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em Lc.

1, 28 Estudo
exegtico e teolgico
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03 Julho 2017

Virgem Maria

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Ignace de la Potterie

en Lc 1,28 tude exgtique et thologique, in Biblica 68, n4 (1987)


pp. 480-508.

O que dissemos no fim do artigo precedente[59], apenas do ponto de vista


filolgico, era j muito importante: agora deveria ficar claro que, aplicando a Maria, em
1,28, o particpio perfeito passivo do verbo causativo , Lucas no
queria falar da eleio divina da sua pessoa, mas do que j tinha sido cumprido nela, que
ia tornar-se a me do Messias. Prossigamos agora este estudo do ponto de vista exegtico,
examinando sucessivamente Ef. 1,6 (o nico paralelo do NT), depois a histria da exegese
do versculo de Lucas e por fim, e sobretudo, o seu contexto imediato. Assim se revelar
todo o contedo teolgico do epteto utilizado pelo anjo para se dirigir a Maria.

3. O texto paralelo de Ef. 1,6.

Mais de uma vez na tradio, se relacionou Lc. 1,28 com Ef. 1,6 (p. ex. Ddimo o
Cego, Lutero). O segundo texto pertence ao hino grandioso da epstola aos Efsios (1,3-
14) sobre a graa que nos foi dada na obra da redeno. Eis a passagem de 1,4-8 (citamos
provisoriamente a traduo da BJ):

v. 4 Nele nos escolheu, desde antes da criao do mundo, para sermos


santos e imaculados na sua presena, no amor,

v. 5 determinando de antemo que ns seramos para Ele filhos adoptivos


por Jesus Cristo.

Tal foi o beneplcito da sua vontade,

v. 6 para o louvor de glria da sua graa

com a qual ele nos agraciou no Bem-amado.

v. 7 Nele encontramos a redeno, pelo seu sangue,

a remisso dos pecados,

segundo a riqueza da sua graa,

v. 8 que ele nos concedeu em abundncia

com toda a sabedoria e inteligncia.

Nestes versculos, podem distinguir-se dois temas principais: a) a eleio divina,


a predestinao antes da criao do mundo (, v. 4; , v. 5a;
, v. 5b); b) a realizao histrica deste plano divino da
salvao na obra de Cristo ( , v. 6;
, etc., v. 7). Ora, uma coisa certa, o verbo , no v. 6, no
serve para descrever o primeiro tema, a predestinao divina que muitos autores crem,
no entanto, poder ler no emprego do mesmo verbo em Lc. 1,28), mas a obra da salvao
realizada na misso de Jesus: a redeno pelo seu sangue, a remisso dos pecados. O
mesmo dizer que o sentido causativo de (que ns j estabelecemos antes) se
encontra de novo muito nitidamente aqui, visto que o verbo descreve o efeito produzido
em ns pela graa de Deus. Infelizmente este aspecto do verbo no aparecia muito na
traduo citada (com a qual ele nos agraciou). Ser preciso, portanto, procurar
encontrar uma melhor.

Esta fora de foi particularmente bem sentida e exprimida no


comentrio de So Joo Crisstomo: Este (Paulo) que cheio de louvor e de admirao
para com a graa que lhe foi dada ( ) redobra de ateno
e de zelo: Pela qual ele nos tornou agradveis a seus olhos, diz ele. Ele no disse: a
graa com a qual ele nos concedeu o favor ( ), mas sim: (pela qual) Ele nos
tornou agradveis ( , gratos fecit); por outras palavras: ele no s nos
livrou dos pecados, mas tambm nos tornou amveis ( , fecit
amabiles); e mais adiante: Ele tornou-nos agradveis a seus olhos ( )
e dignos do seu prprio amor[60]. luz destas frmulas paralelas to sugestivas
propostas por Crisstomo, poder-se-ia traduzir de uma maneira mais precisa as palavras
de Ef. 1,6 que nos interessam directamente: Para louvor e glria da sua graa, pela qual
ele nos transformou; porque descreve a transformao operada em ns
pela graa de Deus. Os versculos vizinhos do hino so, eles tambm, muito claros:
segundo o v. 4, o plano divino da salvao era que ns sejamos santos e imaculados
( ) em sua presena, no amor. O que dito aqui para todos os cristos
ser retomado no fim da epstola para descrever os efeitos da obra salvfica de Cristo
sobre a Igreja: Cristo entregou-se pela Igreja, para a santificar, porque ele queria
apresent-la a si mesmo toda resplandecente santa e imaculada (5, 27). para esta
santificao e para esta purificao da Igreja que fora orientada a transformao (dos
cristos) pela graa, descrita em de Ef. 1,6.

Tudo isto de um interesse considervel para a compreenso do emprego do


mesmo verbo () aplicado a Maria em Lc. 1,28. H, no entanto, uma
diferena importante entre os dois textos: em Ef. 1,6, o verbo est no aoristo activo, para
descrever a obra da redeno que Deus realizou pelo seu Filho; no texto de Lucas, o verbo,
que se encontra no particpio perfeito passivo, indica o resultado de uma aco passada.
Antes da Incarnao, Maria encontrava-se j transformada pela graa, em vista do
papel que a esperava, o de se tornar a Me do Filho de Deus. Nada impede que se retome
aqui a frmula santa e imaculada dos Efsios (5,27; cf. 1,4), que explicava a
transformao pela graa de que o autor tinha falado em 1,6. Portanto, se Maria era
pelo efeito da graa de Deus, pode dizer-se igualmente que ela tinha sido
tornada santa e imaculada, como o devia ser um dia a Igreja, a Esposa de Cristo.

Poder pensar-se, sem dvida, que ns tiramos muitas coisas duma nica palavra.
Mas no podemos esquecer que Lucas utiliza aqui um verbo raro; alm disso, com
Origenes, o Pseudo-Gregrio o Taumaturgo e Santo Ambrsio[61] preciso assinalar
que, em toda a Escritura, o apelativo (gratia plena) reservado a Maria;
e no se pode ignorar o facto de que o verbo , no nico texto do NT onde ele
reaparece uma vez mais (Ef. 1,6), assume fortes ressonncias salvficas e eclesiolgicas.
A exegese atenta do relato da Anunciao mostra que isto j era um pouco verdade em
Lc. 1,28: Maria fora a interpelada pelo Anjo como a Filha de Sio messinica[62]. Se ela
tinha sido transformada pela graa, porque ela estava destinada a tornar-se a me do
Messias.
Mas perguntemo-nos agora como que foi compreendido na
Tradio.

II. Anlise sobre a histria da exegese de

Temos a sorte de dispor aqui da monografia de F. Marchisano, j citado no


incio[63]; mas como o autor s publicou uma parte dela, voltaremos sobretudo a este
extracto que mais facilmente acessvel[64]. Limitemo-nos a citar aqui as principais
concluses deste estudo muito detalhado, ilustrando-as com alguns textos criteriosamente
escolhidos.

Mais que em qualquer outro lugar, importa distinguir aqui o mundo grego do
mundo latino, porque no Ocidente estamos ligados traduo adjectiva e esttica gratia
plena, que, por um lado, acrescenta ao grego uma nuance de plenitude e, por outro lado,
no exprime nada o carcter verbal e o aspecto dinmico do particpio (a
ideia de transformao).

3. A tradio grega.

Duas notas essenciais preciso fazer aqui. A primeira que, para os Padres e os
escritores eclesisticos do mundo grego, aplica-se exactamente o que J. Ledit constatava
por seu lado para a liturgia bizantina[65]: na saudao do anjo em Lc. 1,28, estes autores,
sobretudo nos primeiros sculos, evidenciaram sobretudo e desenvolveram
magnificamente o inicial, isto , o convite alegria, esta alegria que devia
acompanhar o anncio da abertura dos tempos messinicos[66]. Em virtude da raiz
comum (-) entre e e da aliterao das duas palavras, muitos
Padres viram simplesmente no segundo termo um convite alegria, como se fosse
mais ou menos sinnimo de [67]. Um dos exemplos mais eloquentes desta leitura l-
se ainda numa homilia de So Teodoro Estudita ( 828), que se perdeu entre as obras de
So Joo Damasceno[68].

Alegra-te, cheia de graa, tu que, pela tua pessoa e pelo teu nome, s mais
graciosa que toda a alegria, tu por quem nasceu neste mundo Cristo,
alegria imortal, remdio para a tristeza infligida por Ado[69].

Ao lado desta primeira interpretao, que praticamente apresenta cheia de graa no


sentido de cheia de alegria, uma outra se expandiu largamente e se foi consolidando
cada vez mais no Oriente: a que v no uma indicao explcita da santidade
de Maria, da sua pureza e das suas virtudes. Um dos bons testemunhos desta tradio o
Pseudo-Gregrio o Taumaturgo, cuja identidade e data so incertas:
Alegra-te, cheia de graa, anuncia (o anjo); porque nela estava encerrado o tesouro
da graa ( ). De todas as geraes, s
esta Virgem era santa de corpo e de esprito; s ela levava aquele que tudo leva pela sua
palavra. E preciso admirar no somente a beleza daquela que era santa de corpo, mas
tambm as virtudes da sua alma[70].

Mas muito mais explcito acerca deste ponto e mais lrico ser So Sofrnio, patriarca de
Jerusalm ( 638). Segundo o testemunho de M. Jugie, ningum fez sobressair em
termos to magnficos e to fortes a transcendncia da pureza de Maria sobre toda a
criatura[71]. A sua exegese de Lc. 1,28 merece, portanto, que nela muito particularmente
se detenha a nossa ateno:

Alegra-te, cheia de graa (), porque, mais que toda a criatura, tu foste
transformada pela graa (). Eu conheo e sei a causa desta alegria e desta
graa; por isso que eu digo ainda e proclamo em alta voz: O Senhor est contigo Ele
est agora contigo, ele veio ao teu seio pela concepo e realizou em ti a sua
surpreendente Incarnao Alegra-te, cheia de graa, o Senhor est contigo. O que
que pode ser maior que esta graa que s tu recebeste de Deus em herana?[72].

Ou mais nitidamente ainda:

Muitos santos surgiram antes de ti; mas nenhum foi como tu transformado pela graa
(); nenhum foi como tu plenamente santificado (); nenhum
foi como tu purificado de antemo ( ); nenhum como tu
recebeu a graa de Deus[73].

Citemos, por fim, algumas frmulas particularmente sugestivas de So Jos o


Himngrafo, do fim do perodo bizantino ( 883)[74]. Notemos antes de mais que ele
emprega audaciosamente o verbo na activa com Maria como sujeito, no sentido
de transformar pela graa: Toda a criatura bendiz o teu Filho que nos coroou de bnos,
toda bendita e s tu gloriosa, tu que transformaste pela graa () o nosso
gnero humano[75]. Esta interpretao confirmada pela frase correspondente:
Alegra-te, Rainha, tu que pela divina concepo deificaste () os mortais[76].

Mas o mesmo verbo , que acabamos de ver usado na voz activa para
Maria, foi tambm aplicado prpria Maria na voz passiva: Eis que tu, casta, foste
transformada pela graa () acima de todas as mulheres e tu superaste-as a
todas pela tua santidade ( )[77]. Estes diversos empregos do verbo ,
para falar de Maria fazem j prever que o autor utilizar o particpio para
descrever a sua perfeita pureza e santidade: de facto, est relacionado ora
com (ttulo clssico de Maria na tradio bizantina)[78], ora com ou com
[79].

Podemos parar por aqui esta anlise acerca da tradio grega. Encontramos nela
duas interpretaes principais, que por vezes se misturam: as que so sobretudo sensveis
aliterao entre e vem no particpio e no imperativo de Lc. 1,28
um convite alegria (mas assinalemos desde j que esta interpretao tem qualquer coisa
de limitativo e redutor, que no faz plenamente justia ao valor causativo do verbo). A
outra interpretao, que v no uma clara afirmao da santidade de Maria,
tornar-se- cada vez mais comum no Oriente a partir da poca bizantina[80].
2. A tradio latina.

Devemos fazer aqui uma nota preliminar[81]. Nos seus comentrios de Lc. 1,28,
os latinos baseiam-se na traduo da Vulgata: Ave, gratia plena. Desde logo, o convite
alegria que exprimia to bem em grego o inicial da saudao do anjo e que havia
tocado to fortemente os orientais, no sentido realmente no Ocidente (ave tem um
outro sentido). Toda a intensidade vai recair doravante no gratia plena. Duas questes
estaro portanto na vanguarda: qual esta graa recebida por Maria? De qual plenitude
se trata? Sobretudo esta segunda problemtica afasta-nos da perspectiva do
grego: o valor verbal e causativo do verbo no mais evidentemente apercebido;
e pelo acento colocado na ideia de plenitude, alguns comentadores arriscar-se-o a cair
em exageros, o que provocar as reaces crticas de hoje[82].

Entretanto, como os gregos para , os latinos propuseram para gratia


plena dois tipos fundamentais de interpretao. Deixando de lado os cotejos e
sobreposies que se verificam sempre, pode dizer-se, grosso modo, que a transio de
uma exegese a outra coincide com a passagem da patrstica Idade Mdia (a partir da
poca carolngia).

Comecemos pelo primeiro perodo. Os Padres Latinos no interpretaram gratia


plena como uma indicao da santidade ou da pureza pessoal de Maria: a graa que ela
recebeu, segundo os comentrios patrsticas, simplesmente a da sua maternidade a
respeito do Filho de Deus. O seu ponto de vista portanto mais cristolgico que
mariolgico. Para esta primeira interpretao, ser suficiente citar dois autores entre os
mais importantes, Santo Ambrsio e So Jernimo.

Eis os comentrio de Ambrsio ( 397) sobre a saudao do anjo em Lc. 1,28:

Soli Mariae haec salutatio servabatur;

bene enim sola gratia plena dicitur,

quae sola gratiam quam nulla alia meruerat

consecuta est, ut gratiae repleretur auctore[83].

[N.T.: Esta saudao reservada s a Maria;

pois s ela apropriadamente chamada cheia de graa,

ela que fora a nica a alcanar a graa que nenhuma outra

merecera, a ponto de ser repleta do autor da graa.]


A graa recebida por Maria no portanto considerada como uma preparao para
a Incarnao; a graa concedida a Maria de receber nela o autor da graa: esta graa,
para Maria, a sua prpria maternidade divina.

Vejamos agora a interpretao semelhante de So Jernimo ( 420):

Nam et sancta Maria, quia

conceperat eum, in quo omnis

plenitudo divinitatis habitat corporaliter,

plena gratia salutatur[84]

[N.T.: Com efeito, a Santa Maria, porque

concebera aquele em quem reside

corporalmente toda a plenitude da divindade,

saudada como cheia de graa]

Maria chamada cheia de graa simplesmente porque ela concebeu no seu seio
aquele em quem reside a plenitude da divindade, Cristo. Note-se que , no entanto,
Maria, no Cristo, que, no texto do evangelho, chamada cheia de graa; mas no
comentrio de Jernimo, esta plenitude reportada a Cristo que est nela.
Incontestavelmente, um aspecto da saudao do anjo a Maria no foi suficientemente
valorizado.

Por volta do fim da Patrstica latina, uma viragem de desenha. Os comentadores


comeam a ver no gratia plena da saudao do anjo uma indicao da pureza de Maria,
da sua santidade, que nela o efeito da graa. J atestada num sermo falsamente
atribudo a Eleutrio de Tournai ( 531), depois no sculo VIII em Ambrsio Autperto e
Paulo Dicono, no sculo IX em Pasccio Radberto[85], no sculo XI em Fulberto de
Chartres e Pedro Damio, ela torna-se por fim no sculo XII a interpretao praticamente
comum e s-lo- da por diante, excepo de raras excepes[86]. Citemos dois autores,
entre os mais conhecidos.

So Bernardo ( 1153), que no admitia a imaculada conceio de Maria, escreve


entretanto na sua carta aos cnegos de Lio: Fuit procul dbio et Mater Domini ante
sancta, quam nata [N.T.: A Me do Senhor foi, sem dvida, santa, antes de nascer][87]. Ele distingue
nitidamente a graa que havia em Maria antes da Incarnao e a honra que teve de se
tornar a me do Salvador: Bene igitur gratia plena, quae et virginitatis gratiam tenuit, et
insuper fecunditatis gloriam acquisivit [N.T.: Portanto, com razo ela cheia de graa, ela que no s
teve a graa da virgindade, mas tambm ainda adquiriu a glria da fecundidade ][88]. Note-se, por outro
lado, que a graa recebe aqui uma especificao nova: a graa da virgindade.
Voltaremos a este ponto.
E eis, dois sculos mais tarde, o comentrio de Ludolfo Cartusiano ( 1377), na
sua clebre Vita Iesu Christi:

Quae bene gratia plena dicitur

quia aliis ad mensuram gratia datur;

haec autem sola, gratiam quam

nulla alia meruerat consecuta est,

ut gratiae repleretur auctore. Quae

cum gratia plena sit prius etiam

quam concipiat, post conceptionem

quanta Dei abundet gratia quis

cogitare possit? Unde Hieronimus[89]

[N.T.:

Aquela que com razo se chama cheia de graa,

porque aos outros a graa dada por medida,

ao passo que s ela alcanou a graa, que

nenhuma outra merecera,

a ponto de ser repleta do autor da graa. Ela que,

sendo cheia de graa, mesmo antes

de conceber, depois da concepo,

quem poder imaginar a quantidade de graa

em que ela abundou? Por isso Jernimo]

O elemento mais novo e mais importante deste comentrio a parte que ns


sublinhamos: Maria era tambm cheia de graa, antes mesmo do momento da concepo
de Jesus.

3. Concluso
O enfoque desta investigao ntido. Devemos em primeiro lugar constatar que
na poca patrstica no se tinha ainda dado ao termo utilizado pelo anjo a importncia que
se lhe atribuir mais tarde. Foi preciso esperar alguns sculos, at que se tenha trazido
luz o sentido especfico de ou gratia plena: esta graa que Maria
possui j diferente tanto da alegria () qual o anjo a convida agora, como da graa
da maternidade que deve ainda receber. notvel que por volta desta mesma poca o
incio do perodo bizantino para o Oriente e o renascimento carolngio para o Ocidente
que a tradio grega e a tradio latina convergem cada vez mais em ordem mesma
interpretao da palavra do anjo: ambas viram a a indicao da santidade de Maria[90]
anterior j Incarnao (e podemos acrescentar sem dvida como preparao para
ela)[91].

III. no contexto Lc. 1,26-38

Depois do estudo filolgico de no artigo precedente, examinmos em


primeiro lugar, nas duas primeiras partes deste, o texto paralelo de Ef. 1,6, e depois
apresentmos uma sntese da histria da exegese de . Resta-nos agora, nesta
ltima etapa, situar exactamente o epteto no seu contexto imediato e ver a funo que ele
exerce no relato da Anunciao. Isto permitir-nos- precisar melhor e aprofundar os
elementos de interpretao que j recolhemos.

Dois paralelismos devem ser analisados aqui: a relao da saudao do anjo em


1,28 ( ) com o incio da sua primeira mensagem (v.30), por um lado,
e por outro lado tambm com a resposta de Maria (v.34).

3. O paralelismo entre o v. 28 e o v. 30.

A ligao entre estes dois versculos foi observada muitas vezes. Ns j falamos
dela no nosso primeiro artigo, do ponto de vista sobretudo filolgico. Devemos agora
prolongar esta anlise. Lembremos que, ao dirigir-se a Maria, o anjo refere-se nas duas
vezes ao tema da graa:

- v. 28:

- v. 30:

Ser verdade que a segunda frmula explica simplesmente a primeira, como dizem
muitos comentadores modernos (Schmid, Plummer, Brown, Fitzmyer, etc)? Esta posio,
se fundada, vai no sentido da exegese protestante, que no distingue aqui seno uma
nica graa de Maria, a de ter sido escolhida para ser a me do Filho de Deus. Mas ns
j constatmos no estudo precedente, pelo exame das duas proximidades de semelhana
de e de (em Ddimo o Cego e no Testamentum Joseph, 1,6), que
preciso atribuir a estas duas frmulas funes diferentes: a primeira indica a preparao
da pessoa (aqui, Maria); a segunda descreve a benevolncia divina, o favor que ela obtm
diante de Deus (um favor que precisamente preparava, indicando a razo deste
favor). So pois duas etapas sucessivas. Mas para melhor precisar esta relao e esta
diferena das duas expresses, examinemos mais atentamente a segunda, a do v. 30: Tu
encontraste graa diante de Deus.

O aspecto semelhante no AT[92]. Ora o exame destes diferentes empregos


mostra claramente que esta frmula, por sua vez, se dissocia em dois momentos: o
primeiro aquele em que algum, um subalterno, encontra graa diante de um outro,
colocado mais acima (muitas vezes, o prprio Deus), isto , que chega a lhe agradar, a
obter a sua benevolncia, o seu favor. Mas isto prepara e introduz imediatamente um
segundo momento: aquele em que o soberano (ou Deus) manifesta a sua condescendncia
para com o seu subordinado, atravs de um benefcio, atravs de um acto concreto. por
isso que a expresso que ns estudamos muitas vezes como uma condio deste
benefcio (Se eu encontrei graa aos teus olhos). Eis um exemplo muito claro, a
petio de Ester ao rei Assuero, em favor dos Judeus, seus correligionrios: Se tal do
agrado do rei, e se eu verdadeiramente encontrei graa (LXX: ) diante
dele, se o meu pedido lhe parece justo e se eu prpria sou agradvel aos seus olhos, que
ele queira revogar expressamente as cartas que Aman fez escrever para perder os
judeus (Est. 8,5). Depois vem o prprio benefcio que concedido in loco: o rei fez
redigir um decreto em favor dos judeus (8,8).

Mas a expresso encontrar graa diante de no mais formulada sob a forma


condicional, mas se ela simplesmente afirmada por uma pessoa, ento a fortiori o
benefcio est assegurado. o caso, por exemplo, quando Yahv diz a Moiss no Sinai:
Eu farei o que tu me pedes, porque tu encontraste graa aos meus olhos (Ex. 33,17).
Notem-se os dois tempos diferentes: o cumprimento futuro de Yahv ser uma
consequncia de um facto passado. A mesma coisa antes do dilvio: foi dito de No que
ele encontrou graa aos olhos de Yahv (Gen. 6,8): ele tinha sido destinado atravs
desta expresso (como o explica muito bem o P. Lagrange, que descreve assim o benefcio
que No receber) a tornar-se o salvador da antiga humanidade[93]. Ora, como ns
vimos no artigo precedente, precisamente no seu comentrio desta passagem que
Ddimo o Cego introduz o verbo , para explicar porque que No encontrou
graa aos olhos de Deus. Com esta insero de um novo verbo, antes do binmio de que
temos vindo a falar, acabamos por distinguir assim um desenvolvimento em trs
movimentos:

a) Pelas suas obras de virtude, No tornou-se agradvel (


) a Deus; foi assim que ele se tinha preparado (ponto de vista
humano) para receber o favor divino;

b) por esta razo, ele encontrou graa ( ) aos olhos de Deus


(ponto de vista divino);

c) foi assim que Deus concedeu por fim a No ser salvo do dilvio (Gen.
6,14); benefcio de Deus ao homem).
Ora, muito importante para ns constatarmos que, no relato da Anunciao,
encontramos exactamente a mesma sequncia ternria, articulada sobre as duas mesmas
expresses mais ou menos estereotipadas (, ):

a) O anjo declara a Maria que ela j (1,28),


transformada pela graa;

b) por isso que ela encontra graa ( ) diante de Deus


(1,30)[94];

c) por isso tambm que () o anjo pode anunciar-lhe que ela vai
tornar-se a me do Messias: E eis que tu vais conceber e dar luz um
filho (1,31).

portanto bem evidente que no pode tratar-se simplesmente de identificar ou de


fazer coincidir os dois primeiros momentos: esta hiptese , por outro lado, igualmente
excluda pela diferena dos tempos (perfeito aoristo). E acrescentemos que o terceiro
momento, ele tambm, nitidamente distinto dos dois primeiros, visto que se apresenta
no futuro. Trata-se, portanto, de uma sequncia temporal de trs momentos sucessivos,
necessariamente diferentes. Que o tema da predestinao esteja presente nesta passagem,
como o pensa a exegese protestante, poder-se-ia de qualquer modo conceder; no entanto,
este tema s poderia estar ligado ao segundo momento (cf. acima a palavra do P.
Lagrange: a expresso No encontrou graa diante de Deus explica o destino de No).
Mas a realizao concreta deste destino s ter lugar depois, num futuro prximo. Para
Maria, a realizao do seu destino far-se- no momento em que ela se tornar me. Mas
este segundo e terceiro momentos so precedidos ambos pelo primeiro, que descreve a
situao de Maria at esse momento: j de antemo ela era , como
preparao para os acontecimentos que o anjo vinha anunciar-lhe. Assinalemos ainda que
a traduo que propusemos adapta-se exactamente a esta situao: Alegra-te por teres
sido transformada pela graa. A interpretao principal da Tradio, que fala aqui da
santidade de Maria, vai no mesmo sentido; mas falta-lhe talvez, bem como o gratia
plena dos latinos, o no ligar suficientemente esta santificao de Maria sua divina
maternidade.

Precisemos ainda melhor a importncia da ligao entre os trs momentos de que


temos vindo a falar. , no v. 28, exprime portanto o primeiro momento ou
antes o primeiro tempo (trata-se, com efeito, de um estado, duma situao de Maria, que
dura desde h muito tempo). Se o anjo convida Maria a alegrar-se por ter sido
transformada pela graa, porque estava a uma preparao para o papel que Deus lhe
destinava e ele, o anjo Gabriel (que) tinha sido enviado de junto de Deus (1,26), lhe
vem revelar agora. Este segundo momento, na economia do relato, est indicado no v. 30:
a revelao do facto de Maria ter encontrado graa diante de Deus, isto , ela agradava
a Deus. Mas isto apresentado como uma consequncia do precedente. O
terceiro momento ser a concepo e o dar luz o Filho de Deus por parte de Maria (cf.
v. 31), um episdio concreto da histria para o qual estavam orientados os dois momentos
precedentes. Entretanto, a relao entre o primeiro e o segundo momento tem aqui
qualquer coisa de absolutamente nico. No caso de No, que ns examinamos acima (o
texto de Gen. 6,8 comentado pelos Padres), estava na voz activa, para explicar
como o prprio No se tinha preparado tornando-se agradvel aos olhos de Deus: ele
tinha assim encontrado graa diante de Deus e tinha obtido o ser salvo. Em Lc. 1,28,
pelo contrrio, o verbo est no perfeito passivo e o sujeito (lgico) no mais
um homem, mas Deus (pela sua graa): Maria tinha sido transformada pela graa. Mas
resta que estava l uma preparao para o que devia seguir-se, uma preparao querida e
efectuada pelo prprio Deus, para a realizao do seu desgnio sobre a Incarnao.

Na mensagem do anjo, as palavras do v. 30 explicam-se como uma revelao do


agrado de Deus e indirectamente como uma revelao do seu desgnio acerca de Maria.
Mas esta revelao est presente como uma consequncia do que a prpria graa de Deus
tinha j operado em Maria, a fim de a preparar para o que Ele esperava dela.

A comparao com o caso de No em Gen. 6,8 ainda interessante de um outro


ponto de vista, o do valor da voz do verbo nos dois casos: pela sua prtica de
virtudes, No tinha operado em si mesmo uma aco eficaz, que o guardava da corrupo
geral que havia sua volta; o caso anlogo em Maria, mas com esta diferena, que a
transformao que tinha sido operada nela no era consequncia do seu esforo moral,
mas sim da aco da graa. Da voz activa passa-se para a passiva, do aoristo passa-se
para o perfeito e do esforo humano passa-se para a aco da graa de Deus.

Para melhor compreender em que consistia concretamente esta aco da graa que
tinha actuado em Maria, resta-nos agora confrontar a nossa expresso com o v. 34, onde,
pela primeira vez, Maria vai falar.

2. O paralelismo entre o v. 28 e o v. 34.

O que acabamos de dizer sobre a estrutura ternria do tema da graa no nosso


relato vai permitir-nos, pelo jogo das correlaes, identificar enfim de uma maneira
precisa o sentido de .

O primeiro momento, digamos, orientado para o terceiro: Maria foi preparada,


transformada pela graa (primeiro momento), em vista do papel especfico que, no
desgnio de Deus (evocado no segundo momento), ela fora chamada a desempenhar como
me na Incarnao (terceiro momento). Mas qual o papel especfico que Maria ia
desempenhar? Comporta dois aspectos. Tambm ele descrito pelo anjo em duas
mensagens sucessivas: ele anuncia em primeiro lugar Virgem que, tendo encontrado
graa junto de Deus, ela vai tornar-se me; ela vai conceber e dar luz o Filho do
Altssimo (vv. 30-33). Diante da dificuldade que a Virgem levanta imediatamente (v. 34),
o anjo responde, na segunda mensagem, que esta concepo e este dar luz sero obra
do Esprito Santo (v. 35), e d-lhe como sinal o facto de Isabel, a estril, tambm ir tonar-
se me (vv. 36-37). O conjunto desta revelao pode resumir-se em duas palavras: o anjo
anuncia a Maria um facto extraordinrio: uma maternidade que ser virginal; ela ser a
me do Filho de Deus, mas permanecendo virgem.
Ora a saudao inicial do anjo continha j em germe toda esta mensagem: o
do incio indica como Maria foi preparada pela graa (v. 28), para que se
realizasse nela o desgnio de Deus evocado no v. 30; por outro lado, o segundo membro
da saudao inicial (o Senhor est contigo) anuncia a realizao concreta deste
desgnio de Deus na histria, isto , a concepo virginal de Maria. que no foi
suficientemente assinalado que esta frmula, frequente no AT, contm a promessa de uma
ajuda e de uma assistncia especiais de Deus, para misses particularmente difceis[95].
Ora, no caso de Maria, que era j legalmente casada, nada parecia dificultar a sua
maternidade, depois da coabitao com Jos, se se tratasse simplesmente de uma
maternidade ordinria; o que, ao contrrio, era para ela humanamente impossvel era o
tornar-se me, mas permanecendo virgem. Para ela, como para Isabel, vale a palavra do
anjo: Nada impossvel a Deus (v. 37). Foi a isto que ele j tinha feito aluso no
segundo membro da saudao inicial; um paralelismo alis o sublinha:

- v. 28: O senhor est contigo;

- v. 35: O Esprito Santo vir sobre ti.

Para que Maria possa dar luz virginalmente, isto , pela aco do Esprito Santo,
evidentemente necessrio que o Senhor esteja com ela.

para esta maternidade virginal que Maria tinha sido, portanto, preparada pela
graa de Deus. A transformao pela graa operada nela fora orientada para esta
virgindade que ela devia conservar ao tornar-se me. aqui que o paralelismo entre o v.
28 e o v. 34 comea a ser particularmente interessante. No v. 28, o anjo convidava Maria
a alegrar-se de ter sido transformada pela graa[96]: este segundo verbo, um
particpio perfeito (transformada pela graa), indica a completiva do primeiro, a razo
de ser do alegra-te; ora, visto que este primeiro verbo um verbo de sentimento
(alegrar-se), o segundo, que lhe serve de complemento, deve s-lo tambm de uma
maneira ou de outra: , como objecto de , refere-se portanto a uma
experincia de Maria, a uma experincia misteriosa em virtude da qual o anjo a convida
precisamente a alegrar-se. Desde o incio, se assim se pode dizer, ele faz aluso ao que
ela prpria tinha experimentado, aos seus sentimentos profundos, ao que, at aqui, tinha
sido sem dvida para ela uma causa de espanto, talvez mesmo de perturbao (cf. v. 29),
mas que devia agora tornar-se uma causa de alegria, adquirindo todo o seu sentido, graas
mensagem do anjo. Ora, o aspecto existencial destes sentimentos de Maria, durante o
longo perodo precedente, descrito pela prpria Maria na sua resposta ao anjo. Neste v.
34, ela deixa transparecer os seus sentimentos, mas em termos mais precisos que os do
anjo: Como ser isto, visto que eu sou virgem?[97]. No agora ocasio para se fazer
uma exegese detalhada deste versculo controverso. Contentemo-nos com dizer que a
melhor soluo parece ser a seguinte: estas palavras exprimem em Maria, no tanto uma
deciso, um propsito deliberado de ficar virgem (como explicar, neste caso, o seu
casamento?), mas um secreto desejo de virgindade, uma propenso profunda para vida
virginal[98].

precisamente neste sentido que nos orienta o paralelismo entre o v. 28 e o v. 34:


transformada pela graa e virgem correspondem-se. Desde as suas primeiras
palavras, antes de formular a sua dupla mensagem (vv. 30-33.35-37), o anjo tinha
interpelado Maria do ponto de vista daquilo que apesar do anacronismo da frmula se
obrigado a chamar a sua vida interior; ele convidava-a a alegrar-se, em razo da
transformao que se tinha operado nela, sob a aco da graa. Desta transformao,
Maria devia ter feito necessariamente a experincia. esta mais profunda orientao da
sua vida (R. Guardini) que ela exprime ao dizer: eu sou virgem. O que a graa tinha
suscitado nela era, portanto, um desiderium viginitatis [N.T.: desejo de virgindade], como o
dizia j So Toms[99].

Outros autores tambm, na tradio medieval, se exprimiram de uma maneira


semelhante. Lembremos o texto de So Bernardo, j citado mais acima: Bene igitur
gratia plena, quae et virginitatis gratiam tenuit, et insuper fecunditatis gloriam acquisivit
[N.T.: Portanto, com razo ela cheia de graa, ela que no s teve a graa da virgindade, mas tambm ainda adquiriu
a glria da fecundidade]. A explicao articula-se em dois membros; mas s o primeiro retoma
a palavra gratia da saudao do anjo; a maternidade de Maria, no segundo membro,
chamada fecunditatis gloria [N.T.: glria da fecundidade]. portanto mais particularmente a
virgindade de Maria, anterior sua maternidade, que Bernardo apresenta como o efeito
da graa. Uma interpretao quase semelhante l-se na Glossa ordinria[100]:

Vere gratia plena

quae prima inter foeminas

virginitatis gloriosum munus Deo obtulit

quae etiam ideo Angelico visu et alloquio

meruit perfrui

quae gratiae totius auctorem mundo edidit.

[N.T.:

de verdade cheia de graa

aquela que foi a primeira entre as mulheres

a oferecer a Deus o dom glorioso da virgindade,

aquela que tambm mereceu desfrutar

da viso e da palavra do anjo,

aquela que deu ao mundo o autor da toda a graa].

Desta vez a frase tem trs membros: eles correspondem estrutura ternria que
ns identificamos anteriormente no texto. S o primeiro membro est directamente ligado
gratia plena, no sentido de que Maria fez a Deus a oferenda da sua virgindade, sendo
esta considerada como um dom (note-se um certo paralelismo entre gratia e virginitatis
munus). A apario e a mensagem (alloquio) do anjo, no segundo membro, vm juntar-
se ao primeiro (cf. etiam), como o que Maria tinha merecido (meruit) pela sua oferenda.
Quanto maternidade de Maria (terceiro membro), isto , o facto de que ela ia dar ao
mundo o autor de toda a graa, como uma consequncia das duas etapas precedentes,
embora em si seja o elemento principal. Mas a prpria oferenda que Maria tinha j
feito da sua virgindade est directamente orientada, independentemente da mensagem
(alloquio) do anjo, ao dom que ela ia fazer ao mundo, dando luz o autor de toda a graa.
Todavia, do ponto de vista de Maria, a expresso do incio, gratia plena, descreve o
primeiro momento, a oferenda (obtulit) que ela tinha feito do dom glorioso da sua
virgindade. Remetida para a palavra grega (), esta interpretao significa
que Maria foi transformada pela graa, no sentido de que ela tinha oferecido a Deus a
sua virgindade. Certamente, nestas frmulas medievais exprime-se uma exegese que ns
prprios julgamos excessiva (cf. supra), a do votum virginitatis [N.T.: voto de
virgindade][101]. Mas se reduzirmos este votum, este propsito, a um desiderium, a
uma orientao profunda, a um anelo secreto, sempre submetido e disponvel ao desgnio
de Deus, mantemos o essencial da exegese tradicional de Lc. 1,34 e chegamos, para a
exegese de Lc 1,28 (graas ao paralelismo destes dois versculos), melhor e mais bela
das interpretaes que se propuseram para a primeira palavra do anjo a Maria,
interpretao que esclarecida pela resposta de Maria ao anjo. Acrescentemos ainda esta
nota: mais que um eventual propsito deliberado de Maria (que seria uma deciso da sua
vontade), bem mais o seu desejo ntimo, a sua profunda propenso para a virgindade,
que merece, no pleno sentido do termo, ser chamada graa.

Ser que esta interpretao de no se afasta da da tradio? Num


sentido sim, visto que em vez de dizer que o efeito da graa em Maria era a sua santidade,
a sua pureza, ns falamos sobretudo do seu desejo de ficar virgem.

Mas estes dois temas estavam j ligados muito antes de So Bernardo e da Glossa
ordinria, no hino bizantino citado no nosso primeiro artigo: ns observamos a, por um
lado, o paralelismo entre virgem imaculada (tema tradicional da pureza de maria) e
virgem transformada pela graa (tema lucano do aspecto causativo da graa). Por
outro lado, deve tambm notar-se que estes dois termos ( [N.T.: imaculada] e
) esto ambos a justapostos a [N.T.: virgem], isto , ligados a um
terceiro tema, o da virgindade de Maria, o que nos aproxima ainda mais do texto de
Lucas[102]. A virgindade de Maria e a sua transformao pela graa esto ligadas.
Tudo isto mostra que a interpretao de Lc. 1,28 proposta acima (a graa da virgindade)
no seno uma especificao ulterior da interpretao tradicional (e que estava j talvez
implicitamente presente no relato do evangelho), isto , que a graa da virgindade, em
Maria, um aspecto essencial da sua santificao: Ela vive para Deus na confiana,
diz muito bem R. Guardini; a atitude que ele chama propriamente mariale: a
virgindade exprime-se em Lc. 1,34 como este comportamento fundamental que
caracteriza Maria no seu ser e no seu sentimento ntimo[103]. Podemos ainda esclarecer
isto atravs do texto clssico de Paulo sobre a virgindade crist. Maria levada a viver
integralmente para o Senhor: ela tem o cuidado das coisas do Senhor, ela procura como
agradar ao Senhor (1Cor. 7,35). Embora ela esteja ligada a um homem, ela declara que
no conhece homem (Lc. 1,34); ela vive como se no o tivesse (cf. 1Cor. 7,29).
por isso que pode dizer-se que a virgindade crist, bem antes de ser proclamada como
um ideal por Jesus, nasceu, sob o efeito da graa (Lc. 1,28), no corao de Maria, como
preparao para a Incarnao. Ela viveu a virgindade do corao antes de conhecer a
virgindade da carne.

Acrescentemos que a referncia aos sentimentos ntimos de Maria melhor na


realidade do que a indicao geral da sua santidade, que teria aqui qualquer coisa de
abstracto, de longnquo, de irreal, em comparao com a situao presente; ao contrrio,
o desejo de virgindade em Maria era a preparao concreta e existencial que a graa tinha
operado nela, para aquilo a que Deus a destinava: a sua maternidade virginal.
Reencontramos assim a ligao orgnica e o papel funcional dos trs momentos do
episdio descrito acima: eles colocam em plena luz a perfeita coerncia e a bela harmonia
do desgnio de Deus.

Concluso

Tivemos de percorrer um longo itinerrio, porque os materiais que era preciso


inventariar e analisar eram abundantes e variados. Mas ao terminar, fcil mostrar
brevemente o sentido desta investigao e fazer ver todo o seu impacto sobre a
interpretao de Lc. 1,28.

1. A base de anlise era estritamente filolgica. Era necessrio. que at ao dia


de hoje, preciso reconhec-lo, nunca se tinha tomado um ponto de partida assim, no
estudo exegtico e teolgico deste versculo, o que no mnimo paradoxal. Sem dvida,
o resultado da nossa investigao no tem nada de revolucionrio. Mas se verdade que
ele era j conhecido, preciso reconhecer tambm que ele no se tinha imposto e,
sobretudo, no se tinha tirado dele todas as consequncias, no que diz respeito ao sentido
teolgico de . Era portanto til meter no debate um dossier em boa parte
novo, praticamente completo, para mostrar, mais claramente que antigamente, o que
doravante deveria impor-se a todos, dado que se trata de um ponto indiscutvel. Ei-lo: o
verbo , aplicado a Maria em Lc. 1,28, pertence categoria dos verbos causativos
(chamados pelos ingleses e alemes factitivos), cujo sentido se exprime melhor em
francs [portugus] pelo verbo tornar, seguido de um predicado que descreve o efeito
produzido (por exemplo: tornar livre, tornar cego); , desde logo, significa na
lngua comum tornar gracioso (Bailly), tornar agradvel ou amvel, o que ns
pudemos documentar atravs de numerosos exemplos (o predicado tomado a umas
vezes no sentido fsico, outras vezes no sentido moral e religioso); este verbo causativo
descreve portanto uma verdadeira mudana (comparado com a situao anterior), uma
transformao operada pela , seja ela qual for, a tal ponto que esta graa se
manifesta ou transparece, na pessoa ou na coisa que dela beneficia. Lembremos a feliz
frmula de Crisstomo no seu comentrio de Ef. 1,6: [N.T.: Ele nos tornou
agradveis] = [N.T.: Ele tornou-nos agradveis a seus olhos].

Em Lc. 1,28, certamente, ns temos um particpio passivo, mas ele mantm o seu
valor verbal; a dinmica que implica este verbo em permitiu-nos portanto propor
como traduo de aplicado a Maria: transformada pela graa. que era
impossvel traduzir ainda aqui esta forma verbal como tornada graciosa[104]; neste
texto do evangelho, isto teria sido errado e falso, porque o adjectivo gracioso no tem
seno um sentido profano; pelo contrrio, o substantivo graa, que ns reintegramos,
compreende todo o campo semntico da graa de Deus, no sentido teolgico em que o
NT o entende. Resta, no entanto, que depois da investigao filolgica faltasse mostrar a
seguir em que consistia concretamente esta transformao pela graa operada em
Maria; aqui o texto paralelo de Ef. 1,6 era j precioso, porque ele faz ver que
descreve a redeno realizada por Deus, a remisso dos pecados que ele nos
concede, para nos tornar santos e imaculados na sua presena. O sentido
fundamentalmente o mesmo para Maria, como o compreendeu bem a Tradio. Mas ele
pode ainda ser mais preciso, como se vai ver.

2. que uma segunda concluso (inteiramente nova desta vez) pde ser tirada de
uma confrontao precisa de Lc. 1,28.30 com outros casos onde se encontra a mesma
ligao de e . Muitssimas vezes so vistos erradamente como
sinnimos. Mas estas duas frmulas deviam ser distinguidas; mais ainda, apesar das
aparncias (visto que no se trata, dir-se-, seno de duas frmulas semelhantes), elas
pertencem de facto a uma estrutura ternria (
). Ora eis o paradoxo estes momentos sucessivos pertencem os trs, de uma
maneira ou de outra, ao tema geral da graa, da realizao do desgnio da salvao[105].
Da a confuso compreensvel que ns pudemos constatar na histria da exegese,
sobretudo na poca moderna. que quis-se aplicar gratia plena a cada um destes trs
momentos (que esto indubitavelmente ligados entre eles, mas so distintos); e um
Ludolfo Cartusiano, no seu eclectismo (cf. acima), parece mesmo t-los agrupado aos
trs. Vejamos isto mais de perto.

a) Alguns, como Ambrsio e Jernimo, situaram esta graa de Maria no terceiro


estdio da realizao do desgnio de Deus sobre ela, isto , eles identificaram-na com a
sua divina maternidade. Mas esta exegese difcil de sustentar: que Maria tenha levado
no seu seio o autor da graa era evidentemente para ela uma grande graa; mas este
momento ainda vindouro (tu concebers) no podia ser designado antecipadamente
pelo anjo por meio de um particpio perfeito [106].

b) Outros, sobretudo os protestantes depois da Reforma at aos nossos dias


reduzem muitas vezes gratia plena a tu encontraste graa diante de Deus (v. 30), isto
, ao segundo estdio da nossa estrutura temporal; esta graa qual o anjo se refere,
vista por eles unicamente do lado da fonte, do lado de Deus e no reconhecem a seno a
benevolncia de Deus, o favor divino, ou ainda, a eleio de Maria, a sua
predestinao[107]. Mas uma tal interpretao parece-nos totalmente excluda por uma
srie de razes: em primeiro lugar, e , j o mostrmos, no so
sinnimos; alm disso, nunca se apresentou nenhuma prova de que o verbo pode
indicar a eleio ou a predestinao; a expresso do v. 30 nunca pode ter este sentido
(neste relato, alis, Lucas, diferentemente de Paulo em Ef. 1,5-6, no menciona em parte
nenhuma a eleio, mesmo que a suponha em todo o lado): encontrar graa diante de
Deus significa agradar a Deus; mas no nosso contexto, se o anjo revela a Maria que
ela agrada a Deus, em razo de uma aco divina anterior, que tinha j exercido o
seu efeito sobre ela, e que est descrita aqui no que vem antes (no v. 28);
enfim, o emprego do verbo causativo (e numa forma passiva do qual Maria o
sujeito) obriga a situar a aco da graa do lado do efeito que ela j produziu, isto ,
em Maria.

c) Por fim, para um terceiro grupo (para a tradio catlica no seu conjunto), a
graa () designada em gratia plena (ou em ) a graa j recebida e
possuda por Maria, antes da maternidade e mesmo bem antes da Anunciao (o que
explica o emprego do verbo no perfeito passivo). No nosso esquema ternrio, este perodo
anterior (sem dvida bastante longo) constitui o primeiro dos trs tempos; este, no
entanto, dinamicamente orientado para os outros dois: se Maria foi transformada pela
graa, era unicamente como preparao para a sua maternidade virginal.

este tipo de interpretao que se tornou dominante na histria da exegese de Lc.


1,28, a partir do fim da idade patrstica. A nossa prpria anlise procurou especific-la
mais, estabelecendo proveitosamente o paralelismo entre os vv. 28 e 34: ,
j o dissemos, no descreve simplesmente a santidade de Maria (era a exegese da
Tradio), mas o seu desejo profundo da virgindade, um desejo de ser de Deus, que lhe
fora inspirado pela graa de Deus, precisamente para a preparar para uma maternidade
virginal.

3. Tais so as concluses essenciais de toda esta investigao. Elas no podem


deixar de levantar um problema, sobretudo se nos lembrarmos do nosso estado da questo
na primeira parte do artigo precedente: como pode acontecer que, desde o sculo XVI,
reine ainda um desacordo entre protestantes e catlicos acerca do sentido a dar ao epteto
aplicado a Maria?

A razo, manifestamente, no se deve procurar na diferena de anlises filolgicas


ou exegticas do texto: ela de ordem teolgica e confessional; ns j o deixamos
entender no incio do nosso primeiro artigo. Os protestantes, que tm uma opinio forense
da justificao s pela f e para quem, em certo sentido, a graa extrnseca ao homem e
se reduz pura misericrdia de Deus (sola gratia, a graa como favor Dei), o
de Lc. 1,28, compreendemo-lo, no podia ser interpretado seno como a
expresso s da benevolncia de Deus para com Maria, segundo a expresso recente
de E. Campi[108]; mas ser que se faz justia a todo o contedo causativo do verbo
empregado no evangelho? Por outro lado, devemos reconhecer que, na tradio catlica
ocidental, que partia unilateralmente do gratia plena latino, alguns telogos foram por
vezes levados a considerar esta plenitude nela mesma, demasiadamente separada da
fonte, ao passo que o texto original no fala de plenitude, mas indica com fora o efeito
produzido em Maria pela graa de Deus. Para uns e outros, impe-se o regresso ao
evangelho.

O Vaticano II, de facto, convidou os fiis a considerarem o estudo da Santa


Escritura como a alma da teologia (DV 24). Isto fundamental igualmente para o dilogo
entre protestantes e catlicos, muito particularmente no estudo de uma passagem como
Lc. 1,28, que de uma grande importncia, tanto para a teologia da graa, como para a
teologia marial. Na medida em que todos, conscienciosamente e objectivamente, se
esforcem por agarrar e aceitar este texto do evangelho em toda a sua riqueza, na sua
preciso tambm e em toda a sua profundidade, pode esperar-se que, em vez de ele ser
objecto de controvrsia, favorecer a convergncia das confisses e tornar-se- talvez um
factor de progresso no dilogo ecumnico.

Incio de la Potterie, 1987


Traduo: PZA, 2017

____________________________

[49]A este propsito, entretanto, ver J. LEDIT, Marie dans la liturgie byzantine
(Paris 1976) 137: no encontrou na patrstica grega e na liturgia bizantina
os mesmos desenvolvimentos seno a saudao inicial (). Nos livros litrgicos, eu
encontrei quase continuadamente, sobretudo no vocativo, o termo , cheia da
graa de Deus. Maria mesmo invocada como a nica . Temos aqui o mesmo
sentido que foi dado no Ocidente ao gratia plena, plenitude de pureza, de santidade, de
graa de Deus.

[50] J.G. TAIT (edio), Greek Ostraca in the Bobleian Library at Oxford
(Londres 1930) 170, I, IV, 117. Mas ns completamos o texto, utilizando a nova leitura
que dele fez S.-G. MERCATI, Osservazioni sul testo e sulla metrica di alcuni papiri
cristiani, Chronique dEgipte 13 (1932) 183-201 (p. 189).

[51]Introduzimos no texto as correces de ortografia e as interpretaes seguras


de palavras incompletas propostas pelo editor.

Damos aqui, para o ltimo hemistquio, uma traduo que retomamos tambm de
Lc. 1, 28. Compare-se com a que prope C. BUZZETTI, Traducendo
(Lc. 1, 28), Testimonium Christi. Scritti in onore di J. Dupont (Paideia 1985) 111-116:
Egli ti h colmata di grazia [N.T.: Ele te cumulou de graa]. Mas ns vemos nesta traduo um
triplo inconveniente: ela toma um passivo por um activo; a ateno desloca-se assim de
Maria para Deus; e no se assinala nada o aspecto causativo do verbo (o efeito produzido
sobre Maria).

[52] Encontra-se ainda aplicado Virgem em muitos hinos cristos


da poca bizantina: P. Aberdeen, 4,3-4; 5,7; eis o primeiro destes textos (com correco
ortogrfica): , ,
(virgem, mas me; serva, mas me de Deus; objecto de dio, mas transformada pela
graa). Ver ainda: W.E. CRUM, Coptic Ostraca (London 1902) 3, n 518, linhas 1-2 e
12; 4, n 521, Ad. 39, linhas 17 e 22; P. MAAS, Ein frhbyzantinisches Kirchenlied auf
Papyrus, ByZ 17 (1908) 307-311 (p. 311, linha 5). No explormos os textos da liturgia
bizantina; ver a este respeito a nota 49.

Mas ficamos especialmente espantados por constatarmos que o termo


evanglico no se encontra em nenhuma parte da pea oficial que a
grande composio litrgica da tradio bizantina chamada hino acatistos em honra de
Maria (PG 92, 1336-1348), nem sequer nos hinos marianos de Joo o Gemetra (PG 106,
853-856) e doze vezes somente no Mariale (que no entanto muito longo) de Jos o
Hingrafo (PG 105, 978-1414).

[53] Encontramos igualmente o indicativo aoristo activo em Ef. 1,6 o nico lugar
do NT fora de Lc. 1,28, onde se emprega o nosso verbo: :
falaremos dele mais em detalhe no artigo seguinte.
[54] Com razo, G.M. Verd assinala que nesta citao de Sir.
9,8 poderia dizer-se igualmente: , , . Cf. gratia plena
(citado na bibliografia, n. 1).

[55] E.R. Cole e G.M. Verd: ver bilbiografia, n. 1; por isso que G.M. Verd prope
como traduo possvel: dichosa, afortunada, bendita; outros autores espanhis
preferem; favorecida ou agraciada; em alemo, j o dissemos, traduz-se muitas vezes
por Begnadete. Mas nestas diversas tradues, o carcter verbal do particpio
no mais perceptvel (ver a nota precedente, para Sir. 9,8). Por outro lado,
isto tambm verdade para gratia plena da Vulgata.

[56] Ver acima.

[57] DELEBECQUE, Sur la salutation de Gabriel Marie, 352-355.

[58] Pode comparar-se a frmula de Sudas: (cf. n.


24), onde o particpio perfeito passivo descreve o resultado da aco do verbo ;
a juno dos dois verbos, o primeiro dos quais descreve o objecto da aco do segundo
( o complemento directo) requer por assim dizer que guarde o seu carcter
verbal. Em suma, poderamos conceder que o particpio perfeito passivo ,
por si s, pode ser o equivalente a um simples adjectivo (p. ex. um belo menino, uma
bela mulher); mas quando est junto de um outro verbo (assim, nos exemplos citados,
ou ) ou a um adjectivo que evoca ou supe uma aco anterior (-
, no contaminado), mantm o seu valor verbal.

[59] em Lc. 1, 28. Estudo filolgico, Biblica 68 (1987) 357-382.

[60] S. JOO CRISSTOMOS, In Eph. I, 3 (PG 62, 13-14); e j um pouco mais


acima (I, 2, col 12): . O emprego repetido de ()
(fecit, na traduo latina) para comentar de Ef. 1,6, reala nitidamente
o valor causativo (factitivo) do verbo .

Para ressaltar ainda melhor, por meio de um jogo de palavras, o efeito produzido
pela , Crisstomo recorre a um adjectivo da mesma raiz ( / ;
gracioso/graa): serve para explicar .

[61]ORGENES, In Lucam, hom. VI (GCS, Origenes IX, 37; PG 13, 1815-1816);


PSEUDO-GREGRIO O TAUMATURGO, Hom. I in Annuntiationem Virginis Mariae
(PG 10, 1152 D); a mesma ideia retomada por S. AMBRSIO, Expos. Evang. Sec.
Lucam, II, 9 (PL 15, 1636 B; CSEL 32, 45-46), mas num sentido diferente (cf. mais
adiante),

[62] Cf. a este propsito o trabalho recente de N. LEMMO, Maria, Figlia di Sion
a partire de Lc. 1,26-38. Bilancio exegtico dal 1939 al 1982 (Extrato da Tese de Laurea;
Roma, Marianum 1985).

[63] Ver no incio do Estudo filolgico, nota 2.

O extracto tem o mesmo ttulo que a dissertao completa (foi publicado na


[64]
srie: Excerta ex dissertatione ad Lauream in Facultate Theologica Pontificiae
Universitatis Gregorianae; Roma 1968, 103 p.). Para as referncias Tradio latina
(esta parte no foi publicada), ns citaremos a prpria dissertao (sigla: Diss.);
designaremos o extracto pela palavra LInterpretazione.

[65] Ver o seu estudo, mencionado no nosso primeiro artigo, nota 49: Marie dans
la liturgie byzantine (Paris 1976) 137.

[66] Cf. S. LYONNET, Le recit de lAnnonciation et la Maternit divine de la


sainte Vierge (Rome 1954) 9-10.

[67] MARCHISANO, LInterpretazione, 85.

[68] Cf. M. JUGIE, Jean Damascne, DTC, VIII/1, 703; ID., La doctrine
mariale de saint Thodore Studite, chos dOrient 25 (1926) 421-428. So Teodoro
admitia e defendia a imaculada conceio de Maria, que era uma doutrina comum aos
telogos bizantinos a partir do conclio de feso (p. 424; nas pginas seguintes so
citados muitos textos); mas ele no pensou que este privilgio de Maria estivesse expresso
no ttulo (esta palavra tinha para ele um outro sentido); cf.
MARCHISANO, LInterpretazione, 64.

Hom. II in Nativitatem B.V. Mariae (PG 96, 696 D; citado por


[69]
MARCHISANO, LInterpretazione, 63):

, ,

, ,

Marchisano observa muito bem que, jogando com a aliterao do texto de Lucas
( ), Teodoro procura explic-la atravs de uma outra aliterao (
). Mas o facto de ter escolhido o adjectivo (gracioso, amvel) como
sinnimo de mostra que Teodoro compreendia muito bem o sentido do
particpio; resta entretanto que ele explique o carcter gracioso de Maria pela sua
alegria, a sua pela sua .

[70] Sermo I in Annunt., 1 (PG 10, 1149 D).

[71] M. JUGIE, LImmacule Conception dans lcriture Sainte e dans la


Tradition orientale (Romae 1952) 102.

[72] In SS. Deiparae Annuntiationem, 19 e 21 (PG 87/3, 3240 A, 3241 A); ver
tambm a sua Epistola synodica ad Sergium (PG 87/3, 3160-3161).
[73] In SS Deiparae Annuntiationem, 25 (PG 87/3, 3248 A). Sobre a penltima
frmula ( purificado de antemo), ver a longa nota em Migne, e o comentrio de
JUGIE, LImmacule Conception, 104. Note-se que, neste texto com o indicativo perfeito
passivo (), como no precedente, com o particpio correspondente
(), a transformao pela graa realizada em Maria anterior ao momento
da sua concepo e da Incarnao.

[74] Seguimos aqui muito de perto MARCHISANO, LInterpretazione, 66-68.

S. JOS O HIMNGRAFO, Mariale, IV: Ex Canone feriae II ad Matutinum


[75]
(PG 105, 1308 A). Ver tambm Ad Hymnum Acathiston, ode 6: causa da alegria,
transforma pela graa o nosso esprito ( ), para que ns
posamos gritar-te: Alegra-te, sara que no se consome, nuvem toda luminosa (PG
105, 1024 A).

[76] Ibid,: Ex Canone feriae VI ad Matutinum (PG 105, 1313 C).

[77] Idib.: Ex Canone in S. Fortunatum martyrem (PG 105, 1132 C).

Eis dois textos essenciais: , [N.T.: Virgem


[78]
Maria, transformada pela graa]
(PG 105, 1353 A);
(PG 105, 1008 D).

[79] [N.T.: nica virgem pura transformada pela graa]


(PG 105, 1329 C); , , [N.T.: alegra-
te, ns sempre te clamamos, bendita e transformada pela graa](PG 105, 1221 B);
[N.T.: nica extremamente bendita e transformada pela graa]
(PG 105, 1252 C).

[80] MARCHISANO, LInterpretazione, 86.

[81] MARCHISANO, Diss, 131.

[82]Ver, no Estudo filolgico as reaces de J. Fitzmyer e de Hortnsio da


Spinetoli, e de um ponto de vista mais teolgico, a de J. COPPENS, La dfinibilit de
lAssomption, ETL 23. (1947) 16-17 (citada na p. 4, nota 14).

S. AMBRSIO, Expositio Evangelii secundum Lucam, II, 9 (CSEL 32, 45-


[83]
46; PL 15, 1636 B). Esta interpretao de Ambrsio retomada quase letra no
comentrio de Beda (CC 120, 31; PL 92, 316 D 317 A); mas ver mais adiante nota 100.

[84] S. JERNIMO, Epist. 65, ad Principiam virginem sive explanatio psalmi 44,
9 (PL 22, 628).

Este mesmo tipo de exegese encontra-se em QUODVULTDEUS, Sermo I de


Symbolo, V, 11: eam Spiritus sanctus decundavit: tunc repleta est gratia [ N.T.: o
Esprito Santo fecundou-a: ento ficou repleta de graa] (PL 40, 643), em PEDRO CRISLOGO,
De Annunt.: Gratia plena, in te tota gratiae pariter veniet plenitudo [N.T.: cheia de
graa, a ti vir igualmente a plenitude da graa] (PL 52, 576 B; reminiscncia de Jernimo) e
outros.
[85] PASCCIO RADBERTO, De partu Virginis, 1: Ave, coelestis venerationis
obsequium exhibet; cum autem dicit Gratia plena, ex integro iram expulsam ostendit, et
restitutam gratiam declarat [N.T.: O av revela o obsquio da celeste venerao, porm, quando diz: cheia
de graa, mostra de novo que a ira foi expulsa e declara que a graa foi restituda] (PL 120, 1372 AB). Mas
ele teve sobretudo uma grande influncia nos sculos seguintes (cf. n. 31) graas sua
homilia De Assumptione B. M. Virginis, porque ela foi transmitida sob o patrocnio de
So Jernimo (ela foi publicada entre as suas obras: Epist. IX, ad Paulam et Eustochium,
PL 30, 126-147); cf. D.C. LAMBOT, Lhomlie du Pseudo-Jerme sur lAssumption et
l?vangile de la Nativit de Marie daprs une lettre indite dHincmar, RevBn 46
(1934) 265-282. Eis uma passagem dela: Plena siquidem gratia, plena Deo, plena
virtutibus [N.T.: Se na verdade ela cheia da graa, ento cheia de Deus, cheia de virtudes ] (143 B).

Cf. MARCHISANO, Linterpretazione, 89. Para a documentao, ver Diss.,


[86]
onde so citados estes diferentes autores.

[87] SO BERNARDO, Epist. 175: ad Canonicos lugdunenses, de Conceptione


S. Mariae, 5 (PL 182, 334 C)

[88] Super missus est, hom. III, 3 (PL 183, 72 D).

[89]Vita Jesu Christi (ed. de Paris e Roma 1865) 20. Este texto revelador da
maneira como os comentadores medievais trabalhavam: na primeira frase, Ludolfo
transcreve literalmente o comentrio de Ambrsio (cf. supra); s a segunda frase (cujo
incio sublinhado) parece ser nova. Na terceira, Ludolfo cita Jernimo (o Pseudo-
Jernimo, porque de facto, Pasccio Radberto; cf. n. 27). Esta passagem de Ludolfo
permite, no entanto, ver todo o progresso feito na interpretao de gratia plena, desde os
tempos de Ambrsio.

[90] Notemos entretanto que, desde os tempos de Orgenes, os gregos chamavam


j a Maria [N.T.: a virgem santa]; mas nesta poca no se lia ainda esta
referncia santidade de Maria no particpio de Lc. 1,28.

[91] Cf. ainda as acertadas notas de JUGIE, LImmacule Conception, 47-48,


acerca do emprego do perfeito no nosso epteto: portanto o equivalente
a toda santa e sugere a ideia de que ela foi sempre santa. Se nos lembrarmos, com
efeito, do que dissemos no nosso primeiro artigo sobre os diversos empregos de
em grego, concordaremos com a explicao dada: Se o Evangelho tivesse querido
significar que Maria se tornou santa no momento da saudao anglica, o texto sagrado
diria: (ver Estudo Fonolgico, o texto de Libnio). Se ele tivesse querido
assinalar que ela tinha sido justificada anteriormente, num momento dado da sua vida,
ns teramos: (como no texto de Gregrio de Nissa citado). Em virtude do
emprego de , -nos permitido traduzir: Maria toda santa e ainda de qualquer
modo: sempre santa. Observemos entretanto que o particpio no equivalente a um
simples adjectivo; ele mantm qualquer coisa do valor verbal. o que ns procuramos
fazer na nossa prpria traduo, para melhor fazer sentir a aco transformante que indica
o verbo em -: aqui a aco da graa () em Maria.

Notemos tambm o que disia Jugie um pouco antes; a graa de que Maria est
cheia uma gratia gratum faciens: a graa que torna agradvel a Deus (lImmacul
Conception, 47; cf. o que afirmava FITZMYER em sentido inverso, Estudo
Filolgico).

[92] Ver por exemplo Gen. 6,8; 18,3; 19,19; 30,17; Ex. 33,16.17; Est. 7,3; 8,5

[93] M.-J. LAGRANGE, vangile selon saint Luc (Paris 1921) 30; os itlicos so
nossos.

[94] chegado o momento de precisar melhor a concepo de no v.


30, porque aqui reina uma grande confuso. Ns dizemos mais adiante que de qualquer
maneira pode conceder-se exegese protestante que aflore aqui o tema da predestinao.
No entanto, isto no totalmente exacto, como o mostra claramente uma nova
confrontao com a passagem paralela de Ef. 1,4-6 (ver atrs): a predestinao como tal
situa-se fora da histria, em Deus (Rom. 8,29-30), antes da criao do mundo (Ef. 1,4),
quando Deus determinou de antemo () o que ns seramos para Ele (cf. 1,5):
tudo isto anterior obra da salvao. Ao contrrio, a aco salvfica de Deus tem
lugar na histria, no momento em que ele nos transformou pela sua graa no Filho Bem-
amado (1,6). Assinalemos um facto significativo: a expresso lucana encontrar graa
diante de Deus (Lc. 1,30) est ausente no hino dos Efsios, que no entanto um dos
textos clssicos sobre a predestinao! Logicamente, ela poderia no entanto ter a lugar,
mas unicamente depois do de 1,6, exactamente como em Lucas,
(v. 30) vem depois do do incio (v. 28). Estamos a dizer que as
palavras do anjo tu encontraste graa diante de Deus no descrevem a predestinao
divina, mas uma consequncia do que precede, e que era j, ele tambm, a
execuo histrica do desgnio de Deus. Este mesmo desgnio, a predestinao de Maria,
anterior a cada uma das trs etapas de que fala o texto: ela situa-se no nvel
transcendente, em Deus. A bem dizer, Lucas no fala dela. O facto de Maria ter
encontrado graa junto de Deus situa-se no plano de Deus. Na realidade, estas palavras
descrevem uma etapa intermediria, transcendente, no prprio desenvolvimento do
desgnio de Deus ( o segundo momento), entre os dois momentos histricos que
enquadram: a transformao de Maria pela graa (v. 28) e a sua concepo virginal (vv.
31-35).

[95] Assim, por exemplo, para a misso confiada a Moiss (Ex. 3, 12; 33,12.13.17),
a Josu (Jos. 1,9), a Gedeo (juz. 1,9), a Jeremias (Jer. 1,8.19; 15,20). Para tudo isto,
damos os mais amplos desenvolvimentos na nossa outra obra: Marie dans le mystre de
lAlliance, no prelo. [N.T.: Ignace de la Potterie, Marie dans le mystre de lAlliance, (coll. Jsus et Jesus Christ,
34), Paris Descle, 1988].

[96] Para esta traduo, ver o artigo de . DELEBEQUE, Sur la salutation de


Gabriel Marie (Lc. 1,28), Biblica 65 (1984) 352-355.

[97]Esta traduo da TOB e do lecionrio francs parece-nos inteiramente


justificada; cf. os nossos dois artigos: LAnnuncio a Maria (Lc. 1,26-38), PSV 6 (1982)
55-73; La vergine Maria, PSV 12 (1985) 95-114,

[98] Ver as pginas admirveis de R. GUARDINI, La Mre du Seigneur (Paris


1961) 29-42; sobretudo estas duas frases: Nada deixa supor que Maria tenha tido, antes
da mensagem do Anjo, um propsito deliberado de ficar virgem (p. 35); ela no tinha
portanto excludo um casamento no sentido completo da palavra; no entanto (), a mais
profunda orientao da sua vida contradizia isso (p. 36).

[99] S. th., III, 28,6: eam (virginitatem) in desiderium (habuit) [N.T.: tinha a
virgindade em desejo]. Ver tambm M.-J. LAGRANGE, Lvangile de Jsus-Christ (Paris
1928) 18: Maria quis dizer que, sendo virgem, como o anjo o sabia, ela desejava
permanecer assim; mas ele acrescenta: ou, como traduziram os telogos [?], que ela
tinha feito voto de virgindade e fazia conta de o guardar. Um pouco mais adiante, ele
volta sua primeira frmula, que a melhor: Eu no conheo, no seu pensamento, :
Eu desejo no conhecer. Ela no diz: Eu no conhecerei jamais, para no contrariar
os desgnios de Deus; ela aguarda o resultado desta abertura.

[100] Na recenso defeituosa da Glossa ordinaria que se l em Migne (PL 114,


246 C), as palavras gratia plena no recebem nenhum comentrio; o que ns vamos
citar encontra-se na melhor edio da Glossa: Biblia sacra cum glossa ordinria, T. V
(Anturpia, 1617) 682. O texto a precedido de um nome citado em abreviatura: Gr., o
que significa sem dvida Gregrio Magno; mas ns no chegamos a encontrar este
comentrio nas suas obras. Na realidade, constatamos que o texto da Glossa a fuso de
duas passagens dos comentrios de Beda: os dois primeiros membros (at perfrui)
provm de uma homilia sobre Lc. 1,26-28 (Hom., 1,3; CCL 122, 16), o terceiro s um
resumo do que ele diz no seu comentrio de Lucas (In Lc. 1,28: CCL 120, 31). O arranjo
dos dois na Glossa foi feito com muita habilidade.

[101] Se nos referirmos ao prprio texto da homilia de Beda, donde este texto
retirado (atravs de ligeiras adaptaes), esta referncia ao voto torna-se evidente; Beda
fala ainda mais claramente deste propsito de virgindade a propsito de Lc. 1,34
(disposui [N.T.: decidi], Hom. 1,3: CCL 122,17; propositum decrevisse [N.T. fez o
propsito], In Lc. 1,34: CCL 120, 33); mas significativo que ele tenha j descoberto este
tema no gratia plena de 1,28. Beda viu bem que os dois textos (1,28 e 1,34) so paralelos;
ns tambm o dissemos; mas ns preferimos falar de um desejo de virgindade para
explicar 1,34, e neste desejo, cremos ns, que se exprimia concretamente o facto de
que Maria tinha sido transformada pela graa (1,28).

[102] Ver ainda os hinos cristos citados no Estudo filolgico, n. 52, e o de So


Jos o Himngrafo (acima n. 75). Mas a mesma ligao entre e
ainda mais antiga; encontramo-la j numa homilia marial, escrita depois da controvrsia
nestoriana, posterior ao Conclio de feso, por TEODOTO DE ANCIRA ( antes de 446),
In Sanctam Mariam Dei Genitricem, 12: Alegra-te, virgem transformada pela graa
( ), me entre as virgens e virgem entre as mes, imagem
de umas e outras e superando umas e outras pela maneira de agir (PO 19, 331, 29-32);
cf. tambm o n 11: (329,20).

Pode mesmo dizer-se que a ligao dos dois termos estava j sugerido no
prprio Lucas. Na introduo do relato (1,27), o evangelista emprega por duas vezes o
substantivo virgem para designar Maria. Ora, a esta virgem, , que o anjo
diz imediatamente: (1,28). E uma vez que, seguindo a interpretao
de Delebecque para este versculo (cf. acima), a saudao do anjo virgem significa:
Alegra-te de seres transformada pela graa, o contexto imediato sugere que
transformada pela graa refere-se situao que acaba de ser descrita, a saber: que
Maria era virgem; por outras palavras, (v. 27 bis) e (v. 28),
que esto aqui ligados, parecem ter j em Lucas uma correlao directa: se Maria era
virgem, precisamente porque ela tinha j sido transformada pela graa. a frmula
de Teodoto de Ancira: , retomada nos hinos posteriores da tradio
bizantina.

[103] GUARDINI, La Mre du Seigneur, 36-37.

[104] Esta traduo seria possvel num texto no cristo, mas no no NT. Aprecie-
se acerca deste ponto a posio preciosssima do dicionrio Bailly: ele d como segundo
sentido de : tornar gracioso, mas cita unicamente como exemplos dois textos
profanos (o do sofista Libnio e do retrico Nicforo: ver no nosso primeiro artigo as
notas 29 e 30); mas para o primeiro sentido do verbo, ele s indica os trs textos bblicos
e traduz: encher da graa divina ou ser cheio da graa divina. Aqui Bailly no
emprega gracioso: ele viu bem que se trata da graa; e especifica: divina (mas isto
no impede de maneira nenhuma que seja o homem a ser cheio dela). L. Cerfaux tambm
sublinhava com razo que, na lngua sagrada, contm naturalmente qualquer
coisa do valor prprio de (Gratia plena, 36).

[105] O que mostra bem que estes trs momentos sucessivos so apenas a
realizao de um desgnio nico, o desgnio de Deus; dito de outra forma, a manifestao
histrica da sua benevolncia, do seu favor para connosco; mas este desgnio
transcendente no est descrito no texto; Lucas fala apenas da sua execuo temporal,
neste momento central do desenvolvimento da histria da salvao.

[106] preciso reconhecer que o carcter paradoxal desta interpretao no podia


parecer to nitidamente para os que, como Ambrsio e Jernimo, se baseavam no texto
latino, porque gratia plena esttico e no implica nenhuma referncia nem ao passado
nem aco e Deus. No entanto, mantinha-se nesta exegese uma real dificuldade: ver no
gratia plena uma referncia ao futuro (concipies paries [N.T.: concebers dars luz])
no possvel seno custa de uma audaciosa antecipao, que difcil de legitimar.

[107] Eis um exemplo muito recente desta interpretao. Na sua recenso do livro
de B. GHERARDINI, Lutero-Maria: pro o contro? (Pisa 1985), publicada no
Protestantesimo 41 (1986) 156-162 (cf. 160), E. Campi remete para a sua prpria obra
aparecida no ano passado, cujo tema paralelo ao de Gherardini, como o mostra o
subttulo: Zwingli e la Vergine Maria (Torino 1986) 74; ele apresenta uma interpretao
de de Zwingle que se ope de Gherardini: a palavra do anjo, diz ele, no
deve compreender-se no sentido de que Maria era cheia de graa prpria (quem o
pretendeu alguma vez?), mas que toda a graa de que era enriquecida e cheia, provinha
de Deus (todo o fiel estar de acordo: a graa no pode provir seno de Deus). Mas
ele conclui de uma maneira estranha: ser cheia de graa, para Maria, significa portanto
simplesmente: ser sumamente amada por Deus (era j a exegese indefensvel de
Flacius Illyricus, cf. o Estudo filogico, nota 25), ser escolhida entre todas as mulheres.
que graa s a benevolncia de Deus (sublinhado nosso).

C est: eis de novo o tema da eleio; mas eis, por outro lado, o famoso sola
da Reforma. Ns perguntamos simplesmente: porque que a benevolncia de Deus,
porque que a graa (que certamente vem de Deus) no poderia tambm produzir um
efeito de transformao em Maria? Ser que a graa no opera em ns a redeno e a
salvao? Vejamos o paralelismo de Ef. 1,6: se a graa no muda nada no homem, como
explicar [N.T.: Ele nos tornou agradveis], segundo o qual deus nos concedeu
a remisso dos pecados (v.7), a fim de nos tornar santos e imaculados na sua
presena (v. 4)?

[108] Ver a nota precedente (fim do primeiro pargrafo).