Conciencia y Mundo

CRISTOBAL HOLZAPFEL

l
UNIVERSO* NACIONAL
ANDRES BELLO
 CONCIENCIA Y MUNDO
Reg. Propiedad Intelectual N 86.776

CRISTOBAL HOLZAPFEL
ISBN. 956 - 7247 - 06 - 4

EDICION: Direccin de Extensin e Investigacin

Universidad Nacional Andrs Bello
Av. Repblica 252

PRODUCCION E IMPRESION
Imprenta PUBLICOPRA

PORTADA: Detalle de "The soothsayer's recompense" (1913)

Giorgio de Chirico (Museo de Arte de Philadelphia)

DISEO DE PORTADA: Pedro Garrido

Primera Edicin: 1.000 ejemplares .

IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

 AGRADECIMIENTOS

Agradezco muygentilmente aFONDECYT

por su valioso apoyo para la realizacin de este
libro, fruto del Proyecto 803/89.

Asimismo agradezco con particular nfa

sis a Hctor Torres, actualmente Licenciado en
Filosofa, por su aporte, colaboracin y partici
pacin como Ayudante Tesista en el mencionado
Proyecto

EL AUTOR
 Palabras Iniciales

E
n el mundo de la literatura, existen los escritores y los "profesores de
literatura". Los segundos saben mucho de la creacin, de su historia,
de las tcnicas y, probablemente, conocen ms de autores y obras
literarias que los escritores. Ellos, quizs menos preparados, sin embargo
son capaces de crear su propia obra.

Ni uno ni otro es ms: son distintos y es preciso reconocer a cada uno

en lo suyo. La diferencia no los desmerece, sino slo los ubica en otra
posicin, les reconoce una funcin diferente en la sociedad. Algo parecido
pasa en "filsofos". Por cierto, los segundos son ms escasos, pues debe
aadirse al conocimiento y el estudio, una capacidad reflexiva y una
creatividad para cuyo desarrollo no basta con el simple esfuerzo, por
sistemtico que sea. Uno ensea filosofa y el otro la hace.

Es el caso del doctor Cristbal Holzapfel, quien, no se contenta con

ensear, sino pone su esfuerzo en "hacer filosofa". Sus reflexiones lo han
conducido a mirar desde su sitio de instalacin contemporneo con los
conocimientos adquiridos en una rigurosa preparacin al hombre y su
insercin en el mundo, en relacin con Dios y con la totalidad (inmensidad)
del universo. A partir de ello, entonces, ha formulado su pensamiento, una
manera de comprender esas realidades y avanzar en el crecimiento humano.

N o soy un experto y, por lo tanto no estoy calificado para emitir

juicios especializados sobre la obra del doctor Holzapfel. Pero, indudable
mente, quienes hemos ledo sus textos o escuchado sus exposiciones, no
podemos sino sentirnos convocados, a seguir pensando, a seguir apren
diendo, a seguir buscando respuestas a las que nadie puede atribuir certeza
o carcter definitivo, ahondando en direcciones coherentes, justamente
cuando las relativizaciones extremas se baten con la soberbia de ciertos
dogmas alzados a partir de una falta de reflexin sobre la trascendencia.

El doctor Holzapfel, profesor de nuestra Universidad, nos invita a

profundizar en lo que es la gran bsqueda de los finales del siglo XX: la
certeza de la incerteza, la conciencia de la crisis, la trascendencia ms all
de las tcnicas, de las especializaciones y de la fsica. El "ms all de la
fsica" (metafsica) es una demanda dramtica en un mundo que parece
haber sacralizado la posesin material y optado por valorar lo que "se tiene"
ms que lo que "se es". Esta tensin de fin de siglo tiene mltiples
manifestaciones de que, como tal vez pocas veces en la historia, los seres
humanos tenemos tan generalizada conciencia de estar viviendo en crisis,
en situaciones extremas de trmino y nacimiento. Muchos son los signos
de ello, a lo cual contribuyen, evidentemente, los procesos de mundializacin
en el campo de las comunicaciones.

En los ltimos veinte aos, la ciencia y el racionalismo han debido

abrirse a nuevos descubrimientos sobre el pasado de la humanidad y sobre
las potencialidades del hombre, que ponen en cuestin muchos de los
parmetros hasta ahora aceptados como indubitados. Pocos pueden
discutir hoy que existe una enorme rea de conocimientos y de capacidades
que nos son completamente desconocidas, pero que pese a ello se revelan.
Hay mundos que estn ocultos. Esfuerzos como el que el doctor Holzpafel
plasma en este libro, contribuyen a indagar en ellos y son una convocatoria
para que todos nosotros vayamos abriendo nuestra mente a una nueva
respuesta que, tal vez, no es sino la ms vieja de todas, la que nos unir con
la trascendencia.

En el umbral del siglo XXI, cuando la modernidad avanza triunfante

en el pas con un sesgo materialista, cuando el consumismo es la medida del
valor de las personas y lo ms fcil es dejarse llevar por las olas que avanzan
revestidas de soberbia y autoendiosamiento, esta obra filosfica es una
contribucin a restablecer la esperanza de asumir la trascendencia como
algo vlido y de comprender muchas de esas verdades que hoy todava
estn ocultas.

La Universidad Nacional ANDRES BELLO, en su bsqueda de la

excelencia y su profundo respeto por el pluralismo, entrega este libro,
unindolo a muchos otros esfuerzos que se hacen en las universidades
chilenas, en los centros de reflexin intelectual y en los mbitos alternati
vos, para as colaborar en la concrecin de una forma ms humana de
relacionarnos con el mundo y entre nosotros.

Jaim e Hales Dib

Decano
Facultad de Ciencias
Jurdicas y Hum anidades.
limites he alma no logrars encontrarlas,
aunque recorras tobos os caminos;
tan Ijonha es sn razn '1

parclito (fragmento 71)

 Indice

PROLOGO 13
HOMBRE Y UNIVERSO (ANTROPOLOGIA) 17
Proyeccin ilimitable 19
oo
Programaciones ilimitables 33
Abismo existencial 43
HOMBRE Y VALOR (ETICA) 51
Fundamentacin Axiolgica Conciencia y Autenticidad 53
Propuesta Etica Autenticidad y Valores 71
Sabidura Etica 89
EPILOGO 99
NOTAS 107
BIBLIOGRAFIA 117
 Prlogo

I
nnumerables palabras se han dicho y seguirn diciendo acerca del hombre.
Hay concepciones antropolgicas, ticas y religiosas que calan hondo en
su ser. Pero, ya sea que nos dejemos conducir por un pensamiento
filosfico o nos dejemos llevar por una obra literaria, acabamos siempre por
reconocer al final que no sabemos de l, que no sabemos qu y quin en definitiva
es l. que adems somos nosotros mismos.

Este escrito arranca de lo que podemos llamar misterio de la esencia

humana5, mas como ya se vio en la Cosmologa Filosfica Ser y Universo*, el
misterio del hombre es una manifestacin ms por cierto, la que especialmente
nos incumbe del misterio universal.

Si tomamos conciencia y conciencia csmica de lo que somos y siempre

hemos sido, hay que decir primero que somos cuerpo y mente, que vivimos en un
entorno reducido, en un paisaje que nos rodea, en una familia de la que provenimos
o que hemos formado, en una finca en el campo, o en una casa, en una calle de una
ciudad, de un pas sobre el planeta Tierra que, rotando, hace da y noche, y

Obra del autor, citada ms adelante en nota 1. 13

girando junto con otros planetas alrededor del sol, hace primavera, verano,
otoo e invierno, sistema solar que por su parte pertenece a la va lctea con la que
seguimos girando en tomo a su eje y con cuya galaxia se supone que iramos
adems en direccin de otra galaxia: Andrmeda, que tambin estara en
movimiento. (Todo ello parece como un movimiento de discos concntricos,
similar a la representacin astronmica aristotlica).

En medio de ese inmenso movimiento nos preguntamos qu somos? y por

qu somos?, y en todo el universo no encontramos respuesta. Con la mirada del
primitivo y an del hombre sabio antiguo nos percatamos de lo ms poderoso en
nuestro entorno csmico: el sol, que nos da luz, calor y vida. En l suponemos la
causa de lo que somos por de pronto de la vida , pero como ese sol es una
estrella ms en el firmamento, suponemos tambin que la causa de nuestro ser est
en las estrellas. (Sobre esta base, la astrologa pretende descifrar el significado que
tendran los astros para cada cual al momento de nacer y de ah hasta la muerte).

En lo ms poderoso tendra que estar en trminos csmicos la causa

de la plenitud del ser. (As, la palabra griega p%r| significa tanto dominio como
origen, causa y principio). La percepcin de aquello poderoso la podemos centrar
finalmente en la luz y suponer que es la clave que habra que descifrar, aquella que
sera tal vez TiocpoDOcx, la E7U<)via de lo divino. (La significacin platnica
del sol como la fuente de luz que permite la visibilidad del cosmos y como hijo
de la idea ms alta -el bien- nos orienta en esa direccin).

O bien con Karl Jaspers, pensamos el posible sentido ltimo como algo
trascendente al mundo, la trascendencia misma, que nunca podemos objetivar, o
con Martn Heidegger, desde el ser, que a la vez nos resta todo sentido ltimo
posible, en la medida en que es a-bismo, sin-fundamento y sin-razn de ser.

Pero, como sea, an suponiendo que hay Dios, llegaremos inevitablemente

al misterio, sea el misterio del universo o el misterio de Dios mismo.

Si el hombre como hemos de ver es proyeccin, y proyeccin

ilimitable entre el nacimiento y la muerte, supone esto que estar siempre
justamente proyectando sentidos existenciales que no podrn justificarse defini
tivamente, porque al final hay el misterio irrebasable del ser y de nuestro ser.
 A partir de este esclarecimiento de la esencia humana como proyeccin
ilimitable, que no puede retroceder ante s misma y descifrar por qu es ella, nos
preguntamos a continuacin acerca del rjBoq humano que acompaara a esa
proyeccin.

Por esta razn, el trabajo se divide en una Antropologa: Hombre y

Universo y una Etica: Hombre y Valor.
Hombre y Universo
(Antropologa)
 PRO YECCIO N ILIM ITABLE

# Quin soy? Qu somos? Qu es el hombre? Pero tambin, qu es el

J mundo? qu es el universo? qu son las cosas? Es decidor que la sola
V pregunta sea reveladora en cuanto al ser propio del hombre. Ante todo l
es eso: alguien, un ente que pregunta, que puede preguntar, que tiene la capacidad
de preguntar, es decir, un ente para el cual las cosas no simplemente son, sino que
el ser de ellas cae bajo su interrogacin. Esto parece ser una particularidad, ms
an, una exclusividad. Slo l se pregunta acerca de las cosas, de cualquier cosa,
de s mismo, del mundo, de los otros.

Pero, hay algo anterior al preguntar, precisamente lo que mueve a

preguntar. La explicacin de Heidegger en Ser y Tiempo de que al ser ah
(Dasein) al hombre le va (angeht) su ser y el ser de todo ente es
esclarecedora al respecto (0). Tanto el ser actual y dado de los entes nos va,
nos preocupa, y por cierto nuestro propio ser, como tambin la esencia de cada
ente. Esa preocupacin (Sorge) que Heidegger reconoce como ser del ser ah
(SyT, 41) puede manifestarse como inquietud, inters, y hasta obsesin.
desvaro, tormento, conmocin y desesperacin, pero tambin puede trastocarse
en lo contrario: desinters, indiferencia, olvido. En cualquier caso, durante
nuestro existir entre el nacimiento y la muerte nos las tenemos que ver constan
temente con el ser de los entes y a su vez con el ser en plenitud, Toda actividad
humana, el producir, trabajar, crear, aprender, educar, pero adems el desear,
querer, amar, esperar, guardan relacin con el ser, en cuanto a que en ellas se
manifiesta ese irnos el ser. Por ello, tambin el hacer tcnica, ciencia, poltica,
arte o religin tiene como motivo esa preocupacin, y de manera singular decanta
ella en el filosofar.

2
En la Cosmologa Ser y Universo (1) se ha elucidado el ser como
universo que involucra todos los modos de ser posibles, el cual es la plenitud
ilimitada fuera de la cual no hay nada. Pues bien, en definitiva nos va el ser del
universo, aunque a l no podamos acceder si no es a travs de un pensamiento
metafsico puro que logre intuir la limitacin universal, u ocasionalmente a travs
de singulares vivencias que de pronto nos hacen sentir la eternidad como nuestro
origen ms remoto. Esto significa que, salvo en cierto pensamiento metafsico o
en cierta vivencia mstica que se traduce al pronto en algo inefable, el hombre se
las tiene que ver con el ser del mundo. El mundo, a diferencia del universo, tiene
lmites, pero lmites abiertos al universo.

El ser del hombre se despliega no slo en el trazado de lmites mundanales

(a travs del conocimiento, de los valores, de los mitos), sino antes que eso, en
hacer el mundo. A partir del medio csmico en que el hombre vive, hace el mundo,
lo modela, transforma, perfila. El es el gestor del mundo. Recurriendo a un smil,
el mundo es la casa del hombre hecha tanto con materiales que provienen del
medio ambiente csmico, como tambin con leyes cientficas, leyes jurdicas,
valores, ideas, nmeros, palabras, figuras, y adems provista de mitos y fantasas.
En atencin a esto, advertimos que el mundo es uno, ya que esta unidad est
suscitada fundamentalmente por la condicin humana de hacer esa casa y no
en razn que el diseo, arreglo y plano de la casa pueda ser diferente. Estas
diferencias que desde luego las hay, corresponden a las innumerables perspectivas
que se desarrollan para construir esa casa, las que pueden ser tambin
individuales. Por lo general, cuando se busca una unidad de mundo, se atiende a
este aspecto secundario, es decir, al de posibles coincidencias entre perspectivas
individuales o principalmente colectivas, reflejadas en teoras, enfoques, mto
dos, ideologas, credos, doctrinas o cosmovisiones. Lo que hay, por lo tanto, es una
infinidad de perspectivas haciendo un mundo, que tanto puede fortalecerse como
debilitarse, sostenerse, entrar en crisis o derrumbarse. As, podemos reconocer
diferencias de como el mundo se perfila en distintas pocas, en pases o
continentes, o en ideologas y credos. Todo ello caracteriza justamente las
perspectivas desde las cuales se modela mundo.

Mundo hay desde que el hombre es hombre. Lo mundanal, que alude al

gestarse del mundo, es distinguible de lo mundial, ya que esto ltimo se constituye
con una visin espacial del medio en que un pueblo, una sociedad o la humanidad
toda se desenvuelve. Lo mundial-planetario, como visin de ello avalada por el
conocimiento cientfico y no nicamente como representacin mtica, recin se
configura paulatinamente a partir de la Era Moderna, en que en especial gracias
a las comunicaciones interocenicas, se llegaa tener una visin del planeta. En ello
es ilustrativo el escrito de Heidegger La poca de la imagen del mundo (2). Lo
mundial-planetario se refiere primero a esa visin perceptual, pero puede traducirse
adems en una hegemona mundial efectiva, como sucedera en la actual Era
Contempornea con el dominio tcnico, poltico o religioso de ciertas ideologas
o credos que se habran hecho extensivas a todo el planeta, y que ulteriormente
podran expandirse hacia un dominio mundial inter-planetario.

3
En el gestar incesante del mundo hace comparecer el hombre su esencia,
como aquel ente sealado que en tanto 4ie va el ser de todo ente, lo proyecta. El
ser del hombre es de este modo proyeccin, definicin que en lo ms relevante est
tomada de la concepcin heideggeriana del ser ah como proyecto (Entwurf)
(SyT, p. 162-163). Pero, esta expresin puede inducir a equvoco, cuando no se
dan explicaciones adicionales, ya que hace creer que se trata de algo listo y
acabado, siendo precisamente lo contrario. Por eso, hace bien Jos Gaos, el
traductor espaol, al traducir 'Entwurf por proyeccin, respetando su genuino
sentido heideggeriano (cfr. ib). En el hombre, si bien es tambin condicionante lo
dado (su cuerpo, el nacer y haber nacido en cierta poca histrica, en un hogar de
cierto nivel socio-econmico-cultural, y otros), sin embargo, en lo esencial es
poder-ser. proyeccin. Aquello dado puede entenderse como condicionamiento
que a su vez con Heidegger hay que visualizar desde el estado de yecto, el
arrojamiento (Geworfenheit) del ser ah en el mundo (SyT, p. 152). El hombre
puede modificar hasta cierto punto aquello dado. De hecho, desde el momento que
hace el mundo a partir de elementos csmicos que lo rodean, est siempre
modificando aquello. Pero, hay tambin condicionantes que se presentan como
definitivos, que, observados desde los individuos en particular, reconocemos,
cada cual est sin ms arrojado en ellos, sin que este trmino connote aqu algo
lamentable que suscite tristeza o melancola. Esos condicionantes definitivos son
principalmente el nacimiento y la muerte. Dependiendo de cmo se lo enfoque, la
proyeccin y el estado de yecto en Heidegger tienen en tanto "existenciarios"
una mayor o menor fuerza de determinacin sobre el ser del ser ah. Este ente
est yecto (lanzado, arrojado) en la proyeccin (poder-ser), esto es, no tiene otra
posibilidad sino ser su esencia, en tanto proyeccin. Qu es aqu ms determi
nante? nuestro arrojamiento o la proyeccin? es una pregunta que hay que
responder diciendo: Ninguno! Ella se debe al reconocimiento de la igual
originariedad entre los existenciarios (SyT, p. 148).
Pero, el hombre es desigualmente proyectante. En el plano de una ontologa
del ser del hombre, una antropologa filosfica, en que nos movemos aqu,
corresponde nada ms constatar que el hombre al hacerse desde s mismo, en
relacin a lo que l cree, siente o piensa, es propiamente proyectante. Bien puede
orientarse esa proyeccin hacia los otros en el sentido de un ser -para-otros, pero
en cada caso slo ser reflejo de proyeccin, si acaso se proyecta desde el s-
mismo propio. (En la Parte Etica "Hombre y Valor" corresponde desarrollar el
tema del ser prov ecante propio como criterio de autenticidad). Lo anterior quiere
decir que el hombre puede tambin proyectarse desde los otros, como mera
imitacin u obediencia ciega al otro, pero de ese modo el proyectarse disminuye
al mnimo hasta traducirse en un mero estar condicionado, coaccionado o coartado
por el otro, que puede tambin\ser una institucin, como la Iglesia o el Estado. A
su vez, la proyeccin de un individuo, en la medida en que llega a realizarse
efectivamente como un proyecto de alcance comunitario o nacional, supone a su
vez una nueva forma de condicionamiento para los otros. Es as, como por
ejemplo, la aplicacin de una ideologa o de una teora econmica se instaura
normalmente como una forma que rige y regula las relaciones sociales, polticas
o econmicas, y los ciudadanos han de tener suficientes o escasas probabilidades
para generar cambios, en funcin de vivir en una sociedad abierta o cerrada (3).
 La proyeccin se manifiesta en todo quehacer humano. No solamente la
actividad prctica supone esa proyeccin, sino tambin la teortica. Al trabajar
o al pensar nos estamos realizando como poder-ser. Cuando construimos un
puente, creamos una obra de arte o formulamos una teora cientfica, nos
explayamos como poder-ser, como proyeccin. Lo mismo al iniciar una relacin
de pareja, seguir un carrera o hacer un viaje. En sentido tico, es en funcin de ese
poder-ser que nos anima y la permanente revisin y examen de l en cuanto a su
orientacin, lo que propiamente nos forma. Los dems entes estn en su hacer pre
determinados. Pero slo para el hombre ese hacer es tarea, que se traduce en
definitiva en tarea de hacerse a s mismo, pero junto con ello, el mundo.

La intencionalidad propia de la proyeccin es el mundo, puesto que es aquel

algo a lo que ella tiende y en l que se realiza. Su tarea es hacer el mundo a partir
de lo csmico en que nos encontramos. Todos los asuntos humanos estn as
proyectados al mundo, lo que significa que hay una proyeccin 4ad mundum. En
la Parte Cosmolgica descubrimos una proyeccin ad universum, segn la cual
cada porcin csmica (que no puede sino ser infinitesimal en comparacin con la
ilimitacin universal) est proyectada al universo pleno, que la determina n su
ser. Descubrimos ahora que en relacin al mundo, acta la proyeccin 'ad
mundum', que supone que el hacer del mundo se da justamente como tal
proyeccin. Histricamente ella ha estado siempre actuando. La jerarqua que
antiguos pueblos como incas, chinos o egipcios le asignan a lo religioso, blico o
cientfico refleja la accin de una proyeccin tal. Pero tambin cada preocupacin
y quehacer cotidiano da expresin a esa proyeccin, aunque de momento uno no
se percate. Si alguien produce, compra, consume, crea, inventa, cuenta, relata
algo, est de alguna manera proyectndose 'ad mundum'. Si bien, en cada uno de
esos casos, nos circunscribimos seguramente a un radio muy reducido de lo
mundanal, esa nuestra ocupacin o pre-ocupacin engarza con el conjunto
mundanal abierto, en el sentido de modificarlo, recrearlo o conservarlo. El mundo
es, as, el fondo sobre el cual acta la proyeccin, que slo en el caso del
pensamiento puro del ser o quizs de una vivencia mstica de la eternidad, puede
significar la afirmacin de nuestro poder-ser en trminos de apertura a la plenitud
universal.
 B

Si en la Parte Cosmolgica ha quedado al descubierto la ilimitacin

universal, esta ilimitacin y la conciencia por parte del hombre de existir en el
universo ilimitado, deben repercutir sobre su esencia. Lo que sea el hombre no se
puede comprender haciendo abstraccin de aquello. Pero, por otra parte, a la
esencia humana no corresponde llegar desde el universo, sino partiendo del
hombre mismo. Sin embargo, en lo que sigue se ha de ver que hay ciertas
coincidencias muy puntuales, eso s, entre universo y hombre.

Pues bien, la proyeccin humana no es ilimitada, porque comienza con el

nacimiento y acaba con la muerte, pero s es ilimitable entre ambos extremos. De
este modo, la explicacin de la esencia humana se completa ahora con el
reconocimiento de que el hombre es una proyeccin, un poder-ser incesante,
inagotable. Si acaso deja de ser ese poder-ser, deja de ser el hombre. Pero esa
proyeccin permanente, al hacerse concreta y pasar del ser-posible al ser-real, se
traduce en proyectos mltiples que se diversifican en infinidad de mbitos y a la
vez abriendo otros nuevos. A pesar de esa diversificacin, se podra justificar
hablar de un proyecto humano (en buenas cuentas, de la humanidad) siempre que
ese proyecto fuera constatable histricamente. De hecho, en forma parcial y sin
alcance extensivo a toda la humanidad, se puede hablar de un proyecto de la Grecia
o Roma antigua, del Imperio Chino en el Medioevo o del Imperio Azteca en la
poca pre-colombina. Mas en cualquier caso los mentados proyectos han de ser
entendidos en relacin a ese gestarse y desenvolverse de cada uno de esos pueblos,
y no en funcin de la falsa asuncin de que en esos proyectos habran objetivos
ltimos previamente fijados, los que de cumplirse o no, traeran como consecuen
cia su xito o frustracin. Pero adems, de alguna manera en nuestra poca se
perfila cada vez ms acentuadamente un proyecto humanitario comn, debido en
lo principal al alcance planetario de ciertas ideologas y tecnologas. Pues bien,
de cualquier modo los proyectos individuales o colectivos relativos a comunida
des, sociedades, pueblos o a la humanidad toda se caracterizan tambin por ser
ilimitables, vale decir, como un poder-ser que al concretarse, evoluciona y slo
puede concluir con la muerte.
 La proyeccin ilimitable es abriente. Ella abre campos y horizontes en el
universo, configurando de esa manera el mundo. Aquellos campos y horizontes
se proyectan a su vez sobre el fondo de la apertura espacio-temporal del universo,
ms precisamente, en cuanto proyeccin de un espacio infinito y de un tiempo
eterno hacia la infinitud y eternidad universales. Pero, en esa proyeccin espacio-
temporal el hombre estipula lmites, con lo que en definitiva se delimita el mundo
(como Cosmos en un sentido astronmico). Estos lmites trazados por el conoci
miento, como tambin los otros lmites mundanales trazados deliberadamente o
no por valores y mitos pueden ser abiertos, en tanto abiertos al universo, del cual
el mundo no es ms que una porcin infinitesimal. La apertura de la proyeccin
ilimitable hay que observarla justamente en funcin de la proyeccin. Esto
significa que esa apertura permanente se hace y es por eso ms bien abriente. (La
nocin de apertura proviene particularmente de Heidegger, aunque adopta aqu un
sentido distinto, que se confrontar en el siguiente acpite, junto con la idea de
mundo).

En razn de que la proyeccin ilimitable es abriente, puede volverse

tambin cerrante o incluso simplemente cerrada. Esto ocurre cuando no se asume
en tanto ilimitable y se pretende que lo que se proyecta es lo ltimo, definitivo y
absoluto. Una ideologa, credo, doctrina o teora pueden presentarse en esa forma,
con la pretensin de ser insuperables. En ello acta el sentido secundario de la
proyeccin como lo proyectado el provecto mismo en su desenvolvimiento
concreto que ser siempre transitorio y superable, y por lo tanto no-limitable
en forma definitiva. La transitoriedad de los proyectos humanos se explica en
buena parte por el devenir universal que al manifestarse tambin en el mundo,
acta como devenir mundanal y en relacin al hombre, como devenir existencial.
Aquella parte del universo todava no mundanizada por el hombre, la llamo lo
csmico. El devenir mundanal est parcialmente determinado por el devenir
csmico. Pero, tambin el hombre, en tanto ente csmico, deviene constantemente
como los otros entes naturales y seres vivos, y ese devenir slo es en parte
controlable por l, de acuerdo a lo que cae bajo su arbitrio. Slo en un mundo
completamente tecnificado en que ya no existiera lo propiamente csmico, podra
dirigir su devenir y en cierto modo hacer su destino, pero para ello tendra
incluso que robotizarse enteramente y tener poder sobre vida y muerte.
 A continuacin corresponde un anlisis de las ideas de apertura y mundo
en Heidegger en lo que concierne a la proyeccin ilimitable en su gestacin del
mundo.

El pensamiento de Heidegger se comprende desde la relacin entre el

hombre y el ser. En Ser y Tiempo es explicada la constitucin de aquel ente que
somos nosotros mismos -el ser ah- en funcin de la apertura al ser. El ah
del ser ah es el espacio abierto en que se puede revelar el ser (SyT, p. 150). Pero
el ah es tambin el mundo del ser-en-el mundo, que es la estructura
ontolgica fundamental de este ente. Respecto de la relacin hombre-ser, se
advierte esto en un nfasis mayor en la interpelacin (Anspruch) del ser al hombre,
a travs del cual aqul se revela, lo que depende por lo mismo en este contexto en
forma ms significativa del ser que de la correspondencia (Entsprechung) que
logre el hombre con l (4). Parejamente el Heidegger tardo desarrolla una
concepcin del mundo que an con mayor ahinco pone el acento en el ser. Esto se
ve en su concepcin del mundo con sus cuatro parajes -cielo, tierra, dioses y
mortales-, lo cual alude al ser con CX (o cruz de San Andrs), que
simboliza esa cuaterna (op. cit., p. 144-145).

A diferencia de ese pensamiento, el mundo, como est entendido en la

presente Parte Antropolgica, si bien est transido por el ser en tanto universo, sin
embargo en lo fundamental es gestado por el hombre. Ms all del mundo, pero
tambin "pasando" por l, es el universo. Como el mundo lo hace el hombre y por
lo tanto depende de nuestra subjetividad, no puede lograrse nunca en relacin a
l un total desencubrimiento, una t?ir]0eia. Nuestra subjetividad que participa
en su constitucin y en la forjacin de su unidad a travs de su delimitacin,
relativiza todo lo concerniente a l, lo mundanal. Al mundo slo le puede convenir
as una verdad relativa y no es posible entonces un despejo total de l. Al pro
yectarse el hombre y gestar el mundo efectivamente se explaya un a Xrj0\)iv,
un desencubrir abriente. Pero, la nica aX^GEia absoluta posible es la del
desencubrimiento de la esencia del universo en tanto plenitud abisal ilimitada, lo
que se presenta como el condicionante primero y ltimo del mundo. Ello se nos
manifiesta con una fuerza ontolgica tal, que por va del pensamiento nicamente
nos corresponde ver y asentir.
 Que la proyeccin ilimitable al abrir tanto el mundo como el propio ser del
hombre no logra una verdad definitiva as completamente desnuda, es otra
razn de por qu tiene que ser precisamente ilimitable. Es conveniente traer aqu
a colacin la idea de Karl Jaspers de que el hacerse de lo verdadero acta en todos
los frentes de lo que l llama lo envolvente (das Umgreifende). que tambin se ha
traducido como lo abarcante o circumvalante, y que alude a lo propio de la relacin
del hombre con el mundo, siendo expresin de ello no slo el pensar o conocer, sino
tambin el crear, trabajar, amar, y otros. En cada situacin el hombre es
envolvente y est en una relacin permanente con la verdad o falsedad, sin poder
alcanzar una verdad absoluta del mundo o de cualquier ente. Ella est slo dada
por la trascendencia que se manifiesta en el mundo como lo cifrado, como smil,
signo, seal o smbolo (5).

La proyeccin ilimitable se proyecta hacia lo que reconoce como ms

esencial del hombre y lo hace as en el mbito de la historia de la filosofa,
aduciendo que eso esencial sera razn, voluntad, fe, instinto, conciencia, emocin
o juego, pero en ningn caso se llega a una solucin definitiva. Dirase que
todas aquellas esencias son histricas.

El hombre se proyecta y proyecta histricamente su ser como razn,

voluntad, fe, u otros. El establece una jerarqua, estipulando que alguna de esas
propiedades suyas sera el fundamento sobre el que descansan las otras, pero
lo que en ello se verifica es su condicin de proyeccin, y proyeccin ilimitable de
su ser. Con Heidegger habra que asumir que la esencia y lo esencial a diferencia
de como se pensara este trmino hasta Hegel, deviene (6). A su vez, slo la
nocin heideggeriana de apertura (Erschlossenheit), en la medida que la entende
mos en este contexto como un despejo de eso esencial humano, sin comprometerse
en la fijacin de una determinada facultad o cualidad distintiva del hombre,
es algo que resulta afn a la idea de proyeccin ilimitable. La apertura significa
tambin no que simplemente se desplacen esas otras esencias, sino que, si bien
las observamos, cada una aparece como un modo de abrir lo que es ser en sus
diversas manifestaciones. Con la emocin, la razn, el instinto, la voluntad o la
fe abrimos mbitos del ser y podemos abrir no slo el mundo, nuestro ser y el ser
de los otros, sino incluso el mbito de lo divino.
 c
1

El hombre en tanto proyeccin, proyecta sentidos, valores y finalidades en

todo orden de mbitos y ocupaciones, como tambin relativos a su propio existir
individual y colectivo. A este conjunto de lo proyectado sentidos, valores y
finalidades lo llamo lmites existenciales. El hombre existe en esos lmites
trazados por l mismo. A su vez, la proyeccin ilimitable como lo ms esencial del
hombre, representa su poder. Justamente la esencia de un ente, y en particular del
ente humano, es su fuerza y poder fundamental, que lo determina a todo trance a
ser el que es y a volver una y otra vez a su propio ser, desde donde puede siempre
reiniciarse y reanudarse. Pues bien, esa fuerza esencial de la proyeccin ilimitable
es tal que no slo tiene como consecuencia que el hombre se proyecte ilimitablemente
en el sentido de aproximarse en forma asinttica a un lmite existencial trazado,
sino tambin, supere ese lmite, trazando a la par uno nuevo. De este modo,
descubrimos aqu dos alcances que llamo versiones de la proyeccin ilimitable,
de las cuales una es derivada y la otra originaria, y que expongo a continuacin:
1. Versin derivada: El hombre es tambin proyeccin ilimitable, si traza
a conciencia un lmite que considera como ltimo, inamovible, definitivo y
absoluto, ya que su existencia consistir entonces en una aproximacin infinita
(asinttica) a ese lmite. Mas, en razn de proyectarse en ella lmites con
pretensin de ser absolutos, llamo en adelante a esta proyeccin proyeccin
limitada.
2. Versin originaria: El hombre existe asumiendo concientemente, y
realizando as en forma plena su condicin esencial de proyeccin ilimitable, de
que todo lmite proyectado es superable. El est abierto, preparado y dispuesto a
superar cada lmite trazado, y no slo cuando por la fuerza de las circunstancias,
ste se le revela como insuficiente, errado u obsoleto. Esta proyeccin ser
nombrada en adelante simplemente 'proyeccin ilimitable', ya que es la que mejor
la refleja.
Ambos alcances de la proyeccin ilimitable son llamados versiones,
porque aluden a un verterse, moverse y hacerse del hombre en una direccin
determinada. Histricamente ha estado actuando siempre la versin derivada. Es
asi, como especialmente en lo poltico, moral y religioso, el hombre se aferra a
lmites existenciales trazados o impuestos, que defiende con obsesin y contuma
cia. El dominio de doctrinas, credos e ideologas y en especial, las interpretaciones
de stos que se instituye, es decidor al respecto. Pero, como el devenir mundanal
y existencial toma cada lmite en transitorio, su defensa tenaz y la oposicin a ellos
trae como consecuencia violentas fricciones. Particularmente los cambios polti
cos y religiosos se dan acompaados de guerras y violentas revoluciones. Mas, la
provisoriedad de esos lmites y su consiguiente superacin factible, no significa
que aquello credo o sostenido se desplace del todo. No ocurre que, por ejemplo,
los valores del bien o la justicia en lo moral se superen en cuanto tales, sino
ms bien, su modo de entenderlos. Lo mismo en lo religioso no sucede y tampoco
podra jutificarse nunca una superacin de la creencia en Dios, sino lo que se
modifica lenta pero paulatinamente es el acercamiento a l, pero tambin la
legtima duda filosfica acerca de su personalidad o an de su existencia.

De todos modos, se puede reconocer grosso modo' que la nocin del hombre
como proyeccin ilimitable en su versin originaria se ha abierto paso, en el
sentido de una creciente y tcita toma de conciencia. Pero, en lo histrico hay
progresiones y regresiones. Si bien se han disuelto interpretaciones rgidas en lo
religioso, particularmente en el catolicismo, sin embargo en otros campos, como
en lo poltico, hemos estado presos bajo el enrigedecimiento de ideologas que
hacen aparecer sus lmites trazados como insuperables. Y hoy, dira que asistimos
al ms grande desafo de procurar de modo responsable, superar los lmites que
se trazan en lo tcnico y que se traducen en un desembozado progresismo que,
a costas de una explotacin indiscriminada de los recursos naturales, amenaza al
mundo y a la humanidad.

2
Hemos visto que en razn del devenir mundanal y existencial, hay de fondo
una transitoriedad que, ms que ilimitable, es ilimitada, porque su fundamento es
cosmolgico. Ella es a tal punto importante que merece ser distinguida frente a las
dos versiones de la proyeccin ilimitable. Mas, no es propio llamarla versin,
porque el verterse solamente incumbe al hombre como ente proyectante. Ahora
bien, a l no podemos concebirlo como enajenado del mundo y del universo, y
como en lo universal y mundanal acta la transitoriedad ilimitada, se muestra la
versin originaria como ms afn a su esencia. Ella se inscribe mejor en esa
transitoriedad. En cierto modo, el hombre es desde siempre esa versin, aunque
no lo descubra o lo haya descubierto. Es ms, este ente singular, que somos
nosotros mismos, tiene reiteradamente la ilusin de haber dado con los lmites
existenciales definitivos, especialmente en lo poltico, moral y religioso. El
verterse originario de la proyeccin ilimitable, en tanto yace ah como algo de
fondo no asumido, simplemente latente, hace que el hombre no est por lo regular
preparado para el cambio, no sepa renunciar; ms precisamente, no tenga
preparacin para la renunciacin. Como ya lo intuyera Goethe, la vida en su
conjunto es renunciacin (Entsagung) a diferentes formas de individualizarse y
socializarse el hombre, y adems, porque la vida significa por ltimo, ser capaz
de renunciar a ella misma en el advenimiento de la muerte (7).
De este modo, la transitoriedad ilimitada ha actuado histricamente,
sorprendiendo al hombre a la hora de los cambios. Ella se ha mostrado
indirectamente por lo menos como lo que ontolgicamente es y que no depende del
arbitrio humano. En esto se dilucida que ella lleva en su seno la seal del destino,
ya que el destino del mundo y del hombre provienen siempre del universo. Al ser
la proyeccin ilimitable abriente segn ya vimos, la versin originaria,
aparte de abrir el mundo dentro de los lmites existenciales trazados, lo abre
adems ms all de ellos hacia otros nuevos y posibles. Slo de esta forma puede
existir el hombre de manera radical en una cercana mayor al acontecer del
devenir, que, en todo caso, como aquello de donde adviene el destino, ser siempre
impredecible.

3
Al abrir la versin originaria lo posible ms all de los lmites que en cada
situacin histrica han sido trazados para el mundo, se realiza eminentemente
como poder-ser. Slo un poder-ser genuinamente asumido despeja al mximo el
reino de lo posible, y con la mirada dirigida a ello, se orienta, eligiendo ciertas
posibilidades a llevar a cabo.
En Kant y el problema de la metafsica Heidegger interpreta desde el
punto de vista de una analtica tmporo-existenciaria la Crtica de la razn pura
(8). De acuerdo a ello, cabra entender las categoras kantianas de la modalidad,
que son la posibilidad, necesidad y realidad, como expresiones de la tempora
lidad, en otras palabras, como modos de temporalizar el hombre su existir. Es as
como el poder-ser, la proyeccin y en particular la proyeccin ilimitable es
esencialmente futura, es decir abre temporalmente lo posible y con ello el futuro
De ese espectro inabarcable de lo posible el hombre lleva a la realidad algunas
posibilidades, con lo cual lo posible se hace real. Pero, junto con ello, no slo
se abre el presente, sino que en cierta medida, se lo hace. Por ltimo, aquello
presente est ah, se sostiene por un tiempo, pero ya lenta o fugazmente se
convierte en pasado. Si aparte del sentido lgico acotado, alguna justificacin
tiene la necesidad en lo existencial, es precisamente la de lo pasado. En efecto,
aquello se nos impone como lo inmodificable, lo ya resuelto y acabado, y por eso,
como lo necesario. Esto slo podemos aceptarlo como hecho consumado (9).

La proyeccin ilimitable est as constantemente en el enfrentamiento:

1. de lo futuro (especialmente como desafo),
2. de lo pasado (en cuanto lo que hay que asumir) y
3. de lo presente (como lo por hacer). En ese enfrentamiento se perfilan las
versiones derivada y originaria, con lo cual a su vez se temporalizan de manera
singular. La versin derivada tiende a proyectarse en funcin de lo pasado y hace
pesar su necesidad a tal grado que restringe fuertemente lo futuro con su
inabarcable mbito de posibilidades, para de ese modo lograr que en el presente
se haga lo real como consecuencia de lo pasado-necesario. La versin
originaria, en cambio, si bien asume lo pasado como inmodificable, consigue
hacer lo real en el presente sobre la base de un mximo despeje de lo posible,
y contrastando las direcciones en que nos llevara lo pasado con las posibilidades
futuras.

Rigurosamente puede decirse que lo posible mueve al mundo, ya que l abre

y se hace en funcin de lo posible, para en cada caso, restringirse y delimitarse,
al hacerse realidad, la que al quedar en el pasado, cobra el peso de la necesidad.
El mundo es mximamente abierto cuando se despeja al mximo lo posible. Ello
exige ir ms all de lmites mundanales establecidos, en lo que juega un papel la
versin originaria de la proyeccin ilimitable. Es entonces cuando, de acuerdo a
parmetros humanos, la proyeccin se ampla a la vez que abrindose al mundo,
abrindose al universo. El mayor despeje de lo posible lo puede lograr el
pensamiento puro y quizs una experiencia mstica superior. Hemos visto que
nicamente ellos se pueden abrir al universo, que por ser tal, ha de ser tambin la
plenitud de lo posible. Relativo a esto ltimo, hay que aclarar en todo caso que lo
posible puede frecuentemente darse nada ms en nuestras mentes, sin co
rrespondencia con la realidad. Pero, an as es, y por ello es en la plenitud
universal.

Advertimos aqu que corresponde precisar en qu relacin estn las

categoras existenciales con las mismas en sentido cosmolgico. De estas ltimas
tratamos justamente en la Parte Cosmolgica. En este contexto se definen dentro
del tema de los caracteres mundo-universales. Lo posible es lo que permanece
siempre abierto, el universo mismo en su eterno devenir que trasciende todo orden
(cosmos) y todo cdigo. Pero en ese hacerse, todo lo hecho queda estructurado en
rdenes csmicos y regido por el cdigo legal universal. Este ltimo es manifes
tacin de la necesidad, ya que del universo cabe decir que es como tiene que ser.
El hombre en su hacer el mundo, particularmente a travs de la ciencia, slo puede
descubrir una parte nfima de ese cdigo universal. Lo real-universal resulta del
encuentro de lo posible con lo necesario, con lo cual se intenta dar una explica
cin de cmo el universo deviene. Mas, la temporalidad propia de ese devenir se
niega a s misma en la plenitud, ya que pasa a ser supra-temporal. El devenir
universal, su eternidad e infinitud, tiene que ser ya en plenitud. Es as como en
rigor no hay un paso temporal de lo posible a lo necesario, para que de ese
encuentro luego resulte la realidad. Esta temporalidad es exclusivamente cons-
tatable en los entes limitados y slo puede ser concientemente asumida por el ente
humano, el que puede adems existir como abierto al devenir universal a travs
de la proyeccin ilimitable.
 PR O G RA M A CIO NES ILIM IT ABLES

En todo hacer, actuar, planificar, calcular, conocer, pensar, hablar, crear,

comprender, sentir, recordar, imaginar y an en el morir, el hombre se manifiesta
como proyecin ilimitable. Ello es as, por una parte, porque el poder-ser que se
expresa en esas manifestaciones, slo concluye con la muerte, que est certeramente
definida por Heidegger como la posibilidad que es la cancelacin de todas las
posibilidades existenciales, como posibilidad de la im-posibilidad (SyT, p. 234).
Y, por otra parte, porque lo proyectado en esas manifestaciones no es nunca lo
ltimo y definitivo.

Pero, el hombre no es simplemente esa dispersin de manifestaciones,

facultades, aptitudes o capacidades, sino que las encauza en distintos campos, que
por ser de este modo manifestaciones de la proyeccin ilimitable, reciben el
nombre de programaciones. (Prefiero aqu el trmino programacin y no
programa, por la misma razn que antes escog proyeccin y no proyecto).
Las programaciones principales a travs de las cuales el hombre hace el mundo
son las siguientes: tcnica, poltica, arte, moral, religin, ciencia y filosofa,
entendiendo cada una de ellas no como disciplinas estticas, sino en su carcter
dinmico de hacerse en forma permanente y an ilimitable, y por lo tanto
precisamente en tanto programaciones ilimitables.
 Se preguntar quizs: por qu no aparecen aqu tambin la educacin, la
comunicacin y la historia en calidad de programaciones ilimitables gestoras del
mundo? La respuesta a esta interesante pregunta est en que ellas son a tal punto
gravitantes que determinan a todas las programaciones sealadas; vale decir,
respecto de arte, ciencia, moral, etc. corresponde subrayar: a) que se desenvuelven
histricamente, b) que su realizacin es posible dentro de una comunicacin inter
personal, y c) que suponen un proceso de educacin del hombre.

A continuacin se examinarn las siete programaciones mencionadas de

acuerdo al papel que en cada una juega la proyeccin ilimitable con respecto a su
doble alcance:

a. en tanto que es incesante, por lo cual este sentido coincide con el hombre, y por
eso lo representar en adelante bajo el nombre de proyectante, y

b. en tanto lo que representar como lo proyectado nunca es lo definitivo.

Aunque en general el primer sentido de la proyeccin ilimitable es el

originario y condicionante del segundo, habremos de ver que proyectante y
proy ectado se perfilan de manera multifactica en las programaciones:

1. En la ciencia importa principalmente lo proyectado. El proyectante,

representado por el cientfico, est en funcin de lo proyectado. Es el proyectante
aqu el que en una proyeccin teortica acorde, tiene que lograr el mejor acceso
para dar con una descripcin lo ms exacta posible de los fenmenos csmicos
(especialmente en lo que se refiere a las ciencias naturales). Lo proyectado a su
vez est en funcin de lo que est ah, aunque deviniendo el cosmos en toda su
complejidad.

Ahora bien, si el objetivo ltimo de la ciencia es el conocimiento del

universo, ste nunca podr cumplirse y todo lo que ella conozca corresponder
siempre al mundo como lo csmico. La astrofsica es la que en particular traza con
la mayor exactitud los lmites csmicos tanto hacia lo ms grande como hacia lo
ms pequeo (las partculas sub-atmicas). Pero, estos lmites se han mostrado
como abiertos en la Parte Cosmolgica. De todos modos de acuerdo al orden de
lo cognoscible, ellos se justifican como lmites, aunque teniendo presente que
como el conocimiento es tambin expresin de la proyeccin ilimitable, y es as
fundamentalmente abriente, es por tanto tambin susceptible de una constante
ampliacin que, en todo caso, nunca podr abarcar lo in-abarcable el univer
so .

2. La filosofa en su expresin ms pura como metafsica y pensamiento

puro que habla fundadamente del ser, que a la vez descubre la necesaria ilimitacin
universal, asomndose ms all de los lmites del mundo, tampoco puede trazar
lmites definitivos. Esto no es en razn de que justamente descubra la ausencia de
lmites del universo (ello no est enjuego aqu), sino porque el pensamiento como
ninguna apertura humana puede responder la pregunta por qu es el universo?,
en lo que se nos revela el sentido perenne de la filosofa y la metafsica. A diferencia
de la ciencia, que debe delimitar su campo de investigacin lo que le da una
garanta de exactitud, la metafsica (particularmente como cosmologa filos
fica) es la nica programacin que puede reconocer:

a. que los lmites del mundo o del cosmos sern siempre abiertos, y

b. que toda delimitacin que se haga justificadamente, ser siempre

mundanal, csmica, o intra-mundanal, pero nunca del universo.

En la filosofa se cumple que el proyectante el filsofo est en funcin

de lo proyectado la sabidura acerca del ser, pero esto ltimo repercute de
modo notorio sobre el primero. De esa repercusin resulta que el proyectante se
ahonda existencialmente y desarrolla una filosofa prctica de la vida, lo que
permite que la filosofa pueda completarse con la tica. Dirase entonces que en
la filosofa hay una paridad entre proyectante y proyectado, a mi entender, en todo
caso con un contrapeso a favor de lo proyectado como el parmetro primero y
ltimo la sabidura del ser, en relacin a cuya apertura el hombre puede
existir segn una proyeccin ilimitable radical.

3. En el arte resalta sobre todo la dimensin proyectante y, secundariamen

te lo proyectado. En l est lo proyectado nicamente en funcin del proyectante
(10). Se manifiesta aqu ms que en ninguna otra programacin el hombre como
ente proyectante. A tal punto esto es as que lo proyectado la obra de arte
queda impregnado, dirase contagiado por el ser proyectante de su autor el
artista, con lo cual la obra de arte se reviste a su vez ms que las obras
relativas a las dems programaciones del carcter de lo posible. Ello se refleja
en el hecho de que la obra de arte, como condensacin de lo posible, es
susceptible de infinitas interpretaciones. Es en razn de la intencin del artista de
traducir su propia condicin proyectante a la obra que en el sentido de sta lo
proyectado arroja lmites mundanales vagos. Esto es singularmente significa
tivo, ya que podemos reconocer que ese proyectarse libre y no comprometido del
artista, permite un notorio acercamiento a la proyeccin ilimitable, que reconoce
los lmites mundanales como abiertos.
Tanto ligados al hacerse artstico como religioso del hombre, los mitos, en
cuanto algo proyectado, s dan pie a advertir en ellos un carcter delimitador
mundanal, si bien impreciso. Es as como distintas pocas y an la nuestra pueden
perfilarse en el sentido de su respectiva proyeccin ad mundum, segn la creencia
en ciertos mitos como representacin de posibles sentidos del mundo y de la vida.
Un papel semejante cumpliran las utopas en lo poltico.
4. Al observar la tcnica en particular segn su aspecto inventivo, esto es,
segn el proyectante el inventor advertimos algo similar a lo relativo al
artista. Si bien al inventor slo le incumben propiamente aquellas fantasas
traducibles en inventos que sirvan para efectos prcticos, de todos modos en l es
relevante lo creativo. El no es un artista, pero s, puede decirse, un artfice. Mas,
lo proyectado el invento pasa a tener tal importancia para la vida cotidiana,
en cuanto a su utilidad, que el inventor queda tras su obra con tendencia al
anonimato. Lo proyectado est aqu muchsimo ms particularizado que en la
ciencia, ya que se sustenta en una posible utilidad inmediata. A su vez, ella se
abre no en cuanto a la realidad como en la ciencia, sino como posibilidad an no
concretada.
Sobre la base de esas consideraciones nos damos cuenta que hay en lo
tcnico-inventivo una marcada reciprocidad equipolente entre proyectante y
proyectado. Es claramente reconocible adems que tanto en uno como en otro
sentido se manifiesta la proyeccin como ilimitable. En cuanto a lo proyectado,
no hay invento aparato, herramienta, mquina que, desde un punto de vista
tcnico, se pueda estimar como insuperable.
5. Si bien de la moral he de tratar ampliamente en la Parte Etica,
corresponde aqu adelantar ciertos aspectos que se vinculan con la relacin entre
proyectante y proyectado. Lo moral con sus distintos elementos preceptos y
valores lo considero fundamentalmente desde su dimensin proyectante. Ya
en la constitucin del valor participa el sujeto, por cuanto slo puede ser para una
conciencia que lo proyecta, de tal modo que no se puede justificar como valor en
s. Los valores adems no los podemos demostrar, aunque podemos fundamentar
su sentido yjustificacin. Adems, no descubrimos el valor o lo que vale un bien
determinado a travs de una racionalidad a secas, sino afectivamente. Esto
significa que en la constitucin del valor a ms de participar el sujeto, participa
su afectividad. Pues bien, el hombre, ya sea como individuo, sociedad o humani
dad toda, es movido ante todo afectivamente, en el sentido de adherir a valores y
principios morales que asumimos y respetamos en comn. Recin despus
interviene nuestra racionalidad, fundamentando y legitimando aquello.

A su vez, lo proyectado el valor, en tanto reflejado en costumbres y

usos sociales, influye sobre cada individuo en su formacin moral, de tal manera
que tambin hay una repercusin importante de lo proyectado sobre el proyec
tante. Pero, se trata aqu de que el hombre en el hacerse desde su condicin
proyectante, descubra y vivencie los valores, para entonces asumirlos e integrar
los en su persona.

Mas, a diferencia de las programaciones anteriores, en lo moral el carcter

proyectante y por consecuencia lo proyectado disminuyen en cuanto a su
modificabilidad y provisoriedad. A tal punto es ello as que la proyeccin limitada
tiende a hacerse ms fuerte que la proyeccin ilimitable, vale decir, se trazan
lmites morales valores y preceptos, en tanto lo proyectado que tienden
tenazmente a legitimarse como ltimos y definitivos. Pero, si bien es comprensible
cierta disminucin de la proyeccin en tanto ilimitable, para lograr as estabilidad
en el orden moral, sin embargo, la tendencia tradicional a la absolutizacin de
ciertas morales, impide, por ejemplo, una transicin fluida desde un sentido de
justicia como ley del talin a otro como dar a cada cual lo que por derecho
le corresponde. Esto significa que aqu tambin corresponde la accin de la
proyeccin ilimitable, aunque en forma mesurada, para estar abiertos hacia lo que
est allende los lmites de cada moral en particular.

En resumidas cuentas, en io moral se trata de mesurar prudentemente

la condicin proyectante en razn de que en definitiva, a diferencia del arte, hay
aqu un compromiso y por lo tanto no simplemente libertad, con respecto a lo
proyectado.

6. Pero en lo poltico el hombre recobra una considerable libertad de su

condicin proyectante, lo que tiene como consecuencia una mayor movilidad de
lo proyectado, que corresponde a la organizacin poltica, jurdica y econmica
de la sociedad. Aqu ocurre que si lo proyectado es impuesto tenazmente como
algo definitivo y se rechazan posibles modificaciones, se traduce esto en un
totalitarismo. A la instauracin de l precede normalmente una situacin similar,
reflejada en distintos grupos que representan ideologas de carcter cerrado e
intransigente. Esta situacin se caracteriza por el sectarismo, que es as terreno
fecundo para el advenimiento del totalitarismo.

Por estas razones, resulta deseable que en la programacin poltica lo

proyectado est en funcin del proyectante. Es visible histricamente que las
organizaciones polticas de la sociedad son provisorias, y que las mayores
revoluciones sangrientas acontecen cuando una organizacin proyectada, an a
costa de situaciones de injusticia, pretende continuarse indefinidamente, domi
nando el poder de una nacin o de varios pueblos, al extenderse y formar un
imperio.

7. De lo religioso hay que tratar en una futura Parte Teolgica. Mas,

corresponde adelantar en este contexto aspectos relativos al modo como se realiza
aqu la proyeccin ilimitable.

En lo religioso como en ninguna otra programacin, tiene a tal punto

significacin la revelacin de lo sublime que aquello lo respetamos como lo sacro
en el orden tico y lo amamos y tememos como lo divino en la actitud religiosa.
En la Parte Cosmolgica se nos mostr que el pensamiento descubre tanto la
ilimitacin del universo como la espiritualidad universal en tanto quintaesencia de
aqul, alcanzando an a despejar aquello que es la plenitud como el misterio (11).
Pero, la revelacin no se limita al pensamiento, sino que trae hondas repercusiones
tal vez ms significativas para el hombre, en el sentido de no slo tocar, sino
revertir completamente su afectividad, con lo cual se reorienta a su vez la persona
en su integridad y en su fuero ms ntimo. Mas, esa transformacin radical del
hombre acontece tambin sin la clara gua del pensamiento y por lo tanto sin
aprehensin de la necesaria limitacin univesal. Ella puede acontecer en la
iluminacin natural que experimenta el hombre, al darse cuenta no solamente de
la inmensidad, sino tambin de lo ms pequeo e insignificante, en cuanto a
preguntarse por qu esto y aquello?, pero tambin por qu yo?

Lo que se nos descubre aqu con fuerza deslumbradora y revierte nuestra

afectividad, quizs hasta ah nada ms orientada al placer sensorial y material, es
lo que admiramos en un nivel esttico como lo sublime y que a la vez nos
conmueve. Pero, la conmocin es ms grande al tomar conciencia moral de
aquello como sacro. La reversin de nuestra persona decanta y estalla finalmente
en la actitud religiosa de temor y amor a lo divino.

En la Parte Etica se dilucidan dos sentidos de la fe: uno tico y otro religioso.
En ambos se entiende que la fe es fundamentalmente confianza. Ambos se
explican a partir del reconocimiento de que an siguiendo en forma cabal la
propuesta tica desarrollada, en la que se muestra que la nica orientacin
justificable de la tica es la salvaguarda del mundo, no podemos asegurar y
garantizar que lograremos esa salvaguarda. Se descubre aqu el primer sentido de
la fe como confianza en que lograremos, siguiendo esa propuesta, la salvaguarda
del mundo en conjunto y no solamente del hombre. El segundo sentido surge del
reconocimiento de que no hay certeza alguna en que an cumpliendo con esa
salvaguarda, nos habremos de acercar por ello a la espiritualidad universal.
Surge aqu tambin una fe como confianza, pero apoyada en una apertura de lo
sacral de la espiritualidad universal. Es por eso una fe religiosa en que al reconocer
lo sacro segn nada ms se nos revela, confiamos, anhelamos y esperamos
acercamos a ello.

En el contexto de lo religioso en que ahora nos movemos, descubrimos

adems no una fe ms alta, sino que esa misma fe religiosa est apoyada en la
revelacin de lo divino, es decir no es simplemente proyectada, sino inspirada en
una revelacin divina. En el sentido de la confianza, ello consiste en la creencia
que lo divino significara un bien absoluto, aunque trascendente a toda represen
tacin humana, y por ende adems, que el encuentro con lo supremo habra de traer
felicidad y bienaventuranza al hombre. Desde el punto de vista de la teologa
crtica a desarrollar en la Parte Teolgica llegamos as a la revelacin de lo divino
y no simplemente su proyeccin humana (12). Pero, aqu alcanzamos el punto
crucial, donde se separan los caminos. En el cristianismo se nos muestra como
nica fe, la fe en Cristo como el Dios-persona hecho hombre. Sin embargo, aunque
la revelacin de lo divino no quiere decir revelacin del Dios-persona, esta
posibilidad no est rechazada aqu. A ella se le reconoce su nica justificacin y
slo constatable precisamente en la vivencia de esa fe, respecto de lo cual la
postura teolgica de Kierkegaard es suficientemente explcita (13). Por otra parte,
mal se entendera esta teologa crtica, si fcilmente se la tildara de teologa
racional, ya que a la fe presente en ella llegamos ms por la afectividad, que nos
compromete por entero, que por la razn.

Pero, en el sentido de la revelacin de lo divino, cmo justificar el amor

y el temor a aquello? Tanto ms respetamos la revelacin divina, cuanto ms nos
dejamos dcilmente tocar por ella. Pienso que de ese modo lo divino despierta en
nosotros ese amor y temor. De lo que se trata es justamente de evitar nuestra propia
proyeccin en lo religioso, de lo que resultara aqu un amor y temor hecho por
nosotros. Cuando esto ocurre, estamos al borde de pasar a ver en lo divino una
persona, y as a antropomorfizarlo.

Es cierto que la posibilidad del Dios-persona tiene su legitimacin propia,

entendiendo sta independientemente de que haya religiones y teologas que as
vean a Dios. Pero, lo que en esas religiones no se puede tener en cuenta,
porque ya se mueven dentro de la vivencia de la fe en el Dios-persona, es que
estrictamente en atencin a la revelacin de lo divino que transforma la persona
en su integridad puede significar la representacin de aquello como Dios-
persona, una blasfemia. Esta fe significa as tambin atreverse (apostar como
dira Kierkegaard) y correr an ese riesgo.

2
Al interior de cada programacin estn explanndose infinidad de perpectivas
que pueden ser tanto compartidas o elaboradas por grupos o individuos. Las
perspectivas corresponden a cosmovisones, teoras, ideologas, enfoques y hasta
puntos de vista individuales. De ese conjunto inabarcable slo algunas le dan el
cariz a cada programacin. Sucede as que ciertas perpectivas logran orientar una
programacin, sin que simplemente sean impuestas sobre otras, como es propio
de sociedades cerradas. En sociedades abiertas, por el contrario, ocurre esto al
modo de una polmica libre y pblica, o en la que al menos dialogan y discuten
expertos y especialistas en grupos reducidos.

Histricamente sucede adems que las perspectivas que perfilan a progra

maciones en particular, logran ser rectoras del rumbo del mundo. Ese papel lo
habra cumplido el cristianismo en el medioevo, la fsica y matemtica en la era
moderna, la tecnologa en la era contempornea. Parejamente en nuestra era
dominan el mundo en general dos ideologas, que tienden hoy cada vez ms a
aproximarse mutuamente. Los trnsitos del dominio mundial o hasta mundial-
planetario de una a otra programacin o de una o ms perspectivas al interior de
ella, aparece regularmente como cambio histrico, no exento de guerras y
revoluciones. Esos cambios histricos resultan ms dramticos, cuando acta
nada ms que la proyeccin limitada. Pero tambin sucede ocasionalmente que
ellos vienen con pies de paloma (Nietzsche). De pronto ya estamos en una
situacin o poca distinta, sin habernos percatado en el momento. Se advierte en
esto casi la sola accin del devenir mundanal, de lo que tambin resulta en
definitiva una ilimitabilidad, pero no como proyeccin ilimitable. Nuestro desafo
es, a mi entender, asumir esta ltima a conciencia, y ser as propiamente
histricos.
 A BISM O EXISTENCIAL

eamos al hombre en el universo. La plenitud del ser el universo es el

V abismo. No hay en l fondo, trmino, inicio, en una palabra, lmite. El
universo es ilimitado y por ello abisal. Pero adems, desde el momento que
es aquello fuera de lo cual no hay nada, no puede tener tampoco fundamento o
razn de ser. Todo posible fundamento tendra que radicar en algo fuera de l, y
eso no lo hay, porque no puede haberlo. La palabra a-bismo proviene de
Puoaq(fondo, fundamento). Correspondientemente 'abismo' adopta dos senti
dos: lo sin-fondo y sin-funda-mento. El universo es de este modo, el ser sin
razn de ser (14). A su vez, porque es la plenitud, nada de lo ente, y por
ende, tampoco el ente humano puede tener una razn ltima y definitiva.
Toda razn de ser, finalidad y sentido ltimo para el hombre tendra que estar
en consonancia con la plenitud universal.

Sin embargo, el problema no termina en una mera constatacin ontolgica

del sin-sentido que se explica en funcin de una apertura a la sin-razn de ser
universal. Paradojalmente se nos descubre aqu el nico sentido ltimo posible
para el hombre, que es justamente existir en una conciencia radical de la sin-razn
de ser universal y de la insuperable ausencia de sentido ltimo para s mismo. Esa
toma de conciencia es la que mejor permite el despliegue de la proyeccin
ilimitable y que el hombre pueda existir de acuerdo a ella, como la condicin
esencial de su ser.

Pero, volvamos a la significacin de la sin-razn de ser. Si no puede haber

una tal, externa al universo, quiere decir que la nica posible tendra que venir de
l, y mxime, ser l mismo. El ser y nada ms que el ser, no cabe otra posibilidad,
tiene que ser la razn de ser de s y por ello del universo. Pero, como ella se
identifica con el ser, significa que en definitiva no la hay. Aquello que sabemos
es. y ms an, necesariamente es, el ser (y el ser en tanto universo), pero cuya
razn de ser es su propio ser en plenitud (en lo que no se descubre razn de ser
alguna), es el misterio. El envuelve a todo ente y singularmente al hombre, porque
a l le va lo que es sentido. El es el nico ente para el cual tiene sentido... el
sentido.

Ahora bien, como desde un punto de vista estrictamente ontolgico, la

nica razn de ser posible para el universo es su ser, y as para el hombre en
particular, el existir de acuerdo a su propio ser, lo que sea sentido, finalidad y
razn de ser viene a equivaler a proyecciones humanas. Es as como tambin el
misterio es inevitablemente una proyeccin. Mas, no por ello hay que ver en esa
suprema proyeccin la arbitrariedad de adjudicarle una tcita finalidad a la
plenitud, o sea no unteleologismo, sino el legtimo respeto, admiracin, asombro,
pero tambin reconocimiento de la limitacin humana que no puede ver en la
plenitud sino el misterio.

Contra este pensamiento se podra decir que si el universo nada ms es y

deviene sin rumbo y finalidad, el hombre tendra entonces que asumir aquello, sin
proyectar un supuesto misterio sobre esa plenitud. Desde el punto de vista de un
pensamiento consecuente, aquello es estrictamente cierto. Pero, ya lo vimos hacia
finales de Ser y Universo: lgica y ontolgicamente podemos responder la
pregunta por qu es el ser?, aduciendo que es necesariamente. O, ms bien, desde
el momento que el ser es necesariamente y no puede no ser, no tiene sentido aquella
pregunta. Pero, ya reconocamos all que esa respuesta no nos satisface cabalmen
te. Surge aqu lo que para el pensamiento sera la porfa de seguir preguntando
algo que con todos los recursos lgicos y ontolgicos ha sido respondido. Esa
porfa se hace presente ahora en relacin al sin-sentido existencial. El
pensamiento riguroso nos puede nicamente mostrar lo descamado: la sin-razn
de ser universal y el sin-sentido existencial. Pero, como este problema nos atae
ntimamente y toca toda nuestra persona, ms que comparecer con ello una
maosa porfa, se manifiesta nuestra afectividad, y nos hace sentir o tener el
plpito de que hay razn de ser ltima para el universo y el hombre. Pero, la
afectividad comienza entonces adems a presuponer sentidos finalistas que se los
fundamente de algn modo, recurriendo a la razn, pero en el fondo su nico
asidero es ella misma. Esos sentidos, y particularmente en lo religioso, slo pueden
ser justificados a partir de una fe, como modo especial de afectividad, que se
expresa tanto como sentir, como querer.

Pero, a diferencia de un sentido ltimo en trminos de aquello en lo que nada

ms y nada menos se cree, recoge el misterio la relevancia de la apertura humana
y del pensamiento abierto a lo que no se puede responder y slo se deja ver. Por
otra parte, cmo no justificar el supuesto del misterio, cuando es singularmente
propio del hombre la proyeccin de sentido, primero a su propio devenir como
devenir existencial, luego al devenir mundanal, y por ltimo tambin al devenir del
universo? Aunque ese devenir en su plenitud est determinado por la espiritualidad
universal, se puede decir, atenindose al pensamiento estricto, que nada ms
deviene. Es el hombre el que de modo regular en la historia est proyectando
sentidos sobre l. El necesita para el desenvolvimiento de su existir esa proyec
cin, y as tambin puede proyectar el misterio sobre el devenir universal, lo que
involucra su propio devenir. El misterio significa entonces, en definitiva, el no
fiarse completamente del pensamiento estricto y descamado, que es fundamental
mente de-sacralizador, pero tampoco de la fe que ya asume un sentido ltimo
supuestamente sealado por un Dios-persona.

2
Desde el momento que no hay lmites existenciales definitivos, en cuanto
a no poder descubrir o establecer justificadamante un sentido ltimo y absoluto,
quiere decir que hay el abismo existencial. Pero, el hombre existe dndole sentidos
a su hacer. Especialmente la religin, la tcnica o el arte pueden tener de hecho una
fuerza tales que hagan sentir al que se ocupa de esas programaciones que no ha
menester de nada ms. As vemos al cientfico, al poltico o al artista completa
mente entregados a su quehacer, y si sienten que ni la ciencia, la poltica o el arte
les satisfacen cabalmente en lo existencial, buscan un sentido en la moral, religin
o filosofa. As suele ocurrir tambin con el empresario o el empleado. Si ellos se
han acercado a estas ltimas programaciones por la inquietud de los lmites
existenciales del sentido, valor y finalidad de la existencia suelen encontrar
aquello, porque al apoyarse en la palabra de un filsofo, un telogo o un profeta,
se les asegura desde ah que habra unos tales lmites existenciales ltimos y
absolutos, o bien esto se colige de su obra. En cada una de estas situaciones el
hombre existe como proyeccin ilimitable porque as est ontolgicamente
determinado, pero de acuerdo a la versin derivada de esa proyeccin (la
proyeccin limitada).

Mas, igualmente el hombre tiene el plpito en la cotidianidad del sin-

sentido existencial, dejndose llevar por una lgica implacable que le toma
arbitrario y gratuito cualquier sentido propuesto. Puede suceder que aferrndose
a distintos sentidos vigentes por perodos existenciales, se haga la dolorosa
experiencia de tener que abandonar cada vez ilusiones de sentido. As, especial
mente en el campo poltico y an moral. Se puede llegar de ese modo a afirmar
una actitud de resignacin, de amarga irona, cuando no de depresin, y en
general, de escepticismo.

Pero, tambin cabe la posibilidad de que el hombre deje siempre abierto,

en tanto misterio, la cuestin del sentido existencial ltimo y que en lo que
proyecte reconozca siempre su limitacin, por ende, que lo proyectado ser
siempre superable. Se respeta as el misterio, en cuanto no se pretende develarlo
con algn ilusorio sentido existencial ltimo.

De estas reflexiones se desprenden tres actitudes existenciales posi

bles, que sobre todo inquietan y preocupan al que se pregunta por el ser y por su
ser:

1. Actitud dogmtica, de acuerdo a la cual se proyectan lmites existenciales,

como si fueran ltimos y definitivos.

2. Actitud nihilista, en que en lo posible se suprime toda proyeccin de

lmites, por lo que al cabo sucede que el hombre prcticamente existe como un ente
no proyectante, que se deja tal vez a ratos arrastrar por lo que otros proyectan.
Se existe as a la deriva, llegando a ser presa de todo tipo de condicionamiento.
 3. Actitud de la proyeccin ilimitable, en que se existe a conciencia de que
an cuando cada lmite existencial o programtico que estamos proyectando sea
superable, sin embargo nos afirmamos y reafirmamos en el despliegue de nuestra
incesante proyeccin destinada a hacemos a nosotros mismos y al mundo
Es de notar que no solamente en la actitud dogmatica, sino tambin en la
nihilista opera la proyeccin limitada.

Ello es as. porque esta ltima se atiene a la posibilidad, fundada slo en un

sentido lgico, de que no habran lmites existenciales absolutos.

En la proyeccin limitada encontramos aqu, en la Parte Antropolgica,

actuando de fondo ideas que ya critiqu en Ser y Universo. Ellas son el todo y
la aversin al abismo. En la actitud dogmtica se quiere, se cree o se tiene fe en
un todo de sentido existencial (que no puede haberlo, porque se diluira en el
universo, que slo tiene su razn de ser en el acto mismo de ser). En esta actitud
no est verdaderamente asumida no slo la proyeccin ilimitable, sino antes, el
propio carcter de proyeccin. Se tiene nada ms y nada menos que la fe en el
sentido ltimo, sin advertir que cualquier sentido, razn de ser o finalidad ser
siempre proyectado. Pero, ante ese sentido ltimo en que se cree, apenas se intenta
de algn modo explicarlo o an develarlo, esta misma actitud tiene que reconocer
el misterio precisamente el misterio de ese sentido ltimo el misterio del Dios-
persona.

El cometido de lograr un todo de sentido tiene en lo existencial su

explicacin en la aversin al abismo, particularmente en atencin a su significado
como ausencia de razn de ser. Hay aqu un arraigado 'horror vacui'. Si bien en
lo cosmolgico la denotacin negativa del abismo se mostraba errada, ya que l
no es abismo del no-ser, sino patentemente del ser pleno, abierto e ilimitado, sin
embargo como en lo existencial preocupa con singular fuerza la cuestin del
sentido, podemos reconocer en este contexto que inevitablemente el abismo
recupera su connotacin negativa como sin-sentido existencial. Pero adems
hemos visto que ese sin-sentido tiene en definitiva un fundamento cosmolgico-
filosfico como sin razn de ser universal.
Ahora bien, en lo existencial, as como la actitud dogmtica, tambin la
actitud de la proyeccin ilimitable se propone llenar el abismo existencial, pero
hay una diferencia que destaca: en la ltima, al llenar el abismo con la incesante
proyeccin de lmites, no se lo niega como si no lo hubiera, sino que se lo asume.
Precisamente al realizarse el hombre como tal proyeccin, se inscribe de la mejor
manera en el abismo existencial.

En la actitud nihilista tambin se manifiestan los prejuicios tradicionales

del todo de sentido y la aversin al abismo. Por una parte, slo se busca el
todo de sentido, y porque no lo hay, se decae paulatinamente en la nada
existencial. Por la otra, porque verdaderamente no se asume el abismo, sino nada
ms se le tiene aversin, se pasa as a la cada en esa nada.

3
La nocin de que los lmites tanto existenciales como programticos son
siempre superables suscita la impresin de una implcita asuncin de la idea de
progreso. En el nivel de la antropologa filosfica en desarrollo se trata, eso s, de
aclarar el sentido existencial que tendra esa idea con respecto a la proyeccin
ilimitable. No se trata por lo tanto de la constatacin de orden crtico-histrico de
si habra progreso actualmente* o lo habra habido en pocas anteriores. Esto es
en todo caso relativo a la evolucin histrica de las programaciones y habr que
analizar en cada una por separado, si ha habido progreso o retroceso.

En sentido existencial, la idea de progreso en cuanto ir hacia adelante, y por

ende proyeccin (lanzamiento hacia adelante), est ntimamente ligada a la
proyeccin ilimitable. Ella anima y entusiasma a la proyeccin de lmites. Pero
como no hay lmites sentidos o finalidades ltimos, el parmetro para medir
si hay progreso no pueden ser aquellos. De todos modos el ir-hacia-adelante
requiere de una mira que est fundamentalmente representada por la salvaguarda
del mundo, lo que habremos de dilucidar en la Parte Etica. Por de pronto hay que
adelantar que esa salvaguarda significa no slo un cuidado del medio-ambiente,
sino el resguardo de cada una de las programaciones en accin, como de la
proyeccin ilimitable en conjunto, para que libremente se pueda desplegar.

Mas aqu nos asalta una duda: acaso esa salvaguarda no equivaldra a un
sentido y finalidad ltima que habra que cumplir, con lo cual la posibilidad de la
proyeccin ilimitable se tomara ilusoria, desenmascarndose tambin como
proyeccin | limitada, que por lo dems, es la que histricamente ha estado
actuando? La objecin es seria y requiere de sutiles consideraciones y distincio
nes. Pienso que a ella hay que responder del siguiente modo: est claro que el
proceso de gestacin del mundo es ilimitable y slo puede terminar con el hombre
mismo. Correspondientemente su salvaguarda debe ser motivo de permanente
preocupacin por parte de l mientras y en tanto hace el mundo. Pero, aqu esta
respuesta no es suficiente, ya que igualmente esa salvaguarda que requiere de la
proyeccin ilimitable, aparece como un sentido ltimo insuperable. El
enfrentamiento de esta segunda cuestin exije introducirse an ms en la Parte
Etica, ya que en ella se descubre un sentido religioso de la fe (a lo que tambin
alud someramente en el pargrafo anterior), que consiste en la confianza, anhelo
y esperanza de que el cumplimiento de esa salvaguarda del mundo que supone
un desarrollo de la espiritualidad humana, nos acercara a la espiritualidad
universal, que se recoge en el misterio. Con ello, advertimos que el aparente
sentido existencial ltimo de la salvaguarda del mundo queda al fin abierto a lo
que, de acuerdo a nuestra condicin humana, proyectamos como misterio
universal, respecto del cual, sabemos adems, que el pensamiento riguroso y
descamado lo devela, restndole an su condicin de misterio, para mostrarlo
como sin-razn de ser universal.

Se argir tal vez adems que esa apertura a lo sacral y divino del misterio
universal y particularmente el acercamiento o hasta el encuentro con l, se
presentara como sentido existencial ltimo. As entendido, reconocemos que
entramos aqu en una paradoja, ya que ese sentido est a su vez representado por
lo que no arroja sentido alguno el misterio .

De esta manera, vemos que en estas cuestiones finales de la antropologa

no se nos escabulle un sentido existencial ltimo. Si hay el misterio universal que
toca a cada ente y a la pregunta por qu somos?, lo nico que puede haber para
el hombre es proyeccin de sentidos, que son siempre superables. An si nos
atenemos al dictamen del pensamiento descamado, que nos ensea la sin-razn de
ser universal, nuestra proyeccin de sentido es tan fuerte que diremos: pues bien,
la razn de ser est en el acto de ser del universo, lo cual es como decir que la razn
de ser universal est en su sin-razn. Y esto no es contradiccin, sino paradoja,
ya que entran aqu enjuego la proyeccin humana de la razn de ser y la sin-razn
que manifiesta el universo, deviniendo eternamente y a la vez en plenitud.
Hombre y valor
(Etica)
 FUNDAM ENTACIO N A X IO LO G IC A
CONCIENCIA Y AUTEN TIC ID A D

P
ara que la tica o una cierta moral sea convincente, requiere partir del ser
del hombre, de lo que el hombre esencialmente es, su s mismo. Esto est
reflejado en el trmino autenticidad.

En lo siguiente se ve como hurgando en los pliegos internos de la

autencidad, se revela por una va tica la concepcin del hombre como proyeccin
ilimitable que corresponde a su esencia, elucidada en la Parte Antropolgica
Hombre y Universo. Haciendo el recorrido inverso desde la esencia
humana hacia la autenticidad descubrimos que slo asumiendo el hombre su ser
en tanto proyeccin ilimitable, puede genuinamente ser-s-mismo.

A
1

El trmino autenticidad deriva del griego a iiio q y por ello supone una
referencia de algo en relacin a s mismo. Este sentido se hace particularmente
visible en el hombre, puesto que en l la relacin consigo mismo pasa a ser
relevante y ms an a adquirir una profunda significacin. Esta se nos impone en
nuestro diario vivir, en el que nos preguntamos a ratos por el sentido de lo que
hacemos, si por una parte est en armona con lo que somos, y por otra parte, si
est ligado a lo que los otros, mis congneres, esperan de m. Cuando se trata de
adherir a un candidato poltico, de ceder a la atraccin sentimental que otra
persona ejerce sobre nosotros, de comunicar algo relativo a nuestro campo
profesional que est en discrepancia con doctrinas, teoras, mtodos o criterios
unnimemente aceptados, en cada situacin, aveces incluso crtica, problemtica
y hasta angustiante o desesperante, nos las tenemos que ver con una posible y
difcil autenticidad a realizar, que slo a costa de nosotros mismos, de caemos
ante nosotros, podramos simple o fcilmente olvidar.

El poeta griego Pndaro dice en una de las Pticas: Llega a ser el que
eres! (15). Esta mxima da expresin a la autenticidad. No interesa aqu analizar
esta sentencia de acuerdo al trasfondo mtico religioso de la poesa de Pndaro, sino
simplemente reconocer que ella sirve como modelo en cuanto al sentido de
autenticidad. Ella consta de dos partes: llega a ser y el que eres. La primera
conlleva la fuerza de la apelacin, la que puede entenderse como mandato, consejo
o sugerencia. En cualquier caso de algn modo corresponde a un imperativo,
reflejado en su sentido gramatical. Como tal imperativo, apelacin al yo, pero
tambin a los otros, equivale a una forma de deber.

Pero, aqu se presenta una primera dificultad: acaso no parece que

justamente lo que dice esta mxima es independiente del deber? No supone
precisamente una expresin tal que apunta directamente al ser del hombre sin
intermediacin del deber? No dice S el que eres! y no algo as como T
debes ser algo (determinado)!? Ciertamente, pero de todos modos llega a ser
es un imperativo y como tal un deber, precisamente el deber ser. Esto compele
a reconocer que para el hombre la nocin y alcance del deber es absolutamente
insoslayable. An una mxima radical como la expuesta, que en apariencia
pudiera ser del todo ajena a lo que es deber, sin embargo no lo es. Y no lo es, porque
en definitiva nada de lo que tenga algn vnculo con lo moral, puede hacer
abstraccin total del deber. Si en el orden prctico el deber tiene tal implicancia,
ocurre con l lo que con la verdad en el orden teortico. An cuando dijramos,
en apoyo de algn relativismo, que no hay verdad, sin embargo, si somos
consecuentes, admitiremos que, al menos pretendemos que esa afirmacin es
verdadera (16). Lo mismo ocurre con todo intento de refutacin del principio de
no-contradiccin. Quien lo refuta, lo asume (17).
 Mas, al pronto asoma aqu otra dificultad, que obliga a la consideracin de
la segunda parte de la mxima: el que eres. Esta dificultad se expresa del
siguiente modo: acaso todo lo relativo al ser de algo, no se caracteriza nada ms
por ser justamente lo que es, sin que esto fuerce a ninguna forma de deber? Una
cosa simplemente es, y no por ello podra justificarse que deba ser lo que es. Pero,
si bien se puede reconocer como una de las formas de deber el que corresponde
a la necesidad: que deba suceder una cosa, un evento csmico, esa forma de
deber no interesa aqu. Ahora, en lo relativo al hombre en este sentido al igual
que los dems entes no es y ser siempre el que es? Est claro que es as, pero
de todos modos en la expresin llega a ser reconocemos una forma de deber
y junto con ello una normatividad, precisamente la norma de llegar a ser el que
uno es. Esto comienza a llenarse de significacin desde el momento que se
reconoce en la segunda parte de la mxima el que eres no una alusin a un ser
resuelto y hecho del hombre, sino una apelacin, un llamado a la esencia del
hombre. El que eres no representa al hombre en tanto fulano o sutano,
sino al hombre en su ser esencial, y es por eso que llegar a ser el que uno es no
es algo garantizado o asegurado. Es, al contrario, tarea por hacer.

2
Implcitamente se manifiesta en ello la concepcin del hombre como
proyeccin, que en lo fundamental se debe a Heidegger. El hombre no simplemente
es, sino que puede ser; su ser es poder ser, posibilidad, proyeccin (SyT, p.
162-163). Esto ya est contenido en la sentencia: La esencia del ser ah est
en su existencia (Syt, p. 54). El ser ah (Dasein) es la expresin heideggeriana
para llamar al hombre, cuya esencia no corresponde a algo fijo, sino que se va
haciendo en su existir. Respecto de los dems entes se puede dar previamente con
su esencia y desde ella entender su modo de ser concreto; ellos son los que siempre
han sido con leves variaciones. Pero, el hombre se hace a s mismo.

Pero entonces, por qu el hombre no es s mismo, a sabiendas que llegar

a ser el que uno es supone una tarea que no consiste fcilmente en aprobarse a
s mismo en su ser actual y concreto tal cual es? Desde Heidegger cabe decir que
no es s-mismo, porque es los otros, los otros le han arrebatado el ser (SyT, p.
143ss.). El ser ah es los otros, es todos y es nadie en particular, es el uno,
el se (ib.). El ser ah dice lo que se dice, piensa lo que se piensa, siente
lo que se siente, y an ...juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga;
incluso nos apartamos del montn como se apartan de l... (ib.). El uno o
el se domina sobre la cotidianidad y se encama en cada ser ah como uno
mismo, y es as como logra un control sobre el ser ah individual. El uno
mismo representa el modo como el ser ah se inscribe en el uno, intentando
siempre realizarse de acuerdo a las prescripciones de aqul. Pero, el uno, por
ser los otros, todos y nadie, es un impersonal, que a su vez est a la base de lo que
se puede visualizar como costumbre, sociedad, opinin pblica . El uno le
arrebata la responsabilidad a cada ser ah individual e instaura el modo como
se ha de juzga!* y estimar todos los asuntos humanos. Es un fenmeno que tiene
una proyeccin histrica. En toda organizacin social, en toda comunidad, en el
estado, en la sociedad en conjunto ha estado siempre actuando. Desde el momento
que un hombre es con otros hombres, ya es con ello el uno. De este modo, si
bien aplana las posibilidades individuales de existir, es sin embargo un
fenmeno positivo, positividad que hay que enfocar fenomenolgicamente en el
sentido de tratarse de un fenmeno fctico. Este carcter positivo del se Ortega
y Gasset lo estima adems en un sentido de utilidad, ya que interpreta ese se
impersonal como uso (18), el cual tiene la virtud de simplificar las relaciones
humanas a travs de ritos, signos y gestos mundialmente vigentes. Pero tambin,
desde Ortega y Gasset se puede decir en la medida que esos usos apresan al
hombre, acosndolo por todos los costados, le impiden la realizacin de su
programa vital. En Heidegger, en cambio, el uno no se identifica con ningn
fenmeno de la cotidianidad en particular. An lo que llama publicidad (SyT,
p. 144 ss:), en tanto carcter del uno, alude a la necesidad de hacerse pblicos
sus designios y no a algo reducible a los medios de comunicacin de masas.

Ahora bien, todo proyecto de autenticidad, en tanto proyeccin de la

existencia individual desde s y no desde los otros, slo puede hacerse por otra
parte dentro de la cotidianidad regulada por el uno. Este alcance de la
autenticidad ha sido olvidado por ciertos crticos de Heidegger, entre otros por
Adorno (19). Aunque la posible autenticidad no pueda proyectarse desde los
otros, sin embargo eso de ningn modo los excluye. Perfectamente una proyeccin
autntica puede ser para los otros. A la base del alcance de cualquier
realizacin de la proyeccin autntica estar por lo dems operando la dimensin
radical del ser ah como ser con los otros en tanto existenciario. Justamente
un modo de la cura, traducida tambin como preocupacin (20) (Sorge), el
"procurar-por los otros en tanto anticipativo-liberador, refleja autenticidad.
El consiste en que en la relacin de uno-con-otro, al anticipar el poder-ser
particular del otro, lo dejamos ser para liberarlo en el despliegue de su proyeccin
individual (SyT. p. 138).

3
El significado de la autenticidad, segn el cual sera solamente realizable
dentro del mbito de la cotidianidad y del uno (21), hay que destacarlo frente a
numerosas nociones implcitas de ella en la tradicin tica que tienden, por el
contrario, a estimar que el hombre slo podra ser-s-mismo como separado ya no
de los otros, sino ms todava, como ausente del modo de ser regular e inmediato
del hombre: la cotidianidad, en la que este ente se absorbe en lo prximo, viviendo
en un hoy incesante y repetido, sin retrotraerse sobre s y las determinaciones
radicales de su ser.

Es por ello que el ser ah en su proyeccin de ser-s-mismo experimenta

la inhospitalidad (Unheimlichkeit) (SyT, p. 208 ss.), el no vivenciar un
enraizamiento en el mundo de la cotidianidad. Ahora bien, la proyeccin a la
autenticidad requiere de un impulso que mueva al ser ah en esa direccin. Este
ente tiene la posibilidad de perderse como de ganarse, como de parecer que se ha
perdido o se ha ganado (SyT, p. 54). Y aquello que permite no perderse en la
inautenticidad, en el olvido del posible ser-s-mimo, es la conciencia. Pero, as
como el ser ah no es algo simplemente dado, sino que es poder-ser, as tambin
la conciencia nunca es ya acabada y realizada. Ella es siempre al modo del
querer-tener-conciencia (SyT, p. 31) (22). En ese querer-tener-conciencia
ella se manifiesta como llamado (Ruf), que se ha traducido tambin como
vocacin (ib.).

De dnde proviene ese llamado? es una pregunta que solamente se puede

responder, diciendo que del ser ah, y como este ente est esencialmente
determinado por el ser que puede revelarse en el ah, en el mundo del ser ah,
cabe reconocer que proviene del ser. Es el ser que llama al ser ah a ser-s-
mismo por medio de la conciencia. Por su parte, el llamado necesita del or.
Llamar y or se hacen comprensibles a su vez desde la concepcin del habla, en
que Heidegger considera la posibilidad del habla autntica. Esta slo puede
realizarse, si va acompaada por el callar y el or autntico (SyT, p. 182 ss.). El
habla que no nace del silencio (23) y del autntico callar y or, se convierte en el
trafagoso parloteo de la habladura. Esto explica cmo en verdad el llamado de
la conciencia incluso no comunica nada determinado, en cuanto que a travs de
una argumentacin dijera que la autenticidad hay que realizarla de cierta manera
y con cierto rumbo. Lo esencial relativo a la posible autenticidad no se comunica
con palabras articuladas, pero, a pesar de ello, es dicho y sugerido.

Aqu corresponde plantear un problema: al provenir el llamado a ser-s-

mismo en definitiva del ser, cmo nos orientamos hacia la realizacin de ese s-
mismo? No aparecera el s-mismo como un modelo a realizar, que a su vez
equivaldra a un ideal? Pero, si as fuera entendido, erraramos el camino y
concebiramos el s-mismo de acuerdo a la ontologa tradicional. En efecto, el ser-
s-mismo dejara de mostrarse como posible, y se desenmascarara como hecho y
acabado. Adems aquello habra simplemente que imitarlo, de tal manera que la
funcin mimtica se constituira como la funcin primordial del hombre para
poder-ser-s-mismo. Nada de aquello se cumple, sino el desplegarse libre del
poder-ser para poder-ser-s-mismo. Pero entonces, cmo constatar de alguna
forma que nos aproximamos al s-mismo posible? Si bien esto no lo podemos
constatar a secas, s al menos lo podemos atisbar en trminos de dos caracteres
de la autenticidad, que a continuacin analizo brevemente: 1. La apertura, en el
sentido del estar-abiertos al ser, a toda manifestacin de l y al ser de todo ente,
y 2. El proyectar la existencia desde s y no desde los otros o desde el uno.

La conciencia es el existenciario (como determinacin del ser ah) donde

acontece el llamado a ser-s-mismo. El ser llama en la conciencia. Pues bien, si yo
experimento que no me cierro al ser, que no me dejo absorber completamente en
lo inmediato y regular, y que al contrario, estoy en la disposicin de un
encontrarme que abre, por de pronto mi propio ser, el de los otros y del mundo,
puedo ver en ello un atisbo de que estoy en-camino-hacia el posible ser-s-mismo.
Pero, como en el llamado de la conciencia no me es comunicado nada concreto,
sino que la conciencia habla en el silencio (SyT, p. 298), no queda as, para m,
hermtico el llamado del ser? No, si advertimos que aunque el ser no transmite
un mensaje articulado, sin embargo por lo menos seala, es decir, hay una seal.
Sealados seramos justamente nosotros en nuestra conciencia. El ser ah es,
dicho heideggerianamente, sealado (SyT, p. 21), puesto que slo a l se le
puede revelar, ms an, el ser ah sera el mdium a travs del cual
se puede revelar el ser. La apertura es iluminadora para la comprensin de
ese ser-sealado (24). Si enfocamos someramente ciertas concepciones
antropolgicas tradicionales desde Heidegger, reconocemos que la razn y el
pensamiento abren el mundo, pero tambin la sensacin, percepcin, me
moria, imaginacin, el querer, desear, el instinto abren. El hombre es esa extra
versin de sus distintas facultades hacia el mundo, extroversin que a su vez
requiere de una simultnea intro-versin e intemalizacin de lo observado y
vivenciado. Pero, ms all de esa antropologa tradicional que una y otra vez
define al hombre como un sujeto dotado de facultades, propiedades, atri
butos, funciones, Heidegger concibe al ser ah de acuerdo al espacio abierto del
ah que a la vez es el mundo, en el que es el ser ah, habitndolo, de lo que
resulta que la estructura fundamental y a-priori de este ente es el "ser-en-el
mundo".

Es importante consignar en este punto que histricamente, a la par que la

concepcin heideggeriana del ser ah como apertura (Lichtung), Robert Musil
desenvuelve en la literatura su intuicin del hombre en tanto que hombre-sin-
atributos. Ese ensaco filosfico-literario al que destina su vida (muere escribin
dolo), nos conduce hacia un mundo posible, en el que el hombre puede vivenciarse
radicalmente sin atributos, siendo casi pura posibilidad (poder-ser y proyecto),
que incluso se constituye como lo ms real de lo humano (25).

Mas, qu es ese ser al que se abre el ser ah? En primer lugar se puede
decir con Heidegger que ese ser es lo abierto. Pero, podemos decir tambin que
como l es todo, est presente en todo, ya que fuera de l no hay nada es
simplemente el ser. En lo que concierne al ser ah, el ser se revela no slo en
la autenticidad, sino tambin en la cotidianidad inautntica, y por lo tanto en el
uno, aunque sea al modo de un oscurecimiento que poco deja ver. De esta
manera, estar-abierto-al-ser no significa abrirse a algo separado, ms all de los
cielos visibles, sino estar-abiertos a lo inmenso (por cierto), pero tambin a lo
pequeo, a lo lejano y cercano, a lo no-familiar, pero tambin a lo familiar.
 El llamado de la conciencia va dirigido al uno mismo, que por no ser-s-
mismo, est enajenado en la cotidianidad. Es por ello en el seno del uno mismo
donde se produce la tensin hacia ser-s-mismo. El ser ah existe de alguna
manera en todo momento en esa tensin entre tendencias opuestas, tensin que en
razn de ello, es insuperable. Esta insuperabilidad se explica porque nunca
puede el ser ah alcanzar a ser plenamente s-mismo. La autenticidad perma
nece as como posibilidad. Dado al carcter ontolgico-fundamental y determi
nante del ser del ser ah que tiene el poder-ser, la posibilidad y la proyeccin
en Heidegger, resulta justificable que en su anlisis de la temporalidad el futuro
el advenir (Zukunft) tenga una preeminencia sobre los otros xtasis de la
temporalidad (SyT, p. 353 ss.). Esto significa que el hombre es fundamentalmente
futuro, porque hasta la muerte es poder-ser. El ser-s-mismo se entiende entonces
como la posibilidad de asumirse plenamente en su poder-ser, vale decir, poder
realizarse en lo mximo como ente proyectante. Como esto no es realizable de
manera ntegra, no le queda al hombre ms que aproximarse infinitamente a la
posibilidad de ser en plenitud s-mismo. Por ello, resulta la proyeccin humana en
todo momento ilimitable (ahora desde un punto de vista tico), pero ilimitable
dentro de los lmites de la existencia nacimiento y muerte.

B
1

Si retomamos la sentencia Llega a ser el que eres! como representativa

del sentido de autenticidad, podemos reconocer que en razn de que el que eres
se refiere al ser del hombre, se hace presente en ello una dimensin ontolgica, que
corresponde a una ontologa del ser del hombre y que tiene que ver por eso con una
antropologa filosfica en sentido estricto. Desde ese ser del hombre y en funcin
de l se entiende el llega a ser. Este ltimo, en tanto deber imperativo que habra
que comprender no como lo tico ya realizado, sino como lo que da origen a la
tica, y que es anterior a los valores, lo podemos llamar con Heidegger (26), pero
antes de l, con Herclito: el ftBoq (ethos) (fragmento 119), aunque le demos aqu
un sentido diferente, pero en ningn caso contrapuesto al de aquellos pensadores,
esto es. como conciencia.
 De este modo en la sentencia Llega a ser el que eres!, y por ende en la
autenticidad, se encuentran en un nivel profundo lo ontolgico con lo tico. De ello
se sigue que lo tico en el hombre se explaya a partir de algo originario, que no
es sin ms algo a que se llegue, como resultado o consecuencia derivada. El
hombre es tico en sus pliegos de ser ms ntimos, pero precisamente tico en
trminos de ese ethos originario. Mas, la autenticidad se plantea a su vez como
deber, como norma originaria y anterior a todo lo tico, a todo valor, regla o
precepto moral que pueda resultar de all. El propio Heidegger que es escptico
ante todo lo moral y que considera al valor como el ms tardo, y, a la vez, el ms
dbil retoo del ayocGv (27), reconoce que el habitar humano y el ser-en-
el mundo que ha delineado, corresponden a lo que es el ethos originariamente,
que adems involucra un v ^icn; una norma (28). Pero l nos deja en ese
nivel radical y no ensea el paso hacia los valores. Dirase que, al contrario, lo
cierra, debido a la percepcin negativa que tiene de ellos (op. cit., p. 210-211).
Desde su perspectiva, cabra decir que la moral tradicional, al establecer valores
y preceptos fijos, y mandar al hombre a vivir y obrar en funcin de su
cumplimiento, anula el poder-ser, el poder-hacerse el hombre desde s-mismo. Sin
embargo, si tomamos todas las precauciones necesarias para no caer en la
tradicin, no se podra acaso comenzar a entender los valores en atencin al
hacerse libre del hombre como posible ser-s-mismo? No se podra descubir de
ese modo el sentido originario del respeto, la justicia y otros, comprendidos ellos
desde la posible autenticidad a realizar?

2
Llega a ser el que eres! da expresin a la tarea de la autenticidad que
el hombre se impone. El posible ser-s-mismo representa el fundamento de la tica,
mas como significa tambin deber el deber de ser-s-mismo, revela esto que
el ethos humano y con ello todo lo tico es inseparable del deber. (La teora del
deber desarrollada por Kant, principalmente en la Fundamentacin de la
Metafsica de las Costumbres, es sobradamente decidora al respecto, aunque no
por ello exije asumir su nocin del deber puro, y del deber por el deber, sin
ninguna complementacin de la sensibilidad y afectividad) (29).

El deber se proyecta siempre hacia algo que no es e intenta realizar. Lo

debido es aquello que falta, est pendiente y tiene que ser hecho y cumplido. Esto
pone de manifiesto que el deber slo es comprensible desde el valor. A su vez,
deber y valor tienen sentido desde la conciencia (ella les otorga sentido) (30). Con
la conciencia llegamos a un fenmeno moral lmite. Como para Heidegger ella es
fundamentalmente vocacin, llamado, nos hemos preguntado antes por la
proveniencia de ese llamado. Esta pregunta se refiere as a la conciencia sin ms,
de tal manera que equivale a preguntar: cul es su origen? En atencin a que la
esencia del hombre es proyeccin ilimitable, implica esto que la conciencia
corresponde a una expresin del poder-ser, del proyectarse. Siendo conciente,
tomando conciencia, el hombre se proyecta en su existencia. Por su parte, el
tomar conciencia se refiere por lo pronto a nosotros, pero tambin a los otros
hombres y al mundo en conjunto. En ello se hace presente un primer sentido de ella
como percatarse y darse cuenta de lo que hay. En la cercana de l se despliega
su segundo sentido ligado a deber y valor (31). Hay cierta razn por ello de que
en las lenguas latinas el trmino conciencia sea uno solo y denote ambos
fenmenos: uno que por lo general se lo identifica como psicolgico, y el otro como
moral. Excepcionalmente, el alemn distingue entre Bewusstsein, usualmente
entendido como conciencia psicolgica, y Gewissen, entendido como conciencia
moral. Ahora bien, si la conciencia se redujera a nada ms que percatarse de lo
que hay, si bien esto implicara un proyectarse intelectual-teortico, el poder-ser
estara cercenado. El se completa y puede realizarse en plenitud como poder-ser-
conciente-de-lo-que-hay-que-hacer (32). Este haber-que-hacer se entiende como
haber-que-hacer-el mundo, lo cual se presenta como inagotable mientras el
hombre es hombre, y es por eso proyeccin ilimitable.

Conciencia, deber y valor aparecen como fenmenos intrnsecamente

unidos, de los cuales la conciencia sera, eso s, lo primordial. Ella es el fenmeno
original que se explaya y da sentido a lo que es deber y valor. Hemos visto que para
Heidegger la conciencia, en tanto llamado que la caracteriza, proviene del ser, que
determina al hombre hacia su posible ser-s-mismo. Desde la Parte Cosmolgica
cabe decir, en funcin de la concepcin del ser como universo (en que se llega al
fin a vislumbrar el misterio), que la conciencia y su llamado a la autenticidad
tienen su origen en el misterio de la espiritualidad universal, como quintaesencia
del universo ilimitado. Esta relacin con el misterio, en trminos de apertura a l,
sera as esencial a lo tico.
 c
1

Conducidos a la envoltura interna de la conciencia, vemos que en el impulso

que le da al hombre a tener-que-hacerse-como-ser-s-mismo, se descubre junto
con el deber la dimensin del valor. Ms, si ste se concibe como algo preestablecido,
estamos nuevamente ante la amenaza del estrangulamiento del poder-ser. El valor
s se justifica, si nace de la proyeccin del poder-ser individual, como lo que el
individuo libremente crea o por lo menos descubre por s mismo. Ciertamente que
ese valor ha de entrar en contraposicin o armona con otros valores preestablecidos,
expresados en alguna moral, en las costumbres o como valores a los que
tcitamente adhiere la sociedad en que se desenvuleve el individuo. Esta relacin
ha de inducir en cada caso a la asuncin de una postura definida del individuo ante
la sociedad, particularmente ante la comunidad ms cercana. Pero, los valores
como todo lo relativo a la tica, se enmarcan dentro de la gestacin del mundo. Los
lmites del mundo son tambin trazados por la conciencia, particularmente a
travs de los valores. Esos lmites, a diferencia de los que arroja el conocimiento,
son relativamente imprecisos, pero en todo caso ms precisos que los de la
fantasa, de la que tambin se desprenden lmites, aunque no haya un propsito
explcito en el creador de fantasas mticas, literarias o artsticas de trazar lmites
mundanales. Dentro del orden valrico, sus lmites suponen una gradacin de
mayor a menor precisin referida a distintos campos humanos: tica/poltica/
derecho. Ahora bien, como ha quedado elucidado en la Parte Cosmolgica, al
mundo le es afn lo apariencial, puesto que todo lo mundanal est en dependencia
del hombre (y de cada individuo) que es su gestor. Slo el universo puede ser
considerado como absolutamente real. Esa apariencia conviene as a todas las
programaciones humanas: tcnica, poltica, arte, moral, religin, ciencia y
filosofa. Ella puede revestir una mayor o menor relatividad, en la medida en que
su contenido sea ms o menos individual y subjetivo'. Aunque la ciencia
representa el ms alto grado de objetividad respecto de la relacin con el
mundo, est ella tambin caracterizada por una relativizacin. Dadas sus
condiciones, ella tiene que acotar campos de fenmenos, que pueden ser observa
dos posteriormente con mayor amplitud, considerando nuevos factores y varia
bles. An en las matemticas habra esta relativizacin, porque sus proposiciones
dependen en definitiva de presupuestos estructurales, en lo que es esclarecedora
la teora de conjuntos. Slo un pensamiento puro que se explanara en aquello que
constituye lo ms esencial de la filosofa, la metafsica, y que explicara consecuen
temente la esencia del ser, podra acceder a lo absoluto, superando as lo
apariencial. Esto significa que habra para la plenitud de lo que hay y que envuelve
cualquier contenido cientfico posible, un condicionante primero y fundamental:
el ser, que se le podra revelar al pensamiento. Pero la filosofa es mucho ms
amplia que la metafsica y particularmente que una metafsica del pensamiento
puro que hable consecuentemente del ser. Por esa razn, la filosofa cae tambin
en la relativizacin, y ello en tanto no puede trascender justificadamente el mundo,
si no es al modo de un pensamiento puro del ser. Mas, esta diferencia entre
metafsica y dems programaciones no debe ser observada en trminos exclusi
vos, como que simplemente las programaciones se movieran en la apariencia y
nicamente la metafsica podra entrar en contacto con lo absoluto. De alguna
manera en nuestra experiencia personal hay momentos en que parece plausible
que entrramos en contacto con aquello que sera lo esencial de lo absoluto
trascendente al mundo: la limitacin. Son momentos de particular vigilia en que
sentimos un instante o un momento vivido como eterno. De ello encontramos
abundantes ejemplos en la literatura. En este sentido, por cierto tambin en el arte
o en la religin (cuando no se trata de una mera antropomorfizacin de Dios), se
puede dar ese contacto con la limitacin. La explicacin de ello estara en que,
al ser la limitacin (y con ello la espiritualidad universal) la quintaesencia de lo
material y de la plenitud del ser, la podemos por lo menos presentir en cada ente
(y en cada uno de nosotros) como el origen ltimo hacia el que est proyectado.
La ilimitacin tambin "pasa por el mundo y junto con ser trascendente, es
tambin inmanente a l. Pero, ninguno de estos supuestos contactos con lo
ilimitado, al modo de un cierto plpito del universo, puede demostrar la ilimitacin
universal. Esto slo lo puede el pensamiento puro. Las programaciones humanas,
si bien tienen sus races ltimas en el universo, estn en lo principal abocadas al
mundo.

2
La tica, enmarcada as en la apariencia mundanal, conlleva, a diferencia
de otros campos humanos, una considerable relativizacin de sus contenidos. Esto
implica que todo elemento tico valores, normas, mximas y principios
carece de carcter absoluto, y al decir 'elementos ticos' involucra esto el modo
como aparecen en cualquier tica. Es as como a su vez no es posible la
justificacin de una nica tica, sino que regularmente se desplegar el ethos
humano en una disparidad de ticas distintas, y opuestas entre s. La relativizacin
de los valores significa que, por ejemplo, la justicia puede adoptar varias
acepciones, las que se pueden fundamentar o no de acuerdo a nociones previas y
costumbres en uso en una cierta cultura. A ello se suma la relativizacin que trae
consigo la concepcin axiolgica de Max Scheler de que los valores en tanto
dependen del sujeto valorante, slo pueden establecerse a partir de una emocin
afectiva, aunque reconozcamos que en nuestros sentimientos (por ejemplo, el
inclinamos al bien y repeler el mal, o en la simpata) haba una estructura general
y comn a los hombres (33). De lo anterior se desprende entonces que, si bien no
habra una ley general de la afectividad, sin embargo el valor, ya sea como algo
creado, descubierto o asumido, incluye un momento afectivo y no se pude dar con
l a partir de una racionalidad a secas.

La tica, como programacin humana, cumple histricamente un papel

directriz tanto en la gestacin de la unidad del mundo como sobre todo en la
conduccin de su rumbo. Este papel tambin lo pone en prctica la religin, pero
ella incluye siempre precisamente una moral. Recin en tercer lugar est la
poltica, y en cuarto lugar la tcnica, en lo que se refiere a esa conduccin. Pero,
est claro que a la vez se produce un enfrentamiento histrico entre esas distintas
programaciones. En nuestra poca es la tcnica la que desde su cuarta posicin
tradicional habra pasado a la primera y estara asumiendo la conduccin (34).
Con ello, particularmente la tica y la religin habran sido relegadas a segundo
plano.

De este modo, la tica no se puede entender de otra manera, sino en trminos

de una relacin, y ms an, de un compromiso con el devenir del mundo. Cada uno
de sus elementos tiene que justificarse sobre la base de ese compromiso. Este
compromiso es quntuple y se puede abreviar en los siguientes puntos:

1. Trazar lmites del mundo para dar con su unidad moral.

2. Salvaguardar el mundo, en el sentido de procurar una estabilidad de esa
unidad.
3. Considerar a su vez permanentemente los lmites mundanales como
abiertos.
 4. Imprimirle un rumbo al mundo, y
5. Proponerse histricamente en todo momento asumir el rol directriz en
su conduccin.

A continuacin analizo estos momentos del compromiso tico con el mundo

por separado:

ad 1 El hombre es hombre en la medida en que gesta el mundo. Esto es

manifestacin de su ser-proyectante que se expresa en el trazado de lmites. La
tica concierne al mundo en conjunto, ms an, se propone continuamente darle
una unidad a travs de normas y valores. Estos configuran la forma particular
como se realiza lo que es lmite en la programacin tica.

ad 2 Parejamente corresponde salvaguardar el mundo, procurando su

estabilidad. Esto significa que los lmites ticos han de ser en lo posible los ms
adecuados, para que al pronto no estn expuestos a caer y ser sustituidos por otros.

ad 3 Los lmites ticos han de ser en cada caso abiertos (as como los lmites
de las otras programaciones humanas). Ello es consecuencia de que en la
programacin tica tambin se realiza el hombre como proyeccin ilimitable,
abierta al universo.

ad 4 El rumbo moral del mundo slo podr ser determinado desde la

espiritualidad humana, reconociendo de esta manera que nunca se puede garan
tizar un acercamiento a la espiritualidad universal. Ella permanece como el
misterio, ya que de lo contrario, la presuncin de que con el rumbo moral del
mundo trazado en alguna situacin, nos acercaramos a la espiritualidad univer
sal, implica una manipulacin de ella a nuestro amao. Mas no por ello queda ese
rumbo en el vaco como lo contrario, lo sin-rumbo, o como rumbo errtico,
sino que ha de ser conducido en cada caso a conciencia, conciencia que por otra
parte no puede ser sino relativa a una estimacin de lo que sera mejor para guardar
la unidad mundanal.

ad 5 La tica tiene que proponerse histricamente asumir el papel directriz

en la conduccin del mundo, ya que particularmente junto con la filosofa y la
religin seran las que inducen al desarrollo ms amplio y profundo de la
espiritualidad humana. A su vez, principalmente la espiritualidad es la que puede
salvaguardar el mundo. La sola tcnica sin inspiracin moral, a pesar de que con
su impresionante desarrollo (gracias a la ciencia), puede llevamos lejsimo en el
mundo fsico, permitindonos una mayor exploracin del cosmos, sin embargo al
reducir la proyeccin ilimitable nicamente a eso, acaba por constreir al mnimo
al proyectar, y con ello al poder-ser del hombre, con lo que en definitiva se reduce
tambin y adems se cercena el mundo, entendindolo slo como mundo fsico-
material.

Est a la vista que el quntuple compromiso tico del hombre con el mundo
est internamente entrabado, de tal manera que su separacin en partes o aspectos
es artificial y obedece a un afn didctico. Es as como, por ejemplo, el trazado
de la unidad tica mundanal exije el propsito de salvaguardar el mundo y la
consideracin de que los lmites ticos son abiertos.

El salvaguardar el mundo est profundamente ligado al posible ser-s-

mismo, ya que ste al realizarse, induce tanto al trazado de la unidad abierta del
mundo como a su salvaguarda. Ms an, mientras es el hombre, es a la par el
mundo, ya sea levantndose o sucumbiendo. Hombre y mundo son inseparables
(35). Si el mundo deja de ser, es porque cesa la proyeccin humana, y con ello se
extingue el hombre mismo. Mas, esto tiende a ocurrir, cuando el hombre se
enajena, lo que sucede cuando ya no se proyecta desde s, sino desde algo otro,
como un poder externo que se instaura en l, condicionndolo a ser de un cierto
modo. Esto puede no solamente ser lo material o cierta forma abstracta y
antropomorfizada de lo espiritual, sino tambin y por lo general, un poder que
emana del hombre mismo, que invade al individuo como una fuerza proveniente
de un colectivo ciego y avasallador. En estas situaciones es cuando el hombre a
partir de la seduccin de credos, doctrinas o ideologas, absolutiza stas,
acabando por constreir a un mnimo el libre despliegue de la proyeccin
ilimitable. Por la contraparte, cuanto ms se proyecta el hombre desde s (aunque
sea hacia algo otro), tanto ms puede darle estabilidad al mundo en gestacin y
salvaguardarlo. De lo anterior se colige que la propuesta del ser-s-mismo implica
el imperativo: que sea el mundo! Si yo no quiero que subsista el mundo, no quiero
ser yo. Bien puedo yo no querer este mundo tal como me hace frente en la
actualidad. El me irrita o me repele. Pero, esto debera representarjusto un desafo
para intentar modificarlo. Se puede discrepar con la direccin que se le da, con la
conduccin de su rumbo, pero esto tendra que instar pues a la discusin (36). Lo
importante de reconocer es que en cualquier caso el motivo de discusin ser
siempre el mundo y su conduccin. Aunque se trate de cuestiones puntuales como
ocurre en el diario vivir, cada una de ellas est proyectada sin excepcin al
problema de la unidad y conduccin mundanal. Esto significa que opera aqu una
proyeccin 'ad mundum'. En trminos ticos mienta esta proyeccin que todo
asunto humano, todo acontecer histrico est siempre orientado en ltimo trmino
hacia el mundo, su unidad y salvaguarda, lo que por cierto incluye la preocupacin
por lo contrario: que aquella unidad y con ello el mundo mismo, sucumba.

2
En el constituirse del mundo se enfrentan permanentemente infinidad de
perspectivas y sub-perspectivas: supongamos, distintos enfoques de lo tcnico,
distintas ideologas polticas o credos religiosos, como tambin por supuesto,
puntos de vista personales. Muchas de esas perspectivas conllevan pretensiones
hegemnicas, que al realizarse, pueden inducir a que, por ejemplo, una determi
nada ideologa (dos o ms) en cierto modo se adueen de la programacin
poltica humana. Y as sucede por lo regular en la historia. Ocurre entonces que
hay una unidad mundanal que de cierta manera se impone. Dicho con otras
palabras, una determinada perspectiva poltica o religiosa (por ejemplo) le da el
cariz a su respectiva programacin, pero ms all de ello, viene a suceder que esa
programacin caracterizada por esa perspectiva le da a su vez el cariz al mundo,
con lo cual define la unidad mundanal (por cierto, en trminos histricos, en forma
transitoria).

En la competencia entre perspectivas opuestas, en la pretensin de una

perspectiva sobre las otras de dirigir una programacin determinada, como en el
intento de que una perspectiva dirigente de una programacin trace la unidad
mundanal, y por ltimo, conduzca el rumbo del mundo, campea la voluntad de
poder. Con esto asumo la concepcin nietzscheana de que el hombre es
radicalmente voluntad de poder, si en relacin a su hacerse concreto no nos
vendamos la vista y abrimos bien los ojos. Esto significa que la proyeccin
ilimitable se explaya tambin como voluntad de poder. Digo tambin, porque
esa proyeccin, y con ello el hombre, no es reducible a eso y nada ms. Para
reconocer eso ms, no es necesario que idealicemos al hombre, sino que an en
su facticidad histrica hay riendas que intentan controlar, pero sobre todo orientar
la voluntad de poder. Esas riendas son fabricadas especialmente por la
programacin tica que al ejercer su influjo sobre las otras programaciones y
sobre la cotidianidad, pone cotos al riesgoso desbande de la voluntad de poder.
Estoy conciente de que Nietzsche interpreta tambin toda doctrina tica como
manifestacin de la voluntad de poder (37). Esto bien puede ser as, ms an,
podra decir que es tanto mejor que sea as, porque de esa forma la programacin
tica tiene tambin la posibilidad de imponerse sobre las otras.

En trminos ontolgicos, debemos a Heidegger un enjuiciamiento crtico de

la voluntad de poder en un sentido que aqu es relevante; dicho en forma escueta:
el hombre no es simplemente el despliegue desmedido de una escalada de la
voluntad de poder para enseorearse del mundo. Al contrario, est arrojado en el
mundo y en el ser, es el pastor del ser y no algn sojuzgador (3 8). Desde el punto
de vista de lo no tratado por Heidegger en forma suficientemente amplia lo
tico, y asumiendo incluso que ello tambin sera manifestacin de la voluntad
de poder, cabe decir as que el poder en la programacin tica sera justamente lo
tico. Esto tendra como consecuencia que la voluntad de poder llevara una
dimensin autocrtica en su propio seno, una dimensin que le inducira, por
ejemplo, a entender el poder (de la voluntad de poder) no slo como poder material
(el poder econmico o poltico), sino tambin como poder espiritual (el poder de
la sabidura, de la fe, de la esperanza).

En el contexto amplio que va desde la Parte Cosmolgica (Ser y Universo)

a la Parte Antropolgica (Hombre y Universo) cabra ver en la voluntad de poder
un elemento desligado que proviene del caos abisal universal. Pero, al pronto, es
ya mundanizado por el hombre e incorpora en s una dimensin autocrtica que se
pone lmites. Esto mismo planteado ahora desde la Parte Etica significa que la
proyeccin ilimitable, justo por ser i-limitable, es relativa a la proyeccin de
lmites, esto es, que una proyeccin no ilimitable, sino ilimitada (aparte de
imposible), si se diera, se traducira en el caer irremediable en el abismo
existencial, sin posibilidad de nada que orientara la proyeccin ilimitable en
alguna direccin. Consecuencia ltima de ello sera el hacerse de un mundo en que
la voluntad de poder, de acuerdo nicamente a su conduccin instintiva y al
sentido de un poder puramente material, trazara la unidad mundanal y conducira
el rumbo del mundo. El cultivo preferencial de ese alcance elemental pero
poderoso de la voluntad de poder es la programacin tcnica (como puede ser
tambin cierta perspectiva descamada de la programacin poltica). Ello da ya
algunas pautas que permiten reconocer que lo descrito en trminos de la expansin
de esa voluntad de poder, es nuestra era, la Era Tcnica. Pero tambin es visible
que la programacin tcnica no es a tal punto hegemnica que haya conseguido
restarle toda relevancia a la programacin tica. En estos aos se ha sumado
mucha crtica relativa a nuestra situacin histrica caracterizada segn el
predominio de la tcnica. La concepcin optimista de la tcnica de Oswald
Spengler (39) (en relacin a la cual, se hace patente el puente que se puede lanzar
desde la concepcin de la voluntad de poder hacia la tcnica), ya no puede ser
asumida por nadie que tenga siquiera mediana conciencia de los peligros que hoy
enfrentamos en cuanto a la salvaguarda del mundo (40).
 PROPUESTA ETICA
AUTENTICIDAD Y VALORES

1
La sola idea de tica hace alusin a la vez que a la libertad, a su doble
sentido opuesto como libertad en tanto in-determinacin y en tanto determinacin
(libertad de.. y libertad para...). Con un alcance antropolgico cabe decir que la
proyeccin ilimitable solamente puede realizarse a la luz de una indeterminacin
debidamente resguardada. Pero, en un sentido tico, esa indeterminacin requiere
ser acotada en lo relativo a la posibilidad de trazar infinidad de lmites existenciales.
Esto no significa que haya que suprimir esa posibilidad, sino, al contrario,
afirmarla, pero a la par orientando esa proyeccin en alguna direccin. Esa
orientacin est dirigida en cada caso por los lmites existenciales en particular
que se tracen. En trminos axiolgicos equivale lo anterior a que la tica, toda tica
posible es primariamente tica de la libertad, y si no, no es tica. Si la libertad es
reflejo del nivel originario de lo tico del ethos, puede sostenerse entonces
que una tica determinista es imposible, precisamente porque hace imposible el
ethos.

En relacin a la gestacin del mundo, la aceptacin de la libertad como

indeterminacin tiene una implicancia particularmente relevante: que en cada
programacin pueden siempre entrar en juego mltiples perspectivas. Si no
hubiera esa dimensin de la libertad, las programaciones estaran de antemano
cerradas. Algo as tiende a ocurrir cuando imperan ideologas, doctrinas o credos
de carcter totalitario, que al extender su poder sobre todas las programaciones
humanas, acaban cerrndolas. Desde luego se cierra la programacin poltica que
pasa a quedar representada por una sola lnea ideolgica, pero tambin las otras,
induciendo a que, por ejemplo, hasta la ciencia tenga que dedicarse a cuestiones
planificadas con antelacin. Normalmente esta restriccin injustificada de la
indeterminacin esencial de la libertad se la pretende hacer pasar por un genuino
sentido de la libertad como determinacin. Pero, en los ejemplos citados se hace
patente que cuando la determinacin pesa excesivamente en el despliegue de la
libertad, acaba por anularla, el anular justamente la indeterminacin.

Ya en lo anterior se advierte que la libertad como determinacin slo tiene

sentido en el campo valrico. En lo relativo a Heidegger habra que decir que esa
libertad tiene sentido en el mbito del ethos, entendido ste entonces como un
habitar humano en que el hombre es libre (41).

Ahora bien, la tica, en la medida que hay que entenderla en cada caso en
relacin a particulares ticas posibles, necesariamente tiene que proponer alguna
jerarqua de valores, asumiendo que la manera de llegar a ellos slo es justificable
al modo de un descubrimiento individual de su sentido yjustificacin, y no al modo
de valores preestablecidos que simplemente quepa cumplir. Mas, la historia de la
tica es decidora en relacin a que toda vez que se impone alguna jerarqua
valrica rgida, ya no para un sector social determinado, como para curas o
soldados, sino para la humanidad, junto con cerrarse la programacin tica y
ceirse a esa sola perspectiva, se pierde la indeterminacin del hacerse libre y
multifactico del hombre. Es as como slo podra justificarse una tica que
proponga una jerarqua de valores que incorpore valores de muy diversa ndole,
que de alguna manera se complementen, y que permita no solamente la
indeterminacin en tomo a actuar de acuerdo a un valor menor en lajerarqua, sino
tambin la indeterminacin de atenerse a una jerarqua valrica distinta, que, en
todo caso, no transgreda la jerarqua propuesta, lo que recibe el nombre de
pluralismo (en un sentido tico y no puramente poltico). Esto que aparentemente
por razones de necesidad tiene que estarle vedado a grupos sociales que requieren
rigidez en su formacin, se justifica para una tica de la humanidad.
 Y bien, como de todos modos la sola propuesta de una jerarqua de valores
implica determinacin y por lo tanto fundamentalmente asuncin de la libertad
como determinacin, el parmetro ltimo para esa determinacin ha de ser
expresin del compromiso tico con el mundo, resumido aqu en sus clusulas ms
importantes: procurar una unidad mundanal estable y salvaguardar el mundo.
Con ello, a su vez se restringe junto con la indeterminacin, la relativizacin de
lo tico que se mueve inevitablemente en lo apariencial-mundanal.

2
Corresponde proceder a establecer una tabla de valores. Mas, no caigo con
esto inmediatamente en contradiccin con afirmaciones anteriores? No llegara
con este procedimiento a justificar valores preestablecidos? Efectivamente se
corre ese riesgo, pero se trata de un procedimiento antes que nada individual. En
lo posible me he propuesto yo mismo descubrir y vivenciar esos valores, que por
otra parte tampoco pueden ser simplemente descubiertos, como si para nadie antes
hubieran existido. La tradicin tica es riqusima y deja poco margen a la
innovacin. Dira entonces que la innovacin no estara tanto en los valores
mismos a proponer, como en la propuesta tica en conjunto. Con este procedi
miento sucede a su vez que la tabla de valores a proponer aparecer para otros
hombres, para el lector, inevitablemente como valores preestablecidos. Mas
asumirlos as simplemente es no comprenderlos, no vivenciarlos, y por ende, no
realmente descubrirlos. En el orden tico no basta el mero comprender racional,
sino sentir, vivenciar, y con ello, una modalidad afectiva del comprender, para
descubrir los valores y lo valrico (42). La aceptacin de esto puede erigirse a su
vez en una razn para no admitir el carcter de absolutez que se asigne una moral
en particular, como sucede en la tradicin. La idea de absoluto tiene validez en
cuanto a su uso, en un marco estrictamente teortico, pero no en el orden tico.
Desde el momento que adhiero afectivamente a un valor y a su realizacin, no lo
puedo demostrar y hacerlo aparecer como absoluto, aunque a l adhiera junto
conmigo la humanidad toda, y aunque repudiemos todo acto contrario a ese valor.

Desde lo ganado en la Fundamentacin Axiolgica y que est ligado a la

Parte Antropolgica, cabe reconocer aqu que para que el individuo en su
intimidad, en su vida interior, descubra valores y a partir de ese descubrimiento
acte de acuerdo a ellos, requiere antes que nada descubrir su ser propio y antes
que descubrir valores, des-cubrirse a s mismo en su dimensin proyectante.
Importa entonces darse cuenta que cada uno en su conciencia hace los valores, que
mientras eso no sucede, un valor para m todava no es. Yo puedo constatar ese
valor en otros, reflejado en mximas, en actitudes, pero mientras eso no lo
vivencie, lo asuma y lo realice yo, no es para m. Pero, importa tambin
descubrirse como proyeccin ilimitable, en tanto me percibo en un hacerme que
puede reanudarse y reiniciarse permanentemente hasta la muerte.

3
Desde esa apertura de la proyeccin ilimitable hemos dado con la
autenticidad, apoyada en la sentencia Llega a ser el que eres!. El propio
Pndaro dice tambin en Ptica II, 34 (op. cit.): De acuerdo a s mismo determina
el hombre la medida (metrn) de cada cosa, lo cual tiene en este contexto una
significacin completamente diferente que la sentencia del homo-mensura de
Protgoras (43). Pues bien, la autenticidad pasa a constituirse como el fundamen
to de la tica que aqu habr de explayar, pero tambin, me atrevera a decir, de
toda tica posible, ya que cada una tendra que gravitar en tomo a la realizacin
de la esencia humana (que se constituye as en el mtron originario), independien
temente de como se la defina (44). La autenticidad es as lo ms cercano a lo
esencial del hombre, pero tal vez lo ms alejado de su ser concreto y actual. Junto
con ser el fundamento de la tica, es un principio regulativo de los valores. Por su
carcter fundamental y dada la ntima ligazn con lo antropolgico el ser del
hombre ella involucra tanto lo ontolgico como tiene en su seno la unin con
lo axiolgico y en definitiva con lo tico. Antes que desprenderse los valores
propiamente tales, se desprenden de ella principios regulativos ticos, que por
cierto tambin significan valores, pero se tratara de valores que no slo
complementan, sino que, antes bien, alientan e inspiran los valores. Estos
principios regulativos se llaman de esta manera, porque hacen posible que se
pueda realizar y justificar la tabla de valores a proponer ms adelante. Junto con
desprenderse ellos de la autenticidad, estn entre s en un nivel de igual originariedad,
de tal modo que aqu no hayjerarqua. En tanto manifestaciones de la autenticidad,
ellos son los siguientes:
 1. libertad
2. responsabilidad
3. virtud
autenticidad 4. valenta
5. honor
6. respeto
7. amor
8. felicidad

Estoy conciente de que la serie expuesta puede despertar extraeza por la

inclusin en ella de principios regulativos que normalmente aparecen como
valores en tablas de valores tradicionales. A continuacin analizar brevemente
cada uno de estos principios, en lo que se dar una explicacin de por qu algunos
estn aqu y no en otra parte:

ad 1 La libertad es condicin para toda tica posible, tanto en su dimensin

de indeterminacin como de determinacin.

ad 2 La responsabilidad como la necesidad de que cada individuo tiene que

responder por lo que hace ante s mismo y ante los otros, dndose ambas
respuestas en su conciencia. En sentido antropolgico, se puede decir que el
hombre, en la medida que es apertura, es tambin pregunta abierta, pero en sentido
tico tiene que ser a la par respuesta a su conciencia.

ad 3 La virtud en sentido tico como la capacidad de poder-ser-s-mismo.

Con ello se redefine este trmino, principalmente desarrollado en el mundo griego.
Acogiendo su sentido de capacidad y potencia, lo entiendo aqu como capacidad
de ser-s-mismo, como el principio que nos mueve a la autorrealizacin.

ad 4 La valenta entendida no nicamente en el contexto del ser-aguerrido,

sino en especial como el osado atreverse a ser-s-mismo. Aparte de la virtud, la
autenticidad exije adems el atreverse y hasta arriesgarse a ser-s-mismo, siendo
siempre el riesgo, la frustracin.
 ad 5 El honor, en tanto nobleza y dignidad en el hacerse de la autenticidad.
Por ello, honor en tener a buen resguardo en uno todos los valores que se
desprenden de la autenticidad.

ad 6 El respeto que exige el reconocimiento del otro que encuentro como

mi igual. Slo puedo respetar al otro si a la vez me respeto a m mismo, asumiendo
con ello los principios anteriores. El respeto como principio es expresin de la
mxima de Jess (y que reaparece entre otros en el imperativo categrico de Kant):
Y segn queris que hagan con vosotros los hombres, as haced tambin vosotros
con ellos (Le 6,31) (45). Al ligar la autenticidad con el respeto, se advierte como
la sentencia Llega a ser el que eres! slo puede en definitiva justificarse s iel
que eres se complementa con...

ad 7 El amor a los hombres, a la vida, al mundo. Ms que el respeto, es

sobre todo un principio activo de entrega del don que regalo al otro que encuentro
a mi paso.
Por ltimo:
ad 8 La felicidad por sobre todo anima y entusiasma a la realizacin de los
valores, felicidad que hay que enfocar no slo como ligada a la satisfaccin
corporal, sino sobre todo espiritual. (La concepcin aristotlica de la eudaimona
es reveladora en este respecto) (46).

Est a la vista que los principios tico-regulativos se conjugan y son

interdependientes. Cada uno est en todos y todos estn en uno. Esta condicin de
interdependencia, si bien se presenta en alguna medida en el mbito antropolgico
y an en el cosmolgico, es caracterstica de lo tico. En este mbito estn todos
sus elementos hasta tal punto coligados que faltando uno, se echan de menos los
dems. Este mismo carcter se toma manifiesto en los valores, en relacin a los
cuales hay que tener presente quejunto con la autenticidad, los alientan y sustentan
los principios anteriores.

A continuacin, la tabla de valores:

 jl. Lo sacral
Valor abierto al misterio de la espiritualidad univer
sal, que tambin toca lo ms esencial del mundo.

,2. Lo bueno, lo verdadero, lo bello

Trada platnica de valores que hay que intuir en su
interna unin (cfr. Rep. 517b ss.). Valores que ya se
circunscriben al mundo y permiten aprehenderlo
valricamente de la manera ms amplia.

.3. El cuidado
Valor que atae al mundo en conjunto, que involucra
A u te n tic id a d ^ ^ ^r un cu^(^ ls otros hombres, de
animales, plantas, tierra, planeta y an otros astros.

4 . Lo justo
Valor circunscrito a la relacin interpersonal.

'5. El poder
Valor entendido no slo en cuanto posesin del poder
material (poder econmico o poltico), sino como
poder espiritual (sabidura, fe, esperanza). Se
circunscribe a cada individuo en particular.

6. El bienestar
Valor individual que apunta al estar bien y sentirse
bien, y envuelve utilidad, placer, agrado y salud.

Respecto de esta tabla de valores hay que hacer an aclaraciones:

ad 1 As como en la Parte Cosmolgica el pensamiento puro jug el papel

de poder trascender los lmites del mundo para pensar el universo, as en la presente
Parte Etica lo sacral en tanto primero y ms alto valor recoge en s la seal del
misterio universal. Esto significa una exclusividad. Ningn otro valor o principio
tico se abre al universo. Slo lo sacral lo puede y con ello la autenticidad, que es
tanto su fundamento como de los principios y valores.
 En la Parte Cosmolgica al descubrir que la quintaesencia del universo
ilimitado es la espiritualidad universal, pude llamar a sta lo sublime, con el
agregado de que ese nombre corresponde a un apodo esttico, en buenas cuentas
explicable por la impresin que nos provoca aquello que sobrepasa infinitamente
conocimiento, percepcin e imaginacin. Hacia fines de la Parte Cosmolgica
llegamos a ver el misterio. Sabemos que podemos responder la pregunta qu
es el universo?, pero la pregunta por qu es l? no la podemos responder. Ms
an, sabemos que por su carcter a-bisal, el universo es el ser-sin-razn de ser,
esto es, sin razn- de ser para nosotros. Esta sin-razn envuelve todo ente, toda
manifestacin del ser y por cierto tambin a nosotros mismos. Pero, si bien
carecemos de razn de ser, sabemos tambin que podramos encontrarla en la
espiritualidad universal. Pues bien, esa sublimidad del misterio insondable se nos
presenta como algo cmo llamarlo de otra manera? : lo sacral.

Mas, hay un serio problema: lo sacral ha aparecido como un valor. Puede

justificarse esto, si es precisamente lo que se nos muestra? Puede entenderse algo
como valor con independencia del individuo valorante? Aparentemente no.
Cmo se conjugan estas dos afirmaciones al parecer inconciliables: que lo sacral
se nos muestra; que lo sacral es un valor? Yo dira que ambas afirmaciones se
pueden conciliar en el sentido que aquello primero y ltimo de la espiritualidad
universal que se nos muestra el misterio lo interpretamos primariamente
como sacral. Es decir, nos damos cuenta de que estamos ante lo que nos sobrepasa
infinitamente, lo sublime, nos conmovemos, ello compromete nuestra persona
entera, y lo llamamos lo sacral. Pero, al llamarlo y percibirlo as, lo hacemos
inevitablemente, quermoslo o no, un valor, aunque el ms alto (47).

ad 2 Despus de lo sacral, que es frecuentemente pasado por alto (en

especial, aunque no nicamente, por teoras ticas materialistas) como lo primero
se nos muestra el mundo (pero no la espiritualidad universal que se recoge en el
misterio) como bueno, verdadero y bello. Mas, esta mostracin no es total, como
si el hombre nada ms percibiera pasivamente ese mensaje. En el orden tico nada
se nos aparece o revela simplemente, sino que siempre interviene el hombre,
interpretando y comprendiendo. Pues bien, una interpretacin radical, esta vez
relativa al mundo y la vida, que muy ntimamente se ajusta a lo que se nos muestra,
es lo bueno, verdadero y bello. El mundo es gestado por el hombre, pero no
completamente, ya que proviene, es parte, aunque porcin infinitesimal, del
universo. Esto que se le muestra al hombre como lo que es, lo interpreta
radicalmente como bueno, verdadero y bello. Subsecuentemente esta trada se
fiincionaliza en el sentido de aplicarse a las ms distintas situaciones, en lo que ya
no se trata de la interpretacin tica primera del mundo, sino de interpretaciones
siguientes y secundarias que dependen cada vez ms marcadamente del sujeto
valorante.

En cuanto al sentido mostrativo de esta trada platnica de valores es

iluminador Repblica VII. Heidegger en su exgesis en La doctrina de la
verdad segn Platn plantea que ya en Platn habra una nocin de la verdad
(aA,T9eia) como revelacin del ser, precisamente ligada en ltimo trmino a la
idea suprema que envuelve la trada bien-verdad-belleza, justo la cual se nos
podra revelar (48). (Sin embargo, no por ello entra l en el mbito del valor, en
el sentido de justificar que esa idea suprema representara un valor. Pero, ya
sabemos, esto se debe a un problema particular que tiene Heidegger respecto de
todo lo que es valor, que ya hemos tocado de soslayo). Pienso que la significacin
de la idea suprema como siendo a la vez lo verdadero, es singularmente ilustrativa.
Ello lo entiendo en el sentido de que en eso verdadero est guardado el ser del
mundo que se nos muestra, pero que ya al mostrarse, es interpretado radicalmente
por nosotros como bueno y bello. Esto no pretende ser una glosa de Platn, ya que
en l el bien es algo que est perfectamente realizado como idea, y ms an, idea
suprema, en cuya constitucin no participa el hombre. Pero, no puedo asumir esa
teora, desde el momento que reconozco que lo bueno como tampoco lo bello
podran hacerse idnticos con el ser. Ellos s estaran ligados al ser, o, mejor dicho,
en cuanto a esa interpretacin radical que cada uno de nosotros puede hacer a
partir de lo que se le muestra (el ser del mundo en tanto proveniente del universo).

No obstante, bien puede suceder que para otro eso no sea interpretado as.
Esta posibilidad estara por lo dems respaldada por lo que ya se vio en la
FundamentacinAxiolgica. Ninguna tica puedejustificadamenteabsolutizarse,
y por ende, tampoco la presente. Yo puedo, en este sentido, a lo ms comunicar
mi conviccin ms profunda de que esta Propuesta Etica, si asume el quntuple
compromiso con el mundo (fundamentalmente salvaguardarlo), ello lo hace
porque interpreta el mundo como bueno y bello. De este modo, puedo decir con
igual fuerza que la interpretacin contraria del mundo me parece efecto no de una
apertura a l, sino de una cerradura. Sin embargo, por la contraparte, para n\ est
totalmente claro que yo, y seguramente muchos, podemos ver ahora el cosmos
(tngase en cuenta: en atencin a lo que es puramente proveniente del universo,
que todava no est mundanizado por el hombre), como bueno y bello, pero tal
vez en una civilizacin avanzada en que no hubiera ms que ciudades
pavimentadas, esa intepretacin podra perder casi todo sentido, y reducirse a una
aoranza o a una curiosidad intelectual de ciertos historiadores. Adems, esto
bueno que as leemos en lo csmico, conlleva el carcter de lo que no veo otra
forma de llamar, sino como lo terrible. Como humanidad, de acuerdo al
astrnomo Peter Kafka, en la evolucin csmica habida hasta aqu, comparativa
mente en relacin a un ao, comenzaramos a ser apenas en los ltimos segundos
del ltimo da de ese ao el 31 de Diciembre (49). As como estamos ahora
aqu, podemos perfectamente maana no estar.

Pero, en definitiva, todas estas consideraciones nos hacen ver cmo la

interpretacin del mundo como bueno y bello requiere siempre, si es verazmente
iluminadora, estar abierta al misterio universal, resguardado en el valor de lo
sacral. Siendo as, esa interpretacin por radical que sea, se sostendr incesante
mente en la apertura incluso a posibilidades contrarias que podran en un momento
dado, ser ms decidoras.

ad 3 Podra confundirse el cuidado con la salvaguarda del mundo. Pero,

eso sera un error. La salvaguarda del mundo es el aspecto ms representativo del
quntuple compromiso tico con el mundo. Ella est por lo tanto a la base de toda
la reflexin tica llevada a cabo. Ms amplia y radical que el cuidado del mundo,
ella tiene que ver: con el incentivo de la proyeccin ilimitable, con el cultivo de
todas las programaciones humanas que estn haciendo el mundo; con el logro de
una jerarqua tal entre ellas que mejor pueda debidamente asegurarla, y con ello,
asegurar el mundo.

ad 4 Ms que el principio tico del respeto que sera condicin de lajusticia,

significa ella la accin positiva de su realizacin, esto es, hacer justicia. Este hacer
est fundamentalmente dirigido al logro de igualdad de derechos y oportunidades
en el despliegue de los respectivos quehaceres de los distintos individuos.

ad 5 El valor del poder est particularmente asociado al principio de la

virtud, slo que ms all de lo que concierne a la capacidad de ser-s-mismo,
guarda relacin con la posesin de dotes materiales y especialmente espirituales
que puedan influir en el desenvolvimiento activo de los valores, lo que se hace
plausible si estamos a su vez en condiciones fsicas y psquicas suficientes, que
sobre todo resaltan en:

ad 6 El bienestar.

Por ltimo, habra que atender a rasgos generales en relacin a los valores
de la tabla:

1. La relacin individual-social se perfila de manera diferenciada. Todos

los valores sin excepcin se descubren en la interioridad del individuo, en su
conciencia, pero, con respecto al poder y bienestar, se puede adems actuar de
manera puramente individual. El cuidado y lo justo, por el contrario, son valores
que necesitan extraversin y entrega.

2. La tabla de valores expuesta se propone dar cuenta de los valores a mi

juicio ms importantes. Otros -compasin, pudor, fidelidad, generosidad- se
supone que de algn modo podran ligarse a los valores sealados en la tabla. Hay
adems otros, como la solidaridad o el sacrificio, que ms bien juegan el papel de
principios tico-regulativos, pero no los he puesto all por la razn anterior, vale
decir, se podran adscribir a algunos de los principios sealados.

3. Estos valores como la Propuesta Etica en general, junto con representar

determinacin tica, le da particular importancia a la indeterminacin. Si no fuera
as, planeara en el aire, desconociendo el hacerse concreto del hombre. En efecto,
deseable es que la jerarqua de valores est siempre presente en cada cual, siquiera
como algo de fondo e inspirador del que-hacer. Pero, por ejemplo, para el hombre
que padece cesanta, ha de ser el poder (en tanto valor) como poder material lo que
le traiga desvelos y sea el principal motivo de preocupacin. Ojal, a pesar de la
precariedad de su situacin que urge ser subsanada, lo sacral siga siendo el valor
de fondo ms relevante, pero en lo inmediato de esa situacin probablemente no
lo ser.
 Ya en la exposicin de los principios ticos como de los valores queda en
claro la relacin con los bienes (50). Ello implica que el valor mismo no es un bien,
ya que si lo consideramos as, lo objetivamos y de este modo lo limitamos. El es
ms bien un posible que hace realidad que ciertos entes se conviertan en bienes.
As un caballo puede aparecer para alguien como un bien, el arado para el
campesino o el vino para el bebedor. Pero tambin la vida (y de su consideracin
como bien se siguen derechos humanos). Por ltimo, el mundo en conjunto se nos
aparece como un bien. Esto pone de relieve el carcter ideal de los valores (op. cit.,
p. 150 ss.). Una poca y una situacin histrica puede caracterizarse por la
ausencia u olvido de un valor. Supongamos que en algn lugar se viva en medio
de una crueldad terrible de unos hombres con otros, pues entonces tanto ms
fuerza pueden tener ah los valores de la clemencia, compasin y piedad (ligados
a la justicia). Esto significa que los valores no dependen de lo concreto en el sentido
de que se justifiquen slo si estn concretamente reflejados en un espacio-tiempo
determinado. Los valores requieren, eso s, al menos de la presencia del dis-valor,
ya que si nada hay en lo concreto que manifieste, por ejemplo, generosidad o
avaricia, se agota as el sentido de ambos. Esto explica tambin por qu los valores
pueden olvidarse en el andar de los tiempos, como, por ejemplo, la virtud, que si
bien viene aqu como uno de los principios ticos, ello es a conciencia de intentar
rescatar su sentido, ya que poco y nada nos dice hoy.

6
En lo anterior queda adems de manifiesto la relacin dialctica entre valor
y disvalor. Los valores, en cierto modo, actan a contrapelo, se reavivan con la
resistencia (51). Si no hay resistencia en su despliegue se vuelven anodinos, meros
objetos de curiosidad intelectual para perfilar pocas pasadas. La presencia de los
disvalores y de lo disvalrico es tcita tanto en la serie de los principios ticos
como en la tabla de valores. Entre los principios opera tambin la culpa como
principio, ya que el no cumplimiento de algo que a nuestra conciencia se nos
presenta como deber, el cual ser siempre relativo a algn valor, se traduce en
sentimiento de culpa. En la tabla de valores estn por cierto tambin tcitamente
ah los siguientes disvalores (que a su vez se desprenden de algo
correspondientemente disvalrico que opera como principio tico-regulador: la
inautenticidad), y que se ordenan tambin de manera jerrquica, pero como
jerarqua inversa (al tope lo ms negativo y abajo lo menos negativo):

,1. Lo profano
/ Disvalor que significa la no apertura al mis-
/ terio de la espiritualidad universal, como el
/ cerrarse y darse vueltas nicamente en lo
/ mundano.

/ .2. Lo malo, lo falso, lo feo

/ y / Junto con cerrarse a la bondad y belleza del
/ mundo y cosmos, actuar destruyndola.

/ y/ ^ ^ ^ 3 . El des-cuido
Se traduce en maltrato y explotacin
Inautenticidad indiscriminada de otros hombres, animales,
plantas, tierra, planeta y an otros astros.

\ \ 4. Lo injusto
\ \. En la relacin inter-personal, el atropello del
\ otro.

\ 5. La debilidad
\ Ella impide que algn valor o todos en conjun-
\ to puedan afirmarse con mpetu. Se da nor-
\ malmente como un dejarse llevar irrespon-
\ sable.

6. El malestar
Reflejado en el hacer lo intil, en el desagra
do, displacer y enfermedad.
 B
1
Sobre la base del quntuple compromiso tico con el mundo lograra la
Propuesta Etica un control de la relativizacin moral. Pero recurdese: esa
relativizacin no constituye, en todo caso, algo en s negativo. Ella debe haberla.
Mas aun, slo habindola puede justificarse la tica en conjunto. Desde el
momento que hay la necesaria indeterminacin de la libertad (que es condicin de
lo tico), hay a la una con ello la relativizacin tica. Pero, a la vez la tica exije
determinacin que, por otra parte, si anula o siquiera evita toda relativizacin
posible, acaba tambin la indeterminacin de la libertad, y con ello la tica.

El quntuple compromiso es el fundamento que posibilita el control de la

relativizacin tica. El impide que suceda que, en vez de que la determinacin
acote la indeterminacin de la libertad, se d lo inverso: que fa indeterminacin
tenga tal extensin que no d pie a ninguna determinacin posible. Es entonces
cuando puede ocurrir el desbande colectivo que histricamente puede traer serias
repercusiones existenciales y polticas. Es entonces cuando se tiene en cuenta
solamente la liberacin externa de opresin y explotacin, sin asumir una genuina
libertad interior, que permita orientar esa liberacin en alguna direccin. Pero,
junto con el quntuple compromiso, tambin la autenticidad y los principios y
valores que de ella se desprenden, esto es, la Propuesta Etica en conjunto, hacen
posible el control de esa relativizacin. Pero, aunque depositemos toda la fuerza
de nuestra conviccin en que precisamente esta Propuesta es la mejor garanta de
aquel compromiso, qu certeza podemos tener de que en definitiva podremos,
ponindola en prctica, salvaguardar el mundo? Ninguna, o ms bien, aunque no
puede haber certeza absoluta, sin embargo hay confianza. Confiamos en que de
ese modo se puede salvaguardar el mundo. Con ello descubrimos aqu un nuevo
elemento tico de gran trascendencia: la fe, ya que la confianza es el sentido
originario de la Kioxiq (fides), fe. La conviccin intelectual, como en el orden
tico no puede apoyarse en certeza absoluta, deja un campo abierto que sera
llenado por la fe (52). Se trata en este punto de una fe no en un sentido religioso,
sino existencial: fe como confianza impregnada de ethos, fe en que practicando
una propuesta tica determinada, habremos de salvaguardar el mundo. Por lo
tanto, es una fe circunscrita al mundo. Pero, en la medida en que ella asume la
Propuesta Etica, asume tambin de ese modo lo sacral. Esto pone de relieve que
tambin en ella hay una apertura a la espiritualidad universal. A partir de este
vnculo corresponde preguntarse acerca del posible sentido religioso de esa fe, lo
que es importante para el desarrollo de la Parte Teolgica. Por ahora interesa en
este contexto siquiera adelantar que esa fe religiosa tendra que conservar como
sentido originario ms relevante, la confianza. Esto significara confianza en que
el rumbo del mundo que seguimos, orientados por la Propuesta Etica, nos
acercara a la espiritiualidad universal. Pero, en esto no puede haber confusin,
ssa confianza no es nada absoluto y no se la puede hacer valer como ms
importante, trascendente o determinante que el pensamiento. Todava ms,
apenas empezamos a clamar entusiastamente a los cuatro vientos que con esta
Propuesta (u otra) efectivamente nos acercaramos a la espiritualidad universal
(o incluso ya estaramos en ella) no cometemos ms que justamente un abuso de
confianza, y como esta expresin est acuada, cometemos parejamente un
abuso de fe. Si esa fe religiosa como confianza puede justificarse, y particu
larmente en trminos morales, la prctica de ella ha de ser as solamente en la
silenciosidad de nuestra vivencia interior. Esa fe estara de esta manera siempre
al borde de caer y perderse, cuando se la hace aparecer a viva voz como algo que
simplemente garantiza y asegura nuestro anhelado encuentro con lo supremo.
2
La fe dilucidada hasta aqu es legtimo llamarla fe religiosa, aunque no
se explique a partir de una revelacin. Esa legitimacin le viene por su apertura
a lo sacral. Esto significa que lo sacro justifica una religiosidad, que no hay que
comprender en principio en el sentido de algunas religiones histricas. Justamente
a diferencia de la fe que est esencialmente animada en una revelacin proveniente
de lo supraterrenal y supranatural, esta fe est ligada a una apertura del mundo
a lo sacral del misterio insondable y sublime de la espiritualidad universal. A su
vez, a diferencia de la fe tica que antes se esclareci, ella no se limita a una
confianza en la salvaguarda del mundo, sino que va ms all y significa confianza
en que la conduccin del rumbo del mundo que se cie a la Propuesta Etica, nos
acercara a la espiritualidad universal. Junto a la confianza, la alienta el anhelo y
la esperanza. Esta trada caracteriza, eso s, a la fe sin ms, ergo tambin a la fe
tica, slo que en cada una se matizan de distinta manera. Confianza, anhelo y
esperanza en la salvaguarda del mundo (en la fe tica), y confianza, anhelo y
esperanza en el encuentro con lo supremo (en la fe religiosa).
 Como en la fe religiosa concebida hasta aqu no habra revelacin (y en este
nivel corresponde decir que no la hay, porque no hay un resguardo asegurado
contra una antropomorfizacin posible de la espiritualidad universal justamente
a travs de la fe religiosa), y sin embargo hay una apertura a lo sacral, podemos
reconocer que es posible una inspiracin y elevacin hacia lo sacral, pero no una
revelacin de ello, o ms bien, ello desde ya se revela, pero se recoje en el misterio.
Ahora bien, como a esta fe religiosa la compromete la apertura a lo sacro, aparece
como ms inquebrantable que la fe tica en la salvaguarda del mundo. Est claro
que la confianza en el rumbo del mundo se quebranta una y otra vez. Casi podra
decirse que ella vive de ese constante quebranto. Podemos sentimos en cierto
momento en el esplendor, mas apenas nos ponemos crticos, ese mismo esplendor
se nos vuelve ilusorio y llega hasta parecer lo contrario, la decadencia misma,
cuando no incluso fin de los tiempos. Pero, cuidado!, no hay que confundirse.
La fe tica no se afinca jams en el rumbo que de hecho sigue el mundo, sino en
el que debera seguir de acuerdo a una propuesta tica. Pero, an con este
explicandum, esa fe se muestra ms quebrantable que la fe religiosa, precisamente
en razn de la relativizacin mundanal tica. Efectivamente, se puede dudar que
la accin que nicamente se realiza de acuerdo a la jerarqua de valores propuesta,
contribuya necesariamente en definitiva a la salvaguarda del mundo. No hay tal
necesidad en el orden tico. En ese orden hay, eso s, el slo aceptar una accin,
si es en trminos de no faltarle el respeto a un semejante, como el no permitirse
a uno mismo una falta de honor o dignidad. Pero, nada de eso implica necesidad.

La fe religiosa, explicada a partir de la apertura a lo sacral, conlleva el

carcter de lo inquebrantable, porque al fin el universo ilimitado, la espiritualidad
universal, el misterio, y con ello lo que en trminos ya no estticos (como lo
sublime), sino ticos, interpretamos radicalmente como lo sacral, son desde
siempre. An as, es tambin evidente que, aunque al parecer, algn sentido de lo
sagrado, desviado o no, se haya cultivado y se cultive an en pueblos primitivos,
pero adems haya ese sentido tambin hoy en diversas religiones que lo cultivan,
esa fe religiosa, la apertura a lo sacral, puede perderse, olvidarse. Cuando esto
sucede, dira que asistimos a un profundo y dramtico proceso de deshumanizacin.
Sin embargo, por la contraparte, cuando una fe religiosa se absolutiza y nos
asegura que, atenindonos a una enseanza divina revelada, habremos de alcanzar
ese otro mundo divino, la forma rgida (que no es la nica) con que se presenta
histricamente una doctrina de esa laya, junto con inducir a un proceso de
desmundanacin y descosmizacin, olvido del mundo y del cosmos, induce
tambin a una deshumanizacin (53). Esta deshumanizacin se justifica aqu en
el sentido de que es precisamente entonces, en ese olvido del mundo, cuando el
hombre no se reconoce ni acta de acuerdo a su esencia como proyeccin
ilimitable, que no puede sino hacer el mundo (ste y no el otro). Pero adems,
cuando una teologa o teodicea pretenden penetrar el misterio sacral y develarlo
a travs de explicaciones que recurren a categoras que no pueden sino estar
tomadas del mundo y del hombre, asistimos entonces a una modalidad de la
creencia que, me atrevo a decir, equivale a la mayor blasfemia. Mas, an las
frenticas tendencias que pretenden develar la espiritualidad universal, se topan
igualmente con el misterio ltimo e irrebasable. Desde la Parte Cosmolgica
puedo decir que con ello no se hace sino justificar lo que ah se despejara: que
podemos responder qu es el universo?, pero no podemos responder por qu es
l? y esto involucra la espiritualidad universal. Ms todava, an cuando
respondamos con Leibniz, diciendo Dios es la razn de ser suprema, seguimos
preguntando por qu es Dios? como, cuando a la pregunta por qu es el ser?
respondemos con Parmnides porque el ser es, el ser no puede no ser!, igualmente
(desde un punto de vista lgico: porfiadamente), nos seguimos preguntando
por qu es el ser? Esa porfa, podra decirse, es lo ms esencial de la filosofa.
Pues bien, tambin la religin, particularmente el cristianismo, se topa con el
misterio al reconocer el misterio de Dios. Por cierto, atribuirle bondad, justicia,
personalidad y otros caracteres (humanos), desde el nivel en que nos movemos en
la presente Parte Etica, equivaldra a antropomorfzarlo. Esos caracteres aparen
temente slo podran justificarse en una religin revelada, o, ms precisamente,
se justificaran a partir de una fe religiosa, vivenciada en la intimidad individual,
en la revelacin de Dios.
 SABID U RIA ETICA

A
1
La formacin humana es esencialmente moral y en este sentido se entiende
aqu como formacin hacia la posible autenticidad con todo lo que ella involucra:
formacin en los principios ticos y valores que van desde lo sacral hasta el
bienestar. Pero, qu es lo que permite descubrir los contornos, fisuras y ncleo
de la autenticidad? Qu intuicin y sabidura nos ayuda a ver con los ojos de la
posible autenticidad y junto con ello con los ojos de lo tico sin ms y en plenitud?
Mas, por otra parte, no hay ms que la autenticidad, o ms bien, que el estar en-
camino-hacia o el alejarse-en-camino-desde el posible ser-s-mismo. Esto quiere
decir que lo que pueda significar la experiencia y la sabidura tica que a travs
de ella se obtenga, slo es comprensible denjxo del hacerse de la autenticidad. As
como hemos atendido a cada uno de los rasgos en que se expresa la autenticidad,
examinando valores y principios por separado y en conjuncin, as corresponde
ahora centrarse en el elemento formador que sustancialmente permitira ms que
simplemente ver, vivenciar cabalmente lo tico. Ese elemento, ese fenmeno
formador sera por ello el que nos hara ser ticamente sabios, el que especialmente
formara nuestra sabidura tica. Ese elemento es un fenmeno no racional, sino
afectivo y particularmente emotivo. El no es tampoco la emocin sin ms, como
si sta en general nos formara en la sabidura tica. Y al decir formacin en la
sabidura tica, tengo presente el fenmeno que representara el el ltimo
peldao de la moralidad humana. Se trata de un fenmeno que al parecer slo
podemos avisorar al trmino del camino, o que ms bien nos prepara para la
llegada a ese trmino, y que al descubrirlo y solamente se lo puede descubrir
vivindolo, vivencindolo intensamente, advertimos que ha estado presente en
todo el camino tico, no tanto en la significacin de ese camino como
exposicin teortica de la tica, cuanto ms acentuadamente, como vivencia real
existencial. Lo digo de una vez: ese fenmeno formador de la sabidura tica del
hombre hacia su madurez es el dolor. El nos ensea, nos hace sabios, y sta es
justamente una antigua sabidura.
2
Pero, qu ha ocurrido aqu? De pronto me encuentro sumido en la
afectividad y comienzo a hablar del dolor. Qu se ha hecho el pensamiento bien
afiatado que me ha guiado desde el universo hacia el mundo y el hombre, y en l,
hacia la conciencia, autenticidad y valores? La respuesta a ello arranca de la
vivencia filosfica que ha guiado esos pasos. Pues bien, ha ocurrido que,
penetrando en el fuero interno del hombre, de pronto se desatan las amarras del
pensamiento. Esto no equivale, en todo caso, a desplazar el pensamiento, sino a
un giro que acontece en la apertura de la proyeccin ilimitable que somos, en que
vez de seguir con un peso en el pensamiento, se aploma el contra-peso en la
afectividad. Esto es lo que se puede sentir como un desatar amarras, ya que el
pensamiento que piensa la esencia del universo requiere de una tensin singular,
de un afiatamiento y concentracin para lograr un mximo de penetracin. Pero,
ya supuestamente plantados en la esencia del hombre, de pronto se produce una
distensin que abre paso a la afectividad. Y ella en lo tico al hurgar en s misma,
al verse internamente, se descubre como dolor.

Pero, qu dolor? No doy pie con ello a un pesimismo, cuando no a un

oscurantismo tico, por cuanto muestro incluso ese dolor como el elemento
formador de la sabidura tica? Qu es esto? Una gratitud y arbitrariedad de un
temperamento torcido, que al decir de Nietzsche, dira un no a la vida,
introducira solapadamente un nihilismo? Pero, el propio Nietzsche nos muestra
tan reveladoramente el carcter formativo del dolor! Mas, qu hay pues tras todo
esto?
 Me pregunto entonces nuevamente: dolor? qu dolor? Para responder
parece inevitable entrar en un crculo, puesto que solamente se descubre el dolor
en el dolor, vale decir, el dolor como todo lo afectivo (pensemos tambin en el
amor) no se deja descubrir sino vivindolo. De otro modo parece un mero
especular, y encima, deprimente. Para justificar el sentimiento, la emocin del
dolor se presenta aqu entonces una seria dificultad, que en verdad, es insuperable.
Slo podemos ver el dolor, vivendndolo. Es por ello que para su justificacin
como sentimiento no nada ms que mo, sino de la humanidad, no puedo proceder
de otra forma que recurriendo a una modalidad que tiene su limitacin, cual es
haciendo actuar una toma de conciencia de nuestra situacin como hombres en
el mundo. Al ser comunicada una apelacin a una toma de conciencia, lo ms
probable es que permanezca en el plano teortico, sin que logremos llegar a ser
concientes en un sentido propiamente moral de nuestra situacin humana. Mas,
con esto, al hablar de probabilidad, ya insino que la posibilidad de un efectivo
llegar a ser concientes moralmente en un sentido radical no est del todo fuera de
lugar. En efecto, el fenmeno de la comunicacin moral (casi podra decirse
contagio) es relevante en este punto, y ello no slo en cuanto que haya
coincidencia afectiva de un mismo sentimiento u emocin con otros, sino tambin
porque el hacer ver podra provocar un hacer sentir esa forma de conciencia.

Y bien, una vez ms: qu dolor? Respondo sin rodeos: el dolor del mundo,
de la humanidad, la situacin histrica de todas las pocas de la humanidad que
ha sido siempre dolorosa. Basta abrir bien los ojos, pero tomando conciencia y
procurando de veras ser plenamente conciente en sentido moral. Intentando
justificar el dolor de la humanidad y enfrentando su posibilidad contraria,
pregunto: cundo el hombre ha sido simplemente feliz? Estas preguntas, as
expuestas, parecen superficiales y suscitan la impresin de que preguntara por
algo de ndole cuantitativo, y adems externo, como que a partir de observaciones
exteriores o findonos de lo que uno u otro nos dice (yo soy, yo fui feliz o
no lo soy ni lo he sido) pudiramos contestar aquella pregunta con suficiente
base.

Pero no, la pregunta es radical y apunta en definitiva a lo siguiente: qu

vivencia, el dolor o la alegra y felicidad, es ms originaria y formadora del alma
humana? As planteada la pregunta, desaparece del primer plano de nuestra
preocupacin la cuestin de si alguien en particular dice simplemente ser o no ser
feliz. Lo que ahora importa es la pregunta por la originariedad del dolor o la
felicidad, y descubriendo que uno u otro es ms originario, podemos graduar el
nivel de superficialidad o profundidad con que se muestran esos sentimientos tanto
en un individuo singular como en la humanidad toda. Pues bien, el dolor es el
fenmeno ms originario y ms formador en lo tico que la alegra o felicidad.
Mas, para hacer comprensible esta respuesta, tenemos que preguntamos, y ya por
ltima vez: pero qu dolor? Lo digo haciendo esa dura experiencia de exponer
mi propio sentimiento, que estoy seguro, se suma a un sentimiento de la humanidad
en su historia: el dolor de la muerte, la enfermedad, la guerra, la violencia, la
pobreza. No slo la muerte, que con Heidegger podemos decir, es nuestra nica
certeza absoluta (todo lo dems, lo que hagamos y proyectamos, es incierto), y es
patente que tiene que haberla porque el hombre es hombre, sino todo lo otro (los
males del mundo) siempre los ha habido y aparentemente los habr, le son
consustanciales al mundo. Qu es el hacer histrico del hombre, sino el afanoso
y atareado emprenderlas contra esos males, empresa a la vez resignada a la
frustracin transparente en el saber que si bien avanzaramos en esa lucha,
nunca podremos ganar? (Naturalmente hay que exceptuar de esos males a la
muerte que llega en "hora esperada").
Como contrapuestos a esos males, los bienes de la humanidad: vida, salud,
paz, riqueza son indudablemente tambin efectivos, tambin los observamos en
todas las pocas. Pero, aunque su logro es lo que nos entusiasma y desafia a
proyectamos como proyeccin ilimitable, sin embargo como consecuencia, como
factum siempre slo parcialmente acabado y completado, representan algo
derivado y superficial (si bien por cierto importante), que est animado por la
ausencia de ello, que a su vez es presencia, y presencia dolorosa de lo contrario:
muerte, enfermedad, guerra, violencia, pobreza. Asimismo, pues, cabe observar
la posesin de aquellos bienes en un individuo (que le habran de traer felicidad).
Esa su felicidad, est en el fondo animada por una lucha contra la ausencia de ellos,
y solamente es justificable a partir de ella.
En esto se muestra la naturaleza dialtica de todo lo valrico. Toda alegra
resulta tanto ms intensamente vivida, cuando es sobre el trasfondo de una
carencia, una falta, o hasta un sufrimiento superado, y no solamente la alegra de
sanar despus de prolongada enfermedad, sino en cada situacin, aunque en lo
inmediato no nos aqueje mal o carencia alguna, puesto que stos estarn siempre
actuando como referentes de fondo, como posibles, que en cualquier momento
pueden volverse realidad en nuestro engaoso estado aquietado y acomodado de
la cotidianidad. Ese contraste, ese frgil equilibrio en la balanza es a su vez lo
propio del ser heracliteano como tensin entre contrarios. El revela adems un
sentido ms profundo que la concepcin tradicional de la belleza como armona,
ya que lo bello estara en esa fuerza vital en que el pndulo de la fortuna puede
inclinarse tanto a la vida como a la muerte en todas sus manifestaciones. Lo que
es festejo popular tradicional como fiesta de la vendimia, del inicio de la
primavera, como el festejo privado familiar o social tendr siempre su sentido en
ese contraste, en el logro de haber hecho inclinarse la balanza de la fortuna hacia
lo vital, que da e infunde ms vida. La oposicin entre las fuerzas de lo apolneo
y lo dionisaco con su trasfondo histrico-tradicional puesto de relieve por
Nietzsche, permite ver ese hondo contraste caracterstico de la existencia humana.

3
El ltimo peldao de la moralidad humana y de la formacin en la
sabidura tica es como punto de llegada y lugar de descanso, el que nos permite
ver la escalera entera por la que hemos ascendido. Aqu comparece nuestra
relacin con la muerte en el sentido del (leXexe xavcxo\) (Platn), preprate
a morir!.

Con Heidegger podemos entender ese memento mor, ese recuerda

que has de morir!, Gedenke zu sterben! (Goethe) (54), con el nfasis puesto
en la existencia, esto es, no considerando la muerte como algo meramente final,
sino como siendo a la muerte, el ser ah como ser a la muerte (Sein zum
Tode) (55). En trminos ticos, junto al dolor, es la muerte la que nos forma
radicalmente. La relacin con ella, el precursarla (SyT, p. 286), el adelantarse
a ella sabiendo vivencialmente de ella, nos hace ver la vida, no slo en todo su
derrotero, sino en su hondura, y por eso en plenitud. El ver la vida de ese modo,
el vivir precursando la muerte es a su vez condicin para poder-ser-s-mismo.

La preparacin a la muerte, el ser a la muerte se reflejan en un

fenmeno sobre el que en particular pensara Goethe e intuyera en todo su alcance:
la renunciacin (56). Hay en el amor, en la vocacin, en el trabajo, en las formas
de organizacin social y familiar la renunciacin. Tambin, y en especial, hay la
renunciacin a las etapas de la vida: a la infancia y juventud en particular. De la
concepcin de la proyeccin ilimitable se desprende que en la realizacin de todas
las programaciones humanas, an en la cientfica, en la moral y la religiosa hay
renunciacin. El hombre al devenir existencialmente slo puede estar preparado
para el cambio y con ello para proyectarse ms all de donde est (su situacin
existencial), si practica la renunciacin. Mas, ella no implica desplazar, borrar,
olvidar lo anterior, como si a cada rato hubiramos detener que hacemos de nuevo.
No, la renunciacin se da asumiendo lo sido, pero renunciando a formas hasta
ahora aceptadas. El hombre es proyectante y particularmente proyeccin ilimitable
si es capaz de renunciar, porque en definitiva la vida humana es esa renuncia.
Dicho con nfasis en la capacidad de renunciar, la vida es renunciacin a ella
misma, lo que se prueba al final con la muerte. Unicamente al final, pero tambin
existiendo como ser a la muerte se prueba un hombre como que es capaz en la
serenidad y quietud de su espritu de renunciar a la vida y poder morir (57).

4
Ahora bien, al poner en relacin los elementos ltimos, formadores de lo
tico: dolor y renunciacin, reconocemos que entran en una suerte de conjuncin,
pero no total. La renunciacin trae el dolor del abandono de lo conocido, lo
familiar, lo querido. Ello tambin se da histricamente cuando una poca le sigue
a una gran poca anterior, por ejemplo, el paso del mundo griego al romano.
En esa transicin se expresan aoranzas y nostalgias en crculos cultos de la
sociedad. De similar modo en los individuos que dejan o hasta abandonan lo
anterior. Pero, a ese dolor le puede acompaar tambin la alegra de lo venidero
y promisorio. Nuestra proyeccin ya abre una brecha en lo futuro y el aplomo con
que se lograra ese abrirse paso est impulsado por la confianza, anhelo y
esperanza de lo mejor. Y an cmo no justificar entonces enteramente en la
renunciacin a la vida, la confianza, anhelo y esperanza de ms vida, de vida
futura y por qu no? de vida eterna? (58). Doloroso, no tanto para las personas
queridas que se quedan, cuanto sobre todo para el que se va y no vuelve ms, es
abandonar la vida, pero cun justificada puede ser la confianza, anhelo y
esperanza en algo venidero! Est a la vista, esa trada de sentimientos caracteriza
lo que antes he llamado fe religiosa. Pero, como he tratado de esa fe desde un
punto de vista tico, y no como fe desde una revelacin, cabe reconocer que la
vivencia de esos sentimientos en la renunciacin ltima la podemos justificar nada
ms que como tal vivencia, sin que ella nos pueda asegurar el paso a otra vida,
apoyndose en alguna certeza. En otras palabras, para la fe religiosa como
confianza, anhelo y esperanza en ms vida, en vida tras la muerte, no hay certeza,
lo que, por otra parte, tampoco significa negacin de aquella posibilidad. En
cuanto a lo que es certeza, ya lo veamos con Heidegger, para el ser ah la nica
certeza absoluta es la muerte.

B
1
Pero, volvamos atrs a esa conjuncin no total entre dolor y renunciacin.
Qu son dolor, renunciacin, muerte, carencia, falta, pobreza, sino expresiones
de algo ms prximo al no-ser que al ser? Efectivamente. Y, si dolor y
renunciacin son los fenmenos formadores del hombre hacia su madurez, no
significa esto que en el orden existencial, antropolgico y tico tiene ms peso, es
ms originario el no-ser que el ser? No se produce aqu una inversin de mi
planteamiento de Ser y Universo, en que el no-ser en sentido cosmolgico no tiene
cabida? Efectivamente. Pero, a estas alturas, se nos descubre ahora una cuestin
de matiz de primera importancia. (Son precisamente estas cuestiones de matiz,
esos ltimos toques los que le dan el carcter a la obra, pero tambin al
individuo). El matiz al que me refiero es el siguiente: Bien puede ser el no-ser en
lo existencial ms originario y formador (en sus expresiones) que el ser, pero el
acento est desde siempre en el ser, porque ese ser no puede ser otro en definitiva
que el universo, fuera del que no hay nada, y en relacin al cual, el no-ser en sentido
existencial es nada ms una manifestacin de l. Esto se explica, porque an en
sentido existencial puro el no-ser en s y por s no puede ser, salvo en realidades
que se aproximaran a ese extremo imposible, cuales son justamente: dolor,
renunciacin, muerte, frustracin, falta, privacin, y por qu no?, guerra,
crimen, traicin y otros, pero ninguno de ellos tiene simplemente la sola cara
del no-ser. Con ello, an en este punto, se nos muestra el pensamiento cosmolgico
como directivo.
Mas, como estamos en el orden tico, este esclarecimiento ontolgico del
no-ser existencial como inscrito en el universo, no basta. Es por eso que el matiz
ontolgico se completa con el matiz tico. Este es el que en verdad en relacin
a lo humano y mundanal da el toque final. El es el siguiente: Corresponde
adems poner el acento en lo que ms se aproxima al ser que en lo prximo al no-
ser, tomados ambos ahora en sentido existencial, en cuanto ser del hombre y del
mundo. Ello involucra una apelacin tica a luchar para que haya abundancia y
no caresta, a combatir la enfermedad e incrementar la salud, a que solidifique el
poder en nosotros y no caigamos en la debilidad. As considerado, el acento en lo
prximo al ser nos proteje de la prdida en lo opuesto, que acontece cuando nos
hundimos en el dolor. Este conlleva el carcter de lo sin lmite, de acuerdo a lo cual
habr siempre razones y motivos para perdemos en l.

La apelacin a poner el acento en la vida se convierte as en mvil que nos

empuja adelante a la realizacin de la proyeccin ilimitable. Mas, esta proyeccin
sera no solamente ciega, sino adems se frenara, si el dolor por la ausencia real
o posible no nos hiciera ver y sentir, para, embebidos de ese sentimiento veedor
y formador de la verdadera sabidura tica, lanzamos a hacer futuro.

Tomando en cuenta el desarrollo histrico de ideas y creencias que

fuertemente iran en la direccin contraria de afirmacin de lo prximo al no-ser,
de menosprecio por la nadidad de este mundo, el acento opuesto de afirmacin
de lo prximo al ser y a la vida, encierra por ello una decisin trascendental que
en gran medida se debe al pensamiento de Nietzsche. Pero este pensamiento que
tambin propone al hombre en su proyeccin al super-hombre (bermensch),
como el Seor de la Tierra, conlleva paradojalmente el sino de una nueva des-
mundancin y des-cosmizacin, de la que se har cargo la tcnica, con cuyo poder
el hombre de nuestro siglo ha llegado a enseorearse de manera cada vez ms
peligrosa y amenazante para el medio-ambiente y el planeta (5 9). Esta experiencia
histrico-filosfica nos hace advertir que el acento en el ser no debe significar
unilateralmente acento en el hombre, sino en el mundo y en su salvaguarda.

c
El ser a la muerte heideggeriano y la renunciacin son fenmenos que
singularizan a cada hombre que los vivencie; ellos requieren de la soledad
existencial, del estar yo solo acompaado conmigo mismo cual Pensador de
Rodin. Pero, el dolor no puede unir, no puede inducir a ver, a sentir al otro?
Indudablemente que s. El dolor como sentimiento despierta y alienta sentimientos
humanitarios. En este ltimo peldao de la moralidad humana viene as a
aparecer un nuevo sentimiento que une y que arranca del dolor: la compasin,
entendida de manera esencial como sentir y padecer con el otro.

El ya octogenario Wemer Marx, Profesor emrito de la Universidad de

Friburgo en Brisgovia, escribe en los aos ochenta una obra que titula con la frase
de Hlderlin: Hay en la Tierra una medida? (Gibt es auf Erden ein Mass?)
(60), donde comunica ese sentir de la compasin dndole el sesgo ms hondo que
pudiera adoptar: como compasin en el destino de ser mortales, como
compaeros en ese destino (op. cit., p.85). Ya Schopenhauer avisoraba en la
compasin el fenmeno de la uni mysthica (61), de algo que misteriosamente
nos mantiene unidos en la misma nave sobre el mar, y que desde su pensamiento
es explicable a partir de la unin primordial en lo uno de la voluntad universal,
de la que al nacer y existir en este mundo dolorosamente nos separamos.
Pues bien, diramos con Schopenhauer, el dolor, y con Wemer Marx el
comn destino de ser mortales suscita esa compasin, que como bien dice el
primero, est ms all de todo lo que cae bajo lo estrictamente legal que
representara la justicia. Yo puedo ayudar al cado, pero no porque la ley o
siquiera la justicia equitativa o distributiva me obligen, ya que no lo hacen, sino
por compasin.

Sin embargo, ya sabemos, este sentir del Mitleid^ (compasin) ha sido

con razn duramente criticado por Nietzsche (62), pero habra que agregar, por
haber sido histricamente practicada en pos de una negacin de lo vital, de
afirmacin de lo prximo al no-ser, es decir, nicamente con la mira puesta en este
valle de lgrimas. Mas, si entendemos la compasin y el dolor, que nos abren
los ojos y nos hacen sentir al otro, como aquello que nos revela el lado oscuro
de la luna que hay en lo existencial y no para quedamos y solazamos entre puras
lamentaciones, compasin y dolor pueden acompaar muy bien al pleno ejercicio
de la proyeccin ilimitable.Ms an, lo complementan, porque desde estas
ultimidades de lo tico, podemos reconocer con Wemer Marx que lo que
esencialmente puede unir un hombre con otro es esa compasin existencial en
saber que yo y mi vecino y quienquiera que encuentre a mi paso, hemos de morir.
Eplogo
 E
l hombre: un ente que pregunta por el ser, pudiendo de ese modo estar
abierto al universo la plenitud del ser y a su quintaesencia la
espiritualidad universal, cuya intencionalidad se manifiesta en hacer el
mundo a travs de la proyeccin ilimitable -como expresin de su esencia, y que
tiene como misin ms importante precisamente la salvaguarda del mundo.

En un decir as destaco los aspectos tal vez ms significativos del

pensamiento antropolgico y tico explayado.

Pero, dira, se nos quedara fuera lo decisivo, si observramos en ello en el

mejor de los casos nada ms la formalidad de una concepcin debidamente
sopesada y ponderada. Se trata entonces de ver al hombre actuando de acuerdo
a se su ser. Slo de esta manera podremos estar seguros de estar diciendo algo
que tiene un peso real.

Pues bien, si desde un punto de vista antropolgico descriptivo vemos al

hombre, lo vemos siempre haciendo algo, ya descansando, ya recogiendo frutos,
fabricando armas, encendiendo fuego, cocinando alimentos, tallando figuras,
construyendo rucas, puentes, pirmides, catedrales, escribiendo poemas, orando
a un dios, escudriando el cielo, investigando en laboratorios, viajando en naves
espaciales, filmando pelculas, pero tambin, apasionndose, enamorndose, y
cmo no, conquistando, guerreando, cometiendo crmenes, robos, y adems
torturando a otros y martirizndose a s mismo. El mundo es aquel espacio
inmensamente abierto en que el hombre despliega su ser, haciendo con ello la
historia. En l transcurre desde lo ms atroz hasta lo ms sublime, lo profano y
lo santo, lo anodino y lo grande, lo prudente y lo osado, lo corriente y lo heroico.

Este hacer multifactico del mundo por parte del hombre lo podemos ver
de distintas formas: bien como espectculo teatral dramtico o trgico, como algo
ldico o serio, como con-sentido o sin-sentido, como lucha interminable por
sobrevivir, como preparacin para la vida eterna, y justamente la posibilidad
de esta pluralidad de cosmovisiones es una prueba de la abertura del mundo.
Aunque la proyeccin limitada tienda a cerrar el mundo y hasta consiga
cerrazones de larga duracin, al final el mundo reiteradamente se vuelve a abrir,
y en ello acta la proyeccin ilimitable, sin que en todo caso haya garanta de que
esto siempre se conseguir.

Pero, de los ejemplos anteriores se colige que hay acciones que pueden ser
atentatorias contra el mundo, en cuyo contexto debe considerarse adems que hoy
por primera vez en toda su historia tiene el hombre en su mano la posibilidad de
aniquilar el mundo. Es la posibilidad que le da la programacin tcnica contem
pornea, y especficamente el poder tecnolgico.
Podra decirse en un sentido dialctico que la accin de un robo o un crimen,
y aunque sea un genocidio, no liquidan el mundo, pudiendo incluso contribuir a
su fortalecimiento (de acuerdo al modo como el hombre de una poca cree se
debe salvaguardar el mundo), ya que el horror ante el delito y el crimen inducen
normalmente a adoptar medidas colectivas suficientemente efectivas que protejen
de aquello. Mas, hay la grande y terrible excepcin: hoy podemos aniquilar el
entorno csmico sobre cuyo fundamento hacemos el mundo, y as a nosotros
mismos. Por ello, es tambin significativo que Heidegger reconozca esta situacin
actual como de mximo peligro, pero una tal que justamente exije a su vez el
mximo desafo del hombre.
El mximo peligro no est empero dado exclusivamente por la
incalculable potencia destructiva del poder atmico. El peligro se origina antes
que en algo material, en el hombre mismo, y ms precisamente en su saber
cientfico. A ese saber somos conducidos. La historia se mueve irreversiblemente
hacia un saber cientfico cada vez mayor. (Dirase que la propia filosofa vista
desde su origen como impulsora del pensar racional nos ha traido hasta ac). Se
suma a ello que el hombre de nuestro tiempo est sobradamente entrenado en la
traduccin de ese conocimiento cientfico en tcnicas y tecnologas que hoy nos
ponen hasta ante la posibilidad de conocer el cdigo gentico del embrin humano
y predecir de antemano qu enfermedades o qu coeficiente intelectual habra de
tener el ser humano por nacer. Esto al parecer orienta a la humanidad hacia la
aplicacin metdica de una seleccin racial, que ya se muestra difcil de detener.
Y todo ello proviene del conocimiento cientfico que no podemos as descarada
mente prohibir o siquiera inhibir en su desarrollo. Normalmente tratamos de
ejercer un control sobre la aplicacin tcnica porque sta no simplemente teoriza,
sino que transforma la realidad. Pero, cuando yendo a la causa de la
transformacin tcnica, se intenta controlar y dirigir el conocimiento cientfico,
como a cada momento ese conocimiento se revela henchido de posibilidades
reales, su no realizacin deja insatisfechos a estados, a empresas nacionales o
multinacionales que pueden usufructuar de aquello.

Es entonces, en esa situacin de mximo peligro, donde surge la

inquietud tica de no saber cmo debe el hombre manejar su libertad, qu es
lo permitido y no permitido, qu es lo que nos puede salvar y qu lo que nos puede
perder. Con ello renace tambin la actitud religiosa, y, como animando de fondo
a la actitud tica o religiosa, antes an, se replantea la pregunta antropolgica por
el ser del hombre y aparejada con ella, la pregunta metafsica por el ser. Y esto
es alentador. Advertimos aqu como de alguna manera se cumple que el mximo
peligro obliga a preguntarse por los orgenes, lo que da pie a un renacer, de lo
propiamente humano.

Es en atencin a esto que he tratado de pensar una tica acorde a nuestra

situacin, que pueda dar respuesta a lo debido y no debido, a la orientacin de
nuestra libertad, no en funcin de algo abstracto algn valor slo formalmente
propuesto, sino antes, en funcin de un hacerse del hombre como ser-s-mismo,
como ser autntico, que desde su conciencia ms profunda en la que misterio
samente estar siempre la clave del bien en su sentido ms lato, hace los
valores, hace la moral completa que lo ha de guiar; pero todo ello orientado en
definitiva hacia la salvaguarda del mundo. Esto aparece no como algo meramente
supuesto como un factor terico necesario del cual se deducen conclusiones ticas,
sino como algo claro, tan claro que representa la razn de cuanto somos y hacemos
-el mundo-, que debemos salvaguardar a toda costa.
Hemos visto tambin que hay un enfrentamiento histrico entre las distintas
programaciones, resultado del cual cuando bien abrimos los ojos es el
dominio indiscutible en nuestros das de la programacin tcnica. Hay que asumir
la imperiosidad de que la programacin tica pueda atajar el desenvolvimiento
desbandado de la tcnica y con ello darle un nuevo rasero a la programacin
poltica para que por ser aquella en cuyo mbito se toman las decisiones
pueda influir, motivada por una conviccin tica, en pos de la salvaguarda del
mundo. E insisto, esa salvaguarda no obedece a meras prohibiciones, sino que
involucra tomar conciencia de la dimensin destinante de la tcnica que pone al
hombre ante el mximo peligro, en lo cual la concepcin ontocntrica de la
tcnica en Heidegger es tal vez en particular el pensamiento crucial de nuestro
siglo. Se trata por lo tanto de que el hombre puesto en sta, tal vez la situacin ms
dramtica de toda su historia, sepa encontrar el recto camino, quizs incluso
continuando con el desarrollo tcnico, al que no le puede hacer el quite, pero, sin
por ello, autodestruirse al final. Pues bien, estoy convencido de que la tica
propuesta, si bien no puede pretender entregar la solucin prctica para empren
der esa dificilsima tarea, sin embargo al menos seala el recto camino que nica
y exclusivamente se orienta hacia la salvaguarda del mundo.
Ese recto camino lo podemos descubrir cuando sensiblemente tomamos
conciencia que el mundo lo hace el ingeniero, el mdico, el abogado y el obrero,
pero tambin el nio (de Herclito) que juega a las tablas (fr. 79), lo hace el que
desarrolla una teora astrofsica y el que pasea con su perro por el bosque, lo hace
el que produce a gran escala y el vagabundo o hasta el loco, que cree que todo lo
que hay en su derredor son espejos en los que se mira estupefacto.
No es posible entonces sustraerse a la gestacin colectiva y humanitaria del
mundo, porque an el que se retira, el anacoreta, el ermitao que se propone hacer
un mundo slo para s mismo, lo que hace es una perspectiva individual, que
incluso a travs del silencio influye en esa gestacin. Ser as como vertiente
subterrnea que alguna vez tambin desemboca en el mar del mundo.
La programacin tcnica, movida por una racionalidad puramente calcu
ladora, puede proponerse tan slo economizar y forzar a producir exclusivamente
lo til. Con su tremendo aparataje capaz de mover y movilizar cuanto est a su
alcance, puede adems, cuando acta por s sola sin complementacin de otras
programaciones, inducir a una supresin de la sensibilidad propiamente humana,
restndole toda vala a las artes y humanidades, y en general, a todo quehacer no-
productivo. El poder de la tcnica es tal que puede efectivamente aminorar,
cuando no, hacer desaparecer aquella sensibilidad, de cuya fuente sentimos, mana
lo genuinamente humano. Importa en este contexto advertir que, si aquello se
cumpliera alguna vez, esa sera la hora final del hombre que hasta ahora
conocemos y con el que de alguna manera nos identificamos.

Debemos por ltimo, estar concientes tambin de que esa hora puede llegar
y que a lo mejor irremisiblemente vamos hacia all. En esa hora, si el hombre
contina tal vez fsicamente siendo, lo humano se acabara, y hay que reconocer
tambin que en la forma en que seguira, nos puede parecer in-humano desde
nuestra actual perspectiva precisamente humana. Pero, quizs ah en esa post
historia, se inauguraran nuevas posibilidades, por cierto para nosotros insospe
chadas.

En este momento actual de mximo peligro, que afortunada o

providencialmente no es an aquella hora, la salvacin de lo humano estara en
ser desde el origen (recurriendo a una expresin de Jaspers), es decir, vivir de
acuerdo a lo genuinamente humano que hay en nosotros. Ese ser-s-mismo exige
por ltimo entender que todas las formas de hacer el mundo las programacio
nes han de estar abiertas hacia el misterio universal, del cual presumimos es de
donde proviene el destino, y queremos creer, proviene lo salvador.
 NOTAS

(0) Martn Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante 4SyT). Trad. de Jos Gaos.
Fondo de Cultura Econmica (FCE), Mxico 1962, p.21.
Ed. al.: M. Heidegger. Sein undZeit. Edit. MaxNiemeyer, Tbingen 1977,
p. 12.
(1) Cfr. Ser y Universo del autor, Edit. Universitaria, Stgo. 1990.
(2) Heidegger. La poca de la imagen del mundo, en: Sendas perdidas.
Trad. de Jos Rovira Armengol. Editorial Losada, Buenos Aires 1960, esp.
p. 78 ss.
Ed. al.: Heidegger. DieZeitdes Weltbildes, en: Holzewege. Gesamtausgabe
(Obras completas), vol. 5, ed. por F.W. von Herrmann, Edit. Vittorio
Klostermann, Frankfurt en el Maino 1976.
(3) Cfr. a este respecto Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos.
Trad. de Eduardo Loedel. Editorial Paidos, Buenos Aires 1967, tomo I, esp.
p.9-13.
(4) Cfr. Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apndice a La cosa. Trad. de
Vctor Snchez de Zavala, en: Cuadernos hispanoamericanos N 98, Madrid
1958, p. 155.
Ed. al.: Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vortrge und Aufstze
(Conferencias y artculos). Edit. Gnther Neske, Pfullingen RFA 1967.
(5) Karl Jaspers. Von der Wahrheit (De la verdad). Edit. Piper, Mnchen
1958, p. 170, 226, 235, 480.
(6) Heidegger. Nietzsche I (ed. al). Edit. Gnther Neske, Pfullingen 1961.
p.173-175.
(7) Goethe. Aos de apredizaje de Guillermo Meister /y/ Aos de andanzas
de Guillermo Meister, en: Obras completas, tomo II. Trad. de Rafael
Cansinos Assens. Edit. Aguilar, Madrid 1968. El tema de la renunciacin
est esparcido en todo el texto, espaol en Aos de andanzas... que tiene
como subttulo: oder die Entsagenden (o los renunciantes).
Ed. al.: Goethe. Wilhelm Meisters Lehrjare (Aos de aprendizaje...), en:
Werke (Obras), tomo II. Edit. Christian Wegner, Hamburgo 1959 /y/
Goethe. Wilhelm Meisters Wanderjahre (Aos de andanzas...). Edit.
Artemis, Zurich 1949.
El pensamiento de Jos Ortega y Gasset acerca de la idea de persona es
decidor respecto de lo que Goethe a su vez pensara como renunciacin
 (Entsagung). En Historia como sistema nos muestra como la persona es en
definitiva sucesivas mscaras que tienen en cada caso una vigencia limitada,
de acuerdo a las insuficiencias que se van presentando en el desenvolvimien
to del programa vital individual. Cfr. Ortega y Gasset. Historia como
sistema. Revista de Occidente en Alianza Edit., Madrid 1981, p. 47-48.
(8) Heidegger. Kant y el problema de la metafsica. Trad. de Gred Ibscher.
FCE, Mxico 1973, p. 202 ss.
(9) Sobre el papel de lo posible, lo necesario y lo real, cfr. Leibniz, Teodicea,
en: Obras, Trad. de Patricio Azcrate, Casa Edit. de Medina, Madrid s. a,
tomo V, Ia Parte, 42 ss..
Ed. al.: Leibniz Theodize. Trad. de Arthur Buchenau. Edit Flix Meiner,
Leipzig 1925, Ia Parte, 42 ss.
Cfr. tb. Sren Kierkegaard. Tratado de la desesperacin (corresponde a La
enfermedad mortal). Trad. de Carlos Liacho. Santiago-Rueda Editor,
Buenos Aires 1960, p. 49 ss..
(10) Cfr. concepcin del arte en Nietzsche, destacada por Heidegger en el
Nietzsche, op. cit., p. 164.
(11) Cfr. en Heidegger La sentencia de Anaximandro el momento del retiro
(Entzug), trad. como sustraccin del ser, en: Sendas perdidas, op. cit., p.
284.
Ed. al.: Heidegger. Der Spruch des Anaximander, en: Holzwege, op. cit.,
p. 310.
(12) Lo que es asociable a Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo,
Trad. del al. de Franz Huber, Edit. Claridad, Buenos Aires 1941. Cfr. ah la
siguiente cita: El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. El
poder que ejerce el objeto sobre l, es por lo tanto, el poder de su propia
esencia (op. cit., p. 19).
Ed. al.: Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Edit. Akademie,. Berln
1956, p. 37.
(13) Kierkegaard. Temor y Temblor. Trad. de Jaime Grinberg. Edit. Losada,
Buenos Aires, 1968, p. 24 ss..
(14) Cfr. Ser y Universo del autor, p. 120 ss.
(15) Pndaro. Ptica II, en: Odas y fragmentos. Trad. de Alfonso Ortega. Edit.
Gredos, Madrid 1984.
(16) Cfr. crtica de Heidegger a la teora nietzscheana de que la verdad sera
ilusin, en el Nietzsche, vol. 1, op. cit., p. 501ss.
(17) Cfr. Ser y Universo, op. cit., p. 24.
(18) En atencin a este alcance, cfr. de Ortega y Gasset El hombre y la gente,
Revista de Occidente, Madrid 1959, p. 76.
(19) Cfr. Th. Adorno. Jargon de Eigentlichkeit. Zur deutsche Ideologie (Jerga
de la autenticidad. Sobre la ideologa alemana). Edit. Suhrkamp, Frankfurt
e.e. M. 1970, p. 89.
(20) Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera. Ediciones del
Instituto de Filosofa de la Universidad Catlica de Valparaso, 41.
(21) El pensamiento de Humberto Giannini sobre la autenticidad se mueve
justamente en esa direccin desde la cotidianidad. As lo advertimos ya
en El mito de la autenticidad, Ediciones de la Universidad de Chile,
Santiago, 1968, p. 10-11. De modo ms acentuado an se encamina en esa
misma direccin La reflexin cotidiana, Edit. Universitaria, Santiago,
1987.
(22) Cfr. del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens vor dem Hintergrund
traditioneller Gewissenskonzeptionen (La idea de Heidegger de la con
ciencia ante el fondo de concepciones tradicionales de ella). Edit. Peter Lang,
Frankfiirt e.e. M. 1987, p. 107 ss.
(23) Cfr. este tema en las siguientes obras de Heidegger: SyT, 34; Por qu
permanecemos en la provincia? Trad. de Jorge Rodrguez, en: Revista Eco
N 35, Bogot 1963; El habla, en: De camino al habla. Trad. de Yves
Zimmermann. Ediciones del Serval-Guitard, Barcelona 1987, p. 27 ss.
Ed. al.: Die Sprache (traducido al espaol como El habla), en: Unterwegs
zur Sprache (De camino al habla). Edit. Neske, Pfullingen 1979, p. 32 ss.
(24) Cfr.: SyT, p. 21, 150 y 44; Heidegger. Doctrina de la verdad segn
Platn, en: Doctrina de.... /y/ Carta sobre el humanismo. Trad. de Luis
David Garca y Alberto Wagner de Reyna resp. Centro de Estudios
Humansticos y Filosficos, Universidad de Chile, Santiago, p. 128 ss.
Ed. al.: Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit, en: Wegmarken
(Marcas en el camino), Gesamtausgabe, op. cit., vol. 9.
(25) Cfr. Robert Musil. El hombre sin atributos. Trad. del alemn de Jos M.
Saenz. Edit. Seix Barral, Barcelona 1986, vol. IV, p. 220. passim, Libro II,
Parte III (57) passim. Ed. al.: Der Mann ohne Eigenschaften. Ed. por Adolf
Fris, Edit. Rowohlt, Hamburgo 1970, Libro II, parte III (57) passim.
(26) Heidegger. Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 218.
(27) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 141.
(28) Heidegger. Carta...., op. cit., p 227 passim.
(29) Kant. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Trad. del
alemn de Manuel Garca Morente. Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946, p.
34 ss.
Ed. al.: Kant. Grundlegung zurMetaphysikderStten,en: Schriftenzur
Ethik und Religionsphilosophie (Escritos de Etica y de Filosofa de la
Religin). Edit. Insel, Wiesbaden 1956, p. 23 ss.
Cfr. crtica de H. G. Stoker al rigorismo de Kant, en: Das Gewissen (La
conciencia), Escritos de Filosofa y Sociologa, ed. de Max Scheler, Edit. de
Friedrich Cohn, Bonn 1925, p. 115 passim.
(30) En este contexto es iluminador el anlisis que emprende Jean Paul Sartre en
El ser y la nada, en cuanto a reconocer la ntima ligazn entre la esencia del
hombre -el para-s- y la nada, como sta es constitutiva de su ser. As nos
dice concisamente: La negacin viene del para-s (Cfr. El ser y la nada.
Trad. de Juan Valmar. Edit. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 236). Ese no-
ser (en sentido existencial) se manifiesta, entre otros, como falta, y en cuanto
tal infesta todos los fenmenos del para-s: el valor, el deber, la conciencia
(entre otros). Por ej., el valor se muestra a la vez que como lo que trasciende,
como lo que falta (cfr. op. cit., p. 138, 146).
(31) Cfr. art. del autor: Replanteo de pregunta sobre el humanismo, en:
Revista de Filosofa de la Universidad de Chile, vol. XXIX-XXX, Santiago
1987, p.80-81.
Acerca de la gnesis histrica del sentido psicolgico al sentido moral de la
conciencia, cfr. adems del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens...,
op. cit., p. 1 ss.
(32) Tener tambin en cuenta en este contexto el primado de la razn prctica
sobre la razn teortica en Fichte. Cfr. Fichte. El destino del hombre. Trad.
de Vicente Romano Garca. Edit. Aguilar, Avila 1963. p. 131 ss. Esta obra
es singularmente reveladora en cuanto a la necesidad de aprehender la
Antropologa en unin con la Etica. Segn Fichte, la determinacin
(Bestimmung) (palabra que tiene mayor fuerza ontolgica que destino) del
ser de este ente es la conciencia, y precisamente la conciencia moral (op. cit.,
p. 125 ss.
Ed. al.: Fichte. Die Bestimmung des Menschen (trad. como El destino del
hombre), en: Fichtes Werke (Las obras de Fichte). Ed. por Immanuel
Fichte, Edit. Walter de Gruyter, Berln 1971, vol. II De la Filosofa
 teortica II, p. 263 ss. y 258-259.
(33) Max Scheler. Etica. Trad. del al. por Hilario Rodrguez Sanz. Revista de
Occidente, Madrid 1941, tomo II, p. 24 ss.
Tengo aqu tambin en cuenta la Teora de los sentimientos morales de
Adam Smith (FCE, Mxico 1941, vid. p. 37 ss.
El principio de inclinacin natural al bien y repulsin de mal es especialmente
destacado por Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la
tica), ed. por Cotta, Stuttgart 1920, reconociendo sus sucesivas repercusio
nes a lo largo de la historia de la tica desde Platn en adelante. En esta
exposicin muestra claramente que la expresin ya citada en que conocemos
el principio, es una derivacin muy refinada de su versin originaria, que
expresaba en una frmula similar la natural inclinacin al placer y la
repulsin al dolor (Cfr. op. cit., tomo I, p. 23, 63). Ya la tica platnica y
posteriormente el estoicismo supone una crtica a esta ley natural, en el
sentido de descubrir que las afinidades all establecidas pueden trastocarse,
llegando con ello admitir la posibilidad de que, por ej.el bien se asocie con
el dolor (op. cit., p.66).
(34) Cfr. Heidegger. La pregunta por la tcnica, en: Ciencia y Tcnica. Trad.
de Francisco Soler. Edit. Universitaria, Santiago, 1984, p. 102 ss. Bajo el
dominio de la tcnica se llega a un extremo peligro, pero en ese peligro
puede crecer lo salvador (Hlderlin citado por Heidegger).
Ed. al.: Heidegger. Die Frage nach der Technik, en: Vortrge una
Aufstze, op. cit.
(35) Cfr. el desarrollo de este planteamiento, en Hombre y Mundo de Jorge
Acevedo, Edit. Universitaria, Stgo. 1984, p. 15 ss.
(36) Hellmut Geissner en su obra Rhetorik (Retrica), Edit. Bayerischer
Schulbuch, Mnchen 1976, p. 15 ss., expone la idea de que la democracia
se forma a travs de la discusin abierta, apoyndose especialmente en
Jrgen Habermas. (Cfr. de Habermas Teora y Praxis. Trad. de D. J.
Vogelman. Edit. Sur, Buenos Aires, 1966, p. 156 ss., donde emprendiendo
una crtica a Popper, entre otros tambin en lo relativo al sentido de
discusin, da pautas para barruntar lo que en su anlisis crtico-histrico,
l justificara como el recto sentido y alcance de la discusin5en lo que a la
conformacin de la sociedad se refiere.
(37) Nietzsche. Aura, en: Obras completas. Trad. de Eduardo Ovejero y Felipe
Gonzlez. Edit. Aguilar, Buenos Aires, 1963, afor. 189.
 Ed. al.: Nietzsche. Morgenrote, en: Werke (obras), tomo II. Ed. por Karl
Schlechta, Edit. Cari Hanser, Mnchen 1955, afor. 189.
(38) Cfr. Heidegger Carta..., op. cit, p. 201.
(39) Cfr. Oswald Spengler. El hombre y la tcnica. Trad. de Manel Garca
Morente. Espasa-Galpe, Buenos Aires 1947, p. 61 ss.
(40) Cfr. Entrevista a Heidegger Nur ein Gott kann uns retten, en: Revista
Spiegel del 23.9.1965.
Ed. esp.: Ya slo un Dios puede salvamos, en: Escritos de Teora II. Trad.
de Pablo Oyarzn. Universidad de Chile, Santiago, 1977.
(41) Cfr. sentido de la libertad en SyT p. 208, y Carta..., p. 194, 203.
(42) Cfr. Scheler. Etica, op. cit., p. 24 ss.
(43) As nos lo advierte Ottmar Dittrich en su portentosa obra Geschichte der
Ethik (Historia de la tica). Edit. Scientia, Aalen 1964, de donde tomo aqu
la cita, traducindola del al. (op. cit., tomo I, p. 62).
(44) En la historia de la tica el desarrollo del tema de la autenticidad es
relativamente reciente, y particularmente su reconocimiento como un valor
fundamental. As lo advierte Adorno en Jerga de la autenticidad en su
crtica negativa de este concepto, donde, si bien reconoce a Kierkegaard entre
los filsofos iniciadores de este tema, en algunos pasajes se cita a Wagner
(op. cit., p. 91) o a Hlderlin (op. cit., p. 107) como quienes fueron poniendo
los cimientos para una ideologa alemana de la autenticidad (Eigentlichkeit).
Entre los pensadores que han desenvuelto expresamente el tema de la
autenticidad, cabe mencionar en primer lugar a Kierkegaard (ya sealado
arriba), y de cuyo sentido de autenticidad trataremos ms adelante. En Karl
Jaspers hay que comprender la autenticidad como ligada a la idea de
comunicacin. Desde su Filosofa, Trad. del alemn de Femando Vela,
Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, Revista de Occidente, Madrid
1958, vol. 2 (ed. al.: Philosophie, Edit. Springer, Berlin 1956), se muestra
como el s-mismo (Selbst) slo puede hacerse en la comunicacin con el otro
en una creacin mtua (op. cit., ed. al., p. 58). Tanto en Philosophie como
en Von der Wahrheit (De la verdad) est puesto el acento respecto del ser-
s-mismo en lo que Jaspers llama Existenz (existencia), que corresponde a
uno de los fenmenos que determinan el ser del hombre, junto con Dasein
(ser-ah, como lo ms elemental), Bewusstsein (conciencia psicolgica),
Geist (esprit) y Existenz, que de alguna manera integra todos los momentos
anteriores (cfr. Von der Wahrheit, op. cit., p. 76 ss.).
 En el mbito hispano-americano Ortega y Gasset descolla respecto del tema
de la autenticidad que se esparce por prcticamente toda su obra, aunque sin
un desarrollo por separado. Las ideas de programa vital y persona son tal vez
las que mejor permiten aprehender su concepcin principal de ella (cfr.
Historia como sistema, op. cit. cap. VII y VIII). Pero hay otras ideas afines
como: el ensimismamiento como contrapuesto a la alteracin, y la
necesaria complementacin entre ambos (cfr. El hombre y la gente, op. cit.,
p. 80 ss.); la aristocracia (cfr. La Rebelin de las Masas. Revista de
Occidente, Madrid 1961, p. 60 ss.); la razn vital; el amor, y otros que
sirven como complementos a un esclarecimiento del sentido de autenticidad
en el filsofo espaol.
Mas, a pesar de que la autenticidad tenga apenas algo ms de un siglo de
duracin como tema explcitamente desarrollado, sin embargo acompaa a
esta investigacin la conviccin de que como expresin de un posible ser-s-
mismo del hombre estara presente en toda tica. As, entre los filsofos, ya
en Herclito su primer fragmento, que se refiere al sabio capaz de or el lgos,
da una pauta del hombre autntico, o Marco Aurelio en los Soliloquios, a
travs de su concepcin de una identidad a alcanzar entre la mens y el lgos
universal (cfr. Soliloquios, Trad. de Jacinto Daz de Miranda, Edit. Porra,
Mxico 1975, Libro IV, 4), o an Maquiavello en El Prncipe; a pesar de
su nocin del parecer ser (cfr. El Prncipe, cap. XVIII, en: Obras
Polticas, Edit. El Ateneo, Bs. As. 1965).
(45) La Santa Biblia. Trad. del hebr. y del gr. de Francisco Cantera Burgos y
Manuel Pabn Surez de Urbina. Edit. Planeta, Barcelona 1967.
(46) Concepcin desarrollada esp. en el Libro X de la Etica a Nicmaco de
Aristteles, en: Obras, Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit. Aguilar.
Madrid 1967
Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la Etica), op. cit.,
destaca certeramente la repercusin de la tica eudaimnica en distintos
momentos de la historia de la tica.
(47) Considerando que lo sacral es tambin y por sobre todo un valor que se
desprende del posible ser-s-mismo, conviene, llegados a este punto de la
investigacin, tener presente el distanciamiento de Kierkegaard de una
autenticidad como posible ser-s-mismo. En La enfermedad mortal obser
vamos que tanto el querer-ser-s-mismo como el no-querer-ser-s-mismo son
justamente manifestaciones de la enfermedad mortal la desesperacin
 (op. cit., p. 20-21). La razn de ello est en que en definitiva se descubre en
su pensamiento que la nica autenticidad posible est en aquella en que el yo
se afirma ntegra y esencialmente en Dios: Se peca cuando, ante Dios o con
la idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se quiere serlo
(op. cit., p. 93).
Asociado a esto, pienso que la ltima justificacin del ttulo de la obra de
Humberto Giannini El ^mito de la autenticidad (las comillas son mas)
est dada por aquella misma conviccin, es decir que igualmente Giannini
entiende que el nico s-mismo autntico posible es bajo el alero de la
divinidad (cfr. o. cit., p. 196), donde, parafraseando dice que la perdicin del
hombre est en la prdida de su visin de Dios.
En la tica de la autenticidad que aqu he explayado cabe reconocer que el
valor ms alto que se desprende de ella es lo sacral, como apertura al misterio
divino de la espiritualidad universal. Pero, a ello hemos llegado sin apoyar
nos en una posible fe en un Dios-persona que nos permitira ser autnticos,
sino precisamente en trminos de apertura a lo divino, que trasciende
infinitamente el mundo, y que no podemos sino dejarlo ser en su
insondable misterio abisal, procurando resguardarlo para el hombre y
respetarlo justamente en su condicin de misterio.
(48) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 144.
(49) Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das Universum und
sein Anfang (Luz desde los confines del cosmos. El universo y su comienzo).
Edit. Deutsche Verlags-Anstalt (DVA), Stuttgart 1984, p. 330 ss.
(50) Para la consideracin de esto, cfr. Nicolai Hartmann, Ethik (Etica), Edit.
Walter de Gruyter, Berln 1962, p. 122.
(51) A este respecto cfr. la idea de conflicto como vinculada al valor en op. cit.,
p. 311 ss..
(52) Papel similar cumple la razn prctica respecto de la razn terica en Kant,
Crtica de la razn pura, Trad. de Pedro Ribas, Ediciones Alfaguara,
Madrid 1983, II Prefacio.
De similar modo tambin la fe en Fichte viene a llenar el vaco en que nos
deja la conviccin intelectual a secas. Cfr. Fichte. El destino del hombre,
op. cit., p. 123 ss.
(53) Cfr. del autor Replanteo... op. cit., p. 71 ss.
(54) Goethe. Aos de andanzas..., op. cit. (Contemplaciones en el sentido del
viajero -cancin-).
 Ed. al.: W. Meisters Wanderjahre, op. cit., p. 342.
(55) SyT, p. 286. Gaos traduce Sein zum Tode por ser relativamente a la
muerte, lo que a mi juicio es equvoco. Ms claro y fiel a la expresin
alemana es simplemente ser a la muerte.
Sobre una explicacin del sentido de la muerte en Heidegger en todo su
alcance, cfr. James Demske, Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem
bei Martin Heidegger (Ser, hombre y muerte. El problema de la muerte en
Martin Heidegger), Edit. Karl Alber, Friburgo en Brisgovia 1963, entre
otros p. 22 passim.
(56) Cfr. art. del autor: Renunciacin y Era Atmica. Revista Universitaria de
la Universidad Catlica de Chile, N 23, Santiago, 1988, p. 13 ss. _
(57) El Heidegger tardo piensa la muerte ms que como ser a la muerte como
ser capaz de morir (Vermgen des Todes). Cfr. Heidegger. La cosa, op.
cit., p. 150. En esta expresin se hace visible la idea de renunciacin.
(58) Cfr. la idea de anhelo de inmortalidad en Del sentimiento trgico de la
vida de Miguel de Unamuno, Ca. Argentina de Editores, Buenos Aires,
1962, p. 31 ss.
(59) Crf. del autor Replanteo..., op. cit., p. 74-75.
(60) Wemer Marx. Gibt es auf Erden ein Mass? (Hay sobre la Tierra una
medida?) Edit. Flix Meiner, Hamburgo 1983.
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La obra de O. Dittrich Geschichte Der Ethik (Historia de la tica) permite
especialmente gracias a su Registro rastrear el significado de trminos con
sus respectivas connotaciones a lo largo de la tradicin tica. Por ej., nos
muestra como la compasin ha tenido justamente un alcance que podemos
llamar mstico, as en Plotino, para quien el mundo fenomnico es un ser
vivo que simpatiza consigo mismo, en el que si una parte padece, se com
padecen todas las otras. Cfr. Ottmar Dittrich. Geschichte der Ethik, op.
cit., tomo II, p. 85.
(62) Nietzsche. Aura, op. cit., afor. 80, 133, 134, 224.
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