e a histria profana para afirmar que
existe uma s histria, a da humanidade a caminho do Reino de Deus.
Ao rejeitar Maritain, os militantes da JUC em So Paulo e Belo Hori-
zonte escolheram, com Mounier, um caminho que os levava, progressi-
vamente, para um engajamento personalista e socialista. Mas sobretudo
por volta do final dos anos 1950 que ele comea a ter um papel decisivo
para toda uma gerao. Segundo o Padre Henrique de Lima Vaz, um
dos principais assistentes da JUC, no comeo dos anos 1960 Emmanuel
Mounier era o mestre mais seguido pela juventude catlica brasileira12.
Se uma parte do clero percebia Mounier como uma alternativa
crist aceitvel frente ao marxismo, para muitos jovens militantes o so-
cialismo personalista foi uma introduo necessria ao socialismo puro e
simples e, s vezes, uma etapa na evoluo para o marxismo.
11. Entrevistas com Luiz Alberto Gmez de Souza (29.set.88) e com Alfredo Bosi (12.out.88). Bosi menciona, entre as obras de Mounier lidas nessa
poca, Les certitudes difficilles; De la proprit capitaliste la proprit conununautaire; Le personalisme, bem como a revista Esprit. Ele publicar artigos
sobre Lebret e Mounier no jornal da esquerda crist Brasil Urgente.
12. Luiz Alberto Gmez de Souza, A JUC, p. 156 e H. de Lima Vaz, La jeunesse brsilienne lheure des decisions, Perspectives de catholicit, n. 4
(1963) 288.
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A ORDEM DOS DOMINICANOS, CONGAR, CHENU,

CARDONNEL E OS PADRES OPERRIOS
Os laos profundos entre a ordem dos pregadores francesa e a
brasileira so um vetor estratgico na constituio de um campo religio-
so novo no Brasil. zA presena de missionrios franceses no Brasil e de
seminaristas brasileiros nos grandes centros dominicanos na Frana (S.
Maximin, Saulchoir) garante uma circulao intensa entre os dois pases.
Ora, sabido que a ordem dos dominicanos franceses era, nos
anos 1950, a ponta avanada do catolicismo francs. ela que toma-
r a defesa em 1952-54, dos padres operrios (muitos dos quais eram
dominicanos) atacados por Roma o que lhe custar a punio de trs
provinciais e a condenao de seus telogos mais conhecidos, os padres
Chenu e Congar13.
Congar, Chenu e outros dominicanos (Christian Duquoc) eram
atentamente lidos e estudados nos seminrios dominicanos no Brasil e
eram parte substancial da cultura religiosa dos assistentes dominicanos
que aconselhavam, orientavam e se encarregavam da JUC. A nova con-
cepo do papel dos leigos na Igreja, iniciada por Yves Congar em Jalons
pour une thorie: du laicat serviu sem dvida para legitimar, entre esses
assistentes e entre os jovens militantes catlicos, a importncia e a auto-
nomia desse movimento com relao hierarquia14.
A vontade da esquerda catlica brasileira de se empenhar com os
trabalhadores encontrou uma importante fonte de inspirao na expe-
rincia francesa dos padres operrios, conhecida graas s obras de M.D.
Chenu (principalmente Pour une thologie du travail, Paris, Seuil, 1954)
e, sobretudo, graas presena de numerosos missionrios dominicanos
que foram participar dessa iniciativa no Brasil.
13. Sobre esse assunto, ver o livro de Emile Poulat, Une Eglise branle. Changement, conflit et continuit de Pie XII Jean-Paul II, Paris: Castermann, 1980;
e o de Franois Leprieur, Quand Rome condamne dominicains et prtres ouvriers. Paris: Cerf, 1989.
14. Ver o testemunho de Luiz Alberto Gmez de Souza, A JUC, p. 132-134 e as notas do padre Jos Oscar Beozzo em Cristos na Universidade e na
Poltica. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 56-57. Algumas informaes foram fornecidas ao autor por dois antigos dominicanos: Yvo do Amaral Lesbaupin
(entrevista de 13.abr.87) e Osvaldo Rezende (entrevista de 28.nov.87).
| Michael Lwy |
Poucos dominicanos que vieram ao Brasil tiveram tanto im-

pacto sobre a esquerda catlica quanto Thomas Cardonnel. Sua breve
permanncia de dezembro de 1959 ao final de 1961 eletrizou a at-
mosfera e contribuiu para radicalizar os espritos. Sua pregao de estilo
proftico sobre temas como o dinheiro e a pobreza, seus laos com os
jovens da JUC fizeram-no entrar em conflito com a hierarquia brasilei-
ra, principalmente Dom Jaime de Barros Cmara, o bispo conservador
do Rio de Janeiro. Charles Antoine, em sua histria da igreja brasileira
contempornea, o apresenta como um dos homens que marcaram o co-
meo da nova dcada e contriburam para a grande virada da juventude
catlica brasileira15.
Algumas de suas conferncias ou artigos brasileiros foram depois
publicados na Frana. Cardonnel denuncia a blasfmia estrutural repre-
sentada pelo contraste entre os barracos miserveis das favelas e o luxo
insultante dos bancos, esses palcios suntuosos onde se acumula o di-
nheiro. Por ocasio de Primeiro de Maio, ele insiste na solidariedade dos
cristos com a emancipao dos trabalhadores: Os trabalhadores devem se
unir contra o poder, contra o desejo humano de dominar os outros, e c-
lera dos pobres, capaz de assumir uma violncia sadia, pode traduzir con-
cretamente a exigncia de um mundo de Amizade entre os homens. Ao
criticar as formas integristas da religio para as quais Deus quem garan-
te todas as hierarquias no teme prestar homenagem crtica marxista:
Porque Marx e Engels sempre viram concretamente a religio sob esse
aspecto, porque uma multido de pessoas a descobriu realmente assim, eles
a denunciaram com razo como a fonte das alienaes. Ela esvazia o homem
de sua substncia, de sua dignidade, fora-o a retirar-se de si mesmo, de sua
humanidade, torna-o estranho de si mesmo. Enfim, antecipando um tema
essencial da Teologia da Libertao, celebra o xodo como demonstrao
proftica da constante possibilidade de inverter a falsa ordem eterna. A
15. Charles Antoine, LEglise et le pouvoir au Brsil. Paris: Descie de Brouwer, 1971, p. 44. Numa entrevista com o autor (6.out.1988), Frei Gorgulho
evoca sua figura carismtica, que passou pelo Brasil como um relmpago.
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Bblia nos ensina que a libertao dos homens possvel, pois o mais
humilhado de todos os povos da terra passa da opresso liberdade16.
Os artigos de Cardonnel so publicados em 1960 no jornal do
movimento estudantil do Rio (dirigido por uma coalizo entre a JUC
e a esquerda), O Metropolitano, e reeditados em 1962 numa coletnea,
Cristianismo hoje, organizada por dois dirigentes da JUC: Luiz Alberto
Gmez de Souza e Herbert J. de Souza. Um texto seu particularmente
radical (no entrou na verso francesa de seus sermes), ter repercusso
considervel na Esquerda Crist Brasileira. Ele afirma:
Nunca poderemos insistir suficientemente na necessidade de denunciar a

harmonia natural, a colaborao de classe. Deus no to desonesto, to
mentiroso como um certo tipo de paz social, que consiste na aceitao de
toda injustia como natural. A violncia no apenas o fato das revolu-
es. Ela caracteriza tambm a manuteno de uma falsa ordem17.
Em julho de 1960, Thomas Cardonnel participa de uma reunio

com o padre Henrique de Lima Vaz, SJ, com dirigentes da JUC e do
jornal estudantil O metropolitano (Vincius Caldeira Brandt, Carlos Die-
gues) e com intelectuais catlicos (Raul Landim, Antnio Octavio Cin-
tra), visando fundao de um equivalente brasileiro da revista Esprit.
Nesse momento a tentativa fracassou e o projeto s se concretizar bem
mais tarde, em 1966, com o lanamento da revista Paz e Terra18.
Os artigos e conferncias de Cardonnel desencadearo uma in-
tensa polmica, contribuindo para a separao entre progressistas e
conservadores na opinio catlica brasileira. Eles constituem uma rup-
tura explcita com o princpio da harmonia social da doutrina da Igreja
16. Jean Cardonnel, Dieu est pauvre. Paris: Editions de lEpi, 1962, p. 39, 91 e 103. Ver tambm as lembranas de sua visita ao Brasil em seu livro Ce Dieu
dont nous vivons Editions de lEpi, Paris: 1963, p. 82-83
17. Frei Cardonnel, Deus no to mentiroso como certa Paz Social in: H.J. Souza, Cristianismo hoje. Rio de Janeiro: Editora Universitria, p. 21. Todos
os historiadores da Esquerda Crist (E. de Kadt, Thomas Bruneau) mencionam este artigo, que sem dvida marcou a imaginao dos contemporneos.
18. Jos O. Beozzo, p. 109.
| Michael Lwy |
ao reconhecer claramente a luta de classes como um fato. Ruidosamen-

te denunciados pelo idelogo catlico conservador Gustavo Coro, eles
sero recebidos com entusiasmo pelos jovens militantes jucistas. Final-
mente, em 1961, a hierarquia brasileira far com que seus superiores o
chamem de volta para a Frana19.
O MARX DE JEAN-YVES CALVEZ

Em 1959, uma editora portuguesa traduziu e publicou em dois
volumes a monumental obra de Jean-Yves Calvez, SJ, sobre o pensamen-
to de Karl Marx. Esse livro ser avidamente estudado por toda a gerao
de religiosos e militantes leigos ligados Ao Catlica brasileira.
O livro de Calvez queria ser, simultaneamente, uma apresentao
objetiva e fiel da teoria filosfica, poltica e econmica do autor de O Capi-
tal e uma crtica matizada deste em nome do pensamento cristo. Como o
prprio autor observa, ele procurou restituir, com o mximo de coerncia,
o raciocnio de Marx, seguindo-o passo a passo em suas pesquisas e toman-
do a srio suas crticas da alienao e da explorao capitalista, mas subli-
nhando, ao mesmo tempo, as contradies inerentes a esse pensamento20.
Este livro chega ao Brasil exatamente no momento em que um
nmero crescente de jovens e intelectuais cristos comea a se interessar
cada vez mais por Marx. Muitos deles descobriro Marx graas ao livro
de Calvez, que tambm ser amplamente utilizado por alguns profes-
sores no convento dos dominicanos. Segundo o testemunho de Ivo do
Amaral Lesbaupin (nessa poca novio dominicano), muitas vezes lia-se
essa obra pulando as sees crticas para estudar apenas a exposio
notvel do pensamento marxiano21.
19. Numa passagem do mencionado artigo, Cardonnel escrevia: Antes de tomar posio diante de uma ideologia da luta de classe, preciso reconhecer
o fato da luta de classe. Os trabalhadores das cidades e do campo no tm, propriamente falando, a iniciativa desse combate, que praticamente lhes
imposto pelos detentores do capital e do poder (Cristianismo hoje, p. 21). A este respeito ver os comentrios pertinentes de Mrcio Moreira Alves, L
Eglise et la politique au Brsil. Paris: Cerf, 1974, p. 120 e Emmanuel de Kadt, Catholic, Radicais in Brazil, p. 64.
20. Jean-Yves Calvez, O pensamento de Karl Marx. Porto: Livraria Tavares Martins, 1959, vol. 1, p. 336, 338, 474.
21. Entrevista acima mencionada com Ivo do Amaral Lesbaupin, Lus Alberto Gomes de Souza, Alfredo Bosi e Oswaldo Rezende.
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Vemos aqui um exemplo quase ideal-tpico dessa leitura criadora

que seleciona as fontes e as reinterpreta nos termos de uma nova problem-
tica, mais radical. Uma obra que, em ltima instncia, pretendia ser uma
crtica das ideias de Marx e a tentativa de alguns, como Henri Desroche,
de reconcili-las com o cristianismo acabou servindo, para toda uma
gerao de jovens catlicos brasileiros, de introduo ao marxismo. Mais
que de influncia, ou seja, de uma relao num sentido nico entre um
emissor e um receptor, dever-se-ia falar aqui de dilogo com uma obra,
numa dialtica da recepo que leva a uma inverso da problemtica.
Os autores e movimentos franceses, que examinamos at aqui,
esto longe de serem os nicos a influenciar a evoluo da Igreja brasi-
leira. Muitos outros podem ser mencionados: Charles Pguy, precursor
de um socialismo cristo; Teilhard de Chardin, graas ao seu conceito
de socializao (que ser reformulado em termos muito mais polticos
pelos brasileiros); Henri de Lubac, especialmente por seus escritos sobre
o papel dos leigos; a coletnea de textos econmicos da Igreja feita por
Jean-Yves Calvez e J. Perrin (glise et socit conomique); o abade
Pierre Voillaume etc. Um estudo mais detalhado, quando no exaus-
tivo, deveria levar em considerao o papel desse conjunto de fontes
diversas e, s vezes, contraditrias.
2. A REINTERPRETAO BRASILEIRA DA CULTURA

CATLICA FRANCESA (1959-1962)
O PAPEL MOTOR DA JUC BRASILEIRA

A Juventude Universitria Catlica (JUC) foi a vanguarda da
mudana da Igreja e da cultura crist no Brasil e, de certo modo, a pre-
cursora do que seria a Teologia da Libertao. O pensamento catlico
francs foi, sem dvida, um dos ingredientes mais importantes na pre-
parao desse coquetel explosivo que , no final da dcada de 1950, a
ideologia jucista brasileira.
| Michael Lwy |
Um dos primeiros documentos que anuncia a mudana foi o re-

latrio apresentado em 1959 na Conferncia da JUC pelo assistente do
Recife, o dominicano Almery Bezerra, sob o ttulo A necessidade de
um ideal histrico. Ora, ao constatarmos uma tendncia geral na ponta
avanada do catolicismo brasileiro em substituir Maritain por Lebret e
Mounier, defrontamo-nos com o paradoxo representado pela referncia
central, nesse texto, ao conceito de ideal histrico, tomado diretamente
de O humanismo integral (1936) de Jacques Maritain. Defrontamo-nos
novamente com uma utilizao heterodoxa de termos e conceitos eu-
ropeus. Como acentua Luiz Alberto Gmez de Souza, esse documento
situa-se num processo de ruptura durante o qual as mesmas expresses
de um autor so empregadas num sentido inteiramente diferente daquele
para o qual elas foram criadas22. Almery Bezerra no era maritainiano
nem partidrio da democracia crist. Ele, simplesmente, precisava de um
conceito que lhe permitisse orientar o debate para as questes histricas
concretas e a necessria transformao social.
Uma etapa suplementar e muito mais radical na reinterpretao
da expresso de Maritain representada por um documento redigido por
um grupo de militantes da JUC de Belo Horizonte (entre os quais Her-
bert J. de Souza, o Betinho) em nome da regio Centro-Oeste do movi-
mento: Algumas linhas e diretrizes para um ideal histrico cristo para
o povo brasileiro. Esse texto, apresentado na Conferncia dos 10 anos
da JUC (1960) era, como destaca Mrcio Moreira Alves, um trabalho
totalmente diferente de tudo o que a JUC produzira at ento, porque
quase no abordava as questes religiosas, mas girava em torno dos pro-
blemas polticos e econmicos. Propondo a reforma agrria, o combate
aos monoplios capitalistas e a libertao nacional, era o esboo de um
programa revolucionrio, que provocou uma surpresa gigantesca23.
22. Cf. A JUC..., p. 154-159. Ver tambm Pablo Richard, Op. cit., p. 129-130.
23. Mrcio Moreira Alves, Lglise et la politique au Brsil, p. 120. Para uma anlise mais detalhada desse texto ver, neste livro, o captulo sobre a Igreja
no Brasil.
| | 247 |
O documento de 1960 refere-se ao texto de Almery Bezerra, mas

d ao termo ideal histrico um contedo muito mais concreto. Entre
os autores citados encontra-se de tudo, desde Santo Toms de Aquino at
Maritain, passando por Pio XII, mas em funo de um objetivo que vai
muito alm da doutrina social da Igreja.
claro que certas referncias catlicas tm sobretudo uma funo
legitimadora, mas em outros casos trata-se realmente de conceitos que
trabalham na trama ntima do texto. O exemplo mais importante
o personalismo de Mounier, presente no apenas por citaes, mas
como problemtica central de todo o documento, principalmente em
sua seo econmica24.
Um ano mais tarde o Diretrio Central dos Estudantes (DCE) da
PUC do Rio, presidida por um dirigente da JUC, Aldo Arantes que de-
pois se tornar o primeiro presidente jucista da Unio Nacional dos Estu-
dantes (UNE) e ser, por esse motivo, excludo da JUC pela hierarquia da
Igreja publica um Manifesto com caractersticas ao mesmo tempo filo-
sficas, teolgicas e polticas. O padre Henrique Lima Vaz, SJ, filsofo de
formao hegeliana prxima dos autores desse texto, observa que a se en-
contra a inspirao de pensadores como Congar, Chenu, de Lubac, Teilhard
de Chardin e, sobretudo, Emmanuel Mounier, explicitamente citado25.
A referncia a Mounier situa-se, de novo, no contexto de uma
crtica ao capitalismo:
A produo desses bens no pode mais obedecer ao mecanismo do lucro

que movimenta as grandes empresas no mercado livre e centraliza na c-
24. Por exemplo: III. Substituio da economia anarquista, fundada no lucro, por uma economia organizada nas perspectivas totais da pessoa (Emma-
nuel Mounier, Le personalisme, p. 120). Esta diretriz implica, entre outras medidas, no planejamento da economia nacional... Observao: tambm
o planejamento da economia brasileira dever, sem dvida, pautar-se pelos princpios do personalismo cristo... IV. Eliminao do anonimato da
propriedade capitalista sob a forma de grandes e poderosas sociedades annimas; eliminao dos leviats transcendentes, despersonalizados, que so
as empresas capitalistas; em todo o mbito econmico, esse anonimato, essa transcendncia devem ser substitudos por instituies fundamentadas
na responsabilidade pessoal. Cf. Regional Centro-Oeste, Algumas diretrizes de um ideal histrico cristo para o povo brasileiro, em: Lus Gonzaga de
Sousa Lima, Evoluo poltica dos catlicos e da Igreja. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 91-92.
25. H. de Lima Vaz, La jeunesse brsilienne lheure des decisions, Op. cit., p. 288. neste contexto que ele se refere a Mounier como o mestre mais
seguido pela juventude catlica brasileira.
| Michael Lwy |
pula do poder econmico as maiores riquezas. Nesse sentido urgente de-

nunciar a propriedade capitalista e provocar o advento dessa propriedade
humana diversificada de que fala E. Mounier26.
Com o agravamento do conflito entre Igreja e JUC, uma grande

parte dos dirigentes (Aldo Arames, Vincius Caldeira Brandt, Herbert
Jos de Souza) e militantes do movimento decidem abandon-lo para
criar, em 1961 com o apoio de vrios dos antigos assistentes da JUC (P.
Lima Vaz, Almery Bezerra) uma organizao poltica nova, a Ao Po-
pular (AP), que no apela mais para o cristianismo, mas para uma opo
socialista (com forte colorido marxista).
No texto fundador da AP, o Documento-base de 1963, no
se encontra mais nenhuma referncia a fontes catlicas ou crists, fran-
cesas ou outras. Isto no impede que a influncia de certos pensado-
res religiosos seja perceptvel no documento. Pablo Richard fala de um
certo dualismo entre as sees sobre a conjuntura poltica redigidas por
Herbert Jos de Souza, de inspirao sobretudo marxista, e os captulos
histrico-filosficos escritos pelo Padre Lima Vaz, que eram uma mistu-
ra, bastante original e coerente, de teorias formuladas por autores como
Lebret, Mounier, Teilhard de Chardin, Hegel e Marx27.
De fato, no documento da AP h uma concepo da socializa-
o como lei da evoluo histrica humana que, certamente, de inspi-
rao teilhardiana, ao passo que a definio do socialismo como comu-
nidade de pessoas na transparncia se deve, sem dvida, a Mounier. No
conjunto, porm, trata-se de um texto que se situa alm das referncias
Esquerda Crist e que se quer resolutamente no confessional.
DOM HELDER CMARA, O BISPO DOS POBRES

Dom Helder Cmara, que na dcada de 1970 se tornaria o bis-
26. Manifesto do Diretrio Central dos Estudantes da Pontificia Universidade Catlica in: L. Gonzaga de Souza Lima, Op. cit., p. 102-103.
27. Pablo Richard, Op. cit., p. 156. Sobre a influncia de Mounier e do personalismo sobre a AP, ver E. de Kadt, Op. cit., p. 90-94.
| | 249 |
po catlico mais clebre do mundo28, ser o smbolo internacionalmente

conhecido do comprometimento social da Igreja brasileira e de sua con-
frontao com o regime militar. Ele era bem mais prudente, por volta dos
anos 1960, que os agitados militantes da JUC. Mas seu apoio JUC e suas
posies reformadoras o situam j na linha de frente de uma hierarquia cle-
rical ainda bastante conservadora. Nascido em Fortaleza, Cear, em 1909,
Helder Cmara recebeu no seminrio uma educao tradicionalista pro-
fundamente marcada pela cultura religiosa da Contra-reforma. Admirador
do intelectual catlico Jackson de Figueiredo (falecido em 1928), fundador
da revista conservadora A Ordem, acabar aderindo, durante alguns anos
(1932-1937), ao movimento integralista, uma verso brasileira do fascis-
mo, inspirada pelo corporativismo reacionrio fortemente sustentada
pela Igreja Catlica do regime portugus de Salazar29.
Formado na cultura francesa, Helder Cmara era um leitor entu-
siasta de Sainte-Beuve, Claudel, Pguy e Saint-Exupry.30
Nomeado bispo auxiliar do Rio em 1952, torna-se um dos or-
ganizadores do grande Congresso Eucarstico Internacional nessa cidade
em 1955. desse ano que data aquilo que ele chama de sua converso
aos pobres. Mas, curiosamente, foi preciso a interveno de um prelado
francs, o velho Cardeal Gerlier de Lyon, chocado com a misria das
favelas da ento capital brasileira, para que o bispo brasileiro tomasse, de
repente, conscincia da realidade social de seu pas...
A partir desse momento Dom Helder Cmara se mobilizar
para realojar os moradores das favelas organizando o que ele chama de
Cruzada So Sebastio, do nome do padroeiro da cidade do Rio e
pela reforma agrria. Seu quadro de pensamento o de uma teologia do
desenvolvimento fortemente marcada pelas ideias de Lebret. A partir de
28. Ver Richard Marin, Dom Helder Camara. Les puissants et levauvres. Paris: Les Editions de lAtelier, 1995, p. 235 [N.T.: Editora Vozes publicou a biografia
intitulada Helder, o Dom. 1991].
29. Sobre este episdio de sua vida, que considera ironicamente como uma humilhao infligida pelo Senhor, Dom Helder Cmara se explica no livro
de Marcos de Castro, Dom Helder. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1978, p. 27-37.
30. Dom Helder Cmara, Les conversions dun evque, entrevistas com Jos de Broueker. Paris: Seuil, 1977, p. 34.
| Michael Lwy |
1952, ele se interessa pelos trabalhos de Lebret e apoia a proposta do Mi-

nistrio do Trabalho do governo brasileiro (Vargas) de convid-lo como
perito. Sua interveno permitiu, no sem dificuldade, terminar com as
reticncias dos arcebispos do Rio e de So Paulo e das autoridades do-
minicanas de Roma. Alguns anos mais tarde, em 1958, ele participa, em
Buenos Aires, com seu amigo Dom Larran, bispo chileno de Talca, de
uma sesso internacional de economia humana para o clero da Amrica
Latina. O responsvel por Economia e Humanismo no Brasil, o domini-
cano Jos Santa Cruz, lembra-se do entusiasmo do bispo do Rio pelas
ideias de Lebret. Encontra-se o trao das ideias do dominicano francs
em suas homilias e discursos, onde conceitos como civilizao solidria
ou desenvolvimento integral voltam continuamente. No por acaso
que, alguns anos mais tarde, durante o Conclio Vaticano II, ele o escolha
como perito e o associa estreitamente aos trabalhos conciliares31.
Dom Helder Cmara exercia uma influncia inegvel sobre um
setor da Igreja brasileira quando foi secretrio da Conferncia dos Bis-
pos (CNBB) e assistente geral da Ao Catlica. Por ocasio da semana
nacional da AC em maio de 1957, vinte e quatro bispos assinaram uma
declarao comum onde se reconhecia a sua inspirao e at o seu estilo.
Segundo esse documento, bastante avanado para a poca, as principais
concluses a tirar do encontro eram:
Evitar... as aparncias de compromisso da Igreja com as estruturas capi-

talistas;
Evitar, frente ao comunismo, uma atitude negativa, de simples antico-
munismo, sem combater tambm o materialismo capitalista que traz a
revolta e, portanto, o comunismo;
Conhecer e se conscientizar do movimento operrio e do problema ope-
rrio na realidade total, para no se tornar incapaz de falar uma linguagem
acessvel aos trabalhadores;
31. Ver Denis Pelletier, Economie et Humanisme, p. 302 e 308. O testemunho de Santa Cruz est numa entrevista com o autor em outubro de 1988.
| | 251 |
Evitar... nas relaes com os movimentos operrios, a atitude paternalista

que simpatiza com os operrios mas os considera incapazes de promover o
avano de sua prpria classe.32
Na passagem se reconhecem certas preocupaes de Lebret, mas

situadas num contexto novo.
Quando ocorreu a virada da JUC, em 1960, Dom Helder se dis-
tingue dos conservadores ao tomar corajosamente a defesa dos jovens e
das resolues adotadas por seu Congresso, numa circular endereada
aos bispos. Segundo o Secretrio da CNBB, o ideal histrico para o qual
os jucistas apelavam era apenas uma adaptao da doutrina social crist
s circunstncias de nosso tempo e de nosso meio. Na sua concluso ele
insiste que a JUC, longe de cometer uma transgresso por seu esforo
atual, vive um momento de plenitude e merece o apoio e o encorajamen-
to dos bispos. Chega inclusive a sugerir que seria preciso encorajar com
urgncia os professores universitrios a tentar um esforo paralelo ao que
a JUC desenvolve atualmente33.
Dom Helder Cmara no foi o nico catlico a evoluir do mau-
rassismo de Jackson de Figueiredo para o que ele chama habitualmente
de a Esquerda Crist. Foi este o caso, entre outros, do grande intelec-
tual catlico brasileiro Alceu Amoroso Lima. Ele seria prematuro em
deduzir que os dois extremos eram apenas galhos do mesmo tronco, o
catolicismo intransigente. Mas verdade que uma certa crtica romnti-
ca do liberalismo capitalista moderno pde facilitar a passagem de certos
catlicos de uma posio corporatista e arquiconservadora para o Cristia-
nismo da Libertao.
Como vimos acima, Dom Helder se tornar, em 1970, o pesade-
lo do regime militar brasileiro por ter denunciado publicamente a tortu-
32. Citado por Luiz Alberto Gmez de Souza no seu livro j mencionado A JUC, p. 144.
33. Ibid., p. 168-170.
| Michael Lwy |
ra sistemtica dos prisioneiros polticos. Durante a dcada de 1970 ele

se aproxima da Teologia da Libertao e inspira alguns dos documentos
mais radicais de certos grupos de bispos brasileiros, que denunciam o
modelo capitalista de desenvolvimento promovido pela ditadura brasi-
leira. Olhando para trs, ele observa em 1977:
Eis por que a palavra desenvolvimento, no qual tnhamos acreditado tanto,

com o Padre Lebret que eu tinha escolhido como perito no Conclio ,
com Franois Perroux, com Paulo VI, frustrou nossas esperanas. Hoje
preferimos falar de libertao.34
A TEOLOGIA DA LIBERTAO
Em seu livro sobre a JUC, Luiz Alberto Gmez de Souza cita
um comentrio de Gustavo Gutirrez sobre o papel histrico da Es-
querda Crist Brasileira: foi no Brasil, e mais precisamente na JUC,
no comeo da dcada de 1960, que muitas das intuies do que mais
tarde ser a Teologia da Libertao latino-americana comearam a se
concretizar, num lento processo ligado a uma prtica e, sobretudo, a
uma prtica poltica. Quando redigia o seu livro fundador Teologia
da libertao (1971) Gutirrez fez uma viagem ao Brasil para entrevis-
tar alguns antigos dirigentes da JUC sobre suas experincias no comeo
dos anos 1960.35
Se a Teologia da Libertao , como afirmam seus autores, uma
reflexo a partir de uma prtica prvia, essa prtica foi, no Brasil, a dos
militantes cristos da JUC, da JOC e da Ao Popular, bem como, mais
tarde, das comunidades de base. Uma prtica que se defrontou, a partir
de 1964, com o regime militar, que exercer uma represso impiedosa
contra os cristos comprometidos.
34. Helder Cmara, Les conversions d un evque, p. 161. Sobre o itinerrio de Dom Helder a partir de sua nomeao como arcebispo de Olinda e Recife
(1964) pode-se consultar o livro de Richard Marin acima mencionado, Dom Helder Cmara. puissants et les pauvrete [cf. tambm Helder, o dom, Ed.
Vozes, 1991]
35. Entrevista com G. Gutirrez em L.A. Gomes de Souza, A JUC, p. 9.
| | 253 |
Tambm Leonardo Boff, formado na Itlia e na Alemanha, lia

avidamente Bloy, Pguy e Bernanos e estudava os escritos teolgicos de
Congar e Duquoc antes de partir para a Europa, em 196536. Quanto a
Frei Betto, ele comeou a sua formao intelectual com Maritain, Lebret,
Mounier e Alceu Amoroso Lima37. Mas o fato mais importante que
no somente a maioria dos telogos como Betto e Hugo Assmann (que
voltou em 1962 de seus estudos teolgicos e sociolgicos em Roma e
Frankfurt), mas tambm boa parte dos dirigentes e animadores, ainda
hoje, desse vasto movimento social que chamamos de Cristianismo da
Libertao participou ativamente, no comeo dos anos 1960, das ativi-
dades da JUC, da JOC e da AP.
Existe, pois, uma continuidade inegvel entre a Teologia da Li-
bertao e esta primeira Esquerda Crist alimentada pelo pensamento
catlico francs. Mas existe tambm uma mudana considervel de pers-
pectiva e, para alguns, uma espcie de ruptura. Ao passo que o movimen-
to dos leigos da Ao Catlica tinham uma dinmica de autonomizao
e, com o tempo, de ruptura com a instituio, a Teologia da Libertao
e as comunidades de base tm a ambio de mudar a Igreja. a partir
de um certo balano crtico do fracasso da JUC, da Ao Catlica e da
AP que Hugo Assmann decidiu escolher outro caminho, mais rigoroso
do ponto de vista teolgico, mas tambm diretamente fundamentado na
anlise marxista da dependncia: a sua obra de 1970, Opresso-libertao
(publicada pelo Movimento Internacional de Estudantes Cristos), que
pode ser considerada como a primeira obra de Teologia da Libertao na
Amrica Latina, fruto dessas reflexes38.
Em vo se procurariam, na Teologia da Libertao brasileira, re-
ferncias a Lebret, Mounier ou Calvez. Mas, medida que esses pensa-
dores do catolicismo francs mais avanado alimentaram o pensamento
36. Entrevista com Leonardo Boff, Rio, abril de 1994.

37. Entrevista com Frei Betto, So Paulo, 13.set.1988.
38. Entrevista com Hugo Assmann, 10.out.1988.
| Michael Lwy |
e a prtica de toda uma gerao de cristos brasileiros durante os anos

da grande virada, de 1959 a 1962, so uma fonte essencial para com-
preender as origens dessa profunda transformao da cultura religiosa
que permitiu, mais no Brasil que no restante da Amrica Latina, um
comprometimento massivo dos cristos nos movimentos sociais com vo-
cao emancipadora39.
39. Uma verso diferente deste ensaio, redigida em colaborao com Jesus Garcia Ruiz, diretor de pesquisa no CNRS, foi publicada sob o ttulo As fontes
francesas do Cristianismo da Libertao no Brasil, na revista Archives des Sciences Sociales des Religions, n. 97 (1997) p. 9-32.
O livro O que o cristianismo da libertaco? Religio e poltica na Amrica Latina
foi impresso na grfica Graphium para a Fundao Perseu Abramo.
A tiragem foi de 1.000 exemplares.
O texto foi composto em Adobe Garamond Pro em corpo 12/16,2.
A capa foi impressa em papel Supremo 250g e
o miolo em papel Plen soft 80g.
Michael Lwy nasceu na ci-
MICHAEL LWY
dade de So Paulo em 1938,
MICHAEL LWY
filho de imigrantes judeus de
Viena. Licenciou-se em Cin-
cias Sociais na Universidade
de So Paulo (USP) em 1960
e doutorou-se na Sorbonne,
O autor procura, neste volume, fornecer uma introduo sob a orientao de Lucien
autor de livros e artigos tra- Goldmann, com tese sobre a
analtica geral ao estudo dos novos acontecimentos no
O QUE CRISTIANISMO DA LIBERTACO? RELIGIO E POLTICA NA AMRICA LATINA

duzidos em 25 lnguas, entre Revoluo comunista na obra
campo de fora poltico-religioso da Amrica Latina,
o que
os quais O pensamento de Che do jovem Karl Marx (1976).
desde a segunda metade do sculo XX.
Guevara (Expresso Popular,
Foi um dos fundadores da or-
2005); Walter Benjamin: aviso
cristianismo
O mtodo utilizado o da sociologia da cultura, inspirado ganizao Poltica Operria
de incndio (Boitempo, 2005);
na tradio marxista mas tambm incorporando algumas (Polop), de resistncia dita-
Lucien Goldmann ou a dial-
noes weberianas. Documentos religiosos (teolgicos, dura civil-militar no Brasil.
tica da totalidade (Boitempo,
cannicos e pastorais) so uma das fontes importantes
2008); Revolues (Boitempo, Vive em Paris desde 1969,
do material, examinados por seu contedo cultural interno,
da libertao
2009), que rene os principais onde trabalha como diretor
suas implicaes sociais e polticas e seu elo
registros fotogrficos dos pro- de pesquisas no CNRS (Cen-
com instituies e movimentos sociais.
cessos revolucionrios do final tre National de la Recherche
do sculo XIX at a segunda Scientifique). Dirigiu um semi-
metade do sculo XX; A jaula nrio na cole des Hautes tu-
de ao: Max Weber e o mar- des en Sciences Sociales, na
xismo weberiano (Boitempo, RELIGIO E POLTICA NA AMRICA LATINA Universit de Paris VIII trabalhou
2014). Pela Fundao Perseu como assistente de Nicos Pou-
Abramo lanou O Marxismo lantzas. Considerado um dos
na Amrica Latina: uma anto- maiores pesquisadores das
logia de 1909 aos dias atuais obras de Karl Marx, Leon Trot-
(Fundao Perseu Abramo, ski, Rosa Luxemburgo, Gyrgy
1999), obra que recebeu em Lukcs, Lucien Goldmann e
2016 nova edio ampliada. Walter Benjamin, Lwy tor-
Ainda em 2016 lanou pela nou-se referncia terica para
Fundao Perseu Abramo, em militantes revolucionrios de
coedio com a Expresso Po- toda a Amrica Latina. Foi ho-
pular, o livro O que cristianis- menageado, em 1994, com
mo de libertao? Religio e a medalha de prata do CNRS
poltica na Amrica Latina. em Cincias Sociais.

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Michael Lwy nasceu na ci-

O QUE CRISTIANISMO DA LIBERTACO? RELIGIO E POLTICA NA AMRICA LATINA

Fundao Perseu Abramo

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Inclui bibliografia e anexos.

1. Teologia da libertao. 2. Igreja e Estado - Amrica Latina. 3. Igreja e problemas sociais -

23 A palavra de Leonardo Boff

Entre deuses & lutas:

Por que, afinal, devemos (re)ler o livro de Michael Lwy sobre o

do. Em nossa opinio, e nisso seguimos Lwy, o Cristianismo da Libertao

A IMPORTNCIA DAS NEGOCIAES E

O CARTER DUPLO E AMBGUO DO FENMENO RELIGIOSO

crtica permanente que seja capaz de evidenciar as suas ambiguidades e

Junto a isso, a leitura de Marx sobre a religio pode tambm

pretende desencantado, secularizado, orientado somente pela racionalidade

GNESE E POTNCIA DO CRISTIANISMO DA LIBERTAO

eclesial e forar uma reorientao da Igreja para os interesses e demandas

(incluindo ai o Cristianismo da Libertao) vo agir, alimentando suas

A DIVERSIDADE DO CRISTIANISMO DA LIBERTAO

dades de f, inicialmente protestantes, por estabelecerem espaos de coo-

TEOLOGIA, IDOLATRIA DO MERCADO &

os dilogos realizados nesse livro, retomemos Marx. No primeiro volu-

AS MEMRIAS DO CRISTIANISMO DE LIBERTAO E

Esse livro chega em nossas mos em um contexto histrico com-

explodem no nosso continente e a herana positiva do ciclo progressista

ASSMANN, Hugo & HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do merca-

A palavra de Leonardo Boff1

Michael Lwy um homem de muitos mundos: do Primeiro

Lwy dedicou todo um livro, A guerra dos deuses: religio e poltica

pretar. Seu objetivo municiar o leitor com categorias, vises, conceitos

Petrpolis, junho de 2007

J existe um corpo de literatura significativo sobre o relaciona-

Embora, como bvio, este livro dependa muitssimo da litera-

Latina desde a dcada de 1950. Por um lado, ad intra, ele se aplica ao

Ser que a religio ainda , como Marx e Engels a consideravam

camponeses cristos, que poderiam ser considerados defensores da revolu-

amor, de esperana e de f. Moses Hess, em ensaios publicados na Sua,

de ideias, de representaes e conscincia, necessariamente condicionada

protestantismo para a acumulao primitiva de capital por exemplo, ao

O culto do dinheiro tem seu ascetismo, sua autonegao, seu auto-sacrif-

O paralelo (mas no a identidade) com a tese de Weber sur-

para o estudo marxista das religies sua anlise do relacionamento das

crtico, de protesto e at revolucionrio. Alm disso, a maioria dos estu-

nha, Thomas Munzer, o telogo e lder dos camponeses revolucionrios

no corresponde necessariamente guerra entre revoluo e contrarrevo-

seu contedo social. As manifestaes msticas, apocalpticas e quiliastas

ideologia religiosa devia ser subordinada s necessidades concretas da luta

Os marxistas austracos, como Otto Bauer e Max Adler, foram

A ideia de Rosa Luxemburgo, de que seria possvel lutar pelo

a pea, surgiu, na Frana, um movimento de cristos revolucionrios,

ficamos intoxicados com aquele sentimento religioso mstico de socialismo,

Os escritos mais substanciais de Gramsci sobre religio, no en-

A religio a utopia mais gigantesca, a metafsica mais gigantesca que a his-

Gramsci insistiu tambm nas diferenas internas da Igreja segun-

A maioria das anotaes de Gramsci se relaciona com a histria

Um atesta religioso segundo ele s um atesta pode ser um bom

teresse em salvar os valores morais e humanos da tradio religiosa. Em

27. McLellan, Marxism and Religion, p. 128.

ceito de f, uma nova maneira de olhar o relacionamento conflitivo entre

Os intelectuais burgueses se ocupam com a crtica racionalista, a teoria e a

Elogiando Georges Sorel como o primeiro pensador marxista

Graas a Sorel, o marxismo foi capaz de assimilar os elementos e as aquisi-

Esta formulao a expresso de uma rebelio romntica/mar-

A tica catlica e o esprito