Cmo comprender la mente

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Gua de las obras del Bodhisatva, de Shantideva, traducido del tibetano al

ingls por Neil Elliot bajo la gua de Gueshe Kelsang Gyatso.
Los beneficios de las ventas de este libro se destinan al Proyecto Internacional de Templos de la NKT
IKBU de acuerdo con las directrices que se exponen en su Manual de finanzas. La NKTIKBU es una
organizacin budista sin nimo de lucro dedicada a fomentar la paz en el mundo, registrada en
Inglaterra con el nmero 1015054.
www.kadampa.org/es/templos
 GUESHE KELSANG GYATSO

Cmo comprender la mente

LA NATURALEZA Y EL PODER DE LA MENTE

Editorial Tharpa
ESPAA MXICO ARGENTINA
REINO UNIDO EE.UU.
 Ttulo original: How to Understand the Mind
Editado por primera vez en ingls en el ao 1993 como Understand the Mind por Tharpa Publications.
Segunda edicin en 1996; tercera edicin en 1997.
Reimpreso en los aos 1999, 2004, 2007, 2010 y 2013.
Cuarta edicin renovada y publicada como How to Understand the Mind en el 2014.
Versiones espaolas publicadas en los aos 1993, 1996, 1997 y 1999 como Comprensin de la mente.
Edicin renovada y publicada como Cmo comprender la mente en el 2014.
Tharpa tiene oficinas en varios pases del mundo.
Los libros de Tharpa se publican en numerosas lenguas. Para ms detalles vase las Oficinas de
Tharpa en el mundo.
Editorial Tharpa
C/ Manuela Malasaa, 26
28004 Madrid, Espaa
Tel.: (+34) 91 7557535
info.es@tharpa.com
www.tharpa.com/es
1993, 1996, 1997, 1999, 2014 Centro Budista Vajrayana. Editorial Tharpa
1993, 1996, 1997, 1999, 2014 New Kadampa Tradition International Kadampa Buddhist Union
Traduccin 1993, 1997, 1999, 2014 New Kadampa Tradition International Kadampa Buddhist
Union
Traduccin: Departamento de traduccin de Editorial Tharpa Espaa
El derecho de Gueshe Kelsang Gyatso a ser identificado como autor de esta obra ha sido certificado
segn la ley de derechos de autor, diseos y patentes, del Reino Unido, de 1988 (Copyright, Designs
and Patents Act 1988).
Todos los derechos reservados para todo el mundo. Queda prohibido, bajo las sanciones establecidas
por las leyes, reproducir o transmitir esta publicacin, total o parcialmente (salvo, en este ltimo caso,
para su cita expresa en un texto diferente, mencionando su procedencia), por ningn sistema de
recuperacin de informacin ni por cualquier medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico,
electroptico, por fotocopia, grabacin o cualquier otro, sin la autorizacin previa por escrito de la
editorial.
Cubierta: Fotografa de Gueshe Kelsang Gyatso.
Diseo de la cubierta e ilustraciones interiores: Tharpa Publications.
Ilustraciones: Rueda de la vida y los ocho smbolos auspiciosos.
Depsito legal: M-7797-2014
Rstica: ISBN 978-84-15849-75-9
Ebook ePub: ISBN 978-84-15849-83-4
Ebook Mobi: ISBN 978-84-15849-84-1
 ndice general

Nota del departamento de traduccin

Introduccin
PRIMERA PARTE:
Qu es la mente?
Cmo se desplaza la mente
Las mentes burdas, sutiles y muy sutil
Mentes primarias y factores mentales
Los cinco factores mentales siempre presentes
Los cinco factores mentales determinantes del objeto
Los once factores mentales virtuosos
Virtud, antivirtud y perturbacin mental
Las seis perturbaciones mentales raz
Las veinte perturbaciones mentales secundarias
Los cuatro factores mentales variables
SEGUNDA PARTE:
Mentes conceptuales y no conceptuales
Percepciones sensoriales y mentales
Perceptores directos
Conocedores subsiguientes
Reconocedores
Creencias correctas
Perceptores no determinantes
Dudas no perturbadoras
Percepciones errneas
Conocedores vlidos y no vlidos
Meditacin
Meditacin del ser del nivel inicial
Meditacin del ser del nivel medio
Meditacin del ser del nivel superior
Conclusin
Dedicacin
Apndice 1 Significado conciso del texto
Apndice 2 Sadhanas
Oracin liberadora
 Esencia de buena fortuna
Glosario de trminos
Lecturas recomendadas
Programas de estudio del budismo kadampa
Oficinas de Tharpa en todo el mundo
 Nota del departamento de traduccin

Deseamos sealar que a lo largo del texto los nombres propios en

tibetano se han escrito segn un sistema fontico bsico. Debido a que en
la lengua tibetana hay muchos sonidos que no existen en espaol, la
introduccin de estos fonemas es ineludible. Por ejemplo, en tibetano hay
una consonante que se pronuncia ya y otra yha, como la j inglesa. As, en
Manyhushri, Yhe Tsongkhapa, etctera, la yha ha de pronunciarse como la
j inglesa.
Para representar los trminos snscritos se ha seguido un sistema simple
de transliteracin, porque evoca la pureza de la lengua original de la que
proceden. As, se ha escrito Dharma y no Darma, Sangha y no Sanga,
etctera. No obstante, se ha optado por castellanizar algunos trminos y
sus derivados, como Buda, budismo, Budeidad, etctera, por estar ms
asimilados a nuestra lengua. Tantra y Sutra con mayscula se refieren a
los textos de Buda Shakyamuni en los que se muestran estos senderos; y
con minscula, a los caminos espirituales propiamente dichos. La Real
Academia Espaola ha incorporado en su Diccionario de la Real Academia
Espaola las palabras karma, lama, mandala, mantra, nirvana, samsara,
tantra y yogui. Las palabras extranjeras se han escrito en cursiva solo la
primera vez que aparecen en el texto.
En la transcripcin de un texto, cuando se ha omitido un fragmento del
original se ha indicado con el signo de puntos encorchetados, tres puntos
entre corchetes ([]), colocado en el lugar del texto suprimido.
El verbo realizar se utiliza en ocasiones con el significado de comprender,
dndole as una nueva acepcin como trmino budista.
 Introduccin

En los ltimos aos, nuestro entendimiento y control del mundo externo

han aumentado considerablemente y como resultado hemos presenciado
un notable progreso material. Sin embargo, la felicidad del ser humano no
se ha incrementado del mismo modo. Hoy da no hay menos sufrimientos
ni menos infortunios en el mundo, incluso se podra decir que
experimentamos ms problemas e infelicidad que nunca. Esto indica que la
causa de la felicidad y la solucin a nuestros problemas no se encuentran
en el conocimiento y control del mundo externo. La felicidad y el
sufrimiento son sensaciones, partes de nuestra mente, por lo que sus
causas principales no existen fuera de ella. Si queremos ser realmente
felices y liberarnos del sufrimiento, debemos mejorar nuestra comprensin
de la mente.
Cuando las cosas no marchan bien y nos encontramos en dificultades,
solemos pensar que la situacin en s misma es la causa del problema,
pero en realidad todos los problemas que experimentamos provienen de la
mente. Si respondisemos ante las dificultades con una mente pacfica y
constructiva, no nos causaran problemas e incluso llegaramos a
considerarlas como oportunidades y retos para el crecimiento y desarrollo
de nuestra felicidad. Los problemas solo aparecen cuando reaccionamos
con una actitud negativa ante las dificultades. Por consiguiente, si de
verdad queremos dejar de tener problemas, debemos aprender a dominar
la mente controlando el deseo.
Si controlamos el deseo, podremos sentirnos felices en todo momento.
Esto es as porque el deseo incontrolado es el origen de todos los
sufrimientos y problemas. Tenemos un fuerte apego a satisfacer nuestros
deseos y debido al deseo incontrolado, los seres humanos creamos
numerosos problemas y situaciones de peligro en el mundo. Por no ser
capaces de controlar el deseo, experimentamos numerosos problemas. Si
pudiramos controlarlo, estaramos libres de todos ellos.
Las enseanzas que se presentan en este libro son mtodos para
controlar la mente, como el apego a satisfacer nuestros deseos. En
particular, mediante el estudio y la prctica de los diferentes temas que se
presentan en este libro, podremos crecer a nivel personal y progresar
desde el estado de un ser inferior e ignorante al de una persona cada vez
ms elevada hasta alcanzar finalmente el estado ms sublime, el de un ser
iluminado. Los seres humanos tenemos esta oportunidad y, gracias a ella,
nuestra vida es muy valiosa y tiene un gran significado. Los perros y dems
animales no la tienen por muy inteligentes que sean. Debemos reconocer
lo afortunados que somos y regocijarnos de ello.
Gueshe Kelsang Gyatso,
4 de junio del 2013.
PRIMERA PARTE
Sigue el camino hacia la iluminacin
 Qu es la mente?

A menudo decimos: Mi mente, mi mente, pero, si alguien nos

preguntara qu es la mente, no sabramos dar una respuesta acertada.
Esto se debe a que no comprendemos de manera correcta la naturaleza y
las funciones de la mente. La naturaleza de la mente es claridad, en el
sentido de que es algo vaco, como el espacio, carece siempre de materia,
forma y color. La mente no es espacio propiamente dicho porque el
espacio producido posee forma y color. Durante el da puede ser claro, y
por la noche, oscuro, pero la mente nunca posee forma ni color.
Como ya se ha mencionado, la mente es vaca pero no debemos decir
que la mente sea vacuidad. Qu diferencia hay entre vaco y vacuidad? En
el budismo, la vacuidad entraa un gran significado. Es la verdadera
naturaleza de los fenmenos y es un objeto muy profundo y de gran
trascendencia. Si comprendemos de manera directa la vacuidad,
alcanzaremos la liberacin permanente de todos los sufrimientos de esta
vida y de las innumerables vidas futuras; no hay nada con mayor sentido.
Por lo tanto, la vacuidad es un objeto que encierra un gran significado; en
cambio, un vaco es mero vaco y no tiene especial relevancia. Por lo tanto,
debemos decir que la mente es vaca en el sentido de que carece siempre
de materia, forma y color; y que el espacio es vaco porque carece de
contacto obstructor. Cuando decimos: Tengo el monedero vaco,
queremos decir que no hay dinero dentro. De esta manera podemos
comprender que hay diversas clases de vacos con distintos significados.
La funcin de la mente es percibir o comprender objetos. Por lo general
decimos: Veo esto y aquello, porque nuestra mente ve ese objeto.
Debido a que nuestra mente comprende las cosas, decimos: Entiendo.
Por lo tanto, nuestra percepcin y comprensin son funciones de la mente;
sin ella seramos incapaces de percibir y comprender objetos.
Adems, una de las funciones principales de la mente es designar
objetos. Sin nombre las cosas no podran existir. La mente designa
nombres al pensar: Esto es tal cosa. Por lo tanto, los objetos solo
existen gracias a que la mente los designa. De ello podemos comprender
que todo es creado por la mente, incluido el universo. No hay ningn
creador aparte de la mente. Esta verdad no es difcil de comprender si se
analiza con cuidado.
En conclusin, la mente se define como aquello cuya naturaleza es vaca
como el espacio, que siempre carece de materia, forma y color, y cuya
funcin es percibir o comprender objetos. Al comprender de manera
correcta la naturaleza y las funciones de la mente, entenderemos que la
mente es algo completamente diferente del cuerpo, lo que demuestra que
al morir, aunque nuestro cuerpo deje de funcionar, la mente no cesa. La
mente abandona el cuerpo y parte hacia la prxima vida, como un pjaro
que se va de un nido para ocupar otro. Por ejemplo, al dormir, cuando
soamos, nuestro cuerpo se queda como si estuviera muerto y nuestra
mente se separa de l y entra en el mundo onrico, donde experimenta una
vida nueva, la del sueo. Con esta mera contemplacin, podemos
comprender con claridad la existencia de nuestras vidas futuras.
 Cmo se desplaza la mente

La mente es como una persona con vista pero a quien le faltan las
piernas y, aunque ve, no puede desplazarse de un lugar a otro por s
misma. Del mismo modo, la mente percibe objetos pero no puede
desplazarse de uno a otro por s misma. Para ello necesita los aires
internos, que le sirven como montura. Los aires internos son los aires
sutiles de energa que estn asociados con la mente y fluyen por los
canales del cuerpo. Se dice que no hay nada ms veloz que la mente. Por
ejemplo, nuestra mente puede llegar a la Luna en un instante con solo
pensar en ella, pero sin los aires internos sera imposible. Para una
exposicin detallada sobre los aires internos vase el apndice 4 de
Budismo moderno.
Corta la raz del sufrimiento
 Las mentes burdas, sutiles y muy sutil

Desde el punto de vista de sus diferentes niveles, la mente se divide en

tres clases: burda, sutil y muy sutil.
LA MENTE BURDA

Por lo general, durante el estado de vigilia, utilizamos mentes burdas,

como la percepcin visual, con la que podemos ver objetos; la percepcin
auditiva, con la que escuchamos sonidos; la olfativa, con la que olemos; la
gustativa, con la que saboreamos; la corporal, con la que experimentamos
los objetos tangibles, y la mental, con la que pensamos con intensidad:
Yo y mo. Estas percepciones son mentes burdas porque se pueden
reconocer con relativa facilidad. Sin ellas no podramos comunicarnos con
los dems ni realizar las actividades cotidianas. Sin embargo, estas
percepciones son equvocas. Perciben objetos con existencia inherente,
que no existen, por lo que nos hacen experimentar sufrimiento. Por
ejemplo, cuando al ver nuestro cuerpo o mente, la percepcin mental
piensa: Yo o mo, percibimos de manera equvoca que el cuerpo o la
mente es nuestro yo. Esto es una alucinacin y, por ello, cuando nuestro
cuerpo est enfermo, pensamos: Estoy enfermo; cuando envejece,
pensamos: Soy viejo, y cuando nuestra mente experimenta sufrimiento
o dolor, pensamos: Sufro o tengo dolor. Debido a esta alucinacin,
experimentamos sufrimientos y problemas durante toda la vida y vida tras
vida, sin cesar. Esta es la dolorosa situacin en la que vivimos. Al entender
esto, debemos generar renuncia, el deseo sincero de liberarnos de manera
permanente de esta alucinacin comprendiendo la verdadera naturaleza de
los fenmenos, la vacuidad de todos los fenmenos.
LA MENTE SUTIL

Al dormir, cuando soamos, utilizamos mentes sutiles, las percepciones

onricas visuales, auditivas, olfativas, gustativas, corporales y mentales,
por medio de las cuales experimentamos la apariencia de diversas clases
de objetos onricos. Todas estas apariencias son equvocas. Al igual que
son equvocas las percepciones o apariencias que aprehendemos cuando
estamos despiertos, como Buda dice, has de saber que todos los
fenmenos son como un sueo. Se dice que las consciencias onricas son
mentes sutiles porque son difciles de reconocer.
Debido a que todas las apariencias que tenemos en sueos y durante la
vigilia son equvocas y alucinaciones, nuestras actividades normales tanto
durante el sueo como en la vigilia no tienen verdadero sentido. Por lo
tanto, debemos pensar: Cul es el verdadero significado de la existencia
humana?.
LA MENTE MUY SUTIL

La mente muy sutil se denomina de tal forma porque es muy difcil de

reconocer. Sin ella no podramos estar vivos porque las mentes burdas y
sutiles no pueden sustentar la vida debido a que son temporales y muy
inestables. Surgen de repente y desaparecen con rapidez, como las nubes
en el cielo. Por lo tanto, solo nuestra mente muy sutil sustenta la vida de
manera continua, da y noche, vida tras vida hasta que nos convertimos en
un ser iluminado, un Buda. Cuando alcanzamos la iluminacin, nuestra
mente muy sutil se convierte en la mente de un Buda; y nuestro aire
interno muy sutil, en el cuerpo de un Buda. Por lo tanto, nuestra mente
muy sutil o mente que reside de manera continua es nuestra naturaleza de
Buda. Puesto que nuestro aire interno muy sutil o cuerpo que reside de
manera continua nunca muere, poseemos un cuerpo inmortal, que es
nuestro propio cuerpo. En realidad, el cuerpo que ahora tenemos no nos
pertenece, procede de los cuerpos de nuestros padres, por lo que es suyo y
no nuestro.
La mente muy sutil, nuestra naturaleza de Buda, es muy valiosa, como
una joya preciosa, pero no podemos reconocerla a menos que
practiquemos los mtodos especiales para identificarla que Buda mostr en
sus enseanzas del tantra del yoga supremo. Estos mtodos son las
meditaciones en el canal central, la gota indestructible y el aire y la mente
indestructibles. Con ellas lograremos reunir y disolver los aires internos en
el canal central. Cuando todos nuestros aires internos se disuelvan por
completo en el canal central por medio de la meditacin, todas las mentes
burdas y sutiles tambin se disolvern y nuestra mente muy sutil se
manifestar de manera natural. Entonces podremos reconocerla por propia
experiencia. Cuando se manifiesta la mente muy sutil al disolverse los
aires internos en el canal central, esta mente muy sutil manifiesta se llama
luz clara. Se denomina de tal modo porque es luz interior y una percepcin
clara. Por lo tanto, cuando la mente muy sutil se manifiesta es luz clara.
Por lo general, en el caso de los seres ordinarios, la mente muy sutil se
manifiesta solo durante el sueo profundo y al final del proceso de la
muerte, pero los practicantes del tantra del yoga supremo pueden
manifestarla en meditacin al disolver los aires internos en el canal central
por el poder de la concentracin; esta es la luz clara de realizacin. Hay
tres clases diferentes de luz clara: la luz clara del dormir, la luz clara de la
muerte y la luz clara de realizacin.
En el sueo profundo, los aires y las mentes burdos y sutiles se disuelven
de manera natural en el canal central y, como resultado, se manifiesta la
mente muy sutil. Esta es la luz clara del dormir. Sin embargo, normalmente
no la reconocemos porque durante el sueo profundo nuestra memoria no
funciona.
Al morir, cuando experimentamos el proceso de la muerte, los aires
internos se disuelven de manera natural en el canal central. Primero, las
mentes burdas se disuelven y cesan y solo queda la mente sutil. Luego,
nuestra mente se vuelve cada vez ms sutil hasta que finalmente, cuando
todos los aires internos se han disuelto por completo en el canal central, se
manifiesta la mente muy sutil. Esta es la luz clara de la muerte. Su
naturaleza es gran gozo, es muy apacible y percibe solo la vacuidad, la
mera ausencia de todos los fenmenos. Por lo general no podemos
reconocerla porque en ese momento nuestra memoria no funciona.
 Mentes primarias y factores mentales

Desde el punto de vista de sus funciones, las mentes pueden clasificarse

en mentes primarias y factores mentales. Mente primaria, mentalidad y
consciencia son trminos sinnimos. La mente primaria se define como el
conocedor que aprehende principalmente la mera entidad de un objeto. El
factor mental se define como el conocedor que aprehende principalmente
una caracterstica especfica de un objeto. Estas definiciones son de
Maitreya.
En el caso de un vaso, por ejemplo, el vaso mismo es su mera entidad, y
su base, pared, forma, tamao, color, etctera, son sus caractersticas
especficas. Debido a que en el objeto hay caractersticas distintas,
tambin hay una distincin correspondiente en la mente que lo aprehende.
As pues, la funcin de la mente primaria es aprehender la mera entidad
del objeto, mientras que la de los factores mentales es aprehender sus
caractersticas particulares. Puesto que cada objeto tiene varias
caractersticas especficas pero una sola entidad general, lo observan
varios factores mentales pero una sola mente primaria. Por lo tanto,
cuando la percepcin o consciencia visual percibe, por ejemplo, un vaso, la
mente primaria aprehende principalmente la entidad general del vaso el
vaso mismo, y los factores mentales asociados con esta mente primaria,
las caractersticas particulares del vaso sus diversas partes.
Hay seis clases de mentes primarias: la consciencia visual, la auditiva, la
olfativa, la gustativa, la corporal y la mental. Los chitamatrins afirman que
existen dos ms: la consciencia base de todo y la mentalidad perturbada.
Segn ellos, la consciencia base de todo es una mente estable que no cesa
con la muerte, sino que mantiene el continuo de la persona de una vida a
otra. Es el almacn de los potenciales krmicos y el origen de todas las
dems consciencias. La mentalidad perturbada observa la consciencia base
de todo y la aprehende de manera equvoca como un yo autosuficiente de
existencia sustancial. Los madhyamika-prasanguikas niegan de forma
concluyente la existencia de estas dos mentes y afirman que solo hay seis
tipos de mentes porque solo hay seis clases de objetos formas visuales,
sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y fenmenos. En este
contexto, fenmenos alude a los objetos que solo aparecen a la percepcin
mental.
La naturaleza de la mente primaria depende de los factores mentales que
la acompaan. Si los factores mentales son virtuosos, la mente primaria
tambin lo ser, pero si son perjudiciales o neutros, la mente primaria ser
perjudicial o neutra. Los factores mentales no virtuosos o perjudiciales
producen sufrimiento, y los virtuosos, paz y felicidad. Por lo tanto, si
deseamos experimentar paz interior duradera, debemos esforzarnos con
determinacin por eliminar los factores mentales perjudiciales y cultivar los
virtuosos.
Cada mente primaria va acompaada en todo momento por lo menos de
cinco factores mentales, sin los cuales no podra funcionar. Estos son: la
sensacin, el discernimiento, la intencin, el contacto y la atencin, y se
denominan los cinco factores mentales siempre presentes. Al igual que un
coche no puede funcionar sin una de sus ruedas, la mente primaria
tampoco podra hacerlo si le faltase uno de estos factores mentales. Al
igual que los objetos fsicos se componen de ocho sustancias los cuatro
elementos (tierra, agua, fuego y aire) y los cuatro elementos
transformados (formas visuales, olores, sabores y objetos tangibles) y
hasta el objeto ms sencillo debe tener estos ocho componentes, hasta las
mentes primarias ms bsicas poseen los cinco factores mentales siempre
presentes. Incluso las mentes primarias muy sutiles tienen estos cinco
factores mentales.
No debemos pensar que la mente primaria y sus factores mentales son
entidades separadas, como un lder y sus seguidores, porque cada factor
mental es una parte de la mente primaria. Sin embargo, el factor mental
no es la mente primaria, solo parte de ella, igual que la mano es una parte
del cuerpo pero no es el cuerpo mismo.
En tibetano, factor mental se dice sem yhung, que literalmente significa
que ha surgido de la mente. La mente primaria puede compararse con la
llama de una vela, y sus factores mentales, con sus rayos de luz. Al igual
que la llama de una vela posee numerosos rayos de luz, la mente primaria
tiene muchos factores mentales; y as como los rayos de luz parten de la
llama y existen al mismo tiempo que ella, los factores mentales tambin
surgen de la mente primaria y coexisten con ella. Adems, al igual que la
llama ilumina objetos con sus rayos de luz, la mente primaria conoce su
objeto con la ayuda de los factores mentales.
La mente primaria y sus factores mentales son una misma entidad y
comparten cinco similitudes:
1. Base: tienen la misma condicin dominante.
2. Objeto: su objeto observado es el mismo.
3. Aspecto: su objeto conectado es el mismo.
4. Tiempo: surgen, permanecen y cesan simultneamente.
 5. Sustancia: cada mente primaria solo tiene un factor mental de cada
clase.
En la segunda parte del libro se expone el significado de condicin
dominante, objeto observado y objeto conectado.
Por ejemplo, cuando la consciencia gustativa saborea un t, la mente
primaria y el factor mental de la sensacin asociado a ella surgen a partir
de la misma condicin dominante particular, el poder sensorial del gusto y,
por lo tanto, comparten la misma base. Sus objetos observados son el
mismo porque los dos estn enfocados en el mismo objeto el sabor del
t; sus objetos conectados son tambin el mismo porque ambos
aprehenden el sabor del t, y su tiempo es el mismo porque ambos surgen,
permanecen y cesan simultneamente. Tambin tienen la quinta similitud,
la de la sustancia, porque una mente primaria solo puede tener un factor
mental de la sensacin, un solo discernimiento, una sola intencin,
etctera. De igual manera, un factor mental especfico solo puede
asociarse con una mente primaria. En ocasiones decimos que tenemos
sensaciones contradictorias acerca de algo y puede parecer que una mente
primaria tiene ms de una sensacin al observar un mismo objeto, pero
esto es imposible. Los seres ordinarios no pueden tener manifiestas dos
mentes distintas que observen a la vez un mismo objeto. En realidad, lo
que ocurre es que tenemos varias mentes primarias, cada una con una sola
sensacin. Por ejemplo, si tenemos sensaciones opuestas con respecto a
un edificio, puede ser porque en un momento dado nos gusta y en otro nos
disgusta o porque tenemos al mismo tiempo dos mentes diferentes y cada
una se fija en un aspecto distinto de este objeto.
Hay cincuenta y un factores mentales, que se clasifican en seis grupos:
1. Los cinco factores mentales siempre presentes.
2. Los cinco factores mentales determinantes del objeto.
3. Los once factores mentales virtuosos.
4. Las seis perturbaciones mentales raz.
5. Las veinte perturbaciones mentales secundarias.
6. Los cuatro factores mentales variables.
A continuacin se expondr cada factor mental en tres apartados:
definicin, funcin y clasificacin. En el primer apartado identificaremos el
factor mental, en el segundo conoceremos los resultados de generarlo y en
el tercero mejoraremos nuestra comprensin de l. Algunos de los
cincuenta y un factores mentales son muy parecidos, por lo que debemos
estudiarlos a fondo y debatir sobre ellos con otras personas para lograr una
comprensin clara de cada uno. Aunque los generamos en nuestra propia
mente, debemos esforzarnos en reconocerlos con exactitud para saber
cules abandonar y cules cultivar. La esencia de la prctica de Dharma es
abandonar los factores mentales perjudiciales y cultivar los virtuosos. Los
factores mentales perjudiciales son la causa de todas las malas acciones y
e l origen de todos los sufrimientos y peligros. Si los identificamos y
conseguimos eliminarlos, solucionaremos todos nuestros problemas.
Cuando estudi este tema en el Tbet an era muy joven y, aunque lo
comprend intelectualmente, no supe apreciar por completo su utilidad y
aplicacin en el adiestramiento espiritual. Ahora lo entiendo con gran
claridad.
Alcanza la liberacin permanente del sufrimiento de la muerte
 Los cinco factores mentales siempre
presentes

Los cinco factores mentales siempre presentes se denominan de tal forma

porque acompaan en todo momento a las mentes primarias. Si faltase
alguno de ellos, la mente primaria no podra conocer su objeto. Los cinco
factores mentales siempre presentes son:
1. Sensacin.
2. Discernimiento.
3. Intencin.
4. Contacto.
5. Atencin.
La sensacin experimenta que el objeto es agradable, desagradable o
neutro; la funcin del discernimiento es distinguir un objeto de los dems
y, por consiguiente, identificarlo; la intencin permite que la mente se
desplace hacia su objeto y conecte con l; el contacto percibe que el
objeto es agradable, desagradable o neutro y, por lo tanto, sirve de base
para que surjan las sensaciones; y la funcin de la atencin es enfocar la
mente en una caracterstica especfica del objeto.
La presencia de estos cinco factores mentales es imprescindible, como
queda ilustrado con el ejemplo de la consciencia gustativa que saborea un
t. Sin el factor mental de la sensacin, la consciencia gustativa no
experimentara que el sabor del t es agradable, desagradable o neutro;
sin el discernimiento no distinguira el sabor del t de otros objetos y, en
consecuencia, no podra reconocerlo; sin la intencin, la consciencia
gustativa, que es un objeto interno, no podra conectar con el sabor del t,
que es un objeto externo; sin el contacto no percibira que el sabor del t
es agradable, desagradable o neutro y, por lo tanto, no habra base para
generar sensaciones agradables, desagradables o neutras; y sin la
atencin no podra fijarse en el sabor del t.
SENSACIN
DEFINICIN DE SENSACIN

L a sensacin se define como el factor mental cuya funcin es

experimentar objetos agradables, desagradables o neutros.
 Al haber tres tipos de objetos agradables, desagradables y neutros,
existen tambin tres clases de sensaciones que los experimentan
agradables, desagradables y neutras. Es imposible conocer un objeto sin
experimentar si es agradable, desagradable o neutro.
Los Budas solo tienen sensaciones agradables; los dioses de los reinos de
la forma y del inmaterial tienen sensaciones agradables y neutras, pero no
desagradables; y los del reino del deseo experimentan las tres clases de
sensaciones. Al dormir, la mayora de nuestras sensaciones son neutras,
pero cuando soamos tambin pueden ser agradables y desagradables.
FUNCIONES DE LA SENSACIN

La funcin general de la sensacin es experimentar los efectos de las

acciones que hemos realizado en el pasado, es decir, del karma. Buda dice
en los Sutras:
Los efectos de maduracin de las acciones no se producen ni en el
campo ni en las piedras, sino solo en la consciencia.
Esto es as porque solo la consciencia tiene sensaciones y nicamente con
ellas podemos experimentar los efectos de maduracin de las acciones.
Las acciones virtuosas producen sensaciones agradables; las perjudiciales,
desagradables, y las neutras, neutras. Solemos pensar que las
caractersticas agradables y desagradables de un objeto existen por parte
del objeto, pero en realidad el que tengamos una experiencia agradable o
desagradable de l depende por completo de nuestro karma. Dos personas
pueden probar la misma comida y a una parecerle deliciosa, y a la otra,
repugnante. En este caso, la primera est experimentando la maduracin
de un buen karma con respecto a ese alimento, y la segunda, de uno malo.
Ms concretamente, la funcin de las sensaciones contaminadas es servir
de base para los tres venenos mentales: el apego, el odio y la ignorancia.
Las sensaciones agradables contaminadas estimulan el apego; las
desagradables, el odio, y las neutras, la ignorancia. Shantideva dice en su
Gua de las obras del Bodhisatva:
A partir de la sensacin surge el ansia.
Cuando los seres ordinarios experimentan sensaciones agradables,
generan ansia o apego. Sus sensaciones desagradables les hacen generar
odio, y las neutras, ignorancia. Si observamos de cerca nuestra mente,
podremos comprobar que casi siempre reaccionamos as de manera
instintiva. Las sensaciones contaminadas son como la humedad que hace
germinar las semillas de las perturbaciones mentales que traemos de vidas
pasadas. Los Destructores del Enemigo han eliminado de su continuo
mental las semillas de las perturbaciones mentales y, en consecuencia, no
generan apego ni siquiera cuando experimentan intensas sensaciones
agradables. Al carecer de aferramiento propio, sus sensaciones no estn
contaminadas, por lo que no pueden causarles perturbaciones mentales.
Debemos abandonar todas las sensaciones contaminadas. Es fcil querer
liberarse de las sensaciones contaminadas desagradables, pero para
desear abandonar las agradables y las neutras tenemos que comprender
muy bien la naturaleza del samsara. Las sensaciones y el discernimiento
contaminados son dos eslabones clave de la cadena que nos mantiene
atados al samsara. El discernimiento contaminado identifica el objeto como
algo agradable, desagradable o neutro, y la sensacin contaminada lo
experimenta de una de estas tres formas. Las sensaciones contaminadas
hacen surgir los tres venenos mentales que, a su vez, nos impulsan a
efectuar acciones contaminadas, las causas principales por las que
renacemos en el samsara.
La funcin de la persona, realizar acciones y experimentar sus resultados,
depende por completo de la sensacin y del discernimiento. Si la persona
no tuviera discernimiento, no podra efectuar ninguna accin, y sin
sensacin, no podra experimentar sus resultados. La sensacin y el
discernimiento son tan importantes que cuando Buda imparti las
enseanzas sobre los cinco agregados, los eligi de entre los cincuenta y
un factores mentales y los design como agregados de manera individual.
CLASIFICACIN DE LAS SENSACIONES

Hay varias maneras de clasificar las sensaciones. Como ya se ha

mencionado, hay tres clases de sensaciones:
1. Sensaciones agradables.
2. Sensaciones desagradables.
3. Sensaciones neutras.
Desde el punto de vista de su condicin dominante particular, hay dos
clases de sensaciones:
1. Sensaciones fsicas.
2. Sensaciones mentales.
Las sensaciones fsicas son las asociadas a las cinco consciencias
sensoriales. Se generan a partir de un poder sensorial que posee forma.
Las sensaciones mentales son las asociadas a la consciencia mental, que
surgen a partir del poder mental.
 Desde el punto de vista de su naturaleza, hay dos clases de sensaciones:
1. Sensaciones contaminadas.
2. Sensaciones no contaminadas.
Las sensaciones contaminadas son las que estn basadas en el
aferramiento propio, y las no contaminadas, las que estn asociadas a la
sabidura que realiza la vacuidad de manera directa. Mientras no
alcancemos el camino de la visin, la mayora de nuestras sensaciones
sern contaminadas.
DISCERNIMIENTO
DEFINICIN DE DISCERNIMIENTO

E l discernimiento se define como el factor mental cuya funcin es

aprehender la caracterstica distintiva de un objeto.
Todos los objetos tienen caractersticas que los distinguen de los otros y
que nos permiten reconocerlos. La funcin del factor mental del
discernimiento es aprehender estas caractersticas particulares. Cuando
miramos un rbol, por ejemplo, nuestra consciencia visual conoce este
objeto porque discierne o distingue sus caractersticas especficas. Si
nuestra consciencia visual careciera del factor mental del discernimiento,
no podra distinguir el rbol de otros objetos y, por lo tanto, no lo
reconocera. Para reconocer un objeto, tenemos que saber cules son sus
caractersticas particulares o rasgos distintivos. Por ejemplo, un recin
nacido no conoce las caractersticas particulares de un reloj de pulsera y,
por lo tanto, no puede identificarlo como tal.
FUNCIONES DEL DISCERNIMIENTO
La funcin del discernimiento es distinguir un objeto de otros e
identificarlo como esto y no aquello. El discernimiento asociado a las
mentes conceptuales sirve tambin para designar, denominar o nombrar
objetos. Hay dos maneras de designar: con la palabra o con el
pensamiento. La primera es lo mismo que nombrar; y la segunda, que
concebir.
Las caractersticas distintivas o definitorias de un objeto no existen por
parte del objeto, sino que son meramente designadas por la mente que las
aprehende. Esto se puede comprender al contemplar cmo distintas
personas perciben un mismo objeto. Por ejemplo, al observar a alguien
llamado Juan, una persona puede identificar a un enemigo y otra a un
amigo. Esto sera contradictorio si las caractersticas de un amigo y de un
enemigo existieran por parte de Juan, pero como son meramente
designadas sobre l por distintas mentes, no lo es. Juan no posee por su
propio lado un conjunto inalterable de caractersticas definitorias
esperando a que diversas mentes puedan descubrirlas; lo que Juan es,
solo depende de cmo lo identifican las mentes que lo aprehenden.
Podemos elegir cmo identificar los objetos, y nosotros, como practicantes
de Dharma, debemos hacerlo solo de maneras constructivas, que fomenten
la virtud.
CLASIFICACIN DEL DISCERNIMIENTO

Hay tres maneras de clasificar el discernimiento. Primero, desde el punto

de vista de la condicin dominante particular, hay seis clases de
discernimiento:
1. Discernimiento asociado a la consciencia visual.
2. Discernimiento asociado a la consciencia auditiva.
3. Discernimiento asociado a la consciencia olfativa.
4. Discernimiento asociado a la consciencia gustativa.
5. Discernimiento asociado a la consciencia corporal.
6. Discernimiento asociado a la consciencia mental.
Si cualquiera de las seis consciencias careciera del factor mental del
discernimiento, no podra comprender su objeto. El discernimiento
asociado a la consciencia visual es percepcin visual pero no consciencia
visual, porque consciencia y mente primaria son trminos sinnimos.
El discernimiento puede dividirse tambin en dos clases:
1. Discernimiento errneo.
2. Discernimiento correcto.
E l discernimiento errneo siempre est presente en las percepciones
errneas y es tambin la causa de todas las acciones fsicas, verbales y
mentales inapropiadas. Actuamos de manera destructiva porque estamos
bajo la influencia de las perturbaciones mentales, que a su vez se
fundamentan en discernimientos errneos. El odio, por ejemplo, discierne
que su objeto es intrnsecamente desagradable, mientras que el apego lo
identifica como intrnsecamente atractivo. En ambos casos, el
discernimiento es errneo porque el que un objeto sea o no atractivo
depende de la mente, estas caractersticas no existen por parte del objeto.
Si el factor mental del discernimiento es errneo, la mente primaria y los
dems factores mentales que lo acompaan sern percepciones errneas.
El aferramiento propio y las creencias perturbadoras aprehenden objetos
errneos precisamente porque su discernimiento es errneo. Los diecisis
pensamientos errneos que se mencionan en las enseanzas del Lamrim,
enumerados aqu, se basan tambin en discernimientos errneos. Por
ejemplo, el segundo de ellos, no desear extraer la esencia de nuestra
preciosa existencia humana, lleva implcito el discernimiento errneo de
que lo nico que merece la pena en la vida son los placeres mundanos. Los
practicantes de Dharma deben rezar para liberarse de todos estos
discernimientos errneos, porque les impiden alcanzar las realizaciones de
las etapas del camino o Lamrim. Estas realizaciones se logran eliminando
dichos discernimientos y generando los opuestos, los correctos.
Existen numerosas causas de discernimientos errneos, como impresiones
que arrastramos del pasado, familiaridad, recibir malos consejos o
enseanzas incorrectas y contemplar razonamientos equivocados. Todos
tenemos semillas de discernimientos errneos, pero el que maduren e
influyan en nosotros depende en gran parte de nuestro modo de vida. Si
llevamos una vida desordenada o inmoral, intentaremos justificarlo con
pensamientos errneos, pero si practicamos la virtud, lo ms probable ser
que adoptemos formas correctas de pensar.
Las impresiones de la ignorancia producen discernimientos errneos que
aprehenden un yo con existencia inherente, aunque este yo en realidad no
existe. Adems, debido a nuestra familiaridad con las perturbaciones
mentales, identificamos a unas personas como amigos, a otras como
enemigos y a otras como extraos, pero estos discernimientos son
errneos, porque en realidad todos los seres sintientes son nuestras
madres.
El discernimiento puede clasificarse adems en otros dos:
1. Discernimiento claro.
2. Discernimiento confuso.
Si tenemos un discernimiento claro, aprenderemos con facilidad y rapidez.
El discernimiento claro y correcto constituye una de las bases para mejorar
nuestro entendimiento, y nos ayuda a evitar las acciones fsicas, verbales y
mentales inapropiadas.
Al dormirnos nuestro discernimiento se vuelve confuso y por ello es
probable que cometamos errores. Al principio nuestros sentidos todava
funcionan y, por ejemplo, si alguien habla a nuestro alrededor, seguimos
oyendo sonidos aunque no comprendamos con claridad lo que dice. El
discernimiento del moribundo tambin es confuso, por lo que le resulta
difcil comprender con rapidez lo que le dicen y por ello se equivoca o
desvara. Las deficiencias mentales son tambin a menudo el resultado de
un discernimiento confuso.
Algunas veces, cuando escuchamos enseanzas o leemos libros de
Dharma, no los entendemos y pensamos que no estn bien presentados,
pero lo que sucede en realidad es que nuestro discernimiento es confuso.
Si fuese completamente claro, comprenderamos las enseanzas aunque
fueran impartidas solo con gestos de manos.
A l comprender que las sensaciones y los discernimientos estimulan las
perturbaciones mentales, algunos practicantes intentan abandonarlos por
completo recogindose por medio de la concentracin y permaneciendo
absortos en un estado sutil en el que no se manifiesta ninguna actividad
mental perturbadora. Este estado se conoce como absorcin sin
discernimiento. En l, la mente est absorta en la nada de manera
convergente, sin sensaciones ni discernimientos burdos. Cuando estos
practicantes mueren, es posible que renazcan como dioses sin
discernimiento en el reino de la forma, llamados comnmente dioses de
larga vida, donde permanecen en el estado de absorcin sin discernimiento
durante largos perodos de tiempo.
Al suprimir el discernimiento de objetos burdos, estos meditadores no
permiten que se manifiesten las perturbaciones mentales, pero, en
realidad, as no las eliminan y, por lo tanto, no alcanzan la liberacin del
samsara. Aunque se pueden suprimir las sensaciones y los discernimientos
burdos asociados a los niveles burdos de la mente y, de esta manera,
anular durante un tiempo los problemas que producen, no es posible
abandonar las sensaciones y los discernimientos sutiles asociados a la
mente sutil. Durante el sueo profundo cesa toda la actividad mental de la
que normalmente somos conscientes y parece que estamos sin mente,
como un objeto inanimado, pero lo que ocurre es que se ha vuelto muy
sutil. Algunos practicantes logran un resultado similar con la meditacin y
creen haber alcanzado la liberacin, pero en realidad solo permanecen
absortos en un estado que se parece al de un sueo largo y profundo y,
cuando se les termina el karma de permanecer en l, su actividad mental
burda se reanuda y se despiertan.
Durante la poca de Kashyapa, el tercer Buda, dos meditadores
hinayanas entraron en el estado de absorcin sin discernimiento y, por el
poder de su concentracin, permanecieron en l durante millones de aos
sin morir. Despus de que Shakyamuni, el cuarto Buda, pasara al
paranirvana, los descubrieron enterrados en un lugar cerca de Varanasi. Al
despertar de su nivel sutil de consciencia y volver a surgir sus sensaciones
y discernimientos burdos, preguntaron dnde estaba Buda Kashyapa. Los
discpulos de Buda Shakyamuni all presentes contestaron que ya no se
encontraba en este mundo y que incluso Buda Shakyamuni se haba
manifestado y ya haba fallecido. Tras escuchar estas palabras, los
meditadores murieron. Por medio de su concentracin consiguieron aislarse
de los problemas del samsara durante mucho tiempo pero, como no haban
tenido la oportunidad de mejorar sus realizaciones de Dharma mientras
permanecan en este estado de absorcin, cuando finalmente surgieron de
l, no haban obtenido grandes beneficios.
En lugar de esforzarnos por suprimir el discernimiento, es ms til
intentar generar discernimientos correctos. Si deseamos eliminar las
perturbaciones mentales por completo, en lugar de solo apartar nuestra
mente de los objetos de los engaos, debemos identificar con claridad el
objeto del aferramiento propio, refutarlo con un razonamiento lgico y,
finalmente, meditar en la verdadera vacuidad. Tambin hemos de cultivar
discernimientos correctos con respecto a las prcticas del mtodo del
camino espiritual.
Como seguidores del camino mahayana, no deberamos interesarnos
demasiado en la meditacin de la absorcin de sensaciones y
discernimientos porque no produce beneficios duraderos. No nos ayuda a
cultivar las mentes de renuncia, compasin, bodhichita, la visin correcta
de la vacuidad ni las realizaciones de las dos etapas del tantra. En
ocasiones, si tenemos la mente alterada o en un estado de ansiedad,
puede resultar beneficioso practicar esta absorcin durante un perodo
breve de tiempo, pero no debemos considerarla como nuestra meditacin
principal.
INTENCIN
DEFINICIN DE INTENCIN

La intencin se define como el factor mental cuya funcin es enfocar su

mente primaria en un objeto.
Gracias al factor mental de la intencin, nuestra mente primaria puede
enfocarse en un objeto; sin l permanecera inmvil. Aunque nuestro
cuerpo permanezca en una habitacin, la mente puede viajar donde desee
porque posee el factor mental de la intencin, que est asociado al aire
interno de energa. As como el movimiento de la llama de una vela
depende del aire externo, el de la mente lo hace del factor mental de la
intencin y del aire interno. Nuestra mente se desplaza hacia un objeto al
conectar con l o fijarse en l. Por ejemplo, cuando pensamos en una
ciudad lejana, nuestra mente se traslada a ella al hacerla su objeto.
 FUNCIONES DE LA INTENCIN

La funcin principal de la intencin es crear karma. De los tres tipos de

karmas o acciones fsicas, verbales y mentales, la intencin es una
accin mental. No obstante, tambin es la causa de las acciones fsicas y
verbales porque todas ellas van siempre precedidas por acciones mentales.
Si un rbol cae y mata a una persona, no acumula el karma de matar
porque carece del factor mental de la intencin. El karma que crean los
seres sintientes depende de este factor mental. Si nuestra intencin es
virtuosa, creamos karma virtuoso; si es perjudicial, karma perjudicial, y si
es neutro, karma neutro. La intencin planea nuestras acciones y las dirige
hacia un objetivo especfico. Puesto que la naturaleza de nuestras
experiencias depende de la de nuestras acciones, y la de estas, de la
intencin con que las realizamos, en realidad nuestra felicidad y
sufrimiento dependen del factor mental de la intencin. Aunque alguien
sea un gran erudito, si abriga malas intenciones, su conocimiento tendr
poco valor y padecer muchos problemas.
Segn los sautrntikas y los chitamatrins, solo el factor mental de la
intencin es karma, pero los madhyamika-prasanguikas y los vaibhashikas
afirman que las acciones fsicas y verbales tambin lo son. Sin embargo, el
que estas acciones sean virtuosas, perjudiciales o neutras depende de la
intencin que las motive.
CLASIFICACIN DE LA INTENCIN

Hay tres clases de intencin:

1. Intencin perjudicial.
2. Intencin virtuosa.
3. Intencin neutra.
Las acciones perjudiciales pueden ser de tres clases fsicas, verbales y
mentales, y casi todas estn incluidas en las diez acciones perjudiciales.
Las acciones fsicas y verbales perjudiciales son fciles de reconocer, pero
las mentales son ms sutiles y, por lo tanto, ms difciles de identificar. La
accin mental de la codicia, por ejemplo, es una clase de apego que desea
poseer los bienes o los amigos de otros. Mientras que el apego en general
puede ser una mente neutra, la codicia es siempre perjudicial. Como
ocurre con las dems acciones, para consumar la accin de la codicia se
requieren cuatro condiciones: la base, la intencin, la preparacin y la
consumacin. La base de la codicia puede ser, por ejemplo, la pareja de
otra persona; la intencin, el deseo de poseer a esa persona motivados por
el apego; la preparacin, planear cmo hacerla suya, y la consumacin,
tomar la decisin definitiva de poseerla aplicando el mtodo elegido. Esta
decisin es la accin mental perjudicial propiamente dicha de la codicia.
Estas cuatro condiciones tambin se requieren para consumar las
acciones mentales perjudiciales de la malicia y de las creencias errneas.
El objeto de la malicia es una persona a quien consideramos nuestro
enemigo; la intencin, el deseo de perjudicarla motivados por el odio; la
preparacin, planear cmo hacerle dao; y la consumacin, tomar la firme
determinacin de daarla. La base de las creencias errneas es cualquier
fenmeno cuya comprensin es imprescindible para alcanzar la liberacin,
como, por ejemplo, la existencia de las vidas pasadas y futuras; la
intencin es el deseo de negar su existencia motivados por la ignorancia;
la preparacin, pensar en razones para demostrarlo, y la consumacin,
tomar la firme decisin de que no existe. Es difcil que los practicantes de
Dharma acumulen el verdadero karma de sostener creencias errneas,
pero tenemos numerosas impresiones de haberlo hecho en el pasado que
obstaculizan con frecuencia el desarrollo de una fe pura.
Existen innumerables clases de acciones mentales virtuosas. Meditar en la
compasin, al igual que en el amor, es una accin mental virtuosa, adems
de ser el factor mental de la intencin. Cuando escuchamos enseanzas de
Dharma, las contemplamos o meditamos en ellas, estamos creando karma
mental virtuoso. En muchas ocasiones no podemos crear karma virtuoso
fsico ni verbal, pero siempre podemos acumular karma mental virtuoso,
incluso al descansar, comer, divertirnos o dormir. El karma mental es ms
importante que el fsico y el verbal porque nuestra intencin es lo que
determina si una accin fsica o verbal es virtuosa o perjudicial. Si no
tenemos buena intencin, aunque realicemos acciones fsicas
constructivas, no sern buen karma porque para serlo han de efectuarse
con una motivacin virtuosa.
Hay muchas intenciones que son acciones mentales neutras, como, por
ejemplo, decidir qu vamos a desayunar o cmo nos vamos a vestir.
Desde el punto de vista de su efecto, hay tres clases de intencin:
1. Acciones meritorias.
2. Acciones no meritorias.
3. Acciones no fluctuantes.
Las intenciones meritorias y no meritorias pueden subdividirse en las que
son karma impulsor, las que son karma concluyente y las que son karma
cuyos resultados se experimentan en la misma vida. Estas tres clases de
acciones se describen con detalle en El camino gozoso de buena fortuna.
 CONTACTO
DEFINICIN DE CONTACTO

El contacto se define como el factor mental cuya funcin es percibir que

su objeto es agradable, desagradable o neutro.
Cuando nuestra mente conoce un objeto, lo percibe como agradable,
desagradable o neutro. Esta es la funcin del factor mental del contacto. Si
percibe que un objeto es agradable, dar lugar a sensaciones agradables,
y si percibe que es desagradable, se producirn sensaciones
desagradables. As pues, las sensaciones se producen gracias al contacto y,
por ello, en los doce vnculos dependientes relacionados del orden directo,
el contacto precede a la sensacin.
FUNCIONES DEL CONTACTO

Adems de percibir que los objetos son agradables, desagradables o

neutros, la funcin del contacto es producir sensaciones. Por ejemplo, si en
el primer momento en que una consciencia gustativa saborea un t, el
factor mental del contacto asociado a ella percibe que es agradable, acto
seguido tendremos una sensacin placentera.
CLASIFICACIN DEL CONTACTO
Hay seis clases de contacto:
1. Contacto asociado a la consciencia visual.
2. Contacto asociado a la consciencia auditiva.
3. Contacto asociado a la consciencia olfativa.
4. Contacto asociado a la consciencia gustativa.
5. Contacto asociado a la consciencia corporal.
6. Contacto asociado a la consciencia mental.
ATENCIN
DEFINICIN DE ATENCIN

L a atencin se define como el factor mental cuya funcin es enfocar la

mente en una caracterstica particular de un objeto.
L a consciencia visual, por ejemplo, se dirige hacia la entidad general de
un objeto con la intencin, pero se enfoca en una caracterstica particular
con el factor mental de la atencin. Se dice que la intencin es como un
caballo que se desplaza por un camino, y la atencin, como las riendas que
lo dirigen. As pues, la mente primaria se enfoca en la entidad general de
su objeto con el factor mental de la intencin, y en una caracterstica
especfica, con la atencin.
FUNCIONES DE LA ATENCIN

La atencin desempea cuatro funciones: 1) enfocar la mente en un

determinado objeto, 2) fijarla en ese objeto, 3) impedir que se aparte de
l y 4) servir de base para la retentiva mental y la concentracin. Si la
mente no se enfoca ni se fija en un objeto por el poder de la atencin, no
podr generar retentiva mental ni concentracin. Todas las mentes tienen
un determinado grado de atencin. Sin embargo, algunas, como los
perceptores no determinantes, tienen una atencin muy dbil, y otras,
como las que experimentamos cuando estamos alterados, poseen una
atencin inestable que vaga con rapidez de un objeto a otro. Para cultivar
la concentracin, necesitamos una atencin poderosa y estable.
CLASIFICACIN DE LA ATENCIN

Hay dos clases de atencin:

1. Atencin correcta.
2. Atencin incorrecta.
La atencin correcta es aquella cuyo objeto conectado existe, y la
incorrecta, aquella cuyo objeto conectado no existe. La atencin de todas
las percepciones errneas es incorrecta.
La atencin puede clasificarse tambin en dos:
1. Atencin apropiada.
2. Atencin inapropiada.
La primera es la misma que la atencin correcta, y la segunda, que la
atencin incorrecta.
Alcanza la liberacin permanente de los sufrimientos del renacimiento en el samsara
Los cinco factores mentales determinantes del
objeto

Los cinco factores mentales determinantes del objeto son:

1. Aspiracin.
2. Aprehensin firme.
3. Retentiva mental.
4. Concentracin.
5. Sabidura.
Se denominan factores mentales determinantes del objeto porque el
objeto de cada uno de ellos es siempre un objeto determinado.
ASPIRACIN
DEFINICIN DE ASPIRACIN

L a aspiracin se define como el factor mental que se enfoca en un

objeto deseado y se interesa por l.
Aspiracin y deseo son trminos sinnimos. Ahora estamos leyendo este
libro porque antes generamos el deseo o la aspiracin de hacerlo.
FUNCIONES DE LA ASPIRACIN
La funcin principal de la aspiracin es inducir esfuerzo. Por ejemplo, si no
deseamos recibir enseanzas ni meditar, no nos esforzaremos por realizar
estas actividades. Para aplicarnos en cualquier tarea, ya sea ordinaria o
espiritual, primero debemos generar el factor mental de la aspiracin. El
xito que tengamos en nuestras actividades depender del esfuerzo que
pongamos en ellas, y cuanto ms poderosa sea nuestra aspiracin, mayor
ser nuestro esfuerzo. Si nuestra aspiracin es dbil, el esfuerzo tambin lo
ser; y si no tenemos ninguna aspiracin, no haremos nada.
Es importante cultivar aspiraciones correctas. Por ejemplo, en las
enseanzas del Lamrim, al principio de cada prctica de meditacin se
describen los beneficios de realizarla y las desventajas de no hacerlo para
ayudarnos a generar la aspiracin de adiestrarnos en ella.
CLASIFICACIN DE LA ASPIRACIN
Hay cuatro clases de aspiracin:
1. El deseo de encontrarse con un objeto.
 2. El deseo de no separarse de un objeto.
3. El deseo de obtener un objeto.
4. El deseo de liberarse de un objeto.
Cada uno de estos deseos puede ser virtuoso, perjudicial o neutro, segn
sea su motivacin. Ejemplos del primer tipo de aspiracin son el deseo de
encontrarnos con nuestros Guas Espirituales, los Budas y Bodhisatvas, o el
de reunirnos con nuestros familiares y amigos. Ejemplos del segundo son
el deseo de no separarnos de nuestros Guas Espirituales, de nuestra
prctica de Dharma o de los amigos, nuestro hogar o posesiones. Ejemplos
del tercero son el deseo de alcanzar realizaciones espirituales, como la
renuncia, la bodhichita o la sabidura, o el de obtener objetos materiales,
una posicin social elevada, buena reputacin u otros logros mundanos.
Ejemplos del cuarto son el deseo de liberarnos del samsara, de las dos
obstrucciones o de la estimacin propia y dems mentes perjudiciales, o de
apartarnos de personas o situaciones que nos desagradan.
Los seres sintientes generan a diario numerosas aspiraciones, pero todas
se incluyen en el deseo de ser felices o en el de liberarse de la desdicha.
No hay ni un solo ser sintiente que no tenga estas dos aspiraciones, son
nuestros deseos ms elementales y de ellos se derivan todos los dems.
Hasta el ms diminuto de los insectos tiene estos dos deseos y se esfuerza
por satisfacerlos. Por desgracia, los seres ordinarios no conocen las
verdaderas causas de la felicidad ni del sufrimiento y, en consecuencia, a
menudo se perjudican a s mismos cuando buscan felicidad y aumentan su
sufrimiento al intentar evitarlo.
La aspiracin puede clasificarse tambin en dos categoras:
1. Aspiracin incorrecta.
2. Aspiracin correcta.
La aspiracin incorrecta es la que no concuerda con nuestros deseos
elementales de disfrutar de felicidad y de evitar el sufrimiento, y la
correcta es la que s lo hace. La diferencia entre un sabio y un necio radica
en sus aspiraciones. Aunque no poseamos estudios avanzados, si nuestra
aspiracin es correcta, realizaremos acciones virtuosas de manera natural
y, en consecuencia, experimentaremos felicidad. Pero si tenemos
aspiraciones incorrectas, no seremos felices por muy inteligentes que
seamos. Por ejemplo, aunque hay delincuentes muy astutos, como sus
aspiraciones son incorrectas, cometen crmenes por los cuales terminan
encarcelados.
Si no tenemos buenos deseos, indica que carecemos de verdadera
sabidura. Algunas personas estudian el Dharma durante aos, pero
obtienen pocos beneficios y solo adquieren un entendimiento intelectual.
Esto se debe principalmente a que sus aspiraciones no son puras. Aunque
superficialmente muestren cierto inters por el Dharma, lo que en el fondo
les importa son los asuntos mundanos. Otras personas, debido a que sus
aspiraciones son puras, adquieren una autntica experiencia del Dharma
aunque no hayan estudiado de manera extensa. Sus aspiraciones correctas
les animan a realizar acciones puras y virtuosas, que producen resultados
puros. Lo que logremos depende principalmente de lo que deseemos; si
nuestros deseos son puros, obtendremos buenos resultados de nuestra
prctica espiritual. Por lo tanto, lo ms importante es generar y mantener
aspiraciones correctas. La aspiracin suprema es la bodhichita, el deseo de
alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seres sintientes. Con ella
todas nuestras acciones se convierten en causas para alcanzar la
Budeidad.
En realidad, la prctica de Dharma es muy sencilla, solo tenemos que
recibir enseanzas correctas, bien sea directamente de maestros
cualificados o de libros autnticos, y fundir nuestra mente con ellas por
medio de la meditacin. Cuando escuchemos las enseanzas o leamos
libros de Dharma, debemos generar una aspiracin o motivacin correcta
con relacin a cada tema y mantenerla de manera convergente. Debemos
cultivar aspiraciones virtuosas, como el deseo de extraer la esencia de
nuestra preciosa existencia humana, la renuncia y la bodhichita. Si
meditamos continuamente en estas aspiraciones, llegar un momento en
que surgirn de manera espontnea en nuestra mente. Adiestrarse de este
modo es la esencia de la prctica de Dharma.
APREHENSIN FIRME
DEFINICIN DE APREHENSIN FIRME

La aprehensin firme se define como el factor mental gracias al cual la

mente primaria aprehende firmemente su objeto.
Este factor mental est presente en todas las realizaciones espirituales. Si
una percepcin correcta aprehende su objeto con firmeza gracias al poder
de este factor mental, es definitivo que lo comprende. Algunas
percepciones errneas aprehenden su objeto con firmeza, pero como este
objeto no existe, no tienen un verdadero entendimiento del mismo. Los
perceptores directos no determinantes no comprenden su objeto porque
carecen de aprehensin firme.
FUNCIONES DE LA APREHENSIN FIRME
 La funcin principal de la aprehensin firme es hacer que la mente
primaria aprehenda su objeto con firmeza y, por consiguiente, que lo
comprenda. Tambin acta como causa para generar retentiva mental y
concentracin. Si no comprendemos un objeto con certeza y firmeza, ser
muy difcil mantener la mente fija en l durante mucho tiempo. Sin la
aprehensin firme nuestra mente es como el agua de un ro o como una
hoja que vuela a merced de los caprichos del viento. Debido a que todava
no poseemos una aprehensin firme de los objetos sutiles, nos resulta ms
difcil mantener la mente en un objeto sutil, como la vacuidad, que en uno
burdo, como la respiracin.
Hay tres clases especiales de aprehensin firme que observa la vacuidad,
que alcanzamos en nuestro desarrollo espiritual: la del nivel de la
paciencia del camino de la preparacin, la del camino de la visin y la del
octavo plano. Las tres se exponen en enseanzas que tratan sobre la
perfeccin de la sabidura.
CLASIFICACIN DE LA APREHENSIN FIRME
Hay dos clases de aprehensin firme:
1. Aprehensin firme correcta.
2. Aprehensin firme incorrecta.
La primera incluye toda aprehensin firme cuyo objeto conectado existe.
Un ejemplo de la segunda categora es aferrarse intensamente a una
creencia errnea, como por ejemplo, estar convencidos de que Ishvara ha
creado el mundo. Aunque nuestras creencias sean errneas, si no nos
aferramos a ellas con firmeza, no sern muy perjudiciales porque las
podremos eliminar rpidamente escuchando enseanzas correctas; pero si
reforzamos nuestras creencias errneas con una aprehensin firme
incorrecta, nos resultar muy difcil eliminarlas.
RETENTIVA MENTAL
DEFINICIN DE RETENTIVA MENTAL

L a retentiva mental o memoria se define como el factor mental cuya

funcin es no olvidar el objeto comprendido por la mente primaria.
La retentiva solo puede fijarse en un objeto que su mente primaria haya
conocido previamente, por lo que no est presente en el primer momento
de esa comprensin. Al no olvidar el objeto, la retentiva mental mantiene
el continuo de la cognicin inicial. Cuando no olvidamos un objeto es
porque nuestra mente primaria no lo olvida, y no lo hace gracias a que
dispone de retentiva. La mente primaria que carece de este factor mental
olvida su objeto de inmediato. Sin retentiva nuestra mente es como un
recipiente agrietado, por mucho que estudiemos, no podremos retener
nada.
Para escuchar las enseanzas, contemplarlas y meditar en ellas,
necesitamos memoria retentiva. Este factor mental es la fuerza vital de la
prctica de Dharma. Si la retentiva mental se debilita, olvidaremos nuestro
conocimiento y nuestras realizaciones degenerarn. Nagaryhuna dice en su
Carta amistosa:
Si la retentiva mental degenera, todos los Dharmas tambin lo harn.
FUNCIONES DE LA RETENTIVA MENTAL

Una de las funciones de este factor mental es evitar distracciones. Cuanto

ms estable sea nuestra retentiva mental, menos distracciones tendremos.
Si meditamos con una retentiva mental firme, nuestra mente permanecer
en el objeto sin distraerse y desarrollaremos una concentracin estable de
manera natural. De momento, el nico tipo de retentiva que podemos
utilizar es la conceptual asociada a los niveles burdos de la mente; no
somos capaces de utilizar la retentiva sutil asociada a niveles sutiles de la
consciencia, y por ello no podemos pensar con claridad ni meditar mientras
dormimos. Si, mediante el adiestramiento en la meditacin, aprendemos a
utilizar la retentiva mental sutil, podremos meditar incluso cuando
dormimos.
Los practicantes de Dharma tienen que esforzarse con perseverancia en
mejorar su retentiva mental, tanto en la meditacin como durante los
descansos. Algunos maestros, como Hashang, monje chino del siglo VIII,
ensean que meditar consiste simplemente en relajarse y en dejar la
mente en blanco. Este consejo es muy perjudicial porque si damos
prioridad a esta prctica, la retentiva degenerar y olvidaremos todo lo
que hayamos aprendido. Nuestras realizaciones de Dharma degenerarn y
cada da seremos ms necios y torpes.
CLASIFICACIN DE LA RETENTIVA MENTAL
En las enseanzas del Mahamudra se mencionan dos clases de retentiva
mental:
1. Retentiva mental nueva.
2. Retentiva mental vieja.
L a retentiva ejerce dos funciones: mantener la mente en un objeto que
no se ha olvidado y recordar uno que se ha olvidado. Hasta que no
alcancemos la cuarta permanencia mental, en ocasiones olvidamos el
objeto de meditacin y tenemos que esforzarnos para recordarlo. Para ello
hemos de utilizar lo que se llama retentiva mental nueva. En la cuarta
permanencia mental el poder de la retentiva es completo y, a partir de
entonces, no olvidamos el objeto durante toda la sesin de meditacin. A
partir de esta fase, lo nico que hace la retentiva mental es retener el
objeto, y se la denomina retentiva mental vieja.
La retentiva mental puede clasificarse tambin en dos categoras:
1. Retentiva mental con movimientos de hundimiento y excitacin
mentales.
2. Retentiva mental sin movimientos de hundimiento ni excitacin
mentales.
Aunque en la cuarta permanencia mental se ha completado el poder de la
retentiva o memoria, en este estado libre del olvido an tenemos
hundimiento y excitacin mentales sutiles. Estos obstculos no cesarn del
todo hasta que logremos la octava permanencia mental.
Las escrituras de Dharma nos aconsejan que si deseamos alcanzar la
permanencia apacible, debemos esforzarnos en conseguirlo cuando somos
jvenes, porque a medida que envejecemos nuestras facultades degeneran
y la memoria se debilita. En comparacin con las personas mayores, los
jvenes tienen una retentiva mental clara y estable, y con esta clase de
retentiva es ms fcil desarrollar la concentracin y alcanzar finalmente la
permanencia apacible.
CONCENTRACIN
DEFINICIN DE CONCENTRACIN

L a concentracin se define como el factor mental gracias al cual la

mente primaria permanece fija en su objeto de manera convergente.
La concentracin sirve para enfocar la mente en un objeto. Solo se
desarrolla cuando la retentiva mental retiene el objeto con firmeza. Casi
todas las mentes primarias tienen cierto grado de concentracin, pero el
mero hecho de poder concentrarnos no significa que hayamos alcanzado
realizaciones de Dharma. Aunque las concentraciones que se mencionan
en el Lamrim son virtuosas, no todas lo son. En algunos casos la
concentracin es neutra, y, en otros, perjudicial. Por ejemplo, la
concentracin que utiliza un mago para conjurar un maleficio contra
alguien es poderosa pero perjudicial. Debemos abandonar las
concentraciones perjudiciales, pero necesitamos las virtuosas y las neutras.
La concentracin neutra es necesaria para no distraernos en las tareas
cotidianas, como conducir, coser o cocinar. Por ejemplo, si nos distraemos
cuando conducimos, podemos tener un accidente, y si lo hacemos en el
trabajo, cometeremos errores y no seremos eficientes. Sin un mnimo de
concentracin, no conseguiramos ni siquiera preparar una taza de t.
La concentracin es especialmente importante en el adiestramiento
espiritual. Las prcticas espirituales, como la recitacin de mantras, la
escucha, la contemplacin y la meditacin, solo son eficaces si se realizan
con una buena concentracin. Cuando actuamos con una mente distrada,
nuestras acciones no son poderosas y cometemos muchos errores.
Shantideva dice en su Gua de las obras del Bodhisatva:
Buda, el Conocedor de Todo, ha dicho
que recitar mantras y oraciones y soportar dificultades espirituales,
aunque sea durante mucho tiempo,
no sirve de nada si nuestra mente est distrada.
La concentracin pura tiene cuatro cualidades: lucidez, claridad, fuerza y
estabilidad. Cuando la mente est libre de distracciones conceptuales,
permanece clara y lcida, como un cielo sin nubes, y esta cualidad se
denomina lucidez. Claridad significa que el objeto aparece en la mente de
manera clara e intensa; fuerza, que la retentiva mental es poderosa y
retiene el objeto con firmeza, y estabilidad, que la mente permanece en su
objeto de manera convergente.
FUNCIONES DE LA CONCENTRACIN
La funcin principal de la concentracin virtuosa es apaciguar la mente.
Nagaryhuna dice en La preciosa guirnalda de consejos para el rey:
De la generosidad nace la riqueza;
de la moralidad, la felicidad;
de la paciencia, belleza;
del esfuerzo, el cumplimiento de los deseos;
de la concentracin, paz,
y de la sabidura, la liberacin.
Cuando nuestra mente est libre de las turbulencias de los pensamientos
que nos distraen, se torna serena y tranquila. Cuando disfrutamos de paz
interior y felicidad, el ansia de buscar fuentes externas de placer se debilita
de manera natural y nos sentimos satisfechos con facilidad.
La concentracin pura nos ayuda tambin a tener el cuerpo y la mente
cmodos, flexibles y con buena disposicin para practicar el Dharma. Esta
disponibilidad de la mente se denomina flexibilidad y es uno de los
beneficios principales que resultan de la concentracin. Aunque al meditar
ya poseemos un cierto grado de concentracin, es relativamente dbil y
breve, por lo que la flexibilidad que produce es sutil y difcil de reconocer.
No obstante, a medida que nuestra concentracin se vuelva ms firme y
estable, la flexibilidad tambin mejorar.
No solo es importante que la flexibilidad sea intensa, tambin ha de ser
firme y duradera. Si disponemos de flexibilidad durante las veinticuatro
horas del da, siempre nos resultar fcil realizar acciones virtuosas porque
no nos cansaremos fsica ni mentalmente y en todo momento nos agradar
escuchar las enseanzas de Dharma, contemplarlas y meditar en ellas. Si
practicamos el Dharma con tanta alegra, alcanzaremos los cinco caminos,
los diez planos y las realizaciones de las dos etapas del tantra sin
dificultad.
La flexibilidad es el verdadero oponente contra la pereza. Segn el
Dharma, la pereza no es solo el apego a dormir y a la comodidad fsica,
sino toda actitud reacia a efectuar acciones virtuosas. No hay tarea
espiritual ms importante que eliminar la pereza. Gracias a la flexibilidad,
las actividades virtuosas, como la contemplacin y la meditacin, se
convierten en un placer y no dudamos en realizarlas. El logro de la
flexibilidad depende de la concentracin; esta, del esfuerzo; este, de la
aspiracin, y esta, de reconocer los beneficios de la concentracin. Las
personas corrientes consideran que los disfrutes del samsara, los objetos
materiales y el dinero son beneficiosos e invierten toda su energa en
obtenerlos, pero los practicantes de Dharma aprecian los grandes
beneficios de la concentracin y se esfuerzan por cultivarla.
Con concentracin podemos conseguir lo que deseemos, pero sin ella
nuestra mente carece de libertad porque est dominada por el odio, el
apego y las dems perturbaciones mentales. La persona que tiene una
concentracin buena y virtuosa controla su mente y esta le obedece, como
un caballo bien domado acata los mandos de su jinete. Si mejoramos
nuestra concentracin, alcanzaremos la permanencia apacible, la visin
s u p e r i o r, clarividencia y poderes sobrenaturales y finalmente
completaremos el camino a la iluminacin. Sin concentracin, no podremos
avanzar por los caminos y planos mahayanas, por lo que no alcanzaremos
la Budeidad. As pues, tanto los logros mundanos como los supramundanos
dependen de la concentracin.
La concentracin es necesaria no solo en la meditacin formal, sino
tambin para escuchar las enseanzas o leer un libro de Dharma. Por
ejemplo, si estamos distrados mientras leemos un libro de Dharma, no
comprenderemos con claridad su significado. Es posible que pensemos que
el libro no est bien escrito, pero en realidad no lo entendemos porque
tenemos la mente distrada.
CLASIFICACIN DE LA CONCENTRACIN

Hay tres maneras de clasificar la concentracin virtuosa: segn los reinos,

segn su efecto y segn su objeto. Desde el punto de vista de los reinos
hay nueve niveles de concentracin:
1. La concentracin del reino del deseo.
2. La concentracin del primer reino de la forma.
3. La concentracin del segundo reino de la forma.
4. La concentracin del tercer reino de la forma.
5. La concentracin del cuarto reino de la forma.
6. La concentracin del espacio infinito.
7. La concentracin de la consciencia infinita.
8. La concentracin de la nada.
9. La concentracin de la cumbre del samsara.
En el samsara hay nueve reinos en los que los seres sintientes pueden
renacer: el reino del deseo, los cuatro reinos de la forma y los cuatro
reinos inmateriales. El reino del deseo tiene dos niveles: los reinos
afortunados, que incluyen los de los humanos y los dioses, y los
desafortunados, que incluyen los de los espritus vidos, los animales y los
seres infernales.
La concentracin del reino del deseo tiene nueve niveles:
1. Emplazamiento de la mente.
2. Emplazamiento continuo.
3. Reemplazamiento.
4. Emplazamiento cercano.
5. Control.
6. Pacificacin.
7. Pacificacin completa.
8. Convergencia.
9. Emplazamiento estabilizado.
Despus de lograr el noveno nivel, el emplazamiento estabilizado,
continuamos hasta alcanzar la permanencia apacible, que marca el
principio de la concentracin del primer reino de la forma. Hay cuatro
reinos de la forma: el primero, el segundo, el tercero y el cuarto; y cuatro
reinos inmateriales: el espacio infinito, la consciencia infinita, la nada y la
cumbre del samsara. De los nueve reinos, el del deseo es el inferior, y la
cumbre del samsara, el superior.
Al haber nueve reinos, existen tambin nueve clases de seres, nueve
niveles de mentes y nueve grados de concentraciones. La mente ms
burda es la de los seres del reino del deseo, la del ser del primer reino de
la forma es algo ms sutil y las de los seres de los siguientes reinos lo son
cada vez ms, siendo la concentracin de la cumbre del samsara la ms
sutil de todas.
Para alcanzar la mente del primer reino de la forma no es necesario
renacer en l, porque podemos lograr la permanencia apacible sin
abandonar el cuerpo humano. En comparacin con las mentes del reino del
deseo, las del reino de la forma son ms sutiles, apacibles y concentradas.
Aunque los seres del reino de la forma todava sienten apego a la paz
interior, carecen de odio y no tienen apego a los objetos externos. En
cambio, las mentes del reino del deseo son burdas y generan fuertes
perturbaciones mentales con facilidad. Es difcil que los seres del reino del
deseo alcancen una concentracin pura y virtuosa sin adiestrarse en la
meditacin porque sus mentes son muy burdas y se distraen con facilidad.
No obstante, si nos adiestramos en la meditacin durante mucho tiempo,
la mente se volver cada vez ms sutil, tendremos menos distracciones y
nuestra meditacin ser ms profunda. Finalmente, alcanzaremos la
permanencia apacible y nos liberaremos de los problemas caractersticos
de los seres del reino del deseo.
Desde el punto de vista de su efecto, hay dos clases de concentracin:
1. Concentracin mundana.
2. Concentracin supramundana.
Las concentraciones mundanas son las que no estn motivadas, como
mnimo, por la renuncia y, por lo tanto, solo producen felicidad samsrica.
Si nuestra motivacin para alcanzar la permanencia apacible es, por
ejemplo, renacer en el reino de la forma, nuestra concentracin ser
mundana porque nos har renacer en el samsara. Las concentraciones
motivadas por la renuncia o la bodhichita son supramundanas porque nos
conducen ms all del samsara: a la liberacin o a la iluminacin.
Desde el punto de vista de su objeto, hay dos clases de concentracin:
1. Concentracin que observa un objeto convencional.
2. Concentracin que observa un objeto ltimo.
Puesto que hay muchas clases de objetos convencionales, existen
diferentes concentraciones que los observan, pero como solo hay un objeto
ltimo, desde el punto de vista de su objeto, no existen diferentes
concentraciones que los observen.
La concentracin tambin puede clasificarse segn su duracin, desde la
que dura unos minutos hasta la absorcin que no cesa. Cuando hayamos
alcanzado la permanencia apacible, nuestra concentracin podr
permanecer fija en su objeto por tanto tiempo como deseemos. La
concentracin de un Buda nunca se debilita, sino que permanece siempre
enfocada en su objeto. Los Destructores del Enemigo tambin pueden
permanecer concentrados en un objeto durante largos perodos de tiempo.
SABIDURA
DEFINICIN DE SABIDURA

La sabidura se define como la mente virtuosa e inteligente gracias a la

cual la mente primaria realiza un objeto significativo.
Es muy importante comprender o realizar objetos significativos, como la
existencia de las vidas pasadas y futuras, el karma y la vacuidad. En este
libro, en el captulo que trata sobre la meditacin, se presentan catorce
meditaciones; y en el libro Nuevo manual de meditacin, veintiuna. Todos
los objetos de estas meditaciones entraan un gran significado.
Comprenderlos da sentido tanto a esta vida como a las incontables vidas
futuras. Muchas personas son muy inteligentes a la hora de vencer a sus
enemigos, cuidar de sus familiares, encontrar lo que desean, etctera, pero
esto no es sabidura. Hasta los animales tienen esta clase de inteligencia.
La inteligencia mundana es engaosa, mientras que la sabidura nunca nos
decepcionar. La sabidura es nuestro Gua Espiritual interno que nos
conduce por los caminos correctos y el ojo divino con el que podemos ver
lo que hemos de saber y lo que debemos abandonar, lo que debemos
practicar y lo que hemos de alcanzar. Adems, solo gracias a la sabidura
es posible comprender el tema tan extenso y sutil del karma, la relacin
entre las acciones que hemos cometido en vidas pasadas y las
experiencias que tenemos en esta vida.
FUNCIONES DE LA SABIDURA
En general, la funcin de la sabidura es disipar dudas y malentendidos y,
en particular, eliminar la ignorancia. Si comprendemos los beneficios de la
sabidura, nos esforzaremos de manera natural por cultivarla. Lo opuesto a
la sabidura es la ignorancia y nada nos perjudica ms que ella es la
culpable de todos nuestros problemas y la causa raz de todas las acciones
fsicas, verbales y mentales perjudiciales que cometemos. La mejor
manera de utilizar nuestra existencia humana es esforzarnos por eliminar
la ignorancia, y la manera de conseguirlo es cultivar la sabidura.
Para alcanzar la iluminacin tenemos que eliminar de nuestra mente la
ignorancia y sus impresiones. Buda en tibetano se dice Sang gye. Sang
significa purificado, y gye, realizado. Por lo tanto, un Buda es la persona
que ha purificado su mente de la ignorancia y de sus impresiones. De
momento, nuestra mente es como un cielo oscuro cubierto de nubes. La
nica razn por la que no conocemos todos los fenmenos es que nuestra
mente est oscurecida por la ignorancia y las dems perturbaciones
mentales. Cuando las hayamos eliminado, nuestra mente se transformar
en la percepcin omnisciente de un Buda y conocer todos los fenmenos
de manera directa y simultnea. La manera de disipar las nubes de la
ignorancia del cielo de nuestra mente es cultivar la sabidura. Por lo tanto,
no hay tarea ms importante que dedicarnos a ello.
CLASIFICACIN DE LA SABIDURA
Hay tres clases de sabidura:
1. La sabidura que surge de la escucha o de la lectura.
2. La sabidura que surge de la contemplacin.
3. La sabidura que surge de la meditacin.
La sabidura que surge de la escucha o de la lectura es la que generamos
cuando escuchamos o leemos enseanzas de Dharma; la que surge de la
contemplacin, la que generamos al reflexionar sobre ellas, y la que surge
de la meditacin, la que generamos al meditar en su significado. La tercera
clase de sabidura se denomina visin superior y significa que es superior a
las otras dos. Las tres sabiduras son necesariamente conocedores vlidos.
En los Sutras del vinaya, Buda dice:
Has de generar la sabidura en dependencia de la concentracin, que a
su vez depende de la disciplina moral.
Esto significa que para generar la sabidura de la visin superior, primero
hemos de alcanzar la concentracin de la permanencia apacible y para ello
debemos practicar la disciplina moral con pureza.
La sabidura puede clasificarse tambin en siete categoras:
1. La gran sabidura.
2. La sabidura clara.
3. La sabidura rpida.
4. La sabidura profunda.
 5. La sabidura de exponer el Dharma.
6. La sabidura del debate espiritual.
7. La sabidura de componer textos de Dharma.
En el libro Gema del corazn se describen con detalle las siete sabiduras
y mtodos especiales para cultivarlas.
 Los once factores mentales virtuosos

Los once factores mentales son virtuosos de manera natural, es decir, que
lo son por naturaleza propia y no por poseer una motivacin determinada.
Si ponemos azcar en el t, se volver dulce porque esta es la naturaleza
del azcar. De igual manera, cuando un factor mental virtuoso est
presente en la mente primaria, tanto ella como todos los factores mentales
que la acompaan se vuelven virtuosos.
Los once factores mentales virtuosos son:
1. Fe.
2. Sentido del honor.
3. Consideracin por los dems.
4. Antiapego.
5. Antiodio.
6. Antiignorancia.
7. Esfuerzo.
8. Flexibilidad mental.
9. Recta conducta.
10. Ecuanimidad.
11. Antimalicia.
FE
DEFINICIN DE FE

La fe se define como el factor mental cuya funcin principal es eliminar

la carencia de fe.
Sin comprender lo que es la carencia de fe, no podemos entender lo que
es la fe. La carencia de fe puede ser de tres clases: por incredulidad, por
falta de admiracin y por falta de deseo. La carencia de fe por incredulidad
consiste en no creer en un objeto correcto en el que es preciso creer para
progresar espiritualmente, como los que se exponen en las enseanzas del
Dharma. Si una persona nos explica correctamente las enseanzas de
Buda acerca de las acciones y sus efectos, pero no creemos en lo que dice,
es porque el factor mental de la carencia de fe por incredulidad est
presente en nuestra mente. La carencia de fe por falta de admiracin es el
factor mental que nos hace encontrar faltas en los objetos virtuosos, como
los maestros de Dharma, las Tres Joyas y otros seres sagrados. Esta
carencia de fe confunde y ofusca la mente. La carencia de fe por falta de
deseo es una mente que no desea alcanzar logros virtuosos. Nos impide
generar el deseo de seguir los caminos que nos conducen hacia la
liberacin o la iluminacin.
Estas tres clases de carencia de fe son muy perjudiciales. La incredulidad
impide que nos involucremos en prcticas espirituales y que alcancemos
realizaciones de Dharma. Es perjudicial incluso para los que no estn
interesados en el Dharma. Por ejemplo, hay numerosas enfermedades que
los mdicos diagnostican como cncer, pero que en realidad son
producidas por espritus o por un karma del pasado. A pesar de que no
pueden curarse con tratamientos mdicos convencionales, podemos
hacerlo con ciertos rituales y prcticas de purificacin que Buda ha
mostrado, pero para que estos mtodos sean eficaces, es imprescindible
tener fe en ellos. Por desgracia, en Occidente no abundan las personas que
tengan suficiente fe en estos mtodos y, por lo tanto, no hay muchas
oportunidades de presenciar sus efectos beneficiosos.
La carencia de fe por falta de admiracin nos priva de paz interior, nos
altera y contamina la mente. En consecuencia, nuestras mentes virtuosas
disminuyen y no podemos adquirir experiencias puras de Dharma. La
carencia de fe por falta de deseo tambin nos perjudica porque nos impide
practicar el Dharma con pureza. De momento, nuestro deseo de disfrutar
de los placeres del samsara es mucho ms intenso que el de alcanzar
logros espirituales, esto nos impide practicar el Dharma con pureza sin
distraernos con las preocupaciones mundanas. El factor mental de la fe
elimina las tres clases de carencia de fe.
FUNCIONES DE LA FE
La funcin especial de la fe es inducir aspiraciones virtuosas. Si no
tenemos fe en una prctica, no desearemos realizarla, y sin este deseo, no
nos esforzaremos por adiestrarnos en ella, por lo que no recibiremos sus
beneficios. La fe es la raz de todos los logros espirituales. Si tenemos fe
en los seres iluminados, generaremos la aspiracin de llegar a ser un Buda
y ello nos animar a practicar los caminos que nos conducen a la
iluminacin.
La fe tiene una importancia primordial en la prctica del mantra secreto.
Un aspecto esencial del tantra es la recitacin de mantras, pero el que
logremos buenos resultados con esta prctica depende en gran medida de
la intensidad de nuestra fe. La persona que carezca de fe, aunque recite el
mantra de su Deidad durante aos, no alcanzar ninguna realizacin, pero
la que lo haga con fe pura conseguir buenos resultados en poco tiempo.
Buda dice en el Sutra de la lmpara de la joya (sns.
Ratnalokanamadharani Sutra):
La fe, como una madre, precede a todas las actividades virtuosas.
Protege y aumenta las buenas cualidades,
despeja las dudas y nos rescata de los cuatro ros.
La fe es la fuente del sidhi de la felicidad.
Disipa las turbulencias y faltas mentales, aclara la mente,
elimina el orgullo y es la raz de todo respeto.
La fe es la riqueza, el tesoro y las piernas supremas;
y las manos con las que acumulamos virtud.
Al igual que los hijos nacen de su madre, todas las actividades virtuosas
nacen de la fe, porque sin ella no realizaramos ninguna prctica pura ni
virtuosa. La fe aumenta nuestras cualidades virtuosas e impide que
degeneren. La fe creyente disipa las dudas y vacilaciones que podamos
tener respecto a las prcticas de Dharma. Debido a la falta de fe, nos
surgen muchas dudas, pero cuando se manifiesta esta virtud, todas se
esclarecen. La fe desiderativa hace que nos esforcemos por alcanzar la
liberacin del samsara y, por lo tanto, nos rescata de los llamados cuatro
ros el nacimiento, las enfermedades, el envejecimiento y la muerte.
Algunas clases de fe actan como antdoto directo contra las obstrucciones
de las perturbaciones mentales y contra las obstrucciones a la
omnisciencia. Por ejemplo, la concentracin semejante al vajra del camino
de la meditacin acta como antdoto directo contra las obstrucciones ms
sutiles a la omnisciencia porque est fundida con la fe que cree en la
vacuidad.
La fe es la fuente del sidhi o logro de la felicidad porque esta ltima es el
resultado de las acciones virtuosas, que estn siempre motivadas por la fe.
La fe admirativa elimina las faltas mentales, como las malas motivaciones
o ver defectos en nuestro Gua Espiritual o en otros seres sagrados. Al
aplacar las turbulencias mentales causadas por las concepciones
perturbadoras, la fe hace que la mente se vuelva clara y lcida; la fe vence
e l orgullo y es la base del respeto a las Tres Joyas y a nuestros Guas
Espirituales. Es la riqueza suprema porque, a diferencia de las posesiones
materiales, nunca nos decepciona. Para adquirir bienes materiales, a
menudo tenemos que soportar dificultades fsicas y mentales, e incluso
cometer acciones indebidas, pero por muchas riquezas que consigamos,
seguimos sin encontrar paz ni felicidad puras. Adems, las riquezas
materiales se pueden perder, nos las pueden robar y, en ocasiones, hasta
ponen en peligro nuestra vida. Por estas razones, la riqueza externa causa
mucha ansiedad e insatisfaccin. En cambio, la riqueza interna de la fe solo
nos proporciona felicidad. Si fortalecemos nuestra fe, realizaremos solo
acciones virtuosas y, cuando tengamos fe en abundancia,
experimentaremos felicidad pura y duradera. La riqueza de la fe no puede
destruirse con el fuego y ningn ladrn la puede robar, ni siquiera la
muerte nos la puede arrebatar. La fe, adems, nos conduce hacia la
liberacin y la gran iluminacin, por lo que es muy superior a cualquier
riqueza externa.
La fe es como un tesoro porque es fuente de buena fortuna y de
beneficios inagotables. Se dice que esta virtud son las piernas supremas
porque con ella podemos recorrer los diez planos del Bodhisatva y llegar a
la ciudad de la gran iluminacin. Con las piernas fsicas solo podemos
llegar a lugares del samsara, pero las piernas de la fe nos pueden llevar a
l a Tierra Pura de las Dakinis, donde nos encontraremos con Heruka y
Vajrayoguini, o a Sukhavati, la tierra pura de Buda Amitabha. A la fe se la
compara tambin con las manos, porque con ella podemos acumular
cualidades virtuosas. Al igual que para tomar objetos necesitamos las
manos, para acumular la riqueza interna de la virtud necesitamos las
manos de la fe.
CLASIFICACIN DE LA FE
Hay tres clases de fe:
1. Fe creyente.
2. Fe admirativa.
3. Fe desiderativa.
La fe creyente es la creencia en cualquier objeto que propicia nuestro
desarrollo espiritual, como los dos objetos bsicos las dos verdades, los
dos caminos mtodo y sabidura y los tres cuerpos resultantes de un
Buda.
La fe admirativa es un estado mental lcido y tranquilo, libre de
conceptos perjudiciales, que surge cuando contemplamos las buenas
cualidades de objetos virtuosos o de seres sagrados, como nuestro Gua
Espiritual. Se la compara con una joya mgica que tiene el poder de
purificar agua sucia. Cuando la mente est perturbada por malos
pensamientos es como agua sucia, pero la fe admirativa los apacigua
permitiendo que se vuelva lcida y pura, como agua limpia y fresca.
La fe desiderativa es el deseo de seguir un camino de Dharma, que
generamos tras haber reconocido sus buenas cualidades. Todas las
aspiraciones virtuosas son ejemplos de fe desiderativa, como el deseo de
convertirnos en un Buda basado en el reconocimiento de sus buenas
cualidades. Aunque la bodhichita es una mente primaria y no un factor
mental, tiene dos aspiraciones: la de alcanzar la iluminacin y la de
beneficiar a los dems, y ambas son ejemplos de fe desiderativa. La
renuncia tambin lo es.
La fe creyente se basa en la fe admirativa, pero es mucho ms poderosa
y firme. Incluso los animales generan fe admirativa en ocasiones, pero no
la creyente, pues esta ltima implica sostener una creencia especial de
manera consciente. Al igual que el espacio existe por doquier, la fe
impregna todas las mentes virtuosas. Todas las mentes virtuosas son
inseparables de la fe.
SENTIDO DEL HONOR
DEFINICIN DE SENTIDO DEL HONOR

E l sentido del honor se define como el factor mental cuya funcin es

evitar las acciones indebidas por razones que conciernen a uno mismo.
El sentido del honor nos impide cometer acciones perjudiciales al
recordarnos que no es correcto que las efectuemos porque somos
practicantes de Dharma, monjes, maestros, personas adultas, etctera. Por
ejemplo, cuando nos abstenemos de aplastar un mosquito que est a
punto de picarnos pensando que no es correcto hacerlo porque somos
budistas, esta motivacin es el sentido del honor.
FUNCIONES DEL SENTIDO DEL HONOR
La funcin del sentido del honor es servir de base para la disciplina moral,
en concreto para la disciplina moral de la abstencin. Sin sentido del
honor, nos resultar muy difcil practicar la disciplina moral. El sentido del
honor nos protege de cometer acciones perjudiciales apelando a nuestra
conciencia y a las pautas de comportamiento que consideramos
apropiadas.
CLASIFICACIN DEL SENTIDO DEL HONOR
Hay tres clases de sentido del honor:
1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones
fsicas indebidas.
2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones
verbales indebidas.
3. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones
mentales indebidas.
El sentido del honor puede clasificarse tambin segn las razones de la
abstencin:
1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de acciones
indebidas por razones que conciernen principalmente a uno mismo.
2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de acciones
indebidas por los resultados indeseables que tendramos que
experimentar.
Ejemplos del primer tipo de sentido del honor son pensamientos como:
No debo hacer esto porque soy budista, No debo hacerlo porque soy un
practicante de Dharma, No debo hacerlo porque soy una monja,
etctera. Ejemplos de la segunda clase son pensamientos como: No debo
hacer esto porque perjudicar mi prctica de Dharma, No debo hacerlo
porque me har renacer en los reinos inferiores, No es apropiado que
cometa esta accin porque rompera mis compromisos, etctera.
CONSIDERACIN POR LOS DEMS
DEFINICIN DE CONSIDERACIN POR LOS DEMS

L a consideracin por los dems se define como el factor mental cuya

funcin es evitar acciones indebidas por razones que conciernen a los
dems.
Ejemplos de consideracin son: abstenernos de decir algo desagradable
para no enfadar a alguien o dejar de pescar para no causar sufrimiento a
los peces. Cuando nos relacionamos con otras personas debemos ser
considerados con ellas teniendo siempre en cuenta que nuestra conducta
puede molestarlas o perjudicarlas. Nuestros deseos no tienen fin y algunos
podran causar mucho dao si nos dejamos llevar por ellos; por lo tanto,
antes de hacerlo, debemos analizar si vamos a molestar o perjudicar a los
dems, y si pensamos que s, debemos abstenernos de ello. Si nos
preocupamos por el bienestar de los dems, seremos considerados con
ellos de manera natural.
FUNCIONES DE LA CONSIDERACIN POR LOS DEMS

La funcin principal de este factor mental es la misma que la del sentido

del honor: servir de base para la disciplina moral de la abstencin. La
consideracin por los dems es importante tanto para los practicantes de
Dharma como para los que no lo son. Si somos considerados con los
dems, les resultaremos agradables, nos respetarn y nuestras relaciones
con los amigos y familiares sern armoniosas y duraderas. En cambio, si no
tenemos consideracin por los dems, nuestras relaciones se deteriorarn
con rapidez. Este factor mental impide que los dems pierdan la fe en
nosotros y es la base para generar la mente de regocijo.
La consideracin por los dems es el fundamento del camino espiritual.
Uno de los compromisos de la prctica de refugio es no perjudicar al
prjimo y esto es la esencia de la prctica de la consideracin por los
dems. Si no nos adiestramos en ser considerados con los dems, nuestra
experiencia de prcticas avanzadas, como la meditacin del tummo o la
recitacin vajra, degenerar con rapidez, y el objetivo debe ser progresar
en el camino espiritual, no retroceder.
El que seamos una buena o mala persona depende de si tenemos o no
sentido del honor y consideracin por los dems. Sin estos dos factores
mentales nuestro comportamiento diario pronto se volver perjudicial y los
dems querrn alejarse de nosotros. El sentido del honor y la
consideracin por los dems son como prendas de vestir preciosas gracias
a las cuales los dems se sienten atrados hacia nosotros. Sin ellas somos
como una persona desnuda a la que todos tratan de evitar.
CLASIFICACIN DE LA CONSIDERACIN POR LOS DEMS

Hay tres clases de consideracin por los dems:

1. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones fsicas indebidas.
2. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones verbales indebidas.
3. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones mentales indebidas.
La consideracin por los dems puede clasificarse tambin segn las
razones de la abstencin:
1. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones indebidas por razones que conciernen principalmente a los
dems.
2. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones indebidas por los resultados indeseables que tendran que
experimentar los dems.
ANTIAPEGO
DEFINICIN DE ANTIAPEGO

E l antiapego se define como el factor mental cuya funcin es actuar

como oponente directo del apego.
 El antiapego no es simplemente la carencia de apego, sino el factor
mental que contrarresta de manera directa el apego. El apego es muy
perjudicial porque nos impide desarrollar el deseo de liberarnos del
samsara. Mientras estemos apegados a los lugares, disfrutes y cuerpos del
samsara, no desearemos abandonarlo y seguiremos acumulando karma
contaminado que nos obliga a renacer en l una y otra vez. Para alcanzar
l a liberacin, primero tenemos que superar el apego a esta vida
practicando las etapas del camino del nivel inicial y luego el apego al
samsara en general adiestrndonos en las etapas del camino del nivel
medio. De esta manera generaremos renuncia, que es un tipo de
antiapego.
FUNCIONES DEL ANTIAPEGO
El antiapego es la puerta a la liberacin, y el apego, la soga que nos ata
al samsara. Mientras tengamos fuerte apego, no podremos controlar la
mente y estaremos a merced de las circunstancias, como una marioneta
que pende de cordeles. En cuanto un objeto agradable aparece en nuestra
mente, surge apego, que aumenta nuestros problemas y nos ata con ms
fuerza al samsara. Para superar este apego y generar un verdadero inters
en alcanzar la liberacin del samsara, hemos de adiestrarnos en el
antiapego.
Para practicar el antiapego no hace falta evitar todos los objetos de
deseo. En realidad, en nuestras circunstancias presentes sera imposible
hacerlo porque all donde vayamos encontraremos objetos de apego. Si
nos marchamos a otro sitio para evitar los lugares y las personas a los que
estamos apegados, comprobaremos que en poco tiempo habremos
generado apego a nuevos lugares y amigos; y si intentamos abstenernos
de todos los objetos de que ahora disfrutamos, como la comida, la bebida
y la ropa, nos resultar difcil sobrevivir. En lugar de apartarnos de los
objetos de deseo, la manera de practicar el antiapego es reconocer las
faltas de la mente de apego y esforzarnos por abandonarla. Las faltas del
apego se describen ms adelante en el apartado dedicado a l.
CLASIFICACIN DEL ANTIAPEGO
Hay tres clases de antiapego:
1. Antiapego a los lugares del samsara.
2. Antiapego a los disfrutes del samsara.
3. Antiapego a los cuerpos del samsara.
El antiapego puede clasificarse tambin en tres categoras:
 1. Antiapego a esta vida.
2. Antiapego al samsara.
3. Antiapego a la paz solitaria.
Los seres ordinarios tienen apego a esta vida y al samsara, pero solo los
que han alcanzado la permanencia apacible pueden apegarse a la paz
solitaria. Por ejemplo, algunos Destructores hinayanas del Enemigo
permanecen en un estado apacible de profunda concentracin durante
miles de aos y en todo ese tiempo no hacen nada por el beneficio de los
dems. Aunque su aficin por la paz solitaria no es una verdadera
perturbacin mental, se considera un apego porque constituye uno de
los mayores obstculos en el camino del Bodhisatva. Para el Bodhisatva, el
apego a la paz solitaria es ms perjudicial que el ordinario. Si, por ejemplo,
genera apego a su familia, su compasin y deseo de beneficiar a los dems
no siempre disminuyen, pero si se apega a la paz solitaria, lo harn con
toda certeza. Adems, si permanece en el estado de la paz solitaria
durante mucho tiempo, romper su compromiso de beneficiar a los dems.
Los Bodhisatvas en los planos primero y segundo sienten apego ordinario,
pero este no supone un obstculo en su adiestramiento espiritual y tienen
la capacidad de utilizarlo para beneficiar a los dems. Al igual que los
agricultores emplean sustancias desagradables, como estircol, para
fertilizar la tierra, los Bodhisatvas utilizan su apego para ayudar a los
dems. Los objetos principales que tienen que abandonar son el apego a la
paz solitaria y la preocupacin por su propio bienestar.
Con el adiestramiento en las etapas del camino de los tres niveles de
capacidad superamos las tres clases de apego. Con la prctica de las
etapas del camino del nivel inicial superamos el apego a esta vida; con las
del nivel medio, el apego al samsara en general, y con las del nivel
superior, el apego a la paz solitaria.
ANTIODIO
DEFINICIN DE ANTIODIO

El antiodio se define como el factor mental cuya funcin es actuar como

oponente directo del odio.
Shantideva dice en su Gua de las obras del Bodhisatva:
No hay peor maldad que el odio
ni mejor virtud que la paciencia.
El odio o enfado es la mente perjudicial ms destructiva. Tiene el poder
de destruir nuestras experiencias de Dharma y los mritos que hayamos
acumulado en el pasado. Si no nos esforzamos por practicar el antiodio,
nos resultar difcil controlar el odio, y si la mente est llena de este
engao, no nos sentiremos tranquilos ni felices. Cuando nos enfadamos,
aunque vivamos en una mansin de lujo y nos alimentemos de los ms
exquisitos manjares, no podemos disfrutar de la vida. Nos resulta difcil
dormir y si lo conseguimos, tenemos sueos desagradables o pesadillas.
Cuando estamos dominados por el odio, generamos la intencin de
perjudicar a los dems y es posible que lleguemos incluso a pensar en
suicidarnos. Por lo general, nos estimamos mucho a nosotros mismos, pero
el odio puede trastornarnos hasta el punto de hacernos pensar en
quitarnos la vida. Shantideva dijo que mientras alberguemos los nocivos
pensamientos del odio, no tendremos paz interior.
A no ser que nos hayamos adiestrado en el Dharma, consideraremos que
nuestros enemigos son las personas que nos hacen dao, pero segn las
enseanzas de Buda, nuestros verdaderos enemigos son los engaos que
tenemos en la mente, como el odio y el apego. Si pensamos que los dems
son nuestros enemigos, intentaremos perjudicarlos, lo cual solo agravar la
situacin; nuestras relaciones se deteriorarn y cada da tendremos ms
enemigos. En cambio, si procuramos amar a los dems reconociendo que
todos son nuestras bondadosas madres, nuestras relaciones mejorarn y
los problemas desaparecern poco a poco. Si queremos tomar represalias,
debemos hacerlo contra nuestros engaos porque son los culpables de
todos nuestros sufrimientos. Si logramos destruir a los enemigos internos,
acabaremos con todos nuestros problemas y sufrimientos, pero si somos
pacientes y comprensivos con ellos, nos seguirn traicionando y
perjudicando.
El factor mental del antiodio se opone a nuestro enemigo interno del
odio. Cuando sentimos que empieza a aflorar un sentimiento de odio hacia
alguien, si nos oponemos a l pensando: No es apropiado que me enfade
con esta persona porque el odio es un veneno, estamos practicando el
antiodio. Es de suma importancia que nos adiestremos en esta virtud en
cuanto detectemos que el enfado va a manifestarse en nuestra mente. El
odio es como el fuego: si descubrimos un fuego en sus principios,
podremos apagarlo con facilidad, pero si esperamos a que se convierta en
un gran incendio, nos resultar muy difcil controlarlo. De igual manera, si
nos percatamos del odio en el mismo momento en que empiece a surgir,
podremos contrarrestarlo con facilidad generando antiodio, pero si
dejamos que crezca, nos resultar muy difcil aplacarlo. Por lo tanto, en
cuanto nos demos cuenta de que vamos a enfadarnos, debemos impedirlo
recordando los muchos peligros del enfado, que se describen en detalle en
el captulo de la paciencia de la Gua de las obras del Bodhisatva, de
Shantideva, y en el comentario a esta obra titulado Tesoro de
contemplacin.
FUNCIONES DEL ANTIODIO

El antiodio ejerce numerosas funciones. Elimina el enfado y la frustracin,

y nos permite afrontar las adversidades con calma y de manera positiva.
Nos libera del dolor interno del odio y nos permite disfrutar de un estado
mental sosegado y placentero en todo momento. Es la base para cultivar el
amor afectivo y las dems realizaciones mahayanas. Cuando el antiodio
reina en nuestra mente no tenemos enemigos porque todos los seres nos
parecen amables y agradables. En consecuencia, no cometemos acciones
perjudiciales, como pelearnos o matar, por lo que no tendremos que
experimentar sus terribles resultados. La naturaleza del amor afectivo, la
d e l amor que estima a los dems, la del amor desiderativo, la de la
compasin y la de la paciencia es antiodio.
CLASIFICACIN DEL ANTIODIO
Hay tres clases de antiodio:
1. Antiodio por los seres que nos perjudican.
2. Antiodio por los objetos inanimados que nos causan sufrimiento.
3. Antiodio por el sufrimiento resultante.
La primera clase es la paciencia de no vengarse. Si alguien nos ataca,
insulta o nos hace dao de cualquier otra manera y conseguimos no
enfadarnos, es gracias a la primera clase de antiodio.
Los objetos inanimados con los que nos enfadamos son numerosos. Por
ejemplo, podemos enojarnos con el tiempo si hace mucho fro o mucho
calor, con nuestro coche si no arranca o con un mueble si tropezamos con
l. Algunas personas se enfadan porque se fabrican armas nucleares o por
la contaminacin, y otras, porque no les gusta la comida. Cada vez que nos
encontremos con objetos que nos causan sufrimiento, debemos recordar lo
intil que es enfadarnos con ellos y contrarrestar el odio con la prctica de
la segunda clase de antiodio.
La tercera clase de antiodio, el antiodio por el sufrimiento resultante, es
la paciencia de aceptar voluntariamente el sufrimiento. Es ms probable
que nos enfademos cuando estamos tristes o enfermos que cuando
estamos felices y sanos. Muchas personas que por lo general son pacientes
cuando disfrutan de buena salud, se ponen de mal humor a menudo
cuando enferman, lo que indica que carecen de la paciencia de aceptar
voluntariamente el sufrimiento. Todo nuestro sufrimiento, sea fsico o
mental, es el resultado de nuestro propio karma destructivo; por lo tanto,
cuando estemos a punto de enfadarnos, debemos pensar de esta forma:
Este dolor es el resultado de mis propias acciones perjudiciales. Como
las he cometido, tengo que experimentar el sufrimiento que producen y,
por lo tanto, debo aceptarlo con paciencia.
Si somos capaces de pensar as, aceptaremos el sufrimiento con paciencia
y no nos enfadaremos. Si el dolor nos resulta insoportable, debemos
intentar calmarlo con medicamentos o, si poseemos suficiente fortaleza
mental, utilizarlo para mejorar nuestra experiencia de las dos bodhichitas
meditando en la compasin y en la vacuidad. Con una realizacin directa
de la vacuidad, no experimentaremos dolor aunque nos arranquen las
extremidades del cuerpo, porque una vez que hemos percibido de manera
directa la vacuidad, solo experimentamos paz. Incluso una experiencia
superficial de la vacuidad puede aliviar el dolor y ayudarnos a recuperar la
salud fsica y mental. Para curarnos de nuestras enfermedades debemos
utilizar los mtodos que tengamos a nuestro alcance, pero si ninguno
funcionase, no servira de nada enfadarnos con nuestro dolor; solo
conseguiramos aadir sufrimiento mental al dolor fsico.
ANTIIGNORANCIA
DEFINICIN DE ANTIIGNORANCIA

La antiignorancia se define como el factor mental cuya funcin es actuar

como oponente directo de la ignorancia.
La antiignorancia es una clase especial de sabidura que acta como
antdoto contra la ignorancia. La sabidura que realiza la vacuidad de las
personas y la que realiza la vacuidad de los fenmenos son ejemplos de
antiignorancia.
FUNCIONES DE LA ANTIIGNORANCIA

La funcin de la antiignorancia es capacitarnos para comprender la

vacuidad, la naturaleza ltima de los fenmenos. A medida que mejoremos
nuestro entendimiento de la vacuidad, nuestra ignorancia ir debilitndose
hasta que finalmente la eliminemos por completo. El beneficio temporal de
la antiignorancia es que nos ayuda a resolver los problemas cotidianos
causados por el apego, el odio y otras perturbaciones mentales. El
beneficio que nos aporta a largo plazo es que nos conduce a la liberacin y
la iluminacin. Nuestros amigos y familiares no pueden solucionar nuestros
problemas internos, ni siquiera nuestro Gua Espiritual puede hacerlo de
manera directa. La nica manera de resolverlos es con nuestra propia
sabidura. Las personas que poseen la sabidura que realiza la vacuidad
pueden solucionar sus problemas internos meditando en la vacuidad. En
cambio, nosotros, precisamente por no tenerla, necesitamos pedir consejo
cada vez que nos encontramos con dificultades. Si tuviramos sabidura,
podramos solucionar todos nuestros problemas.
Los beneficios de la sabidura que realiza la vacuidad son inconcebibles. Si
llevramos un milln de euros en una bolsa, estaramos preocupados y es
posible que nuestra vida corriera peligro, pero si en lugar de dinero
poseyramos la sabidura que realiza la vacuidad, no tendramos
problemas ni preocupaciones. Podramos utilizarla en todo momento y
dispondramos de una fuente inagotable de ayuda que nos guiara y
consolara constantemente. Por lo tanto, la sabidura que realiza la
vacuidad es el mejor amigo y la riqueza suprema.
CLASIFICACIN DE LA ANTIIGNORANCIA

Hay cuatro clases de antiignorancia:

1. Antiignorancia que surge de la escucha o de la lectura.
2. Antiignorancia que surge de la contemplacin.
3. Antiignorancia que surge de la meditacin.
4. Antiignorancia que surge de las impresiones.
Las tres primeras clases de antiignorancia pueden comprenderse a partir
de las tres clases de sabidura las que surgen de la escucha o de la
lectura, de la contemplacin y de la meditacin que se presentaron en la
seccin dedicada a esta virtud. No obstante, mientras que estas tres clases
de sabidura no siempre comprenden la vacuidad, en este caso, puesto que
la antiignorancia es el oponente directo de la ignorancia, s lo hacen. La
cuarta clase de antiignorancia es una sabidura que realiza la vacuidad y
surge de manera natural, sin necesidad de haberla estudiado en esta vida,
a partir de impresiones que traemos de vidas pasadas. Tambin se la
conoce como la sabidura adquirida al nacer. Algunas personas que han
meditado profundamente en la vacuidad durante mucho tiempo en una
vida pasada conservan su sabidura en esta vida y, en consecuencia,
comprenden la vacuidad con facilidad sin tener que estudiarla o
contemplarla durante mucho tiempo. Una vez que hayamos alcanzado la
concentracin del continuo del Dharma en el camino de la acumulacin, no
volveremos a olvidar las enseanzas espirituales que hayamos estudiado y
todo nuestro conocimiento nos acompaar siempre en las vidas futuras.
Gueshe Chekhaua dice en su obra Adiestramiento de la mente en siete
puntos:
Los tres objetos, tres venenos y tres races virtuosas
son la breve instruccin del logro subsiguiente.
Los tres objetos son los objetos agradables, desagradables y neutros; los
tres venenos, el apego, el odio y la ignorancia, y las tres races virtuosas,
el antiapego, el antiodio y la antiignorancia. Cuando los seres sintientes
entran en contacto con los tres objetos, generan de inmediato los tres
venenos mentales. El objetivo principal de la prctica de Dharma es
invertir esta situacin de manera que generemos las tres races virtuosas
en lugar de los tres venenos mentales. Cuando una persona que se ha
adiestrado a fondo en el Dharma se encuentra con un objeto agradable, no
genera apego, sino antiapego; cuando entra en contacto con un objeto
desagradable, no siente odio, sino antiodio; y cuando se encuentra con un
objeto neutro, no genera ignorancia, sino antiignorancia. Puesto que todos
los objetos estn incluidos en estos tres, las personas que dominan la
prctica de las tres races virtuosas pueden transformar todas sus
experiencias en el camino hacia la iluminacin. Por esta razn, a las tres
races virtuosas se las conoce como la esencia del Budadharma.
ESFUERZO
DEFINICIN DE ESFUERZO

E l esfuerzo se define como el factor mental gracias al cual la mente

primaria se deleita en la virtud.
La funcin del esfuerzo es hacer que nos sintamos felices de practicar la
virtud, disfrutar de acciones como ser generosos, ayudar a los dems,
hacer postraciones y ofrendas, recitar oraciones, leer libros de Dharma y
escuchar las enseanzas. El esfuerzo es siempre virtuoso. Las mentes que
trabajan para alcanzar objetivos mundanos, como tener xito en los
negocios, y las que se complacen cometiendo acciones perjudiciales no son
el factor mental del esfuerzo.
Lo opuesto al esfuerzo es la pereza. Hay tres tipos de pereza: la que
surge del apego a los placeres mundanos, la que surge del apego a las
actividades que nos distraen y la que surge del desnimo. Por lo general,
el apego a dormir es tambin un tipo de pereza, pero si logramos practicar
el yoga del dormir y transformamos el sueo en una accin virtuosa, la
mente que disfruta de dormir es esfuerzo. Asimismo, si transformamos
otras acciones neutras, como comer, cocinar o jugar, en acciones virtuosas
realizndolas con una buena motivacin, la mente que disfruta de ellas es
tambin el factor mental del esfuerzo.
FUNCIONES DEL ESFUERZO
Las funciones del esfuerzo son inducir la virtud, protegerla para que no
degenere, facilitar el incremento de las cualidades virtuosas y completar
las prcticas virtuosas. En su Ornamento de los Sutras mahayanas,
Maitreya menciona numerosos beneficios del esfuerzo:
De entre todas las acumulaciones de virtud, el esfuerzo es la suprema.
Con esfuerzo lograremos todas las cualidades virtuosas,
lograremos un cuerpo y mente apacibles
y alcanzaremos logros mundanos y supramundanos.
Con esfuerzo podemos obtener los placeres del samsara,
renacer en una tierra pura,
liberarnos de las perturbaciones mentales, como la creencia del conjunto
transitorio, y lograr la liberacin.
Con esfuerzo podemos alcanzar la gran iluminacin.
El esfuerzo es la virtud suprema porque todas las cualidades virtuosas se
logran gracias a l. Al inducir las flexibilidades fsica y mental, el esfuerzo
calma la mente y relaja el cuerpo, hace que nos sintamos cmodos fsica y
mentalmente, y nos mantiene con buena salud. Cuando tengamos
flexibilidad fsica, no necesitaremos hacer ejercicio para mantener el
cuerpo sano y flexible. Con esfuerzo no solo podemos alcanzar logros
mundanos, sino tambin supramundanos, como las realizaciones del tantra
del yoga supremo de Deidades como Heruka y Vajrayoguini. Incluso el que
gocemos en el futuro de la felicidad de los dioses o de los humanos
depende nicamente de nuestro esfuerzo porque si no nos esforzamos en
practicar acciones virtuosas, no lograremos tales renacimientos. De igual
modo, los practicantes de Dharma tenemos la oportunidad de renacer en
una tierra pura, pero para lograrlo hemos de poner esfuerzo. Si nos
adiestramos con perseverancia y alegra en los mtodos para renacer en
una tierra pura, sin lugar a dudas lo conseguiremos.
Es posible que conozcamos las faltas de las perturbaciones mentales,
como las de la creencia del conjunto transitorio, y que hayamos escuchado
enseanzas sobre cmo eliminar nuestros engaos para alcanzar la
liberacin, pero solo lo lograremos si nos adiestramos en el Dharma con
vigoroso esfuerzo. Si no nos aplicamos en nuestra prctica, nadie podr
liberarnos del sufrimiento, ni nuestros amigos ni los Guas Espirituales, ni
siquiera los mismos Budas. Todos tenemos la semilla de la Budeidad en
nuestro continuo mental y la oportunidad de aplicar los mtodos para
hacerla madurar, pero para conseguir este objetivo es preciso que nos
esforcemos en nuestra prctica. Para alcanzar la iluminacin no es
suficiente con tener una mera comprensin intelectual del Dharma,
tambin debemos superar la pereza y poner en prctica lo que hayamos
aprendido. Aquellos que han llegado a ser Budas lo han logrado porque se
aplicaron con esfuerzo y los que lo hagan en el futuro lo conseguirn
tambin gracias a su esfuerzo. En los Sutras, Buda dice:
Si solo tienes la virtud del esfuerzo, posees todos los Dharmas,
pero si eres perezoso no poseers ninguno.
La persona que carece de un gran conocimiento de Dharma pero que se
adiestra con esfuerzo y perseverancia, ir desarrollando poco a poco todas
las cualidades virtuosas, mientras que la que sabe mucho pero tiene una
sola falta la pereza, no podr aumentar sus virtudes ni adquirir
experiencias espirituales. En la Gua de las obras del Bodhisatva, de
Shantideva, y en la Gua del camino medio, de Chandrakirti, se mencionan
muchos otros beneficios del esfuerzo.
CLASIFICACIN DEL ESFUERZO
En la Gua de las obras del Bodhisatva, Shantideva menciona cuatro
clases de esfuerzo:
1. El esfuerzo semejante a una armadura.
2. El esfuerzo del antidesnimo.
3. El esfuerzo de la aplicacin.
4. El esfuerzo de la insatisfaccin.
Estos cuatro tipos de esfuerzo son muy importantes para los practicantes
de Dharma. Con los dos primeros superamos las condiciones desfavorables
para la prctica espiritual, con el tercero realizamos la prctica
propiamente dicha y con el cuarto la completamos.
El esfuerzo semejante a una armadura es una mente valiente que nos
ayuda a perseverar en nuestro adiestramiento espiritual desafiando
cuantas dificultades encontremos. Para generar este esfuerzo podemos
pensar de este modo:
Seguir practicando el Dharma aunque necesite muchos eones para
alcanzar la gran iluminacin. Nunca abandonar mi prctica por muchas
dificultades que encuentre.
 Con el esfuerzo semejante a una armadura tendremos una perspectiva de
largo plazo que impedir que nos desanimemos cuando las condiciones
externas sean desfavorables, y perseveraremos en nuestra prctica con
alegra aunque necesitemos mucho tiempo para alcanzar realizaciones
espirituales. En el pasado, cuando los soldados iban a la guerra, protegan
su cuerpo con una armadura. Asimismo, cuando los practicantes de
Dharma declaran la guerra a sus engaos, protegen sus mentes de las
dificultades externas con el esfuerzo semejante a una armadura.
Al principio de nuestra prctica de Dharma necesitamos protegernos con
el esfuerzo semejante a una armadura, porque sin l pronto nos
desanimaremos al comprender que para alcanzar realizaciones tendremos
que practicar durante mucho tiempo y, en consecuencia, es posible que la
abandonemos. En ocasiones, cuando nos cuesta satisfacer nuestras
expectativas espirituales, nos relacionamos con personas que quieren
convencernos de que dejemos de practicar o no encontramos recursos
econmicos para apoyar nuestra prctica de Dharma, es posible que
pensemos en abandonarla. Si as ocurre es porque carecemos del esfuerzo
semejante a una armadura. En tales ocasiones debemos recuperar el
entusiasmo inicial y reforzar nuestra determinacin recordando los
beneficios que recibiremos de nuestra prctica.
Mientras que el esfuerzo semejante a una armadura protege nuestra
prctica de las dificultades externas, el esfuerzo del antidesnimo lo hace
del obstculo interno del desnimo. Quizs pensemos: Cmo alguien con
tantos engaos y tan poco tiempo para practicar el Dharma como yo, va a
realizar la vacuidad, generar la mente de bodhichita y alcanzar la
liberacin y la iluminacin?. Si nos dejamos llevar por pensamientos como
este, puede que lleguemos a la conclusin de que somos incapaces de
alcanzar realizaciones. Para contrarrestar esta clase de desnimo tenemos
que generar el esfuerzo del antidesnimo contemplando razonamientos
correctos. Por ejemplo, podemos hacer la siguiente reflexin:
Hay momentos en que mis perturbaciones mentales son muy fuertes,
pero en otras ocasiones son dbiles. Esto indica que son
impermanentes. Si se pueden reducir temporalmente, tambin es
posible eliminarlas por completo. Entonces, por qu no voy a poder
alcanzar la liberacin? Buda dijo que todos los seres poseemos la
naturaleza de Buda. Si confo con sinceridad en mi Gua Espiritual y
practico de corazn lo que me ensea, nada podr impedir que alcance
la iluminacin. Gracias a la inspiracin y bendiciones de mi Gua
Espiritual puedo conseguir cualquier objetivo.
 El esfuerzo de la aplicacin es una mente que practica el Dharma con
agrado. Nos inspira a escuchar o leer las enseanzas, a contemplarlas y a
meditar en ellas: es la fuente de todo conocimiento y experiencia de
Dharma. Este esfuerzo puede ser enrgico o continuo. En ocasiones es
apropiado aplicar el esfuerzo enrgico para lograr una meta determinada o
superar un obstculo especfico, pero es difcil de mantener y es posible
que pronto nos sintamos cansados o desanimados. Por lo general, hemos
de practicar con un esfuerzo continuo, como un gran ro que fluye sin cesar.
Debemos ser realistas y no esperar obtener resultados con rapidez, sino
practicar de manera estable y continua durante mucho tiempo.
El esfuerzo de la insatisfaccin no nos permite sentirnos satisfechos con
un entendimiento y experiencia de Dharma superficiales, por lo que nos
anima a mejorarlos continuamente. Cuando hayamos estudiado el Dharma
durante dos o tres aos, es posible que nos sintamos satisfechos con el
entendimiento que hayamos adquirido y pensemos que podemos dejar de
escuchar enseanzas y de meditar. Esta actitud complaciente nos impide
mejorar nuestro entendimiento y lograr experiencias ms profundas. No
debemos tener la expectativa de obtener grandes resultados en pocos
aos. Hasta que logremos la realizacin final de la gran iluminacin, hemos
de seguir escuchando enseanzas y meditar en su significado.
El Bodhisatva en el primer plano no se siente satisfecho con sus logros
espirituales, a pesar de haber alcanzado estados mentales muy elevados
en comparacin con los de los seres ordinarios. Alentado por el esfuerzo de
la insatisfaccin avanza al segundo plano, donde de nuevo, gracias a esta
virtud, no se complace con lo que ha alcanzado y se aplica con energa por
lograr metas ms elevadas. De este modo, recorre los diez planos hasta
llegar a la meta final de la gran iluminacin.
La gran iluminacin se denomina camino de No Ms Aprendizaje porque
es el nico estado de plenitud total. Mientras no la alcancemos tendremos
mucho que aprender y, por lo tanto, no habremos completado nuestra
prctica de Dharma. No debemos desanimarnos pensando que tendremos
que adiestrarnos en el Dharma durante mucho tiempo. Si abandonamos el
camino que conduce a la liberacin o a la iluminacin, no encontraremos
otro mejor. Los dems senderos nos llevan al samsara y, por mucho
esfuerzo que pongamos en recorrerlos, nunca nos proporcionarn
verdadera felicidad. En vidas pasadas trabajamos duro para acumular
posesiones materiales, pero ahora no nos queda nada de lo que
adquirimos, as que todos nuestros esfuerzos fueron en vano. En el pasado
hemos disfrutado de los innumerables e inconcebibles placeres del
samsara, pero qu beneficios hemos obtenido de ello? Lo nico que nos
queda son las impresiones de las malas acciones que cometimos para
satisfacer nuestros deseos. Ahora que tenemos la oportunidad de seguir un
camino perfecto que nos conduce al logro de la felicidad ltima, sera una
gran prdida abandonarlo para seguir otro mundano.
En resumen, al principio de nuestro adiestramiento espiritual debemos
protegernos con el esfuerzo semejante a una armadura y tomar la firme
determinacin de completarlo, sin importarnos los obstculos externos que
tengamos que superar ni el tiempo que necesitemos para conseguirlo.
Protegidos con esta armadura, debemos generar el esfuerzo de la
aplicacin y adiestrarnos en el Dharma con perseverancia y confianza. Para
no desanimarnos por lo extensa que es la prctica ni por el tiempo que
necesitaremos para completarla, debemos aplicar el esfuerzo del
antidesnimo, y para evitar la complacencia y asegurarnos de completar
nuestra prctica, cultivamos el esfuerzo de la insatisfaccin.
En su Compendio de fenomenologa, Asanga menciona cinco clases de
esfuerzo:
1. El esfuerzo semejante a una armadura.
2. El esfuerzo del antidesnimo.
3. El esfuerzo de la aplicacin.
4. El esfuerzo de la insatisfaccin.
5. El esfuerzo de irreversibilidad.
Los cuatro primeros son los que ya se han expuesto. El quinto, el de
irreversibilidad, es una clase de esfuerzo que impide que circunstancias
desfavorables, como los malos consejos o amigos, nos alejen o distraigan
de nuestras actividades virtuosas. Se denomina esfuerzo de irreversibilidad
porque nos hace perseverar en la prctica de manera irreversible sin
disminuir ni desviar nuestras energas hasta lograr la meta deseada. Si
poseemos el esfuerzo semejante a una armadura y el del antidesnimo,
tendremos el esfuerzo de irreversibilidad de manera natural.
En las enseanzas del Lamrim se describen tres clases de esfuerzo:
1. El esfuerzo semejante a una armadura.
2. El esfuerzo de acumular Dharmas virtuosos.
3. El esfuerzo de beneficiar a los dems.
En esta clasificacin, el esfuerzo semejante a una armadura es el mismo
que ya se ha expuesto y los otros dos estn incluidos en el esfuerzo de la
aplicacin. Al haber dos clases de acciones virtuosas acumular Dharmas
virtuosos y beneficiar a los dems, existen tambin dos clases
correspondientes de esfuerzo de la aplicacin.
El esfuerzo no surge de manera natural sino que hemos de cultivarlo con
mtodos especiales. En la Gua de las obras del Bodhisatva, Shantideva
describe cuatro poderes que son mtodos para mantener e incrementar el
esfuerzo: aspiracin, perseverancia, gozo y relajacin.
El poder de la aspiracin es el deseo intenso de practicar el Dharma. Para
cultivarlo hemos de contemplar los beneficios de la prctica y las
desventajas de no realizarla. Todos nuestros problemas son el resultado de
haber nacido en el samsara y seguimos renaciendo sin control porque no
tenemos suficiente experiencia de Dharma. Puesto que la experiencia se
logra con la prctica, se deduce que todos los problemas que tenemos son
el resultado de no habernos adiestrado en el Dharma.
Si no nos adiestramos espiritualmente, nunca disfrutaremos de verdadera
paz interior y seguiremos sin conocer verdades profundas e importantes,
como los objetos ocultos que se revelan en el Dharma. No sabremos
identificar la mente de aferramiento propio, que nos mantiene presos en el
samsara, ni mucho menos eliminarla. Aunque muchos de los cincuenta y un
factores mentales se manifiestan en nuestra mente, si no nos adiestramos
en el Dharma, no podremos reconocerlos ni, por lo tanto, distinguir los que
hemos de cultivar de los que tenemos que abandonar.
Uno de los mayores beneficios de adiestrarnos en el Dharma es que
nuestra sabidura aumentar da a da y la ignorancia se debilitar. Cuanta
ms sabidura tengamos, de mayor paz interior disfrutaremos. Al
adiestrarnos en el Dharma alcanzaremos poco a poco todas las
realizaciones espirituales que nos protegen de manera directa del
sufrimiento. El apego, el odio, los celos y dems mentes perjudiciales son
la causa de todos nuestros problemas, pero si cultivamos mentes virtuosas,
como el amor, la compasin, la paciencia y la sabidura, las superaremos.
Las mentes virtuosas son nuestro verdadero refugio. Por lo tanto, si nos
adiestramos en el Dharma, estableceremos el verdadero refugio en
nuestra mente y finalmente nos convertiremos en el refugio de todos los
seres, en una Joya del Buda. Si contemplamos los beneficios de
adiestrarnos en el Dharma, generaremos la aspiracin de practicarlo y
nuestro esfuerzo ser ms poderoso. Por esta razn se dice que la
aspiracin de practicar el Dharma es un poder.
Una vez que hayamos desarrollado el poder de la aspiracin, hemos de
cultivar el de la perseverancia, que significa estabilizar el esfuerzo que
ponemos en la prctica de Dharma y consolidarlo para que sea inalterable,
reforzando nuestra determinacin. En el captulo dedicado al esfuerzo de la
Gua de las obras del Bodhisatva, Shantideva nos aconseja que antes de
comprometernos a realizar una prctica investiguemos con cuidado si nos
conviene y si vamos a poder mantenerla; pero una vez que nos hayamos
comprometido a realizarla, no debemos abandonar nuestro empeo sino
perseverar hasta lograr la meta que nos hayamos propuesto. Cambiar de
una prctica a otra distinta sin un buen motivo no solo nos impedir colmar
nuestros deseos en esta vida, sino tambin alcanzar nuestras metas en las
vidas futuras. Adems, por esta razn, a menudo rompemos los
compromisos y destruimos relaciones muy valiosas, como las que hay
entre Guru y discpulo y entre amigos espirituales.
Debemos tener cuidado de no malentender el esfuerzo de la
insatisfaccin. Cultivar este esfuerzo no significa que debamos sentirnos
insatisfechos con nuestra tradicin o con nuestra prctica principal y que
tengamos que seguir diferentes tradiciones o mezclar prcticas distintas.
Cada tradicin y cada maestro presentan las enseanzas de distinta
manera y utilizan mtodos diferentes. Las prcticas que ensea un
maestro diferirn de las de otro, y si intentamos mezclarlas, terminaremos
confundidos, abrumados por las dudas y desorientados. Si intentamos crear
una sntesis de varias tradiciones, destruiremos el poder especial de cada
una de ellas y solo nos quedar una mezcla farragosa de nuestra propia
creacin que ser una fuente de confusin y dudas. Una vez que hayamos
elegido nuestra tradicin y las prcticas que vayamos a realizar a diario,
debemos confiar plenamente en ellas y no dejarnos llevar por la
insatisfaccin. Al mismo tiempo que estimamos nuestra propia tradicin,
debemos respetar las dems y reconocer que cada persona tiene derecho
a elegir la que prefiera. Esta forma de pensar fomenta la tolerancia y la
armona. Lo que produce sectarismo es la mezcla de diferentes tradiciones.
Por ello, se dice que estudiar materias que no sean religiosas interfiere
menos en nuestro progreso espiritual que estudiar las doctrinas de
diferentes tradiciones.
Una vez que hayamos decidido seguir una tradicin determinada y
realizar una serie de prcticas, debemos adiestrarnos en ellas de corazn
con entusiasmo y alegra: en esto consiste el poder del gozo. Cuando
escuchamos las enseanzas, leemos libros de Dharma, recitamos
oraciones, contemplamos o meditamos, debemos hacerlo con una mente
flexible y feliz, como un nio que juega. Si disfrutamos de la prctica, nos
adiestraremos en ella con entusiasmo de manera natural.
Es posible que pensemos que la renuncia, por ejemplo, es un estado
mental deprimente porque es muy consciente de que la naturaleza del
samsara es sufrimiento, pero en realidad es una mente flexible, apacible y
liberadora. La renuncia nace de la sabidura y esta nunca produce
sufrimiento. Se dice que el gozo es un poder porque mantiene nuestro
esfuerzo en la prctica de Dharma. Si esta no nos produjera ningn placer,
enseguida nos cansaramos de ella.
El cuarto poder, el de la relajacin, consiste en eliminar el cansancio. En
ocasiones, despus de estudiar, meditar o realizar otras acciones virtuosas
con intensidad, nos sentimos agotados fsica o mentalmente. Cuando el
cuerpo est cansado es fcil perder el control de la mente. Si, en lugar de
descansar, insistimos por encima de nuestra capacidad, podemos tener
problemas, como ponernos enfermos o generar rechazo a la prctica. Es
mejor relajarnos durante un tiempo y continuar cuando estemos
descansados y renovados fsica y mentalmente. Esto es especialmente
importante cuando practicamos mucho la meditacin formal. Para tener
xito en nuestra prctica, es esencial saber cundo poner energa y cundo
descansar.
Adems de la habilidad de reconocer cundo es el momento de parar y
descansar, el poder de la relajacin consiste tambin en saber posponer
las prcticas avanzadas para cuando estemos mejor preparados y dejar
una etapa espiritual que hayamos completado para avanzar a la siguiente.
Estos cuatro poderes se describen con detalle en Tesoro de
contemplacin y en El camino gozoso de buena fortuna.
FLEXIBILIDAD MENTAL
DEFINICIN DE FLEXIBILIDAD MENTAL

La flexibilidad mental se define como la docilidad de la mente inducida

por la concentracin virtuosa.
En general, la concentracin produce dos tipos de flexibilidad, la fsica y la
mental, pero solo esta ltima es el factor mental de la flexibilidad. La
flexibilidad fsica es un objeto tangible flexible y ligero que generamos en
el cuerpo cuando queda impregnado de un aire interno puro que surge
como resultado de la meditacin. Esto purifica los aires internos
contaminados y hace que el cuerpo se vuelva flexible y ligero, lo que a su
vez induce flexibilidad mental.
FUNCIONES DE LA FLEXIBILIDAD MENTAL
La funcin de la flexibilidad fsica es eliminar la rigidez e inflexibilidad del
cuerpo, y hace que se sienta ligero y cmodo, y que nos resulte fcil de
manejar para realizar acciones virtuosas. La flexibilidad mental elimina la
inflexibilidad, la lentitud y la pesadez de la mente, y la vuelve ligera y
disponible para realizar acciones virtuosas. La rigidez mental que se
elimina con la flexibilidad mental es la base de numerosas perturbaciones
mentales y una de las causas principales de que nos desagrade emprender
acciones virtuosas y nos resistamos a realizarlas. Al eliminar la rigidez, la
flexibilidad supera la pereza y otros obstculos. Sin embargo, solo una
flexibilidad intensa puede conseguirlo con eficacia; si es dbil y pasajera,
no tendr capacidad para superar muchos obstculos.
Tanto la flexibilidad fsica como la mental surgen inicialmente como
resultado de la meditacin y luego ejercen la funcin de refinar y mejorar
la concentracin. La flexibilidad mental nos permite dirigir la mente hacia
el objeto que deseemos y, por consiguiente, nos ayuda tanto en la
meditacin analtica como en la de emplazamiento. Si desarrollamos por
completo las verdaderas flexibilidades fsica y mental, experimentaremos
continuamente el gozo que se deriva de ellas y, como resultado, apenas
sentiremos la necesidad de buscar fuentes externas de placer.
CLASIFICACIN DE LA FLEXIBILIDAD MENTAL

Hay dos clases de flexibilidad mental:

1. Flexibilidad mental sutil.
2. Flexibilidad mental burda.
La flexibilidad mental se manifiesta siempre que generamos una
concentracin pura y virtuosa. No obstante, el tipo de flexibilidad mental
que tenemos en la primera y segunda permanencias mentales es tan sutil
que no nos percatamos de ella. Por esta razn, se la denomina flexibilidad
mental sutil. La flexibilidad mental burda se manifiesta por primera vez
cuando logramos la tercera permanencia mental. A partir de esta fase, se
va intensificando hasta que alcanzamos la permanencia apacible, que es
cuando completa su desarrollo. En esta etapa, la flexibilidad impregna todo
nuestro cuerpo y mente y experimentamos sin interrupcin el gozo que
produce. Cuando logramos esta flexibilidad estable, dejamos de sentir las
incomodidades fsicas y mentales que hacen que nos resulte difcil realizar
acciones virtuosas, y as nos liberamos por completo de la pereza. Si
tenemos flexibilidad, la prctica espiritual es muy fcil porque gracias a
ella la mente se vuelve apacible y positiva de manera natural.
Al principio, la flexibilidad mental surge como resultado de la
concentracin, pero tambin hay otra clase que nace de la sabidura, que
se logra al combinar la meditacin analtica con la permanencia apacible.
La aparicin de este tipo de flexibilidad seala el logro de la visin
superior. Gracias a la visin superior, la concentracin y la sabidura se
benefician mutuamente y alcanzamos la unin de la permanencia apacible
y la visin superior.
RECTA CONDUCTA
DEFINICIN DE RECTA CONDUCTA

La recta conducta se define como el factor mental que, en dependencia

del esfuerzo, estima lo que es virtuoso y protege la mente de las
perturbaciones mentales y de la antivirtud.
La recta conducta impide que la mente caiga bajo el poder de las
perturbaciones mentales. Hay dos maneras de practicarla. La primera
consiste en mantener la mente libre de perturbaciones mentales evitando
los objetos que nos incitan a generarlas. Por ejemplo, para no enfadarnos
con una persona con la que hemos discutido, podemos olvidarla y evitar
encontrarnos con ella. La segunda manera consiste en no prestar atencin
inapropiada cuando nuestra mente entre en contacto con los objetos que
estimulan los engaos. La atencin inapropiada induce perturbaciones
mentales porque exagera las buenas o malas cualidades del objeto. Si
impedimos que surja, es imposible que se manifiesten las perturbaciones
mentales, aunque nos enfrentemos directamente con uno de sus objetos.
Por ejemplo, si nos encontramos de manera inesperada con alguien con
quien solemos enfadarnos, para no enojarnos de nuevo, podemos
concentrarnos en sus buenas cualidades o recordar las faltas del odio e
impedir as que surja la atencin inapropiada.
En su Gua de las obras del Bodhisatva, Shantideva dice que no hay
prctica ms importante que la de mantener la mente libre de
perturbaciones mentales. Por lo general, protegemos nuestro cuerpo con
gran cuidado para evitar que se lesione, pero es mucho ms importante
proteger la mente. Por ejemplo, si vamos a cruzar una calle que tiene gran
afluencia de trfico, tendremos mucho cuidado de que no nos atropelle un
coche, pero si as sucediera, lo peor que nos podra ocurrir es que
perdiramos la vida. En cambio, si no protegemos la mente de las
perturbaciones mentales cuando estamos rodeados de tantos objetos que
las estimulan, corremos el grave peligro de caer bajo su control, lo que nos
perjudicara tambin en numerosas vidas futuras. Por lo tanto, la prctica
de la recta conducta es de suma importancia.
L a recta conducta debe practicarse junto con la memoria retentiva y la
vigilancia mental. Para mantener la mente sujeta a un objeto virtuoso
necesitamos la memoria retentiva. Los objetos virtuosos son los que
producen un efecto favorable en nuestra mente, como los que se
presentan ms adelante en este libro y los veintin objetos de meditacin
del Nuevo manual de meditacin. Debemos intentar mantener la mente
siempre enfocada en objetos virtuosos. La vigilancia mental es una clase
de sabidura que comprende las faltas de las perturbaciones mentales y
permanece alerta observando la mente para detectar si aparece la
atencin inapropiada. Si, gracias a la vigilancia mental, descubrimos que
estamos a punto de generar una perturbacin mental, debemos impedirlo
de inmediato recordando sus faltas. Esta es la manera de practicar la recta
conducta. Shantideva dijo que cuando un elefante corre enloquecido,
puede causar estragos, pero esto no es nada comparado con los daos
producidos por el elefante enloquecido de la mente que carece de recta
conducta, que puede arrojarnos al ms profundo de los infiernos. Si
sujetamos la mente al pilar de los objetos virtuosos con la soga de la
retentiva mental nos protegeremos de las perturbaciones mentales, la
causa de todos los peligros, y progresaremos con facilidad en nuestra
prctica espiritual.
FUNCIONES DE LA RECTA CONDUCTA
La funcin principal de la recta conducta es ayudarnos a mantener una
disciplina moral pura y mejorar nuestra concentracin. La recta conducta
es tan importante que Shantideva le dedic un captulo completo en su
Gua de las obras del Bodhisatva.
Si practicamos la recta conducta, reduciremos nuestras perturbaciones
mentales y, en consecuencia, dejaremos de cometer acciones fsicas,
verbales y mentales perjudiciales. Como resultado, mantendremos una
disciplina moral pura de forma natural. Si reducimos las perturbaciones
mentales y llevamos una vida ms disciplinada, tendremos muchas menos
distracciones, por lo que progresaremos con facilidad en la prctica de la
meditacin.
Si nuestra meditacin no marcha bien, no necesitamos consejos
especiales sobre cmo mejorarla, lo nico que tenemos que hacer es
practicar la recta conducta. Como ya se ha mencionado, Buda dice en los
Sutras del vinaya que si practicamos la disciplina moral, lograremos una
buena concentracin, y gracias a ella, sabidura. Puesto que la recta
conducta es la raz de la disciplina moral, la concentracin y la sabidura
tambin dependen de ella. Si la practicamos, la mente se mantendr pura
y enfocada en objetos virtuosos, y no desperdiciaremos la energa en
busca de distracciones externas ni internas. Como resultado, la mente se
estabiliza y se recoge, y ello nos permite generar una concentracin
virtuosa con facilidad. Gracias a esta concentracin, la mente se vuelve
lcida y poderosa, lo que a su vez nos ayuda a mejorar la sabidura.
Si tenemos la intencin de hacer retiros largos en el futuro, debemos
saber con claridad qu es la recta conducta y empezar ahora mismo a
adiestrarnos en ella. Como preparacin para alcanzar niveles ms elevados
de concentracin, tenemos que cultivar las condiciones internas que
favorecen la meditacin y eliminar gradualmente los obstculos. La
condicin favorable ms importante es la familiaridad con los objetos
virtuosos y los obstculos principales son las distracciones. Aunque
estemos muy ocupados, podemos mantener la mente enfocada en objetos
virtuosos si comprendemos que el que los fenmenos sean virtuosos o
perjudiciales depende de nuestra actitud hacia ellos. Si ponemos en
prctica las instrucciones de las tre s races virtuosas mencionadas con
anterioridad, podemos transformar todos los objetos en virtuosos.
CLASIFICACIN DE LA RECTA CONDUCTA
Hay dos clases de recta conducta:
1. Recta conducta que es la raz virtuosa de los caminos mundanos.
2. Recta conducta que es la raz virtuosa de los caminos supramundanos.
La recta conducta siempre es virtuosa y causa de felicidad. La primera
clase de recta conducta produce la felicidad del samsara, y la segunda, la
dicha de la liberacin y de la iluminacin. Se diferencian en la motivacin.
La primera est motivada por el deseo de disfrutar de la felicidad de los
dioses o los humanos en vidas futuras, y la segunda, por la aspiracin de
alcanzar la liberacin o la iluminacin.
ECUANIMIDAD
DEFINICIN DE ECUANIMIDAD

L a ecuanimidad se define como el factor mental cuya funcin es

mantener la mente primaria libre del hundimiento y la excitacin
mentales.
En trminos generales, hay tres clases de ecuanimidad: sentimiento
ecunime, ecuanimidad inconmensurable y ecuanimidad productora. El
sentimiento ecunime es todo sentimiento neutro; la ecuanimidad
inconmensurable es el deseo de que todos los seres se liberen del odio y
del apego, y es una forma de compasin; y la ecuanimidad productora es
el factor mental que se expone en este apartado.
La ecuanimidad productora nos permite mantener la mente en un estado
de equilibrio, libre del hundimiento y la excitacin mentales. Puesto que
estos dos son los obstculos principales de la concentracin, si queremos
perfeccionarla, la ecuanimidad es esencial. Cuando meditamos, debemos
examinar la mente de vez en cuando para asegurarnos de que nuestra
concentracin sea pura. La concentracin pura tiene tres caractersticas:
permanece en un objeto virtuoso de manera convergente sin desplazarse a
ningn otro, retiene el objeto con firmeza, y es clara, lcida y se mantiene
alerta. Al principio, solo podremos mantener una concentracin pura
durante unos instantes, pero si perseveramos en nuestro adiestramiento,
conseguiremos aumentar su duracin hasta lograr la permanencia
apacible. Hasta que no alcancemos la octava permanencia mental,
correremos el riesgo de generar hundimiento y excitacin mentales, y para
evitar estas interferencias hemos de esforzarnos en mantener
ecuanimidad; pero estos dos obstculos desaparecen despus de la octava
permanencia mental y entonces la ecuanimidad surge de forma
espontnea.
FUNCIONES DE LA ECUANIMIDAD

La funcin de la ecuanimidad es mantener la mente en un estado de

equilibrio tranquila, clara y libre del hundimiento y la excitacin
mentales. Para comprender bien la funcin de la ecuanimidad hemos de
identificar con claridad estos dos obstculos, que se exponen con detalle
en El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplacin.
CLASIFICACIN DE LA ECUANIMIDAD

Hay tres clases de ecuanimidad:

1. Ecuanimidad que requiere esfuerzo burdo.
2. Ecuanimidad que requiere esfuerzo sutil.
3. Ecuanimidad que no requiere esfuerzo.
Para mantener ecuanimidad en la cuarta, quinta y sexta permanencias
mentales se requiere esfuerzo burdo. En las permanencias mentales
sptima y octava no se requiere el esfuerzo burdo, pero s el sutil. En la
novena, para mantener una concentracin perfecta no se necesita ningn
tipo de esfuerzo porque la ecuanimidad surge de manera espontnea en
esta etapa. As como no tenemos que hacer ningn esfuerzo para dormir,
en esta etapa, el practicante solo tiene que fijarse en el objeto de
meditacin y la concentracin surgir de manera espontnea.
ANTIMALICIA
DEFINICIN DE ANTIMALICIA
 La antimalicia se define como el factor mental que desea que los seres
sintientes no padezcan sufrimiento.
Segn el Compendio de fenomenologa, la antimalicia no solo consiste en
no daar a los dems, sino que es compasin. Debemos distinguir con
cuidado la compasin del apego. La compasin es necesariamente una
mente virtuosa, pero el apego nunca lo es. En ocasiones deseamos ayudar
a los dems, pero lo hacemos motivados principalmente por el apego. Por
ejemplo, un jinete puede desear que su caballo recupere pronto la salud
para no perderse un concurso hpico. Otras veces nos preocupamos por los
dems motivados por una mezcla de apego y compasin. Esto ocurre a
menudo, cuando deseamos que nuestros amigos o familiares dejen de
sufrir. En cambio, la compasin pura est completamente libre del apego y
se interesa exclusivamente por el bien de los dems.
Se dice que, puesto que todos los seres sintientes tienen algo de
compasin, poseen la semilla de Buda. Si mejoramos poco a poco la
compasin y ampliamos su mbito, llegaremos a generar la gran
compasin el deseo de proteger a todos los seres sintientes del
sufrimiento. Si seguimos mejorando la gran compasin, se transformar
finalmente en la sabidura omnisciente de un Buda, que tiene el poder de
proteger realmente a todos los seres sintientes. El mejor mtodo para
alcanzar la Budeidad es mejorar nuestra compasin.
Los seres humanos disponemos de una oportunidad perfecta para generar
y mejorar la compasin. Si hubiramos nacido como un dios en el reino de
la forma o el inmaterial, no experimentaramos los sufrimientos burdos
asociados al cuerpo humano, por lo que nos resultara difcil interesarnos
por los seres que los padecen. La compasin nace de la renuncia. Si
comprendemos nuestro propio samsara y sentimos renuncia por l,
podremos comprender el de los dems y sentir compasin por ellos. Los
seres humanos experimentamos numerosos sufrimientos, por lo que nos
resulta relativamente fcil reconocer las faltas del samsara y generar el
deseo de liberarnos de l. Si entonces miramos a nuestro alrededor,
podremos ver los incontables sufrimientos que padecen los dems seres
sintientes y generar compasin hacia ellos.
FUNCIONES DE LA ANTIMALICIA
La funcin principal de la antimalicia o compasin es impedir que
perjudiquemos a los dems. La persona que es muy compasiva es incapaz
de generar el deseo de daar a otro ser. El deseo de perjudicar a los
dems que generamos en ocasiones solo surge por falta de compasin. La
compasin y las malas intenciones son como el agua y el fuego,
totalmente incompatibles. Una de las prcticas ms importantes de un
budista es abstenerse de perjudicar a los dems. Si aplicamos la
antimalicia en todo momento, siempre estaremos practicando el Dharma
aunque no podamos meditar de manera formal.
Otra funcin de la compasin es causar el logro de la iluminacin. La
compasin es la semilla de la Budeidad, y si la cultivamos y mejoramos,
madurar y nos iremos acercando a la iluminacin total.
CLASIFICACIN DE LA ANTIMALICIA

Hay dos clases de antimalicia o compasin:

1. Compasin que desea que los seres sintientes se liberen del
sufrimiento.
2. Compasin que desea que los seres sintientes se liberen de las causas
del sufrimiento.
La segunda clase de compasin es el deseo de que los seres sintientes se
liberen de las perturbaciones mentales y del karma contaminado, que son
las verdaderas causas de su sufrimiento. Solo las personas que se han
adiestrado en el Dharma pueden generar esta clase de compasin. Cuando
un practicante de Dharma inteligente ve el sufrimiento de los seres
sintientes, piensa: Qu maravilloso sera si todos los seres sintientes se
liberasen de las perturbaciones mentales, como el aferramiento propio, y
del karma que crean bajo su influencia!.
La compasin puede clasificarse tambin en dos:
1. Mera compasin.
2. Compasin superior.
La mera compasin es la que desea que los seres sintientes se liberen del
sufrimiento. La compasin superior piensa: Voy a trabajar para liberarlos
del sufrimiento. As pues, la intencin superior que se menciona en las
instrucciones de las seis causas y un efecto es un tipo de compasin
superior.
Chandrakirti, en su Gua del camino medio, distingue tres clases de
compasin: compasin que observa a los seres sintientes, compasin que
observa los fenmenos y compasin que observa lo inobservable. Las tres
clases se exponen en Ocano de nctar.
 Virtud, antivirtud y perturbacin mental

VIRTUD
DEFINICIN DE VIRTUD

La virtud se define como el fenmeno que acta como causa principal de

la felicidad.
CLASIFICACIN DE LA VIRTUD
Hay cinco clases de virtud:
1. Virtud natural.
2. Virtud por asociacin.
3. Virtud por motivacin.
4. Virtud por relacin subsiguiente.
5. Virtud ltima.
Los once factores mentales virtuosos son ejemplos de virtud natural. La
mente primaria que tiene uno de estos once en su squito es una virtud
por asociacin, al igual que lo son todos los dems factores mentales
asociados a ella. Son virtudes porque su naturaleza o sustancia es la
misma que la del factor mental virtuoso que la acompaa. Todas las
buenas acciones son virtudes por motivacin porque se realizan con una
intencin virtuosa. Las impresiones que las mentes y las acciones virtuosas
dejan grabadas en el continuo mental son virtudes por relacin
subsiguiente. Puesto que todos los seres sintientes han realizado buenas
obras en alguna ocasin, todos tienen impresiones virtuosas. No obstante,
hay escuelas inferiores, como la vaibhashika, que afirman que algunos
seres sintientes carecen de impresiones virtuosas.
Estas cuatro clases de virtud se pueden comprender con el siguiente
ejemplo. Si hacemos postraciones impulsados por la fe, este factor mental
es una virtud natural; la mente primaria asociada a ella, as como todos los
dems factores mentales que la asisten, como la sensacin y el
discernimiento, son virtudes por asociacin; la accin fsica de postrarnos
es una virtud por motivacin; y las impresiones virtuosas que la fe y la
accin de postrarnos dejan grabadas en nuestro continuo mental son
virtudes por relacin subsiguiente. El ltimo tipo de virtud, la virtud ltima,
se refiere principalmente al nirvana. Se dice que es una virtud ltima
porque cuando alcancemos el nirvana experimentaremos la felicidad
ltima.
 ANTIVIRTUD
DEFINICIN DE ANTIVIRTUD

L a antivirtud se define como el fenmeno que acta como causa

principal del sufrimiento.
CLASIFICACIN DE LA ANTIVIRTUD

Hay cinco clases de antivirtud:

1. Antivirtud natural.
2. Antivirtud por asociacin.
3. Antivirtud por motivacin.
4. Antivirtud por relacin subsiguiente.
5. Antivirtud ltima.
El odio, la codicia, la malicia y las creencias errneas son ejemplos de
antivirtudes naturales porque son perjudiciales sin depender de una mala
motivacin. La mente primaria y los dems factores mentales, como la
sensacin, asociados al odio son ejemplos de antivirtudes por asociacin;
las acciones cometidas con una mala intencin son ejemplos de
antivirtudes por motivacin; y las impresiones grabadas en nuestro
continuo mental por mentes y acciones perjudiciales lo son de antivirtudes
por relacin subsiguiente. En nuestro continuo mental guardamos
innumerables impresiones perjudiciales. Las mentes perjudiciales, como el
odio, y las malas acciones, como matar, no son permanentes, pero cuando
cesan, dejan impresiones que, si no purificamos, continuarn en nuestra
consciencia hasta que maduren en forma de sufrimiento. Al morir, tanto las
impresiones virtuosas como las perjudiciales nos acompaarn, como la
sombra que siempre sigue al cuerpo.
Estas cuatro clases de antivirtud se pueden comprender considerando el
ejemplo de matar un mosquito con odio. El factor mental del odio es una
antivirtud por naturaleza; la mente primaria y los dems factores mentales
asociados a l, como la sensacin, son antivirtudes por asociacin; la
accin fsica de matar es una antivirtud por motivacin; y las impresiones
que el odio y la accin de matar dejan grabadas en el continuo mental son
antivirtudes por relacin subsiguiente.
La antivirtud ltima se refiere al samsara. Qu es el samsara? Segn
Dharmakirti son los cinco agregados contaminados. Debido a que tenemos
agregados contaminados, sufrimos constantemente; los seres humanos
experimentan los sufrimientos caractersticos de su reino porque tienen los
agregados de un humano, los animales padecen los suyos por tener los de
un animal, etctera. El agregado contaminado de la sensacin es el que
experimenta todos los dolores, padecimientos, penas, frustraciones y
dems miserias. Si no tuviramos sensaciones contaminadas, no
sufriramos. Las aflicciones surgen de los agregados, como las olas lo
hacen del mar. Si no tuviramos agregados samsricos, no sufriramos.
Buda dijo que nuestros agregados contaminados son como un saco de
espinos que llevamos a nuestra espalda y hasta que no nos liberemos de
l, seguiremos sufriendo sin interrupcin.
Todas nuestras perturbaciones mentales surgen de los agregados
contaminados y al actuar bajo la influencia de los engaos creamos la
causa para obtener otros agregados contaminados en el futuro. As se
perpeta el samsara vida tras vida en un doloroso crculo vicioso. Se dice
que los agregados contaminados son la antivirtud ltima porque son el
origen ltimo de todo el sufrimiento.
PERTURBACIN MENTAL
DEFINICIN DE PERTURBACIN MENTAL

La perturbacin mental se define como el factor mental que surge de la

atencin inapropiada y cuya funcin es turbar la mente y descontrolarla.
Si no tuviramos perturbaciones mentales, solo experimentaramos paz y
satisfaccin. Cuando nuestras perturbaciones mentales no se manifiestan
con fuerza, la mente se mantiene relativamente tranquila y satisfecha,
pero en cuanto surgen el odio, los celos o el apego, destruyen nuestra paz
interior, como una tormenta repentina rompe la serenidad del mar. Aunque
disfrutemos de buena salud fsica, cuando las perturbaciones mentales se
manifiestan, nuestra mente se siente molesta.
Debemos observar la mente a lo largo de un da para comprobar con qu
frecuencia generamos mentes apacibles y con qu frecuencia surgen las
mentes perturbadas o neutras. Si no nos hemos ejercitado lo suficiente en
el Dharma, es muy probable que las perturbadas y neutras superen
ampliamente a las apacibles. Debemos aumentar poco a poco la duracin
de las mentes apacibles hasta mantenerlas durante todo el da. Cuando
logremos controlar la mente durante un da, hemos de intentarlo durante
dos das y seguir practicando de este modo hasta que disfrutemos de paz
interior en todo momento. Finalmente, alcanzaremos la paz permanente
de la liberacin o nirvana. En esta etapa habremos erradicado por
completo las perturbaciones mentales y nada podr trastornarnos.
La nica manera de alcanzar la paz permanente de la liberacin es
cultivar y aumentar las mentes apacibles. Por qu nos resulta difcil
mantener la mente en paz? Solo porque tenemos muchas perturbaciones
mentales. Los problemas externos no pueden alterar nuestra mente, a no
ser que reaccionemos generando perturbaciones mentales. Si no
tuviramos engaos, ni siquiera nuestros enemigos podran destruir
nuestra paz interior. Las perturbaciones mentales se denominan
obstrucciones a la liberacin u obstrucciones de las perturbaciones
mentales porque son los obstculos principales que nos impiden alcanzar la
liberacin del samsara, y enemigos internos porque destruyen nuestra paz
interior.
FUNCIN DE LAS PERTURBACIONES MENTALES

La nica funcin de las perturbaciones mentales es perjudicarnos. En la

Gua de las obras del Bodhisatva, Shantideva dice:
Los enemigos internos del odio, el apego y dems engaos
carecen de brazos y piernas,
y no tienen coraje ni habilidad,
cmo, entonces, han conseguido convertirme en su esclavo?
Mientras moran en mi mente
me perjudican a su antojo,
y yo, sin enfadarme, los tolero con paciencia.
Qu vergenza! Este no es el momento de ser pacientes.
Normalmente, consideramos que las personas que nos perjudican son
nuestros enemigos, pero los verdaderos enemigos son las perturbaciones
que tenemos en la mente, como el odio y el apego. Aunque carecen de
cuerpo fsico y no van armadas, tienen el poder de controlarnos y nos
daan constantemente, y si somos pacientes con ellas, nos perjudicarn
an ms. Como dice Shantideva:
Aunque todos los seres sintientes, incluidos los dioses y semidioses,
se sublevaran juntos contra m como enemigos,
no podran conducirme a las llamas del ms profundo de los infiernos
y arrojarme en ellas.
Pero el poderoso enemigo de las perturbaciones mentales
en un solo instante puede arrojarme a ese lugar abrasador
donde hasta las cenizas del Monte Meru
seran consumidas sin dejar rastro alguno.
Lo peor que nos podra hacer un enemigo externo es quitarnos la vida,
pero no es posible que nos perjudique en vidas futuras; en cambio, una
sola perturbacin mental como el odio, en un instante puede hacernos
renacer repetidas veces en los ms terribles infiernos, donde el sufrimiento
es totalmente insoportable. Los enemigos externos duran poco tiempo
porque tarde o temprano morirn por s solos, pero los enemigos de los
engaos nos acosan desde tiempo sin principio y permanecern con
nosotros para siempre si no tomamos medidas para destruirlos. Shantideva
dice:
Ningn otro enemigo
puede durar durante tanto tiempo
como los persistentes adversarios de mis engaos,
que carecen de principio y, aparentemente, tambin de fin.
Si somos pacientes con una persona que nos est perjudicando, dejar de
hacerlo, pero si somos tolerantes con nuestras perturbaciones mentales,
solo aumentarn y nos seguirn perjudicando y traicionando. Por lo tanto,
mientras que las personas que nos daan pueden convertirse en nuestros
amigos, las perturbaciones mentales siempre sern nuestros enemigos.
Como dice Shantideva:
Si me pongo de acuerdo con mis enemigos externos y los respeto,
finalmente me beneficiarn y complacern,
pero si confo en mis engaos,
en el futuro solo me causarn ms desgracias y sufrimientos.
Al comprender el significado de estos versos hemos de llegar a la clara
conclusin de que todas nuestras perturbaciones mentales, por muy
apropiadas o deseables que parezcan, solo ejercen una funcin, causarnos
dao, y tomar la firme decisin de trabajar sin descanso hasta eliminar a
estos enemigos internos por completo y para siempre. Shantideva dice:
Por lo tanto, cmo puedo permanecer en el samsara alegremente y
sin temores
cuando estoy dispuesto a reservar un lugar en mi corazn
para este interminable y persistente enemigo
que es la nica causa de que aumente mi sufrimiento?
Cmo voy a ser feliz
mientras estos guardianes de la prisin del samsara,
que me torturan y atormentan en los infiernos y en otros lugares,
residen en mi mente como una frrea red?
Debido al odio, las personas mundanas llenas de orgullo no concilian el
sueo
 hasta haber derrotado a aquellos que les causan el menor dao
temporal.
Del mismo modo, no abandonar mis esfuerzos
hasta que este enemigo interno quede directa y definitivamente
destruido.
Hace tiempo, en el Tbet, haba un gueshe llamado B e n Gungyel, que
sola pasar todo el da retirado en su habitacin, aunque no meditaba en la
postura tradicional ni recitaba oraciones. Su conducta tan poco ortodoxa
atrajo la atencin de los dems, que le preguntaron: Si no recitas
oraciones ni meditas de la manera tradicional, qu haces todo el da
encerrado en tu habitacin?. Gueshe Ben Gungyel contest: Solo tengo
una prctica: clavar la lanza de los oponentes en la cabeza de mis
perturbaciones mentales. Cuando un engao me muestra su feo rostro,
agudizo mi vigilancia mental y con todas mis fuerzas le clavo la lanza.
Entonces me dejan en paz y me siento feliz. Esto es lo que hago todo el
da en mi habitacin.
Hay dos clases de oponentes que podemos utilizar para combatir nuestras
perturbaciones mentales: los oponentes temporales especficos de cada
perturbacin mental, como el amor para contrarrestar el odio y la
generosidad para eliminar la avaricia, y el oponente ltimo, la sabidura
que realiza la vacuidad de manera directa, que constituye el verdadero
antdoto contra todas las perturbaciones mentales. Si meditamos en los
oponentes especficos, aplacaremos las perturbaciones mentales
temporalmente y disfrutaremos de una paz interior, que nos permitir
cultivar la concentracin y la sabidura necesarias para erradicarlas por
completo con la aplicacin del oponente ltimo. Para comprender cmo
funcionan los diferentes oponentes, primero tenemos que conocer las
causas de las perturbaciones mentales, que son seis:
1. La semilla.
2. El objeto.
3. Atencin inapropiada.
4. Familiaridad.
5. Distracciones y la mala influencia de los dems.
6. Los malos hbitos.
Vasubandhu nos dice en su Tesoro de fenomenologa que cuando se
renen las tres primeras causas, los engaos surgen de manera inevitable.
Las otras tres son condiciones que favorecen la generacin y el incremento
de las perturbaciones mentales.
 LA SEMILLA

La semilla de una perturbacin mental es el potencial que tiene de surgir,

es su causa sustancial. Los seres ordinarios tienen en su mente estos
potenciales y la nica manera de eliminarlos es cultivando la sabidura que
comprende la vacuidad de manera directa y meditando en ella durante
mucho tiempo.
Mientras no hayamos abandonado por completo un engao, incluso
cuando no se manifieste, su semilla permanecer en nuestra mente.
Aunque la semilla de una perturbacin mental es su causa sustancial y nos
acompaa siempre, solo har que se manifieste cuando las dems causas
necesarias estn presentes. Por ejemplo, incluso cuando nuestra mente
est serena tenemos la semilla del odio, pero este no se manifestar hasta
que se renan las dems causas que lo hacen surgir, como encontrar un
objeto desagradable y prestarle atencin inapropiada.
El Destructor del Enemigo ha destruido por completo las semillas de las
perturbaciones mentales. As pues, aunque se encuentre con las dems
causas de los engaos, como un objeto atractivo o uno desagradable, no
puede generarlos. El Destructor del Enemigo recibe este nombre porque ha
destruido al enemigo interno de los engaos al haber eliminado sus
semillas. Las perturbaciones mentales son las principales obstrucciones a
la liberacin porque hasta que no las eliminemos no podremos liberarnos
del samsara.
Es importante distinguir entre las semillas y las impresiones de las
perturbaciones mentales. Como acabamos de mencionar, las semillas de
las perturbaciones mentales son sus causas sustanciales y obstrucciones a
la liberacin. En cambio, las impresiones de las perturbaciones mentales
no son sus causas sino sus efectos. Incluso despus de abandonar las
perturbaciones mentales al haber eliminado las semillas, an permanecen
sus impresiones, como el olor que queda en un recipiente donde se ha
guardado ajo. Debido a que los Destructores hinayanas del Enemigo no
han eliminado las impresiones de sus perturbaciones mentales, los
fenmenos todava aparecen en sus mentes como si existieran de manera
inherente, a pesar de que ya no se aferran a este tipo de existencia. Son
como e l mago que percibe una ilusin creada por l mismo, pero no se
deja engaar por ella.
Debido a que las impresiones de las perturbaciones mentales son la
causa de que los fenmenos aparezcan como si existieran de manera
inherente, no nos permiten comprender las dos verdades de manera
directa y simultnea, y por ello nos impiden alcanzar la mente omnisciente
que percibe todos los fenmenos de manera directa y simultnea. Por esta
razn, reciben el nombre de obstrucciones a la omnisciencia. Para
eliminarlas debemos seguir meditando en la vacuidad en el camino
mahayana de la meditacin. Por lo tanto, mientras que las semillas de las
perturbaciones mentales, las obstrucciones a la liberacin, son el objeto
principal que tratan de abandonar los hinayanistas, sus impresiones, las
obstrucciones a la omnisciencia, son el objeto de abandono de los
mahayanistas.
EL OBJETO DE OBSERVACIN

Las perturbaciones mentales no pueden surgir sin un objeto. Por ejemplo,

si no percibimos ni recordamos ningn objeto atractivo, no podremos sentir
apego; y si no vemos ni recordamos ningn objeto desagradable, no
sentiremos odio. As pues, cuantos menos objetos de los engaos
percibamos, menos perturbaciones mentales tendremos.
Algunos practicantes de Dharma, para evitar el contacto con los muchos
objetos que estimulan las perturbaciones mentales, se retiran a un lugar
aislado y meditan en soledad. En numerosos textos de Dharma, se
mencionan los grandes beneficios de permanecer en soledad para aquellos
que deseen realizar un retiro y adiestrarse en la concentracin. Thogme
Zsangpo, en las Treinta y siete prcticas de los Hijos de los Vencedores ,
menciona los tres beneficios siguientes de vivir en soledad:
Si se evitan los objetos perjudiciales, las perturbaciones mentales
disminuirn poco a poco;
si no hay distracciones, las acciones virtuosas aumentarn de manera
natural;
y con la mente clara, se adquiere un entendimiento preciso del Dharma.
Por lo tanto, retirarse en soledad es una de las prcticas de los Hijos de
los Vencedores.
Shantideva, en su Gua de las obras del Bodhisatva, tambin nos
aconseja que si queremos adquirir una experiencia profunda del Dharma,
debemos abandonar nuestro apego a las actividades mundanas y
permanecer apartados en retiro fsico y mental.
Aunque al retirarnos a un lugar aislado consigamos evitar en cierta
medida los objetos que estimulan las perturbaciones mentales, nunca
lograremos eludirlos por completo. Aunque nos retirsemos a vivir en una
cueva aislada, pronto encontraramos que unas partes nos gustan ms que
otras, que preferimos unas determinadas condiciones atmosfricas, que
nos gusta ms el canto de unos pjaros que el de otros y que an nos
acosan los recuerdos de los objetos de los engaos. Como estamos tan
acostumbrados a encontrar numerosos objetos de los engaos all donde
vayamos, la mejor manera de evitarlos es proteger las puertas de los
poderes sensoriales. Si lo conseguimos, podremos impedir que surjan las
perturbaciones mentales donde sea que nos encontremos.
ATENCIN INAPROPIADA

Aunque nuestra mente perciba un objeto que estimule las perturbaciones

mentales, estas solo aparecern si permitimos que se manifieste la
atencin inapropiada. Por lo general, este tipo de atencin es una mente
que se fija en un objeto contaminado y exagera sus cualidades aparentes.
Existen muchos niveles de atencin inapropiada, desde muy sutiles hasta
muy burdos. Cuando los seres ordinarios perciben un objeto, lo aprehenden
de manera natural como si existiera de forma inherente. Esta mente de
aferramiento es en s misma una exageracin y una forma sutil de atencin
inapropiada.
Al aferrarnos a los objetos como si tuvieran existencia inherente,
exageramos su atractivo o sus caractersticas desagradables y, en
consecuencia, generamos apego u odio. Mientras que la aparicin inicial
d e l aferramiento propio es atencin inapropiada sutil, la exageracin
subsiguiente de las buenas o malas caractersticas del objeto es atencin
inapropiada burda. La primera solo puede superarse con la realizacin
directa de la vacuidad, y la segunda se puede reducir con la aplicacin de
la retentiva, la vigilancia mental y la recta conducta.
FAMILIARIDAD
Debido a nuestra familiaridad con las perturbaciones mentales, las
generamos de manera natural, pero para cultivar mentes virtuosas
necesitamos poner esfuerzo. Nuestra mente est acostumbrada a los
engaos desde tiempo sin principio, por lo que tenemos vicios mentales
muy arraigados. Si nos adiestramos en sus diversos oponentes, podemos
invertir esta situacin de manera gradual y as adquirir familiaridad con la
virtud en lugar de con los engaos. Cuanto ms familiarizados estemos con
las mentes virtuosas, menos engaos tendremos. Finalmente, nos
resultar ms fcil generar mentes virtuosas que perturbaciones mentales.
DISTRACCIONES Y LA MALA INFLUENCIA DE LOS DEMS
De manera natural tendemos a imitar a las personas con quienes nos
relacionamos. Por ejemplo, si un amigo cercano rechaza el Dharma o
comete acciones perjudiciales con frecuencia, su comportamiento nos ir
influyendo y poco a poco adoptaremos sus puntos de vista y manera de
ser. Si a nuestros amigos les gusta mucho beber, fumar o comportarse de
manera imprudente, nos dejaremos influir por ellos y terminaremos
actuando de la misma manera; y si son ladrones, es posible que sigamos
su ejemplo y acabemos robando. Si un amigo o familiar cercano abandona
el Dharma, esto puede dejar una profunda impresin en nuestra mente
que nos impulse a hacer lo mismo en el futuro. Si caemos bajo la influencia
de malos amigos, dedicaremos menos energa a las actividades virtuosas y
nuestros engaos aumentarn; en cambio, los buenos amigos nos influirn
de manera beneficiosa. Si tenemos un amigo que practica el Dharma con
pureza, adoptaremos su manera de pensar y de actuar de manera natural,
por lo que iremos adquiriendo sus buenas cualidades.
Puesto que nos dejamos influir con tanta facilidad por nuestras
amistades, es importante elegir buenos amigos. En cierto sentido son ms
importantes que nuestro maestro porque pasamos la mayor parte del
tiempo con ellos, mientras que a l solo lo vemos de vez en cuando. Los
buenos amigos de Dharma nos ayudan a alcanzar la liberacin, pero los
malos amigos nos hacen renacer en los reinos inferiores.
Haba una vez dos amigos que vivan en Pembo, en el Tbet. Uno de ellos
beba demasiado y cometa todo tipo de acciones indebidas, mientras que
el otro llevaba una vida ejemplar. Un da, este ltimo se traslad a Lhasa,
donde encontr trabajo en una taberna. En poco tiempo entabl amistad
con los clientes y se fue dejando influir por ellos. Empez a beber y su
comportamiento fue degenerando da a da. Por la misma poca, su amigo,
el que siempre daba tan mal ejemplo, se traslad a la ciudad de Reting,
sede de un famoso monasterio, y se convirti en el ayudante de un gran
gueshe. Gracias a los buenos consejos y el ejemplo de su maestro, dej de
beber y se convirti en un practicante puro de Dharma con una conducta
impecable. Ms tarde, cuando los dos amigos se volvieron a encontrar, se
sorprendieron de cmo haban cambiado sus papeles.
Los malos consejos y las enseanzas incorrectas tambin provocan
perturbaciones mentales. Las enseanzas errneas pueden hacernos
generar malos pensamientos hacia las Tres Joyas y ver faltas en los Guas
Espirituales en los que previamente tenamos fe. Es posible, incluso, que
por su culpa abandonemos el Dharma. Las instrucciones incorrectas nos
confunden y nos hacen generar muchas creencias conflictivas. Por ejemplo,
hay maestros que promueven el apego como un factor necesario para
mantener una vida emocional saludable o animan a sus discpulos a
expresar libremente su enfado o a cultivar una clase de confianza en uno
mismo que en realidad es orgullo perturbador. Escuchar este tipo de
instrucciones perjudica seriamente nuestra prctica de Dharma y nos hace
desperdiciar nuestra preciosa existencia humana. Debemos reconocer el
peligro de seguir instrucciones falsas como las mencionadas y confiar solo
en enseanzas puras y autnticas.
LOS MALOS HBITOS

Si tenemos malos hbitos fsicos, como matar, robar, mantener una

conducta sexual incorrecta, beber, fumar o tomar drogas, o verbales, como
mentir, hablar sin sentido o leer libros que contradigan el Dharma,
reforzarn nuestras perturbaciones mentales. Los malos hbitos son la
causa principal de que generemos fuertes perturbaciones mentales.
Si reflexionamos con detenimiento acerca de las seis causas de los
engaos, comprobaremos que podemos tomar muchas medidas
temporales para reducir su intensidad y frecuencia. No obstante, para
abandonarlos por completo tenemos que cultivar la sabidura que realiza la
vacuidad de manera directa.
CLASIFICACIN DE LAS PERTURBACIONES MENTALES
Desde el punto de vista de los reinos, hay tres clases de perturbaciones
mentales:
1. Perturbaciones mentales del reino del deseo.
2. Perturbaciones mentales del reino de la forma.
3. Perturbaciones mentales del reino inmaterial.
De entre las tres, las perturbaciones mentales del reino del deseo son las
ms burdas; las del reino de la forma, ms sutiles, y las del inmaterial, las
ms sutiles. Las perturbaciones mentales que se manifiestan antes del
logro de la permanencia apacible pertenecen al reino del deseo y surgen
con mayor rapidez e intensidad que las de los reinos superiores. Existen
tres grados de perturbaciones mentales del reino del deseo: mayor,
mediano y menor. La persona que padezca de un odio intenso o de mayor
grado, se enfadar de manera desmesurada por cosas insignificantes, la
que tenga un odio mediano perder la paciencia cuando se encuentre en
una situacin difcil, pero no lo har por pequeos motivos, y la que tenga
un odio dbil o de menor grado solo se irritar ligeramente al enfrentarse
con problemas graves. Lo mismo ocurre con el resto de las perturbaciones
mentales del reino del deseo. Podemos reconocer estos tres grados de las
perturbaciones mentales por propia experiencia.
Cada uno de los tres grados de las perturbaciones mentales del reino del
deseo se divide a su vez en mayor, mediano y menor, por lo que cada
perturbacin mental del reino del deseo tiene un total de nueve grados,
desde el mayor del mayor hasta el menor del menor. Comenzamos
eliminando el grado ms burdo de cada perturbacin y luego vamos
haciendo lo mismo con los ms sutiles. Este proceso es como apagar un
fuego. Es imposible sofocar un gran incendio de inmediato, debemos ir
reduciendo su intensidad hasta que solo queden las brasas por extinguir.
Hay cuatro reinos de la forma: el primero, el segundo, el tercero y el
cuarto; y cuatro reinos inmateriales: el espacio infinito, la consciencia
infinita, la nada y la cumbre del samsara. Por lo tanto, los seres sintientes
pueden renacer en nueve reinos distintos: el del deseo, los cuatro de la
forma y los cuatro inmateriales. Cada uno de estos nueve reinos tiene
nueve grados de perturbaciones mentales, desde el mayor del mayor hasta
el menor del menor, por lo que en total suman ochenta y un grados. Para
alcanzar la liberacin tenemos que identificar y abandonar todas estas
perturbaciones mentales.
De las ochenta y una perturbaciones mentales, las ms burdas son las
mayores de las mayores del reino del deseo, y las ms sutiles, las menores
de las menores de la cumbre del samsara. Cuando hayamos abandonado
estas ltimas, habremos alcanzado la liberacin. Es posible abandonar los
primeros ochenta grados de las perturbaciones mentales de manera
temporal con el adiestramiento en la concentracin, incluso meditadores
no budistas pueden conseguirlo, pero para eliminar el ltimo grado,
adems de verdadera renuncia, necesitamos la sabidura que realiza la
vacuidad de manera directa.
Desde el punto de vista de sus causas, hay dos clases de perturbaciones
mentales:
1. Perturbaciones mentales innatas.
2. Perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente.
Las perturbaciones mentales innatas son engaos que surgen de manera
natural a partir de las impresiones que traemos de vidas anteriores.
Ejemplos de ellas son todas las perturbaciones mentales de los animales y
la mayora de las de los humanos, como el aferramiento propio que
tenemos normalmente. Las perturbaciones mentales adquiridas
intelectualmente son engaos que surgen como resultado de seguir
sistemas filosficos errneos o razonamientos incorrectos. Por ejemplo,
algunas filosofas defienden el sacrificio de animales, creyendo que es una
accin virtuosa que complace a los dioses, y si sostenemos esta creencia
errnea ser una perturbacin mental adquirida intelectualmente. Otro
ejemplo es pensar que la guerra es un acto sagrado o que tiene una
justificacin espiritual. Los budistas no suelen dejarse influir por
semejantes creencias errneas, pero es posible que generen
perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente basadas en sus
propios razonamientos incorrectos. Por ejemplo, es posible que, despus
de varios aos de practicar el Dharma, pensemos que no funciona porque
no hemos hecho grandes progresos, o que los Budas no existen porque no
los podemos percibir. Las escuelas budistas inferiores afirman que los
fenmenos tienen existencia inherente y, en consecuencia, sus seguidores
generan un tipo de aferramiento propio adquirido intelectualmente. De
manera similar, muchas perturbaciones mentales adquiridas
intelectualmente se generan como resultado de seguir tradiciones no
budistas.
En el camino de la visin suprimimos todas las perturbaciones mentales
adquiridas intelectualmente, pero no las innatas, que se eliminan en el
camino de la meditacin. Cuando erradiquemos las perturbaciones
mentales menores de las menores de la cumbre del samsara, nos
habremos liberado del samsara. No obstante, si deseamos alcanzar la
iluminacin total o Budeidad, tenemos que eliminar tambin las
impresiones de los ochenta y un grados de los engaos. Esto lo haremos
en los planos octavo, noveno y dcimo del camino mahayana de la
meditacin. Finalmente, con la concentracin semejante al vajra del
camino de la meditacin, suprimiremos las impresiones ms sutiles de las
perturbaciones mentales y al mismo tiempo alcanzaremos la Budeidad.
De momento, tenemos perturbaciones mentales del reino del deseo y,
por lo tanto, son las que primero debemos eliminar, pero una vez que
alcancemos la permanencia apacible, generaremos los engaos de los
reinos de la forma e inmaterial. Si los vamos eliminando de manera
gradual, conseguiremos finalmente liberarnos del samsara. Si entendemos
bien este proceso, confiaremos en que es posible alcanzar la liberacin y
apreciaremos lo importante que es practicar el Dharma con sinceridad.
Desde el punto de vista de su entidad, hay dos clases de perturbaciones
mentales:
1. Perturbaciones mentales raz.
2. Perturbaciones mentales secundarias.
En los prximos captulos se exponen con detalle estas dos categoras.
 Las seis perturbaciones mentales raz

Las seis perturbaciones mentales raz son las perturbaciones mentales

principales de las que surgen todas las dems. Estas son:
1. Apego.
2. Odio.
3. Orgullo perturbador.
4. Ignorancia.
5. Duda perturbadora.
6. Creencia perturbadora.
APEGO
DEFINICIN DE APEGO

E l apego se define como el factor mental perturbador que observa un

objeto contaminado, considera que es una causa de felicidad y lo desea.
El apego no es lo mismo que el deseo. Hay numerosos deseos no
perturbadores que debemos cultivar, como el de alcanzar la liberacin y la
iluminacin, el de ayudar a los dems o el de liberarnos del apego. Incluso
los Budas y los Destructores del Enemigo tienen deseos.
Veamos cmo surge el apego. Primero percibimos o recordamos un
objeto contaminado y sentimos que es atractivo, luego nos fijamos en sus
buenas cualidades y las exageramos. Entonces, con una idea exagerada de
las mismas, lo consideramos deseable y lo deseamos. Finalmente, nuestro
deseo nos une de tal manera al objeto que sentimos como si estuviramos
adheridos a l o absortos en l. Solo cuando se hayan completado todas
estas etapas habremos generado apego.
Debemos distinguir entre apego y amor. El amor es una mente virtuosa
que solo produce paz y felicidad, mientras que el apego nunca es virtuoso
y es causa de sufrimiento y de problemas.
CLASIFICACIN DEL APEGO

Desde el punto de vista del tiempo, hay tres clases de apego:

1. Apego a objetos del pasado.
2. Apego a objetos del presente.
3. Apego a objetos del futuro.
Un ejemplo del primer tipo es acordarnos de un amigo y por apego
desear volver a verlo. A menudo generamos esta clase de apego cuando
nos dejamos llevar por la nostalgia, por ejemplo, al acordarnos de
familiares ya fallecidos, de posesiones que tuvimos, de lugares en los que
hemos vivido o de los buenos tiempos de que disfrutamos en el pasado.
Ejemplos de apego a objetos del presente son desear con apego que no
cesen los placeres que disfrutamos ahora y no querer separarnos nunca de
nuestros compaeros, posesiones, etctera. La ansiedad que sentimos al
pensar que hemos de separarnos de nuestros compaeros o que vamos a
perder nuestras posesiones procede tambin de esta clase de apego.
Ejemplos de apego a objetos del futuro son desear encontrar un
compaero atractivo, adquirir riquezas o comprar una gran casa motivados
por esta perturbacin mental. Aunque nunca lleguemos a poseer estos
objetos, a causa de esta clase de apego dedicamos mucho tiempo a hacer
planes y a soar despiertos. El apego a los objetos del futuro es el
fundamento de la mayor parte de nuestras decepciones e insatisfaccin.
Desde el punto de vista de su entidad, el apego puede clasificarse en tres
mayor, mediano y menor, o en ochenta y uno los nueve grados de
apego de cada uno de los nueve reinos mencionados con anterioridad. El
ms burdo es el apego mayor del mayor del reino del deseo, y el ms sutil,
el apego menor del menor de la cumbre del samsara. Todos ellos estn
incluidos en tres clases:
1. Apego del reino del deseo.
2. Apego del reino de la forma.
3. Apego del reino inmaterial.
Desde el punto de vista de su objeto, hay tres clases de apego:
1. Apego a los lugares del samsara.
2. Apego a los disfrutes del samsara.
3. Apego a los cuerpos del samsara.
CMO ELIMINAR EL APEGO

Para erradicar el apego por completo, primero tenemos que generar

renuncia y luego meditar en la vacuidad hasta eliminar las semillas de esta
perturbacin mental de nuestra mente. Si contemplamos las faltas del
apego y aplicamos los oponentes apropiados, como la meditacin en la
impermanencia o en sentir repugnancia, podremos suprimirlo de manera
temporal. La base para realizar todas estas prcticas es comprender la
importancia de eliminar el apego reflexionando sobre sus faltas y tomar la
firme determinacin de abandonarlo.
 Cules son las faltas del apego? En los Sutras, Buda dice que los seres
sintientes permanecen atrapados en la prisin del samsara por las
ataduras del apego. Por el mero hecho de estar en el samsara hemos de
experimentar numerosos problemas y sufrimientos. Seguimos confinados
en l porque no ponemos ningn esfuerzo por escaparnos, y no nos
esforzamos porque en realidad no deseamos hacerlo, debido a que
estamos fuertemente apegados a los lugares, disfrutes y cuerpos del
samsara. Por lo tanto, el apego es la raz de todos nuestros problemas y
sufrimientos.
Cuando generamos apego no nos parece perjudicial; al contrario,
normalmente sentimos que es beneficioso. Por lo tanto, es importante que
reflexionemos una y otra vez sobre sus faltas para reconocer que es un
engao y que su nica funcin es perjudicarnos. Por qu los delincuentes
terminan en la crcel? Porque su apego o anhelo incontrolado de satisfacer
sus deseos les induce a cometer acciones delictivas. Por qu padecemos
de dolencias como las enfermedades cardacas? En la mayora de los
casos, porque al dejarnos llevar por el apego, tomamos alimentos y
bebidas que nos perjudican. Por qu se rompen tantos matrimonios y
otras relaciones? Porque el apego nos induce a ser infieles. El apego es la
causa principal de la insatisfaccin; nunca produce contentamiento, solo
inquietud y decepciones. Con este reconocimiento debemos tomar la firme
decisin de abandonar esta perturbacin mental y aplicar los mtodos
apropiados para lograrlo.
ODIO
DEFINICIN DE ODIO

E l odio se define como el factor mental perturbador que observa un

objeto contaminado, exagera sus malas caractersticas, lo considera
indeseable y desea perjudicarlo.
El odio puede estar dirigido contra cualquier persona, incluso contra
nuestros amigos. En ocasiones, tambin nos enfadamos con objetos
inanimados, como el mal tiempo, la comida que no nos gusta o el hecho de
que no se cumplan nuestros deseos.
CLASIFICACIN DEL ODIO

Desde el punto de vista de su entidad, hay nueve clases de odio, desde el

mayor del mayor hasta el menor del menor. No obstante, a diferencia del
apego y del aferramiento propio, puesto que la perturbacin mental del
odio solo existe en el reino del deseo, no tiene ochenta y un grados. El
odio es una mente muy burda y tosca, y como los seres de los reinos de la
forma y del inmaterial tienen siempre una mente tranquila y refinada, no
se enfadan.
Desde el punto de vista del modo en que se genera, hay nueve clases de
odio:
1. Odio contra alguien o algo que nos ha perjudicado en el pasado.
2. Odio contra alguien o algo que nos est perjudicando en el presente.
3. Odio contra alguien o algo que nos puede perjudicar en el futuro.
4. Odio contra alguien o algo que ha perjudicado a nuestros familiares o
amigos en el pasado.
5. Odio contra alguien o algo que est perjudicando a nuestros familiares
o amigos en el presente.
6. Odio contra alguien o algo que puede perjudicar a nuestros familiares o
amigos en el futuro.
7. Odio contra alguien o algo que ha ayudado a nuestros enemigos en el
pasado.
8. Odio contra alguien o algo que est ayudando a nuestros enemigos en
el presente.
9. Odio contra alguien o algo que puede ayudar a nuestros enemigos en
el futuro.
CMO ELIMINAR EL ODIO

Al igual que en el caso del apego, la nica manera de erradicar el odio

por completo es alcanzar una realizacin directa de la vacuidad. No
obstante, meditando en sus oponentes, la paciencia y el amor, es posible
suprimirlo temporalmente. Para practicar la paciencia, primero tenemos
que contemplar las numerosas faltas del odio. El odio es la perturbacin
mental ms daina y destructiva y su nica funcin es perjudicarnos. El
maestro Vira dice en Relatos de la vida de Buda:
Por culpa del fuego del odio perdemos la hermosura.
Es posible que para ser atractivos hayamos soportado mucho dolor, pero
en cuanto nos enfadamos nuestra belleza desaparece. Cuando un amigo a
quien queremos se enfada, el amor que sentimos por l se transforma en
miedo. El odio nos impide disfrutar de lo que normalmente nos proporciona
placer. Si nos enfadamos, aunque estemos acostados en un cmodo sof o
degustando deliciosos manjares, nos sentimos afligidos. Aunque nuestros
padres y maestros han sido muy bondadosos con nosotros, cuando hacen
algo que no nos complace, es posible que nos enfademos con ellos e
incluso que los maltratemos. El odio nos hace olvidar los muchos aos que
nuestros padres nos han cuidado con amor e incluso puede romper
nuestras relaciones con ellos.
Si nos enfadamos a menudo, resultaremos antipticos y nos ser difcil
satisfacer nuestros deseos. Cuando estamos de mal humor, somos tan
desagradables que hasta nuestros mejores amigos se alejan de nosotros.
Utilizamos un lenguaje ofensivo y actuamos de manera destructiva e
incluso violenta. Cuando nos enfadamos, disminuye nuestra sabidura y
perdemos la habilidad de discernir entre lo que es correcto e incorrecto.
Bajo la influencia del odio actuamos de manera irresponsable, y aunque
nuestros amigos nos aconsejen que nos calmemos, no les hacemos caso.
En pocas palabras, el odio nos hace perder el control de la mente y nos
embrutece, nos arrebata la felicidad y ofende a los dems. Tras realizar
esta reflexin, debemos tomar la firme resolucin de no volver a
enfadarnos nunca ms.
Cuando nos despertamos por la maana, debemos recordar las faltas del
odio y prometer no enfadarnos en todo el da. Cuando sufrimos infortunios
o desengaos, hemos de recordar inmediatamente nuestra promesa y
calmarnos para evitar enfadarnos. Si practicamos de esta manera todos los
das, el odio se ir debilitando y llegar un momento en que no nos
enfadaremos por nada. Cuando nos hayamos liberado del odio, los dems
nos apreciarn y respetarn, y sabremos por propia experiencia los
beneficios de evitar enfadarnos.
Para practicar la paciencia o el amor no hace falta que nos sentemos en
un cojn de meditacin, podemos hacerlo en cualquier momento
integrndolos en las actividades diarias con la ayuda de la memoria
retentiva y la vigilancia mental. Mientras estemos en el samsara,
seguiremos padeciendo numerosos problemas y dificultades. En el samsara
no es posible permanecer siempre en un estado apacible, solo cuando nos
liberemos de l disfrutaremos de paz eterna. Debido a que la naturaleza
del samsara es sufrimiento, mientras sigamos confinados en l, el
sufrimiento es inevitable; por lo tanto, en lugar de enfadarnos cuando lo
experimentamos, debemos aceptarlo como algo natural. Si ponemos la
mano en el fuego, sabemos que nos vamos a abrasar porque su naturaleza
es quemar; de la misma manera, si renacemos en el samsara, podemos
tener la certeza de que vamos a sufrir porque su naturaleza es sufrimiento.
Pensar de este modo nos ayudar a no enfadarnos, incluso cuando nos
encontremos con adversidades. Si aplicamos las enseanzas del
adiestramiento de la mente, en lugar de enfadarnos al encontrar
dificultades, podremos utilizarlas para generar renuncia y compasin, para
purificar las faltas y practicar la paciencia. En la Gua de las obras del
Bodhisatva, Shantideva nos dice que debemos considerarnos muy
afortunados cuando nos encontramos con dificultades o con personas que
nos desagradan, porque nos proporcionan la oportunidad de mejorar
nuestra paciencia, que es imprescindible para alcanzar la iluminacin. Si
hemos tomado los votos del Bodhisatva o los tntricos, tenemos el
compromiso de practicar la paciencia; por lo tanto, cuando se nos presente
la oportunidad de hacerlo, debemos aprovecharla de la mejor manera
posible. Cuanto ms ejercitemos la paciencia, ms fuerte se volver y
antes alcanzaremos la Budeidad.
ORGULLO PERTURBADOR
DEFINICIN DE ORGULLO PERTURBADOR

El orgullo perturbador se define como el factor mental perturbador que

siente arrogancia al considerar y exagerar nuestras buenas cualidades o
posesiones.
El orgullo es una visin exagerada de nosotros mismos que surge como
resultado de contemplar nuestras propias cualidades, como la riqueza,
belleza, fuerza, educacin, conocimientos, posicin social o raza. Admitir
que tenemos buenas cualidades o que somos ms hbiles que otras
personas en determinados aspectos no es necesariamente orgullo porque
puede que sea un simple reconocimiento de la verdad. Generamos orgullo
perturbador cuando estamos henchidos de soberbia al exagerar lo
importantes que somos.
H a y orgullos no perturbadores que debemos cultivar, pero no son
verdadero orgullo. Shantideva describe tres clases de orgullo no
perturbador que son imprescindibles para completar el poder del esfuerzo:
orgullo con respecto a nuestro potencial, orgullo en nuestras acciones y
orgullo de pensar que podemos eliminar las perturbaciones mentales. El
primero se basa en el reconocimiento de nuestro potencial espiritual y
consiste en pensar: Soy capaz de alcanzar la Budeidad y lo lograr; el
segundo es una firme resolucin de realizar acciones virtuosas, por
ejemplo, la mente de intencin superior que piensa: Voy a liberar a todos
los seres del sufrimiento; y el tercero es el pensamiento: Puedo superar
todas mis perturbaciones mentales, no me van a vencer. Si carecemos de
confianza en nosotros mismos, caeremos derrotados fcilmente por el
desnimo y otras interferencias negativas. Otra clase de orgullo no
perturbador es el orgullo divino que se cultiva en el mantra secreto. Se
distingue de la arrogancia ordinaria en que el yo que observa est
designado sobre los agregados puros de la Deidad y no sobre los
agregados ordinarios o contaminados. Todas estas clases de orgullo no
perturbador llenan nuestra mente de paz y de virtud.
CLASIFICACIN DEL ORGULLO

Hay siete clases de orgullo:

1. Orgullo con respecto a los inferiores.
2. Orgullo con respecto a los semejantes.
3. Orgullo con respecto a los superiores.
4. Orgullo de identidad.
5. Orgullo presuntuoso.
6. Orgullo emulador.
7. Orgullo errneo.
El primer tipo de orgullo consiste en sentirse superior a otra persona que
en algn aspecto es inferior a nosotros; el segundo, en sentirse superior a
alguien que es semejante a nosotros, y el tercero, en sentirse superior a
alguien que es superior a nosotros. El cuarto tipo de orgullo, el de
identidad, es una idea exagerada de lo importantes que somos solo por
nuestra identidad, como sentirse orgulloso de ser espaol, de ser blanco,
de haber nacido varn o de ser un meditador tntrico. El orgullo
presuntuoso consiste en creer que poseemos cualidades que no tenemos,
como pensar que las pequeas experiencias de paz mental que
experimentamos durante la meditacin es la realizacin de la permanencia
apacible, o que somos practicantes de Dharma puros cuando en realidad
estamos motivados sobremanera por preocupaciones mundanas. El orgullo
emulador consiste en sentir que somos iguales o casi iguales a alguien que
es muy superior a nosotros, como los Budas, Bodhisatvas o nuestro Gua
Espiritual. El orgullo errneo consiste en sentirse orgulloso de cometer
acciones impropias, como cuando presumimos de tener buena puntera
para matar pjaros o de ser un ladrn muy hbil, o pensar que somos un
gran maestro cuando nuestras enseanzas son incorrectas.
CMO ELIMINAR EL ORGULLO
Como ocurre con las dems perturbaciones mentales, el primer paso para
eliminar el orgullo es reconocer sus faltas. Las dos desventajas principales
de este engao son que nos hace faltar al respeto a los dems y nos
impide incrementar nuestros conocimientos y buenas cualidades. Es difcil
que una persona arrogante se beneficie mucho del Dharma porque no
puede escuchar las enseanzas con una mente abierta. Esto es
especialmente cierto en el caso de aquellos que han estudiado otros
sistemas filosficos o tradiciones religiosas y creen que entienden bien
determinados temas. Cuando escuchan enseanzas de Dharma que
difieren de sus creencias, las rechazan pensando que son incorrectas y que
carecen de relevancia para ellos.
Si hemos estudiado el Dharma durante mucho tiempo, es posible que
cuando escuchemos las enseanzas o leamos un libro pensemos que ya
conocemos el tema y no prestemos suficiente atencin. Este es un tipo de
orgullo que nos impide lograr experiencias profundas de Dharma. La nica
manera de evitar este engao es poner en prctica las enseanzas y, de
este modo, adquirir cierta experiencia de su significado. Una vez que
hayamos saboreado el nctar del Dharma, aunque escuchemos las
enseanzas numerosas veces, nos seguirn resultando inspiradoras. Hay
un proverbio tibetano que dice:
El Dharma puede transformar al malvado, pero no al orgulloso.
Hay varios mtodos para eliminar el orgullo. Por ejemplo, si nos sentimos
superiores por nuestros conocimientos, podemos investigar temas
profundos y sutiles, como los que se presentan en el captulo noveno de la
Gua de las obras del Bodhisatva, y al descubrir que an nos queda mucho
por aprender, se reducir nuestro orgullo. Otra manera de eliminarlo es
meditar en las experiencias desagradables que estamos obligados a
padecer, como el nacimiento, las enfermedades, el envejecimiento y la
muerte, para reconocer que somos muy vulnerables y carecemos de
libertad. Es posible que ahora seamos atractivos e inteligentes, estemos en
forma y tengamos xito en la vida, pero no tenemos poder para mantener
esta situacin. Llegar un momento en que, sin eleccin, envejeceremos,
perderemos nuestras riquezas, nuestras facultades fsicas y mentales se
deteriorarn y hasta podemos quedar incapacitados o terminar con
demencia senil. Si nos comparamos con los seres realizados, que disfrutan
de total libertad y de una felicidad que no est supeditada a las
circunstancias externas, perderemos nuestro orgullo con rapidez.
IGNORANCIA
DEFINICIN DE IGNORANCIA

La ignorancia se define como El factor mental que est confundido con

respecto a la naturaleza de un objeto y cuya funcin es inducir
percepciones errneas, dudas y otras perturbaciones mentales.
 Por ejemplo, si confundimos una culebra de goma con una de verdad,
debido a que desconocemos su naturaleza, generamos la percepcin
errnea que aprehende este juguete como una culebra de verdad. Por lo
tanto, en la generacin de la percepcin errnea se distinguen dos etapas:
primero tenemos ignorancia, que no comprende la verdadera naturaleza de
un objeto, y luego, como resultado de este desconocimiento, generamos
un conocedor errneo del objeto. As pues, en el ejemplo de la culebra de
goma, en primer lugar no nos damos cuenta de que este objeto delgado y
alargado es un juguete de goma y, entonces, este desconocimiento nos
hace aprehenderlo errneamente como una culebra de verdad.
El desconocimiento de la naturaleza ltima de los fenmenos es la
ignorancia principal. Esta es la verdadera raz del samsara y el origen de
todas las faltas y errores. Esta clase de ignorancia se desarrolla tambin en
dos etapas. Mientras no comprendamos la vacuidad, no conoceremos la
naturaleza ltima de los fenmenos y este desconocimiento es la
ignorancia fundamental. Como resultado, generamos la percepcin errnea
propiamente dicha el aferramiento propio que de manera errnea
aprehende los fenmenos como si tuvieran una existencia verdadera.
Aunque la percepcin errnea no comprende su objeto, no es
necesariamente ignorancia, porque esta ltima es un factor mental y
aquella puede ser una mente primaria. No obstante, todas las
percepciones errneas tienen el factor mental de la ignorancia, que impide
que la mente primaria comprenda la naturaleza de su objeto y hace que lo
aprehenda de manera incorrecta.
Las mentes de todos los seres de los reinos del deseo, de la forma y del
inmaterial estn impregnadas por completo de ignorancia. No hay ni un
solo instante en que los seres ordinarios no estn ofuscados por la
ignorancia.
CLASIFICACIN DE LA IGNORANCIA
Hay dos clases de ignorancia:
1. Ignorancia de las verdades convencionales.
2. Ignorancia de las verdades ltimas.
La primera es confusin con respecto a cualquier objeto que no sea la
vacuidad, y la segunda, confusin acerca de la vacuidad misma. Todas las
clases de ignorancia estn incluidas en estas dos categoras.
La ignorancia puede clasificarse tambin en dos categoras:
1. Ignorancia de las acciones y sus efectos o karma.
 2. Ignorancia de la vacuidad.
Mientras que la primera es causa de renacimientos inferiores en
particular, la segunda lo es de renacimientos en el samsara en general.
Debido a que no reconocemos las faltas de las acciones perjudiciales ni los
beneficios de realizar acciones virtuosas, nos comportamos de maneras
que nos hacen renacer en reinos desafortunados. Cuando comprendamos
la relacin entre las acciones y sus efectos correctamente, nos
esforzaremos de manera natural en acumular acciones virtuosas y en
abandonar las perjudiciales, y as nos protegeremos de renacer en los
reinos inferiores. Sin embargo, aunque comprendamos las leyes del karma
y actuemos de acuerdo con ellas, hasta que no abandonemos la ignorancia
de la vacuidad al comprenderla de manera directa, seguiremos efectuando
acciones que nos arrojarn al samsara. Incluso las acciones virtuosas
motivadas por el aferramiento propio son orgenes verdaderos, causa del
renacimiento en el samsara.
CMO ELIMINAR LA IGNORANCIA
Debemos eliminar la ignorancia porque es el origen de todas las faltas, el
sufrimiento, las perturbaciones mentales y las acciones incorrectas. Para
ello, debemos cultivar la sabidura, que requiere escuchar las enseanzas
de Dharma, contemplarlas y meditar en ellas. Al hacerlo generaremos las
sabiduras que surgen de la escucha, de la contemplacin y de la
meditacin, y de este modo eliminaremos la ignorancia.
El Guru Buda de la Sabidura, Y he Tsongkhapa, se manifest en este
mundo para beneficiarnos. Si confiamos en l con fe intensa y practicamos
el ritual de oraciones Gema del corazn con constancia, nuestra sabidura
crecer en gran medida. Lo prometo. Cuanto ms aumente nuestra
sabidura, ms dbil ser nuestra ignorancia y llegar un momento en que
cesar por completo. Entonces nos convertiremos en un Ser Despierto,
aquel que ha despertado del sueo de la ignorancia, y nos habremos
liberado para siempre de la pesadilla de los problemas y del sufrimiento.
DUDA PERTURBADORA
DEFINICIN DE DUDA PERTURBADORA

La duda perturbadora se define como la mente disyuntiva que interfiere

en el logro de la liberacin o de la iluminacin.
En general, la duda es una mente con incertidumbre que no se decide
entre dos alternativas. Tenemos numerosas dudas, pero no todas son
perturbadoras. Por ejemplo, el mero hecho de no poder decidir entre irnos
de un lugar o quedarnos donde estamos es una duda pero no es una
perturbacin mental. La duda perturbadora es una indecisin acerca de
temas de Dharma que debilita nuestra fe y turba nuestra paz mental. Por
ejemplo, si nuestro Gua Espiritual nos ensea que las acciones virtuosas
producen felicidad, y las perjudiciales, sufrimiento, y pensamos que
probablemente no es cierto, habremos generado una duda perturbadora.
Esta falta de conviccin en las acciones y sus efectos nos impide practicar
el Dharma con pureza y dificulta nuestro progreso en el camino hacia la
liberacin. Aunque no lleguemos a una conclusin definitiva, si tendemos a
creer las enseanzas de Buda sobre las acciones y sus efectos, seguir
siendo una duda, pero no perturbadora, porque es un paso para generar
una creencia correcta acerca de la ley del karma.
CLASIFICACIN DE LA DUDA PERTURBADORA
En general hay tres clases de dudas: dudas que se acercan a la verdad,
dudas que se alejan de la verdad y dudas equilibradas. Las dudas que se
alejan de la verdad sobre objetos espiritualmente importantes son dudas
perturbadoras. Las dudas equilibradas con respecto a estos objetos pueden
ser o no perturbadoras. Por ejemplo, si una persona que antes crea que
l o s Budas no existen escucha enseanzas acerca de ellos y, en
consecuencia, comienza a preguntarse sobre su existencia, no est
generando una duda perturbadora, porque esta incertidumbre la est
acercando a una creencia correcta. En cambio, una duda similar en la
mente de alguien que crea en Buda pero que est ahora perdiendo la fe
es perturbadora.
Las dudas acerca del Dharma no son siempre perjudiciales. Por ejemplo,
las personas que no conocen el Dharma no tienen dudas sobre la vacuidad
porque solo empezarn a preguntarse si los fenmenos carecen o no de
existencia verdadera cuando hayan recibido enseanzas sobre este tema.
Estas dudas nos incitan a pensar con ms detenimiento sobre la vacuidad
hasta que finalmente logramos un conocedor vlido que la comprende con
total certeza. Si al principio no generamos dudas acerca de la vacuidad, no
lograremos posteriormente esa profunda comprensin.
Aunque algunas dudas sean tiles en ciertas etapas de nuestro desarrollo
espiritual, finalmente hemos de eliminarlas todas. Solo los Budas han
abandonado por completo todas las dudas y con su sabidura perfecta
conocen todos los fenmenos tal y como son, sin vacilacin ni errores. Los
D e structore s hinayanas del Enemigo han eliminado las dudas
perturbadoras, pero como no conocen todos los objetos de conocimiento,
todava tienen dudas no perturbadoras. Ni siquiera el Bodhisatva en el
dcimo plano est libre de dudas porque no comprende por completo las
buenas cualidades del cuerpo, la palabra y la mente de los seres
iluminados. Los Seres Superiores carecen de dudas perturbadoras porque
realizan la vacuidad de manera directa.
CMO ELIMINAR LA DUDA PERTURBADORA

Para eliminar las dudas hemos de generar conocedores vlidos. Cuando

abriguemos dudas acerca de los temas que se presentan en el Dharma, en
lugar de dejar que arraiguen en nuestra mente, hemos de tomar medidas
para esclarecerlas. Debemos pensar con detenimiento sobre las
enseanzas y pedir a otros que compartan su entendimiento con nosotros.
Podemos hacer preguntas a los maestros de Dharma o leer libros
relevantes para determinar el verdadero significado de las instrucciones.
De esta manera eliminaremos las dudas. Si permitimos que las dudas
sobre las enseanzas aniden en nuestra mente, se convertirn en dudas
perturbadoras y obstaculizarn nuestra prctica espiritual. En cambio, si
nuestras dudas nos animan a reflexionar con mayor detenimiento sobre el
Dharma, nos ayudarn a mejorar nuestro entendimiento y finalmente se
transformarn en conocedores vlidos.
En particular, podemos disipar las dudas con rapidez generando la
sabidura rpida. Un poderoso mtodo para cultivar la sabidura rpida
consiste en meditar en la slaba semilla de Buda Manyhushri, la slaba DHI.
Para ello visualizamos en la raz de nuestra lengua una slaba DHI de color
anaranjado, la esencia de la sabidura rpida de Manyhushri. Invocamos la
sabidura rpida de todos los Budas bajo el aspecto de numerosas slabas
DHIs, que se disuelven en la DHI que se encuentra en la raz de nuestra
lengua. A continuacin, esta slaba irradia luz que inunda todo nuestro
cuerpo. Cada tomo de luz es una slaba DHI y nuestro cuerpo entero est
henchido de ellas. Recitamos DHI tantas veces como podamos con una
sola respiracin y, con un poco de saliva, tragamos la slaba que tenemos
en la lengua. Imaginamos que esta slaba se disuelve en nuestra mente
raz en el corazn, que se transforma en la sabidura rpida de todos los
Budas. Si practicamos este ejercicio con fe intensa todos los das por la
maana temprano, con toda certeza adquiriremos la sabidura rpida.
La nica manera de eliminar por completo una duda es comprender el
objeto del que dudamos con un conocedor vlido. Hay dos maneras de
conocer un objeto correctamente: con una creencia correcta y con un
conocedor vlido. El entendimiento de un objeto con una creencia correcta
es til pero no es poderoso ni estable, y si ms tarde escuchamos
instrucciones incorrectas, puede convertirse con facilidad en duda o incluso
en percepcin errnea. Los conocedores vlidos, en cambio, conocen su
objeto con precisin, claridad y total certeza. Si conocemos un objeto con
un conocedor vlido, aunque escuchemos ingeniosos argumentos que
pretendan negar su existencia, no abrigaremos ninguna duda y nuestra
comprensin permanecer inalterable. Por estas razones, debemos
esforzarnos por comprender el Dharma con conocedores vlidos.
CREENCIA PERTURBADORA
DEFINICIN DE CREENCIA PERTURBADORA

L a creencia perturbadora se define como la creencia cuya funcin es

obstaculizar el logro de la liberacin.
En general, hay dos clases de creencia: correcta e incorrecta. Las
creencias perturbadoras son todas incorrectas. La creencia correcta es
sabidura. Debido a que los seres humanos siguen diferentes creencias
incorrectas, surgen numerosos problemas tanto en la sociedad como en la
vida privada. Los animales estn libres de semejantes problemas.
CLASIFICACIN DE LA CREENCIA PERTURBADORA
Hay cinco clases de creencia perturbadora:
1. La creencia del conjunto transitorio.
2. La creencia extrema.
3. Sostener creencias falsas como si fueran supremas.
4. Considerar disciplinas morales y conductas impropias o errneas como
si fueran supremas.
5. Creencia errnea.
LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO
DEFINICIN DE CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

L a creencia del conjunto transitorio se define como la clase de

aferramiento a la entidad propia de las personas que se aferra al propio yo
como si tuviera existencia inherente.
La mente que observa el propio yo o entidad propia, que es el conjunto
transitorio, y se aferra a l como si tuviera existencia inherente se
denomina creencia del conjunto transitorio. Esta creencia es la raz del
samsara y el origen de todas las perturbaciones mentales. En su Gua del
camino medio, Chandrakirti dice:
La sabidura ve que todas las perturbaciones mentales y faltas
surgen de la creencia del conjunto transitorio.
 Debido a que nos aferramos con firmeza a un yo con existencia inherente,
ge ne ra m o s estimacin propia, apego, odio y todas las dems
perturbaciones mentales; y estas nos impulsan a cometer acciones
contaminadas, que, a su vez, nos hacen padecer los sufrimientos del
samsara. La creencia del conjunto transitorio est presente en todas las
perturbaciones mentales porque ejerce su funcin cuando se manifiesta
una de ellas. Si deseamos escapar del samsara, tenemos que eliminar esta
creencia, pero antes de poder hacerlo debemos aprender a identificarla.
Aunque la creencia del conjunto transitorio se manifiesta en todo momento
en las mentes de los seres ordinarios, al principio no es fcil reconocerla.
Para reconocer la creencia del conjunto transitorio tenemos que
comprender la diferencia entre su objeto observado y su objeto concebido.
Por ejemplo, cuando confundimos una culebra de goma con una de verdad,
el objeto observado es un juguete de goma, y el concebido, este juguete
percibido como si fuera una culebra de verdad. De manera similar, en el
caso de la creencia del conjunto transitorio, el objeto observado es el yo
que existe de manera convencional, es decir, el yo meramente designado
en dependencia de los agregados, y el objeto concebido es este yo de
existencia convencional como si fuera un yo con existencia inherente. El
objeto observado de la creencia del conjunto transitorio, el mero yo,
existe, pero el objeto concebido, el yo con existencia inherente, no.
Cuando pensamos en nosotros, no aprehendemos un yo meramente
designado sobre nuestros agregados, sino un yo que parece ser
independiente. Por ejemplo, si nos preguntamos quin est leyendo este
libro, no pensamos: Mi cuerpo est leyendo este libro o Mi mente lo
est leyendo, sino que simplemente pensamos: Yo estoy leyendo este
libro, y nos parece que este yo es independiente de nuestro cuerpo y
mente. Este yo independiente es el objeto concebido de la creencia del
conjunto transitorio y no existe. Todo lo que existe, lo hace en
dependencia de otros fenmenos. El yo que existe de manera
convencional, por ejemplo, lo hace en dependencia de los agregados del
cuerpo y la mente. A pesar de ello, el objeto concebido de la creencia del
conjunto transitorio, el yo al que nos aferramos de forma habitual y con el
que normalmente nos identificamos, aparece como si fuera independiente
de los agregados, pero un yo con este tipo de existencia es imposible.
Cul es el objeto observado de la creencia del conjunto transitorio? Es
el yo que existe convencionalmente? Algunas escuelas no budistas creen
que el yo que existe es una entidad permanente e indivisible, separada del
cuerpo y de la mente. Sin embargo, todas las escuelas budistas niegan la
existencia de este yo. Por qu? Cuando nuestro cuerpo est enfermo,
decimos: Estoy enfermo, y cuando nuestra mente est triste, decimos:
Estoy triste, pero si el yo fuera una entidad separada del cuerpo y de la
mente, estas afirmaciones no tendran sentido. Cuando Pedro se pone
enfermo, Juan no dice: Estoy enfermo, porque Pedro y Juan son
entidades diferentes. Igualmente, si el yo fuera una entidad aparte del
cuerpo y de la mente, no tendra sentido decir: Estoy enfermo solo
porque nuestro cuerpo est enfermo, o: Estoy triste solo porque nuestra
mente est triste.
Aunque ninguna escuela budista sostiene que el yo sea una entidad
diferente de los agregados fsicos y mentales, todas las escuelas inferiores
de budismo aseguran que el yo existe en alguna parte de los agregados.
Los vaibhashikas y algunos sautrntikas afirman que el yo es el conjunto
de los cinco agregados, pero otros sautrntikas lo identifican con la
consciencia mental. Los chitamatrins afirman que el yo es la consciencia
base de todo, y los madhyamika-svatntrikas, que es el continuo de la
consciencia mental sutil. No obstante, segn la escuela superior de
budismo, la madhyamika-prasanguika, todas estas afirmaciones son
incorrectas. Los madhyamika-prasanguikas aseguran que el yo no existe ni
en los agregados ni fuera de ellos. Por mucho que lo busquemos con
detenimiento en los agregados fsicos y mentales, nunca lo encontraremos.
El yo no es ms que un nombre designado en dependencia de los cinco
agregados. El conjunto de los cinco agregados es la base para designar el
yo, pero no es el yo propiamente dicho. Si nos sentimos satisfechos con el
yo como un mero trmino o nombre designado en dependencia de los
agregados, podremos establecer un yo que existe y funciona, el yo de
existencia convencional; pero si buscamos un yo verdadero que exista ms
all del mero nombre, no lo encontraremos.
Es muy importante identificar la creencia del conjunto transitorio por
propia experiencia reconocindola en nuestra propia mente. Para lograrlo,
al principio, lo ms fcil es hacer que la creencia del conjunto transitorio se
manifieste con mayor intensidad de lo normal recordando o imaginando
situaciones en las que hemos sido acusados injustamente o alabados o en
las que tenemos miedo o nos sentimos avergonzados y observar cmo
aparece el yo. Ponemos casi toda la atencin en recrear o imaginar una de
estas situaciones, pero mantenemos una parte de la mente observando
cmo aparece el yo. Si no somos diestros e intentamos observar el yo
directamente, lo ms probable es que no lo consigamos. Debemos
ejercitarnos en observarlo con una pequea parte de la mente e intentar
vislumbrarlo sin interferir. Esta habilidad hay que cultivarla y requiere
bastante prctica. Finalmente, descubriremos que el yo aparece como un
objeto independiente del cuerpo y la mente. Es como si nuestra mente
estuviera en un lado y nuestro yo en otro. Este yo independiente es el
objeto concebido de la creencia del conjunto transitorio.
Si observamos nuestra mente de este modo, lograremos percibir una
imagen genrica clara del yo de existencia inherente. Aunque este yo no
existe, es posible tener una imagen genrica de l. Por ejemplo, aunque
los unicornios no existen, podemos tener la imagen de uno en la mente.
Una vez que hayamos logrado identificar la creencia del conjunto
transitorio actuando en circunstancias extremas, como cuando nos
sentimos avergonzados o tenemos miedo, debemos intentar hacerlo en
situaciones menos extremas. Por ejemplo, podemos sentarnos a meditar y
pensar: Quin est meditando? e intentar observar el yo de existencia
inherente que aparece cuando pensamos: Yo estoy meditando.
Es esclarecedor comprender la etimologa de la creencia del conjunto
transitorio. Segn la escuela sautrntika, una de las escuelas budistas
inferiores, la creencia del conjunto transitorio es una creencia perturbadora
que observa los agregados y aprehende un yo que es autosuficiente y que
existe de manera sustancial. Por lo tanto, los sautrntikas afirman que los
cinco agregados son el objeto observado de esta creencia. Segn ellos, los
cinco agregados son el conjunto transitorio. Son transitorios porque son
impermanentes, y un conjunto, porque son varios. As pues, aseguran que
la creencia del conjunto transitorio observa los agregados y aprehende
errneamente que en ellos se encuentra un yo autosuficiente y con
existencia sustancial.
Segn la escuela madhyamika-prasanguika, el trmino conjunto
transitorio no se refiere solo a los agregados, sino tambin al yo designado
sobre ellos. Buda llam al yo conjunto transitorio para rebatir las creencias
no budistas que afirman que es una entidad permanente, indivisible e
independiente. Por ejemplo, los samkhyas afirman que el yo es
permanente porque no se destruye con la muerte. Creen que el yo ha
existido desde tiempo sin principio y que en cada vida adquiere un cuerpo
y una mente diferentes, como el actor que cambia de mscara cada vez
que aparece en el escenario. Al igual que el actor transforma su aspecto
externo aunque siga siendo la misma persona, el yo tambin cambia de
apariencia de una vida a otra pero sigue siendo la misma entidad.
Los samkhyas creen que si el yo no fuera permanente e independiente
del cuerpo y de la mente, no habra renacimientos, porque dejara de
existir cuando el cuerpo se desintegrase. Creen que el yo de nuestra vida
anterior, que cre el karma que produjo esta vida, todava existe y lo
seguir haciendo eternamente, lo que revela su desconocimiento de la
impermanencia sutil. En realidad, no permanecemos ni un solo instante sin
cambiar y mucho menos a lo largo de una vida. Si el yo del momento
anterior no dejase de existir, el del momento siguiente no podra surgir. El
yo de un momento dado es la causa del yo del momento siguiente, y una
causa no puede existir al mismo tiempo que su efecto. Un brote, por
ejemplo, solo puede aparecer cuando su causa, la semilla, deja de existir.
Buda dijo que el yo es transitorio precisamente porque cesa en cada
momento. Puesto que el yo de un momento dado es una entidad distinta
del yo del momento anterior, es evidente que el yo de una vida
determinada es una entidad distinta del yo de la vida anterior.
Los samkhyas tambin creen que el yo es indivisible, esto es, que carece
de partes. Afirman que de lo contrario podra descomponerse en las partes
que lo forman, por lo que no sera indestructible ni inmortal. Todas las
escuelas budistas niegan esta teora y los madhyamikas en particular
descartan la existencia de objetos sin partes. Es fcil comprobar que el
cuerpo tiene partes, como la cabeza, el tronco y las extremidades. La
mente tambin tiene partes, como los sentimientos, los discernimientos,
las experiencias, el conocimiento y las apariencias, adems de sus
momentos pasados, presentes y futuros. De igual manera, la persona o el
yo tambin las tiene: un hombre, por ejemplo, puede ser maestro, padre y
practicante de Dharma, y cada uno de estos aspectos es una parte
diferente de la misma persona. Adems, tiene unas partes con las que ve,
otras con las que escucha, saborea, siente, piensa, etctera. Por ejemplo,
al mirar a un grupo de cien personas, tenemos cien partes, cada una de las
cuales observa a una de ellas. Tambin podemos dividir a la persona en
momentos pasados, presentes y futuros. De ello podemos comprobar que
la persona cuenta con numerosas partes y, en lugar de ser una entidad
indivisible, es por naturaleza un conjunto. Por esta razn, Buda llam
conjunto al yo.
De lo dicho se desprende que el trmino conjunto transitorio en la
expresin creencia del conjunto transitorio no se refiere solo a los
agregados, sino tambin al yo. As pues, la creencia del conjunto
transitorio es una creencia perturbadora que observa el yo, el conjunto
transitorio meramente designado sobre los agregados, y lo concibe como
un yo con existencia inherente.
CLASIFICACIN DE LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO
 Hay dos clases de creencia del conjunto transitorio:
1. Creencia del conjunto transitorio que concibe el yo.
2. Creencia del conjunto transitorio que concibe mo.
La primera observa solo el yo en nuestro continuo y concibe que existe de
manera inherente, y la segunda observa ambos, el yo y mo, en nuestro
continuo y concibe que mo existe de manera inherente. Es importante
identificar el objeto observado de la segunda creencia. La creencia del
conjunto transitorio es necesariamente un aferramiento a la entidad propia
de las personas que concibe que nuestro yo existe de manera inherente, y
cuyo objeto observado siempre es el yo de nuestro continuo. Por lo tanto,
la creencia del conjunto transitorio que concibe mo debe observar nuestro
propio yo y concebir que existe de manera inherente. Cuando vemos el
aspecto de otros objetos, como nuestra ropa o nuestro cuerpo, generamos
un sentido de mo. En esos momentos estamos observando nuestro yo
como un poseedor, como mo, y concebimos que tiene existencia
inherente. As pues, m o en este contexto no se refiere a los objetos
considerados como mos, en el sentido usual de la palabra, sino al sujeto
que los posee, al yo como poseedor. Si mo se refiriera a los objetos que
poseemos, como nuestra ropa o nuestro cuerpo, el objeto observado sera
un fenmeno diferente de las personas, y la mente que se aferrase a que
existen de manera inherente sera aferramiento a la entidad propia de los
fenmenos y no a la entidad propia de las personas. A pesar de ello, no es
incorrecto decir que los objetos, como nuestras ropas o nuestro cuerpo,
son ejemplos de lo que es mo.
La creencia del conjunto transitorio puede clasificarse tambin en dos:
1. Creencia innata del conjunto transitorio.
2. Creencia adquirida intelectualmente del conjunto transitorio.
La creencia del conjunto transitorio que concibe el yo y la que concibe
mo, pueden ser innatas o adquiridas intelectualmente. La creencia innata
del conjunto transitorio la tenemos desde tiempo sin principio. La
generamos de manera natural a partir de impresiones y est presente en
la mente de los seres ordinarios en todo momento, incluso durante el
sueo. La creencia innata del conjunto transitorio es la raz del samsara.
Al igual que la innata, la creencia adquirida intelectualmente del conjunto
transitorio es tambin una mente que se aferra al propio yo como si
tuviera existencia inherente, pero mientras que aquella aparece de manera
natural a causa de las impresiones de la ignorancia, esta surge como
resultado de contemplar razonamientos incorrectos o de recibir enseanzas
errneas. Debido a que estamos muy habituados a la creencia innata del
conjunto transitorio, tendemos a elaborar falsas teoras acerca del yo. Por
lo tanto, esta creencia innata es el origen de todas las creencias adquiridas
intelectualmente.
En su Gua del camino medio, Chandrakirti enumera veinte creencias
adquiridas intelectualmente del conjunto transitorio, cuatro en relacin con
cada uno de los cinco agregados:
1. La creencia de que nuestro agregado de la forma es el yo de existencia
inherente.
2. La creencia de que nuestro agregado de la forma es posedo por un yo
de existencia inherente.
3. La creencia de que nuestro agregado de la forma es la base de la que
depende el yo de existencia inherente.
4. La creencia de que nuestro agregado de la forma depende del yo de
existencia inherente.
5. La creencia de que nuestro agregado de la sensacin es el yo de
existencia inherente.
6. La creencia de que nuestro agregado de la sensacin es posedo por un
yo de existencia inherente.
7. La creencia de que nuestro agregado de la sensacin es la base de la
que depende el yo de existencia inherente.
8. La creencia de que nuestro agregado de la sensacin depende del yo
de existencia inherente.
9. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es el yo de
existencia inherente.
10. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es posedo
por un yo de existencia inherente.
11. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es la base de
la que depende el yo de existencia inherente.
12. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento depende del
yo de existencia inherente.
13. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores es el
yo de existencia inherente.
14. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores es
posedo por un yo de existencia inherente.
15. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores es la
base de la que depende el yo de existencia inherente.
16. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores
depende del yo de existencia inherente.
 17. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia es el yo de
existencia inherente.
18. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia es posedo por
un yo de existencia inherente.
19. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia es la base de
la que depende el yo de existencia inherente.
20. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia depende del
yo de existencia inherente.
Nuestro agregado de la forma es nuestro cuerpo, no es un yo con
existencia inherente, pero la primera creencia piensa que s lo es; el yo de
existencia inherente no posee nuestro agregado de la forma, pero la
segunda creencia piensa que s; el yo de existencia inherente no depende
de nuestro agregado de la forma, pero la tercera creencia piensa que
nuestro cuerpo es la base de la que depende el yo de existencia inherente;
nuestro agregado de la forma no depende del yo de existencia inherente,
pero la cuarta creencia piensa que s. El resto de las diecisis creencias
pueden comprenderse de la misma manera.
CMO ELIMINAR LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

Primero tenemos que identificar correctamente y con exactitud la creencia

del conjunto transitorio por propia experiencia, luego debemos reconocer
q u e s u objeto concebido, el yo de existencia inherente, no existe, y
familiarizarnos con este entendimiento meditando durante mucho tiempo.
Si progresamos en esta meditacin, terminaremos por eliminar esta
creencia por completo.
Si hubiese tal yo de existencia inherente, sera posible encontrarlo tras un
anlisis pero, por mucho que lo busquemos con detenimiento, ya sea en
nuestros agregados del cuerpo y la mente como fuera de ellos, no lo
encontraremos nunca. Por lo tanto, podemos concluir con certeza que no
existe. Donde anteriormente percibamos un yo que apareca de forma
vvida, ahora percibimos un vaco o ausencia, una vacuidad. Esta vacuidad
es la inexistencia del yo con existencia inherente y constituye la naturaleza
ltima de nuestro yo. Si nos familiarizamos con esta ausencia o
inexistencia del yo de existencia inherente, iremos debilitando poco a poco
la creencia del conjunto transitorio que se aferra a l hasta eliminarla por
completo.
En su Comentario a la Cognicin vlida, Dharmakirti dice:
Sin negar su objeto,
no es posible eliminar el aferramiento propio.
 Esto significa que para eliminar la creencia del conjunto transitorio,
tenemos que comprender que el yo de existencia inherente no existe. Es
como cuando dejamos de sentir miedo de una culebra al darnos cuenta de
que no hay ninguna. Sin embargo, no debemos pensar que al negar el
objeto concebido por la creencia del conjunto transitorio hacemos que el
yo de existencia inherente deje de existir, porque no ha existido nunca. En
este caso, negar el objeto concebido, es simplemente descubrir que algo
que pensbamos que exista, en realidad no ha existido nunca.
Supongamos que unos padres dan a su hijo el nombre de Buda. El nio
crecer pensando: Soy Buda pero cuando descubra que un Buda es una
persona que se ha liberado de las dos obstrucciones, contemplar su
cuerpo y su mente y se dar cuenta de que no es un verdadero ser
iluminado, sino simplemente una persona ordinaria con ese nombre.
Aunque contine llamndose a s mismo Buda, sabr que es solo una
denominacin y que no implica que de verdad sea un ser iluminado.
Nuestra situacin es similar en que siempre hemos pensado en nosotros
mismos como yo y asumido que haba un yo real que se corresponde con
este nombre. Al igual que el nio llamado Buda, debemos examinar
nuestro cuerpo y mente para comprobar si esta suposicin es correcta; si
buscamos este yo, no lo encontraremos en el cuerpo ni en la mente ni
fuera de ellos. Comprenderemos que y o es solo un nombre. El yo de
existencia verdadera que esperamos encontrar tras el nombre no existe en
absoluto. As pues, aunque sigamos refirindonos a nosotros mismos como
yo, podemos tener la certeza de que es solo un nombre y que no implica
que haya un yo dotado de existencia inherente.
Buda ense que hay dos tipos de aferramiento propio: el aferramiento a
la entidad propia de las personas, tambin llamado autoaferramiento, y el
aferramiento a la entidad propia de los fenmenos. El primero es cualquier
mente que concibe que el yo o la persona existe de manera inherente, y el
segundo, cualquier mente que concibe que todos los fenmenos aparte de
las personas existen de esa forma. Como se mencion con anterioridad, la
creencia del conjunto transitorio es un tipo de aferramiento a la entidad
propia de las personas. Este ltimo puede ser de dos clases: aferramiento
a nuestro propio yo como si existiera de manera inherente y aferramiento
a las dems personas como si existieran de manera inherente, y solo el
primero es la creencia del conjunto transitorio. Los dos tipos de
aferramiento a la entidad propia de las personas son iguales en que ambos
se aferran a un yo con existencia inherente, pero se diferencian en su
objeto de observacin. El primero observa el yo de nuestro continuo y
concibe que existe de manera inherente, y el segundo, el yo de los dems
y concibe que existe de esa forma.
Cmo generamos la creencia del conjunto transitorio? Nagaryhuna nos
responde en su Preciosa guirnalda:
Mientras nos aferremos a los agregados,
nos estaremos aferrando al yo.
Esto significa que la creencia del conjunto transitorio que se aferra a un
yo de existencia inherente surge porque nos aferramos a nuestros
agregados como si existieran de ese mismo modo. Cuando observamos
nuestros agregados, aparecen como si estuvieran dotados de existencia
inherente y, en consecuencia, generamos una mente que se aferra a ellos
como si existieran de esa forma. Este es un caso de aferramiento a la
entidad propia de los fenmenos. En dependencia del aferramiento a
nuestros agregados como si tuvieran existencia inherente, generamos una
mente que se aferra al yo como si tambin existiera de ese modo la
creencia del conjunto transitorio. Este es un caso de aferramiento a la
entidad propia de las personas. Si lo entendemos bien, sabremos que para
abandonar la creencia del conjunto transitorio por completo, debemos
comprender no solo la vacuidad de la persona, sino tambin la de los
fenmenos. Por ejemplo, si una persona que va paseando por el campo al
anochecer ve un trozo de cuerda y la confunde con una culebra, sentir
miedo, pero cuando descubra que no hay ninguna culebra, sus temores se
desvanecern. No obstante, si no retira la cuerda del camino, correr el
riesgo de volver a cometer el mismo error. De igual manera, en la
oscuridad de nuestra ignorancia observamos nuestros agregados y
concebimos de manera equivocada un yo con existencia inherente y por
aferrarnos a l padecemos todos los temores y sufrimientos del samsara.
Para eliminarlos tenemos que dejar de aferrarnos al yo de existencia
inherente comprendiendo que no existe. Pero si no eliminamos tambin el
aferramiento a los agregados comprendiendo su vacuidad, correremos el
riesgo de volver a generar la creencia del conjunto transitorio. Por lo tanto,
para alcanzar la liberacin del samsara tenemos que realizar tanto la
vacuidad de las personas como la de los fenmenos.
En su Gua del camino medio, Chandrakirti dice:
Me postro ante la compasin por los seres migratorios,
que, tras concebir yo con respecto a s mismos,
piensan: Esto es mo y se apegan a los fenmenos,
viven sin control, como el cubo que se precipita en un pozo.
 Con estos versos, Chandrakirti nos invita a cultivar compasin por todos
los seres sintientes contemplando que estn atrapados en el samsara por
las dos clases de creencias del conjunto transitorio. A partir de la creencia
del conjunto transitorio que concibe el yo, los seres sintientes generan la
del conjunto transitorio que concibe mo. Por ello, generan un fuerte
sentimiento de mi placer, mi dolor, etctera y se apegan a los objetos
que los complacen y odian los que les desagradan. A partir de estas
perturbaciones mentales surgen todos los dems engaos que les impulsan
a crear el karma de renacer una y otra vez en la prisin del samsara.
Cuando un ser sintiente renace en el samsara, tiene que padecer
sufrimientos sin eleccin, igual que el cubo de un pozo que, al caer sin
control, choca contra las paredes, se abolla, raya y deteriora. Si
reflexionamos sobre ello con detenimiento, generaremos renuncia por
nuestro propio samsara y compasin por los dems seres.
Comprenderemos que para liberarnos a nosotros mismos y a los dems de
los sufrimientos del samsara, tenemos que cortar con l de raz eliminando
la creencia del conjunto transitorio.
LA CREENCIA EXTREMA
DEFINICIN DE LA CREENCIA EXTREMA

L a creencia extrema se define como la creencia que es incorrecta y

exagerada.
Es bien sabido que las personas crean muchos problemas por seguir
creencias extremas. En general, hay dos extremos: el de la existencia y el
de la inexistencia, pero ninguno de los dos existe porque todo lo que existe
es solo el camino medio, libre de los dos extremos.
CLASIFICACIN DE LA CREENCIA EXTREMA
Hay dos clases de creencia extrema: la de la existencia y la de la
inexistencia. La creencia extrema que cree que los fenmenos existen de
manera inherente es un ejemplo de la primera, y la que cree que los
fenmenos no existen en absoluto lo es de la segunda. A medida que
crezca nuestra sabidura, las creencias extremas se debilitarn cada vez
ms hasta cesar por completo.
SOSTENER CREENCIAS FALSAS COMO SI FUERAN SUPREMAS
DEFINICIN DE SOSTENER CREENCIAS FALSAS COMO SI FUERAN SUPREMAS

Sostener creencias falsas como si fueran supremas se define como la

creencia perturbadora que considera que creencias incorrectas, ya sean
propias o ajenas, son supremas.
Estas creencias son el origen de muchas decisiones errneas, por lo que
nos causan numerosos problemas, tanto a nosotros mismos como a los
dems. Debemos evitarlas mejorando nuestro conocimiento, educacin y
sabidura.
Debido a que nos estimamos a nosotros mismos con tanta intensidad,
consideramos de manera natural que todo lo que pensamos es correcto y
superior a lo que piensan los dems, y nos resulta difcil aceptar que
algunas de nuestras creencias sean errneas. La mayora de los conflictos
y guerras se producen porque cada parte considera que sus ideas son
mejores que las de sus adversarios. Cuando nos aferramos con intensidad
a una creencia falsa pensando que es correcta y la mejor, estamos
sosteniendo creencias falsas como si fueran supremas. Un ejemplo es
insistir en que la creencia del conjunto transitorio es la manera correcta de
pensar.
CONSIDERAR DISCIPLINAS MORALES Y CONDUCTAS IMPROPIAS O ERRNEAS COMO SI
FUERAN SUPREMAS
DEFINICIN DE CONSIDERAR DISCIPLINAS MORALES Y CONDUCTAS IMPROPIAS O ERRNEAS
COMO SI FUERAN SUPREMAS

Considerar disciplinas morales y conductas impropias o errneas como si

fueran supremas se define como la creencia perturbadora que considera
correcta una disciplina moral o conducta errnea y piensa que es superior a
otras formas de moralidad o conducta.
Esta creencia perturbadora puede ser de dos clases: considerar disciplinas
morales errneas como si fueran supremas y considerar conductas
errneas como si fueran supremas. En algunas religiones se cree que
sacrificar animales es un mtodo para complacer a los dioses y alcanzar la
liberacin. En otras se ensea que maltratar el cuerpo ayuda a reducir los
engaos y, en consecuencia, sus seguidores se arrojan al fuego, hacen
largos ayunos, se flagelan o se sumergen durante mucho tiempo en agua
helada en pleno invierno. Estas creencias florecieron en el pasado y an
prevalecen hoy da, yo mismo he visto ascetas en la India cuya prctica
consiste en permanecer de pie sobre una pierna durante tres aos
creyendo que as se convertirn en grandes yoguis. Por qu se castigan de
este modo? Porque creen que los engaos son partes del cuerpo y que al
debilitarlo reducirn su intensidad. Estos son ejemplos de creencias que
consideran disciplinas morales errneas o conductas impropias como si
fueran supremas. Segn el budismo, estas creencias son caminos errneos
porque no solo no nos conducen a la verdadera liberacin, sino que nos
hacen desperdiciar nuestra existencia humana.
Por lo general, sostener este tipo de creencias perturbadoras es el
resultado de haber escuchado enseanzas religiosas o filosficas
incorrectas; por lo tanto, debemos procurar no seguir esta clase de
instrucciones. Si sostenemos creencias incorrectas sobre conductas morales
y prcticas religiosas, perderemos el tiempo con prcticas inferiores o
perversas y desperdiciaremos nuestra preciosa existencia humana. Algunas
personas piensan que para llevar una vida espiritual autntica hay que vivir
en la pobreza, ayunar con frecuencia, vestirse con harapos, etctera, pero
Buda ense que debemos cuidar bien nuestro cuerpo porque es el
vehculo con el que avanzamos por el camino hacia la iluminacin y, por lo
tanto, es muy valioso. Con un cuerpo dbil o maltrecho no podremos
mantener nuestro desarrollo espiritual. Por lo tanto, sin apegarnos al
cuerpo, debemos alimentarlo, vestirlo, cobijarlo, etctera, para poder
entonces concentrar nuestra energa en el adiestramiento de la mente.
Nagaryhuna dijo:
El ascetismo fsico no aporta ningn beneficio,
pero el mental es muy necesario.
En estos versos, Nagaryhuna indica que no vale la pena padecer
penalidades fsicas innecesarias, pero que es muy importante soportar las
dificultades que conlleva el adiestramiento mental.
CREENCIA ERRNEA
DEFINICIN DE CREENCIA ERRNEA

L a creencia errnea se define como la percepcin errnea adquirida

intelectualmente que niega la existencia de un objeto cuyo entendimiento
es necesario para alcanzar la liberacin o la iluminacin.
No todas las percepciones errneas son creencias errneas; por ejemplo,
las perturbaciones mentales innatas, como la creencia innata del conjunto
transitorio, as como todas las percepciones sensoriales errneas, son
percepciones errneas pero no creencias errneas. Hay tambin muchas
clases de creencias falsas que no son creencias errneas. Por ejemplo,
negar la existencia de los yetis no es una creencia errnea porque no
impide que progresemos en el camino hacia la liberacin o la iluminacin.
Las creencias que niegan la existencia de las vidas pasadas y futuras, las
dos verdades, la existencia de los Budas, del Dharma y de la Sangha, las
cuatro nobles verdades y los cinco caminos son ejemplos de creencias
errneas. Estas creencias obstaculizan nuestro progreso hacia la liberacin
y la iluminacin. Si las generamos, nos volveremos torpes e ignorantes, y
renaceremos en pases donde no existe el Budadharma o en pocas de
oscuridad en las que Buda no ensea su doctrina. Puesto que las creencias
errneas son tan perjudiciales, debemos esforzarnos por eliminarlas
generando creencias correctas.
Es importante comprender que no todas las creencias perturbadoras son
creencias errneas. Adems de ser una de las diez acciones perjudiciales,
la creencia errnea es forzosamente una mente daina. Consiste en negar
de manera consciente algo que es necesario creer para alcanzar la
liberacin o la iluminacin. Otras creencias perturbadoras, como la creencia
innata del conjunto transitorio, no son estados mentales negativos ni
acciones perjudiciales. La creencia innata del conjunto transitorio es una
mente neutra, no es virtuosa ni perjudicial, aunque es el origen de todas
las mentes dainas y acciones destructivas.
Alcanza la liberacin permanente del ciclo del samsara, donde no hay verdadera felicidad
 Las veinte perturbaciones mentales
secundarias

De las seis perturbaciones mentales raz surgen las veinte perturbaciones

mentales secundarias, que son:
1. Agresin.
2. Rencor.
3. Injuria verbal.
4. Celos.
5. Avaricia.
6. Ocultacin.
7. Pretensin.
8. Negacin.
9. Satisfaccin propia.
10. Malicia.
11. Falta de sentido del honor.
12. Desconsideracin.
13. Sopor.
14. Distraccin.
15. Excitacin mental.
16. Antif.
17. Pereza.
18. Mala conducta.
19. Olvido perturbador.
20. Antivigilancia.
AGRESIN

L a agresin se define como el factor mental perturbador que es un

incremento del engao raz del odio y desea perjudicar a los dems fsica o
verbalmente.
Mientras el enfado permanezca oculto en el corazn y los dems no lo
perciban, no es agresin, sino la perturbacin mental raz del odio. Pero si
aumenta y empezamos a pensar en cmo perjudicar a alguien fsica o
verbalmente, a manifestar seales de enfado, como mostrar un rostro
amenazador, y afecta nuestro comportamiento, entonces el odio se
convierte en agresin.
 RENCOR

E l rencor se define como el factor metal perturbador que mantiene el

continuo del odio sin olvidarlo y desea vengarse.
Si guardamos un sentimiento de odio hacia alguien que nos ha
perjudicado hace tiempo, eso es rencor. Este engao surge de la
perturbacin mental raz del odio. Primero sentimos odio y luego lo
mantenemos sin olvidar el dao que sufrimos. El rencor es mucho ms
perjudicial que la perturbacin mental raz del odio y que la secundaria de
la agresin. Debido al rencor, los seres humanos son vengativos, siembran
la discordia y desencadenan guerras que se prolongan durante muchos
aos. Si nos olvidamos enseguida de nuestro enfado, aunque hayamos
generado el factor mental de la agresin, ser mucho menos perjudicial
que guardar rencor durante muchos aos.
INJURIA VERBAL

L a injuria verbal se define como el factor mental perturbador que,

motivado por el rencor o la agresin, desea pronunciar palabras
ofensivas.
Al proferir palabras ofensivas perturbamos la paz de los dems,
deterioramos nuestras buenas relaciones con ellos y los hacemos enfadar,
pero sin el factor mental de la injuria no habra base para hacerlo. Hablar
con dureza pero con una motivacin especial y virtuosa no es pronunciar
palabras ofensivas.
CELOS

Los celos se definen como el factor mental perturbador que siente

disgusto al observar los disfrutes, las buenas cualidades o la buena fortuna
de los dems.
Si nuestro vecino se compra un coche o un amigo entabla una nueva
amistad y tenemos celos, nos sentiremos molestos al pensar en su buena
fortuna. Hay tres clases de celos: celos al observar las posesiones de los
dems, celos al observar las buenas cualidades, habilidades, conocimiento,
etctera, de los dems y celos al observar la buena reputacin, fama,
popularidad, etctera, de los dems. Los celos producen mucho odio, nos
llenan de insatisfaccin y siembran la discordia. Son como tener una espina
clavada en el corazn. Cuando sentimos celos, nuestra mente se encierra
en s misma y nos obsesionamos, por lo que nos resulta difcil pensar en
otra cosa o ver la situacin desde el punto de vista de la otra persona. Los
celos son absurdos porque no pueden socavar las buenas cualidades de los
dems ni aumentar las nuestras. La nica funcin de los celos es privarnos
de paz y felicidad.
Los celos son contradictorios con el modo de pensar del Bodhisatva.
Puesto que el Bodhisatva reza constantemente: Que todos los seres
sintientes sean felices, cmo va a disgustarse cuando alguien disfruta de
felicidad? En su Gua de las obras del Bodhisatva, Shantideva dice que los
que tienen celos de las buenas cualidades y posesiones de los dems no
pueden generar la bodhichita. El sabio nunca siente celos porque tiene un
profundo conocimiento de las faltas de este engao.
AVARICIA

L a avaricia se define como el factor mental perturbador que, motivado

por el apego, se aferra a los objetos con firmeza y no quiere desprenderse
de ellos.
Debido a la avaricia, en ocasiones nos gustara poseer nuestros bienes
para siempre, pero como esto es imposible, sentimos mucha angustia. Si
perdemos parte de nuestras posesiones o nos vemos forzados a
separarnos de ellas, nos afligimos. Cuanto ms avariciosos seamos, ms
preocupados estaremos por nuestras posesiones y ms temores y ansiedad
padeceremos.
La avaricia es lo opuesto a la generosidad. En unas ocasiones nos impide
dar y, en otras, cuando damos algo, nos hace generar un sentimiento de
prdida o de arrepentimiento. Aunque la avaricia parece ser a simple vista
una actitud prudente que vela por nuestra seguridad material en la vida,
desde una perspectiva a largo plazo es una gran necedad. Al impedir que
generemos el deseo de practicar la generosidad, nos condena a la pobreza
en vidas futuras. En el Sutra conciso de la perfeccin de la sabidura, Buda
dice:
El avaro renace en el reino de los espritus vidos,
y cuando renazca como un ser humano, vivir en la pobreza.
Nagaryhuna dice en su Carta amistosa:
No hay mejor amigo para el futuro
que la generosidad: dar de manera adecuada
a los monjes, brahmanes, necesitados y amigos,
sabiendo que los disfrutes son vanos y efmeros.
Si queremos disfrutar de buena salud, mantener relaciones armoniosas
con los amigos y familiares y disponer de recursos materiales en vidas
futuras, ahora tenemos que practicar la generosidad. Como resultado de
ser generosos en esta vida, disfrutaremos de buenas condiciones en vidas
futuras, por lo que la generosidad es el mejor amigo que vela por nuestro
futuro. A fin de asegurar nuestro bienestar en esta vida trabajamos muy
duramente para acumular posesiones materiales, pero no debemos olvidar
que para ser felices en vidas futuras tambin necesitaremos recursos
materiales y la nica manera de garantizarlos es practicar ahora la
generosidad.
Si nos cuesta mucho ser generosos, debemos meditar en la
impermanencia y en lo efmeros y vacos que son los bienes y los disfrutes.
Milarepa dijo:
Puesto que tienes que partir solo, y dejarlo todo atrs,
es mejor que ya lo abandones ahora.
Cuando nos llegue el momento de morir, no podremos llevarnos nuestras
posesiones. Por mucho que ahora nos aferremos a ellas, tarde o temprano
pasarn a otras manos. Si esperamos a que llegue la muerte, pasarn a
otros sin nuestro consentimiento y no recibiremos ningn beneficio. Por lo
tanto, es mucho mejor dar nuestras pertenencias en vida, porque as
obtendremos algn provecho de haberlas posedo. Los objetos del samsara
carecen de valor por s mismos, pero adquieren sentido si los utilizamos
para practicar la generosidad. Si apreciamos los beneficios de esta virtud,
la practicaremos con deleite y placer.
OCULTACIN

La ocultacin se define como el factor mental perturbador que, motivado

por el apego a las riquezas o a la buena reputacin, desea ocultar las
faltas propias a los dems .
Aunque no sera oportuno revelar todos nuestros defectos en pblico,
tampoco es correcto querer ocultarlos motivados por el apego o una mala
intencin.
PRETENSIN

L a pretensin se define como el factor mental perturbador que,

motivado por el apego a las riquezas o a la buena reputacin, desea
aparentar que tenemos cualidades que no poseemos.
La pretensin nos induce a cometer acciones perjudiciales, como mentir y
engaar a los dems, por lo que nos causa numerosos problemas.
 NEGACIN

La negacin se define como el factor mental perturbador que no desea

purificar las acciones perjudiciales que hemos cometido o las cadas
morales en que hemos incurrido.
Si cometemos acciones perjudiciales, incurrimos en cadas morales o
rompemos los votos pratimoksha, del Bodhisatva o los tntricos, debemos
generar enseguida el deseo de purificarlos con un sincero arrepentimiento.
Si no lo hacemos, las cadas y acciones perjudiciales aumentarn da a da
y ocasionarn serios obstculos en nuestro desarrollo espiritual.
SATISFACCIN PROPIA

L a satisfaccin propia se define como el factor mental perturbador que

observa nuestra belleza fsica, riquezas u otras buenas cualidades y, al
estar preocupado solo por ellas, no se interesa por el desarrollo espiritual.
En su Carta amistosa, Nagaryhuna presenta cinco tipos de satisfaccin
propia:
1. Satisfaccin propia con respecto a la posicin social.
2. Satisfaccin propia con respecto a la belleza fsica.
3. Satisfaccin propia con respecto a los conocimientos, habilidades,
etctera.
4. Satisfaccin propia con respecto a la juventud y vitalidad.
5. Satisfaccin propia con respecto al poder.
Estos cinco tipos de satisfaccin propia terminan siempre por
defraudarnos. Puesto que la posicin social, la belleza, el poder, etctera,
son temporales, si por ellos adoptamos una actitud de complacencia,
sufriremos cuando los perdamos.
La satisfaccin propia es la raz de la mala conducta y nos hace
desperdiciar nuestra existencia humana. Nos impide reconocer nuestras
propias faltas y, en consecuencia, no tenemos el deseo de eliminarlas. Por
ejemplo, algunas personas creen que no tienen que observar ninguna
moralidad y pueden hacer todo lo que se les antoje porque pertenecen a
una raza o posicin social superior, pero el resultado de esta forma de
pensar es que acaban teniendo numerosos problemas. La satisfaccin
propia nos impide alcanzar realizaciones espirituales, como la disciplina
moral, la concentracin y la sabidura superiores.
MALICIA

L a malicia se define como el factor mental perturbador que desea que

otros seres sintientes sufran.
La malicia es lo opuesto a la compasin y puede surgir como
consecuencia del odio, los celos, el apego o la ignorancia. Por ejemplo,
cuando estamos enfadados con una persona, es posible que deseemos que
sufra, que tenga problemas o incluso que muera; motivados por los celos,
a menudo nos resulta imposible soportar el xito o la buena fortuna de los
dems y deseamos que fracasen y lo pierdan todo; debido al apego,
codiciamos las riquezas y posesiones de otras personas e incluso deseamos
su muerte para poder heredarlas; y ofuscados por la ignorancia nos
alegramos de las desgracias de los dems o incluso de su muerte.
Asimismo, algunas personas, por ignorancia, sostienen creencias errneas
y creen que sacrificar animales es una accin virtuosa y, por ello, generan
el deseo de hacerlo. Todas estas actitudes son ejemplos de la perturbacin
mental de la malicia.
La malicia es el objeto principal que han de abandonar los budistas. Uno
de los compromisos de la prctica de refugio es no perjudicar a nadie. En
los Sutras, Buda dice:
Aquellos que perjudican a los dems no son practicantes de la virtud.
Este verso indica que las personas que perjudican de manera
intencionada a los dems no practican las enseanzas de Buda.
FALTA DE SENTIDO DEL HONOR

L a falta de sentido del honor se define como el factor mental

perturbador que es lo opuesto al sentido del honor.
Motivados por la falta de sentido del honor rompemos los compromisos
que hemos tomado en presencia de los Budas visualizados o de nuestro
Gua Espiritual. La falta de sentido del honor nos lleva por malos caminos
y, como resultado, padeceremos numerosos sufrimientos en esta vida y en
las futuras.
DESCONSIDERACIN

La desconsideracin se define como el factor mental perturbador que es

lo opuesto a la consideracin por los dems.
La desconsideracin y la falta de sentido del honor son la base para
incurrir en cadas morales y acumular karma perjudicial. Estos dos engaos
nos conducen a los renacimientos inferiores y hacen que degeneren
nuestras buenas cualidades. Nos crean numerosas dificultades tanto a
nosotros mismos como a los dems.
SOPOR

E l sopor se define como el factor mental perturbador cuya funcin es

producir rigidez y pesadez fsicas y mentales.
Cuando tenemos sopor es como si la oscuridad envolviera nuestra mente
y su objeto se difuminara, como cuando cae la niebla o se hace de noche y
no podemos ver con claridad. En ocasiones, debido al sopor, las
enseanzas de Dharma nos parecen poco claras, pero en realidad es
nuestra mente la que est confusa. El sopor produce hundimiento mental y
sueo, por lo que constituye uno de los obstculos principales de la
meditacin. Si nos dormimos cuando meditamos, es porque hemos
generado sopor sin darnos cuenta. Debemos distinguir entre sopor y
hundimiento mental. El sopor es la causa del hundimiento mental y es
siempre una perturbacin mental, mientras que el hundimiento mental no
es necesariamente un engao.
Para aquellos que desean progresar en la meditacin es muy importante
que eliminen el sopor. Si no aplicamos un mtodo para contrarrestarlo, lo
generaremos de manera natural y, debido a ello, nuestra inteligencia
perder su agudeza y la mente se volver pesada y torpe y se adormecer
con facilidad. Adems, sentiremos el cuerpo pesado, la concentracin
degenerar y olvidaremos a menudo el objeto de meditacin. Aunque
logremos retenerlo, la meditacin estar velada por el hundimiento mental
y no ser precisa.
DISTRACCIN

La distraccin se define como el factor mental perturbador que vaga tras

cualquier objeto de las perturbaciones mentales.
La distraccin no nos permite concentrarnos en nuestra prctica espiritual
porque hace que la mente divague tras objetos contaminados, como
lugares, cuerpos o disfrutes samsricos. El objeto de la distraccin puede
ser un objeto de odio, de apego o de ignorancia. La distraccin es el peor
obstculo para el desarrollo espiritual.
EXCITACIN MENTAL

L a excitacin mental se define como el factor mental perturbador que

vaga tras cualquier objeto de apego.
La excitacin mental est ntimamente relacionada con el apego.
Interrumpe seriamente tanto la meditacin analtica como la de
emplazamiento. Debido a que estamos tan familiarizados con los objetos
de apego, cuando intentamos meditar, la excitacin mental surge de
manera natural y destruye la concentracin.
ANTIF

La antif se define como el factor mental perturbador que es lo opuesto

a la fe.
A causa de la antif, nuestra mente es como una semilla seca de la que
no pueden crecer los brotes de las realizaciones espirituales. Por mucho
que estudiemos el Dharma, si carecemos de fe, no alcanzaremos ninguna
realizacin. Por lo tanto, para obtener buenos resultados en los estudios
espirituales tenemos que aumentar la fe en el Dharma y en los maestros.
PEREZA

L a pereza se define como el factor mental perturbador que, motivado

por el apego a los placeres o actividades mundanos, siente desagrado por
las actividades virtuosas.
La pereza que se ensea en el Dharma es diferente de lo que
normalmente se entiende como pereza. El factor mental de la pereza es
siempre una perturbacin mental, pero la actitud reacia a realizar
actividades perjudiciales no lo es, pues suele ser virtuosa; y la mente que
no disfruta realizando acciones neutras, como cocinar o limpiar, tampoco
es siempre un engao.
Fuera de la cueva de Gueshe Karakpa, uno de los famosos gueshes
kadampas, haba un arbusto de espinos. Como el camino era muy angosto,
cada vez que sala de la cueva o entraba en ella se rasgaba con l. En cada
ocasin, Gueshe Karakpa pensaba en podar el arbusto, pero como estaba
tan ocupado con su retiro, nunca encontraba tiempo para hacerlo. El
arbusto sigui creciendo hasta que termin bloqueando el camino. Los
habitantes del pueblo pensaban que Gueshe Karakpa era muy perezoso
porque ni se molestaba en podar el arbusto, pero en realidad no era por
pereza, sino porque estaba intensamente concentrado en sus prcticas
espirituales.
Al igual que la antif, la pereza es muy perjudicial para los practicantes
de Dharma. En este gran en aparecern mil Budas y la diferencia entre
ellos y nosotros radica en que ellos alcanzaron la iluminacin gracias a su
esfuerzo, pero nosotros seguimos atrapados en el samsara por culpa de la
pereza.
 MALA CONDUCTA

L a mala conducta se define como el factor mental perturbador que

desea cometer acciones perjudiciales sin restriccin.
La mala conducta es lo opuesto a la recta conducta, cuya funcin es
proteger la mente de las perturbaciones mentales e impedirnos cometer
acciones perjudiciales. La mala conducta es el acceso al camino de las
acciones indebidas y una de las cuatro puertas de las cadas morales. Si
protegemos nuestra mente aplicando la recta conducta, evitaremos
comportarnos de manera impropia y nuestras acciones fsicas, verbales y
mentales sern puras; pero si nos dejamos llevar por la mala conducta,
actuaremos de forma desenfrenada y nos agradar cometer acciones
perjudiciales.
Nagaryhuna dice en su Carta amistosa:
El gran maestro Buda Shakyamuni
compar la recta conducta con un nctar,
y la mala conducta, con la muerte.
La recta conducta es como un nctar porque nos hace disfrutar de gozo y
felicidad tanto ahora como en el futuro, mientras que la mala conducta es
como la muerte porque despoja nuestra existencia humana de todo
significado. Pensamos que la muerte es lo peor que nos puede suceder,
pero, en realidad, vivir sin recta conducta es una desgracia mucho mayor.
Si desperdiciamos las preciosas oportunidades que nos ofrece esta
existencia humana y no realizamos acciones virtuosas, es como si ya
estuviramos muertos. Shantideva pregunta en su Gua de las obras del
Bodhisatva: Qu sentido tiene renacer como humano si solo cometemos
acciones perjudiciales?. La muerte es mucho menos terrible que los
sufrimientos que padeceremos en el futuro como resultado de las malas
acciones.
OLVIDO PERTURBADOR

El olvido perturbador se define como el factor mental perturbador que

nos hace olvidar los objetos virtuosos.
No todo olvido es perturbador. Por ejemplo, olvidarnos de desayunar no
es una perturbacin mental, y algunos tipos de olvido, como olvidar los
objetos de odio o de apego, pueden ser incluso virtuosos. La actitud que
nos hace perder el objeto de meditacin cuando nos distraemos con un
objeto de apego es un ejemplo de olvido perturbador.
El olvido es uno de los peores obstculos para la meditacin. Si nos
olvidamos del objeto de meditacin, no tendremos en qu concentrarnos.
Uno de los cinco obstculos que hemos de eliminar cuando nos
adiestramos en la permanencia apacible es olvidar el objeto de meditacin
y su principal oponente es la retentiva mental. La fuerza vital de la
meditacin es la memoria retentiva y olvidar el objeto es el enemigo que
la destruye.
ANTIVIGILANCIA

L a antivigilancia se define como el factor mental perturbador que nos

hace generar faltas al ser incapaz de distinguir entre lo que son faltas y lo
que no lo son.
La antivigilancia es lo opuesto a la vigilancia mental. Es posible que
algunas personas tengan un fuerte deseo de seguir un camino espiritual,
pero que al carecer de vigilancia mental sigan cometiendo acciones
perjudiciales. Si no tenemos la sabidura que distingue lo que es virtuoso
de lo que no lo es, a menudo cometeremos faltas, aunque nuestros deseos
sean buenos.
La vigilancia mental es un tipo de sabidura que sabe lo que es una falta y
lo que no lo es. Cuando meditamos, la vigilancia mental acta como un
espa que observa si la concentracin es pura. Observa la mente para
comprobar si surge el sopor, la distraccin, la excitacin o el hundimiento
mentales. Si no utilizamos la vigilancia mental para observar la mente
durante la meditacin, el sopor y el hundimiento mental aparecern sin
que nos demos cuenta y, por lo tanto, correremos el riesgo de dormirnos.
Sin vigilancia mental no podremos eliminar los obstculos que se
manifiesten durante la meditacin, por lo que nuestra concentracin ser
defectuosa y no alcanzaremos la permanencia apacible. La vigilancia
mental es importante incluso en las actividades diarias, pues si no la
utilizamos para observar la mente mientras las realicemos, incurriremos en
muchas cadas morales.
Shantideva dice en su Gua de las obras del Bodhisatva:
Adems, aquellos cuyas mentes carecen de vigilancia mental
no podrn retener en la memoria
las sabiduras de la escucha, la contemplacin y la meditacin,
al igual que una vasija agrietada no puede contener agua.
Incluso aquellos que tienen gran conocimiento y mucha fe,
y se han esforzado con sinceridad,
se contaminarn con cadas morales
 si carecen de vigilancia mental.
Hay cuatro causas o factores que nos hacen romper la disciplina moral y
que se conocen como las cuatro puertas de las cadas morales. La primera
es la antivigilancia mental no conocer cules son las cadas morales, y
las otras tres son: no respetar el Dharma, tener intensas perturbaciones
mentales y la mala conducta.
Estos veinte engaos son ramificaciones de las seis perturbaciones
mentales raz. Se denominan secundarias porque pueden surgir a partir de
cualquiera de las perturbaciones mentales raz. El origen de todas las
perturbaciones mentales son los tres venenos apego, odio e ignorancia,
los objetos principales que han de abandonar los que desean alcanzar la
liberacin.
Refgiate bajo la gran sombrilla del budismo
 Los cuatro factores mentales variables

Los cuatro factores mentales variables son:

1. Sueo.
2. Arrepentimiento.
3. Investigacin.
4. Anlisis.
Segn la motivacin, estos factores mentales pueden ser virtuosos,
perjudiciales o neutros, y por ello reciben el nombre de variables.
SUEO

El sueo o el dormir se define como el factor mental que surge a partir

del sopor o de sus impresiones y cuya funcin es hacer que se absorban las
percepciones sensoriales.
El sueo es una mente sutil. Cuando se manifiesta una mente sutil, dejan
de aparecer las mentes burdas, como las percepciones sensoriales. Por
esta razn, la funcin del sueo es hacer que se absorban las percepciones
sensoriales. El sueo ayuda a los seres ordinarios a renovar la energa del
cuerpo y a poner en equilibrio sus elementos, gracias a lo cual se sienten
fsicamente saludables y se prolonga la duracin de sus vidas. A los
practicantes tntricos, el yoga del dormir les ayuda a desarrollar la luz
clara del gozo. Sin embargo, si generamos apego a dormir, nuestra pereza
aumentar.
Los practicantes diestros de Dharma utilizan su entendimiento del dormir,
l o s sueos y el despertar para comprender el proceso de la muerte, el
estado intermedio y el renacimiento, porque dormir es similar a morir, los
sueos son como el estado intermedio y despertar es como renacer.
Adems, el dormir es la base necesaria para que se manifiesten los objetos
que percibimos en los sueos.
ARREPENTIMIENTO

El arrepentimiento se define como el factor mental que se arrepiente de

acciones que hemos efectuado en el pasado.
Hay tres clases de arrepentimiento: virtuoso, perjudicial y neutro.
Arrepentirnos de las acciones perjudiciales que hemos cometido en el
pasado es un arrepentimiento virtuoso porque nos anima a purificarlas y es
el primero de los cuatro poderes oponentes. Generamos este tipo de
arrepentimiento cuando reconocemos las faltas y desventajas de cometer
acciones indebidas. Sin embargo, las personas que desconocen las
enseanzas del karma tienen ms dificultades para arrepentirse con
sinceridad de sus malas acciones y por ello no pueden purificarlas. Uno de
los grandes regalos que nos ofrece el Dharma es que nos ensea a
purificar todas las acciones perjudiciales que hayamos cometido.
Tenemos que arrepentirnos de estas acciones antes de que produzcan sus
efectos. No sirve de nada arrepentirnos de las malas acciones cuyos
efectos han madurado porque ya no podemos hacer nada al respecto. Por
ejemplo, si alguien nace ciego porque, en una vida anterior, hizo dao a
alguien en los ojos con malicia, no sirve de nada que se arrepienta de ello
ahora porque ya se han producido sus efectos. Arrepentirnos de haber
efectuado acciones cuyos efectos ya han madurado solo nos har sentirnos
peor, por lo que es mejor aceptar los infortunios con paciencia. Debemos
pensar de este modo:
Ahora, no me queda otro remedio que experimentar los efectos
presentes de las acciones perjudiciales que he cometido en el pasado,
pero en adelante voy a dejar de acumular karma destructivo para
protegerme de tales infortunios en el futuro.
Arrepentirnos de las acciones virtuosas que hayamos realizado es un
arrepentimiento perjudicial. Es posible que algunos practicantes de
Dharma sientan esta clase de arrepentimiento y se lamenten, por ejemplo,
de haber tomado ciertos votos o compromisos o de haber hecho una
ofrenda. Por ejemplo, si tomamos los ocho preceptos mahayanas por la
maana y por la tarde nos arrepentimos de haberlo hecho porque tenemos
hambre, este tipo de arrepentimiento es perjudicial y no debemos
generarlo nunca. Los monjes y las monjas han de guardar una disciplina
moral estricta y aunque en ocasiones esto les cause alguna dificultad, no
deben arrepentirse de haber tomado los votos.
El arrepentimiento neutro es muy comn. Es el que generamos, por
ejemplo, cuando nos arrepentimos de haber tomado algo que nos ha
producido indigestin. Aunque el arrepentimiento neutro no es perjudicial,
por lo general es mejor evitarlo porque no tiene ninguna utilidad y puede
desalentarnos. Por ejemplo, no sirve de nada arrepentirnos de haber
emprendido un negocio que ha fracasado. Antes de realizar una accin
debemos considerar con cuidado si merece la pena y si vamos a poder
completarla. Esto es mucho mejor que actuar con prisas para arrepentirnos
ms tarde. Hay un proverbio tibetano que dice:
 El sabio reflexiona antes de actuar,
el necio se arrepiente despus de errar.
Si, a pesar de planear cuidadosamente nuestras actividades, no logramos
el xito que deseamos, no debemos desanimarnos ni culpar a los dems,
sino aceptarlo reconociendo que son los efectos de las acciones
perjudiciales que hemos cometido en el pasado.
INVESTIGACIN

La investigacin se define como el factor mental que examina un objeto

para lograr una comprensin de su naturaleza burda.
Hay varias maneras de investigar o examinar un objeto, por ejemplo,
podemos hacerlo con detenimiento o de manera superficial. Por lo general,
cuando buscamos algo, en cuanto lo encontramos dejamos de indagar. Por
ejemplo, si buscamos nuestro coche y lo encontramos, dejaremos de
indagar y no nos plantearemos preguntas como: Qu es exactamente el
coche?. Solo las personas que realizan anlisis filosficos examinan los
fenmenos de este modo. Todos podemos identificar nuestro cuerpo con
facilidad porque entendemos de manera superficial lo que es, pero solo los
seguidores de sistemas filosficos que lo examinan con detenimiento
llegan a conclusiones acerca de su naturaleza ltima. Se hacen preguntas
como: Es el cuerpo una de sus partes o el conjunto de ellas?, y llegan a
sus propias conclusiones acerca de su verdadera naturaleza. Unos piensan
que es posible encontrar el cuerpo, mientras que otros, como los
madhyamika-prasanguikas, aseguran que no lo es. Reconocer la
imposibilidad analtica de encontrar el cuerpo es un gran paso para
comprender su vacuidad. Este tipo de investigacin es muy diferente de las
que realizamos en la vida cotidiana.
Hay dos objetos que hemos de investigar: los convencionales y los
ltimos. Primero debemos investigar los objetos convencionales, que
pueden ser de varias clases: burdos, sutiles y muy sutiles. Por ejemplo, las
partes, el color y la forma de un coche constituyen su naturaleza burda; el
coche que depende de sus partes es su naturaleza sutil, y el que existe
como un mero nombre, su naturaleza muy sutil. En su Gua del camino
medio, Chandrakirti dice:
Las verdades nominales son el mtodo para realizar la verdad ltima.
En este contexto, verdad ltima se refiere a la vacuidad, y verdades
nominales, a todos los dems fenmenos.
En general, antes de realizar un anlisis detallado de los objetos que se
exponen en el Dharma, debemos entenderlos de manera aproximada. Si
intentamos realizar un anlisis detallado de un tema sin haber obtenido
previamente una imagen genrica aproximada del mismo por medio de la
investigacin, encontraremos numerosas dificultades. Por lo tanto, la
manera correcta de estudiar el Dharma es entender primero los objetos
burdos con la ayuda de la investigacin, y luego, los sutiles con la ayuda
del anlisis.
ANLISIS

El anlisis se define como el factor mental que analiza un objeto para

lograr una comprensin de su naturaleza sutil.
Tras haber comprendido un objeto superficialmente por medio de la
investigacin, hemos de agudizar nuestra sabidura analizndolo con
detalle. Por ejemplo, cuando hayamos conseguido un entendimiento
conceptual aproximado de la vacuidad por medio de la investigacin,
debemos analizarla con detenimiento para lograr una imagen ms clara y
precisa. Una vez que lo hayamos conseguido, debemos meditar en ella
para alcanzar un perceptor yguico directo de la vacuidad.
Cuando meditamos en cualquier objeto, al principio solo percibimos una
imagen mental muy burda de l, pero si perseveramos alternando entre
meditaciones analticas y de emplazamiento, lo iremos percibiendo con
mayor claridad hasta lograr una apariencia completamente clara de l.
Esto ocurre cuando la imagen genrica del objeto desaparece y la mente
se transforma en un perceptor yguico directo. Si continuamos meditando
en el objeto, este perceptor yguico directo se transformar en la mente
no contaminada de un Buda. La nica manera de mejorar el entendimiento
conceptual y aproximado de un objeto para que se convierta en la
sabidura perfecta de un Buda es examinarlo con la ayuda de la
investigacin y el anlisis.
Si no utilizamos la investigacin y el anlisis, nuestra comprensin solo
ser una mera creencia correcta, que no es completamente fiable y puede
degenerar. Por lo tanto, debemos utilizar el anlisis para transformar
nuestras creencias correctas en conocedores vlidos y finalmente en
perceptores yguicos directos.
SEGUNDA PARTE
Vive en paz y armona con los dems
 Mentes conceptuales y no conceptuales

Desde el punto de vista del modo en que las mentes conectan con los
objetos, pueden clasificarse en dos grupos: mentes conceptuales y mentes
no conceptuales. Mientras que las mentes no conceptuales conectan con
sus objetos de manera directa, las conceptuales lo hacen por medio de una
imagen genrica. Hasta que no lleguemos a ser un Buda necesitaremos
utilizar tanto las mentes conceptuales como las no conceptuales. Incluso
los Bodhisatvas ms elevados, por ejemplo, realizan las dos verdades de
manera simultnea solo con mentes conceptuales.
Algunas personas consideran que todos los pensamientos conceptuales
son perjudiciales y que se han de abandonar. Esta creencia errnea fue
divulgada en el siglo VIII por el monje chino Hashang, que malinterpret
las enseanzas de Buda recogidas en los Sutras de la perfeccin de la
sabidura y crea que meditar en la vacuidad consista simplemente en
vaciar la mente de todo pensamiento conceptual. Esta creencia an tiene
numerosos adeptos hoy da y si nos adherimos a ella, no progresaremos en
el camino espiritual. Por una parte, si impedimos que surjan los
pensamientos conceptuales, no podremos recordar nada y, en
consecuencia, se detendr nuestro desarrollo espiritual. Adems, las
realizaciones conceptuales son las causas principales de los logros de los
perceptores yguicos directos, sin los cuales es imposible alcanzar la
liberacin.
MENTE CONCEPTUAL
DEFINICIN DE MENTE CONCEPTUAL

La mente conceptual se define como el pensamiento que aprehende su

objeto por medio de una imagen genrica.
Aunque hay eruditos que presentan otras definiciones, esta es la que
ofrece Khedrubyhe en su Ornamento de siete textos. Cuando pensamos en
un objeto, por ejemplo, en un elefante, o lo recordamos, en nuestra mente
conceptual aparece un objeto que es lo opuesto a un no elefante. Esta
apariencia es la imagen genrica del elefante. Aunque no hay un elefante
delante de nosotros, la imagen genrica de este animal aparece en la
mente. As pues, nuestra mente conceptual aprehende el elefante por
medio de la imagen genrica de este animal. Esto mismo puede aplicarse
a todos los dems fenmenos.
 Hay cinco tipos de objetos: objeto aparente, objeto observado o de
observacin, objeto conectado, objeto aprehendido y objeto concebido.
Cuando, por ejemplo, vemos una mesa, dicha mesa es el objeto aparente
de nuestra percepcin visual porque aparece de manera directa ante ella.
Tambin es el objeto observado, el objeto conectado y el objeto
aprehendido de la percepcin visual porque en ese momento la mente est
enfocada en la mesa, comprende este objeto y lo aprehende. Sin embargo,
la mesa no es el objeto concebido de la percepcin visual porque solo las
mentes conceptuales tienen objeto concebido. En nuestro caso, las mentes
no conceptuales no pueden concebir un objeto.
Cuando nuestra percepcin visual ve una mesa, es posible que pensemos:
Esto es una mesa. Este pensamiento es una mente conceptual que
aprehende la mesa por medio de la imagen genrica de este objeto. Para
esta mente conceptual, la mesa es el objeto observado, el objeto
conectado, el objeto aprehendido y el objeto concebido. Sin embargo, no
es el objeto aparente porque este es la imagen genrica de la mesa, no la
mesa misma.
L a imagen genrica se define como el objeto aparente de una mente
conceptual. Aunque otros textos presentan definiciones diferentes, esta
es la que se corresponde con la intencin de Khedrubyhe. La imagen
genrica de un objeto es como su reflejo. Cuando nos miramos en el
espejo, no vemos directamente nuestro rostro, sino su reflejo y a travs de
l conocemos el aspecto de nuestro rostro. De igual modo, las mentes
conceptuales conocen su objeto a travs de la imagen genrica que
perciben de ese objeto, no porque lo vean de manera directa. En rigor
debemos decir que la mesa aparece en la mente conceptual que la
aprehende porque le aparece el aspecto general de dicho objeto. El
aspecto general y la imagen genrica de la mesa son trminos sinnimos.
Sin embargo, la mesa no es el objeto aparente de la mente conceptual que
la aprehende. Esto puede aplicarse tambin a todos los dems objetos.
Como ocurre con todas las mentes, la naturaleza de la mente conceptual
e s claridad que carece por completo de forma y tiene la capacidad de
percibir objetos. No obstante, ejerce una funcin distinta a la de otras
clases de mente. La funcin principal de la mente conceptual es designar
nombres pensando: Esto es una mesa, Esto es una silla, Soy Pedro,
l es Juan, etctera. Todos los fenmenos son meramente designados
de este modo por la mente conceptual.
Otra funcin de la mente conceptual es encontrar el objeto de
meditacin. Para meditar, primero tenemos que encontrar el objeto en el
que vamos a concentrarnos, es decir, tratar de percibir con claridad la
imagen genrica del objeto de meditacin, lo cual se logra con una mente
conceptual. Adems, la clave de la meditacin es mantener la retentiva
mental, es decir, retener el objeto sin olvidarlo, y en nuestro caso esto es
tambin una funcin del pensamiento conceptual porque nuestra mente no
conceptual no puede hacerlo.
La primera vez que comprendemos la naturaleza ltima de los
fenmenos, la vacuidad, lo hacemos con la mente conceptual. Si
meditamos repetidas veces en esta comprensin conceptual, llegar un
momento en que realizaremos la vacuidad de manera directa. Entonces
nuestra realizacin conceptual se transformar en un perceptor yguico
directo que realiza la vacuidad, que es el antdoto directo contra las
perturbaciones mentales. Con este perceptor yguico directo
conseguiremos liberarnos del ocano de los sufrimientos del samsara.
CLASIFICACIN DE LAS MENTES CONCEPTUALES
Hay tres clases de mentes conceptuales:
1. Mentes conceptuales que perciben la imagen genrica de un objeto
principalmente por el poder de la escucha o la lectura.
2. Mentes conceptuales que perciben la imagen genrica de un objeto
principalmente por el poder de la contemplacin del significado de ese
objeto.
3. Mentes conceptuales que perciben la imagen genrica de un objeto
principalmente por el poder de impresiones previas.
Un ejemplo de la primera clase es el pensamiento que percibe una
apariencia de lo opuesto al no yeti que se genera principalmente como
resultado de haber escuchado una descripcin de este animal. Otros
ejemplos pueden comprenderse a partir de este. Un ejemplo de la segunda
clase es el pensamiento que percibe una apariencia de lo opuesto al no
yeti que se genera principalmente como resultado de haber reflexionado
sobre los yetis tras haber escuchado una descripcin de ellos. Del mismo
modo, otros ejemplos pueden inferirse a partir de este. Ejemplos de la
tercera clase son todos los pensamientos conceptuales que generamos de
manera natural, como el aferramiento propio innato y las dems
perturbaciones mentales innatas.
Las mentes conceptuales pueden clasificarse tambin en dos categoras:
1. Mentes conceptuales correctas.
2. Mentes conceptuales errneas.
 La primera clase incluye todas las mentes conceptuales cuyos objetos
concebidos existen, como las mentes conceptuales que conciben una
pluma, una hoja de papel, etctera; y la segunda, todas las mentes
conceptuales cuyos objetos concebidos no existen, como la que piensa que
el reflejo de un rostro es el verdadero rostro, la mente de aferramiento
propio o las que creen que el karma, la reencarnacin o los seres
iluminados no existen.
GENERACIN DE LAS MENTES CONCEPTUALES

Las mentes conceptuales pueden generarse de tres modos: al escuchar

los nombres de los objetos, al contemplar el significado de los objetos y
por el poder de impresiones previas. Estas tres maneras de generarse
pueden comprenderse con la exposicin anterior sobre las tres clases de
mentes conceptuales.
APLICACIN DE LAS MENTES CONCEPTUALES A LA PRCTICA DE DHARMA
Es muy importante distinguir las mentes conceptuales que son
perjudiciales y tenemos que abandonar de las que son beneficiosas y
debemos cultivar. Aunque existen innumerables pensamientos y actitudes
errneos, cabe mencionar diecisis en particular que debemos conocer y
esforzarnos por abandonar porque nos impiden de manera directa alcanzar
las realizaciones de las etapas del camino:
1) Faltar al respeto a nuestro Gua Espiritual o sentir antipata hacia l.
2) No desear extraer la esencia de nuestra preciosa existencia humana.
3) No recordar la muerte.
4) Tener apego a los placeres y a la felicidad de esta vida.
5) No temer el renacimiento en los reinos inferiores.
6) No desear buscar refugio en las Tres Joyas.
7) No tener fe o conviccin en las leyes del karma.
8) Desear cometer acciones perjudiciales en vez de virtuosas.
9) Considerar que la naturaleza del samsara es felicidad.
10) Desear incrementar las perturbaciones mentales y las acciones
contaminadas.
11) No tener inters en alcanzar la liberacin.
12) No desear practicar los tres adiestramientos superiores, que
constituyen las causas de la liberacin.
13) Abandonar a los maternales seres sintientes.
14) La estimacin propia.
15) El aferramiento propio.
16) Sentir rechazo por la prctica del mantra secreto.
 En contraposicin, hay otros diecisis pensamientos y actitudes correctos
que tenemos que cultivar:
1) Confiar con devocin en nuestro Gua Espiritual y respetarlo.
2) Desear extraer la esencia de nuestra preciosa existencia humana.
3) Recordar la muerte.
4) No tener apego a los placeres ni a la felicidad de esta vida.
5) Temer el renacimiento en los reinos inferiores.
6) Desear buscar refugio en las Tres Joyas.
7) Tener fe o conviccin en las leyes del karma.
8) Desear realizar acciones virtuosas en vez de perjudiciales.
9) Considerar que la naturaleza del samsara es sufrimiento.
10) Desear abandonar las perturbaciones mentales y las acciones
contaminadas, que son las causas del renacimiento en el samsara.
11) Tomar la determinacin de alcanzar la liberacin.
12) Desear practicar los tres adiestramientos superiores.
13) Estimar a todos los maternales seres sintientes.
14) Abandonar la estimacin propia.
15) Comprender la vacuidad.
16) Sentir atraccin por la prctica del mantra secreto.
Debemos intentar comprender bien estas mentes conceptuales con el
estudio de enseanzas autnticas, como las que se encuentran en El
camino gozoso de buena fortuna, y luego, en base a este entendimiento,
tomar la firme resolucin de abandonar los diecisis pensamientos
errneos y de cultivar los diecisis correctos. Despus, hemos de llevar
esta determinacin a la prctica.
MENTE NO CONCEPTUAL
DEFINICIN DE MENTE NO CONCEPTUAL

L a mente no conceptual se define como el conocedor cuyo objeto

aparece con claridad sin mezclarse con una imagen genrica.
CLASIFICACIN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES
Hay dos clases de mentes no conceptuales:
1. Percepciones sensoriales.
2. Percepciones mentales no conceptuales.
Todas las percepciones sensoriales son mentes no conceptuales, pero las
percepciones mentales pueden ser conceptuales o no conceptuales. Los
trminos percepcin mental conceptual y mente conceptual son sinnimos.
 Hay tres clases de percepciones mentales no conceptuales:
1. Perceptores mentales directos no conceptuales.
2. Perceptores yguicos directos.
3. Percepciones mentales no conceptuales que no son ninguna de estas
dos.
Un ejemplo de la primera es un perceptor mental directo que percibe una
forma con claridad, sin imagen genrica, como la clarividencia visual; un
ejemplo de la segunda es un perceptor yguico directo que realiza la
vacuidad; y un ejemplo de la tercera es una percepcin visual del sueo
que aprehende una montaa onrica como si fuera una de verdad. Esta no
es una autntica percepcin visual porque durante el sueo no hay
percepciones visuales. Chandrakirti dice en su Gua del camino medio:
Puesto que durante el sueo no es posible [generar] la percepcin
visual, esta no existe;
solo existe la percepcin mental.
Estos versos nos revelan que como durante el sueo no tenemos
percepcin visual ni dems percepciones sensoriales, lo que fueran sus
objetos tampoco existen. Durante el sueo solo existe la percepcin
mental. Por lo tanto, las percepciones visual, auditiva, olfativa, gustativa y
corporal del sueo son en realidad percepciones mentales; y como
perciben sus objetos con claridad, sin imgenes genricas, son
percepciones mentales no conceptuales.
Debemos tener en cuenta que el hecho de que un objeto aparezca con
claridad en una mente, no implica que esta tenga que ser no conceptual.
Por ejemplo, algunas mentes conceptuales que son concentraciones claras
y poderosas perciben su objeto con claridad, pero al ser mentes
conceptuales, lo hacen por medio de una imagen genrica.
Las mentes no conceptuales pueden clasificarse tambin en dos:
1. Mentes no conceptuales correctas.
2. Mentes no conceptuales errneas.
La mente no conceptual correcta es aquella cuyo objeto aprehendido
existe. Todos los perceptores sensoriales directos son mentes no
conceptuales correctas. Por lo general, las percepciones visual, auditiva,
olfativa, gustativa y corporal del sueo son tambin mentes no
conceptuales correctas porque son no conceptuales y los objetos que
aprehenden existen. En el caso de las mentes no conceptuales, objeto
aprehendido y objeto aparente son sinnimos. Por lo tanto, la montaa
onrica que aparece ante la percepcin visual del sueo existe. Es una
forma y un generador de los fenmenos, y es como el reflejo de una
montaa. Los objetos de los sueos no pueden ser objetos de las
percepciones sensoriales, sino solo de las percepciones mentales; por
consiguiente, son generadores de los fenmenos.
Las mentes no conceptuales, como la percepcin visual que aprehende
una culebra de goma como si fuera de verdad, o la percepcin auditiva que
aprehende un eco como si fuera un verdadero sonido articulado, son
mentes no conceptuales errneas porque son mentes no conceptuales y los
objetos que aprehenden no existen.
GENERACIN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES

Todas las mentes no conceptuales son percepciones sensoriales o

percepciones mentales no conceptuales. Las cinco percepciones sensoriales
se generan a partir de sus continuos previos y el encuentro de su poder
sensorial particular con sus objetos sensoriales correspondientes. Las
percepciones mentales no conceptuales se generan a partir de su continuo
previo y de su condicin dominante, el poder mental.
APLICACIN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES A LA PRCTICA DE DHARMA

De momento no podemos hacer uso de nuestra percepcin mental no

conceptual durante las actividades diarias; las nicas percepciones no
conceptuales que podemos utilizar son las sensoriales. Aunque nuestras
percepciones sensoriales no son nuestro yo, cuando ven una forma, oyen
un sonido, etctera, solemos decir: He visto esto y aquello, He odo
esto y lo otro, etctera. Si utilizamos nuestras percepciones sensoriales
para realizar acciones virtuosas, recibiremos resultados favorables y
nuestras buenas cualidades aumentarn; pero si las usamos para cometer
acciones perjudiciales, sufriremos y tendremos problemas. Con este
conocimiento, debemos tomar la determinacin de no utilizar nuestras
percepciones sensoriales para lograr objetivos perjudiciales, sino solo
virtuosos. Luego debemos poner en prctica esta resolucin.
Una manera especial de utilizar nuestras percepciones sensoriales para
fines virtuosos, que se presenta en el Sutra de la perfeccin de la
sabidura, consiste en que cuando veamos formas visuales, oigamos
sonidos, olamos olores, gustemos sabores o toquemos objetos tangibles,
reconozcamos de inmediato que estos fenmenos carecen de existencia
verdadera. Si nos familiarizamos con este reconocimiento, reduciremos de
manera gradual el apego, el odio y las dems perturbaciones mentales, y
en particular, el aferramiento propio.
 Percepciones sensoriales y mentales

Desde el punto de vista de su condicin dominante particular, las mentes

pueden clasificarse en dos: percepciones sensoriales y percepciones
mentales.
PERCEPCIONES SENSORIALES
DEFINICIN DE PERCEPCIN SENSORIAL

L a percepcin sensorial se define como el conocedor que se genera a

partir de su condicin dominante particular, un poder sensorial que posee
forma.
Como en el caso de las otras mentes, la naturaleza de las percepciones
sensoriales es claridad, pero desempean funciones distintas a las dems.
Las funciones principales de las percepciones sensoriales son: ver formas
visuales, or sonidos y experimentar olores, sabores y objetos tangibles.
Hay cinco percepciones sensoriales, que se conocen como las percepciones
de las cinco puertas. Las cinco puertas son: los ojos, los odos, la nariz, la
lengua y el cuerpo. Por medio de sus respectivas puertas, la percepcin
visual ve formas visuales, la auditiva oye sonidos, etctera.
Las percepciones sensoriales son tiles en el adiestramiento espiritual
porque con ellas podemos leer y escuchar las enseanzas de Dharma, pero
desde el punto de vista de que obstaculizan nuestra meditacin y
concentracin son bastante perjudiciales. Si se manifiesta una percepcin
sensorial cuando estamos meditando de manera convergente,
inmediatamente nos har desviar la atencin hacia otros objetos, turbando
as nuestra concentracin, y parece como si se nos clavara una espina. Por
esta razn, muchos meditadores que desean lograr la permanencia
apacible consideran que las percepciones sensoriales son objetos de
renuncia.
Como resultado de renunciar a las percepciones sensoriales en vidas
pasadas, los seres de los reinos de la forma y el inmaterial carecen de
percepciones sensoriales propias. Los seres del reino de la forma, por
ejemplo, pueden ver formas y or sonidos utilizando percepciones visuales
y auditivas del reino del deseo, de manera parecida a cmo nosotros
podemos ver formas distantes con prismticos y escuchar sonidos distantes
con un telfono. No tienen percepciones olfativas, gustativas ni corporales
porque no necesitan disfrutar de olores, saborear comidas o bebidas ni
experimentar objetos tangibles. En cambio, disfrutan de manera
ininterrumpida del alimento interno de la flexibilidad que surge de la
concentracin.
CLASIFICACIN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES
Hay cinco clases de percepciones sensoriales: visual, auditiva, olfativa,
gustativa y corporal. Tambin hay cinco clases de objetos de los sentidos:
formas visuales, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles. La percepcin
visual se define como el conocedor que se genera a partir de su condicin
dominante particular, el poder sensorial de la vista. Esta definicin puede
aplicarse a las dems percepciones sensoriales, sustituyendo la condicin
dominante particular por los poderes sensoriales del odo, del olfato, del
gusto y del cuerpo, respectivamente.
El poder sensorial de la vista es un poder de energa interno localizado en
el centro del rgano ocular cuya funcin es generar la percepcin visual de
manera directa [es decir, inmediatamente, sin ninguna interposicin]. El
poder sensorial del odo es un poder de energa interno localizado en el
centro del rgano del odo cuya funcin es generar la percepcin auditiva
de manera directa. El resto de los poderes sensoriales pueden entenderse
de igual manera. El poder sensorial de la vista no es forma, pero posee
forma. Este caso es similar al de la persona: las personas no son forma,
pero la poseen porque tienen el agregado de la forma, su cuerpo.
Se dice que el poder sensorial de la vista es un objeto muy oculto. Las
escuelas budistas vaibhashika y sautrntika creen que es forma. Afirman
que se trata de una forma muy clara y lcida que se encuentra en el centro
del rgano visual en la que se reflejan las formas visuales. No obstante, las
dos escuelas madhyamikas rechazan esta teora.
Las consciencias sensoriales son mentes primarias. Su squito de mentes
secundarias o factores mentales son percepciones sensoriales, pero no
consciencias. Consciencia y mente primaria son trminos sinnimos.
GENERACIN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES
Las percepciones sensoriales se generan cuando se renen dos
condiciones: la dominante y la inmediata.
L a condicin dominante de la percepcin sensorial se define como
aquello que ayuda principalmente en el desarrollo de una percepcin
sensorial. Hay dos clases de condicin dominante: comn y particular. La
luz es la condicin dominante comn para nuestra percepcin visual. Si
est oscuro, no podemos ver ningn objeto con nuestra percepcin visual,
por lo tanto, la luz es una condicin necesaria para la percepcin visual. Se
denomina condicin dominante comn porque todos la compartimos. La
condicin dominante particular de la percepcin visual es el poder sensorial
de la vista. Se dice que es particular porque cada persona tiene el suyo
propio. Las diferentes clases de seres tienen poderes sensoriales de la
vista con distintas caractersticas. Por ejemplo, el del ser humano necesita
bastante luz para poder ver, mientras que el del gato funciona igual de da
que de noche y el del bho lo hace mejor en la oscuridad.
Cada poder sensorial solo puede producir su percepcin sensorial
correspondiente. As pues, el poder sensorial de la vista, por ejemplo, solo
puede dar lugar a una percepcin visual. Sin embargo, en el Sutra del
emplazamiento cercano de retentiva mental, Buda dice que las serpientes
poseen un poder sensorial de la vista especial que les permite or sonidos
con su percepcin visual. La luz no es una condicin necesaria para or y,
por ello, aunque utilizan sus ojos para or, pueden hacerlo en la oscuridad.
La percepcin visual de un Buda puede ver, or, oler, saborear y tocar.
La condicin inmediata de una percepcin sensorial visual que aprehende
una forma es una consciencia mental que se genera justo antes de que
surja esta percepcin visual y forma parte de su mismo continuo. La
condicin inmediata y el poder sensorial existen de manera simultnea.
Segn la escuela sautrntika, las percepciones mentales y sensoriales
tambin tienen la condicin del objeto observado, que ha de ser tanto una
causa de esa percepcin como su objeto observado. Segn ellos, en el
caso de la percepcin visual que aprehende azul, este color es una de las
causas de esta mente y tambin su objeto observado. Por lo tanto, el azul
es la condicin del objeto observado de esta percepcin.
L o s chitamatrins no aceptan la condicin del objeto observado porque
creen que la mente y su objeto surgen de manera simultnea a partir de
una misma semilla. As pues, afirman que un objeto no puede ser la causa
de la mente que lo aprehende porque los dos son una misma entidad.
Segn las escuelas que creen en la condicin del objeto observado, el
objeto es una causa de la mente que lo aprehende y, por lo tanto, su
entidad es distinta de la de esa mente; los chitamatrins, en cambio,
consideran que esta diferencia de identidad entre el objeto y la mente que
lo aprehende es el objeto principal que tenemos que negar.
APLICACIN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES A LA PRCTICA DE DHARMA
Esto puede deducirse de la aplicacin de las mentes no conceptuales a la
prctica de Dharma.
PERCEPCIONES MENTALES
 DEFINICIN DE PERCEPCIN MENTAL

L a percepcin mental se define como el conocedor que se genera a

partir de su condicin dominante particular, un poder mental.
El poder mental se define como la mentalidad cuya funcin principal es
producir de manera directa el aspecto particular de una percepcin
mental. Por ejemplo, despus del ltimo momento de una percepcin
visual que aprehende azul, normalmente generamos un perceptor mental
directo que aprehende este color de manera directa. Este perceptor mental
directo es una percepcin mental. Su condicin dominante, que es un
poder mental, es el ltimo momento de la consciencia visual que
aprehende azul. Es una mentalidad porque es una mente primaria. [Mente
primaria (tib. bco sems) , consciencia (tib. rnam shes) y mentalidad (tib.
yid) son trminos sinnimos.] Produce de manera directa [es decir,
inmediatamente, sin ninguna interposicin] el aspecto particular de un
perceptor mental directo que aprehende azul, que es el hecho de que
aprehende azul y no lo opuesto del azul. Despus del ltimo momento del
perceptor mental directo que aprehende azul de manera directa, por lo
general, generamos una percepcin mental conceptual que piensa: Esto
es azul. La condicin dominante de esta percepcin mental conceptual es
el ltimo momento del perceptor mental directo que aprehende azul
directamente. Todas las dems percepciones mentales pueden entenderse
de la misma manera.
CLASIFICACIN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES

Hay dos clases de percepciones mentales:

1. Percepciones mentales conceptuales.
2. Percepciones mentales no conceptuales.
Percepcin mental conceptual y mente conceptual son trminos
sinnimos. Ejemplos de percepciones mentales no conceptuales son las
percepciones sensoriales del sueo que aprehenden objetos onricos y la
sabidura que realiza la vacuidad de manera directa.
L a s percepciones mentales pueden clasificarse tambin en tres
categoras:
1. Percepciones mentales perjudiciales.
2. Percepciones mentales virtuosas.
3. Percepciones mentales neutras.
Entre las percepciones mentales, las que son perturbadoras, como la
codicia, la malicia, las creencias errneas, el odio y los celos, son
percepciones mentales perjudiciales. Todas las acciones perjudiciales
surgen de las perturbaciones mentales, y estas, de sus cuatro causas: la
raz, la semilla, el objeto y la atencin inapropiada. La raz de todas las
perturbaciones mentales es el aferramiento propio; la semilla de una
perturbacin mental es el potencial grabado en el continuo mental por una
perturbacin mental similar que generamos en el pasado y que acta como
causa sustancial de dicho engao; el objeto es cualquier fenmeno
contaminado, y la atencin inapropiada es un factor mental que se enfoca
en el objeto de manera incorrecta y acta como causa cooperante de las
perturbaciones mentales. Para que surja una perturbacin mental son
necesarias las cuatro causas.
Algunas personas piensan que la vitalidad del cuerpo es la causante de
las perturbaciones mentales porque tienen la impresin de que sus
engaos se incrementan cuando lo hace la energa vital, y para reducir sus
emociones perturbadoras se debilitan fsicamente emprendiendo severas
prcticas ascticas, como ayunar y exponerse a temperaturas extremas de
fro y calor. En realidad, las causas de las perturbaciones mentales se
encuentran en la mente, no en el cuerpo. Por esta razn, Nagaryhuna dijo
que el ascetismo fsico no es importante; para superar los engaos
tenemos que adiestrarnos en el ascetismo mental de prcticas como la
meditacin y la paciencia.
La manera ms fcil de impedir que surjan las perturbaciones mentales
es eliminar la atencin inapropiada, no permitiendo que la mente se
detenga a observar las caractersticas agradables o desagradables de
objetos contaminados y las exagere. De esta manera podremos evitar
temporalmente las perturbaciones mentales. Sin embargo, para
erradicarlas por completo, tenemos que destruir su raz, el aferramiento
propio, con un perceptor yguico directo que realice la vacuidad. Tras
haber alcanzado una realizacin directa de la vacuidad, iremos eliminando
de manera gradual las semillas de todos los engaos. En el camino de la
visin erradicamos las semillas de todas las perturbaciones mentales
adquiridas intelectualmente, y en el de la meditacin, las de las innatas.
Nagaryhuna dijo que las mentes pueden compararse con palabras escritas
en piedra, en arena o en el agua. Las mentes que son como palabras
grabadas en piedra estn muy arraigadas y son difciles de eliminar, las
que son como palabras escritas en arena pueden abandonarse con mayor
facilidad y las que son como palabras trazadas en el agua desaparecen de
forma natural casi al instante. De momento, nuestras mentes
perturbadoras son como las palabras grabadas en piedra, y las virtuosas,
como las trazadas en el agua, por lo que debemos intentar cambiar esta
situacin. Es difcil eliminar las perturbaciones mentales por completo, pero
si aplicamos sus oponentes con diligencia, podremos ir debilitndolas para
que no permanezcan grabadas en la mente como palabras esculpidas en
piedra. Cuando se debiliten, podremos eliminarlas con poco esfuerzo, como
si fueran palabras escritas en arena. A medida que su fuerza disminuya,
sern como las trazadas en el agua, y finalmente desaparecern por
completo.
Todas las etapas del camino hacia la iluminacin, desde el respeto al
Gua Espiritual hasta la visin superior, son percepciones mentales
virtuosas. Las mentes virtuosas tienen cuatro causas: las impresiones, el
objeto, la atencin apropiada y las bendiciones inspiradoras de los Budas.
Aunque todos los seres sintientes poseen al menos algunas impresiones
virtuosas, los que tienen pocas encuentran muy difcil generar mentes
virtuosas, mientras que los que las tienen en abundancia las generan de
manera natural. Los objetos con respecto a los que generamos mentes
virtuosas son las Tres Joyas y sus representaciones como nuestro Gua
Espiritual y amigos espirituales. La atencin apropiada es un factor
mental que piensa de un modo especial y acta como causa cooperante de
una mente virtuosa. La cuarta causa, las bendiciones inspiradoras de los
Budas, es un poco ms difcil de comprender. Se dice que todas las mentes
virtuosas de los seres sintientes son el resultado de las actividades
iluminadas de los Budas. Estos los ayudan principalmente de dos maneras:
impartiendo enseanzas y bendiciendo sus mentes. Sin las bendiciones de
los Budas es imposible generar una mente virtuosa. Todos los seres
sintientes han recibido en un momento u otro las bendiciones de los Budas.
Es prcticamente imposible que los animales desarrollen por s mismos
mentes virtuosas, pero hay muchos casos de animales que generan buenos
pensamientos de manera natural gracias a las bendiciones de los Budas. Si
al morir generan una mente virtuosa, renacern en uno de los reinos
superiores. Como en el caso de las mentes perjudiciales, para generar
mentes virtuosas se requieren las cuatro causas mencionadas.
Una percepcin mental neutra es un pensamiento que no tiene ni
motivacin virtuosa ni perjudicial; por ejemplo, el simple deseo de tomar
un refresco o de salir a dar un paseo.
GENERACIN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES
Las percepciones mentales se generan cuando se renen dos condiciones:
l a dominante y la inmediata. La condicin dominante de una percepcin
mental es un poder mental, y la inmediata, un conocedor cuya funcin
principal es producir de manera directa la naturaleza de una percepcin
mental. Por ejemplo, la naturaleza de la percepcin mental que percibe
azul es la claridad de dicha percepcin. Esta naturaleza es producida por su
condicin inmediata, cuyo continuo es el mismo que el de esa percepcin.
En resumen, la percepcin mental se genera a partir del encuentro de sus
condiciones dominante e inmediata.
APLICACIN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES A LA PRCTICA DE DHARMA

La prctica de la meditacin depende casi por completo de la percepcin

mental porque no podemos contemplar o meditar con las percepciones
sensoriales. Al principio, nuestra meditacin es una percepcin mental
conceptual, pero terminar convirtindose en una percepcin no
conceptual. Adems, todas las acciones virtuosas fsicas y verbales estn
iniciadas por percepciones mentales virtuosas. Por lo tanto, debemos
practicar los mtodos para cultivar las percepciones mentales que se
presentan en las enseanzas del Lamrim. De esta manera lograremos
reducir y finalmente abandonar por completo todas las percepciones
mentales perjudiciales.
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 Perceptores directos

La mente puede clasificarse tambin en siete categoras:

1. Perceptores directos.
2. Conocedores subsiguientes.
3. Reconocedores.
4. Creencias correctas.
5. Perceptores no determinantes.
6. Dudas no perturbadoras.
7. Percepciones errneas.
Todas las mentes estn incluidas en esta clasificacin. El propsito
principal de esta exposicin es capacitarnos para comprender cmo
convertirnos en un Ser Superior, un yogui o yoguini, con el logro de
perceptores yguicos directos.
PERCEPTORES DIRECTOS
DEFINICIN DE PERCEPTOR DIRECTO

E l perceptor directo se define como el conocedor que aprehende un

objeto de manera correcta y directa.
Todas las percepciones sensoriales y mentales que aprehenden sus
objetos de manera correcta y directa son perceptores directos.
CLASIFICACIN DE LOS PERCEPTORES DIRECTOS

Hay tres clases de perceptores directos:

1. Perceptores sensoriales directos.
2. Perceptores mentales directos.
3. Perceptores yguicos directos.
PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS
DEFINICIN DE PERCEPTOR SENSORIAL DIRECTO

El perceptor sensorial directo se define como el perceptor directo que se

genera a partir de su condicin dominante particular, un poder sensorial
que posee forma.
Ejemplos de perceptores sensoriales directos son la consciencia visual que
ve azul, la consciencia auditiva que oye un sonido, etctera. Aunque todas
las percepciones sensoriales son mentes no conceptuales, no siempre son
perceptores sensoriales directos. Por ejemplo, las percepciones sensoriales
errneas, como la percepcin visual que, bajo el efecto de la droga datura,
ve el suelo de color amarillo, o la que, a causa de una enfermedad de la
vista, ve las montaas nevadas de color azulado, no son perceptores
sensoriales directos.
CLASIFICACIN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS

Debido a que hay cinco clases de objetos de los sentidos, tambin existen
cinco tipos de perceptores sensoriales directos: perceptores sensoriales
directos visuales, auditivos, etctera. Todos ellos se diferencian en su
condicin dominante particular y en su objeto. Por ejemplo, los perceptores
sensoriales directos visuales surgen a partir de un poder sensorial visual
como su condicin dominante particular y sus objetos son las formas
visuales, y los perceptores sensoriales directos auditivos se generan a
partir de un poder sensorial auditivo y sus objetos son los sonidos. El resto
de los perceptores sensoriales directos pueden comprenderse de igual
manera.
Los perceptores sensoriales directos pueden clasificarse tambin en tres
grupos:
1. Perceptores sensoriales directos que son conocedores vlidos pero no
reconocedores.
2. Perceptores sensoriales directos que son conocedores vlidos y
reconocedores.
3. Perceptores sensoriales directos que son perceptores no
determinantes.
Un ejemplo del primer tipo es el primer momento de una percepcin
sensorial que aprehende cualquiera de los cinco objetos de los sentidos:
formas, sonidos, olores, sabores u objetos tangibles. Estas mentes no son
reconocedores porque realizan su objeto por su propio poder. Los
perceptores sensoriales y mentales directos de los Budas son conocedores
vlidos pero no reconocedores porque los seres iluminados carecen de
ellos. Ejemplos de la segunda clase son el segundo momento y los
subsiguientes de una percepcin sensorial que aprehende cualquiera de los
cinco objetos de los sentidos. Son reconocedores porque realizan su objeto
por el poder del primer momento de esa percepcin. El objeto del primer
momento de dicho perceptor directo es el mismo que el del segundo y los
subsiguientes momentos, pero la manera en que lo realizan es distinta.
Ejemplos de la tercera clase, los perceptores sensoriales directos que son
perceptores no determinantes, son la percepcin visual de un beb recin
nacido que ve el rostro de su padre, y la percepcin visual de un
transente que ve rostros desconocidos entre una multitud.
GENERACIN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS
Todos los fenmenos estn incluidos en los doce generadores y tambin
en los dieciocho elementos. Los doce generadores son los seis objetos
generadores las formas visuales, los sonidos, los olores, los sabores, los
objetos tangibles y los fenmenos generadores y los seis poderes
generadores el poder generador de la vista, el del odo, el del gusto, el
del olfato, el del cuerpo y el de la mentalidad. Se los denomina
generadores porque, por lo general, generan las consciencias. Los seis
primeros son objetos que generan consciencias, y los seis restantes,
poderes o condiciones dominantes particulares que generan consciencias.
De los seis objetos generadores, el de los fenmenos comprende los
objetos que solo aparecen a la percepcin mental.
Los dieciocho elementos son los doce generadores ms sus efectos, las
seis consciencias: la visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la corporal
y la mental. Cuando se encuentran una forma visual generadora y un poder
generador de la vista, se produce una consciencia visual; cuando se
encuentran un sonido generador y un poder generador auditivo, se produce
una consciencia auditiva; cuando se encuentran un fenmeno generador y
un poder generador de la mentalidad, se produce una consciencia mental;
etctera.
Una consciencia auditiva, por ejemplo, solo se genera cuando se
encuentran un sonido y un poder sensorial auditivo. Si alguien dispara una
escopeta en la lejana, no oiremos la detonacin en el mismo momento del
disparo, porque el sonido tarda un tiempo en llegar al lugar donde
estamos. As pues, no generaremos la consciencia auditiva que aprehende
la detonacin hasta que no se haya producido el encuentro entre este
sonido y nuestro poder sensorial auditivo. De igual manera, si miramos la
Luna, no generaremos la consciencia visual que la aprehende hasta que se
encuentren su luz y nuestro poder sensorial visual. Para que se produzca
una percepcin mental no es necesario que se encuentren un objeto y un
poder mental. Por lo tanto, podemos pensar en la Luna sin verla. La
distancia no impide que aparezcan objetos con claridad a la percepcin
mental, pero para percibir un objeto distante con claridad con una
percepcin sensorial, tenemos que utilizar instrumentos especiales, como
telescopios, o tener clarividencia.
Como resultado de su karma, los seres sintientes tienen diferentes
poderes sensoriales y, por consiguiente, pueden percibir objetos distintos.
Los seres del reino del deseo tienen poderes sensoriales contaminados con
los que experimentan los cinco objetos de deseo contaminados: las formas
visuales, los sonidos, etctera. Debido a que tenemos poderes sensoriales
podemos disfrutar de estos objetos. Si purificamos los poderes sensoriales,
adquiriremos ciertas clases de clarividencia, como la del ojo carnal, con la
que podemos ver formas distantes que estn ms all del campo visual
normal.
Para generar un perceptor sensorial directo, debe haber un encuentro
entre un poder sensorial que no sea defectuoso y un objeto sensorial que
no sea engaoso. Un ejemplo de un poder sensorial defectuoso es el poder
sensorial de la vista de una persona que por padecer de ictericia lo ve todo
de color amarillo. Un ejemplo de un objeto engaoso es una barrita de
incienso que gira en la oscuridad y produce el efecto ptico de ser un
crculo de luz. Si el objeto y el poder sensorial carecen de estas faltas,
cuando se encuentren se generar un perceptor sensorial directo.
APLICACIN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS A LA PRCTICA DE DHARMA
Cuando nuestros perceptores sensoriales directos visuales ven formas
agradables, desagradables o neutras, o nuestros perceptores sensoriales
directos auditivos oyen o escuchan palabras agradables, desagradables o
neutras, etctera, debemos evitar generar apego, odio y confusin no
permitiendo que surja la atencin inapropiada con respecto a ellas. Esta es
una gran prctica de Dharma que podemos integrar en las actividades
diarias. Se la conoce como la prctica de guardar las puertas de los
sentidos. Si deseamos meditar sin distracciones, es muy importante que
nos esforcemos en ella.
PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS
DEFINICIN DE PERCEPTOR MENTAL DIRECTO

El perceptor mental directo se define como el conocedor directo que se

genera a partir de su condicin dominante particular, un poder mental.
CLASIFICACIN DE LOS PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS
Hay tres clases de perceptores mentales directos
1. Perceptores mentales directos inducidos por perceptores sensoriales
directos.
2. Perceptores mentales directos inducidos por la meditacin.
3. Perceptores mentales directos que no estn inducidos por perceptores
sensoriales directos ni por la meditacin.
 Hay cinco clases de perceptores mentales directos inducidos por
perceptores sensoriales directos: perceptores mentales directos que
aprehenden formas, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles,
respectivamente. Estos cinco perceptores directos son fenmenos muy
ocultos y, debido a que duran solo un instante, resulta muy difcil
reconocerlos. Por ejemplo, despus de generar una consciencia visual que
aprehende azul, por lo general, generamos una mente conceptual que
piensa: Esto es azul, y entre estas dos mentes tambin generamos un
perceptor mental directo que aprehende este color. Este perceptor mental
directo ha sido inducido por uno sensorial, pero resulta difcil de reconocer
porque dura solo un instante.
Un ejemplo de perceptor mental directo inducido por la meditacin es el
que realiza la vacuidad de manera directa.
Los perceptores mentales directos que no estn inducidos por perceptores
sensoriales directos ni por la meditacin son tipos de clarividencias que,
debido al karma, ven objetos que estn ms all del campo visual normal,
oyen sonidos muy alejados o perciben acontecimientos del futuro.
APLICACIN DE LOS PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS A LA PRCTICA DE DHARMA
Para alcanzar verdaderas realizaciones de Dharma que tengan el poder
de eliminar realmente el sufrimiento, tenemos que generar perceptores
mentales directos inducidos por la meditacin. En el Sutra del rey de las
concentraciones, Buda dice:
As como no es posible saciar la sed con solo escuchar el sonido del
agua y contemplar cmo fluye, tampoco podemos eliminar nuestro
sufrimiento simplemente escuchando enseanzas sobre la vacuidad y
comprendindolas intelectualmente, sin meditar en ellas.
El significado principal de esta cita es que una vez que hayamos
desarrollado cierto entendimiento del Dharma por medio del estudio
sincero, tenemos que familiarizar nuestra mente con l meditando
repetidas veces. Solo entonces alcanzaremos profundas realizaciones y con
ellas podremos eliminar el sufrimiento y solucionar nuestros problemas.
PERCEPTORES YGUICOS DIRECTOS
DEFINICIN DE PERCEPTOR YGUICO DIRECTO

E l perceptor yguico directo se define como el perceptor directo que

realiza la verdadera naturaleza de los fenmenos de manera directa a
partir de su condicin dominante particular, la concentracin que es la
unin de la permanencia apacible y la visin superior.
 Aquel que posee la realizacin de un perceptor yguico directo se
denomina yogui o Ser Superior. Debido a que no comprendemos la
verdadera naturaleza de los fenmenos, permanecemos como seres
ordinarios morando en el profundo ocano del samsara y experimentamos
un sinfn de sufrimientos de manera continua. Sin embargo, con la
sabidura de un perceptor yguico directo nos convertiremos en un Ser
Superior, un Yogui, que mora en el gozoso ocano de la permanencia
apacible y la visin superior absorto en la vacuidad, y nos liberaremos para
siempre de los problemas del samsara. Con este entendimiento, debemos
tomar la resolucin de adiestrarnos en los perceptores yguicos directos. El
objeto de este adiestramiento es la vacuidad de todos los fenmenos, la
mera ausencia de todos los fenmenos que normalmente vemos o
percibimos. En el captulo de la meditacin se expone cmo adiestrarse en
los perceptores yguicos directos.
CLASIFICACIN DE LOS PERCEPTORES YGUICOS DIRECTOS
Hay dos clases de perceptores yguicos directos:
1. Perceptores yguicos directos en el continuo de los hinayanistas.
2. Perceptores yguicos directos en el continuo de los mahayanistas.
L o s perceptores yguicos directos pueden clasificarse tambin en tres
categoras:
1. Perceptores yguicos directos que son caminos de la visin.
2. Perceptores yguicos directos que son caminos de la meditacin.
3. Perceptores yguicos directos que son caminos de No Ms Aprendizaje.
GENERACIN DE LOS PERCEPTORES YGUICOS DIRECTOS
Aunque los perceptores yguicos directos son mentes no conceptuales, se
generan de manera muy distinta que otras mentes no conceptuales, como
las percepciones sensoriales. Veamos a continuacin cmo se genera un
perceptor yguico directo. Primero escuchamos enseanzas sobre la
vacuidad y generamos una creencia correcta de que los fenmenos que
normalmente vemos o percibimos no existen. Luego, mediante la
contemplacin de razones concluyentes generamos un conocedor
subsiguiente que realiza la vacuidad, la mera ausencia de todos los
fenmenos que normalmente vemos o percibimos. Este es nuestro primer
conocedor vlido que realiza la vacuidad, y la primera permanencia
mental.
Si emplazamos la mente de manera convergente en esta vacuidad,
iremos progresando por las restantes permanencias mentales hasta lograr
l a permanencia apacible. En ese momento tendremos una experiencia
vvida y poderosa de la vacuidad, pero an no la habremos realizado de
manera directa; nuestra mente seguir siendo una mente conceptual que
aprehende su objeto por medio de una imagen genrica. Para poder
realizar la vacuidad de manera directa, sin una imagen genrica, primero
tenemos que alcanzar la visin superior que la observa. Para ello,
seguimos meditando en la vacuidad con la concentracin de la
permanencia apacible hasta alcanzar la sabidura especial de la visin
superior que observa la vacuidad. En esta etapa, la mente sigue siendo
conceptual y la vacuidad todava aparece mezclada con su imagen
genrica. Si continuamos meditando en ella con la unin de la
concentracin de la permanencia apacible y la sabidura de la visin
superior, la imagen genrica se ir disipando hasta desaparecer por
completo, y entonces la vacuidad aparecer de manera directa en nuestra
mente.
Esta mente que realiza la vacuidad de manera directa y que se ha
generado a partir de la unin de la permanencia apacible y la visin
superior es un perceptor yguico directo. Las concentraciones anteriores,
desde la segunda permanencia mental hasta el momento antes de
alcanzar un perceptor yguico directo, son reconocedores.
APLICACIN DE LOS PERCEPTORES YGUICOS DIRECTOS A LA PRCTICA DE DHARMA
Los perceptores yguicos directos son esenciales para nuestro desarrollo
espiritual porque sin ellos no podemos realizar la vacuidad de manera
directa ni, por lo tanto, alcanzar la liberacin. Sin embargo, puesto que no
podemos alcanzar perceptores yguicos directos hasta que nos
convirtamos en Seres Superiores o yoguis, nos preguntaremos cmo
podemos aplicarlos ahora a nuestra prctica de Dharma. La manera de
hacerlo es familiarizarnos con experiencias similares a los perceptores
yguicos directos. Cuando realizamos meditaciones conceptuales correctas
sobre la vacuidad con la motivacin de alcanzar perceptores yguicos
directos, los estamos aplicando. Aunque al principio es posible que solo
percibamos una imagen genrica aproximada del objeto, si meditamos
repetidas veces con una fuerte motivacin de alcanzar un perceptor
yguico directo, sembraremos las semillas para que el objeto aparezca
cada vez con mayor claridad y crearemos la causa para alcanzar un
perceptor yguico directo en el futuro.
 Conocedores subsiguientes

El conocedor subsiguiente se refiere a la mente que comprende su objeto

tras haber escuchado o contemplado razones concluyentes.
DEFINICIN DE CONOCEDOR SUBSIGUIENTE

El conocedor subsiguiente se define como el perceptor completamente

fidedigno que comprende su objeto en dependencia directa de una razn
concluyente.
Hay tres clases de objetos: manifiestos, semiocultos y muy ocultos. En
general, los objetos manifiestos, como las formas visuales y los sonidos,
son fenmenos que los seres ordinarios pueden percibir de manera directa;
los objetos semiocultos, como la impermanencia y la vacuidad, son
fenmenos que inicialmente solo pueden conocerse a partir de una razn
concluyente; y los objetos muy ocultos, como la correlacin especfica de
las leyes del karma, son fenmenos que solo los Budas pueden percibir de
manera directa. No obstante, esta clasificacin es relativa. Los seres
infernales, por ejemplo, son objetos muy ocultos para los seres humanos,
pero manifiestos entre ellos mismos. Los objetos manifiestos pueden
comprenderse inicialmente con conocedores directos, mientras que los dos
tipos de objetos ocultos solo pueden comprenderse inicialmente con
conocedores subsiguientes. En algunos textos se utiliza el trmino
conocedor inferencial en lugar de conocedor subsiguiente, pero su
significado es el mismo.
Los conocedores subsiguientes son muy comunes y los generamos con
frecuencia a diario. Por ejemplo, si vemos que alguien entra en una
habitacin que solo tiene una puerta y no sale por ella, sabremos con
certeza que an sigue dentro aunque no lo veamos. De igual manera, si
vemos que sale humo de la chimenea de una casa, sabremos que en la
casa hay un fuego encendido aunque no lo veamos directamente. Estos
son ejemplos de conocedores subsiguientes que comprenden sus objetos a
partir de razones concluyentes. La mayor parte del conocimiento cientfico
e histrico se fundamenta en conocedores subsiguientes. Por ejemplo, si
un arquelogo encuentra huesos, vasijas rotas y utensilios de piedra, podr
inferir muchas cosas acerca de la vida de las personas a las que
originalmente pertenecan estos objetos y, mientras solo se base en la
evidencia, su conocimiento ser fidedigno.
 Hay una escuela filosfica conocida como la charavaka, que niega la
existencia de los objetos ocultos y afirma que todo lo que existe puede
comprenderse directamente con percepciones sensoriales ordinarias. Por lo
tanto, no aceptan los conocedores subsiguientes y niegan que se pueda
lograr un conocimiento fidedigno de cualquier objeto que no aparezca de
manera directa a alguna de las cinco consciencias sensoriales. Es evidente
que esta teora es incorrecta, porque nuestras experiencias cotidianas
demuestran lo contrario. Por ejemplo, si ponemos azcar en el t,
sabremos que va a estar dulce sin necesidad de beberlo. De igual modo,
cuando vemos un coche, sabemos que una o varias personas lo han
fabricado aunque no lo hayamos presenciado. Conocemos estos hechos
gracias a los conocedores subsiguientes.
Los conocedores subsiguientes desempean un papel muy importante en
la prctica espiritual. La mayora de los temas principales que se exponen
en el Dharma son objetos ocultos que inicialmente solo pueden
comprenderse con esta clase de conocedores. Despus de haber
comprendido estos objetos con un conocedor subsiguiente, si seguimos
meditando en ellos, llegaremos a comprenderlos de manera directa y
entonces, para nosotros, se convertirn en objetos manifiestos. Hay
algunos objetos que de momento no son manifiestos para nosotros, pero si
cambiamos de posicin o esperamos a que ocurra algo, pueden llegar a
serlo. Por ejemplo, podemos comprobar si en una casa hay un fuego con
solo entrar y echar un vistazo o descubrir que una vela encendida termina
por consumirse con solo esperar hasta que ocurra; pero no podemos
probar del mismo modo la existencia de objetos sutiles, como la vacuidad.
La nica manera de adquirir un conocimiento irrefutable de estos objetos
es generando conocedores subsiguientes basados en razones concluyentes.
Cuando comprendemos algo apoyndonos en una razn concluyente,
utilizamos una forma especial de razonamiento denominado silogismo. Un
ejemplo de razonamiento silogstico es: En la casa hay fuego porque hay
humo. Como todos los silogismos, consta de tres elementos: el sujeto, el
predicado y la razn. El sujeto es En la casa, el predicado es hay fuego y la
razn es porque hay humo. El conjunto del sujeto y el predicado se
denomina probandum. En este caso, el probandum es En la casa hay
fuego, y es lo que comprendemos a partir de la razn expuesta.
Una razn concluyente es aquella capaz de demostrar que un probandum
es irrefutable. Esta razn ha de tener una relacin definitiva con el
predicado. En trminos generales, hay dos clases de relaciones: naturales
y causales. La relacin natural es la que hay entre objetos que poseen una
misma entidad o naturaleza. Por ejemplo, entre perro y animal hay una
relacin natural porque un perro es un animal. De igual modo, entre
reconocedor y conocedor vlido hay una relacin natural porque todo
reconocedor es necesariamente un conocedor vlido. La relacin causal es
la que se da cuando un objeto es causa de otro. Por ejemplo, existe una
relacin causal entre una bellota y una encina, entre el fuego y el humo
que desprende, entre el poder sensorial de la vista y la percepcin visual.
Al existir dos clases de relaciones, hay tambin dos tipos de razones: las
basadas en una relacin natural, conocidas como razones naturales, y las
que se apoyan en una relacin causal, denominadas razones consecuentes.
Ejemplos de la primera son las razones contenidas en las siguientes
afirmaciones: Este perro blanco es un animal porque es un perro y El
segundo momento de un conocedor subsiguiente es un conocedor vlido
porque es un reconocedor. Ejemplos de la segunda son las razones
contenidas en las afirmaciones siguientes: En la casa hay fuego porque
hay humo y La mente de un recin nacido surge del continuo previo de
su percepcin porque es una mente.
La razn concluyente se define como aquella que est dotada de las tres
modalidades. Las tres modalidades son: la propiedad del sujeto, la
inclusin directa y la inclusin inversa. Toda razn concluyente debe estar
dotada de las tres. Para comprender las tres modalidades, analicemos el
silogismo anteriormente mencionado: En la casa hay fuego porque hay
humo.
La primera modalidad se denomina la propiedad del sujeto, porque para
que una razn sea concluyente ha de poderse aplicar al sujeto, es decir, ha
de pertenecer al mismo o ser propiedad suya. En este caso, la razn es
una propiedad del sujeto, porque hay humo (razn) en la casa (sujeto). La
segunda modalidad se denomina inclusin directa porque para que una
razn sea concluyente, el predicado debe englobarla. En este caso, la
razn est dotada de la segunda modalidad, porque donde hay humo
(razn), hay fuego (predicado). La tercera modalidad recibe el nombre de
inclusin inversa porque si el predicado no es aplicable, la razn tampoco
debe serlo. En este caso, la razn posee la tercera modalidad, porque si no
hay fuego, no hay humo.
Si la razn carece de una de las tres modalidades, no es una razn
concluyente. As pues, si dijramos En esta casa hay fuego porque hay
una chimenea, la razn no sera concluyente porque no estara dotada de
las modalidades segunda y tercera. Igualmente, la afirmacin En la casa
hay fuego porque el fuego quema tampoco tiene una razn concluyente.
 Si consideramos ejemplos como este, podemos aprender a identificar los
diferentes componentes de un silogismo y a comprender las tres
modalidades de una razn concluyente. Cuando las hayamos comprendido,
podremos aplicarlas a la prctica de Dharma. Por ejemplo, para
comprender la vacuidad de nuestro cuerpo, primero debemos generar
conocedores subsiguientes de ella. As pues, para comprender que nuestro
cuerpo es vaco de existencia inherente, podemos comenzar reflexionando
sobre el siguiente silogismo: Mi cuerpo es vaco de existencia inherente
porque si lo busco con sabidura, desaparece como un espejismo. Este
razonamiento es correcto porque la razn utilizada es una razn
concluyente. Est dotada de la primera modalidad porque nuestro cuerpo
desaparece cuando lo buscamos con sabidura, posee la segunda
modalidad porque todo lo que desaparece al buscarlo con sabidura carece
necesariamente de existencia inherente, y tambin la tercera porque si
algo no fuera vaco de existencia inherente, con toda seguridad no
desaparecera al buscarlo con sabidura.
CLASIFICACIN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES

Desde el punto de vista del tipo de razn en que se basan, hay tres clases
de conocedores subsiguientes:
1. Conocedores subsiguientes basados en hechos.
2. Conocedores subsiguientes basados en creencias.
3. Conocedores subsiguientes basados en convenciones.
Los conocedores subsiguientes basados en hechos comprenden objetos
semiocultos. Por ejemplo, el conocedor subsiguiente que comprende que
en la casa hay fuego porque hay humo y el que comprende que el cuerpo
es impermanente porque degenera. La mayora de nuestros conocedores
subsiguientes son de este tipo. Con esta clase de conocedores
subsiguientes logramos las primeras realizaciones de la impermanencia, la
vacuidad, el sufrimiento subyacente, etctera.
Los conocedores subsiguientes basados en creencias comprenden objetos
muy ocultos, como la ley especfica del karma que determina que la
riqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de la disciplina moral.
Los seres sintientes no pueden demostrar la existencia de estos objetos
tan ocultos por propia experiencia ni tampoco mediante conocedores
subsiguientes basados en hechos. La nica manera de conocerlos de
manera irrefutable es apoyndonos en las escrituras de Buda tras haber
comprendido con certeza que es un ser en quien podemos confiar
plenamente.
 Por ejemplo, para comprender que las escrituras que revelan que la
riqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de la disciplina moral
son completamente fidedignas, tenemos que aplicar el siguiente
razonamiento: Estas escrituras son completamente fidedignas porque lo
que afirman no se contradice con la percepcin directa ni con los
conocedores subsiguientes basados en hechos ni con los basados en
creencias. Con este razonamiento podemos generar un conocedor
subsiguiente que comprende que estas escrituras son completamente
fidedignas. Luego podemos generar un conocedor subsiguiente que
comprende que la riqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de la
disciplina moral, porque las escrituras que lo revelan son completamente
fidedignas. Este ejemplo es un conocedor subsiguiente basado en
creencias.
Los conocedores subsiguientes basados en convenciones comprenden que
los trminos son apropiados [para denominar cualquier fenmeno] debido
a las convenciones, es decir, porque se los conoce de tal modo. En
principio, todo objeto puede denominarse de cualquier manera porque el
que se le asigne uno u otro nombre no depende de sus caractersticas, sino
de las convenciones. As pues, la esfera blanca que vemos por la noche en
el firmamento puede recibir el nombre de luna, porque as es como se
denomina comnmente, pero se le podra haber asignado cualquier otro
nombre. De igual modo, el trmino luna se podra haber utilizado para
designar cualquier otro objeto. As pues, si nos hubiramos acostumbrado
a llamar sol a la esfera blanca que hay en el cielo por la noche, y luna, a la
esfera amarilla que aparece durante el da, estos trminos seran
igualmente apropiados, porque se habran establecido por convencin.
Los conocedores subsiguientes basados en convenciones comprenden la
idoneidad de la terminologa, es decir, que es correcto denominar los
fenmenos de cualquier modo simplemente porque son objetos
conceptuales. Entre los objetos y los sonidos no existe una relacin
natural; por lo tanto, podemos llamar Esperanza a alguien, aunque la
esperanza sea un estado de nimo y no una persona, porque es un nombre
que se ha establecido por el uso comn. Adems, puesto que existen
innumerables lenguas, todo objeto de una mente conceptual puede serlo
de cualquiera de ellas y, por lo tanto, puede denominarse de cualquier
modo.
Dharmakirti dice en su Comentario a la Cognicin vlida:
El sonido expresivo depende del deseo de quien lo expresa.
Una persona puede decir: Juan es bueno porque le resulta agradable,
pero otra, que lo percibe de forma distinta, puede decir: Juan es malo.
As pues, nuestra palabra carece de libre albedro porque depende de la
mente. En el mismo texto, Dharmakirti tambin dice: El sonido existe por
doquier, lo que significa que podemos utilizar cualquier expresin sonora
para [designar] cualquier objeto.
Los conocedores subsiguientes tambin se pueden clasificar en dos
categoras segn el modo en que se generan:
1. Conocedores subsiguientes que surgen de la escucha o de la lectura.
2. Conocedores subsiguientes que surgen de la contemplacin.
Un ejemplo de la primera categora es el conocedor subsiguiente que
comprende que el cuerpo es vaco de existencia inherente al haber odo o
ledo simplemente la afirmacin siguiente: El cuerpo es vaco de
existencia inherente porque cuando lo buscamos con sabidura,
desaparece. Si generamos un conocedor subsiguiente que comprende la
vacuidad del cuerpo principalmente por el poder de reflexionar sobre el
significado de esa afirmacin, es un ejemplo de conocedor subsiguiente
que surge de la contemplacin.
Cuando comprendemos por primera vez objetos sutiles, como la vacuidad,
a partir de conocedores subsiguientes, adquirimos un entendimiento
intelectual; pero no debemos contentarnos con ello, sino profundizar en
nuestra experiencia del objeto por medio de la meditacin.
GENERACIN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES

Como ya se ha mencionado, podemos generar un conocedor subsiguiente

a partir de la escucha o la lectura o de la contemplacin, pero en cualquier
caso es imprescindible que comprendamos por completo las tres
modalidades. Cuando se dice que una razn concluyente est dotada de
las tres modalidades, significa que para que sea concluyente para
nosotros, debemos comprender las tres modalidades. Por ejemplo, si nos
limitamos a pensar sin comprender cada una de las tres modalidades: Mi
cuerpo es impermanente porque acabar por desintegrarse, esta razn no
ser concluyente para nosotros y nuestro entendimiento no ser un
conocedor subsiguiente. La razn ser concluyente e inducir un conocedor
subsiguiente solo cuando comprendamos las tres modalidades que
nuestro cuerpo finalmente muere, que todo lo que muere es impermanente
y que lo que no es impermanente no muere.
APLICACIN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES A LA PRCTICA DE DHARMA

La mayora de los objetos de meditacin que se mencionan en los Sutras

y en los Tantras son objetos semiocultos o muy ocultos y, por lo tanto, al
principio debemos comprenderlos con conocedores subsiguientes. Este
conocimiento inicial que adquirimos con los conocedores subsiguientes es
como un brote que ms tarde producir la cosecha abundante de las
realizaciones de Dharma. Si meditamos repetidas veces en el continuo de
estos conocedores subsiguientes, alcanzaremos profundas realizaciones de
los caminos del sutra y del tantra, igual que con un buen cultivo se produce
una gran cosecha. Por esta razn, debemos tomar la firme resolucin de
generar estos preciosos conocedores subsiguientes de la manera aqu
descrita y ponerla en prctica.
Disfruta de la pureza de tus pensamientos y obras
 Reconocedores

DEFINICIN DE RECONOCEDOR

El reconocedor se define como el conocedor que comprende lo que ya se

ha comprendido gracias al poder de un conocedor vlido anterior.
La funcin del reconocedor es mantener el continuo de lo que se ha
entendido inicialmente con un conocedor vlido. El primer momento de una
percepcin visual que aprehende un rbol, por ejemplo, percibe este
objeto de forma nueva y por su propio poder. Los momentos subsiguientes
de esta percepcin visual no comprenden el rbol por su propio poder, sino
por el del primer momento y, por lo tanto, son reconocedores. De igual
manera, el primer momento de un conocedor subsiguiente que comprende
la vacuidad se genera directamente a partir de una razn concluyente y
realiza su objeto por su propio poder. Los momentos subsiguientes del
mismo conocedor subsiguiente realizan la vacuidad por el poder del primer
momento. El primer momento de un conocedor subsiguiente hace
progresar la mente de un estado de creencia correcta a uno de realizacin
o comprensin irrebatible, mientras que los momentos posteriores
meramente prolongan esta realizacin inicial. En este contexto, momento
se refiere al perodo ms breve que se tarda en notar o realizar un objeto.
Aunque los momentos segundo y tercero de una mente omnisciente
realizan lo que ya ha realizado el primer momento, lo hacen por su propio
poder y no son una mera continuacin del primer momento. Buda
comprende en cada momento todos los fenmenos de forma nueva porque
ha eliminado las dos obstrucciones, no por un mero recuerdo del
entendimiento inicial. Por consiguiente, los Budas no tienen reconocedores.
En el caso de un Buda, el segundo momento de una percepcin visual, por
ejemplo, es tan nuevo como el primero. En cambio, en nuestro caso, el
segundo momento de la percepcin visual que comprende un objeto
determinado carece de la frescura del primero. No comprende su objeto de
una forma nueva, sino que meramente mantiene la cognicin original.
Los reconocedores son necesariamente conocedores vlidos. Los
sautrntikas no estn de acuerdo con esto y aseguran que todos los
conocedores vlidos comprenden siempre sus objetos de forma nueva.
CLASIFICACIN DE LOS RECONOCEDORES

Al haber dos clases de conocedores vlidos, existen tambin dos clases

de reconocedores:
1. Reconocedores no conceptuales.
2. Reconocedores conceptuales.
Hay tres clases de reconocedores no conceptuales:
1. Reconocedores que son perceptores sensoriales directos.
2. Reconocedores que son perceptores mentales directos.
3. Reconocedores que son perceptores yguicos directos.
Un ejemplo de la primera clase es el segundo momento de una
percepcin visual que comprende una forma; un ejemplo del segundo es el
segundo momento de una cognicin clarividente; y un ejemplo del tercero
es el segundo momento de una realizacin directa de la vacuidad.
Cuando miramos un objeto, el primer momento de esa percepcin visual
aprehende el objeto por su propio poder, y los momentos posteriores son
reconocedores que son perceptores sensoriales directos. No obstante, si
retiramos la vista del objeto y luego lo volvemos a mirar, el primer
momento de la nueva percepcin visual conecta con el objeto de forma
nueva y por su propio poder; no puede mantener la percepcin visual
anterior porque su continuo ha cesado. Por lo tanto, el primer momento de
la nueva percepcin visual no es un reconocedor, aunque realice o
comprenda algo que ya se ha comprendido. De igual manera, en el caso de
un Ser Superior, todos los momentos de su meditacin estabilizada en la
vacuidad despus del primero son reconocedores, pero cuando comienza
otra sesin de meditacin, el primer momento no lo es.
Hay dos clases de reconocedores conceptuales: los que son inducidos por
perceptores directos y los que son inducidos por conocedores
subsiguientes. Los primeros pueden clasificarse a su vez en los que son
inducidos por perceptores sensoriales directos, los que son inducidos por
perceptores mentales directos y los que son inducidos por perceptores
yguicos directos. Un ejemplo del primer grupo es la mente conceptual que
piensa: Esto es una flor cuando vemos este objeto. Un ejemplo del
segundo es recordar objetos onricos que hemos visto al dormir con la
percepcin visual del sueo. Un ejemplo del tercer grupo es el logro
subsiguiente semejante a una ilusin, de un Ser Superior, inducido por su
realizacin directa de la vacuidad. Ejemplos de reconocedores
conceptuales inducidos por conocedores subsiguientes son el segundo
momento de un conocedor subsiguiente y la segunda permanencia mental.
GENERACIN DE LOS RECONOCEDORES
 Debemos recordar siempre el buen entendimiento de los temas de
Dharma que hayamos adquirido con el estudio sincero, y para ello hemos
de generar y mantener reconocedores, y la manera de hacerlo es preservar
la memoria retentiva. El objeto de este factor mental es un fenmeno que
ya se ha realizado o comprendido, su naturaleza es no olvidar el objeto, y
su funcin, evitar las distracciones. Mantener la retentiva mental es el
mejor mtodo para incrementar nuestro conocimiento y experiencia de
Dharma, y es la raz de todas las prcticas de meditacin.
APLICACIN DE LOS RECONOCEDORES A LA PRCTICA DE DHARMA

Aquellos que deseen liberarse del sufrimiento deben comprender la

verdad ltima de los fenmenos. El trmino verdad ltima en tibetano es
don dam denpa. Don significa objeto; dam, sagrado, y denpa, verdad.
As pues, la verdad ltima es el objeto supremo de conocimiento. Todos los
fenmenos carecen de existencia verdadera, y esta carencia constituye la
verdad ltima. Buda dice en el Sutra del rey de las concentraciones:
Al igual que las creaciones
de un mago, como caballos, elefantes
y dems objetos, en realidad no existen,
has de entender todos los objetos del mismo modo
Si contemplamos con sinceridad las razones concluyentes que se
presentan en comentarios autnticos como Budismo moderno, Nuevo
corazn de la sabidura y Ocano de nctar, generaremos un conocedor
subsiguiente que realiza la verdad ltima. Este es el primer paso en el
camino hacia el logro de la permanencia apacible y la visin superior que
observa la vacuidad. Luego, debemos meditar en el continuo de este
conocedor subsiguiente, cuya naturaleza es la de un reconocedor, hasta
que alcancemos la unin de la permanencia apacible y la visin superior
que observa la vacuidad.
Respecto a los objetos virtuosos, la prctica de los reconocedores es de
suma importancia, porque gracias a ella mantenemos e incrementamos
todas nuestras experiencias espirituales.
Escucha el precioso sonido de la concha del Dharma, contempla su significado y medita en l
 Creencias correctas

DEFINICIN DE CREENCIA CORRECTA

L a creencia correcta se define como el conocedor no vlido que realiza

su objeto concebido.
Por lo general, las mentes conceptuales que aprehenden silla, mesa,
rbol, etctera, son creencias correctas, salvo las que estn inducidas por
perceptores sensoriales directos, que no son creencias correctas sino
reconocedores. La mente que niega la existencia de las vidas futuras no es
una creencia correcta sino incorrecta porque es una mente conceptual
errnea.
En los Sutras, Buda ensea una prctica de meditacin especial para
abandonar e l apego a los entornos del samsara que consiste en imaginar
que el suelo est cubierto de huesos, mdula, sangre y pus. Esta
meditacin es una concentracin que realiza su objeto concebido, una
tierra cubierta de huesos, mdula, sangre y pus imaginarios, y puede ser
una creencia correcta o un conocedor vlido. Las meditaciones de la etapa
d e generacin que se mencionan en las enseanzas tntricas pueden
entenderse del mismo modo.
CLASIFICACIN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS

Hay dos clases de creencias correctas:

1. Creencias correctas que no dependen de una razn.
2. Creencias correctas que dependen de una razn.
Un ejemplo de la primera es una creencia correcta de la impermanencia
que surge simplemente como resultado de escuchar instrucciones sobre
ella. Un ejemplo de la segunda es una creencia correcta que surge como
resultado de contemplar una razn, ya sea correcta o incorrecta. Algunas
personas que creen lo mismo que los vaibhashikas piensan que el cuerpo
es impermanente porque primero es producido, luego permanece y
finalmente se desintegra. Al contemplar este razonamiento generan una
mente conceptual que concibe que el cuerpo es impermanente. Esta mente
conceptual es una creencia correcta basada en una razn incorrecta.
Algunas personas pueden pensar que la teora de los vaibhashikas de que
los objetos funcionales primero son producidos, luego permanecen y
finalmente se desintegran es correcta, lo que indica que no comprenden la
impermanencia sutil. En realidad, la produccin y la desintegracin de los
objetos funcionales ocurren de manera simultnea. Puesto que los objetos
funcionales no permanecen ni tan siquiera un momento sin cambiar, la
razn mencionada previamente es incorrecta. En cambio, si reflexionamos
sobre la siguiente afirmacin: Mi cuerpo es impermanente porque
finalmente morir, podemos entender de manera aproximada la
impermanencia del cuerpo. Este conocimiento es una creencia correcta que
surge como resultado de contemplar una razn correcta. Esta creencia
correcta puede transformarse ms tarde en un conocedor subsiguiente que
comprende la impermanencia del cuerpo de manera perfecta.
GENERACIN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS

Por lo general, una mente que se limita a creer en algo que existe es una
creencia correcta. Estas mentes se generan con facilidad, simplemente a
partir de la escucha o de la contemplacin de cualquier tema. Las
creencias correctas ms significativas son las que liberan a los seres
sintientes del sufrimiento, como creer en el karma, la reencarnacin, los
seis reinos, las Tres Joyas y las cuatro nobles verdades. Para generarlas
necesitamos tener una fe firme en Buda y en sus enseanzas. Creer que
todos los seres sintientes son nuestras madres es una creencia correcta
muy beneficiosa porque nos ayuda a cultivar la bodhichita. Los mtodos
para generar estas creencias correctas se exponen en las enseanzas del
Lamrim.
En las enseanzas tntricas se describe una manera correcta y especial
de utilizar la imaginacin que consiste en considerarse uno mismo como
una Deidad y percibir que el entorno es completamente puro. Estas clases
d e imaginacin correcta son creencias correctas especiales que podemos
generar tras haber recibido las iniciaciones correspondientes.
APLICACIN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS A LA PRCTICA DE DHARMA

Por lo general, todos los objetos de conocimiento son objetos de

creencias correctas, pero los ms significativos son los que se presentan en
el Lamrim y en las enseanzas tntricas. Si escuchamos y contemplamos
estas instrucciones, primero lograremos una comprensin superficial de su
significado. La naturaleza de esta comprensin ser la de una creencia
correcta. Este primer logro es como el esbozo inicial para pintar una
imagen de Buda. Una vez que hayamos logrado una comprensin
aproximada de las enseanzas del Lamrim y del tantra, si continuamos con
el estudio y la prctica sincera, alcanzaremos un profundo conocimiento y
experiencia de ellas y finalmente alcanzaremos la iluminacin. Esta
realizacin final es como la pintura de la imagen de Buda ya terminada.
Tras haber realizado esta reflexin, debemos tomar firmemente la
siguiente resolucin: Debo lograr el conocimiento inicial y la realizacin
final, y despus ponerla en prctica.
Pon gran esfuerzo en alcanzar la iluminacin
 Perceptores no determinantes

DEFINICIN DE PERCEPTOR NO DETERMINANTE

El perceptor no determinante se define como el conocedor que percibe

con claridad el fenmeno que constituye su objeto conectado pero no lo
determina.
Un ejemplo de este tipo de perceptor es la percepcin visual de un recin
nacido que aprehende el rostro de su padre. Asimismo, cuando paseamos
por una calle transitada de una gran ciudad y nos cruzamos con personas
que no conocemos, las mentes con que vemos a estas personas son
perceptores no determinantes porque perciben algo con claridad pero no lo
determinan.
Los perceptores no determinantes estn siempre manifiestos en nuestra
mente, incluso cuando meditamos de manera convergente. Todos los seres
sintientes tienen estas mentes, solo los Budas las han eliminado por
completo. La mayora de las percepciones sensoriales de los recin nacidos
son tambin perceptores no determinantes.
CLASIFICACIN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES

Hay dos clases de perceptores no determinantes:

1. Perceptores sensoriales no determinantes.
2. Perceptores mentales no determinantes.
Un ejemplo del primer grupo es la percepcin auditiva que generamos
mientras estamos absortos mirando una forma atractiva. Aunque esta
percepcin percibe un sonido, no lo reconoce ni lo entiende porque casi
toda nuestra atencin est puesta en la forma visual. Tambin es posible
que generemos perceptores auditivos no determinantes al escuchar
enseanzas impartidas en una lengua que no entendemos. Los sonidos
aparecen a nuestra percepcin auditiva, pero como no conocemos el
idioma, no comprendemos su significado.
Un ejemplo del segundo grupo es la percepcin del sueo que aprehende
un color azul onrico.
GENERACIN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES

Por lo general, generamos perceptores no determinantes cuando se

renen las condiciones para que un fenmeno aparezca a nuestra mente,
pero faltan las necesarias para que comprendamos su naturaleza. Desde el
punto de vista de sus causas podemos distinguir cinco clases principales de
perceptores no determinantes, que se describen a continuacin.
Generamos la primera clase cuando nuestra mente es incapaz de
determinar la naturaleza del objeto que percibe debido a circunstancias
externas. Por ejemplo, es posible que una percepcin visual no reconozca
lo que ve porque hay poca luz, el objeto est lejos, es muy pequeo, se
mueve con rapidez o se parece mucho a otro. Asimismo, es posible que
una percepcin auditiva no determine su objeto porque se trate de un
sonido muy dbil o poco claro. Estas circunstancias pueden ocasionar
tambin dudas o percepciones errneas. Por ejemplo, es posible que no
podamos distinguir si un sonido es el ruido de un coche o el soplo del
viento. Cuando omos un sonido pero no lo identificamos, generamos un
perceptor no determinante; si luego nos preguntamos si se trata de un
coche o es el viento, se convierte en una duda; y si decidimos
incorrectamente que es el ruido del motor de un coche, cuando en realidad
es el sonido del viento, habremos generado una percepcin errnea. Los
perceptores no determinantes a menudo causan dudas o percepciones
errneas.
El segundo tipo de perceptor no determinante depende del poder mental.
En ocasiones, los perceptores no determinantes se manifiestan porque las
consciencias burdas se estn absorbiendo, como ocurre durante el proceso
de la muerte y cuando nos dormimos. A medida que se acerca la muerte,
l o s perceptores directos vlidos, los conocedores subsiguientes, los
reconocedores y las creencias correctas van desapareciendo, y los
perceptores no determinantes aumentan. Incluso antes de que el poder
sensorial de la vista deje de funcionar, el moribundo no es capaz de
reconocer a las personas que lo rodean porque su discernimiento ya no es
claro. De momento, nuestras mentes sutiles son perceptores no
determinantes porque, a pesar de que las apariencias sutiles, como la
apariencia blanca o la luz clara, aparecen ante ellas, no las reconocemos.
Las bebidas alcohlicas y otras drogas tambin ofuscan nuestro
discernimiento y, aunque no siempre producen alucinaciones, a menudo
nos impiden reconocer lo que aparece ante nosotros. El agotamiento
produce un efecto similar. Otro ejemplo es el de un recin nacido que ve a
su madre. Aunque en este caso se renen las condiciones para que el beb
genere la percepcin visual que aprehende a su madre, faltan las
necesarias para que pueda determinar o comprender el objeto, su madre.
Al reunirse el objeto, el poder sensorial de la vista y la percepcin visual, el
beb aprehende a su madre, pero como su discernimiento no es claro, no
comprende lo que percibe. Ms tarde, al crecer aprender a reconocerla
como su madre.
La tercera clase de perceptores no determinantes puede manifestarse
cuando aprendemos a hacer caso omiso de un estmulo determinado o as
lo decidimos. Por ejemplo, las personas que viven cerca de calles muy
transitadas aprenden a no prestar atencin al ruido del trfico. Esta clase
de perceptores no determinantes puede sernos de mucha utilidad porque
nos permiten concentrar nuestra atencin en objetos ms provechosos. As
pues, la madre que vive cerca de una calle muy transitada puede dejar de
or el ruido del trfico para concentrarse en la lectura de un libro, y an as
es capaz de escuchar y determinar el tenue llanto de su beb cuando
empieza a llorar. Esta mujer genera un perceptor no determinante con
respecto al ruido del trfico porque ha decidido no fijarse en l; por esta
razn, aunque el sonido aparezca a su percepcin auditiva, no atrae la
atencin de su percepcin mental.
La cuarta clase es similar a la tercera en que se hace caso omiso del
estmulo, pero en este caso es porque estamos distrados con un objeto de
las perturbaciones mentales. Por ejemplo, cuando estamos absortos en un
objeto al que estamos apegados o con el que estamos enfadados, no nos
damos cuenta de lo que ocurre a nuestro alrededor y, en ocasiones, ni
siquiera notamos el dolor fsico. A menudo, los accidentes de trfico se
producen porque el conductor se distrae con un objeto de apego, al fijarse,
por ejemplo, en una persona atractiva que va caminando por la acera.
La quinta clase de perceptores no determinantes se manifiesta cuando no
comprendemos una parte de la naturaleza del objeto. Esto puede
ocurrirnos, por ejemplo, cuando vamos al mercado en un pas extranjero y
vemos frutas y verduras que desconocemos y no sabemos a qu saben ni
cmo cocinarlas. Nuestra percepcin visual percibe con claridad estos
objetos pero no determina aquellos aspectos que nos interesara conocer.
En este caso generamos esta clase de perceptor no determinante porque
no hemos aprendido previamente a reconocer esos aspectos del objeto
que ahora deseamos reconocer. Por lo general, cada vez que percibimos
con claridad un objeto pero no sabemos qu es o para qu sirve,
generamos esta clase de perceptor no determinante.
APLICACIN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES A LA PRCTICA DE DHARMA

Por lo general, cuando nos encontramos con un objeto atractivo, nos

fijamos en l con mucha atencin e intentamos percibirlo tan vvidamente
como nos sea posible. De igual manera, cuando nos encontramos con un
objeto desagradable, nos fijamos tanto en sus faltas que terminamos
enfadados. En lugar de poner tanta atencin en los objetos de las
perturbaciones mentales, sera ms inteligente generar perceptores no
determinantes respecto a ellos. Adiestrarse en los perceptores no
determinantes con respecto a los objetos de los engaos es la prctica de
guardar las puertas de los poderes sensoriales.
En su Gua de las obras del Bodhisatva, Shantideva nos aconseja que
permanezcamos inmutables como un trozo de madera cuando nos
encontremos con un objeto que nos provoca fuertes perturbaciones
mentales. Esto significa que primero debemos adiestrarnos en generar
perceptores no determinantes respecto a estos objetos. Cuando nuestro
apego u odio sean menos intensos, podremos practicar otros mtodos para
eliminar las perturbaciones mentales. Si conseguimos no enfadarnos con
una determinada persona, cuando la volvamos a ver habr dejado de ser
nuestro objeto de odio y se habr convertido en un objeto de paciencia.
Finalmente, es posible que termine siendo objeto de nuestra compasin o
amor puro.
Si deseamos alcanzar la permanencia apacible, es muy importante que
guardemos las puertas de los poderes sensoriales con la prctica de
generar perceptores no determinantes con respecto a los objetos que nos
distraen. Durante las sesiones de meditacin debemos generar perceptores
no determinantes con respecto a todos los objetos de los sentidos para
poder concentrarnos por completo en el objeto interno en el que estamos
meditando.
Para impedir que surjan pensamientos innecesarios o distracciones, es
mejor no poner mucho inters en objetos que no sean relevantes para la
prctica espiritual, como las actividades mundanas, la calidad de la comida
o el confort de nuestra habitacin.
Las cinco clases de mentes que se han descrito hasta ahora los
perceptores directos, los conocedores subsiguientes, los reconocedores, las
creencias correctas y los perceptores no determinantes son mentes
correctas. Una mente correcta es aquella que no est equivocada con
respecto a su objeto conectado. Sin embargo, esto no significa que todas
las mentes correctas sean percepciones inequvocas. De todas las mentes
de los seres sintientes, solo la sabidura excelsa de la meditacin
estabilizada de los Seres Superiores que observa la vacuidad es una
percepcin inequvoca. Las dems son percepciones equvocas porque su
objeto aparece como si existiera de forma verdadera; esta apariencia es
equvoca y constituye, por naturaleza, una obstruccin a la omnisciencia.
Solo los Budas han eliminado esta obstruccin. Esta interpretacin es
diferente de las que presentan la escuela sautrntika y otras escuelas
inferiores de budismo.
 Dudas no perturbadoras

DEFINICIN DE DUDA NO PERTURBADORA

La duda no perturbadora se define como la duda que no perturba la paz

mental y produce buenos resultados.
Por ejemplo, cuando pensamos: Quizs tenga que practicar el Dharma
con pureza, quizs implica que este pensamiento es una duda, pero es
beneficiosa. Al principio es necesario generar esta duda, que luego se
transformar en la valiosa intencin: Voy a practicar el Dharma con
pureza.
CLASIFICACIN DE LA DUDA NO PERTURBADORA

Hay dos clases de dudas no perturbadoras:

1. Dudas no perturbadoras con respecto a la verdad ltima.
2. Dudas no perturbadoras con respecto a las verdades convencionales.
Un ejemplo de la primera clase es el pensamiento: Quizs no existan las
cosas que normalmente veo. Un ejemplo de la segunda clase: Quizs los
objetos existan como meros nombres. Estas dudas no perturbadoras nos
conducen poco a poco a una creencia correcta, a un conocedor
subsiguiente, a un reconocedor y, finalmente, a un perceptor yguico
directo con respecto a la verdad ltima y a la verdad convencional sutil. De
este modo nos convertimos en un yogui, un Ser Superior.
Vence al enemigo de tus engaos
 Percepciones errneas

DEFINICIN DE PERCEPCIN ERRNEA

La percepcin errnea se define como el conocedor que est equivocado

con respecto a su objeto conectado.
Un ejemplo de percepcin errnea es la mente que aprehende una
culebra de goma como si fuera una de verdad. Puesto que no lo es, la
mente que la aprehende de esta manera est equivocada con respecto a
su objeto conectado. La percepcin equvoca est equivocada con respecto
a su objeto aparente y la percepcin errnea lo est con respecto a su
objeto conectado o a su objeto concebido. La mente que es una percepcin
errnea es necesariamente una percepcin equvoca, pero lo contrario no
siempre es cierto. Como se mencion con anterioridad, excepto la
percepcin excelsa de la meditacin estabilizada de los Seres Superiores,
todas las mentes de los seres sintientes son percepciones equvocas
porque perciben sus objetos como si tuvieran existencia verdadera cuando
en realidad no es as. Sin embargo, esto no significa que todas estas
mentes sean tambin percepciones errneas. Una mente es una
percepcin errnea solo cuando est equivocada con respecto a su objeto
conectado o a su objeto concebido.
Hay dos clases de percepciones errneas: no conceptuales y
conceptuales, y de las dos, las ltimas son las ms perjudiciales. Todas las
perturbaciones mentales son percepciones errneas conceptuales. Aunque
las percepciones errneas no conceptuales pueden ocasionarnos problemas
temporales, ponernos en un aprieto, causar accidentes e incluso la muerte,
no son tan dainas como las conceptuales porque no son la causa principal
de que cometamos acciones perjudiciales. Las percepciones errneas
conceptuales, en cambio, s nos inducen a cometerlas y, por lo tanto, nos
conducen a renacimientos inferiores en vidas futuras. Estas mentes son
mucho ms dainas que las no conceptuales porque los perjuicios que
ocasionan no solo se experimentan en esta vida, sino tambin en las
futuras. Adems, al ocultar la naturaleza ltima de los fenmenos, las
percepciones errneas conceptuales nos impiden alcanzar la liberacin y
nos mantienen atrapados en el samsara. Normalmente echamos la culpa
de nuestros problemas a otras personas o a las circunstancias externas,
pero las verdaderas culpables son estas percepciones errneas.
Las percepciones errneas son objetos que hemos de abandonar. El
camino espiritual consiste en eliminar las percepciones errneas y cultivar
las correctas, que son sus opuestas. Cuando hayamos eliminado por
completo las percepciones errneas y sus impresiones de nuestro continuo
mental, nos habremos convertido en un Buda. La nica diferencia entre un
ser sintiente y un ser iluminado es que aquel tiene percepciones errneas o
sus impresiones, y este no.
CLASIFICACIN DE LAS PERCEPCIONES ERRNEAS

Como se mencion en el apartado anterior, hay dos clases de

percepciones errneas:
1. Percepciones errneas no conceptuales.
2. Percepciones errneas conceptuales.
Las percepciones errneas no conceptuales pueden dividirse en
sensoriales y mentales. La percepcin sensorial errnea puede estar
equivocada con respecto a su objeto de siete maneras diferentes: respecto
a su forma, color, actividad, nmero, tiempo, medida o entidad.
Una percepcin sensorial puede equivocarse con respecto a la forma de
un objeto cuando se parece a la de otro. Ejemplos son la percepcin visual
que confunde una culebra de goma con una de verdad, la que ve una flor
artificial como si fuera una natural y la que confunde el reflejo de una cara
en un espejo con la verdadera.
Ejemplos de percepciones sensoriales que se equivocan con respecto al
color son la percepcin visual que ve una concha blanca como si fuera
amarilla a causa de la ictericia o la que ve montaas nevadas azules en la
lejana debido al efecto ptico producido por la niebla y otras condiciones
atmosfricas.
Un ejemplo de percepcin sensorial que se equivoca con respecto a la
actividad puede ocurrir cuando estamos en un tren parado y el tren de al
lado comienza a moverse. Debido a que en ese momento nuestra
percepcin visual se equivoca con respecto a la actividad del otro tren, nos
parece que es el nuestro el que se mueve. Otro ejemplo de este tipo de
percepcin sensorial errnea es la percepcin visual que percibe que los
rboles se mueven cuando viajamos en tren o en coche.
Un ejemplo de percepcin sensorial que se equivoca con respecto al
nmero es la percepcin visual que ve dos lunas en el cielo cuando
miramos a la Luna bizqueando los ojos.
Un ejemplo de percepcin sensorial que se equivoca con respecto al
tiempo es la percepcin visual que al ver luz cuando nos despertarnos de
una siesta, nos hace creer que es por la maana.
 Ejemplos de percepciones sensoriales que se equivocan con respecto a la
medida son la percepcin visual que ve un objeto grande en la lejana
como si fuera ms pequeo que otro de menor tamao que est ms
cerca, la percepcin visual que calcula mal la distancia que nos separa del
coche que est delante de nosotros cuando conducimos, la que no
determina con precisin la posicin de un pez en el agua debido al efecto
de refraccin y la que percibe que un arcoris est ubicado en un
determinado lugar.
Todos estos tipos de percepciones sensoriales errneas se equivocan con
respecto a un aspecto del objeto y, por lo tanto, no lo identifican de
manera correcta; sin embargo, no yerran con respecto a todos sus
aspectos. Por ejemplo, la persona que ve dos lunas se equivoca con
respecto al nmero, pero no lo hace con respecto a la forma del objeto ni
al hecho de que se trate de la Luna. No obstante, la percepcin sensorial
errnea que se equivoca con respecto a la entidad del objeto, lo hace con
respecto a todo el objeto. Ejemplos son la percepcin visual que ve
manchas flotantes en el aire cuando tenemos los ojos irritados o cansados,
la que percibe un espejismo como si fuera agua y la percepcin auditiva
que confunde el eco de una voz con una voz verdadera.
Ejemplos de percepciones mentales errneas no conceptuales son las
percepciones visuales onricas que aprehenden una montaa, dinero u
otros objetos onricos como si fueran reales.
Hay dos clases de percepciones errneas conceptuales: adquiridas
intelectualmente e innatas. Las primeras son aquellas que generamos al
apoyarnos en teoras filosficas o razonamientos incorrectos, mientras que
las innatas surgen de manera natural de impresiones que traemos de vidas
pasadas. Ejemplos de percepciones errneas adquiridas intelectualmente
son las veinte creencias del conjunto transitorio, enumeradas aqu, y las
diecisis percepciones errneas que se exponen en los Sutras y que se
oponen a las diecisis caractersticas de las cuatro nobles verdades.
Tambin podemos generar odio y a pe go adquiridos intelectualmente.
Aunque normalmente los generamos de manera espontnea y sin
necesidad de contemplar razonamientos, en ocasiones nos enfadamos
porque nos identificamos con una determinada doctrina, tenemos apego a
un modo de vida, etctera. Estas perturbaciones mentales son tambin
percepciones errneas adquiridas intelectualmente. En el camino de la
visin se eliminan todas las percepciones errneas adquiridas
intelectualmente. Ejemplos de percepciones errneas innatas son el
aferramiento propio innato y todas las dems perturbaciones mentales
innatas.
Es importante sealar que no todas las percepciones errneas son
perturbaciones mentales. Por ejemplo, una percepcin visual que ve una
flor artificial como si fuera una flor natural es una percepcin errnea que
surge de la ignorancia o de sus impresiones, pero no es una perturbacin
mental.
GENERACIN DE LAS PERCEPCIONES ERRNEAS

L a s percepciones errneas tienen dos tipos de causas: la ltima y las

temporales. La causa ltima de todas las percepciones errneas es la
ignorancia. Mientras esta permanezca en nuestra mente, generaremos
numerosas percepciones errneas. Incluso despus de haber eliminado la
ignorancia, sus impresiones seguirn grabadas en nuestra mente, y nos
pueden hacer generar percepciones errneas no perturbadoras, aunque
estas no son tan perjudiciales como las perturbadoras. Solo los Budas se
han liberado por completo de las percepciones errneas.
En cuanto a las causas temporales de las percepciones errneas,
podemos distinguir las de las sensoriales y las de las mentales. Hay cuatro
clases de causas temporales de percepciones sensoriales errneas:
1. Una cualidad engaosa del objeto.
2. Una situacin engaosa.
3. Un poder sensorial defectuoso.
4. Una falta en la percepcin precedente.
De estas cuatro causas que inducen a error, las dos primeras son
externas, y las otras dos, internas. En cuanto a la primera, cuando el
objeto se parece mucho a otro, puede actuar como causa de percepciones
errneas. Por ejemplo, una flor artificial puede confundirse fcilmente con
una natural, o una culebra de goma con una de verdad. Si el objeto es muy
pequeo, est camuflado o es transparente, tambin puede ser causa de
confusin. Algunas veces parece que las vas del tren convergen en la
lejana, lo que puede causar que la percepcin visual se equivoque con
respecto a la forma de este objeto.
En cuanto a la segunda causa, en ciertas situaciones nos resulta difcil
identificar los objetos con claridad y por ello, a menudo, cometemos
errores. Por ejemplo, cuando est muy oscuro y no vemos bien, cuando
hace viento o hay mucho ruido y no podemos or con claridad, o cuando
nos movemos con rapidez, podemos generar con facilidad percepciones
errneas. Los espejismos y los arcoris son apariencias que surgen al
reunirse varias condiciones especiales luz, humedad y la posicin del
observador, pero parecen ser reales y existir en un determinado lugar,
por lo que, a menudo, pueden causar percepciones errneas. Cuando
miramos por un microscopio, los diminutos objetos que observamos
aparecen enormes y al utilizar prismticos vemos cerca objetos distantes.
Si sumergimos en el agua un palo hasta la mitad, parece doblarse, y si
miramos un objeto blanco con gafas de sol, lo veremos de color marrn.
Estos ejemplos ilustran el modo en que una situacin puede hacernos
generar percepciones errneas.
En cuanto a la tercera causa, ciertas enfermedades afectan a los poderes
sensoriales y nos hacen aprehender objetos de manera errnea. Por
ejemplo, la ictericia puede daar el poder sensorial de la vista y hacer que
el enfermo perciba objetos blancos como si fueran amarillos, la vista
cansada puede hacernos ver manchas flotantes y la fiebre puede deteriorar
el poder sensorial del tacto y hacernos sentir fro cuando en realidad hace
calor. Cuando los aires internos sobre los que montan las percepciones
sensoriales comienzan a absorberse durante el proceso de la muerte, el
moribundo genera numerosas percepciones sensoriales errneas. El alcohol
y las drogas tambin pueden afectar nuestros poderes sensoriales. Si
tomamos la droga llamada datura, por ejemplo, es posible que veamos el
suelo de color dorado.
En cuanto a la cuarta causa, cuando estamos alterados o preocupados, a
menudo generamos percepciones sensoriales errneas. Se dice que en
ocasiones el odio intenso tie nuestras percepciones visuales de color rojo.
La persona que est a punto de perder el control de s misma cometer
errores, como confundir un trozo de cuerda con una culebra, con mucha
ms facilidad que la que permanece tranquila. Tambin solemos cometer
errores cuando ponemos casi toda la atencin en otro objeto. Por ejemplo,
si estamos absortos en la lectura de un libro interesante y un desconocido
pasa por nuestro lado, es posible que lo confundamos con una persona que
conocemos. En ocasiones, cuando deseamos con intensidad encontrarnos
con un objeto determinado, acabamos vindolo aunque no est ah.
Las causas externas de error no siempre hacen que nos confundamos. Por
ejemplo, cuando nos miramos en el espejo, el reflejo de nuestro rostro
parece ser el verdadero rostro, pero sabemos que no lo es; por lo tanto, la
percepcin visual que ve este reflejo no es una percepcin errnea. Las
causas externas solo pueden confundirnos porque todava poseemos la
causa ltima de las mentes equvocas: la ignorancia. Los Budas han
erradicado por completo esta perturbacin mental y, por lo tanto, no
generan percepciones errneas aunque se encuentren con condiciones
externas engaosas.
Existen numerosas causas temporales de las percepciones mentales
errneas. Por lo general, una percepcin sensorial errnea induce una
mente errnea conceptual. Por ejemplo, si vemos una culebra donde en
realidad hay una cuerda, pensaremos: Esto es una culebra. No obstante,
si conocemos bien el objeto, una percepcin sensorial errnea no inducir
una mente errnea conceptual. Aunque la percepcin visual vea que un
arcoris est en un determinado lugar, si conocemos su naturaleza,
sabremos que esta apariencia es engaosa y no pensaremos que est ah
realmente.
Otra causa de percepciones mentales errneas es la absorcin de los
aires internos durante los procesos del dormir y de la muerte. Cuando los
aires internos se absorben, la mente se vuelve ms sutil y, en
consecuencia, la retentiva mental se debilita y no podemos utilizar la
mente de manera eficiente. Cuando soamos, no solemos reconocer el
estado onrico, por lo que creemos que las visiones terrorficas o
agradables que percibimos son reales y generamos miedo o apego. Sin
embargo, cuando un Bodhisatva elevado duerme, el poder de su retentiva
mental no se debilita y, en lugar de generar percepciones errneas,
transforma el dormir y el soar en el camino espiritual.
Como se ha mencionado con anterioridad, hay dos clases de percepciones
e rr ne a s conceptuales: innatas y adquiridas intelectualmente. Las
percepciones errneas innatas surgen a causa de las impresiones que los
engaos dejan grabadas. Debido a que desde tiempo sin principio estamos
familiarizados con ellos, los generamos de manera natural. Las
percepciones errneas adquiridas intelectualmente surgen porque
seguimos enseanzas incorrectas o por basarnos en razonamientos falsos.
Aunque no hayamos estudiado formalmente ninguna filosofa engaosa,
an podemos adquirir creencias errneas por influencia de nuestros
padres, amigos u otras personas. Por ejemplo, quiz se nos haya educado
en pensar que aunque no est bien quitarle la vida a un ser humano,
matar animales no es inmoral, o que el nico sentido que tiene la vida es
disfrutar al mximo de los placeres mundanos. Para practicar el Dharma
con sinceridad, debemos abandonar todas las creencias errneas que
hayamos adquirido.
A menudo generamos percepciones errneas como resultado de nuestros
propios razonamientos ilgicos. Por ejemplo, si nos parece que no
progresamos en la prctica de Dharma, podemos pensar que no es eficaz o
que los Budas y Bodhisatvas no existen o no quieren ayudarnos. Como es
tan fcil realizar este tipo de razonamientos falsos, que pueden destruir
nuestra prctica, hemos de vigilar siempre la mente para contrarrestarlos
en cuanto aparezcan. Si no nos sentimos satisfechos con nuestro progreso
espiritual, debemos analizar nuestra mente e identificar qu es lo que lo
obstaculiza. Por lo general, el obstculo principal suele ser que no
confiamos por completo en la prctica que realizamos o en nuestro
maestro y, por lo tanto, no nos comprometemos con sinceridad en el
adiestramiento espiritual. En lugar de culpar al Dharma de la lentitud de
nuestro progreso, deberamos achacarlo a nuestra falta de fe.
APLICACIN DE NUESTRO ENTENDIMIENTO DE LAS PERCEPCIONES ERRNEAS A LA
PRCTICA DE DHARMA

La prctica de Dharma cumple dos propsitos principales: eliminar las

percepciones errneas y cultivar las correctas. Las percepciones errneas
son la causa del sufrimiento, y las correctas, de la felicidad. Debemos
aprender a distinguirlas con claridad y esforzarnos por abandonar las
percepciones errneas en general y el aferramiento propio en particular.
Para eliminar las mentes perjudiciales, como el odio y el apego, tenemos
que comprender que sus objetos concebidos no existen y que no son ms
que meras invenciones de la ignorancia. El objeto observado del apego,
por ejemplo, es un fenmeno contaminado, pero la mente de apego
considera que es una fuente de verdadera felicidad. En realidad, no existe
ningn objeto contaminado que sea fuente de verdadera felicidad, porque
todos ellos son sufrimientos verdaderos. Con esta reflexin, cuando nos
demos cuenta de que el objeto concebido por el apego o cualquier otra
perturbacin mental no existe, podremos abandonar estos engaos con
facilidad.
L a causa raz de todo el sufrimiento es la percepcin errnea del
aferramiento propio, pero debido a que est tan arraigada en nuestra
mente, nos resulta difcil reconocer que es errnea. Los objetos del
aferramiento propio, el yo de existencia verdadera, etctera, aparecen con
tanta intensidad en nuestra mente que nos cuesta creer que en realidad no
existen. Cmo es posible que algo que no existe aparezca con tanta
claridad? El propsito principal de estudiar las diferentes clases de
percepciones errneas no conceptuales que se han descrito en el apartado
anterior es ayudarnos a superar estas dudas. Si consideramos los ejemplos
mencionados, que forman parte de nuestras experiencias diarias,
comprenderemos con facilidad que aunque algo aparezca de cierta manera
en la mente, no implica que exista de ese modo. Por ejemplo, si oprimimos
uno de nuestros ojos y miramos a la Luna, veremos dos, pero a pesar de
ello sabemos que no hay dos lunas. De igual manera, el hecho de que en
la mente aparezca con intensidad un yo de existencia verdadera, no
significa que en realidad exista.
Cada realizacin espiritual elimina una percepcin errnea que es su
opuesta. Para destruir estos pensamientos errneos, primero debemos
identificarlos, comprender cmo surgen y reconocer sus faltas. En las
prcticas preparatorias de las etapas del camino ofrecemos un mandala a
los Budas y Bodhisatvas y les suplicamos que nos concedan el logro de los
tres grandes objetivos. El primero es superar las percepciones errneas con
rapidez; el segundo, generar percepciones correctas sin dilacin, y el
tercero, liberarnos de los obstculos externos e internos. Los obstculos
internos son las perturbaciones mentales. En particular, rezamos para
superar los diecisis pensamientos y actitudes errneos, y sustituirlos por
los diecisis correctos. Todos ellos se han enumerado aqu. Debemos
memorizar esta lista para saber identificar los pensamientos y actitudes
errneos en cuanto surjan. Si lo hacemos as, podremos aplicar de
inmediato los oponentes apropiados y evitar que estas percepciones
errneas nos perjudiquen mucho; pero si no los reconocemos, crecern con
fuerza e incluso podran destruir nuestra prctica espiritual. Si negamos su
objeto y familiarizamos la mente con la percepcin correcta que es su
opuesta, podemos eliminar temporalmente cada uno de los pensamientos
errneos. Sin embargo, para eliminarlos por completo, debemos erradicar
la raz de las percepciones errneas, la mente ignorante del aferramiento
propio, con un perceptor yguico directo que comprende la vacuidad.
Beneficia a los dems girando la rueda del Dharma
 Conocedores vlidos y no vlidos

CONOCEDORES VLIDOS

En general, vlido significa que no engaa o que es completamente

fidedigno. Este trmino puede aplicarse en tres sentidos:
1. Maestros vlidos.
2. Enseanzas vlidas.
3. Conocedores vlidos.
Si confiamos en maestros, enseanzas y conocedores vlidos, nunca nos
llevarn por caminos equivocados, porque no nos harn generar estados
mentales dainos ni cometer acciones perjudiciales, sino que nos
conducirn hacia un estado de felicidad y pureza. Para alcanzar la
liberacin necesitamos cultivar conocedores vlidos con respecto a las dos
verdades, y para ello debemos recibir enseanzas vlidas de maestros
vlidos y ponerlas en prctica.
En el captulo segundo de Comentario a la Cognicin vlida,
Dharmakirti define al maestro vlido como aquel que conoce por
completo y de manera inequvoca los objetos que se han de abandonar y
los que se han de practicar, y que motivado por su compasin revela este
conocimiento a los dems.
Para que un maestro sea vlido, ha de poseer las cinco cualidades
siguientes:
1. Un conocimiento inequvoco de todos los objetos que se han de
abandonar.
2. Un conocimiento completo de los mtodos para abandonarlos.
3. Un conocimiento inequvoco de todos los objetos que se han de
practicar.
4. Un conocimiento completo de los mtodos para practicarlos.
5. Revelar estos conocimientos a los dems con la motivacin de
compasin.
Si encontramos un maestro dotado de estas cinco cualidades, podemos
depositar por completo y sin reservas nuestra confianza en l o ella. Buda
es el ejemplo supremo de maestro vlido. Su mente percibe todos los
fenmenos tal y como son, est libre de las dos obstrucciones, conoce con
claridad lo que encadena a los seres sintientes al samsara y sabe cmo
liberarlos. Al haber alcanzado su propio objetivo, no tiene ninguna razn
para engaar a los seres sintientes y ensea el Dharma motivado
nicamente por su gran compasin. Al igual que una mente vlida no
puede inducirnos a error porque su naturaleza no es engaosa, un Buda no
puede engaarnos porque su naturaleza tampoco lo es. Con solo mirar a
un Buda o su imagen recibimos inmensos beneficios y, como es un ser tan
poderoso y puro, cualquier accin virtuosa que hagamos con relacin a l
ser causa para alcanzar la iluminacin.
L a enseanza vlida se define como la instruccin que expone
principalmente y sin error los objetos que se han de abandonar y la
manera de abandonarlos, y los objetos que se han de practicar y la manera
de practicarlos. Las ochenta y cuatro mil enseanzas de Buda estn
incluidas en estas dos clases de instrucciones.
Buda Shakyamuni reuni con gran destreza todas las prcticas
espirituales en las cuatro nobles verdades. Todos los objetos que se han
de abandonar estn incluidos en los sufrimientos verdaderos y los orgenes
verdaderos, y los que se han de practicar, en las cesaciones verdaderas y
los caminos verdaderos. Por ello, aunque estas enseanzas parecen
concisas, su significado es muy extenso. Las cuatro nobles verdades
pueden practicarse segn cualquiera de las cuatro escuelas, pero la
manera ms profunda de hacerlo es siguiendo las instrucciones de la
escuela madhyamika-prasanguika. Las diecisis caractersticas de las
cuatro nobles verdades pueden comprenderse a nivel burdo, sutil y muy
sutil, y la persona capaz de ensear estos tres niveles con destreza es sin
lugar a dudas un maestro vlido. Dharmakirti dice en su Comentario a la
Cognicin vlida que si deseamos alcanzar la liberacin, no necesitamos
un maestro que tenga clarividencia ni poderes sobrenaturales, sino uno
que posea un entendimiento claro de las cuatro nobles verdades y la
habilidad de ensearlas correctamente.
En esencia, l a prctica de Dharma consiste en generar conocedores
vlidos de todos los objetos de las etapas del camino para eliminar las
percepciones errneas. Cada conocedor vlido se opone a una percepcin
errnea. Por ejemplo, el conocedor vlido que comprende las faltas del
samsara, es el oponente de la percepcin errnea que considera que el
samsara es agradable, y la sabidura que realiza la vacuidad lo es del
aferramiento propio.
Necesitamos conocedores vlidos que comprendan tanto los objetos que
hay que abandonar como los que hay que practicar. Si no los
comprendemos con conocedores vlidos, nuestra experiencia de Dharma
no ser estable y puede incluso degenerar. Por lo tanto, es muy importante
conocer las caractersticas de los conocedores vlidos para poder
distinguirlos de los estados mentales que son menos fidedignos. Dignaga
compuso el famoso texto Compendio de la cognicin vlida y Dharmakirti
escribi un comentario a esta obra titulado Comentario a la Cognicin
vlida principalmente para mostrar estas caractersticas. Estos dos textos
son bastante tcnicos y difciles de entender, y en el pasado numerosos
eruditos pensaron que carecan de valor prctico. Sin embargo, Yhe
Tsongkhapa conoca su gran importancia y afirm que son imprescindibles
para comprender el sutra y el tantra en profundidad. En su presentacin de
los conocedores vlidos, estas escrituras muestran con exactitud los tipos
de mente que tenemos que cultivar si deseamos adquirir una experiencia
de Dharma autntica y duradera.
Dignaga gener el deseo de componer el Compendio de la cognicin
vlida cuando realizaba un retiro espiritual en una cueva de un bosque.
Escribi su primer verso, en el que alababa a Buda Shakyamuni en su
calidad de maestro vlido, en un trozo de pizarra y, antes de salir de la
cueva en busca de alimentos, la coloc en un lugar elevado. Al regresar
descubri que se haba borrado el verso y lo volvi a escribir. Al da
siguiente, se fue de nuevo a buscar comida, y al volver comprob que
haba sucedido lo mismo. Entonces decidi descubrir quin deshaca su
trabajo y escribi este mensaje en el trozo de pizarra: Deseo componer
este texto por el beneficio de todos los seres, por qu tratas de
impedrmelo? Si tienes algo que objetar, espera a que regrese y podremos
discutirlo. Al da siguiente, Dignaga sali como de costumbre y al volver
se encontr con un maestro que no era budista llamado Tubgyel Nagpo,
que lo estaba esperando. Eres t quien destruye mi trabajo?, pregunt
Dignaga. S, soy yo, contest Tubgyel Nagpo. Hemos de debatir sobre
el tema, continu Dignaga, y que prevalezca el punto de vista del
vencedor. Tubgyel Nagpo asinti y debatieron acerca de los mritos de
componer esta gran obra. Dignaga gan el debate, pero Tubgyel Nagpo se
neg a respetar el acuerdo y decidi matarlo. Con sus poderes
sobrenaturales mundanos hizo salir fuego de su boca hacia Dignaga, pero
no logr hacerle dao. Dignaga se sinti tan molesto por lo traicionero y
cruel que haba sido su adversario, que empez a dudar de que su trabajo
pudiera beneficiar a alguien, y desanimado lanz la pizarra al aire
diciendo: En el momento en que esta pizarra caiga al suelo dejar de
trabajar en el texto. Ante su asombro, la pizarra no cay y al mirar hacia
arriba para ver lo que ocurra, vio a Manyhushri, el Buda de la Sabidura.
No te desanimes, hijo mo, le dijo Manyhushri, este texto ayudar a
muchos seres en el futuro, ser como los ojos que los guiarn en la
oscuridad de su ignorancia y los conducirn a la liberacin. Debes terminar
de escribirlo. Inspirado, Dignaga decidi completar su obra y, gracias a
ello, muchos seres se han beneficiado del Compendio de la cognicin
vlida.
Ms tarde, muchos gueshes tibetanos dijeron que la pizarra de Dignaga
haba cado en una pequea aldea llamada Yhang, cerca de Lhasa, en el
Tbet central, y que quien estudiase el texto en este lugar lo entendera
con gran rapidez. Por ello, numerosos monjes de los monasterios de Sera,
Drepung y Ganden tenan la tradicin de estudiar en Yhang durante tres
meses el comentario de Dharmakirti al Compendio de la cognicin vlida.
Consideraban que estudiarlo durante tres meses en esa aldea era igual
que hacerlo durante tres aos en cualquier otro lugar. Se crea tambin
que la pizarra se desplazaba de un lugar a otro y, por ello, despus de las
clases, por la noche, los monjes hacan postraciones por diferentes lugares
con la esperanza de postrarse poniendo la cabeza sobre ella.
Si no comprendemos con conocedores vlidos los objetos que se han de
practicar y los que se han de abandonar, nuestro adiestramiento espiritual
ser inestable. Por ejemplo, algunas personas se sienten inspiradas cuando
encuentran el Dharma y se esfuerzan con gran entusiasmo durante unos
meses, pero cuando se dan cuenta de que no avanzan tanto como
esperaban, se desaniman y abandonan la prctica. Esto ocurre porque no
han comprendido el significado de las enseanzas con conocedores vlidos
y, por lo tanto, su entendimiento sigue siendo inestable y vulnerable a las
dudas y percepciones errneas. En cambio, si comprendemos una
enseanza de Dharma con un conocedor vlido, las dudas y percepciones
errneas no nos turbarn y nunca desearemos dejar de esforzarnos por
alcanzar la liberacin.
Las creencias correctas son tiles pero no son completamente fidedignas.
Si escuchamos a un maestro persuasivo de otra tradicin o nos
encontramos con circunstancias desfavorables, es fcil que nuestras
creencias correctas se conviertan en dudas y que finalmente las perdamos.
Por lo tanto, no debemos contentarnos solo con generar creencias
correctas, sino que hemos de esforzarnos con perseverancia por
transformarlas en conocedores vlidos.
El conocedor vlido supremo es la sabidura omnisciente. Los Budas
pueden ayudar a todos los seres porque comprenden de una forma vlida y
simultnea todos los objetos de conocimiento. Aunque solo poseamos unos
pocos conocedores vlidos de las enseanzas del Dharma, son muy
importantes porque constituyen las semillas de la sabidura omnisciente.
Los conocedores vlidos se presentan bajo los tres apartados siguientes:
1. Definicin de conocedor vlido.
2. Funcin de los conocedores vlidos.
3. Clasificacin de los conocedores vlidos.
DEFINICIN DE CONOCEDOR VLIDO
E l conocedor vlido se define como el conocedor que no es engaoso
con respecto a su objeto conectado.
Las creencias correctas, los perceptores no determinantes, las dudas y las
percepciones errneas son conocedores engaosos. No es difcil
comprender por qu las percepciones errneas nos engaan. Por ejemplo,
la percepcin errnea que considera que los placeres mundanos producen
verdadera felicidad y que son el objetivo principal de esta vida, nos engaa
porque nos impide generar el deseo de liberarnos del samsara; la
percepcin errnea que genera una polilla al ver una llama como si fuera
una atractiva morada, le impulsa a acercarse a ella hasta que muere
abrasada; y la percepcin errnea de nuestra mente de aferramiento
propio que concibe que el yo tiene una existencia verdadera, nos impulsa a
cometer graves acciones perjudiciales que nos hacen renacer en los reinos
infernales y experimentar terribles sufrimientos durante largos perodos de
tiempo. Las percepciones errneas nublan nuestra capacidad de juicio y
nos hacen percibir fenmenos impuros como si fueran puros, y viceversa, y
objetos existentes como inexistentes, y viceversa. Cuando estamos bajo la
influencia de las percepciones errneas, nos puede parecer que lo que nos
arroja a los infiernos es beneficioso y lo que nos conduce a la iluminacin
no tiene sentido.
Tampoco es difcil entender por qu las dudas y los perceptores no
determinantes son estados mentales engaosos. Las dudas no son fiables
porque nos impiden conocer con certeza un objeto correcto, y los
perceptores no determinantes tampoco lo son porque no comprenden su
objeto.
Es algo ms difcil de entender por qu las creencias correctas son
engaosas. Despus de todo, mientras tengamos una creencia correcta de
un objeto, no generaremos percepciones errneas ni dudas con respecto a
l. No obstante, las creencias correctas no conocen el objeto con suficiente
profundidad como para eliminar todas las falsas ideas que podamos tener
acerca del mismo, por lo que todava corremos el peligro de que nos
asalten las dudas y generar percepciones errneas. Por esta razn se dice
que son engaosas. De momento, nuestro entendimiento de Dharma
consiste principalmente en creencias correctas. A menos que hayamos
aprendido a distinguir las creencias correctas de los conocedores vlidos,
es posible que confundamos las primeras con realizaciones firmes y que
terminemos por adoptar una actitud de complacencia con respecto a
nuestros logros. Por ejemplo, despus de haber escuchado enseanzas
sobre la renuncia, es posible que generemos una creencia correcta y
sintamos que el samsara carece de buenas cualidades, pero esto no es
suficiente para transformar nuestra mente. Sin embargo, si lo
comprendemos con un conocedor vlido, con toda seguridad la
transformaremos.
FUNCIN DE LOS CONOCEDORES VLIDOS
La funcin especial de los conocedores vlidos es actuar como oponentes
contra las percepciones errneas. Cada conocedor vlido contrarresta una
percepcin errnea determinada. Por ejemplo, el conocedor vlido que
realiza que el cuerpo es impermanente contrarresta la percepcin errnea
que cree que es permanente, y el conocedor vlido que comprende las
faltas del samsara, la percepcin errnea que ve buenas cualidades en l.
Incluso el conocedor vlido que percibe un libro se opone a la percepcin
errnea que piensa que no lo es. Cuando se manifiesta un conocedor
vlido, es imposible que surja la percepcin errnea opuesta. Por ejemplo,
mientras se manifieste en la mente un conocedor vlido que realiza la
vacuidad de las personas, el aferramiento propio no podr funcionar. Yhe
Tsongkhapa dijo que para comprobar si hemos alcanzado un conocedor
vlido que comprende la vacuidad, debemos observar la mente de
aferramiento propio. Si, como resultado de la meditacin, nuestro
aferramiento propio se ha reducido, es seal de que tenemos un conocedor
vlido que comprende la vacuidad y de que meditamos de manera
correcta, pero si no es as, es porque an no lo hemos alcanzado. El
conocedor vlido que realiza la vacuidad es el antdoto directo no solo
contra el aferramiento propio, sino tambin contra todas las dems
perturbaciones mentales.
Todos los sufrimientos son el resultado de las acciones perjudiciales que
hemos cometido con el cuerpo, la palabra y la mente, que a su vez fueron
inducidas por las percepciones errneas. Por lo tanto, es importante
oponerse a las percepciones errneas generando conocedores vlidos.
Primero debemos reducir determinados engaos generando conocedores
vlidos que reconozcan sus faltas y familiarizando nuestra mente con las
virtudes que son sus opuestos. Luego debemos atacar la raz de todas las
perturbaciones mentales meditando en la vacuidad. Si meditamos con
perseverancia, alcanzaremos la percepcin excelsa de la meditacin
estabilizada de un Ser Superior, que si mejoramos, se transformar
finalmente en el conocedor vlido ltimo, la sabidura omnisciente.
CLASIFICACIN DE LOS CONOCEDORES VLIDOS

Hay dos clases de conocedores vlidos:

1. Conocedor vlido que no es engaoso con respecto a su objeto
manifiesto.
2. Conocedor vlido que no es engaoso con respecto a su objeto oculto.
En algunos textos se mencionan cuatro clases aadiendo los conocedores
vlidos basados en creencias y los basados en una analoga, pero estos en
realidad no constituyen grupos separados porque estn incluidos en el de
los conocedores vlidos que no son engaosos con respecto a su objeto
oculto. Esta clasificacin de conocedores vlidos es la correcta porque ms
de dos clases sera superfluo, y menos, insuficiente. Esto es as porque solo
hay dos clases de objetos de conocimiento: manifiestos y ocultos, y, en
consecuencia, solo hay las dos clases de conocedores vlidos que se han
mencionado.
El objeto manifiesto se define como aquel cuya comprensin inicial con
un conocedor vlido no depende de un razonamiento lgico. Por lo
general, todo objeto que un ser ordinario puede comprender con un
conocedor vlido directo sin tener que hacerlo primero con uno
subsiguiente es un objeto manifiesto. Desde este punto de vista, todos los
objetos de los sentidos son manifiestos. Sin embargo, desde el punto de
vista del observador, un objeto puede ser manifiesto para una persona y
no serlo para otra. Por ejemplo, el fuego en la chimenea de una casa es un
objeto manifiesto para las personas que estn sentadas frente a l, pero
oculto para las que se encuentran fuera de la casa. De igual manera, un
infierno es un objeto manifiesto para los seres que habitan en l, pero
oculto para los seres humanos, y viceversa.
El objeto oculto se define como aquel cuya comprensin inicial con un
conocedor vlido depende de un razonamiento lgico correcto. Por lo
general, hay ciertos objetos, como la impermanencia sutil, la vacuidad y
las leyes del karma, que nadie puede comprender directamente sin haberlo
hecho antes con un conocedor subsiguiente. La nica manera de que estos
objetos se conviertan en manifiestos es realizarlos primero con un
conocedor subsiguiente, luego con un reconocedor y finalmente con un
perceptor directo. Sin embargo, hay objetos que son ocultos para unos
seres y manifiestos para otros que viven en diferentes lugares o tienen
karmas distintos. Estos objetos pueden convertirse en manifiestos con solo
cambiar las circunstancias externas sin que sea necesario comprenderlos
primero con un conocedor subsiguiente.
E l conocedor vlido directo se define como el conocedor no engaoso
que aprehende su objeto de manera directa. Hay tres clases de
conocedores vlidos directos: sensoriales, mentales y yguicos, que ya se
han expuesto en el apartado dedicado a los perceptores directos.
E l conocedor vlido subsiguiente se define como el conocedor no
engaoso que comprende un objeto oculto a partir de una razn
concluyente. Hay tres clases de conocedores vlidos subsiguientes: los
basados en hechos, los basados en creencias y los basados en
convenciones. Los tres ya se han expuesto anteriormente.
CONOCEDORES NO VLIDOS

E l conocedor no vlido se define como el conocedor que es engaoso

con respecto a su objeto conectado.
H a y dos clases de conocedores no vlidos: n o conceptuales y
conceptuales. Las percepciones sensoriales errneas y los perceptores
sensoriales no determinantes son ejemplos del primer grupo; y las
percepciones mentales errneas, como las perturbaciones mentales, y
todas las creencias correctas y las dudas, son ejemplos del segundo. Se
dice que los conocedores no vlidos son engaosos porque no constituyen
un conocimiento perfecto y, por lo tanto, no son fidedignos.
 Meditacin

DEFINICIN DE LA MEDITACIN

L a meditacin se define como la mente que se enfoca de manera

convergente en un objeto virtuoso y cuya funcin es apaciguar y calmar la
mente.
Deseamos sentirnos felices en todo momento, incluso mientras
dormimos. Cmo podemos lograrlo? Mediante el adiestramiento en la
meditacin, porque con ella se calma la mente, y cuando est en paz, nos
sentimos felices en todo momento, aunque las condiciones externas sean
precarias. En cambio, si la mente no est en paz, no seremos felices,
aunque dispongamos de las mejores condiciones externas. Esto lo
podemos entender por propia experiencia. Puesto que el verdadero
mtodo para calmar la mente es el adiestramiento en la meditacin,
debemos aplicarnos a l con esfuerzo. Cada vez que meditamos, estamos
realizando una accin o karma que nos har disfrutar de paz interior en el
futuro. De lo dicho se puede apreciar la importancia de la prctica de la
meditacin.
La diferencia entre concentracin y meditacin estriba en que aquella es
necesariamente un factor mental pero esta puede ser tambin una mente
primaria. El objeto de la concentracin puede ser cualquier cosa, pero el de
la meditacin ha de ser siempre algo virtuoso. El que un objeto sea
virtuoso o perjudicial depende de uno mismo. Por ejemplo, cuando un
enemigo nos perjudica, si practicamos la paciencia, para nosotros es un
objeto virtuoso, el de nuestra paciencia, pero si en lugar de ser pacientes,
nos enfadamos con l, se convierte en un objeto de odio, que es
perjudicial. Por lo tanto, el que una cosa o una persona sea un objeto
virtuoso o perjudicial depende de nuestra actitud hacia l. Debemos
aprender a convertir a todos los seres en objetos virtuosos, el objeto de
nuestra compasin y paciencia, y todos los fenmenos en objetos de
nuestro adiestramiento en la vacuidad. Esta es la prctica de Dharma
suprema.
CLASIFICACIN DE LA MEDITACIN

La meditacin puede clasificarse en tres categoras:

1. Meditacin del ser del nivel inicial.
2. Meditacin del ser del nivel medio.
 3. Meditacin del ser del nivel superior.
LA MEDITACIN DEL SER DEL NIVEL INICIAL

Hay cinco meditaciones del ser del nivel inicial:

1. Meditacin sobre el precioso valor de la vida humana.
2. Meditacin de la muerte.
3. Meditacin sobre los peligros de los renacimientos inferiores.
4. Meditacin del refugio.
5. Meditacin sobre el karma.
MEDITACIN SOBRE EL PRECIOSO VALOR DE LA VIDA HUMANA
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es animarnos a extraer el verdadero

significado de la vida humana y no desperdiciarla en actividades sin
sentido. La vida encierra un gran valor, pero solo si la utilizamos para
alcanzar la liberacin permanente y la felicidad suprema de la iluminacin
mediante la prctica pura y sincera del Dharma. Hemos de animarnos a
nosotros mismos a realizar el potencial de nuestra existencia humana.
Cul es el verdadero sentido de la vida humana?
Muchas personas piensan que el progreso material aporta verdadero
sentido a la vida, pero es evidente que por muchos avances materiales que
haya en el mundo, los sufrimientos y los problemas de los seres humanos
no se reducen. Al contrario, a menudo estos mismos avances son la causa
de que aumenten. Por lo tanto, el progreso material no puede ser lo que
realmente d sentido a la existencia humana. Debemos saber que ahora
que hemos llegado de vidas anteriores al reino humano, aunque nuestra
estancia en l sea muy breve, tenemos la oportunidad de alcanzar la
felicidad suprema de la iluminacin si practicamos el Dharma. Esta es
nuestra gran y extraordinaria fortuna. Cuando alcancemos la iluminacin,
habremos colmado todos nuestros deseos y podremos satisfacer los de
todos los dems seres sintientes; nos habremos liberado de los
sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras para siempre, y
cada da podremos beneficiar de manera directa a todos los seres
sintientes. Por lo tanto, el logro de la iluminacin es el verdadero
significado de la vida humana.
L a iluminacin es la luz interior de la sabidura que est libre para
siempre de las apariencias equvocas y su funcin es proporcionar paz
mental cada da a todos los seres sintientes. Ahora hemos obtenido un
renacimiento humano y tenemos la preciosa oportunidad de alcanzar la
iluminacin por medio de la prctica de Dharma; puesto que en el futuro
ser muy difcil encontrar otra igual, desperdiciarla en actividades sin
sentido sera la mayor prdida y la peor necedad. Buda lo ilustra con la
siguiente analoga en uno de los Sutras, en el que pregunta a sus
discpulos: Imaginad que hay un inmenso y profundo ocano, tan grande
como este mundo, sobre el que flota una argolla de oro, y que en el fondo
vive una tortuga ciega que sube a la superficie una vez cada cien mil aos.
Cuntas posibilidades tiene de pasar la cabeza por la argolla?. Ananda,
su discpulo, contest que, sin lugar a dudas, muy pocas.
En este contexto, el inmenso y profundo ocano se refiere al samsara, el
ciclo de vidas impuras que hemos sufrido sin cesar desde tiempo sin
principio, vida tras vida de manera continua; la argolla de oro, al
Budadharma, y la tortuga ciega, a nosotros mismos. Aunque no tengamos
el cuerpo de una tortuga, nuestras mentes no son muy diferentes; y
aunque nuestros ojos fsicos no estn ciegos, el ojo de nuestra sabidura s
lo est. Durante la mayora de nuestras vidas pasadas hemos permanecido
en el fondo del ocano del samsara, en los tres reinos inferiores el de los
animales, el de los espritus vidos y el de los seres de los infiernos, y
hemos subido a la superficie, como un ser humano, una vez cada cien mil
aos aproximadamente. Incluso cuando logramos estar brevemente en un
reino superior del ocano del samsara, como seres humanos, es muy raro
encontrar la argolla de oro del Budadharma porque no permanece en el
mismo sitio, sino que se va desplazando de un lugar a otro, el ocano del
samsara es inmenso y el ojo de nuestra sabidura est siempre cerrado.
Por ello, Buda dice que aunque en el futuro obtengamos un renacimiento
humano, ser muy difcil volver a encontrar el Dharma; y ms difcil an el
Dharma kadam. Podemos ver que la mayora de los seres humanos de este
mundo, aunque han logrado renacer en uno de los reinos superiores del
samsara por un breve espacio de tiempo, no encuentran el Budadharma.
Esto se debe a que todava no han abierto el ojo interno de la sabidura.
Qu significa encontrar el Budadharma? Entrar en el budismo al
refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha, y tener as la
oportunidad de emprender el camino hacia la iluminacin y recorrerlo. Si
no encontramos el Budadharma, no tendremos esta oportunidad y, por lo
tanto, no podremos alcanzar la felicidad pura e imperecedera de la
iluminacin, que es el verdadero significado de la vida humana.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN
El objeto en el que nos enfocamos de manera convergente o el objeto de
la meditacin es la resolucin de practicar el Dharma con pureza y
sinceridad. Debemos aprender a generar esta resolucin mediante la
contemplacin de la exposicin anterior del objetivo de la meditacin.
Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro corazn la firme
resolucin de practicar el Dharma con pureza y sinceridad, habremos
encontrado el objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S

Debemos pensar:
Ahora he llegado al mundo humano por muy poco tiempo y tengo la
oportunidad de alcanzar la liberacin permanente del sufrimiento y la
felicidad suprema de la iluminacin por medio de la prctica de Dharma.
Si desperdicio esta preciosa oportunidad en actividades sin sentido, sera
la mayor prdida y la peor necedad.
Con esta reflexin tomamos la firme determinacin de practicar el
Dharma de las enseanzas de Buda sobre la renuncia, la compasin
universal y la visin profunda de la vacuidad, ahora que tenemos la
oportunidad. Mantenemos esta determinacin sin olvidarla y nos
concentramos en ella de manera convergente durante tanto tiempo como
podamos. Con el aprendizaje continuo de esta meditacin hemos de
mantener la determinacin da y noche durante toda la vida y ponerla en
prctica.
MEDITACIN DE LA MUERTE
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es prevenir la pereza del apego, el

obstculo principal de la prctica de Dharma. Debido a que nuestro deseo
de disfrutar de los placeres mundanos es tan intenso, tenemos muy poco o
ningn inters en practicar el Dharma. Desde el punto de vista espiritual,
esta falta de inters se denomina pereza del apego. Mientras tengamos
esta clase de pereza, la puerta de la liberacin permanecer cerrada para
nosotros y, por lo tanto, padeceremos desgracias y sufrimientos tanto en
esta vida como en las innumerables vidas futuras. La manera de eliminar
esta pereza, el obstculo principal de nuestra prctica de Dharma, es
meditar en la muerte.
Debemos reflexionar sobre la muerte y meditar en ella con perseverancia
hasta que alcancemos una profunda realizacin. Aunque todos sabemos a
nivel intelectual que tarde o temprano nos vamos a morir, no somos
realmente conscientes de ello. Puesto que no asimilamos de corazn el
entendimiento intelectual que tenemos de la muerte, cada da pensamos
lo mismo: Hoy no me voy a morir. Incluso el mismo da en que nos
muramos, estaremos planeando lo que vamos a hacer al da siguiente o al
cabo de una semana. La mente que piensa cada da: Hoy no me voy a
morir es engaosa, nos conduce por el camino incorrecto y es la causa de
que nuestra vida carezca de sentido. En cambio, si meditamos en la
muerte, sustituiremos de manera gradual el pensamiento engaoso: Hoy
no me voy a morir por la conviccin fidedigna: Es posible que me muera
hoy. La mente que piensa cada da de manera espontnea: Es posible
que me muera hoy es la realizacin de la muerte. Esta es la realizacin
que contrarresta de manera directa la pereza del apego y nos abre la
puerta del camino espiritual.
Quizs muramos hoy o quizs no, por lo general no lo sabemos. Sin
embargo, si cada da pensamos: Hoy no me voy a morir, este
pensamiento nos engaar porque procede de la ignorancia, mientras que
pensar: Es posible que me muera hoy no lo har porque proviene de la
sabidura. Esta conviccin beneficiosa contrarresta la pereza del apego y
nos anima a crear ahora las causas de felicidad para las innumerables
vidas futuras o a esforzarnos para entrar en el camino que nos conduce a
la liberacin y la iluminacin. De este modo llenaremos nuestra vida de
significado. Hasta ahora hemos desperdiciado sin sentido incontables vidas
y de ellas no hemos trado nada ms que engaos y sufrimiento.
QU ES LA MUERTE?
La separacin definitiva del cuerpo y la mente. Es posible que en
ocasiones la mente se separe del cuerpo de manera temporal, pero esto
no es la muerte. Por ejemplo, cuando el practicante que ha completado su
adiestramiento en la prctica conocida como transferencia de consciencia
realiza esta meditacin, su mente se separa del cuerpo. Aunque su cuerpo
permanece en el lugar donde est meditando, su mente viaja a una tierra
pura y luego regresa de nuevo al mismo. Por la noche, cuando soamos, el
cuerpo yace en la cama, pero la mente viaja por diversos lugares onricos y
finalmente regresa a l. Estas separaciones del cuerpo y la mente, puesto
que son temporales, no son la muerte.
Al morir, la mente se separa del cuerpo para siempre. El cuerpo se queda
en algn lugar de este mundo, pero la mente viaja a distintas moradas de
las vidas futuras, como el pjaro que abandona su nido para volar a otro.
Esto muestra con claridad la existencia de incontables vidas futuras y que
l a naturaleza y funciones del cuerpo son muy diferentes de las de la
mente. El cuerpo es un objeto visual que posee color y forma, pero la
mente es un continuo inmaterial que carece en todo momento de color y
forma. Como ya se ha expuesto en la primera parte del libro, la mente es
por naturaleza vaca como el espacio y su funcin es percibir o comprender
objetos. De todo ello se deduce que el cerebro no es la mente. El cerebro
es solo una parte del cuerpo y, por ejemplo, puede ser fotografiado,
mientras que la mente no.
Es posible que no nos agrade or hablar de la muerte, pero contemplarla y
meditar en ella es muy importante para que la prctica de Dharma sea
eficaz. Esto es as porque nos ayuda a superar el obstculo principal del
adiestramiento espiritual la pereza del apego a los asuntos de esta vida
y nos anima a practicar el Dharma ahora mismo con pureza. Si lo hacemos
de este modo, realizaremos el verdadero significado de la vida humana
antes de que nos llegue la muerte.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN
En esta meditacin el objeto es el pensamiento: Quiz me muera hoy,
es posible que me muera hoy. Debemos aprender a generar este
sentimiento mediante la contemplacin de la exposicin anterior del
objetivo de la meditacin. Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en
nuestro corazn el pensamiento: Quiz me muera hoy, es posible que me
muera hoy, habremos encontrado el objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S
Realizamos la siguiente contemplacin y pensamos:
Mi muerte es inevitable. Es imposible impedir que mi cuerpo degenere.
Da a da, momento a momento, mi vida se va consumiendo. La hora de
mi muerte es incierta, puede llegar en cualquier instante. Algunas
personas jvenes mueren antes que sus padres, otras nada ms nacer,
no hay certeza en este mundo. Adems, existen innumerables causas de
muerte prematura. Muchas personas fuertes y sanas pierden la vida en
accidentes. Nadie puede garantizarme que no me vaya a morir hoy
mismo.
Despus de reflexionar de este modo varias veces, repetimos
mentalmente: Quiz me muera hoy, es posible que me muera hoy, y nos
concentramos en la sensacin que nos produce este pensamiento.
Transformamos nuestra mente en este sentimiento: Quiz me muera hoy,
es posible que me muera hoy, y nos concentramos en l de manera
convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de realizar esta
meditacin una y otra vez hasta que tengamos cada da de manera
espontnea la conviccin de que es posible que me muera hoy.
Finalmente llegaremos a la conclusin: Puesto que he de marcharme
pronto de este mundo, no tiene sentido que me apegue a los disfrutes de
esta vida. En lugar de ello, a partir de ahora voy a dedicar mi vida a
practicar el Dharma con pureza y sinceridad. Debemos mantener esta
resolucin da y noche.
Durante el descanso de la meditacin hemos de esforzarnos sin pereza en
practicar el Dharma. Reconociendo que los placeres mundanos nos
engaan y nos distraen del objetivo de llenar nuestra vida de significado,
debemos abandonar el apego que les tenemos. Si nos adiestramos de este
modo, superaremos el principal obstculo que nos impide practicar el
Dharma con pureza.
MEDITACIN SOBRE LOS PELIGROS DE LOS RENACIMIENTOS INFERIORES
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es animarnos a preparar una proteccin

contra los peligros de los renacimientos inferiores. Si no lo hacemos ahora
que poseemos una vida humana dotada de dones y libertades y tenemos
la oportunidad, cuando hayamos cado en uno de los reinos inferiores, ser
demasiado tarde; adems, ser muy difcil volver a obtener otra preciosa
existencia humana. El precioso renacimiento humano es aquel que nos
ofrece la oportunidad de alcanzar la liberacin permanente de todo el
sufrimiento, conocida como nirvana. Se dice que es ms fcil para los seres
humanos alcanzar la iluminacin que para otros seres, como los animales,
obtener un precioso renacimiento humano. Este entendimiento nos anima
a abandonar las acciones perjudiciales o negativas, a practicar la virtud o
realizar acciones positivas, y a refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha
los amigos espirituales supremos, que es la verdadera manera de
protegernos.
La causa principal para renacer en un reino inferior es cometer acciones
perjudiciales, mientras que practicar la virtud y refugiarnos en Buda, el
Dharma y la Sangha son las causas principales para obtener un precioso
renacimiento humano. Las acciones perjudiciales de mayor gravedad son la
causa para renacer en los infiernos; las de gravedad media, para renacer
como un espritu vido; y las ms leves, para renacer como un animal. En
las escrituras budistas se dan numerosos ejemplos que muestran cmo las
acciones perjudiciales nos hacen renacer en los tres reinos inferiores.
Haba una vez un cazador que se haba casado con una mujer procedente
de una familia de granjeros. El cazador muri y renaci como una vaca en
la granja de la familia de la mujer. Un carnicero la compr, la sacrific y
vendi su carne. El cazador renaci siete veces como una vaca en la granja
de la misma familia y as terminaba convertido en alimento de otros.
En el Tbet hay un lago llamado Yamdroktso al que muchas familias de la
aldea ms cercana solan a menudo ir a pescar. Un da, un gran yogui
clarividente visit la aldea y dijo: Veo que los habitantes de este pueblo y
los peces del lago se van reemplazando unos a otros vida tras vida. Lo
que quera decir es que las personas de la aldea que disfrutaban pescando
renacan luego como peces, convirtindose en alimento para los dems; y
los peces, a su vez, renacan como pescadores que disfrutaban pescando.
De este modo cambiaban su aspecto fsico y seguan matndose y
comindose unos a otros. Este ciclo de sufrimiento continu generacin
tras generacin.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN
En esta meditacin el objeto es el sentimiento de miedo a renacer en los
reinos inferiores, como un animal, un espritu vido o un ser infernal.
Debemos aprender a generar este sentimiento de miedo mediante la
contemplacin de la exposicin anterior del objetivo de la meditacin.
Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro corazn un
sentimiento de miedo a renacer de tal forma, habremos encontrado el
objeto de la meditacin.
Por lo general, tener miedo no tiene sentido, pero el que se genera por
medio de esta contemplacin y meditacin tiene un gran significado
porque surge de la sabidura y nos apremia a preparar la verdadera
proteccin para no renacer en los reinos inferiores, que es buscar refugio
con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha o en Guru Sumati Buda
Heruka. Como resultado, nuestro prximo renacimiento ser una preciosa
vida humana y tendremos la oportunidad de progresar de manera continua
en la prctica de Dharma, tanto de sutra como de tantra. O el prximo
renacimiento ser en la tierra pura de Keajra, a la que llegaremos guiados
por Guru Sumati Buda Heruka. Si no generamos esta clase de miedo ahora,
nunca prepararemos esta proteccin.
LA MEDITACIN EN S
Realizamos la siguiente contemplacin:
Cuando se acaba el aceite de un candil, la llama se apaga porque la
produce el aceite, pero cuando el cuerpo muere, la consciencia no se
extingue porque no ha sido producida a partir de l. En el momento de
la muerte, la mente ha de abandonar el cuerpo su morada temporal y
encontrar otro, como el pjaro que abandona su nido para volar a otro.
 A la mente no le queda ms remedio que abandonar el cuerpo y carece
de libertad para elegir su destino. Viajaremos al lugar de nuestro
prximo renacimiento empujados por los vientos de las acciones o
karma nuestra buena o mala fortuna. Si el karma que madura en el
momento de la muerte es negativo, nos arrojar a un renacimiento
inferior con toda seguridad. Las acciones perjudiciales ms graves son la
causa para renacer en los infiernos; las de gravedad media, para renacer
como un espritu vido; y las ms leves, para renacer como un animal.
Es muy fcil acumular karma negativo grave. Por ejemplo, con solo
aplastar un mosquito motivados por el odio creamos la causa para
renacer en los infiernos. Tanto en esta vida como en las innumerables
vidas pasadas hemos cometido numerosas acciones terribles y si no las
purificamos con una confesin sincera, el potencial de cada una
permanecer en nuestra conciencia y es posible que cualquiera de ellos
madure en el momento de la muerte. Teniendo esto en cuenta,
debemos preguntarnos: Si me muero hoy, dnde estar maana? Es
muy probable que renazca como un animal, un espritu vido o en un
infierno. Si alguien me llamara vaca estpida, me resultara difcil de
soportar. Qu har si de verdad me convierto en una vaca, un cerdo o
un pez, en alimento para los seres humanos?.
Despus de contemplar este razonamiento repetidas veces y comprender
que los seres en los reinos inferiores, como los animales, experimentan
sufrimiento, generamos un intenso miedo a renacer all. Mantenemos esta
sensacin de miedo sin olvidarla; hemos de concentrarnos en ella de
manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Si perdemos el
objeto de meditacin, renovamos esta sensacin de miedo recordndola
de inmediato o repitiendo la contemplacin.
Durante el descanso de la meditacin intentamos no olvidar el miedo a
renacer en los reinos inferiores.
LA MEDITACIN DE REFUGIO
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta prctica es protegernos para siempre de renacer en

l o s reinos inferiores. En este contexto, refugiarse significa buscar
proteccin en Buda, el Dharma y la Sangha. De momento, puesto que
hemos renacido como un ser humano, nos hemos librado de renacer como
un animal, un espritu vido o un ser de los infiernos, pero esta liberacin
es solo temporal. Somos como el prisionero que recibe permiso para
marcharse a su casa durante una semana, pero luego tiene que volver a la
crcel. Lo que necesitamos es liberarnos para siempre de los sufrimientos
de esta vida y de las incontables vidas futuras. Para conseguirlo hemos de
emprender el camino budista hacia la liberacin, recorrerlo y completarlo, y
todo ello depende de que entremos en el budismo.
La prctica de refugio es la entrada al budismo. Para que nuestra prctica
de refugio sea cualificada, hemos de visualizar a Buda en el espacio frente
a nosotros y hacer la promesa verbal o mentalmente de refugiarnos en
Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida. Esta promesa es el voto
de refugio y la puerta por la que entramos en el budismo. Mientras
mantengamos la promesa, permaneceremos dentro del budismo, pero si la
rompemos, nos quedaremos fuera. Si entramos y permanecemos en el
budismo, tendremos la oportunidad de iniciar, recorrer y completar el
camino hacia la liberacin y la iluminacin.
No debemos abandonar en ningn momento la promesa de refugiarnos
en las Tres Joyas Buda, el Dharma y la Sangha, durante toda la vida.
Refugiarnos en ellas significa esforzarnos en recibir las bendiciones de
Buda, poner en prctica el Dharma y obtener ayuda de la Sangha. Estos
son los tres compromisos principales del voto de refugio. Si mantenemos y
practicamos los tres compromisos principales con sinceridad, podremos
alcanzar nuestra meta final.
La razn principal por la que hemos de tomar la determinacin de
refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida es que
necesitamos alcanzar la liberacin permanente del sufrimiento. Es posible
que ahora no tengamos dolor fsico ni sufrimiento mental, pero como se
mencion con anterioridad, esta liberacin es solo temporal. Ms tarde en
esta misma vida y en las incontables vidas futuras padeceremos dolores
fsicos y sufrimiento mental insoportables de manera continua, vida tras
vida sin cesar.
Cuando nuestra vida corre peligro o alguien nos amenaza, normalmente
buscamos proteccin en la polica. Aunque, por supuesto, la polica puede
protegernos en ocasiones de determinados peligros, no puede liberarnos
de manera permanente de la muerte. Cuando estamos gravemente
enfermos nos refugiamos en los mdicos. Algunas veces ellos pueden curar
determinadas enfermedades, pero ningn mdico puede liberarnos de ellas
para siempre. Lo que realmente necesitamos es la liberacin permanente
del sufrimiento y, como seres humanos, podemos conseguirla
refugindonos en Buda, el Dharma y la Sangha.
Los Budas son seres despiertos, lo cual significa que han despertado
del sueo de la ignorancia y estn libres de la ilusin del samsara, el ciclo
de vidas impuras. Son seres completamente puros que estn libres para
siempre de todos los engaos y apariencias equvocas. La funcin de los
Budas es bendecir cada da a todos los seres sintientes para que disfruten
de paz mental. Sabemos que cuando nuestra mente est en paz, somos
felices y cuando no lo est, nos sentimos desgraciados. Por lo tanto, est
claro que nuestra felicidad depende de la paz interior y no de lo favorables
que sean las condiciones externas. Aunque estas sean desfavorables, si
mantenemos la mente apacible en todo momento, seremos siempre
felices. Si recibimos las bendiciones de Buda de manera continua,
podremos mantener una mente apacible en todo momento. Por lo tanto,
Buda es la fuente de la felicidad; el Dharma es la verdadera proteccin con
la que podemos liberarnos para siempre del sufrimiento de las
enfermedades, el envejecimiento, la muerte y el renacimiento; y la Sangha
son los amigos espirituales supremos que nos guan por los caminos
espirituales correctos. Con la ayuda de las tres gemas preciosas que
colman todos los deseos Buda, el Dharma y la Sangha, podemos cumplir
tanto nuestros propios deseos como los de todos los dems seres.
Cada da, desde lo ms profundo del corazn y con fe firme, hemos de
recitar oraciones de splica a los Budas iluminados. Con este sencillo
mtodo podemos recibir sus bendiciones de manera continua. Siempre que
podamos, debemos asistir a las oraciones en grupo, conocidas como
puyhas, que se organizan en los templos budistas u otros centros de
meditacin, puesto que son mtodos muy poderosos para recibir las
bendiciones y proteccin de los Budas.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN
En esta meditacin, el objeto es nuestra resolucin y promesa de
refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la
vida. Debemos aprender a generar esta resolucin y a hacer esta promesa
mediante la contemplacin de la exposicin anterior del objetivo de la
meditacin. Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro
corazn la firme resolucin de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha,
habremos encontrado el objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S
Realizamos la siguiente contemplacin:
Quiero protegerme y liberarme de manera permanente de los
sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras. Esto solo lo
puedo lograr con las bendiciones de Buda, la prctica de Dharma y la
ayuda de la Sangha los amigos espirituales supremos.
 Contemplando de este modo en profundidad, primero tomamos la firme
resolucin de refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha
durante toda la vida y luego prometemos mentalmente ponerla en
prctica. Mantenemos esta resolucin y promesa sin olvidarlas y
permanecemos concentrados de manera convergente en ellas durante
tanto tiempo como podamos. Debemos practicar esta meditacin
constantemente.
Como compromisos de nuestro voto de refugio debemos esforzarnos
siempre en recibir las bendiciones de Buda, practicar el Dharma y recibir
ayuda de la Sangha los amigos espirituales supremos, incluido nuestro
maestro espiritual. De este modo nos refugiamos en Buda, el Dharma y la
Sangha. Con esta prctica alcanzaremos nuestra meta la liberacin
permanente de todos los sufrimientos de esta vida y de las incontables
vidas futuras, el verdadero significado de la existencia humana.
Para mantener la promesa de refugiarnos en Buda, el Dharma y la
Sangha durante toda la vida y a fin de recibir tanto nosotros mismos como
los dems seres sintientes la proteccin y las bendiciones de Buda,
debemos recitar con fe firme la siguiente oracin de refugio cada da:
Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y la
Sangha
hasta que alcancemos la iluminacin.
MEDITACIN SOBRE EL KARMA
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es evitar el sufrimiento futuro y establecer

el fundamento del camino hacia la liberacin y la iluminacin. Por lo
general, karma significa accin. L a s acciones perjudiciales producen
sufrimiento; y las virtuosas, felicidad. Si creemos en esto, creemos en el
karma. Buda imparti extensas enseanzas en las que se demuestra la
veracidad de esta afirmacin y dio numerosos ejemplos para ilustrar la
conexin especial que hay entre las acciones que realizamos en vidas
pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida, algunos de los
cuales pueden encontrarse en El camino gozoso de buena fortuna.
Las acciones perjudiciales son las opuestas a la virtud. En trminos
ge ne ra le s, virtud significa buena fortuna, que produce buenos
resultados, y perjudicial, infortunio, que produce malos resultados. En
vidas pasadas cometimos toda clase de acciones perjudiciales con las que
causamos sufrimiento a los dems. Como resultado, se nos presentan
diferentes condiciones y situaciones desfavorables, y experimentamos un
sinfn de sufrimientos y problemas humanos. Lo mismo les ocurre a los
dems seres sintientes.
Hemos de analizar si creemos o no que la causa principal del sufrimiento
son nuestras acciones perjudiciales; y la de la felicidad, nuestras acciones
virtuosas. Si no creemos en ello, no nos esforzaremos nunca en acumular
acciones virtuosas o mritos ni purificaremos las acciones perjudiciales que
hayamos cometido y, como resultado, experimentaremos sufrimientos y
dificultades de manera continua, vida tras vida sin cesar.
Las acciones que efectuamos imprimen huellas en nuestra mente muy
sutil y, con el tiempo, producen sus correspondientes resultados. La mente
es comparable a un campo de siembra, y las acciones que realizamos, a
las semillas que se plantan en l. Las acciones virtuosas siembran las
semillas de nuestra felicidad futura, y las perjudiciales, las de nuestro
sufrimiento. Estas semillas permanecen latentes en la mente hasta el
momento en que se renen las condiciones necesarias para que germinen
y produzcan su efecto. Adems, desde que se realiza la accin original
hasta que maduran sus consecuencias pueden transcurrir varias vidas.
Las semillas que brotan en el momento de la muerte ejercen una gran
influencia en nuestro futuro porque determinan el tipo de renacimiento que
vamos a tener. El que madure un tipo u otro de semillas durante la muerte
depende del estado mental en que nos encontremos en ese momento. Si
morimos tranquilos, germinarn las semillas virtuosas y, en consecuencia,
renaceremos en un reino afortunado; pero si morimos con una mente
alterada, por ejemplo, con odio y resentimiento, se activarn las semillas
negativas y renaceremos en un reino desafortunado. Es parecido a lo que
ocurre cuando nos dormimos con la mente agitada e intranquila y, como
resultado, tenemos pesadillas y malos sueos.
Las acciones inapropiadas, incluidas las de matar, robar, mantener una
conducta sexual incorrecta, mentir, causar desunin con la palabra,
pronunciar palabras ofensivas, chismorrear, codicia, malicia y sostener
creencias errneas, son acciones perjudiciales. Cuando las abandonamos y
nos esforzamos en purificar las que ya hemos cometido en el pasado,
estamos practicando la disciplina moral. De este modo evitamos padecer
sufrimiento en el futuro y renacer en los reinos inferiores. Todas las
meditaciones y prcticas espirituales que se presentan en este libro son
ejemplos de acciones virtuosas. La meditacin es una accin mental
virtuosa que constituye la causa principal para disfrutar de paz interior en
el futuro. Cuando meditamos, aunque la meditacin no sea muy clara,
estamos realizando una accin mental virtuosa que es causa de felicidad y
paz interior. Por lo general, nos preocupan principalmente las acciones
fsicas y verbales, pero en realidad las mentales son ms importantes. Las
acciones fsicas y verbales dependen de las mentales, de que mentalmente
decidamos hacerlas.
Cada vez que realicemos una accin virtuosa, como meditar o cualquier
otra prctica espiritual, debemos tomar la siguiente determinacin:
Al montar el caballo de las acciones virtuosas
con las riendas de la renuncia, lo guiar por el camino liberador;
y apremindole con la fusta del esfuerzo
alcanzar pronto la tierra pura de la liberacin y la iluminacin.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN
En esta meditacin el objeto es la resolucin de abandonar y purificar las
acciones perjudiciales que hemos cometido y de acumular mritos o
acciones virtuosas. Debemos aprender a generar esta resolucin mediante
la contemplacin de la exposicin anterior del objetivo de la meditacin.
Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro corazn la firme
resolucin de abandonar las acciones perjudiciales y de acumular mritos,
habremos encontrado el objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S

Realizamos esta contemplacin y pensamos:

Puesto que no deseo sufrir nunca y siempre quiero ser feliz, he de
abandonar las acciones perjudiciales, purificar las que he cometido y
realizar obras virtuosas con sinceridad.
Mantenemos con firmeza esta determinacin y permanecemos
concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como
podamos. Hemos de meditar en esta determinacin todos los das y
ponerla en prctica.
LA MEDITACIN DEL SER DEL NIVEL MEDIO

Hay cuatro meditaciones del ser del nivel medio:

1. Meditacin de la renuncia.
2. Meditacin sobre la determinacin de reconocer, reducir y abandonar la
mente de aferramiento propio, la raz del renacimiento en el samsara.
3. Meditacin sobre la determinacin de entrar en el camino hacia la
liberacin y recorrerlo.
4. Meditacin sobre la verdad ltima de la cesacin.
 MEDITACIN DE LA RENUNCIA
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es entrar en el camino que nos conduce a

la liberacin, recorrerlo y completarlo. Para lograrlo hemos de identificar lo
que debemos conocer, lo que debemos abandonar, lo que debemos
practicar y lo que debemos alcanzar.
En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: Conoce los
sufrimientos. De este modo nos est aconsejando que conozcamos los
insoportables sufrimientos que tendremos que experimentar en las
incontables vidas futuras y, por lo tanto, que cultivemos la renuncia, la
determinacin de liberarnos de ellos para siempre.
Por lo general, quienes padecen dolor fsico o mental, incluidos los
animales, conocen bien su propio sufrimiento, pero cuando Buda dice:
Conoce los sufrimientos, se refiere a los de nuestras vidas futuras. Este
conocimiento nos har generar un intenso deseo de liberarnos de ellos.
Este consejo prctico es muy importante para todos, porque si tenemos el
deseo de liberarnos de los sufrimientos de las incontables vidas futuras, sin
lugar a dudas utilizaremos nuestra presente existencia humana para
asegurarnos la felicidad y la libertad en ellas. No hay nada con ms
significado que esto.
Mientras no tengamos este deseo, desperdiciaremos nuestra preciosa
existencia humana solo para conseguir la felicidad y la libertad de esta
vida tan corta, lo que sera una gran necedad porque nuestras intenciones
y acciones no seran muy diferentes de las de los animales, que solo tienen
en cuenta esta vida. El gran yogui Milarepa en cierta ocasin dijo al
cazador Gompo Doryhe:
Tienes el cuerpo de un ser humano, pero tu mente es la de un animal.
T, ser humano con mente de animal, por favor, escucha mi cancin.
Normalmente pensamos que lo ms importante es solucionar los
problemas de esta vida y dedicamos todo el tiempo a conseguirlo, pero en
realidad estos problemas y sufrimientos duran muy poco. Si nos morimos
maana, cesarn maana mismo. Sin embargo, puesto que la duracin de
los sufrimientos y problemas de las vidas futuras es ilimitada, la felicidad y
la libertad de las vidas futuras son mucho ms importantes que las de
esta, que es solo una y muy corta. Con el consejo: Conoce los
sufrimientos , Buda nos anima a utilizar esta existencia humana para
preparar ahora las causas de la felicidad y la libertad que deseamos tener
en las incontables vidas futuras, y aquellos que as lo hacen son realmente
sabios.
En vidas futuras, cuando renazcamos como un animal, por ejemplo una
vaca o un pez, nos convertiremos en alimento de los dems y tendremos
que experimentar muchos otros sufrimientos propios del reino animal. Los
animales no tienen libertad y los seres humanos los utilizan como alimento
o para el trabajo y las diversiones. No tienen la oportunidad de mejorarse
personalmente y aunque escuchen las preciosas palabras del Dharma, para
ellos tienen tan poco sentido como el soplo del viento. Cuando renazcamos
como espritus vidos, no encontraremos ni una sola gota de agua para
saciar la sed aparte de nuestras propias lgrimas. Padeceremos
sufrimientos insoportables de hambre y sed durante cientos de aos.
Cuando renazcamos como un ser de los infiernos calientes, nuestro cuerpo
ser inseparable del fuego y los dems solo podrn distinguirlos por
nuestros gritos de dolor. Durante millones de aos sufriremos el tormento
insoportable de que nuestro cuerpo est ardiendo. Al igual que todos los
de m s fenmenos, los reinos de los infiernos no existen de manera
inherente, sino como meras apariencias de la mente, como los sueos.
Cuando renazcamos como un dios del reino del deseo tendremos
numerosos conflictos y nunca nos sentiremos satisfechos. Aunque
disfrutemos superficialmente de algo, nuestros deseos seguirn
aumentando y el sufrimiento mental ser an mayor que el de los seres
humanos. Cuando renazcamos como un semidis tendremos celos de la
gloria de los dioses en todo momento, lo cual nos causar un gran dolor
mental. Los celos son como espinas que se nos clavan en la mente y nos
hacen experimentar sufrimiento fsico y mental durante largos perodos de
tiempo. Cuando renazcamos como un ser humano tendremos que padecer
diversas clases de sufrimientos propios de este reino, como los del
nacimiento, las enfermedades, la vejez y la muerte.
EL NACIMIENTO
Cuando la consciencia entra en la unin del esperma de nuestro padre y
el vulo de la madre, nuestro cuerpo no es ms que una sustancia acuosa,
como un yogur rojizo y muy caliente. En los primeros momentos que
siguen a la concepcin no tenemos sensaciones burdas, pero en cuanto
surgen, comenzamos a experimentar dolor. Nuestro cuerpo se va
endureciendo de manera progresiva y, a medida que los miembros se van
desarrollando, sentimos como si alguien los estirara en una mesa de
tortura. El vientre de nuestra madre es caliente y oscuro. Este pequeo
espacio saturado de sustancias impuras ser nuestro hogar durante nueve
meses. Nos sentimos como si estuviramos apretujados dentro de un
pequeo aljibe lleno de lquidos sucios y completamente cerrado de forma
que no pueden entrar ni el aire ni la luz.
Mientras permanecemos en el seno de nuestra madre tenemos que
padecer mucho miedo y dolor en soledad y somos muy sensibles a
cualquier cosa que haga. Por ejemplo, si camina deprisa, sentimos como si
furamos a caer desde lo alto de una montaa y nos sentimos
aterrorizados. Si mantiene relaciones sexuales, nos parece como si nos
aplastaran entre dos grandes masas pesadas que nos asfixian y sentimos
pnico. Si da un pequeo salto, es como si cayramos contra el suelo
desde una gran altura. Si bebe algo caliente, notamos como si nos
escaldaran con agua hirviendo, y si es fro, como si nos ducharan con agua
helada en pleno invierno.
Al salir del seno materno, sentimos como si nos forzaran a pasar por una
estrecha hendidura entre dos piedras rocosas, y nada ms nacer, nuestra
piel es tan delicada que el contacto con cualquier objeto nos resulta
doloroso. Cuando alguien nos toma en sus brazos, aunque lo haga con
ternura, sentimos como si sus manos nos rasgaran la piel y hasta las ropas
ms delicadas nos resultan abrasivas. En comparacin con la suavidad y
tersura del seno de nuestra madre, cualquier objeto que toquemos nos
parece spero y nos hace dao. Si nos cogen en brazos, nos parece como
si nos balancearan al borde de un precipicio, nos sentimos inseguros y
tenemos miedo. Hemos olvidado todo lo que aprendimos en la vida
anterior y no traemos ms que dolor y confusin del seno de nuestra
madre. Las palabras que escuchamos tienen tanto sentido para nosotros
como el soplo del viento y somos incapaces de comprender nada de lo que
percibimos. Durante las primeras semanas es como si estuviramos ciegos,
sordos y mudos, y padeciramos de amnesia total. Cuando tenemos
hambre, no podemos decir: Quiero comer, o cuando nos duele algo: Me
duele aqu. La nica manera que tenemos de expresarnos es con llantos y
gestos de enfado y, a menudo, ni siquiera nuestra madre sabe lo que nos
ocurre. Estamos totalmente indefensos y hemos de aprender a hacerlo
todo: comer, sentarnos, hablar y caminar.
Durante las primeras semanas despus del nacimiento es cuando somos
ms vulnerables, pero los sufrimientos no cesan a medida que vamos
creciendo, sino que continan a lo largo de toda la vida. Al igual que al
encender el fuego de una chimenea su calor se propaga por toda la casa,
al nacer en el samsara, los sufrimientos impregnan todos los aspectos de
nuestra vida y son el resultado de haber obtenido un renacimiento
contaminado.
 El renacimiento humano, contaminado por el venenoso engao del
aferramiento propio, es la base del sufrimiento humano; sin ella, no
tendramos problemas humanos. Los dolores del nacimiento dan paso con
el tiempo a los de las enfermedades, la vejez y la muerte; todos forman
parte del mismo continuo.
LAS ENFERMEDADES

El nacimiento tambin conduce a los sufrimientos de las enfermedades. Al

igual que los vientos invernales y la nieve despojan los prados, rboles y
plantas de su esplendor, las enfermedades arrebatan al cuerpo la lozana
de su juventud, debilitan su vitalidad y el poder de los sentidos. Aunque,
por lo general, gocemos de buena salud y estemos en forma, cuando
caemos enfermos, de repente somos incapaces de realizar las actividades
fsicas cotidianas. Hasta un campen mundial de boxeo que normalmente
es capaz de derrotar a sus adversarios, queda completamente indefenso
ante la enfermedad. Las enfermedades nos impiden disfrutar de los
placeres diarios y nos producen sensaciones desagradables da y noche.
Al enfermar somos como el pjaro que vuela por el cielo y, de repente,
cae al suelo desplomado y herido por un disparo perdiendo toda su gloria y
poder. De igual modo, cuando enfermamos, quedamos sbitamente
incapacitados. Si tenemos una enfermedad grave, puede que tengamos
que depender de los dems para todo y perdamos incluso la facultad de
controlar nuestras funciones fisiolgicas. Estos cambios son difciles de
aceptar, especialmente para los que se enorgullecen de su independencia
y buena salud.
Si caemos enfermos, no podemos continuar con el trabajo ni completar
las actividades que nos habamos propuesto, y por ello nos sentimos
frustrados. Nos impacientamos con facilidad con nuestra dolencia y nos
deprimimos al pensar en todo lo que no podemos hacer. No podemos
disfrutar de las cosas que normalmente nos proporcionan placer, como
hacer deporte, bailar, beber o saborear la comida que nos gusta, ni de la
compaa de nuestros amigos. Todas estas limitaciones nos hacen sentir
todava ms desdichados. Adems de estas penas, tenemos que padecer
los dolores fsicos que comporta la enfermedad.
Cuando caemos enfermos, no solo tenemos que soportar los dolores
propios de la enfermedad, sino tambin muchas otras circunstancias
desagradables. Por ejemplo, hemos de aceptar el tratamiento que nos
prescribe el mdico, ya sea tomar medicinas amargas, ponernos
inyecciones, privarnos de algo que nos gusta mucho o someternos a una
operacin quirrgica. En este ltimo caso, nos ingresarn en un hospital y
estaremos obligados a aceptar las condiciones que se nos impongan.
Puede que tengamos que tomar alimentos que nos desagradan y estar en
la cama todo el da sin nada que hacer, llenos de ansiedad al pensar en la
operacin que nos espera. Es posible que el mdico no nos ofrezca una
explicacin clara sobre nuestra dolencia ni su opinin acerca de si vamos a
sobrevivir o no.
Si nos dicen que nuestra enfermedad es incurable y carecemos de
experiencia espiritual, sentiremos temor, angustia y arrepentimiento. Es
muy posible que nos deprimamos y perdamos las esperanzas o que nos
enfademos con la enfermedad pensando que es un cruel enemigo que nos
despoja de nuestra felicidad.
LA VEJEZ
El nacimiento tambin da lugar a los sufrimientos de la vejez. Esta nos
roba la belleza, la salud, la figura esbelta y la fina tez, la vitalidad y el
bienestar. La vejez hace que los dems nos desprecien. Nos trae dolores
indeseados y nos conduce sin demora hacia la muerte.
Con el paso de los aos perdemos la belleza de la juventud, nuestro
cuerpo fuerte y sano se debilita y lo abaten las enfermedades. La esbelta
figura de que disfrutamos en la juventud, bien definida y proporcionada, se
va encorvando y desfigurando; los msculos y la carne se arrugan y
encogen, por lo que las extremidades se vuelven como finas estacas y
sobresalen los huesos. Perdemos el color y el brillo del cabello y nuestra
tez pierde su lustre. La cara se nos llena de arrugas y los rasgos se van
deformando. Milarepa dijo:
Cmo se ponen de pie los ancianos? Se van alzando como si
estuvieran sacando una estaca clavada en la tierra. Cmo caminan los
ancianos? Despus de conseguir ponerse de pie, caminan con cautela
como si cazaran pajarillos. Cmo se sientan los ancianos? Se dejan caer
como una pesada bolsa a la que se le rompen las asas.
Contemplemos el siguiente poema compuesto por el erudito Gungtang
que describe los sufrimientos del envejecimiento:
Cuando envejecemos, el cabello se nos vuelve blanco,
pero no es porque nos lo hayamos lavado;
es una seal de que pronto nos encontraremos con el Seor de la
Muerte.
Nuestra frente se llena de arrugas,
pero no es porque nos sobre carne;
es porque el Seor de la Muerte nos advierte: Pronto vas a morir.
Se nos caen los dientes,
pero no es para que nos salgan otros nuevos;
es una seal de que pronto no podremos ingerir alimentos.
Nuestros rostros se vuelven feos y grotescos,
pero no es porque llevemos mscaras;
es una seal de que hemos perdido la mscara de la juventud.
Nos tiembla la cabeza de lado a lado,
pero no es porque estemos en desacuerdo;
es porque el Seor de la Muerte nos golpea con la porra de su mano
derecha.
Caminamos con el cuerpo encorvado y mirando hacia el suelo,
pero no es porque busquemos agujas perdidas;
es una seal de que aoramos nuestra belleza y vivimos de recuerdos.
Para ponernos de pie nos apoyamos sobre las cuatro extremidades,
pero no es porque imitemos a los animales;
es una seal de que nuestras piernas son demasiado dbiles para
soportar nuestro peso.
Al sentarnos caemos desplomados de forma repentina,
pero no es porque estemos enfadados;
es una seal de que nuestros cuerpos han perdido la vitalidad.
Nos tambaleamos al andar,
pero no es porque nos creamos importantes;
es una seal de que las piernas no pueden sostener nuestros cuerpos.
Nos tiemblan las manos,
pero no es porque estemos ansiosos por robar;
es una seal de que el Seor de la Muerte, con sus dedos vidos, se
apropia de nuestras posesiones.
Nos alimentamos con muy poco,
pero no es porque seamos mezquinos;
es una seal de que no podemos digerir los alimentos.
Jadeamos al respirar,
pero no es porque susurremos mantras al odo de un enfermo;
es una seal de que nuestra respiracin pronto cesar.
Cuando somos jvenes podemos viajar por todo el mundo, pero al
envejecer no somos capaces ni de cruzar la calle en que vivimos. No
tenemos energa para emprender muchas actividades mundanas y, a
menudo, hemos de restringir nuestras prcticas espirituales. Por ejemplo,
disponemos de poca vitalidad para realizar acciones virtuosas y nos cuesta
recordar las enseanzas, contemplarlas o meditar en ellas. No podemos
asistir a los cursos espirituales que se imparten en lugares de difcil acceso
o carecen de comodidades. No podemos ayudar a los dems si para ello se
requiere fuerza fsica y buena salud. Limitaciones como estas a menudo
entristecen mucho a los ancianos.
Al envejecer vamos perdiendo la vista y la audicin. No podemos ver con
claridad y cada vez necesitamos gafas con cristales ms gruesos hasta que
ni siquiera con ellas podemos leer. Nos volvemos duros de odo y nos
resulta cada vez ms difcil escuchar msica y or la televisin o lo que nos
dicen los dems. Perdemos la memoria y nos cuesta ms realizar nuestras
actividades, ya sean mundanas o espirituales. Si meditamos, nos resulta
ms difcil alcanzar realizaciones porque la memoria y la concentracin son
muy dbiles, y no conseguimos aplicarnos en el estudio. Por lo tanto, si
durante la juventud no nos adiestramos en las prcticas espirituales, lo
nico que podremos hacer al llegar a la vejez ser arrepentirnos de ello y
esperar la visita del Seor de la Muerte.
Cuando somos viejos no podemos obtener el mismo placer que antes de
las cosas que nos gustan, como los alimentos, las bebidas o las relaciones
sexuales. Nos sentimos demasiado dbiles para practicar juegos y deportes
y, a menudo, estamos tan cansados que no podemos disfrutar de ninguna
diversin. A medida que nuestra edad avanza, no podemos participar en
las actividades de los jvenes. Cuando se van de viaje, nos tenemos que
quedar atrs. Nadie quiere llevarnos consigo ni visitarnos. Ni siquiera
nuestros nietos desean pasar mucho tiempo con nosotros. A menudo, los
ancianos piensan: Qu maravilloso sera si estuviera rodeado de gente
joven! Podramos ir de paseo y les enseara tantas cosas..., pero los
jvenes no quieren incluirlos en sus planes. Cuando la vida les llega a su
fin, los ancianos sienten el dolor de la soledad y el abandono. Hay muchos
sufrimientos propios de la vejez.
LA MUERTE
El nacimiento tambin conduce a los sufrimientos de la muerte. Si
durante la vida hemos trabajado duro para acumular posesiones y les
tenemos apego, en el momento de la muerte sufriremos mucho al tener
que dejarlas atrs. Si ahora nos resulta difcil prestar nuestras posesiones
ms preciadas y mucho ms regalarlas, qu suceder al morir, cuando
comprendamos que vamos a perderlo todo?
En el momento de la muerte nos veremos obligados a separarnos hasta
de los amigos ms ntimos. Tendremos que abandonar a la persona que
ms amamos, aunque hayamos pasado la mayor parte de nuestras vidas
juntos sin separarnos ni un da. Si tenemos mucho apego a nuestros seres
queridos, al morir nos sentiremos apenados y angustiados, pero lo nico
que podremos hacer ser cogerles de la mano. Aunque oren con nosotros
para que no muramos, no podremos detener el proceso de la muerte. Por
lo general, si estamos muy apegados a una persona y nos deja solos para
pasar un tiempo con otra, nos ponemos celosos. Sin embargo, al morir,
tendremos que dejar a nuestros amigos para siempre en compaa de
otros, y tambin nos despediremos de nuestra familia y de todos aquellos
que nos han ayudado en esta vida.
Al morir tendremos que separarnos de este cuerpo que tanto estimamos y
que hemos cuidado durante aos, y se convertir en una masa inanimada
de carne que habr que incinerar o enterrar. Si carecemos de la proteccin
interna de la experiencia espiritual, en el momento de la muerte nos
embargarn el miedo y la angustia, adems del dolor fsico.
Cuando al morir nuestra mente se separe del cuerpo, llevar consigo las
semillas que hayamos plantado en ella al realizar acciones tanto virtuosas
como perjudiciales. Aparte de estas semillas, no podremos llevarnos nada
de este mundo. Todo lo dems nos defraudar. La muerte acaba con todas
nuestras actividades: las conversaciones, las comidas, las reuniones con
los amigos y hasta con el sueo. Todo terminar el da de la muerte y nos
veremos obligados a dejarlo todo atrs, incluidos los anillos que llevemos
en los dedos. En el Tbet, los vagabundos solan llevar un bastn para
defenderse de los perros. Para comprender la privacin total a la que nos
somete la muerte, hemos de recordar que los vagabundos tienen que
abandonar incluso su viejo bastn, la ms miserable de las posesiones
humanas. En los cementerios podemos comprobar que lo nico que les
queda a los muertos es su nombre grabado en una lpida.
OTRAS CLASES DE SUFRIMIENTO
Los seres sintientes tambin hemos de experimentar los sufrimientos de
separarnos de lo que nos gusta, enfrentarnos con lo que nos disgusta y no
poder cumplir nuestros deseos lo cual incluye los sufrimientos de la
pobreza y de ser perjudicados por otros seres, humanos y no humanos, y
por los elementos agua, fuego, aire y tierra. Antes de la despedida final
en el momento de la muerte, a menudo tenemos que separarnos
temporalmente de las personas y las cosas que nos gustan, lo que nos
produce sufrimiento mental. Es posible que perdamos el puesto de trabajo
que nos agrada o nos veamos obligados a salir de nuestro pas de origen,
donde tenemos a nuestros familiares y amigos. En cualquier momento
podemos perder la buena reputacin. Muchas veces en la vida hemos de
padecer el dolor de tener que separarnos de nuestros seres queridos y de
perder o vernos forzados a abandonar aquello que nos resulta atractivo y
agradable; pero al morir tendremos que separarnos para siempre de los
compaeros y perderemos los disfrutes de esta vida y las condiciones
internas y externas que ahora tenemos para practicar el Dharma.
A menudo tenemos que encontrarnos con personas que no nos gustan y
convivir con ellas o soportar situaciones desagradables. En ocasiones nos
vemos atrapados en circunstancias muy peligrosas, como un incendio o
una inundacin, o violentas, como en una revuelta o una guerra. La vida
est llena de situaciones menos extremas que nos resultan molestas. A
veces no podemos llevar a cabo nuestros planes. Por ejemplo, queremos ir
a la playa un da soleado, pero nos quedamos atrapados en un atasco de
trfico. El demonio interno de los engaos perturba continuamente nuestra
paz interior e interfiere en nuestras prcticas espirituales. Las condiciones
que nos impiden hacer lo que deseamos y desbaratan nuestros planes son
innumerables. Es como si viviramos desnudos en un matorral de espinos,
con cada movimiento que hacemos ms nos hieren las circunstancias. Las
personas y los acontecimientos son como espinas que se nos clavan en el
cuerpo y ninguna situacin nos resulta totalmente satisfactoria. Cuantos
ms planes y deseos tenemos, ms frustraciones experimentamos, y
cuanto ms deseamos que se produzca una situacin, con ms facilidad
nos vemos atrapados en circunstancias que no queremos. Parece como si
cada deseo atrajera su propio obstculo. Las circunstancias indeseables
ocurren sin necesidad de buscarlas. En realidad, lo nico que nos llega con
facilidad es aquello que no deseamos. Nadie quiere morir, pero la muerte
nos llega sin que realicemos ningn esfuerzo. Nadie quiere padecer
enfermedades, pero nos sobrevienen tambin sin esfuerzo. Puesto que
hemos renacido sin libertad ni control, tenemos un cuerpo impuro, vivimos
en lugares tambin impuros y nos ocurren toda clase de desgracias. Estas
experiencias son completamente normales en el samsara.
Todos tenemos innumerables deseos, pero por mucho que nos
esforzamos en colmarlos, nunca nos sentimos satisfechos. Incluso cuando
logramos lo que queremos, no nos conformamos con la manera en que lo
hemos conseguido o no obtenemos el bienestar que esperbamos. Por
ejemplo, si tenemos el deseo de hacernos ricos y algn da llegamos a
serlo, nuestra vida no transcurrir del modo en que la habamos imaginado
y no nos sentiremos satisfechos. Esto se debe a que nuestros deseos no
disminuyen a medida que aumenta nuestra riqueza. Cuanto ms tenemos,
ms queremos. La riqueza que buscamos no existe porque por mucha que
acumulemos, nunca podr colmar nuestros deseos. Por si esto fuera poco,
al esforzarnos por obtener aquello que deseamos, creamos an ms
causas de insatisfaccin. Cada cosa que deseamos lleva implcita muchas
otras que nos desagradan. Por ejemplo, la riqueza conlleva inseguridad, el
pago de impuestos y asuntos financieros de complejidad. Estas
consecuencias indeseadas impiden que nos sintamos realmente
satisfechos. De igual modo, si nuestro sueo es pasar unas vacaciones en
las playas del Caribe, aunque lo consigamos, no lograremos satisfacer por
completo nuestras expectativas y tendremos que sufrir ciertos
inconvenientes, como quemaduras de sol y muchos gastos.
Si lo analizamos con detenimiento, nos daremos cuenta de que nuestros
deseos son desmesurados. Queremos lo mejor del samsara: el mejor
puesto de trabajo, el mejor compaero, la mejor reputacin, la mejor casa,
el mejor coche y las mejores vacaciones. Todo lo que no sea lo mejor
nos deja insatisfechos y seguimos buscando sin encontrar lo que
deseamos. Ningn placer mundano puede proporcionarnos la felicidad
perfecta y completa que buscamos. Cada da se fabrican objetos ms
sofisticados. Continuamente aparecen anuncios de nuevos productos que
acaban de salir al mercado, pero poco despus son reemplazados por la
ltima innovacin, que es an mejor. La produccin de nuevos artculos de
consumo con el propsito de incrementar nuestros deseos no tiene fin.
Los nios en la escuela nunca consiguen satisfacer sus ambiciones ni las
de sus padres. Aunque consigan ser los primeros de la clase, no estarn
satisfechos a menos que lo logren de nuevo en el curso siguiente. Si en el
futuro tienen xito en el trabajo, su ambicin seguir creciendo, jams
podrn descansar porque nunca se sienten plenamente satisfechos con lo
que han conseguido.
Quiz pensemos que, al menos, los agricultores que llevan una vida
sencilla en el campo deben de estar contentos, pero si analizamos su
situacin, comprobaremos que tambin buscan lo que desean y no logran
encontrarlo. Sus vidas estn llenas de incertidumbre y problemas y no
disfrutan de paz ni satisfaccin verdaderas. Sus medios de vida dependen
de factores imprevisibles que no pueden controlar, como el tiempo. Los
agricultores sufren de insatisfaccin igual que los ejecutivos que viven y
trabajan en la ciudad. Aunque los hombres de negocios vistan con
elegancia y se muestren seguros de s mismos al dirigirse a sus oficinas
con sus maletines en la mano, bajo su buen aspecto externo, guardan
innumerables deseos insatisfechos en su interior y siguen buscando, sin
encontrar lo que desean.
Al reflexionar de este modo, es posible que lleguemos a la conclusin de
que para encontrar lo que buscamos es necesario abandonar nuestras
posesiones. No obstante, si miramos a nuestro alrededor, comprobaremos
que los pobres tambin buscan y no encuentran. Muchos de ellos no
disponen ni siquiera de las necesidades bsicas para vivir; millones de
personas experimentan los sufrimientos derivados de la pobreza extrema.
Tampoco podemos evitar el sufrimiento de la insatisfaccin modificando
continuamente las circunstancias. Es posible que pensemos que si
cambiamos a menudo de pareja o de trabajo, o si viajamos sin cesar,
encontraremos lo que deseamos; pero aunque demos la vuelta al mundo y
tengamos un nuevo amante en cada ciudad, seguiremos insatisfechos y
desearemos seguir cambiando la situacin en que vivimos. En el samsara
no es posible satisfacer realmente los deseos.
Todas las personas, ya sean de alta o baja posicin social, hombres o
mujeres, se diferencian solo en su apariencia, modo de vestir, conducta y
posicin social. En esencia, todos son iguales porque todos tienen
problemas en la vida. Siempre que tenemos problemas pensamos que son
producidos por las circunstancias y que si estas cambiasen,
desapareceran. Culpamos a otras personas, a los amigos, a los alimentos,
al gobierno, al tiempo, al clima, a la sociedad, a la historia o a cualquier
otra cosa. Sin embargo, las circunstancias externas no son la causa
principal de nuestros problemas. Debemos reconocer que los dolores fsicos
y el sufrimiento mental que experimentamos son el resultado de haber
obtenido un renacimiento contaminado por el veneno interno de las
perturbaciones mentales. Los seres humanos hemos de padecer las
diversas clases de sufrimientos caractersticos de nuestra especie por tener
un renacimiento humano contaminado. Los animales han de padecer
sufrimiento animal por tener un renacimiento animal contaminado; y los
espritus vidos y los seres de los infiernos experimentan sus propios
sufrimientos por haber obtenido sus respectivos renacimientos
contaminados. Ni siquiera los dioses estn libres del sufrimiento porque su
renacimiento tambin est contaminado. Al igual que una persona
atrapada en un gran incendio siente mucho miedo, nosotros tambin
hemos de generar un intenso temor a los insoportables sufrimientos del
ciclo interminable de vidas impuras. Este miedo es la verdadera renuncia y
procede de la sabidura.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN

El objeto de esta meditacin es la determinacin de liberarnos para

siempre de los sufrimientos de esta vida y de las vidas futuras. Esta
resolucin es la renuncia. Debemos aprender a generarla mediante la
contemplacin de la exposicin anterior del objetivo de la meditacin.
Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro corazn la firme
determinacin de liberarnos para siempre de los sufrimientos de esta vida
y de las incontables vidas futuras, habremos encontrado el objeto de la
meditacin.
LA MEDITACIN EN S
Desde lo ms profundo del corazn debemos pensar:
Negar los sufrimientos de las vidas futuras no me aporta ningn
beneficio; y cuando caigan sobre m, ser demasiado tarde para
protegerme. Por lo tanto, he de protegerme ahora que dispongo de una
vida humana que me brinda la oportunidad de liberarme para siempre
de los sufrimientos de mis incontables vidas futuras. Si no me esfuerzo
en lograrlo y permito que mi vida carezca de sentido, ser el mayor
engao y la peor necedad. Ahora debo poner esfuerzo en liberarme para
siempre de los sufrimientos de mis incontables vidas futuras.
Mantenemos esta determinacin con firmeza y nos concentramos en ella
de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de
practicar esta meditacin de manera continua hasta que generemos el
deseo espontneo de liberarnos para siempre de los sufrimientos de
nuestras incontables vidas futuras. Esta es la verdadera realizacin de la
renuncia. En el momento en que alcanzamos esta realizacin entramos en
el camino que nos conduce a la liberacin. En este contexto, liberacin se
refiere a la paz mental permanente y suprema conocida como nirvana, que
nos proporciona felicidad pura e imperecedera.
MEDITACIN SOBRE LA DETERMINACIN DE RECONOCER, REDUCIR Y ABANDONAR LA
MENTE DE AFERRAMIENTO PROPIO, LA RAZ DEL RENACIMIENTO EN EL SAMSARA
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de la meditacin es realizar la meta de nuestra mente de

renuncia. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: Abandona
l o s orgenes. Con estas palabras nos est indicando que si deseamos
liberarnos para siempre de los sufrimientos de las incontables vidas
futuras, debemos abandonar sus orgenes. Estos son las perturbaciones
mentales o engaos, principalmente el engao del aferramiento propio. Se
dice que es un origen porque de l surgen todos los problemas y
sufrimientos, y tambin se llama demonio interno. Los engaos son
percepciones errneas cuya funcin es destruir nuestra paz mental, la
fuente de toda felicidad, y solo sirven para perjudicarnos. Los engaos,
como el aferramiento propio, permanecen en nuestro corazn y nos
perjudican constantemente destruyendo la paz interior da y noche, sin
interrupcin. En el samsara, el ciclo de vidas impuras, nadie puede
experimentar verdadera felicidad porque el demonio interno del
aferramiento propio destruye continuamente la paz interior, la fuente de
toda felicidad.
La mente ignorante del aferramiento propio es el pensamiento que cree
de manera equvoca que nuestro yo, nuestro cuerpo y los dems
fenmenos que normalmente percibimos existen de verdad. Debido a esta
ignorancia generamos apego a lo que nos agrada y odio hacia lo que nos
desagrada. En consecuencia, cometemos numerosas acciones
perjudiciales, que nos producen diversas clases de sufrimientos y
problemas en esta vida y en las futuras.
La mente ignorante del aferramiento propio es un veneno interno ms
daino que cualquier veneno externo. Debido a que nuestra mente est
contaminada por este veneno interno, lo percibe todo de manera equvoca
y, en consecuencia, experimentamos sufrimientos y problemas, que son
como alucinaciones. En realidad, nuestro yo, nuestro cuerpo y los dems
fenmenos que normalmente percibimos no existen. El aferramiento propio
puede compararse con un rbol venenoso; los dems engaos, con las
ramas, y los problemas y sufrimientos, con los frutos; es el origen
fundamental de los dems engaos y de todos los problemas y
sufrimientos. De lo dicho podemos comprender que si abandonamos el
aferramiento propio de manera permanente, todos los problemas y
sufrimientos tanto de esta vida como de las futuras cesarn para siempre.
El gran yogui Saraha dijo: Si tu mente se libera del aferramiento propio
de manera permanente, sin lugar a dudas te habrs liberado para siempre
del sufrimiento.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN
El objeto de esta meditacin es la resolucin de abandonar la mente
ignorante del aferramiento propio. Debemos aprender a generar esta
resolucin mediante la contemplacin de la exposicin anterior del objetivo
de la meditacin. Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro
corazn la firme determinacin de abandonar la mente ignorante del
aferramiento propio, habremos encontrado el objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S
Desde lo ms profundo del corazn, debemos pensar:
Puesto que deseo liberarme para siempre de los sufrimientos de esta
vida y de las vidas futuras, he de poner un gran esfuerzo en reconocer,
reducir y finalmente eliminar por completo mi mente ignorante del
aferramiento propio.
Mantenemos esta resolucin con firmeza y permanecemos concentrados
en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.
Hemos de meditar en esta determinacin de manera continua y ponerla en
prctica.
MEDITACIN SOBRE LA DETERMINACIN DE ENTRAR EN EL CAMINO HACIA LA
LIBERACIN Y RECORRERLO
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es animarnos a emprender el verdadero

camino que nos conduce a la liberacin, los tres adiestramientos
superiores. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: Practica
los caminos. En este contexto, camino no se refiere a un camino externo
que nos lleve de un lugar a otro, sino al sendero interior o realizacin
espiritual que nos conduce a la felicidad pura de la liberacin y la
iluminacin.
La prctica de las etapas del camino hacia la liberacin queda resumida
en los tres adiestramientos superiores: la disciplina moral superior, la
concentracin superior y la sabidura superior. Estos tres adiestramientos
se denominan superiores porque estn motivados por la mente de
renuncia. Por lo tanto, son el camino en s que debemos practicar para
alcanzar la liberacin.
La naturaleza de la disciplina moral es la determinacin virtuosa de
abandonar las acciones inapropiadas. Cuando practicamos la disciplina
moral, abandonamos las acciones inapropiadas, mantenemos una conducta
pura y realizamos todas las acciones correctamente y con una motivacin
virtuosa. La disciplina moral es muy importante para todos porque, gracias
a ella, nos evitamos problemas futuros a nosotros mismos y a los dems.
Si la practicamos, nuestras acciones sern ms puras y, por lo tanto,
nosotros lo seremos tambin. Necesitamos pureza interior; no es suficiente
con tener el cuerpo limpio, puesto que no somos nuestro cuerpo. La
disciplina moral es como la tierra que sustenta y nutre la cosecha de las
realizaciones espirituales. Sin practicar la disciplina moral es muy difcil
progresar por los caminos espirituales. El adiestramiento en la disciplina
moral superior consiste en aprender a familiarizarnos en profundidad con la
prctica de la disciplina moral con la motivacin de renuncia.
El segundo adiestramiento superior es el de la concentracin superior. En
esta prctica, la naturaleza de la concentracin es la de una mente
virtuosa enfocada de manera convergente. Mientras mantengamos esta
mente disfrutaremos de paz mental y seremos felices. Cuando practicamos
la concentracin, evitamos las distracciones y nos concentramos en objetos
virtuosos. Es muy importante adiestrarnos en la concentracin porque con
distracciones no alcanzaremos nada. Adiestrarse en la concentracin
superior consiste en aprender a familiarizarse en profundidad con la
habilidad de eliminar las distracciones y concentrar la mente en objetos
virtuosos con la motivacin de renuncia. Si nuestra concentracin es clara y
firme, nos resultar fcil progresar en cualquier prctica de Dharma.
Normalmente nuestro obstculo principal es la distraccin. Con la prctica
de la disciplina moral eliminamos las distracciones burdas; y con la
concentracin, las sutiles; unidas producirn con rapidez los frutos de
nuestra prctica de Dharma.
El tercer adiestramiento superior es la sabidura superior. La naturaleza
de la sabidura es la de una mente inteligente y virtuosa cuya funcin es
comprender objetos significativos, como la existencia de las vidas pasadas
y futuras, el karma y la vacuidad. En este captulo se presentan muchas
prcticas de meditacin diferentes. Los objetos de todas ellas son
significativos. Con su comprensin llenamos de significado esta vida y las
futuras. Muchas personas son muy inteligentes a la hora de vencer a sus
enemigos, cuidar de sus familiares, encontrar lo que desean, etctera, pero
esto no es sabidura. Hasta los animales tienen esta clase de inteligencia.
La inteligencia mundana es engaosa, mientras que la sabidura nunca nos
decepciona. Es nuestro Gua Espiritual interno que nos conduce por los
caminos correctos y el ojo divino con el que podemos percibir las vidas
pasadas y futuras, y la conexin que hay entre las acciones que
efectuamos en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida,
que se conoce como karma. El tema del karma es muy extenso y sutil, y
solo podemos comprenderlo con sabidura. El adiestramiento en la
sabidura superior consiste en aprender a generar y aumentar la sabidura
que realiza la vacuidad mediante la contemplacin y meditacin en ella
con la motivacin de renuncia. Esta sabidura es muy profunda. Su objeto,
la vacuidad, no es la nada, sino la verdadera naturaleza de todos los
fenmenos. Para una exposicin detallada de la vacuidad, vase el captulo
Adiestramiento en la bodhichita ltima del libro Budismo moderno.
Los tres adiestramientos superiores son los verdaderos mtodos para
alcanzar la liberacin permanente del sufrimiento de esta vida y de las
incontables vidas futuras. Para comprenderlo, contemplemos la siguiente
analoga. Para cortar un rbol utilizamos una sierra, pero esta no puede
funcionar por s sola sin nuestras manos, que a su vez dependen del
cuerpo. El adiestramiento en la disciplina moral superior es como el
cuerpo; el adiestramiento en la concentracin superior, como las manos, y
el adiestramiento en la sabidura superior, como la sierra. Si utilizamos los
tres unidos, podremos cortar el rbol venenoso de la ignorancia del
aferramiento propio, y de manera natural todas las dems perturbaciones
mentales sus ramas y los sufrimientos y problemas sus frutos cesarn
por completo. Entonces habremos alcanzado la cesacin permanente del
sufrimiento de esta vida y de las futuras la paz interior suprema y
permanente conocida como nirvana o liberacin. Entonces, habremos
solucionado todos nuestros problemas humanos y desarrollado el
verdadero potencial de esta vida.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN

El objeto de esta meditacin es la determinacin de practicar los tres

adiestramientos superiores. Debemos aprender a generar esta resolucin
mediante la contemplacin de la exposicin anterior del objetivo de la
meditacin. Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro
corazn la firme resolucin de practicar los tres adiestramientos superiores,
habremos encontrado el objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S
Desde lo ms profundo del corazn debemos pensar:
Puesto que los tres adiestramientos superiores son el verdadero mtodo
para alcanzar la liberacin permanente de los sufrimientos de esta vida
y de las innumerables vidas futuras, he de poner mucho esfuerzo en
practicarlos.
Mantenemos con firmeza esta determinacin y permanecemos
concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como
podamos. Hemos de meditar en esta determinacin de manera continua y
ponerla en prctica.
MEDITACIN SOBRE LA VERDAD LTIMA DE LA CESACIN
 EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es impedir que nos sintamos satisfechos

con una mera cesacin temporal de determinados sufrimientos, que es
engaosa. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: Alcanza
las cesaciones. En este contexto, cesacin significa la cesacin
permanente del sufrimiento y su raz, la mente ignorante del aferramiento
propio. Con estas palabras Buda nos aconseja que no nos contentemos
con la liberacin temporal de determinados sufrimientos, sino que
tengamos la intencin de alcanzar la meta ltima de la vida humana, la
paz mental permanente y suprema o nirvana, y la felicidad pura e
imperecedera de la iluminacin.
Todos los seres sintientes sin excepcin tienen que experimentar el ciclo
de los sufrimientos de las enfermedades, el envejecimiento, la muerte y el
renacimiento, vida tras vida, sin cesar. Debemos seguir el ejemplo de Buda
y generar una mente firme de renuncia a este ciclo interminable. Cuando
Buda viva en palacio con su familia, presenci cmo su pueblo padeca
estos sufrimientos sin cesar y tom la firme determinacin de alcanzar la
iluminacin, la gran liberacin, y conducir a todos los seres sintientes al
mismo estado.
Buda no nos anim a abandonar las actividades diarias con las que
obtenemos las condiciones necesarias para vivir o con las que se reducen
l a pobreza, la degradacin del medio ambiente, ciertas enfermedades,
etctera. Sin embargo, por mucho xito que tengamos en estas
actividades, nunca lograremos la cesacin permanente de estos
problemas. Seguiremos tenindolos en las vidas futuras, e incluso en esta
misma vida, aunque muchas personas trabajan duro para evitar la
pobreza, la contaminacin ambiental y las enfermedades, estos problemas
siguen aumentando por todo el mundo. Adems, debido al poder de la
tecnologa moderna, estn apareciendo muchos peligros graves que hasta
ahora no existan. Por lo tanto, no debemos sentirnos satisfechos con la
libertad temporal de determinados sufrimientos, sino hacer un gran
esfuerzo por alcanzar la libertad permanente mientras tengamos la
oportunidad.
Debemos recordar el gran valor de nuestra vida humana. Debido a sus
previas creencias errneas que negaban la importancia de la prctica
espiritual, aquellos que han renacido, por ejemplo, como un animal, no
tienen la oportunidad de dedicarse al desarrollo espiritual, que es lo nico
que realmente da sentido a la vida. Puesto que les es imposible escuchar
enseanzas espirituales, comprenderlas, contemplarlas y meditar en ellas,
su presente renacimiento animal es un obstculo en s mismo. Como ya se
ha mencionado, solo los seres humanos estn libres de estos obstculos y
disponen de las condiciones necesarias para recorrer el camino espiritual,
que es lo nico que nos puede proporcionar paz y felicidad permanentes.
Esta combinacin de libertad y de las condiciones necesarias es lo que
hace que nuestra vida humana sea tan valiosa.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN
El objeto de esta meditacin es la determinacin de realizar por propia
experiencia la verdad ltima de la cesacin, la paz interior suprema del
nirvana. Debemos aprender a generar esta resolucin mediante la
contemplacin de la exposicin anterior del objetivo de la meditacin.
Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro corazn la firme
resolucin de realizar por propia experiencia la verdad ltima de la
cesacin, la paz interior suprema del nirvana, habremos encontrado el
objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S
Desde lo ms profundo del corazn debemos pensar:
No he de contentarme solo con una cesacin temporal de determinados
sufrimientos, que incluso los animales pueden conseguir. Debo realizar
por propia experiencia la verdad ltima de la cesacin, la paz interior
suprema del nirvana.
Mantenemos esta resolucin con firmeza y permanecemos concentrados
en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.
Hemos de meditar en esta determinacin de manera continua y ponerla en
prctica.
LA MEDITACIN DEL SER DEL NIVEL SUPERIOR

Hay cinco meditaciones del ser del nivel superior:

1. Meditacin en el amor que estima a todos los seres sintientes.
2. Meditacin en la compasin universal.
3. Meditacin en el buen corazn supremo, la bodhichita.
4. Meditacin en la determinacin y promesa de practicar con sinceridad
las seis perfecciones.
5. Meditacin en el adiestramiento de los perceptores yguicos directos.
MEDITACIN EN EL AMOR QUE ESTIMA A TODOS LOS SERES SINTIENTES
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN
 El objetivo de esta meditacin es generar la compasin universal,
compasin hacia todos los seres sintientes. Debemos saber que aprender a
estimar a los dems es la mejor solucin para los problemas cotidianos y la
fuente de toda buena fortuna y felicidad futuras. Creemos que el yo que
normalmente vemos o percibimos es muy importante y que su felicidad y
libertad son primordiales y descuidamos el bienestar de los dems. Esta
creencia es ignorancia porque el yo que normalmente percibimos no existe
en realidad. Si con sabidura buscamos el yo que normalmente percibimos,
desaparecer. Esto demuestra que no existe en absoluto. Por lo tanto,
nuestra manera normal de pensar, que cree que somos muy importantes y
los dems no, es la mente ignorante de la estimacin propia. Por su culpa
hemos desperdiciado sin sentido incontables vidas pasadas. De ellas no
hemos trado nada ms que sufrimiento e ignorancia. En vidas futuras nos
ocurrir lo mismo. En realidad, la felicidad y libertad de los dems son ms
importantes que las propias porque nosotros solo somos una persona
mientras que ellos son innumerables. Debemos creer que la felicidad y la
libertad de todos los seres sintientes son ms importantes que las
nuestras.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN
El objeto de esta meditacin es la creencia de que la felicidad y la
libertad de todos los seres sintientes son ms importantes que las
nuestras. Debemos aprender a generar esta creencia mediante la
contemplacin de la exposicin anterior del objetivo de la meditacin.
Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en nuestro corazn la firme
creencia de que la felicidad y la libertad de todos los seres sintientes son
ms importantes que las propias, habremos encontrado el objeto de la
meditacin.
LA MEDITACIN EN S

Desde lo ms profundo del corazn pensamos:

Al igual que los Budas de las diez direcciones cambiaron el objeto que
estimaban, de s mismos a todos los seres sintientes y, como resultado,
alcanzaron la felicidad suprema de la iluminacin, yo debo hacer lo
mismo. Con este pensamiento generamos la creencia de que la felicidad
y la libertad de todos los seres sintientes son ms importantes que las
propias.
Mantenemos esta creencia con firmeza y permanecemos concentrados en
ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos
de practicar esta meditacin de manera continua hasta que generemos la
creencia espontnea de que la felicidad y libertad de todos los seres
sintientes son ms importantes que las propias. Esta es la verdadera
realizacin de estimar a todos los seres sintientes.
MEDITACIN EN LA COMPASIN UNIVERSAL
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es generar la bodhichita, el deseo de

convertirnos en un ser iluminado para liberar a todos los seres sintientes.
Todos los Budas del pasado han nacido de la madre de la compasin
universal. Hemos de seguir su ejemplo y aplicarnos con esfuerzo para
generar compasin hacia todos los seres sintientes sin excepcin. Cuanto
ms aumente nuestra compasin hacia todos los seres sintientes, ms
cerca estaremos de alcanzar la iluminacin. Esto es as porque la
compasin hacia todos los seres sintientes purifica la mente y las acciones,
y cuando se vuelvan completamente puras, nos convertiremos en un ser
iluminado.
La compasin universal es la mente que desea con sinceridad liberar a
todos los seres sintientes para siempre del sufrimiento. Si a partir del amor
que estima a todos los seres sintientes reflexionamos sobre el ciclo de
sufrimientos fsicos y mentales que han de experimentar vida tras vida sin
cesar, su incapacidad para liberarse del sufrimiento, su falta de libertad y
cmo al cometer acciones perjudiciales crean las causas de futuros
sufrimientos, generaremos una profunda compasin por ellos. Debemos
identificarnos con ellos y sentir su dolor como si fuera propio.
Nadie desea sufrir pero, debido a la ignorancia, los seres sintientes crean
sufrimiento al cometer acciones perjudiciales. Por lo tanto, debemos sentir
la misma compasin por todos los seres sintientes sin excepcin; no hay ni
un solo ser sintiente que no sea digno de compasin.
Todos los seres experimentan sufrimiento porque tienen renacimientos
contaminados. Los seres humanos nos vemos obligados a padecer los
terribles sufrimientos propios de nuestra especie por haber obtenido un
renacimiento humano contaminado por el veneno interno de las
perturbaciones mentales. Del mismo modo, los animales han de
experimentar el sufrimiento animal, y los espritus vidos y los seres de los
infiernos, los propios de sus respectivos reinos. Si los seres sintientes
tuvieran que padecer estos sufrimientos durante una sola vida, no sera tan
trgico, pero el ciclo del sufrimiento contina sin fin, vida tras vida.
Para generar la mente de renuncia, anteriormente reflexionamos sobre
los insoportables sufrimientos caractersticos de los animales, los espritus
vidos, los seres de los infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses,
que tendremos que padecer en las incontables vidas futuras. Ahora, para
generar compasin hacia todos los seres sintientes, nuestras madres,
contemplamos cmo todos ellos, en sus incontables vidas futuras, tendrn
que padecer los sufrimientos insoportables de los animales, los espritus
vidos, los seres de los infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN

El objeto de esta meditacin es la determinacin de liberar para siempre

a todos los seres sintientes del sufrimiento. Debemos aprender a generar
esta creencia mediante la contemplacin de la exposicin anterior del
objetivo de la meditacin. Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en
nuestro corazn la firme determinacin de liberar para siempre a todos los
seres sintientes del sufrimiento, habremos encontrado el objeto de la
meditacin.
LA MEDITACIN EN S
Desde lo ms profundo del corazn pensamos:
No puedo soportar el sufrimiento de los innumerables seres, mis madres.
Atrapados en el extenso y profundo ocano del samsara, el ciclo de
renacimientos contaminados, tienen que experimentar dolores fsicos y
sufrimientos mentales insoportables tanto en esta vida como en las
innumerables vidas futuras. He de liberar para siempre a todos los seres
sintientes de su sufrimiento.
Mantenemos esta resolucin con firmeza y permanecemos concentrados
en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.
Hemos de meditar en esta determinacin de manera continua hasta que la
mantengamos en el corazn da y noche sin olvidarla en ningn momento.
Esta es la realizacin de la compasin universal.
MEDITACIN EN EL BUEN CORAZN SUPREMO, LA BODHICHITA
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es recorrer el camino del Bodhisatva, el

verdadero sendero que nos conduce hacia la iluminacin. La bodhichita es
un vehculo interno que tiene seis ruedas, las seis perfecciones. Bodhi
significa iluminacin, y chita, mente. Bodhichita es la mente que
desea de manera espontnea alcanzar la iluminacin para beneficiar a
todos los seres sintientes cada da. En el momento en que generamos la
bodhichita nos convertimos en un Bodhisatva aquel que desea de manera
espontnea alcanzar la iluminacin para beneficiar a todos los seres
sintientes. Primero nos convertimos en un Bodhisatva en el camino de la
acumulacin. Luego, si seguimos el camino hacia la iluminacin con el
vehculo de la bodhichita, podemos pasar de ser un Bodhisatva en el
camino de la acumulacin a ser un Bodhisatva en el camino de la
preparacin, luego un Bodhisatva en el camino de la visin y despus un
Bodhisatva en el camino de la meditacin. De ah llegaremos al camino de
No Ms Aprendizaje, el estado en s de la iluminacin. Como se ha
mencionado con anterioridad, la iluminacin es la luz interior de la
sabidura que se ha liberado para siempre de todas las apariencias
equvocas y cuya funcin es proporcionar paz mental a todos los seres
sintientes cada da. Cuando alcancemos la iluminacin de un Buda
podremos beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes
conce di ndol e s bendiciones y mediante nuestras innumerables
emanaciones.
En las enseanzas de sutra, Buda dice:
En esta vida impura del samsara
nadie disfruta de verdadera felicidad;
las acciones que realizan
sern siempre causas de sufrimiento.
La felicidad que normalmente experimentamos al disfrutar de condiciones
favorables, como una buena reputacin, una posicin social elevada, un
trabajo gratificante, relaciones armoniosas, ver formas atractivas, escuchar
buenas noticias o msica melodiosa, comer, beber y tener relaciones
sexuales, no es verdadera felicidad, sino sufrimiento del cambio una mera
disminucin del sufrimiento anterior. Sin embargo, debido a la ignorancia,
creemos que solo estas condiciones nos proporcionan felicidad, y por ello
nunca generamos el deseo de alcanzar verdadera felicidad, el gozo puro e
imperecedero de la liberacin y la iluminacin, ni siquiera por nuestro
propio beneficio. Siempre buscamos la felicidad en esta vida impura del
samsara, como el ladrn que buscaba oro en la cueva vaca de Milarepa y
no encontr nada. Una noche, el gran yogui Milarepa oy a un ladrn que
buscaba algo por su cueva y le dijo: Cmo esperas encontrar algo de
valor en esta cueva de noche cuando yo no lo encuentro de da?.
Cuando, por medio del adiestramiento, generamos la preciosa mente de
la iluminacin, la bodhichita, pensamos de manera espontnea:
Qu maravilloso sera si todos los seres sintientes alcanzramos la
 verdadera felicidad, el gozo puro e imperecedero de la iluminacin! Que
todos la alcancemos. Voy a trabajar para lograrlo.
Hemos de mantener esta preciosa mente de bodhichita en el corazn. Es
el Gua Espiritual interno, que nos conduce de manera directa al estado de
la felicidad suprema de la iluminacin, y la verdadera gema que colma
todos los deseos, con la que podemos cumplir nuestras aspiraciones y las
de los dems. No hay intencin ms beneficiosa que esta preciosa mente.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN

El objeto de esta meditacin es la determinacin de alcanzar la

iluminacin para beneficiar a todos los seres sintientes cada da. Debemos
aprender a generar esta creencia mediante la contemplacin de la
exposicin anterior del objetivo de la meditacin. Cuando, gracias a esta
contemplacin, surja en nuestro corazn la firme determinacin de
alcanzar la iluminacin para beneficiar a todos los seres sintientes cada
da, habremos encontrado el objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S

Desde lo ms profundo del corazn pensamos:

Yo solo soy una persona, pero los dems seres sintientes son
innumerables y todos son mis bondadosas madres. Estos innumerables
seres, mis madres, tienen que experimentar dolores fsicos y
sufrimientos mentales insoportables en esta vida y en las incontables
vidas futuras. En comparacin con su sufrimiento, el mo es
insignificante. He de liberar a todos los seres sintientes de su
sufrimiento para siempre, y para ello he de alcanzar la iluminacin de un
Buda.
Mantenemos esta resolucin con firmeza y permanecemos concentrados
en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.
Hemos de practicar esta meditacin de manera continua hasta que
generemos el deseo espontneo de alcanzar la iluminacin para beneficiar
de manera directa a todos los seres sintientes cada da, que es la
realizacin en s de la bodhichita.
MEDITACIN EN LA DETERMINACIN Y PROMESA DE PRACTICAR CON SINCERIDAD LAS
SEIS PERFECCIONES
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de la meditacin es alcanzar directamente el estado de la

iluminacin. Las seis perfecciones constituyen el camino en s que nos
conduce a la iluminacin, y tambin son el camino de la bodhichita y el del
Bodhisatva. Si recorremos este camino con el vehculo de la bodhichita, sin
lugar a dudas alcanzaremos el estado de la iluminacin. El deseo de la
bodhichita es alcanzar la iluminacin para beneficiar de manera directa a
todos los seres sintientes. Para que este deseo se cumpla, prometemos
ante nuestro Gua Espiritual o una imagen de Buda, que consideramos
como un Buda viviente, emprender el camino o adiestramiento del
Bodhisatva mientras recitamos la siguiente oracin tres veces. Esta
promesa es el voto del Bodhisatva.
Al igual que los Sugatas del pasado, los Budas,
generaron la mente de la iluminacin, la bodhichita,
y realizaron todas las etapas
del adiestramiento del Bodhisatva,
del mismo modo, por el beneficio de todos los seres,
voy a generar la mente de la iluminacin
y a realizar todas las etapas
del adiestramiento del Bodhisatva.
Cuando tomamos el voto del Bodhisatva nos comprometemos a
emprender el camino a la iluminacin, el adiestramiento del Bodhisatva,
que es la prctica de las seis perfecciones. Por lo general, cuando
aceptamos un empleo, nos comprometemos a cumplir los deseos de
nuestro jefe o de lo contrario pronto lo perderemos. Del mismo modo,
despus de haber generado la bodhichita, la determinacin de alcanzar la
iluminacin para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes,
hemos de comprometernos a realizar la prctica de las seis perfecciones. Si
no contraemos este compromiso tomando el voto del Bodhisatva,
perderemos la oportunidad de alcanzar la iluminacin. Realizando esta
contemplacin debemos animarnos a tomar el voto del Bodhisatva y
practicar con sinceridad las seis perfecciones.
Las seis perfecciones son las prcticas de la generosidad, la disciplina
moral, la paciencia, el esfuerzo, la concentracin y la sabidura motivadas
por la bodhichita. Debemos considerar las seis perfecciones como nuestra
prctica diaria.
Con respecto a la prctica de la generosidad debemos practicar: 1) dar
ayuda material a los pobres, incluyendo dar comida a los animales; 2)
ayudar de forma prctica a aquellos que estn enfermos o fsicamente
dbiles; 3) dar proteccin intentando siempre salvar las vidas de los
dems, incluidas las de los insectos; 4) dar amor aprender a estimar a
todos los seres sintientes reconociendo en todo momento que su felicidad
y libertad son importantes, y 5) dar Dharma impartiendo enseanzas u
ofreciendo buenos consejos a los dems para ayudarles a solucionar sus
problemas de odio, apego e ignorancia.
Con respecto a la prctica de la disciplina moral debemos abandonar
todas las acciones impropias, incluidas las que causan sufrimiento a los
dems. En especial hemos de procurar no romper los compromisos del voto
del Bodhisatva, que es la base para avanzar por el camino del Bodhisatva.
De este modo nuestras acciones fsicas, verbales y mentales sern puras, y
nos convertiremos en un ser puro.
Con respecto a la prctica de la paciencia debemos evitar en todo
momento enfadarnos o desanimarnos aceptando de manera temporal las
dificultades o el dao que otros nos inflijan. Cuando practicamos la
paciencia llevamos la armadura interna suprema que nos protege de
manera directa de los dolores fsicos, el sufrimiento mental y dems
problemas. El odio destruye los mritos o buena fortuna y debido a ello
experimentaremos obstculos de manera continua; y al carecer de buena
fortuna nos resultar difcil satisfacer nuestros deseos, en particular lograr
las metas espirituales. No hay peor maldad que el odio. Con la prctica de
la paciencia podemos alcanzar cualquier meta espiritual; no hay mejor
virtud que la paciencia.
Con respecto a la prctica del esfuerzo debemos apoyarnos en el esfuerzo
irreversible para reunir las vastas acumulaciones de mritos y sabidura,
que son las causas principales para alcanzar el Cuerpo de la Forma o
Rupakaya, y el Cuerpo de la Verdad o Dharmakaya, de un Buda; y, en
particular, debemos hacer hincapi en la contemplacin y meditacin de la
vacuidad, el modo en que las cosas realmente existen. De este modo
progresaremos con facilidad en el camino hacia la iluminacin. Con
esfuerzo podemos alcanzar nuestra meta, pero con pereza no lograremos
nada.
Con respecto a la prctica de la concentracin, en esta etapa debemos
hacer hincapi en alcanzar la concentracin de la permanencia apacible
que observa la vacuidad. En el apartado Un adiestramiento sencillo en la
bodhichita ltima del libro Budismo moderno se expone cmo hacerlo.
Cuando, gracias al poder de esta concentracin, experimentemos la
sabidura especial que comprende con mucha claridad la vacuidad de todos
los fenmenos, denominada visin superior, habremos avanzado del
camino de la acumulacin del Bodhisatva al camino de la preparacin.
Con respecto a la prctica de la sabidura, en esta etapa debemos
esforzarnos en aumentar el poder de la sabidura de la visin superior
meditando de manera continua en la vacuidad de todos los fenmenos con
la motivacin de bodhichita. Cuando, gracias a ello, la visin superior se
transforme en el camino de la visin, la realizacin directa de la vacuidad
de todos los fenmenos, habremos avanzado del camino de la preparacin
del Bodhisatva al camino de la visin. Desde el momento en que
alcanzamos el camino de la visin somos un Bodhisatva Superior y
dejamos de padecer los sufrimientos del samsara. Aunque alguien nos
cortara el cuerpo en pedazos con un cuchillo no sentiramos dolor porque
poseemos la realizacin directa del modo en que las cosas realmente
existen.
Despus de completar el camino de la visin, para avanzar ms debemos
seguir practicando de manera continua la meditacin en la vacuidad de
todos los fenmenos con la motivacin de bodhichita. Esta meditacin se
denomina camino de la meditacin. Cuando alcancemos esta etapa
habremos avanzado del camino de la visin del Bodhisatva al camino de la
meditacin.
Despus de haber completado el camino de la meditacin, cuando la
sabidura de este camino se transforme en la sabidura omnisciente que se
ha liberado de manera permanente de todas las apariencias equvocas,
esta sabidura omnisciente se denomina camino de No Ms Aprendizaje y
es la iluminacin propiamente dicha. Al llegar a esta etapa habremos
avanzado del camino de la meditacin al estado iluminado de un Buda y
alcanzado la meta ltima de los seres sintientes.
El adiestramiento inicial del Bodhisatva para acumular mritos o sabidura
es el camino de la acumulacin del Bodhisatva; su adiestramiento para
acumular mritos y sabidura que sirve de preparacin para alcanzar el
camino de la visin es el camino de la preparacin del Bodhisatva; su
adiestramiento que es la realizacin directa inicial de la vacuidad
constituye el camino de la visin del Bodhisatva; despus de haberlo
completado, su adiestramiento continuo en la meditacin de la vacuidad es
el camino de la meditacin del Bodhisatva; y la sabidura omnisciente de
Buda que se alcanza despus de haber completado todos los
adiestramientos de sutra y tantra es el camino de No Ms Aprendizaje, el
estado de la iluminacin.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN

El objeto de esta meditacin es la determinacin y la promesa de

practicar con sinceridad las seis perfecciones. Debemos aprender a generar
esta determinacin y promesa mediante la contemplacin de la exposicin
anterior del objetivo de la meditacin. Cuando, gracias a esta
contemplacin, surja en nuestro corazn la firme determinacin y la
promesa de practicar con sinceridad las seis perfecciones, habremos
encontrado el objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S

Desde lo ms profundo del corazn pensamos:

Al igual que los Budas del pasado generaron la preciosa mente de
bodhichita y realizaron todas las etapas del camino del Bodhisatva, del
mismo modo, por el beneficio de todos los seres, voy a generar la
preciosa mente de bodhichita y a realizar todas las etapas del camino
del Bodhisatva, la prctica de las seis perfecciones.
Mantenemos esta resolucin con firmeza y permanecemos concentrados
en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.
Hemos de practicar esta meditacin de manera continua hasta que nuestra
determinacin y promesa sean inalterables.
MEDITACIN EN EL ADIESTRAMIENTO DE LOS PERCEPTORES YGUICOS DIRECTOS
EL OBJETIVO DE LA MEDITACIN

El objetivo de esta meditacin es avanzar del estado de un ser ordinario

al de un gran yogui, un Bodhisatva Superior. En el momento en que nos
convirtamos en un Bodhisatva Superior, las perturbaciones mentales ya no
podrn perjudicarnos. La realizacin de un perceptor yguico directo
destruye el poder de los engaos. Por ejemplo, debido a su karma, los
pavos reales pueden comer plantas venenosas porque no les hacen dao.
De igual modo, debido a su realizacin del perceptor yguico directo, el
Bodhisatva Superior no recibe ningn dao del veneno interno de los
engaos. As pues, debido a que no tiene obstrucciones burdas a la
iluminacin, la alcanzar gozosamente y con facilidad. Cada vez que
meditamos en la vacuidad con la intencin de transformar la mente en un
perceptor yguico directo, nos estamos adiestrando en los perceptores
yguicos directos.
Sin embargo, es muy importante comprender de manera correcta el
significado de la vacuidad. La vacuidad es la mera ausencia de los
fenmenos que percibimos o vemos normalmente. Esto no es fcil de
comprender, por lo que se requiere mucha paciencia. En realidad, debido a
que no tenemos un entendimiento de la vacuidad, seguimos vagando por
el samsara, el ciclo de sufrimientos. Hasta que no logremos un
conocimiento directo de la vacuidad con un perceptor yguico directo,
nunca nos liberaremos de este ciclo. Por lo tanto, no hay duda de que
debemos esforzarnos en comprender la vacuidad correctamente. A
continuacin se presenta una exposicin sencilla de la misma:
Por ejemplo, normalmente veo mi cuerpo en sus partes las manos, la
espalda, etctera, pero ninguna de estas partes individuales ni el
conjunto de todas ellas son mi cuerpo porque son partes del cuerpo y no
el cuerpo en s. Sin embargo, no hay ningn cuerpo separado de sus
partes. Al buscar mi cuerpo con sabidura de este modo, comprendo que
es imposible encontrarlo. Esta es una razn vlida para demostrar que
mi cuerpo que normalmente percibo no existe en absoluto.
Adems, por lo general, percibo el yo en mi cuerpo y mi mente, pero
ninguno de los dos ni el conjunto de ambos son el yo porque son mis
posesiones y yo soy el poseedor; y el poseedor y lo posedo no pueden
ser lo mismo. Sin embargo, no hay un yo separado de mi cuerpo y
mente. Al buscar el yo con sabidura de este modo, comprendo que es
imposible encontrarlo. Esta es una razn vlida para demostrar que el yo
que normalmente veo no existe en absoluto.
Debemos aplicar este mismo razonamiento a todos los dems
fenmenos, para comprender que los objetos que normalmente vemos o
percibimos no existen. En conclusin, comprenderemos que el verdadero
significado de la vacuidad es la mera ausencia de todos los fenmenos que
normalmente vemos o percibimos.
Ahora, podemos preguntarnos: Si el cuerpo que normalmente vemos, no
existe y no hay ningn otro cuerpo aparte de este, por qu
experimentamos los sufrimientos del cuerpo, como las enfermedades?
Cul es la respuesta? La ma es esta: Es cierto que el cuerpo que
normalmente vemos no existe y que no hay ningn otro cuerpo aparte de
este, pero creemos de manera equivocada que s existe y por ello
experimentamos los sufrimientos del cuerpo, como las enfermedades,
como una alucinacin, una apariencia equivocada, un sueo. En los Sutras,
Buda dice: Debes saber que todos los fenmenos son como sueos. Por
lo general, al percibir nuestro cuerpo o mente creemos y pensamos de
manera espontnea: Este soy yo. Esta creencia es una alucinacin
porque ni el cuerpo ni la mente es el yo. De igual modo, cuando el cuerpo
enferma, creemos y pensamos: Estoy enfermo, y cuando la mente no
est feliz: Estoy triste. Estas creencias son alucinaciones porque ni el
cuerpo ni la mente son el yo. Esto demuestra que todas las experiencias de
sufrimiento y problemas no existen verdaderamente, solo son
alucinaciones, apariencias equvocas. Si comprendemos de manera directa
la verdadera naturaleza del cuerpo, su vacuidad, las alucinaciones
desaparecern para siempre y entonces nunca ms volveremos tener
sufrimientos ni problemas.
Otra pregunta: Si los fenmenos que normalmente vemos o percibimos
no existen, cmo existen los fenmenos?
La respuesta es que existen como meras apariencias. No hay ningn
fenmeno aparte de las meras apariencias. Las apariencias y la vacuidad
son no duales, lo que significa que son una misma entidad. Si
comprendemos de manera directa la no dualidad de la apariencia y la
vacuidad, nuestra mente se liberar para siempre de la apariencia dual y
de la apariencia equvoca y finalmente nos convertiremos en un ser
iluminado. As pues, el logro de la iluminacin es muy sencillo. Lo nico
que debemos hacer es esforzarnos en purificar la mente. Cuando la
hayamos purificado por completo, lo percibiremos todo puro, ya no
tendremos ninguna apariencia impura o equvoca.
EL OBJETO DE LA MEDITACIN

El objeto de esta meditacin es la vacuidad de todos los fenmenos, la

mera ausencia de todos los fenmenos que normalmente vemos o
percibimos. Debemos aprender a percibir con claridad esta mera ausencia
mediante la contemplacin del objetivo de esta meditacin que se ha
expuesto con anterioridad. Cuando, gracias a esta contemplacin, surja en
nuestro corazn el conocimiento firme de la mera ausencia de todos los
fenmenos que normalmente vemos o percibimos, habremos encontrado el
objeto de la meditacin.
LA MEDITACIN EN S
Cuando hayamos generado en el corazn el conocimiento firme de la
mera ausencia de todos los fenmenos que normalmente vemos o
percibimos, al mismo tiempo que lo sostenemos sin olvidarlo, nos
enfocamos en esta mera ausencia y permanecemos concentrados en ella
de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Debemos
practicar esta meditacin de manera constante hasta que nuestra mente
se transforme en un perceptor yguico directo, la realizacin directa de la
vacuidad. Una vez alcanzado este logro, habremos solucionado todos los
problemas samsricos y tendremos la capacidad de beneficiar a
innumerables seres sintientes. No hay nada con ms significado que esto.
En resumen, debemos saber que mediante la prctica de Dharma
podemos conseguir ser felices en todo momento. En este contexto,
Dharma se refiere principalmente a las enseanzas de Buda sobre la
vacuidad. Vacuidad significa que el yo y todos los dems fenmenos que
normalmente percibimos no existen. Yhe Tsongkhapa dijo que puesto que
e l hijo de una mujer sin descendencia no existe, sus sufrimientos y
problemas tampoco pueden existir. De igual modo, puesto que el yo que
normalmente percibimos no existe, sus sufrimientos y problemas tampoco
existen. Esta enseanza nos muestra la profunda prctica de Dharma que
se expone a continuacin.
Primero generamos y mantenemos el deseo sincero de liberarnos para
siempre a nosotros mismos y a todos los seres sintientes de los
sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras, que es la
renuncia y la compasin. Con esta motivacin contemplamos el verdadero
significado de las palabras de Yhe Tsongkhapa. Hemos de comprender y
pensar: Puesto que el yo que normalmente percibo no existe, sus
sufrimientos y problemas tampoco existen. Sin embargo, debido a mi
ignorancia que se aferra al yo que normalmente veo, experimento
sufrimientos y problemas, que son como alucinaciones. Por lo tanto, debo
dejar de aferrarme al yo que normalmente percibo. Con esta
determinacin y comprendiendo que el yo que normalmente vemos no
existe, debemos aprender a generar en nuestra consciencia la cesacin del
aferramiento al yo que normalmente percibimos. Cuando la hayamos
generado, mantenemos esta cesacin con firmeza sin olvidarla y
permanecemos de manera convergente en ella durante tanto tiempo como
podamos.
Esta meditacin, que Buda ense en los Sutras de la perfeccin de la
sabidura, se denomina absorcin de la cesacin. Debemos practicarla de
manera continua hasta que la cesacin del aferramiento al yo y a todos los
dems fenmenos que normalmente vemos o percibimos sea permanente
y se mantenga da y noche, durante toda la vida. Cuando hayamos
alcanzado esta cesacin permanente, habremos alcanzado la liberacin
permanente de todos los sufrimientos de esta vida y de las incontables
vidas futuras porque la mente ignorante del aferramiento propio, la raz de
todo el sufrimiento, habr cesado por completo. Al mismo tiempo
experimentaremos la felicidad o paz interior suprema e imperecedera,
llamada nirvana en snscrito. As pues, seremos felices todo el tiempo en
esta vida y vida tras vida y habremos solucionado todos los problemas del
samsara, el ciclo de vidas impuras.
Ahora, la pregunta es: Si dejamos para siempre de aferrarnos al yo y a
todos los dems fenmenos que normalmente vemos o percibimos, cmo
nos comunicamos con los dems y realizamos las actividades cotidianas?.
La respuesta es: Podemos hacerlo siguiendo simplemente el mero
nombre del yo y de todos los dems fenmenos que normalmente vemos o
percibimos sin aferrarnos a ellos.
En los Sutras, Buda dice: No existe ningn fenmeno aparte de su mero
nombre. El aferramiento a cualquier fenmeno otro que su mero nombre
es ignorancia del aferramiento propio, la raz de todo el sufrimiento.
Hemos de aprender a reconocer nuestra propia ignorancia del aferramiento
propio y esforzarnos en reducirla y finalmente eliminarla por completo.
Cuando hayamos logrado un entendimiento cualificado de la vacuidad o
ausencia de la entidad propia, es importante que nos esforcemos en la
prctica de la meditacin de la absorcin de la cesacin expuesta con
anterioridad, porque esta meditacin es el mtodo especial para reducir y
abandonar con rapidez la ignorancia del aferramiento propio. Si realmente
deseamos liberarnos de los problemas y sufrimientos, debemos aprender a
reducir y destruir su raz, la ignorancia del aferramiento propio. Este es el
consejo especial de corazn que nos ofrece Yhe Tsongkhapa.
 Conclusin

Aqu concluye la exposicin de Cmo comprender la mente. No es

suficiente tener un buen conocimiento de la mente, adems es
imprescindible que lo pongamos en prctica. El xito del adiestramiento
espiritual depende de tres factores: acumular mritos o buena fortuna,
porque es la condicin principal para alcanzar realizaciones de Dharma;
purificar el karma destructivo, porque es el obstculo principal que nos
impide lograr realizaciones espirituales, y recibir las bendiciones de los
Budas y Bodhisatvas, porque hacerlo es el mtodo principal para
transformar la mente en las etapas del camino. Podemos practicar los tres
con las oraciones para meditar que se encuentran en el apndice 2.
 Dedicacin

Que gracias a la gran coleccin de acciones virtuosas que hemos

acumulado al preparar este libro, el Budadharma florezca extensamente
por todo el mundo y, en consecuencia, que todos los seres sintientes se
liberen para siempre de todos sus sufrimientos e infortunios, y encuentren
la felicidad pura e imperecedera.
 Apndice 1
Significado conciso del texto
 Significado conciso del texto

El libro Cmo comprender la mente comienza con la exposicin de qu es

la mente, cmo se desplaza y sus diferentes niveles.
L a mente se define como aquello cuya naturaleza es vaca como el
espacio, que siempre carece de materia, forma y color, y cuya funcin es
percibir o comprender objetos.
Desde el punto de vista de sus distintos niveles puede clasificarse en tres
grupos:
1. Mente burda.
2. Mente sutil.
3. Mente muy sutil.
Desde el punto de vista de sus funciones, las mentes pueden clasificarse
en mentes primarias y factores mentales.
L a mente primaria se define como el conocedor que aprehende
principalmente la mera entidad de un objeto.
Mente primaria, mentalidad y consciencia son trminos sinnimos.
Hay seis clases de mentes primarias:
1. Consciencia visual.
2. Consciencia auditiva.
3. Consciencia olfativa.
4. Consciencia gustativa.
5. Consciencia corporal.
6. Consciencia mental.
E l factor mental se define como el conocedor que aprehende
principalmente una caracterstica especfica de un objeto.
La mente primaria y sus factores mentales comparten cinco similitudes:
1. Base.
2. Objeto.
3. Aspecto.
4. Tiempo.
5. Sustancia.
Hay cincuenta y un factores mentales, que se clasifican en seis grupos:
 1. Los cinco factores mentales siempre presentes.
2. Los cinco factores mentales determinantes del objeto.
3. Los once factores mentales virtuosos.
4. Las seis perturbaciones mentales raz.
5. Las veinte perturbaciones mentales secundarias.
6. Los cuatro factores mentales variables.
Los cinco factores mentales siempre presentes son:
1. Sensacin.
2. Discernimiento.
3. Intencin.
4. Contacto.
5. Atencin.
L a sensacin se define como el factor mental cuya funcin es
experimentar objetos agradables, desagradables o neutros.
Hay tres clases de sensaciones:
1. Sensaciones agradables.
2. Sensaciones desagradables.
3. Sensaciones neutras.
Desde el punto de vista de su condicin dominante particular, hay dos
clases de sensaciones:
1. Sensaciones fsicas.
2. Sensaciones mentales.
Desde el punto de vista de su naturaleza, hay dos clases de sensaciones:
1. Sensaciones contaminadas.
2. Sensaciones no contaminadas.
E l discernimiento se define como el factor mental cuya funcin es
aprehender la caracterstica distintiva de un objeto.
Hay seis clases de discernimiento:
1. Discernimiento asociado a la consciencia visual.
2. Discernimiento asociado a la consciencia auditiva.
3. Discernimiento asociado a la consciencia olfativa.
4. Discernimiento asociado a la consciencia gustativa.
5. Discernimiento asociado a la consciencia corporal.
6. Discernimiento asociado a la consciencia mental.
El discernimiento puede dividirse tambin en dos clases:
 1. Discernimiento errneo.
2. Discernimiento correcto.
El discernimiento puede clasificarse adems en otros dos:
1. Discernimiento claro.
2. Discernimiento confuso.
La intencin se define como el factor mental cuya funcin es enfocar su
mente primaria en un objeto.
Hay tres clases de intencin:
1. Intencin perjudicial.
2. Intencin virtuosa.
3. Intencin neutra.
Hay tres clases de acciones perjudiciales:
1. Acciones perjudiciales fsicas.
2. Acciones perjudiciales verbales.
3. Acciones perjudiciales mentales.
Desde el punto de vista de su efecto, hay tres clases de intencin:
1. Acciones meritorias.
2. Acciones no meritorias.
3. Acciones no fluctuantes.
Las intenciones meritorias y no meritorias pueden subdividirse en las que
son karma impulsor, las que son karma concluyente y las que son karma
cuyos resultados se experimentan en la misma vida.
El contacto se define como el factor mental cuya funcin es percibir que
su objeto es agradable, desagradable o neutro.
Hay seis clases de contacto:
1. Contacto asociado a la consciencia visual.
2. Contacto asociado a la consciencia auditiva.
3. Contacto asociado a la consciencia olfativa.
4. Contacto asociado a la consciencia gustativa.
5. Contacto asociado a la consciencia corporal.
6. Contacto asociado a la consciencia mental.
L a atencin se define como el factor mental cuya funcin es enfocar la
mente en una caracterstica particular de un objeto.
Hay dos clases de atencin:
 1. Atencin correcta.
2. Atencin incorrecta.
La atencin puede clasificarse tambin en dos:
1. Atencin apropiada.
2. Atencin inapropiada.
Los cinco factores mentales determinantes del objeto son:
1. Aspiracin.
2. Aprehensin firme.
3. Retentiva mental.
4. Concentracin.
5. Sabidura.
L a aspiracin se define como el factor mental que se enfoca en un
objeto deseado y se interesa por l.
Hay cuatro clases de aspiracin:
1. El deseo de encontrarse con un objeto.
2. El deseo de no separarse de un objeto.
3. El deseo de obtener un objeto.
4. El deseo de liberarse de un objeto.
Cada uno de estos deseos puede ser virtuoso, perjudicial o neutro, segn
sea su motivacin.
La aspiracin puede clasificarse tambin en dos categoras:
1. Aspiracin incorrecta.
2. Aspiracin correcta.
La aprehensin firme se define como el factor mental gracias al cual la
mente primaria aprehende firmemente su objeto.
Hay dos clases de aprehensin firme:
1. Aprehensin firme correcta.
2. Aprehensin firme incorrecta.
L a retentiva mental o memoria se define como el factor mental cuya
funcin es no olvidar el objeto comprendido por la mente primaria.
Hay dos clases de retentiva mental:
1. Retentiva mental nueva.
2. Retentiva mental vieja.
 La retentiva mental puede clasificarse tambin en dos categoras:
1. Retentiva mental con movimientos de hundimiento y excitacin
mentales.
2. Retentiva mental sin movimientos de hundimiento ni excitacin
mentales.
L a concentracin se define como el factor mental gracias al cual la
mente primaria permanece fija en su objeto de manera convergente.
Hay tres maneras de clasificar la concentracin virtuosa: segn los reinos,
segn su efecto y segn su objeto.
Desde el punto de vista de los reinos hay nueve niveles de concentracin:
1. La concentracin del reino del deseo.
2. La concentracin del primer reino de la forma.
3. La concentracin del segundo reino de la forma.
4. La concentracin del tercer reino de la forma.
5. La concentracin del cuarto reino de la forma.
6. La concentracin del espacio infinito.
7. La concentracin de la consciencia infinita.
8. La concentracin de la nada.
9. La concentracin de la cumbre del samsara.
La concentracin del reino del deseo tiene nueve niveles:
1. Emplazamiento de la mente.
2. Emplazamiento continuo.
3. Reemplazamiento.
4. Emplazamiento cercano.
5. Control.
6. Pacificacin.
7. Pacificacin completa.
8. Convergencia.
9. Emplazamiento estabilizado.
Desde el punto de vista de su efecto, hay dos clases de concentracin:
1. Concentracin mundana.
2. Concentracin supramundana.
Desde el punto de vista de su objeto, hay dos clases de concentracin:
1. Concentracin que observa un objeto convencional.
2. Concentracin que observa un objeto ltimo.
 La sabidura se define como la mente virtuosa e inteligente gracias a la
cual la mente primaria realiza un objeto significativo.
Hay tres clases de sabidura:
1. La sabidura que surge de la escucha o de la lectura.
2. La sabidura que surge de la contemplacin.
3. La sabidura que surge de la meditacin.
La sabidura puede clasificarse tambin en siete categoras:
1. La gran sabidura.
2. La sabidura clara.
3. La sabidura rpida.
4. La sabidura profunda.
5. La sabidura de exponer el Dharma.
6. La sabidura del debate espiritual.
7. La sabidura de componer textos de Dharma.
Los once factores mentales virtuosos son:
1. Fe.
2. Sentido del honor.
3. Consideracin por los dems.
4. Antiapego.
5. Antiodio.
6. Antiignorancia.
7. Esfuerzo.
8. Flexibilidad mental.
9. Recta conducta.
10. Ecuanimidad.
11. Antimalicia.
La fe se define como el factor mental cuya funcin principal es eliminar
la carencia de fe.
Hay tres clases de fe:
1. Fe creyente.
2. Fe admirativa.
3. Fe desiderativa.
E l sentido del honor se define como el factor mental cuya funcin es
evitar las acciones indebidas por razones que conciernen a uno mismo.
Hay tres clases de sentido del honor:
 1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones
fsicas indebidas.
2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones
verbales indebidas.
3. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones
mentales indebidas.
El sentido del honor puede clasificarse tambin en dos categoras:
1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de acciones
indebidas por razones que conciernen principalmente a uno mismo.
2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de acciones
indebidas por los resultados indeseables que tendramos que
experimentar.
L a consideracin por los dems se define como el factor mental cuya
funcin es evitar acciones indebidas por razones que conciernen a los
dems.
Hay tres clases de consideracin por los dems:
1. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones fsicas indebidas.
2. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones verbales indebidas.
3. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones mentales indebidas.
La consideracin por los dems puede clasificarse tambin en dos
categoras:
1. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones indebidas por razones que conciernen principalmente a los
dems.
2. Consideracin por los dems gracias a la cual nos abstenemos de
acciones indebidas por los resultados indeseables que tendran que
experimentar los dems.
E l antiapego se define como el factor mental cuya funcin es actuar
como oponente directo del apego.
Hay tres clases de antiapego:
1. Antiapego a los lugares del samsara.
2. Antiapego a los disfrutes del samsara.
3. Antiapego a los cuerpos del samsara.
 El antiapego puede clasificarse tambin en tres categoras:
1. Antiapego a esta vida.
2. Antiapego al samsara.
3. Antiapego a la paz solitaria.
El antiodio se define como el factor mental cuya funcin es actuar como
oponente directo del odio.
Hay tres clases de antiodio:
1. Antiodio por los seres que nos perjudican.
2. Antiodio por los objetos inanimados que nos causan sufrimiento.
3. Antiodio por el sufrimiento resultante.
La antiignorancia se define como el factor mental cuya funcin es actuar
como oponente directo de la ignorancia.
Hay cuatro clases de antiignorancia:
1. Antiignorancia que surge de la escucha o de la lectura.
2. Antiignorancia que surge de la contemplacin.
3. Antiignorancia que surge de la meditacin.
4. Antiignorancia que surge de las impresiones.
E l esfuerzo se define como el factor mental gracias al cual la mente
primaria se deleita en la virtud.
Hay cuatro clases de esfuerzo:
1. El esfuerzo semejante a una armadura.
2. El esfuerzo del antidesnimo.
3. El esfuerzo de la aplicacin.
4. El esfuerzo de la insatisfaccin.
El esfuerzo puede clasificarse tambin en cinco categoras:
1. El esfuerzo semejante a una armadura.
2. El esfuerzo del antidesnimo.
3. El esfuerzo de la aplicacin.
4. El esfuerzo de la insatisfaccin.
5. El esfuerzo de irreversibilidad.
El esfuerzo puede clasificarse tambin en tres categoras:
1. El esfuerzo semejante a una armadura.
2. El esfuerzo de acumular Dharmas virtuosos.
3. El esfuerzo de beneficiar a los dems.
 Hay cuatro poderes:
1. El poder de la aspiracin.
2. El poder de la perseverancia.
3. El poder del gozo.
4. El poder de la relajacin.
La flexibilidad mental se define como la docilidad de la mente inducida
por la concentracin virtuosa.
Hay dos clases de flexibilidad mental:
1. Flexibilidad mental sutil.
2. Flexibilidad mental burda.
La recta conducta se define como el factor mental que, en dependencia
del esfuerzo, estima lo que es virtuoso y protege la mente de las
perturbaciones mentales y de la antivirtud.
Hay dos clases de recta conducta:
1. Recta conducta que es la raz virtuosa de los caminos mundanos.
2. Recta conducta que es la raz virtuosa de los caminos supramundanos.
L a ecuanimidad se define como el factor mental cuya funcin es
mantener la mente primaria libre del hundimiento y la excitacin
mentales.
Hay tres clases de ecuanimidad:
1. Ecuanimidad que requiere esfuerzo burdo.
2. Ecuanimidad que requiere esfuerzo sutil.
3. Ecuanimidad que no requiere esfuerzo.
La antimalicia se define como el factor mental que desea que los seres
sintientes no padezcan sufrimiento.
Hay dos clases de antimalicia o compasin:
1. Compasin que desea que los seres sintientes se liberen del
sufrimiento.
2. Compasin que desea que los seres sintientes se liberen de las causas
del sufrimiento.
La compasin puede clasificarse tambin en dos:
1. Mera compasin.
2. Compasin superior.
La virtud se define como el fenmeno que acta como causa principal de
la felicidad.
Hay cinco clases de virtud:
1. Virtud natural.
2. Virtud por asociacin.
3. Virtud por motivacin.
4. Virtud por relacin subsiguiente.
5. Virtud ltima.
L a antivirtud se define como el fenmeno que acta como causa
principal del sufrimiento.
Hay cinco clases de antivirtud:
1. Antivirtud natural.
2. Antivirtud por asociacin.
3. Antivirtud por motivacin.
4. Antivirtud por relacin subsiguiente.
5. Antivirtud ltima.
La perturbacin mental se define como el factor mental que surge de la
atencin inapropiada y cuya funcin es turbar la mente y descontrolarla.
Las causas de las perturbaciones mentales son seis:
1. La semilla.
2. El objeto.
3. Atencin inapropiada.
4. Familiaridad.
5. Distracciones y la mala influencia de los dems.
6. Los malos hbitos.
Desde el punto de vista de los reinos, hay tres clases de perturbaciones
mentales:
1. Perturbaciones mentales del reino del deseo.
2. Perturbaciones mentales del reino de la forma.
3. Perturbaciones mentales del reino inmaterial.
Cada una de las perturbaciones mentales del reino del deseo y de cada
uno de los niveles de los reinos de la forma e inmaterial, tiene nueve
grados, desde el mayor del mayor hasta el menor del menor, por lo que
cada engao tiene un total de noventa y un grados.
Desde el punto de vista de sus causas, hay dos clases de perturbaciones
mentales:
 1. Perturbaciones mentales innatas.
2. Perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente.
Desde el punto de vista de su entidad, hay dos clases de perturbaciones
mentales:
1. Perturbaciones mentales raz.
2. Perturbaciones mentales secundarias.
Las seis perturbaciones mentales raz son:
1. Apego.
2. Odio.
3. Orgullo perturbador.
4. Ignorancia.
5. Duda perturbadora.
6. Creencia perturbadora.
E l apego se define como el factor mental perturbador que observa un
objeto contaminado, considera que es una causa de felicidad y lo desea.
Desde el punto de vista del tiempo, hay tres clases de apego:
1. Apego a objetos del pasado.
2. Apego a objetos del presente.
3. Apego a objetos del futuro.
Desde el punto de vista de su entidad, el apego puede clasificarse en tres
mayor, mediano y menor, o en ochenta y uno los nueve grados de
apego de cada uno de los nueve reinos. Todos ellos estn incluidos en
tres clases:
1. Apego del reino del deseo.
2. Apego del reino de la forma.
3. Apego del reino inmaterial.
Desde el punto de vista de su objeto, hay tres clases de apego:
1. Apego a los lugares del samsara.
2. Apego a los disfrutes del samsara.
3. Apego a los cuerpos del samsara.
E l odio se define como el factor mental perturbador que observa un
objeto contaminado, exagera sus malas caractersticas, lo considera
indeseable y desea perjudicarlo.
Desde el punto de vista de su entidad, hay nueve clases de odio, desde el
mayor del mayor hasta el menor del menor.
 Desde el punto de vista del modo en que se genera, hay nueve clases de
odio:
1. Odio contra alguien o algo que nos ha perjudicado en el pasado.
2. Odio contra alguien o algo que nos est perjudicando en el presente.
3. Odio contra alguien o algo que nos puede perjudicar en el futuro.
4. Odio contra alguien o algo que ha perjudicado a nuestros familiares o
amigos en el pasado.
5. Odio contra alguien o algo que est perjudicando a nuestros familiares
o amigos en el presente.
6. Odio contra alguien o algo que puede perjudicar a nuestros familiares o
amigos en el futuro.
7. Odio contra alguien o algo que ha ayudado a nuestros enemigos en el
pasado.
8. Odio contra alguien o algo que est ayudando a nuestros enemigos en
el presente.
9. Odio contra alguien o algo que puede ayudar a nuestros enemigos en
el futuro.
El orgullo perturbador se define como el factor mental perturbador que
siente arrogancia al considerar y exagerar nuestras buenas cualidades o
posesiones.
Hay siete clases de orgullo perturbador:
1. Orgullo con respecto a los inferiores.
2. Orgullo con respecto a los semejantes.
3. Orgullo con respecto a los superiores.
4. Orgullo de identidad.
5. Orgullo presuntuoso.
6. Orgullo emulador.
7. Orgullo errneo.
La ignorancia se define como El factor mental que est confundido con
respecto a la naturaleza de un objeto y cuya funcin es inducir
percepciones errneas, dudas y otras perturbaciones mentales.
Hay dos clases de ignorancia:
1. Ignorancia de las verdades convencionales.
2. Ignorancia de las verdades ltimas.
La ignorancia puede clasificarse tambin en dos categoras:
1. Ignorancia de las acciones y sus efectos o karma.
 2. Ignorancia de la vacuidad.
La duda perturbadora se define como la mente disyuntiva que interfiere
en el logro de la liberacin o de la iluminacin.
En general hay tres clases de dudas:
1. Dudas que se acercan a la verdad.
2. Dudas que se alejan de la verdad.
3. Dudas equilibradas.
L a creencia perturbadora se define como la creencia cuya funcin es
obstaculizar el logro de la liberacin.
Hay cinco clases de creencia perturbadora:
1. La creencia del conjunto transitorio.
2. La creencia extrema.
3. Sostener creencias falsas como si fueran supremas.
4. Considerar disciplinas morales y conductas impropias o errneas como
si fueran supremas.
5. Creencia errnea.
L a creencia del conjunto transitorio se define como la clase de
aferramiento a la entidad propia de las personas que se aferra al propio yo
como si tuviera existencia inherente.
Hay dos clases de creencia del conjunto transitorio:
1. Creencia del conjunto transitorio que concibe el yo.
2. Creencia del conjunto transitorio que concibe mo.
La creencia del conjunto transitorio puede clasificarse tambin en dos:
1. Creencia innata del conjunto transitorio.
2. Creencia adquirida intelectualmente del conjunto transitorio.
Hay veinte creencias adquiridas intelectualmente del conjunto transitorio,
cuatro en relacin con cada uno de los cinco agregados.
L a creencia extrema se define como la creencia que es incorrecta y
exagerada.
Hay dos clases de creencia extrema: la de la existencia y la de la
inexistencia.
Sostener creencias falsas como si fueran supremas se define como la
creencia perturbadora que considera que creencias incorrectas, ya sean
propias o ajenas, son supremas.
 Considerar disciplinas morales y conductas impropias o errneas como si
fueran supremas se define como la creencia perturbadora que considera
correcta una disciplina moral o conducta errnea y piensa que es superior a
otras formas de moralidad o conducta.
L a creencia errnea se define como la percepcin errnea adquirida
intelectualmente que niega la existencia de un objeto cuyo entendimiento
es necesario para alcanzar la liberacin o la iluminacin.
Hay veinte perturbaciones mentales secundarias, que son:
1. Agresin.
2. Rencor.
3. Injuria verbal.
4. Celos.
5. Avaricia.
6. Ocultacin.
7. Pretensin.
8. Negacin.
9. Satisfaccin propia.
10. Malicia.
11. Falta de sentido del honor.
12. Desconsideracin.
13. Sopor.
14. Distraccin.
15. Excitacin mental.
16. Antif.
17. Pereza.
18. Mala conducta.
19. Olvido perturbador.
20. Antivigilancia.
L a agresin se define como el factor mental perturbador que es un
incremento del engao raz del odio y desea perjudicar a los dems fsica o
verbalmente.
E l rencor se define como el factor metal perturbador que mantiene el
continuo del odio sin olvidarlo y desea vengarse.
L a injuria verbal se define como el factor mental perturbador que,
motivado por el rencor o la agresin, desea pronunciar palabras
ofensivas.
Los celos se definen como el factor mental perturbador que siente
disgusto al observar los disfrutes, las buenas cualidades o la buena fortuna
de los dems.
L a avaricia se define como el factor mental perturbador que, motivado
por el apego, se aferra a los objetos con firmeza y no quiere desprenderse
de ellos.
La ocultacin se define como el factor mental perturbador que, motivado
por el apego a las riquezas o a la buena reputacin, desea ocultar las
faltas propias a los dems.
L a pretensin se define como el factor mental perturbador que,
motivado por el apego a las riquezas o a la buena reputacin, desea
aparentar que tenemos cualidades que no poseemos.
La negacin se define como el factor mental perturbador que no desea
purificar las acciones perjudiciales que hemos cometido o las cadas
morales en que hemos incurrido.
L a satisfaccin propia se define como el factor mental perturbador que
observa nuestra belleza fsica, riquezas u otras buenas cualidades y, al
estar preocupado solo por ellas, no se interesa por el desarrollo espiritual.
L a malicia se define como el factor mental perturbador que desea que
otros seres sintientes sufran.
L a falta de sentido del honor se define como el factor mental
perturbador que es lo opuesto al sentido del honor.
La desconsideracin se define como el factor mental perturbador que es
lo opuesto a la consideracin por los dems.
E l sopor se define como el factor mental perturbador cuya funcin es
producir rigidez y pesadez fsicas y mentales.
La distraccin se define como el factor mental perturbador que vaga tras
cualquier objeto de las perturbaciones mentales.
L a excitacin mental se define como el factor mental perturbador que
vaga tras cualquier objeto de apego.
La antif se define como el factor mental perturbador que es lo opuesto
a la fe.
L a pereza se define como el factor mental perturbador que, motivado
por el apego a los placeres o actividades mundanos, siente desagrado por
las actividades virtuosas.
 L a mala conducta se define como el factor mental perturbador que
desea cometer acciones perjudiciales sin restriccin.
El olvido perturbador se define como el factor mental perturbador que
nos hace olvidar los objetos virtuosos.
L a antivigilancia se define como el factor mental perturbador que nos
hace generar faltas al ser incapaz de distinguir entre lo que son faltas y lo
que no lo son.
Los cuatro factores mentales variables son:
1. Sueo.
2. Arrepentimiento.
3. Investigacin.
4. Anlisis.
El sueo o el dormir se define como el factor mental que surge a partir
del sopor o de sus impresiones y cuya funcin es hacer que se absorban las
percepciones sensoriales.
El arrepentimiento se define como el factor mental que se arrepiente de
acciones que hemos efectuado en el pasado.
La investigacin se define como el factor mental que examina un objeto
para lograr una comprensin de su naturaleza burda.
El anlisis se define como el factor mental que analiza un objeto para
lograr una comprensin de su naturaleza sutil.
Desde el punto de vista del modo en que las mentes conectan con los
objetos, pueden clasificarse en dos grupos:
1. Mentes conceptuales.
2. Mentes no conceptuales.
La mente conceptual se define como el pensamiento que aprehende su
objeto por medio de una imagen genrica.
Hay cinco tipos de objetos:
1. Objeto aparente.
2. Objeto observado o de observacin.
3. Objeto conectado.
4. Objeto aprehendido.
5. Objeto concebido.
L a imagen genrica se define como el objeto aparente de una mente
conceptual.
Hay tres clases de mentes conceptuales:
1. Mentes conceptuales que perciben la imagen genrica de un objeto
principalmente por el poder de la escucha o la lectura.
2. Mentes conceptuales que perciben la imagen genrica de un objeto
principalmente por el poder de la contemplacin del significado de ese
objeto.
3. Mentes conceptuales que perciben la imagen genrica de un objeto
principalmente por el poder de impresiones previas.
Las mentes conceptuales pueden clasificarse tambin en dos categoras:
1. Mentes conceptuales correctas.
2. Mentes conceptuales errneas.
L a mente no conceptual se define como el conocedor cuyo objeto
aparece con claridad sin mezclarse con una imagen genrica.
Hay dos clases de mentes no conceptuales:
1. Percepciones sensoriales.
2. Percepciones mentales no conceptuales.
Hay tres clases de percepciones mentales no conceptuales:
1. Perceptores mentales directos no conceptuales.
2. Perceptores yguicos directos.
3. Percepciones mentales no conceptuales que no son ninguna de estas
dos.
Las mentes no conceptuales pueden clasificarse tambin en dos
categoras:
1. Mentes no conceptuales correctas.
2. Mentes no conceptuales errneas.
Desde el punto de vista de su condicin dominante particular, las mentes
pueden clasificarse en dos:
1. Percepciones sensoriales.
2. Percepciones mentales.
L a percepcin sensorial se define como el conocedor que se genera a
partir de su condicin dominante particular, un poder sensorial que posee
forma.
Hay cinco clases de percepciones sensoriales:
 1. Percepcin visual.
2. Percepcin auditiva.
3. Percepcin olfativa.
4. Percepcin gustativa.
5. Percepcin corporal.
La percepcin visual se define como el conocedor que se genera a partir
de su condicin dominante particular, el poder sensorial de la vista. Esta
definicin puede aplicarse a las dems percepciones sensoriales,
sustituyendo la condicin dominante particular por los poderes sensoriales
del odo, del olfato, del gusto y del cuerpo, respectivamente.
L a condicin dominante de la percepcin sensorial se define como
aquello que ayuda principalmente en el desarrollo de una percepcin
sensorial.
Hay dos clases de condicin dominante:
1. Condicin dominante comn.
2. Condicin dominante particular.
L a percepcin mental se define como el conocedor que se genera a
partir de su condicin dominante particular, un poder mental.
El poder mental se define como la mentalidad cuya funcin principal es
producir de manera directa el aspecto particular de una percepcin
mental.
Hay dos clases de percepciones mentales:
1. Percepciones mentales conceptuales.
2. Percepciones mentales no conceptuales.
Las percepciones mentales pueden clasificarse tambin en tres
categoras:
1. Percepciones mentales perjudiciales.
2. Percepciones mentales virtuosas.
3. Percepciones mentales neutras.
Desde el punto de vista de su utilidad para comprender cmo convertirse
en un Ser Superior al alcanzar perceptores yguicos directos, la mente
puede clasificarse tambin en siete categoras:
1. Perceptores directos.
2. Conocedores subsiguientes.
3. Reconocedores.
 4. Creencias correctas.
5. Perceptores no determinantes.
6. Dudas no perturbadoras.
7. Percepciones errneas.
E l perceptor directo se define como el conocedor que aprehende un
objeto de manera correcta y directa.
Hay tres clases de perceptores directos:
1. Perceptores sensoriales directos.
2. Perceptores mentales directos.
3. Perceptores yguicos directos.
El perceptor sensorial directo se define como el perceptor directo que se
genera a partir de su condicin dominante particular, un poder sensorial
que posee forma.
Hay cinco tipos de perceptores sensoriales directos:
1. Perceptores sensoriales directos visuales.
2. Perceptores sensoriales directos auditivos.
3. Perceptores sensoriales directos olfativos.
4. Perceptores sensoriales directos gustativos.
5. Perceptores sensoriales directos corporales.
Los perceptores sensoriales directos pueden clasificarse tambin en tres
grupos:
1. Perceptores sensoriales directos que son conocedores vlidos pero no
reconocedores.
2. Perceptores sensoriales directos que son conocedores vlidos y
reconocedores.
3. Perceptores sensoriales directos que son perceptores no
determinantes.
El perceptor mental directo se define como el conocedor directo que se
genera a partir de su condicin dominante particular, un poder mental.
Hay tres clases de perceptores mentales directos
1. Perceptores mentales directos inducidos por perceptores sensoriales
directos.
2. Perceptores mentales directos inducidos por la meditacin.
3. Perceptores mentales directos que no estn inducidos por perceptores
sensoriales directos ni por la meditacin.
 Hay cinco clases de perceptores mentales directos inducidos por
perceptores sensoriales directos: perceptores mentales directos que
aprehenden formas, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles,
respectivamente.
E l perceptor yguico directo se define como el perceptor directo que
realiza la verdadera naturaleza de los fenmenos de manera directa a
partir de su condicin dominante particular, la concentracin que es la
unin de la permanencia apacible y la visin superior.
Hay dos clases de perceptores yguicos directos:
1. Perceptores yguicos directos en el continuo de los hinayanistas.
2. Perceptores yguicos directos en el continuo de los mahayanistas.
Los perceptores yguicos directos pueden clasificarse tambin en tres
categoras:
1. Perceptores yguicos directos que son caminos de la visin.
2. Perceptores yguicos directos que son caminos de la meditacin.
3. Perceptores yguicos directos que son caminos de No Ms Aprendizaje.
El conocedor subsiguiente se define como el perceptor completamente
fidedigno que comprende su objeto en dependencia directa de una razn
concluyente.
La razn concluyente se define como aquella que est dotada de las tres
modalidades.
Desde el punto de vista del tipo de razn en que se basan, hay tres clases
de conocedores subsiguientes:
1. Conocedores subsiguientes basados en hechos.
2. Conocedores subsiguientes basados en creencias.
3. Conocedores subsiguientes basados en convenciones.
Los conocedores subsiguientes tambin se pueden clasificar en dos
categoras segn el modo en que se generan:
1. Conocedores subsiguientes que surgen de la escucha o de la lectura.
2. Conocedores subsiguientes que surgen de la contemplacin.
El reconocedor se define como el conocedor que comprende lo que ya se
ha comprendido gracias al poder de un conocedor vlido anterior.
Hay dos clases de reconocedores:
1. Reconocedores no conceptuales.
 2. Reconocedores conceptuales.
Hay tres clases de reconocedores no conceptuales:
1. Reconocedores que son perceptores sensoriales directos.
2. Reconocedores que son perceptores mentales directos.
3. Reconocedores que son perceptores yguicos directos.
Hay dos clases de reconocedores conceptuales:
1. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores directos.
2. Reconocedores conceptuales inducidos por conocedores subsiguientes.
Hay tres clases de reconocedores conceptuales inducidos por perceptores
directos:
1. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores sensoriales
directos.
2. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores mentales
directos.
3. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores yguicos
directos.
L a creencia correcta se define como el conocedor no vlido que realiza
su objeto concebido.
Hay dos clases de creencias correctas:
1. Creencias correctas que no dependen de una razn.
2. Creencias correctas que dependen de una razn.
El perceptor no determinante se define como el conocedor que percibe
con claridad el fenmeno que constituye su objeto conectado pero no lo
determina.
Hay dos clases de perceptores no determinantes:
1. Perceptores sensoriales no determinantes.
2. Perceptores mentales no determinantes.
La duda no perturbadora se define como la duda que no perturba la paz
mental y produce buenos resultados.
Hay dos clases de dudas no perturbadoras:
1. Dudas no perturbadoras con respecto a la verdad ltima.
2. Dudas no perturbadoras con respecto a las verdades convencionales.
La percepcin errnea se define como el conocedor que est equivocado
con respecto a su objeto conectado.
 Hay dos clases de percepciones errneas:
1. Percepciones errneas no conceptuales.
2. Percepciones errneas conceptuales.
Hay dos clases de percepciones errneas no conceptuales:
1. Percepciones errneas sensoriales.
2. Percepciones errneas no conceptuales mentales.
La percepcin sensorial errnea puede estar equivocada con respecto a
su objeto de siete maneras diferentes: respecto a su forma, color,
actividad, nmero, tiempo, medida o entidad.
Hay dos clases de percepciones errneas conceptuales:
1. Percepciones errneas conceptuales adquiridas intelectualmente.
2. Percepciones errneas conceptuales innatas.
Las percepciones errneas tienen dos tipos de causas:
1. Causa ltima.
2. Causas temporales.
Hay cuatro clases de causas temporales de percepciones sensoriales
errneas:
1. Una cualidad engaosa del objeto.
2. Una situacin engaosa.
3. Un poder sensorial defectuoso.
4. Una falta en la percepcin precedente.
El trmino vlido puede aplicarse en tres sentidos:
1. Maestros vlidos.
2. Enseanzas vlidas.
3. Conocedores vlidos.
El maestro vlido se define como aquel que conoce por completo y de
manera inequvoca los objetos que se han de abandonar y los que se han
de practicar, y que motivado por su compasin revela este conocimiento a
los dems.
L a enseanza vlida se define como la instruccin que expone
principalmente y sin error los objetos que se han de abandonar y la
manera de abandonarlos, y los objetos que se han de practicar y la manera
de practicarlos.
E l conocedor vlido se define como el conocedor que no es engaoso
con respecto a su objeto conectado.
Hay dos clases de conocedores vlidos:
1. Conocedor vlido que no es engaoso con respecto a su objeto
manifiesto.
2. Conocedor vlido que no es engaoso con respecto a su objeto oculto.
El objeto manifiesto se define como aquel cuya comprensin inicial con
un conocedor vlido no depende de un razonamiento lgico.
El objeto oculto se define como aquel cuya comprensin inicial con un
conocedor vlido depende de un razonamiento lgico correcto.
E l conocedor vlido directo se define como el conocedor no engaoso
que aprehende su objeto de manera directa.
Hay tres clases de conocedores vlidos directos:
1. Conocedores vlidos directos sensoriales.
2. Conocedores vlidos directos mentales.
3. Conocedores vlidos directos yguicos.
E l conocedor vlido subsiguiente se define como el conocedor no
engaoso que comprende un objeto oculto a partir de una razn
concluyente.
Hay tres clases de conocedores vlidos subsiguientes:
1. Conocedores vlidos subsiguientes basados en hechos.
2. Conocedores vlidos subsiguientes basados en creencias.
3. Conocedores vlidos subsiguientes basados en convenciones.
E l conocedor no vlido se define como el conocedor que es engaoso
con respecto a su objeto conectado.
Hay dos clases de conocedores no vlidos:
1. Conocedores no vlidos no conceptuales.
2. Conocedores no vlidos conceptuales.
L a meditacin se define como la mente que se enfoca de manera
convergente en un objeto virtuoso y cuya funcin es apaciguar y calmar la
mente.
La meditacin puede clasificarse en tres categoras:
1. Meditacin del ser del nivel inicial.
2. Meditacin del ser del nivel medio.
3. Meditacin del ser del nivel superior.
Hay cinco meditaciones del ser del nivel inicial:
1. Meditacin sobre el precioso valor de nuestra vida humana.
2. Meditacin de la muerte.
3. Meditacin sobre los peligros de los renacimientos inferiores.
4. Meditacin del refugio.
5. Meditacin sobre el karma.
Hay cuatro meditaciones del ser del nivel medio:
1. Meditacin de la renuncia.
2. Meditacin sobre la determinacin de reconocer, reducir y abandonar la
mente de aferramiento propio, la raz del renacimiento en el samsara.
3. Meditacin sobre la determinacin de entrar en el camino hacia la
liberacin y recorrerlo.
4. Meditacin sobre la verdad ltima de la cesacin.
Hay cinco meditaciones del ser del nivel superior:
1. Meditacin en el amor que estima a todos los seres sintientes.
2. Meditacin en la compasin universal.
3. Meditacin en el buen corazn supremo, la bodhichita.
4. Meditacin en la determinacin y promesa de practicar con sinceridad
las seis perfecciones.
5. Meditacin en el adiestramiento de los perceptores yguicos directos.
 Apndice 2
Sadhanas

NDICE

Oracin liberadora
Alabanza a Buda Shakyamuni
Esencia de buena fortuna
Oraciones de las seis prcticas preparatorias para la meditacin sobre las
etapas del camino hacia la iluminacin
 Oracin liberadora
ALABANZA A BUDA SHAKYAMUNI

Oh, Ser Bienaventurado, Shakyamuni Buda!,

precioso tesoro de compasin,
que concedes la paz interior suprema.
T, que amas a todos los seres sin excepcin,
eres la fuente de toda felicidad y bondad,
y nos guas por el camino liberador.
Tu cuerpo es una gema que colma todos los deseos,
tu palabra, el nctar purificador supremo,
y tu mente, el refugio de todos los seres sintientes.
Con las manos juntas en seal de respeto, a ti me dirijo,
amigo supremo y fiel,
y te suplico desde lo ms profundo de mi corazn:
Por favor, concdeme la luz de tu sabidura
para disipar la oscuridad de mi mente
y sanar mi continuo mental.
Alimntame con tu bondad
para que pueda ofrecer a los dems
un banquete de continuos deleites.
Gracias a tu compasiva intencin,
tus bendiciones y obras virtuosas,
y mi sincero deseo de confiar en ti,
que todo el sufrimiento desaparezca de inmediato,
que disfrutemos de alegra y felicidad,
y el Dharma sagrado florezca sin cesar.

La Oracin liberadora ha sido compuesta por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso y traducida bajo
su compasiva gua. Se recita antes de comenzar cualquier enseanza, meditacin u oracin en los
centros de budismo kadampa de todo el mundo.
 Esencia de buena fortuna
ORACIONES DE LAS SEIS PRCTICAS PREPARATORIAS PARA LA MEDITACIN SOBRE LAS ETAPAS
DEL CAMINO HACIA LA ILUMINACIN
 Introduccin

El logro de las realizaciones de las etapas del camino hacia la iluminacin

depende de cuatro factores: acumular mritos, purificar faltas, recibir
bendiciones de los Budas, Bodhisatvas y Guas Espirituales, y adiestrar la
mente en las meditaciones de las etapas del camino. El mtodo supremo
para realizar las tres primeras son las seis prcticas preparatorias
siguientes:
1. Limpieza del cuarto de meditacin y preparacin de un altar con las
representaciones del cuerpo, la palabra y la mente de Buda.
2. Disposicin de ofrendas apropiadas.
3. Sentarse en la postura correcta de meditacin, refugio en las Tres
Joyas, y generacin e intensificacin de la mente de bodhichita.
4. Visualizacin del campo de mritos.
5. Acumulacin de mritos y purificacin de faltas con el ofrecimiento de
la prctica de las siete ramas y del mandala.
6. Splicas al campo de mritos en general, y a los Gurus del linaje del
Lamrim en particular, para que nos concedan sus bendiciones.
La esencia de estas prcticas se ha incluido en las siguientes oraciones
con el fin de que se reciten en cada sesin de meditacin.
Para ms informacin sobre las seis prcticas preparatorias vase Nuevo
manual de meditacin o El camino gozoso de buena fortuna.
Gueshe Kelsang Gyatso,
1986.
 Esencia de buena fortuna
Purificacin mental del lugar
Que toda la tierra sea transformada
en un lugar completamente puro
tan suave como el lapislzuli
y liso como la palma de la mano.

Ofrecimiento mental de ofrendas puras

Que todo el reino del espacio se llene
de ofrendas de dioses y humanos
materialmente dispuestas e imaginadas,
y de nubes sublimes de ofrendas de Samantabhadra.

Visualizacin de los objetos de refugio

Ante m en el espacio, sobre un trono adornado con joyas preciosas y
sostenido por ocho leones blancos, sobre un mandala de loto, sol y luna,
est sentado Buda Shakyamuni, esencia de todos mis maestros
bondadosos. A su alrededor estn sentados los maestros directos e
indirectos, la asamblea de Yidams, Budas, Bodhisatvas, Oyentes,
Conquistadores Solitarios, Hroes, Dakinis y Protectores del Dharma.

Generacin de las causas de refugio

Yo y los innumerables seres sintientes, desde este momento hasta que
alcancemos la iluminacin, temiendo los sufrimientos del samsara y con fe
en las Tres Joyas, nicas fuentes de verdadero refugio, nos refugiamos en
Buda, el Dharma
y la Sangha.

Oracin concisa de refugio

Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y la
Sangha
hasta que alcancemos la iluminacin. (x7, x100 o ms)

Generacin de bodhichita
Que por los mritos que acumule con la prctica de la generosidad y otras
perfecciones,
alcance el estado de Buda para poder beneficiar a todos los seres
sintientes. (x3)
Purificacin y bendiciones
De los objetos de refugio fluye un torrente de luz y nctar que se disuelve
en m y en cada uno de los seres sintientes, purificando por completo
nuestras acciones perjudiciales, obstrucciones y enfermedades, e
incrementando la duracin de nuestras vidas, cualidades y realizaciones.

Generacin de los cuatro deseos inconmensurables

Que todos los seres sean felices,
que todos los seres se liberen del sufrimiento,
que nadie sea desposedo de su felicidad,
que todos los seres logren ecuanimidad, libres de odio y de apego.

Invocacin al campo de mritos

Protector de todos los seres sin excepcin,
que subyugas las colricas huestes del mal,
que conoces perfectamente todas las cosas,
oh, Ser Bienaventurado junto con tu squito!, acudid por favor, a este
lugar.

Oracin de las siete ramas

Respetuosamente me postro con cuerpo, palabra y mente,
os presento ofrendas materiales e imaginadas,
confieso mis malas acciones del pasado,
y me regocijo de las virtudes de los Seres Superiores y ordinarios.
Por favor, permaneced junto a nosotros hasta el fin del samsara,
y girad la Rueda del Dharma a los seres migratorios.
Dedico todas las virtudes para la gran iluminacin.

Ofrecimiento del mandala

Os ofrezco esta base con flores y ungida de incienso,
con el Monte Meru, los cuatro continentes, el sol y la luna,
percibida como una tierra pura de Buda.
Que todos los seres puedan disfrutar de una tierra pura.
Aceptad, por favor, los objetos de mi apego, odio e ignorancia,
mi amigo, enemigo y desconocido, as como mi cuerpo y posesiones,
que sin sentimiento de prdida os ofrezco.
Y bendecidme para que me libere de los tres venenos mentales.
IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRIATAYAMI
Splica al campo de mritos y a los Gurus del linaje del Lamrim
As ahora, mi precioso y bondadoso maestro raz,
sintate por favor sobre el loto y la luna en mi coronilla,
cuida de m con tu gran benevolencia,
y concdeme las realizaciones de tu cuerpo, palabra y mente.
Imagina que tu maestro raz viene a tu coronilla y juntos realizis la
siguiente splica:
Glorioso Fundador Buda Shakyamuni,
tu cuerpo es el fruto de infinita virtud,
tu palabra colma los deseos de los seres migratorios,
tu mente conoce con claridad toda existencia, a ti te suplico.
A vosotros, maestros del linaje del mtodo,
Protector Maitreya, Noble Asanga, Vasubandhu,
y dems preciosos maestros que con gran compasin
habis revelado el camino de la vastedad, os suplico.
A vosotros, maestros del linaje de la sabidura,
Protector Manyhushri, Noble Nagaryhuna, Chandrakirti,
y dems preciosos maestros que con gran sabidura
habis revelado el camino de la profundidad, os suplico.
A vosotros, maestros del linaje del mantra secreto,
Victorioso Vajradhara, Gran Yogui Tilopa, Naropa,
y dems preciosos maestros que con profunda realizacin
habis revelado el camino supremo del tantra, os suplico.
A vosotros, maestros del linaje del antiguo kadam,
Gran maestro Atisha, Dromtompa, Gueshe Potoua,
y dems preciosos maestros que compasivamente
habis revelado la unin del mtodo y de la sabidura, os suplico.
A vosotros, maestros del linaje del nuevo kadam,
venerable Tsongkhapa, Yhampel Gyatso, Khedrubyhe,
y dems preciosos maestros que con claridad
habis revelado la unin del sutra y del tantra, os suplico.
A ti, venerable Kelsang Gyatso,
Protector de un vasto ocano de seres sintientes,
maestro incomparable de los caminos hacia la liberacin y la iluminacin,
que has realizado y enseas todo lo que fue revelado por el Cuarto
Salvador de este afortunado en, te suplico.
A ti, mi precioso y bondadoso maestro,
que cuidas de aquellos seres de mente indmita,
que no fueron subyugados por los Budas del pasado,
como si fueran discpulos afortunados, te suplico.

Splica de los tres grandes objetivos

Concedednos, por favor, vuestras bendiciones
a m y a todos los seres sintientes,
para que pronto eliminemos nuestras mentes destructivas,
desde carecer de respeto por nuestro bondadoso maestro
hasta la apariencia dual ms sutil.
Concedednos, por favor, vuestras bendiciones
para que generemos con facilidad todas las mentes virtuosas,
desde respetar a nuestro bondadoso maestro
hasta la suprema mente de la Unin.
Concedednos, por favor, vuestras bendiciones
para que pacifiquemos todos los obstculos externos e internos. (x3)

Bendiciones y purificacin
De los corazones de todos los seres sagrados fluye un torrente de luz y
nctar, que nos bendice y purifica.

Oracin de las etapas del camino

Bendecidme para que comprenda
que generar fe sincera en el bondadoso maestro espiritual,
fuente de toda virtud, es la raz del camino,
y as le siga siempre con gran devocin.
Bendecidme para que comprenda
que este excelente renacimiento humano dotado de libertad
es muy valioso y difcil de conseguir,
y as dedique el da y la noche a extraer su esencia.
Mi cuerpo es frgil como una burbuja en el agua,
rpidamente decae y se destruye.
Y as como la sombra siempre sigue al cuerpo,
el resultado de mis acciones proseguir a la muerte.
Con este entendimiento firme en la memoria
bendecidme para que, con extrema cautela,
evite siempre la mnima accin indebida
y acumule virtud en abundancia.
Los placeres del samsara son ilusorios,
no producen satisfaccin sino tormentos.
Por ello, bendecidme para que solo me esfuerce
en lograr el gozo sublime de la liberacin.
Bendecidme para que, con gran cuidado y atencin,
inducido por este pensamiento puro,
mantenga el pratimoksha, la raz de la doctrina,
como mi prctica esencial.
Al igual que yo, todos los maternales seres
estn hundidos en el ocano del samsara.
Bendecidme para que me adiestre en la bodhichita
y pueda liberar pronto a todos los seres.
Pero si solo cultivo esta mente
sin aplicarme en las tres moralidades,
no alcanzar la iluminacin.
Por ello, bendecidme para que guarde los votos del Bodhisatva.
Pacificando mis distracciones
e investigando el significado real,
bendecidme para que logre la unin
de la permanencia apacible y la visin superior.
Bendecidme para que, a travs del camino comn,
me convierta en un recipiente puro
y entre en el camino de los seres afortunados,
el vajrayana, el camino supremo.
Las dos realizaciones dependen
de mis sagrados votos y promesas.
Bendecidme para que lo entienda con claridad,
y siempre los mantenga aunque mi vida peligre.
Realizando a diario las cuatro sesiones
tal como indican los maestros sagrados,
bendecidme para que pronto alcance
las dos etapas del camino del tantra.
Que los Guas que me muestran el buen camino
y las amistades que me ayudan tengan larga vida,
y bendecidme para que pacifique por completo
todos los obstculos, externos e internos.
Que siempre encuentre maestros perfectos
y disfrute del Dharma sagrado,
y que realizando las etapas del camino
pronto alcance el estado de Vajradhara.
Puedes realizar tu meditacin ahora o en cualquier verso de la Oracin
de las etapas del camino.

Recitacin del mantra

Despus de la meditacin, contempla que del corazn de Buda
Shakyamuni, la figura principal del campo de mritos, irradian infinitos
rayos de luz que alcanzan a todos los seres y llegan a todos los lugares.
Estos se disuelven en luz y se absorben de manera gradual en el campo
de mritos, que se disuelve en la figura central, Buda Shakyamuni, que a
su vez se absorbe en tu Guru raz que est sentado sobre tu coronilla. En
un instante, tu Guru raz se transforma y adopta el aspecto de Buda
Shakyamuni, que disminuye de tamao y desciende hasta tu corazn. Su
mente y la tuya se funden en una misma naturaleza. Recita el siguiente
mantra:
OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SOHA (x7, x100 o ms)

Dedicacin
Que gracias a las virtudes que he acumulado
practicando las etapas del camino,
tengan tambin los dems seres sintientes
la oportunidad de realizar esta prctica.
Que por el poder de mis mritos
cese todo el sufrimiento fsico y mental
de todos los seres y que de inmediato
logren el estado de gozo inagotable.
Que todos los seres sintientes disfruten
de los gozos divinos y humanos,
y pronto alcancen la felicidad ltima,
cesando toda existencia en el samsara.
Que por el beneficio de todos los seres
alcance la gran sabidura de Manyhushri,
la gran compasin de Avalokiteshvara
y el gran poder de Vajrapani.
El Budadharma es la medicina suprema,
que cura toda enfermedad mental.
Que este precioso Dharma sea difundido
en todos los reinos de existencia.
Que en los corazones de todos los seres
surja una fe sincera en las Tres Joyas,
y puedan as recibir las bendiciones
de Buda, del Dharma y de la Sangha.
Que de este mundo desaparezcan el miedo,
las enfermedades y guerras,
los terremotos, incendios, inundaciones,
huracanes, tormentas y dems miserias.
Que todos los seres encuentren los maestros
que les muestren las etapas del camino,
y que a travs de la prctica de esta doctrina
logren rpidamente el estado de la gran iluminacin.
Que gracias a las bendiciones de los Budas y Bodhisatvas,
la infalibilidad de la ley de causa y efecto,
y al poder de mi pura y suprema intencin,
todas mis oraciones se cumplan de inmediato.

Oraciones de la tradicin virtuosa

Para que la tradicin de Yhe Tsongkhapa,
el Rey del Dharma, pueda florecer,
que todos los obstculos sean pacificados
y que abunden las condiciones favorables.
Que gracias a las dos acumulaciones, mas y de otros,
reunidas durante los tres tiempos,
pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpa
brillar para siempre.

Oracin de nueve versos de Migtsema

Tsongkhapa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves,
eres Buda Shakyamuni y Vajradhara, fuente de todas las realizaciones,
Avalokiteshvara, tesoro de compasin inconcebible,
Manyhushri, suprema sabidura inmaculada,
y Vajrapani, destructor de la multitud de maras.
Oh, venerable Guru Buda!, sntesis de las Tres Joyas,
con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico;
bendcenos a m y a los dems seres para que nos liberemos y realicemos,
y concdenos las realizaciones comunes y supremas. (x3)
Si no podemos recitar todas estas oraciones para realizar las seis
practicas preparatorias cada vez que nos sentemos a meditar, al menos
debemos recordar siempre a Guru Buda Shakyamuni, en nuestra
coronilla, y pensar que su mente es la sntesis de todas las Joyas del
Buda, su palabra es la sntesis de todas las Joyas del Dharma y su
cuerpo lo es de todas las Joyas de la Sangha. Entonces, con fe firme, nos
refugiamos en las Tres Joyas recitando la oracin de refugio, generamos
la mente de bodhichita con la oracin concisa: Que por los mritos que
acumule con la prctica de la generosidad y otras perfecciones para
poder beneficiar a todos los seres sintientes, ofrecemos el mandala,
hacemos la splica de los tres objetivos, recibimos bendiciones y
realizamos la purificacin.
Si realizamos estas tres prcticas acumular mritos, purificar el karma
destructivo y hacer splicas para recibir bendiciones e inspiracin, cada
vez que meditemos, lograremos los tres objetivos de las preparaciones.
Al final de cada sesin debemos dedicar los mritos.

Colofn: Esta sadhana ha sido recopilada a partir de fuentes tradicionales por el venerable Gueshe
Kelsang Gyatso Rimpoch y ha sido traducida del tibetano bajo su compasiva gua, y las diferencias
que el texto espaol tiene con el ingls se han incorporado bajo su consulta y aprobacin. La splica a
Gueshe Kelsang Gyatso fue compuesta por Duldzsin Doryhe Shugden e incluida en estas oraciones a
peticin de sus fieles discpulos.
 Glosario de trminos

Adiestramiento de la mente Loyong en tibetano. Instrucciones de un

linaje especial originado en Buda Shakyamuni y transmitido a travs de
Manyhushri a Shantideva, Atisha y a los gueshes kadampas que acenta el
desarrollo de la bodhichita por medio del adiestramiento de igualarse uno
mismo con los dems y cambiarse por ellos combinado con las prcticas de
tomar y dar. Vanse Compasin universal y Ocho pasos hacia la felicidad.
Agregado Por lo general, todo objeto funcional es un agregado porque
est compuesto de varias partes. En particular, los seres de los reinos del
deseo y de la forma poseen los cinco agregados siguientes: forma,
sensacin, discernimiento, factores productores y consciencia. Los seres del
reino inmaterial carecen del agregado de la forma, pero poseen los otros
cuatro. El agregado de la forma de una persona es su cuerpo y los cuatro
restantes son aspectos de su mente. Vase Nuevo corazn de la sabidura.
Agregados contaminados Cualquiera de los agregados forma,
sensacin, discernimiento, factores productores y consciencia de un ser
que ha renacido en el samsara. Vase tambin AGREGADO. Vase Nuevo
corazn de la sabidura.
Aires Vase AIRES INTERNOS.

Aires internos Aires de energa interna relacionados con la mente, que

fluyen por los canales del cuerpo. Sin ellos, el cuerpo y la mente no podran
funcionar. Vanse Budismo moderno, Caminos y planos tntricos, La luz
clara del gozo y Mahamudra del tantra.
Asanga Gran yogui y erudito budista indio del siglo V, autor del famoso
texto titulado Compendio de fenomenologa (sns. Abhidharmasamucaya).
Vanse Nuevo corazn de la sabidura y Una vida con significado, una
muerte gozosa.
Autoestima Vase ESTIMACIN PROPIA.

Bases de designacin Todos los fenmenos son designados sobre sus

partes; por lo tanto, cada una de las partes de un fenmeno o el conjunto
de todas ellas son sus bases de designacin. Para que la mente designe un
objeto, ha de percibir sus bases de designacin. Vanse Nuevo corazn de
la sabidura y Ocano de nctar.
Bendicin Proceso de transformacin de la mente de un estado negativo
a uno virtuoso, de uno de infelicidad a uno de felicidad, o de uno de
debilidad a uno de fortaleza, que se produce como resultado de recibir la
inspiracin de seres sagrados, como nuestro Gua Espiritual, los Budas o los
Bodhisatvas.
Bodhichita Trmino snscrito que significa mente de la iluminacin.
Bodhi quiere decir iluminacin, y chita, mente. Puede ser de dos clases:
convencional y ltima. Por lo general, cuando se habla de bodhichita, se
hace referencia a la acepcin convencional, la mente primaria motivada
por la gran compasin que desea de manera espontnea alcanzar la
iluminacin por el beneficio de todos los seres sintientes, y puede ser
aspirante o comprometida. La bodhichita ltima es la sabidura que realiza
la vacuidad, la naturaleza ltima de los fenmenos, de manera directa, y
est motivada por la bodhichita convencional. Vanse tambin BODHICHIT A
ASPIRANTE y BODHICHITA COMPROMETIDA . Vanse Budismo moderno, El camino
gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplacin.
Bodhichita aspirante El deseo de alcanzar la iluminacin por el beneficio
de todos los seres sintientes. Vase BODHICHIT A.
Bodhichita comprometida La que se mantiene con los votos del
Bodhisatva. Vase BODHICHIT A.
Bodhisatva Aquel que ha generado la mente de bodhichita de manera
espontnea, pero an no es un Buda. Vanse Budismo moderno, El camino
gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplacin.
Buda Aquel que ha eliminado por completo todas las perturbaciones
mentales as como las impresiones que dejan grabadas en la mente. Todos
los seres tienen el potencial de convertirse en un Buda. Vase tambin
BUDA SHAKYAMUNI . Vanse Budismo moderno y El camino gozoso de buena
fortuna.
Buda Shakyamuni El cuarto de los mil Budas que aparecern en el
mundo durante este En Afortunado. Los tres primeros fueron
Krakuchanda, Kanakamuni y Kashyapa. El quinto ser Buda Maitreya.
Vase Introduccin al budismo.
Budismo kadampa Escuela de budismo mahayana fundada por el gran
maestro indio Atisha (982-1054). Vanse tambin KADAMPA y TRADICIN
KADAMPA.

Budadharma Vase DHARMA.

Budista Aquel que desde lo ms profundo de su corazn se refugia en las

Tres Joyas Buda, Dharma y Sangha. Vase Introduccin al budismo.
Camino/Camino espiritual La percepcin excelsa mantenida por la
renuncia espontnea. Los trminos camino espiritual, plano espiritual,
vehculo espiritual y percepcin excelsa son sinnimos. Vase tambin
PLANO ESPIRITUAL. Vanse Caminos y planos tntricos, Nuevo corazn de la
sabidura y Ocano de nctar.
Camino mahayana Realizacin clara en el continuo de un Bodhisatva o
un Buda. Hay cinco caminos mahayanas: el camino mahayana de la
acumulacin, el de la preparacin, el de la visin, el de la meditacin y el
de No Ms Aprendizaje. Los cuatro primeros son realizaciones del
Bodhisatva, y el quinto, el estado de la Budeidad. Vanse Caminos y
planos tntricos, Nuevo corazn de la sabidura y Ocano de nctar.
Camino mundano Accin contaminada que nos hace renacer en el
samsara. Hay dos clases de acciones contaminadas: las diez acciones
perjudiciales, que nos arrojan a los reinos inferiores, y las diez acciones
virtuosas junto con las concentraciones contaminadas, que nos conducen a
los reinos superiores.
Camino supramundano Cualquier sendero que nos conduce hacia la
liberacin o la iluminacin; por ejemplo, las realizaciones de la renuncia, la
bodhichita y la visin correcta de la vacuidad. En realidad, solo los Seres
Superiores poseen caminos supramundanos. Vase Caminos y planos
tntricos.
Canal central Canal principal en el centro del cuerpo en el que se
localizan los chakras o ruedas de canales. Vanse Budismo moderno, La luz
clara del gozo y Mahamudra del tantra.
Chakra Palabra snscrita que literalmente significa rueda de canales.
Centro focal del canal central desde donde se ramifican los canales
secundarios. La meditacin en estos puntos causa que los aires internos
penetren en el canal central. Vanse Budismo moderno, Caminos y planos
tntricos, Mahamudra del tantra y La luz clara del gozo.
Chandrakirti (circa siglo VII) Gran erudito budista indio y maestro de
meditacin que compuso, entre otros, el famoso texto Gua del camino
medio, en el que presenta con claridad la visin de la escuela
madhyamika-prasanguika segn las enseanzas que Buda imparti en los
Sutras de la perfeccin de la sabidura. Vase Ocano de nctar.
Charavaka Escuela no budista de los tiempos de Buda que niega la
existencia de los conocedores subsiguientes, la reencarnacin, las leyes del
karma, etctera, y que defiende una actitud hedonista ante la vida. Vase
Tesoro de contemplacin y Ocano de nctar.
Chitamatra Una de las dos escuelas principales de la filosofa mahayana.
Chitamatra significa solo mente. Segn este sistema, la naturaleza de
todos los fenmenos es la misma que la de la mente que los aprehende.
Afirman tambin que los fenmenos de relacin dependiente tienen
existencia verdadera pero no existen fuera de la mente. A sus seguidores
se los conoce como chitamatrins. Vanse Tesoro de contemplacin y
Ocano de nctar.
Cuatro nobles verdades La verdad del sufrimiento, la de los orgenes,
las cesaciones y los caminos. Se denominan nobles porque son los objetos
supremos de meditacin. Si meditamos en estos cuatro objetos, podemos
realizar directamente la verdad ltima y convertirnos en un Ser Noble o
Superior. Tambin se conocen como cuatro verdades de los Seres
Superiores. Vanse Cmo solucionar nuestros problemas humanos,
Corazn de la sabidura y El camino gozoso de buena fortuna.
Cuerpos de Buda Un Buda posee cuatro cuerpos el Cuerpo de la
Sabidura de la Verdad, el Cuerpo de Entidad, el Cuerpo de Deleite y el
Cuerpo de Emanacin. El primero es la mente omnisciente de un Buda; el
segundo, la vacuidad o naturaleza ltima de su mente; el tercero, su
Cuerpo sutil de la Forma, y el cuarto incluye todos los Cuerpos burdos de la
Forma, que los seres ordinarios pueden ver y de los que cada Buda
manifiesta un nmero ilimitado. El Cuerpo de la Sabidura de la Verdad y el
Cuerpo de Entidad forman el Cuerpo de la Verdad; y el Cuerpo de Deleite y
el Cuerpo de Emanacin, el Cuerpo de la Forma. Vanse Caminos y planos
tntricos, El camino gozoso de buena fortuna y Ocano de nctar.
Deidad Yidam en tibetano. Un ser tntrico iluminado.
Designacin Vase MERA DESIGNACIN.

Destructor del Enemigo Arjat en snscrito. Practicante que al haber

abandonado todas las perturbaciones mentales y sus semillas
adiestrndose en los caminos espirituales no volver a renacer en el
samsara. En este contexto, Enemigo se refiere a las perturbaciones
mentales.
Dharma Las enseanzas de Buda y las realizaciones espirituales que se
alcanzan al ponerlas en prctica. Dharma es una palabra snscrita que
significa proteccin. Al practicar las enseanzas de Buda nos protegemos
del sufrimiento y los problemas.
Dharmakirti (circa siglos VI-VII) Gran yogui e ilustre erudito budista indio,
autor del Comentario a la Cognicin vlida, comentario al Compendio de
la cognicin vlida, de Dignaga, su Gua Espiritual.
Diecisis aspectos de las cuatro nobles verdades Buda mostr que
cada una de las cuatro nobles verdades tiene cuatro aspectos. Los
aspectos de los sufrimientos verdaderos son: impermanencia, sufrimiento,
vacuidad y carencia de entidad propia; los de los orgenes verdaderos:
causa, origen, produccin intensa y condicin; los de las cesaciones
verdaderas: cesacin, paz, logro supremo y abandono definitivo; y los de
los caminos verdaderos: camino, antdoto, realizacin y abandonador
definitivo. Vase Ocano de nctar.
Dignaga (circa siglo V) Gran yogui budista indio y famoso erudito.
Compuso varios textos sobre lgica y cognicin, el ms famoso de los
cuales es Compendio de la cognicin vlida.
Escuelas de filosofa budista Los cuatros sistemas filosficos que
ense Buda segn las tendencias y capacidades de sus discpulos. Estos
son: el sistema vaibashika, el sautrntika, el chitamatra y el madhyamika.
Las dos primeras escuelas son hinayanas, y las dos ltimas, mahayanas.
Suelen estudiarse en orden, puesto que las escuelas inferiores nos ayudan
a comprender las superiores. Vanse Ocano de nctar y Tesoro de
contemplacin.
Esencia de buena fortuna Ritual que contiene las oraciones de las seis
prcticas preparatorias. Vase PRCTICAS PREPARATORIAS . Vase El camino
gozoso de buena fortuna.
Estimacin propia/Autoestima La actitud mental de considerarse uno
mismo sumamente importante y especial. Es el objeto principal que los
Bodhisatvas se esfuerzan por eliminar. Vanse Budismo moderno, Ocho
pasos hacia la felicidad y Tesoro de contemplacin.
Espacio producido Espacio visible, por ejemplo, el que hay en una
habitacin o en el cielo. Recibe este nombre porque es producido a partir
de causas y condiciones, y por lo tanto es impermanente. Su caracterstica
principal es que no obstruye objetos. Vase Nuevo corazn de sabidura.
Etapa de consumacin Realizaciones del tantra del yoga supremo que
se alcanzan al lograr que los aires internos entren, permanezcan y se
disuelvan en el canal central gracias al poder de la meditacin. Vanse
Caminos y planos tntricos, Esencia del vajrayana, Gran tesoro de mritos,
Nueva Gua del Paraso de las Dakinis, La luz clara del gozo y Mahamudra
del tantra.
Etapa de generacin Realizacin del yoga creativo que precede al logro
de la verdadera etapa de consumacin y que se alcanza con la prctica de
la transformacin de los tres cuerpos en el camino, en la que uno mismo se
genera como una Deidad tntrica, y el entorno, como su mandala. Se
denomina yoga creativo porque su objeto es creado o generado por una
imaginacin correcta, y recibe el nombre de etapa de generacin porque es
una etapa del camino y sus objetos son generados por una imaginacin
correcta. Vase Budismo moderno, Caminos y planos tntricos y
Mahamudra del tantra.
Existencia inherente Modo de existencia imaginado en el que los
fenmenos existen por su propio lado, independientes unos de otros. En
realidad, todos los fenmenos carecen o son vacos de existencia inherente
porque dependen de otros. Vanse Budismo moderno, Nuevo corazn de la
sabidura y Ocano de nctar.
Fenmeno impermanente Los fenmenos son permanentes o
impermanentes. Impermanente significa momentneo. Por lo tanto, un
fenmeno impermanente es aquel que es producido y se desintegra en un
mismo momento. Fenmeno impermanente, objeto funcional y producto
son trminos sinnimos. Hay dos clases de impermanencia: burda y sutil.
La primera es la que se percibe a travs de la percepcin sensorial
ordinaria por ejemplo, el envejecimiento y la muerte de un ser sintiente,
y la segunda, la desintegracin momento a momento de todo objeto
funcional. Vase Nuevo corazn de sabidura.
Fuego interno Vase TUMMO.
Generador de los fenmenos Fenmeno que aparece nicamente a la
percepcin mental. El mandala de Buda Vajrayoguini tambin recibe el
mismo nombre, simboliza el generador u origen de todos los fenmenos, la
vacuidad, y tiene la forma de un tetraedro doble. Vase Nueva Gua del
Paraso de las Dakinis.
Gueshe Ttulo concedido por los monasterios kadampas a los eruditos
budistas con ciertas cualificaciones. Contraccin en tibetano de las
palabras gue gei she ien, que literalmente significan amigo virtuoso.
Gua de las obras del Bodhisatva Texto clsico mahayana compuesto
por el gran yogui budista indio e ilustre erudito Shantideva en el que se
presenta el adiestramiento completo del Bodhisatva, desde la generacin
inicial de la bodhichita hasta la prctica de las seis perfecciones. Vanse su
traduccin Gua de las obras del Bodhisatva y su comentario Tesoro de
contemplacin.
Gua del camino medio Texto clsico mahayana compuesto por el gran
yogui budista indio e ilustre erudito Chandrakirti en el que ofrece una
presentacin exhaustiva de la visin de la vacuidad segn el sistema
madhyamika-prasanguika, tal y como se ensea en los Sutras de la
perfeccin de la sabidura. Vanse su traduccin y comentario en Ocano
de nctar.
Guru Sumati Buda Heruka Manifestacin especial de Yhe Tsongkhapa,
inseparable de nuestro Guru raz, de Buda Shakyamuni y de Heruka.
Vanse Budismo moderno y Mahamudra del tantra.
Hashang Monje chino del siglo XII que difundi numerosas creencias
errneas en el Tbet. Enseaba que para meditar en la vacuidad el
practicante ha de vaciar la mente de pensamientos conceptuales y meditar
en la nada. Fue derrotado en debate por Kamalashila y expulsado del
Tbet. Vanse El camino gozoso de buena fortuna y Ocano de nctar.
Heruka Deidad iluminada del tantra del yoga supremo, personificacin de
la compasin de todos los Budas. Su cuerpo es de color azul, tiene cuatro
rostros, doce brazos y abraza a su consorte Vajravarahi. Vanse Budismo
moderno y Esencia del vajrayana.
Hinayana Palabra snscrita que significa pequeo vehculo. La meta del
practicante hinayana es eliminar sus perturbaciones mentales por completo
para alcanzar la liberacin personal del sufrimiento. Vase El camino
gozoso de buena fortuna.
Impresin Hay dos clases de impresiones: las de las acciones y las de las
perturbaciones mentales. Todas las acciones que realizamos dejan
grabadas sus huellas o impresiones en la mente. Estas impresiones son
potenciales krmicos para experimentar ciertos efectos en el futuro. Las
impresiones de las perturbaciones mentales permanecen incluso despus
de haberse abandonado estas ltimas, como el olor a ajo que queda en un
recipiente donde se haba guardado ajo. Son las obstrucciones a la
omnisciencia y solo los Budas las han eliminado por completo.
Iniciacin Poder potencial especial para alcanzar los cuatro cuerpos de un
Buda que el practicante recibe de su Guru o de otros seres sagrados
mediante un ritual tntrico. Es la puerta de entrada al camino vajrayana.
Vanse Caminos y planos tntricos y Mahamudra del tantra.
Kadampa Palabra tibetana en la que ka significa palabra y se refiere a
todas las enseanzas de Buda; dam se refiere a las instrucciones
especiales de las etapas del camino hacia la iluminacin que ense
Atisha; y pa, a los seguidores del budismo kadampa, que integran todas
las enseanzas de Buda que conocen en su prctica del Lamrim. Vanse
tambin BUDISMO KADAMPA y TRADICIN KADAMPA.
Khedrubyhe (1385-1438) Uno de los discpulos principales de Yhe
Tsongkhapa que ejerci un importante papel en la difusin de la tradicin
de su maestro despus de que falleciera. Vase Gran tesoro de mritos.
Liberacin Emancipacin completa del samsara y de sus causas las
perturbaciones mentales. Vase El camino gozoso de buena fortuna.
Luz clara La mente muy sutil manifiesta que percibe una apariencia como
un espacio claro y vaco. Vanse Budismo moderno, Caminos y planos
tntricos, Gran tesoro de mritos, La luz clara del gozo y Mahamudra del
tantra.
Madhyamika Palabra snscrita que significa camino medio. La ms
elevada de las dos escuelas principales de la filosofa mahayana. Buda
ense la visin madhyamika en los Sutras de la perfeccin de la sabidura
durante el segundo giro de la rueda del Dharma y, ms tarde, Nagaryhuna
y sus seguidores la esclarecieron. Hay dos escuelas madhyamikas: la
madhyamika-svatntrika y la madhyamika-prasanguika. Esta ltima
presenta la visin ltima de Buda. Vanse Ocano de nctar y Tesoro de
contemplacin.
Mahamudra Palabra snscrita que literalmente significa Gran Sello.
Segn el sutra se refiere a la profunda visin de la vacuidad. Puesto que
esta es la naturaleza de todos los fenmenos, se denomina sello, y como
una realizacin directa de la vacuidad nos capacita para lograr el gran
objetivo la liberacin completa de los sufrimientos del samsara se dice
que es el gran sello. Segn el mantra secreto, el Mahamudra es la unin
del gran gozo espontneo y la vacuidad. Vanse Gran tesoro de mritos,
La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra.
Mahayana Trmino snscrito que significa gran vehculo, el camino
espiritual que conduce a la gran iluminacin. La meta del camino
mahayana es alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seres
sintientes, y para lograrla el practicante ha de eliminar por completo las
perturbaciones mentales y sus impresiones. Vanse El camino gozoso de
buena fortuna y Tesoro de contemplacin.
Maitreya Personificacin del amor afectivo de todos los Budas. En tiempos
de Buda Shakyamuni se manifest como uno de sus discpulos Bodhisatvas
para mostrar a los dems cmo ser un discpulo mahayana perfecto. En el
futuro se manifestar como el quinto Buda fundador.
Mantra Palabra snscrita que significa proteccin de la mente. El mantra
protege la mente de apariencias y concepciones ordinarias. Hay cuatro
clases de mantras: los que son mente, los que son aires internos, los que
son sonidos y los que son formas. Por lo general, hay tres clases de
recitacin de mantras: recitacin verbal, recitacin mental y recitacin
vajra. Vase Caminos y planos tntricos.
Mantra secreto Trmino sinnimo de tantra. Las enseanzas del mantra
secreto se diferencian de las del sutra en que contienen mtodos para el
adiestramiento de la mente con los que se trae el resultado futuro o
Budeidad al camino presente. El mantra secreto es el camino supremo
hacia la iluminacin total. El trmino mantra indica que contiene
instrucciones especiales que Buda revel para proteger la mente de
apariencias y concepciones ordinarias. El practicante del mantra secreto se
protege de ellas visualizando su cuerpo, sus disfrutes, su entorno y sus
acciones como los de un Buda. El trmino secreto indica que los yogas del
tantra han de realizarse en privado y que solo los que han recibido una
iniciacin tntrica pueden practicarlos. Vanse Budismo moderno, Caminos
y planos tntricos, La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra.
Manyhushri Personificacin de la sabidura de todos los Budas. En
tiempos de Buda Shakyamuni se manifest como uno de sus discpulos
Bodhisatvas para mostrar el ejemplo de un discpulo mahayana perfecto.
Vanse Gema del corazn y Gran tesoro de mritos.
Mera designacin Segn la escuela ms elevada de filosofa budista, la
madhyamika-prasanguika, todos los fenmenos son meramente
designados por la mente conceptual a partir de sus bases de designacin.
Por lo tanto, son meras designaciones y no existen por su propio lado.
Vanse Budismo moderno, Nuevo corazn de la sabidura y Ocano de
nctar.
Mritos Buena fortuna que se crea al realizar acciones virtuosas. Es el
poder potencial de aumentar nuestras buenas cualidades y ser felices.
Mtodo Todos los caminos espirituales que hacen madurar nuestro linaje
de Buda. Ejemplos de ellos son el adiestramiento en las mentes de
renuncia, compasin y bodhichita.
Nagaryhuna Gran erudito budista indio y maestro de meditacin que
restableci las instrucciones mahayanas en el siglo I clarificando las
enseanzas de los Sutras de la perfeccin de la sabidura. Vanse Nuevo
corazn de la sabidura y Ocano de nctar.
Naturaleza convencional Vase NATURALEZA LTIMA.

Naturaleza de Buda Mente muy sutil de un ser sintiente y su naturaleza

ltima. Naturaleza de Buda, semilla de Buda y linaje de Buda son trminos
sinnimos. Todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda y, por
consiguiente, el potencial de alcanzar la Budeidad. Vase Mahamudra del
tantra.
Naturaleza ltima Todos los fenmenos tienen dos naturalezas: una
convencional y otra ltima. La naturaleza convencional de una mesa, por
ejemplo, es la mesa propiamente dicha, su forma, color y dems
caractersticas. Su naturaleza ltima es su carencia de existencia
inherente. La naturaleza convencional de un fenmeno es una verdad
convencional, y su naturaleza ltima, una verdad ltima. Vanse Nuevo
corazn de la sabidura y Ocano de nctar.
Nirvana Trmino snscrito que significa estado ms all del dolor. Es la
liberacin total del samsara y de sus causas, los engaos. Vase El camino
gozoso de buena fortuna.
Obstrucciones a la liberacin Obstculos que impiden el logro de la
liberacin. Todas las perturbaciones mentales, como la ignorancia, el
apego, el odio, y sus semillas, constituyen las obstrucciones a la liberacin.
Tambin se denominan obstrucciones de las perturbaciones mentales.
Obstrucciones a la omnisciencia Las impresiones de las perturbaciones
mentales, que impiden el conocimiento simultneo y directo de todos los
fenmenos. Tambin se conocen como obstrucciones a la iluminacin. Solo
los Budas las han eliminado.
Paranirvana Palabra snscrita que significa pasar a un estado ms all
del dolor. Se refiere al momento en que el Cuerpo de Emanacin de un
Buda parece que fallece y se va ms all de este mundo.
Plano/Plano espiritual Realizacin espiritual clara que sirve de base
para cultivar numerosas buenas cualidades. La realizacin clara es la que
est mantenida por la motivacin espontnea de la renuncia o de la
bodhichita. Los diez planos son las realizaciones de los Bodhisatvas
Superiores. Estos son: muy gozoso, inmaculado, luminoso, radiante, difcil
de superar, aproximacin, ms all, inamovible, buena inteligencia y nube
de Dharma. Vase tambin CAMINO/CAMINO ESPIRITUAL. Vanse Caminos y
planos tntricos y Ocano de nctar.
Postracin Accin fsica, verbal y mental que es muestra de respeto.
Vanse El camino gozoso de buena fortuna y El voto del Bodhisatva.
Prcticas preparatorias Prcticas, como acumular mritos, purificar las
faltas y recibir bendiciones, con las que preparamos nuestra mente. Vase
tambin ESENCIA DE BUENA FORTUNA. Vanse El camino gozoso de buena
fortuna, La luz clara del gozo y Nuevo manual de meditacin.
Pratimoksha Trmino snscrito que significa liberacin individual. Vase
El voto del Bodhisatva.
Purificacin Por lo general, toda prctica que ayude a lograr un cuerpo,
una palabra y una mente puros. En particular, las prcticas que sirven para
purificar el karma perjudicial por medio de los cuatro poderes oponentes.
Vanse Compasin universal, El camino gozoso de buena fortuna, El voto
del Bodhisatva, Nueva Gua del Paraso de las Dakinis y Tesoro de
Contemplacin.
Puyha Ceremonia en la que se realizan ofrendas y otras muestras de
devocin a los seres sagrados.
Recitacin vajra Recitacin de mantras producida por aires internos de
energa que se practica en el camino vajrayana. Vase Camino y planos
tntricos.
Reino de los infiernos El inferior de los seis reinos del samsara. Vase El
camino gozoso de buena fortuna.
Rueda de la vida Diagrama que representa los doce vnculos
dependientes relacionados y las cuatro nobles verdades. Vase El camino
gozoso de buena fortuna.
Sadhana Oracin ritual que es un mtodo normalmente asociado a una
Deidad tntrica para alcanzar realizaciones espirituales.
Ser sintiente Ser cuya mente est contaminada por las perturbaciones
mentales o sus impresiones. El trmino ser sintiente se utiliza para
distinguir a aquellos seres cuyas mentes estn ofuscadas por cualquiera de
las dos obstrucciones, de los Budas, cuyas mentes estn libres por
completo de ellas.
Ser Superior Arya en snscrito. Aquel que posee una realizacin directa
de la vacuidad. Hay Seres Superiores hinayanas y mahayanas.
Shantideva (687-763) Gran erudito budista indio y maestro de
meditacin, autor de la Gua de las obras del Bodhisatva. Vanse Gua de
las obras del Bodhisatva y Tesoro de contemplacin.
Slaba semilla Slaba sagrada a partir de la cual se genera una Deidad.
Cada Deidad tiene su slaba semilla particular. Por ejemplo, la de
Manyhushri es DHI, la de Tara es TAM, la de Vajrayoguini es BAM y la de
Heruka es HUM. Para alcanzar realizaciones tntricas debemos reconocer
que las Deidades y sus slabas semillas tienen la misma naturaleza.
Sutra Las enseanzas de Buda que pueden practicarse sin necesidad de
haber recibido una iniciacin. Incluyen las instrucciones que Buda ense
durante los tres giros de la rueda del Dharma.
Sutras de la perfeccin de la sabidura Sutras que Buda ense
durante el segundo giro de la rueda del Dharma en los que se revela su
visin final acerca de la naturaleza ltima de todos los fenmenos la
vacuidad de existencia inherente. Vanse Nuevo corazn de la sabidura y
Ocano de nctar.
Sutras del vinaya Sutras en los que Buda muestra principalmente la
prctica de la disciplina moral, en particular la del pratimoksha.
Tantra Vase MANTRA SECRETO.

Tiempo sin principio Segn la visin budista del mundo, la mente no

tiene principio y, por lo tanto, el tiempo tampoco lo tiene. De ello se
deduce que todos los seres sintientes han renacido innumerables veces.
Tierra / Paraso de las Dakinis La tierra pura de Heruka y Vajrayoguini.
En snscrito se denomina Keajra; y en tibetano, Dagpa Khacho. Vase
Nueva Gua del Paraso de las Dakinis.
Tierra pura Lugar puro donde no existe la verdad del sufrimiento. Existen
numerosas tierras puras. Por ejemplo, Tushita es la tierra pura de Buda
Maitreya, Sukhavati es la de Buda Amitabha y la Tierra de las Dakinis, o
Keajra en snscrito, es la de Buda Heruka y Buda Vajrayoguini. Vase Una
vida con significado, una muerte gozosa.
Tradicin kadampa Tradicin pura de budismo fundada por Atisha. A los
seguidores de esta tradicin anteriores a Yhe Tsongkhapa se los conoce
como antiguos kadampas, y a los posteriores a l, como nuevos kadampas.
Vanse tambin BUDISMO KADAMPA y KADAMPA.
Tummo Trmino tibetano que significa fuego interno. Calor interno que
se localiza en el centro del chakra del ombligo. Vanse Nueva Gua del
Paraso de las Dakinis y La luz clara del gozo.
Vajrayoguini Deidad iluminada femenina del tantra del yoga supremo
que personifica la sabidura de todos los Budas. Su naturaleza es la misma
que la de Heruka. Vase Nueva Gua del Paraso de las Dakinis.
Vasubandhu Gran erudito budista indio del siglo V. Fue convertido al
camino mahayana por su hermano mayor, Asanga. Autor de Tesoro de
fenomenologa (s ns. Abhidharmakosha). Vase Nuevo corazn de la
sabidura.
Verdad convencional Todos los fenmenos excepto la vacuidad. Las
verdades convencionales son ciertas para la mente de los seres ordinarios,
pero en realidad son falsas. Vanse Budismo moderno, Nuevo corazn de
la sabidura, Tesoro de contemplacin y Ocano de nctar.
Verdad ltima La naturaleza ltima de todos los fenmenos la
vacuidad. Vanse Budismo moderno, Nuevo corazn de la sabidura,
Tesoro de contemplacin, Transforma tu vida y Ocano de nctar.
Yhe Tsongkhapa (1357-1419) Emanacin del Buda de la Sabidura,
Manyhushri, que tal y como predijo Buda Shakyamuni, se manifest como
un monje en el Tbet en el siglo XIV y sostuvo el linaje de las acciones y
visin puras. Difundi un Budadharma de gran pureza por todo el Tbet,
que muestra cmo combinar las prcticas del sutra y del tantra y cmo
practicar el Dharma puro en tiempos de degeneracin. Posteriormente su
tradicin se conoci como tradicin ganden o guelug. Vanse Gema del
corazn y Gran tesoro de mritos.
Yogui/yoguini Palabra snscrita en masculino y femenino,
respectivamente, que se utiliza, por lo general, para referirse al meditador
que ha alcanzado la unin de la permanencia apacible y la visin superior.
 Lecturas recomendadas

Gueshe Kelsang Gyatso es un gran maestro de meditacin e ilustre

erudito de la tradicin de budismo mahayana fundada por Yhe
Tsongkhapa. Desde que lleg al Occidente en 1977, Gueshe Kelsang ha
trabajado de manera infatigable para establecer el Budadharma puro por
todo el mundo. Durante este tiempo ha impartido extensas enseanzas
sobre las principales escrituras mahayanas. Estas enseanzas se han
publicado en ingls y traducido a numerosas lenguas y constituyen una
exposicin completa de las prcticas esenciales del sutra y el tantra del
budismo mahayana.

Libros
Ttulos disponibles publicados por Editorial Tharpa:
Budismo moderno El camino de la compasin y la sabidura.
Caminos y planos tntricos Cmo entrar en el camino vajrayana, recorrerlo y completarlo.
Cmo comprender la mente Naturaleza y poder de la mente.
Cmo solucionar nuestros problemas humanos Las cuatro nobles verdades.
Compasin universal Soluciones inspiradoras para tiempos difciles.
El camino gozoso de buena fortuna El sendero budista completo hacia la iluminacin.
El voto del Bodhisatva Gua prctica para ayudar a los dems.
Esencia del vajrayana La prctica del tantra del yoga supremo del mandala corporal de Heruka.
Gema del corazn Las prcticas esenciales del budismo kadampa.
Gran tesoro de mritos Cmo confiar en el Gua Espiritual.
Gua de las obras del Bodhisatva Cmo disfrutar de una vida altruista y llena de significado.
Traduccin de la clebre obra maestra de Shantideva.
Introduccin al budismo Una presentacin del modo de vida budista.
Mahamudra del tantra Nctar supremo de la gema del corazn.
Nueva gua del Paraso de las Dakinis La prctica del tantra del yoga supremo de Buda
Vajrayoguini.
Nuevo corazn de la sabidura Profundas enseanzas del corazn de Buda (una exposicin del
Sutra del corazn).
Nuevo manual de meditacin Meditaciones para una vida feliz y llena de significado.
Ocho pasos hacia la felicidad El modo budista de amar.
Tesoro de contemplacin El modo de vida del Bodhisatv a.
Transforma tu vida Un viaje gozoso.
Una vida con significado, una muerte gozosa La profunda prctica de la transferencia de
consciencia.

En proceso de traduccin
La luz clara del gozo Manual de meditacin tntrica.
Ocano de nctar La verdadera naturaleza de todos los fenmenos.
 Sadhanas y otros textos
Gueshe Kelsang ha supervisado personalmente la traduccin de una
coleccin esencial de sadhanas y otros textos.
1. Adiestramiento de la mente en ocho estrofas
Texto raz del adiestramiento de la mente.
2. Asamblea de buena fortuna
Prctica del tsog del mandala corporal de Heruka.
3. Ceremonia de poua
Transferencia de consciencia para los difuntos.
4. Ceremonia del refugio mahayana y Ceremonia del voto del Bodhisatv a
Ceremonias rituales para acumular mritos para el beneficio de todos los seres.
5. Cmo rellenar y bendecir estatuas
Instrucciones para rellenar y bendecir las estatuas de Budas.
6. Confesin de las cadas morales del Bodhisatv a
Prctica de purificacin del Sutra mahayana de los tres cmulos superiores.
7. Destreza para ensear
Programa especial de formacin de maestros de budismo kadampa.
8. El budismo kadampa en la actualidad
9. El camino de la compasin para el difunto
Sadhana de poua por el beneficio del difunto.
10. El camino de la compasin para el moribundo
Sadhana de poua por el beneficio del moribundo.
11. El camino gozoso
Sadhana concisa de la autogeneracin como Vajrayoguini.
12. El camino hacia la tierra pura
Sadhana para el adiestramiento en la prctica de poua.
13. El camino rpido al gran gozo
Sadhana para realizar la autogeneracin como Vajrayoguini.
14. El cielo de Keajra
15. El melodioso tambor que vence en todas las direcciones
El ritual extenso de cumplimiento y renovacin de nuestro compromiso con el Protector del Dharma, el
gran rey Doryhe Shugden, junto con Mahakala, Kalarupa, Kalindevi y otros Protectores del Dharma.
16. El modo de vida kadampa
Prcticas esenciales del Lamrim kadam: Consejos de corazn de Atisha y Los tres aspectos principales
del camino de Yhe Tsongkhapa.
17. El Tantra raz de Heruka y Vajrayoguini
Captulos uno y cincuenta y uno del Tantra raz conciso de Heruka.
18. El yoga de Arya Tara, la Madre Iluminada
Sadhana de autogeneracin.
19. El yoga de Avalokiteshvara de mil brazos
Sadhana de autogeneracin.
20. El yoga de Buda Amitayus
Mtodo especial para lograr longevidad e incrementar mritos y sabidura.
21. El yoga de Buda Heruka
Sadhana esencial de la autogeneracin del mandala corporal de Heruka y yoga conciso de las seis
sesiones.
22. El yoga de Buda Maitreya
Sadhana de autogeneracin.
23. El yoga de Buda Vajrapani
Sadhana de autogeneracin.
24. El yoga de la Gran Madre Prajnaparamita
Sadhana de autogeneracin.
25. El yoga de Tara Blanca, el Buda de Larga Vida
Prctica con Tara Blanca, Deidad femenina iluminada para obtener larga vida, sabidura y buena
fortuna.
26. El yoga inconcebible extraordinario
Instruccin especial para alcanzar la tierra pura de Keajra con el presente cuerpo humano.
27. Esencia de buena fortuna
Oraciones de las seis prcticas preparatorias para la meditacin de las etapas del camino hacia la
iluminacin.
28. Esencia del vajrayana
Sadhana de autogeneracin del mandala corporal de Heruka segn el sistema del Mahasidha
Ghantapa.
29. Esencia del vajrayana concisa
Sadhana concisa de la autogeneracin del mandala corporal de Heruka.
30. Gema del corazn
Yoga del Guru Yhe Tsongkhapa en combinacin con la sadhana abreviada del Protector Doryhe
Shugden.
31. Gota de esencia de nctar
Prctica especial de ayuno y prctica de purificacin con Buda Avalokiteshvara de once rostros.
32. Joya preliminar para el retiro del mandala corporal de Heruka
33. La fiesta del gran gozo
Sadhana para realizar la autoiniciacin de Vajrayoguini.
34. La gema que colma todos los deseos
Prctica del yoga del Guru Yhe Tsongkhapa en combinacin con la sadhana mediana del Protector
Doryhe Shugden.
35. La gran liberacin de la Madre
Prcticas preliminares para la meditacin del Mahamudra en combinacin con la prctica de
Vajrayoguini.
36. La gran liberacin del Padre
Prcticas preliminares para la meditacin del Mahamudra en combinacin con la prctica de Heruka.
37. La Gran Madre
Mtodo para eliminar obstculos e interferencias con la recitacin del Sutra de la esencia de la sabidura
(Sutra del corazn).
38. La gua
Gua prctica para presentar las enseanzas del Dharma kadam en reas urbanas.
39. La joya preliminar
Preliminares concisas para el retiro de Vajrayoguini.
40. Liberacin del dolor
Alabanzas y splicas a las veintiuna Taras.
41. Los votos y compromisos del budismo kadampa
42. Manual para la prctica diaria de los votos del Bodhisatv a y los votos tntricos
43. Meditacin y recitacin del Vajrasatva Solitario
Prctica de purificacin.
44. Nuevo manual de ordenacin
Nuevo manual de ordenacin de la tradicin kadampa.
45. Ofrenda al Gua Espiritual (Lama Chopa)
Un modo especial de confiar en el Gua Espiritual.
46. Oracin del Buda de la Medicina
Un mtodo para beneficiar a los dems.
47. Oraciones para meditar
Breves oraciones preparatorias para la meditacin.
48. Oraciones por la paz en el mundo
49. Oraciones sinceras
Funeral para cremaciones y entierros.
50. Poua concisa
51. Prctica concisa de Buda Amitayus
52. Preliminares para el retiro de Vajrayoguini
53. Rey del Dharma
Mtodo para realizar la autogeneracin como Yhe Tsongkhapa.
54. Sadhana de Avalokiteshvara
Oraciones y splicas al Buda de la Compasin.
55. Sadhana de Samayavajra
56. Sadhana del Buda de la Medicina
Un mtodo para alcanzar las realizaciones del Buda de la Medicina.
57. Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajradaka
Prctica para purificar las faltas e impurezas.
58. Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajrayoguini
59. Sadhana de la ofrenda de fuego del mandala corporal de Heruka
60. Tesoro de sabidura
Sadhana del venerable Manyhushri.
61. Una vida pura
Prctica para recibir y mantener los ocho preceptos mahayanas.
62. Unin de No Ms Aprendizaje
Sadhana de la autoiniciacin del mandala corporal de Heruka.
63. Viaje gozoso
Cmo realizar el retiro de aproximacin del mandala corporal de Heruka.
64. Yoga de la Dakini
Seis sesiones del yoga del Guru en combinacin con la autogeneracin de Vajrayoguini.
65. Yoga del Hroe Vajra
Prctica breve de la autogeneracin del mandala corporal de Heruka.

Para realizar un pedido de estas publicaciones o solicitar un catlogo,

visite www.tharpa.com o pngase en contacto con la oficina de Editorial
Tharpa ms prxima (vase el listado de Oficinas de Tharpa en el mundo.
 Programas de estudio de budismo kadampa

El budismo kadampa es una escuela de budismo mahayana fundada por

el gran maestro indio Atisha (982-1054). Sus seguidores se conocen con el
nombre de kadampas. Ka significa palabra y se refiere a las enseanzas
de Buda; y dam, a las instrucciones especiales del Lamrim, las etapas del
camino hacia la iluminacin, que Atisha ense. Los budistas kadampas
integran su conocimiento de todas las enseanzas de Buda en su prctica
del Lamrim, que aplican en su vida diaria, y de este modo las utilizan como
mtodos prcticos para transformar sus actividades en el camino hacia la
iluminacin. Los grandes maestros kadampas son famosos, no solo por su
gran erudicin, sino tambin por su inmensa pureza y sinceridad espiritual.
El linaje de estas enseanzas, tanto la transmisin oral de sus
instrucciones como sus bendiciones, fue transmitido de maestro a
discpulo, se difundi por gran parte del continente asitico y en la
actualidad por muchos pases del mundo moderno. Las enseanzas de
Buda reciben el nombre de Dharma y se dice que son como una rueda que
se traslada de un lugar a otro segn cambian las condiciones e
inclinaciones krmicas de sus habitantes. La presentacin externa del
budismo puede cambiar para adaptarse a las diversas culturas y
sociedades, pero su verdadera esencia permanece intacta gracias al linaje
ininterrumpido de practicantes realizados.
El budismo kadampa fue introducido en Occidente por el venerable
Gueshe Kelsang Gyatso en 1977. Desde entonces, este maestro budista ha
trabajado de manera infatigable para difundir este precioso Dharma por
todo el mundo, ha impartido enseanzas, escrito profundos libros y
comentarios sobre budismo kadampa y fundado la Nueva Tradicin
Kadampa Unin Internacional de Budismo Kadampa ( NKT IKBU), que ya
cuenta con ms de mil centros y grupos de budismo kadampa por todo el
mundo. En cada centro se ofrecen programas de estudio sobre psicologa y
filosofa budista, instrucciones para la meditacin y retiros para
practicantes de todos los niveles. En ellos se ensea principalmente cmo
integrar las enseanzas de Buda en la vida diaria para resolver nuestros
problemas humanos y difundir la paz y la felicidad por todo el mundo.
El budismo kadampa de la NKT IKBU es una tradicin budista
independiente que no tiene vinculacin poltica alguna. Es una asociacin
de centros y practicantes budistas que se guan e inspiran a travs del
ejemplo de los maestros kadampas de antao y sus enseanzas, tal y
como las presenta el venerable Gueshe Kelsang.
Hay tres razones por las que debemos estudiar y practicar las enseanzas
de Buda: para desarrollar nuestra sabidura, cultivar un buen corazn y
mantener paz mental. Si no nos esforzamos por desarrollar nuestra
sabidura, nunca conoceremos la verdad ltima, la verdadera naturaleza de
la realidad. Aunque deseamos ser felices, ofuscados por la ignorancia
cometemos todo tipo de acciones perjudiciales, que constituyen la causa
principal de nuestro sufrimiento. Si no cultivamos un buen corazn, nuestra
motivacin egosta destruir nuestras buenas relaciones y la armona con
los dems. No encontraremos paz ni verdadera felicidad. Sin paz interior, la
paz externa es imposible. Sin paz mental no podemos ser felices aunque
dispongamos de las mejores condiciones externas. En cambio, cuando
disfrutamos de paz mental, somos felices aunque las circunstancias que
nos rodeen sean adversas. Por lo tanto, es evidente que debemos cultivar
estas cualidades para ser felices.
Gueshe Kelsang Gyatso o Gueshela, como lo llaman afectuosamente sus
estudiantes, ha diseado tres programas espirituales especiales para el
estudio estructurado y la prctica del budismo kadampa adaptados a la
sociedad actual: el Programa General (PG), el Programa Fundamental (PF) y
el Programa de Formacin de Maestros (PFM).
PROGRAMA GENERAL

E l Programa General ofrece una introduccin bsica a la visin,

meditacin y prctica budistas y es ideal para principiantes. Incluye
tambin enseanzas y prcticas avanzadas, tanto de sutra como de tantra.
PROGRAMA FUNDAMENTAL

E l Programa Fundamental va dirigido a aquellos que desean

profundizar en su comprensin y experiencia del budismo y consiste en el
estudio estructurado de los seis textos siguientes:
1. El camino gozoso de buena fortuna, comentario a las instrucciones del Lamrim de Atisha
 conocidas como Etapas del camino hacia la iluminacin.
2. Compasin universal, comentario al Adiestramiento de la mente en siete puntos, del Bodhisatv a
Chekaua.
3. Ocho pasos hacia la felicidad, comentario al Adiestramiento de la mente en ocho estrofas, del
Bodhisatv a Langri Tangpa.
4. Nuevo corazn de la sabidura, comentario al Sutra del corazn.
5. Tesoro de contemplacin, comentario a la Gua de las obras del Bodhisatv a, del venerable
Shantideva.
6. Cmo comprender la mente, exposicin detallada de la mente segn los textos de los eruditos
budistas Dharmakirti y Dignaga.

El estudio de estas obras nos aporta numerosos beneficios, que

resumimos a continuacin:
1) El camino gozoso de buena fortuna:
Nos ensea a poner en prctica todas las enseanzas de Buda, tanto de sutra como de tantra. Si
lo estudiamos y practicamos, progresaremos con facilidad y completaremos las etapas del camino
hacia la felicidad suprema de la iluminacin. Desde un punto de vista prctico, el Lamrim constituye
el cuerpo principal de las enseanzas de Buda, mientras que sus otras instrucciones son como sus
miembros.

2) y 3) Compasin universal y Ocho pasos hacia la felicidad:

Estas obras nos ensean a integrar las enseanzas de Buda en nuestra vida diaria y a resolver
todos nuestros problemas humanos.

4) Nuevo corazn de la sabidura:

Nos muestra cmo alcanzar la realizacin de la naturaleza ltima de la realidad, con la que podemos
eliminar la mente ignorante de aferramiento propio, la raz de todo nuestro sufrimiento.

5) Tesoro de contemplacin:
Con esta obra aprendemos a transformar nuestras actividades diarias en el camino y modo de vida
del Bodhisatv a, llenando de significado cada momento de nuestra vida.

6) Cmo comprender la mente:

En este texto se expone la relacin entre nuestra mente y los objetos externos. Si comprendemos
que los objetos dependen de la mente subjetiva, podremos cambiar la manera en que los
percibimos transformando nuestra mente. Poco a poco adquiriremos la habilidad de controlar
nuestra mente y as podremos resolver todos nuestros problemas.

PROGRAMA DE FORMACIN DE MAESTROS BUDISTAS

E l Programa de Formacin de Maestros Budistas atiende a las

necesidades de los que desean convertirse en autnticos maestros de
Dharma. En este programa se estudian catorce textos de Sutra y de
Tantra, incluidos los seis ya mencionados, y adems los participantes
deben mantener determinadas pautas de comportamiento y modo de vida,
y completar varios retiros de meditacin.
Todos los centros de budismo kadampa estn abiertos al pblico. Cada
ao celebramos festivales en diversos pases, incluidos dos en Inglaterra, a
los que acuden personas de todo el mundo para recibir enseanzas e
iniciaciones y disfrutar de vacaciones espirituales. Puede visitarnos cuando
lo desee.
Si desea ms informacin sobre los programas de estudio de la NKT IKBU
o buscar el centro ms cercano, puede visitar el sitio web
www.kadampa.org/es o dirigirse a:
EN ESPAA:
Albacete: Centro Budista Kadampa Sukhavati
C/ Pedro Coca 15
02004 (Albacete), Espaa
Tel.: (+34) 967 613186 / 626023332
info@meditaenalbacete.org
www.meditaenalbacete.org

Barcelona: Mahakaruna KMC Barcelona Centro de Meditacin Kadampa

C/ Girona, 102
08009 Barcelona, Espaa
Tel.: (+34) 93 4950851
info@meditacionenbarcelona.org
www.meditacionenbarcelona.org

Barcelona Monserrat: Mahakaruna KMC Barcelona Centro de Meditacin Kadampa

Masa Ca lEsteve
Urb. Cal Esteve 129 B
08253 Sant Salvador de Guardiola (Barcelona), Espaa
Coordenadas: 41 39 31,1 N - 10 45 29,9 E
Tel.: (+34) 93 8358077
info@meditacionenbarcelona.org
www.meditacionenbarcelona.org

Cdiz: Centro Budista Kadampa Lochana

C/ Argelles 10
11401 Jerez de la Frontera (Cdiz), Espaa
Tel.: (+34) 956 348893 / 699 006545
info@meditaenlabahia.org
www.meditaenlabahia.org

Castelln de la Plana: Centro Budista Kadampa Naropa

C/ Ramn y Cajal 12, bajo
12002 Castelln de la Plana, Espaa
Tel.: (+34) 603 516594
info@naropa.org
www.naropa.org

Gerona: Centro Budista Kadampa de Gerona

Carrer de la Barca, 15
17004 Gerona, Espaa
Tel.: (+34) 93 835807
info@meditacioagirona.org
www.meditacioagirona.org
Guipzcoa: Centro Budista Kadampa de Euskadi
C/ Calzada de Egua 14
20012 Donostia - San Sebastin, Espaa
Tel.: (+34) 637 459664
info@meditaeneuskadi.org
www.meditaeneuskadi.org

Granada: Centro Budista Kadampa Tara

Pasaje Cruz de Mayo 2, local 3
18014 Granada, Espaa
Tel.: (+34) 958 563325 / 664 484845
meditacionengranada@yahoo.com
www.meditaengranada.org

Huelva: Centro Budista Kadampa Avalokiteshvara

meditaenaracena@gmail.com
www.meditaenaracena.org

Madrid: Vajrayana KMC Madrid Centro de Meditacin Kadampa

C/ Manuela Malasaa, 26
28004 Madrid, Espaa
Tel.: (+34) 91 7557535
info@meditaenmadrid.org
www.meditaenmadrid.org

Madrid Majadahonda: Vajrayana KMC Madrid Centro de Meditacin Kadampa

C/ La Fbrica 8
28221 Majadahonda (Madrid), Espaa
Tel.: (+34) 91 6362091
info@meditaenmadrid.org
www.meditaenmadrid.org

Mlaga: Centro de Meditacin Kadampa de Espaa

Camino Fuente del Perro s/n
29120 Alhaurn el Grande (Mlaga), Espaa
Tel.: (+34) 952 490918
info@meditaenmalaga.org
www.meditaenmalaga.org

Menorca: Centro Internacional de Retiro Dharma Kadam

Apartado de correos 187
07730 Alaior (Menorca), Espaa
Tel.: (+34) 971 091038
centrodharmakadam@gmail.com
www.meditaenmenorca.org

Murcia: Centro Budista Kadampa Sugata

C/ Compositor Agustn Lara 5, bajo
(detrs del Hospital Morales Meseguer)
30008 Vista Alegre (Murcia), Espaa
Tel.: (+34) 968 232984 / 644 346845
info@meditacionenmurcia.org
www.meditacionenmurcia.org
Palma de Mallorca: Centro Budista Kadampa Potala
C/ Quetglas 23, esquina C/ Monterrey
07013 Palma de Mallorca (Baleares), Espaa
Tel.: (+34) 663 823303
potala@meditaramallorca.org
www.meditaramallorca.org

Santa Cruz de Tenerife: Centro Budista Kadampa Aryadeva

C/ Heraclio Snchez 23, Edificio Galaxia, entrada 5, local 21D
38204 San Cristbal de La Laguna (Santa Cruz de Tenerife), Espaa
Tel.: (+34) 922 260101 / 656 593573
meditaentenerife@gmail.com
www.meditaentenerife.org

Sevilla: Centro Budista Kadampa Mahamudra

C/ Almez 2
41111 Almensilla (Sevilla), Espaa
Tel.: (+34) 955 779090
epc@meditaensevilla.org
www.meditaensevilla.org

Valencia: Centro Budista Kadampa Duldzin

C/ Corazn de Jess 13, bajo izq. (junto a la Plaza de Patraix)
46018 Valencia, Espaa
Tel: (+34) 673 602623
info@meditaenvalencia.org
www.meditaenvalencia.org

Valladolid: Centro Budista Kadampa de Valladolid

Plaza del Portugalete, 4
47002 Valladolid, Espaa
Tel: (+34) 91 6362091
info@meditaenvalladolid.org
www.meditaenvalladolid.org

Zaragoza: Centro Budista Kadampa de Zaragoza

C/ Cnovas, 13
50004 Zaragoza, Espaa
Tel.: (+34) 93 835807
info@meditarenzaragoza.es
www.meditarenzaragoza.es

EN MXICO:
Ciudad de Mxico: Centro de Meditacin Kadampa de Mxico A.R.
Enrique Rbsamen #406, Col. Narvarte Poniente
C.P. 03020, Mxico D.F., Mxico
Tels.: (+52/01) 55 56 39 61 80/86
info@kadampamexico.org
www.kadampamexico.org

Guadalajara: Centro de Meditacin Kadampa de Guadalajara

Avenida Miguel Hidalgo #1220 esquina con Ghilardi, Colonia Americana
C.P. 41160, Guadalajara, Jalisco, Mxico
Tel: (+52 ) 33 3825 6136
info@meditarenguadalajara.org
www.meditarengdl.org

Mrida, Yucatn: Centro Budista Kadampa Compasin

Calle 13 #162 A
C.P. 97120, Mrida, Mxico
Tel.: (+52) 999 927 18 75
kadampamerida@gmail.com
www.meditarenmerida.org

Monterrey, Nuevo Len: Centro Budista Kadampa Vajradharma

Buenos Aires #150, Col. Alta Vista (Zona Tec)
C.P. 64840 Monterrey, N.L., Mxico
Tel: (+52) 81 83 59 28 03
info@meditarenmonterrey.org
www.meditarenmonterrey.org

San Cristbal de las Casas, Chiapas: Centro Budista Kadampa Drolma

Mara Adelina Flores 24a
Col. Centro, San Cristbal de Las Casas
C.P. 029200 Chiapas, Mxico
Tel.: (+52/01) 96 76 31 60 52
drolmaepc@meditarensancristobal.org
www.meditarensancristobal.org

Quertaro, Quertaro: Centro Budista Kadampa Sukhavati

Chopo 10, Col. lamos, 2a. secc.
C.P. 76160 Quertaro, Quertaro, Mxico
Tel.: (+52) 01 442 214 13 38
info@meditacionkadampaenqueretaro.org
www.meditacionkadampaenqueretaro.org

Tuxtla Gutirrez, Chiapas: Centro Budista Kadampa Menlha

9a Poniente Sur, #724 (entre 6a y 7a Sur), Barrio Las Canoitas
C.P. 29000 Tuxtla Gutirrez, Chiapas, Mxico
Tel.: (+52) 96 16 00 00 89
contacto@meditaentuxtla.org
www.meditaentuxtla.org

EN ARGENTINA:
Buenos Aires: Centro de Meditacin Kadampa Argentina
Serrano 1316, Palermo
C1414DFB Buenos Aires, Argentina
Tel. +54 (11) 4778-1219 / (15) 6149-5976
info@meditarenargentina.org
www.meditarenargentina.org

Crdoba: Centro de Budismo Kadampa

27 de abril 929 7- A, Alberdi
X5000AES Crdoba, Argentina
Tel. +54 (351) 15 250-8888
info@meditarencordoba.org
www.meditarencordoba.org

EN NICARAGUA:
Managua: Centro Budista Kadampa Bodhichitta
Estatua de Montoya 1c. abajo 25v. al lago, casa No. 23
Managua
Tel.: (+505) 22 682541
infobodhichitani@gmail.com

EN EL REINO UNIDO:
Oficina de la NKT en el Reino Unido
Manjushri Kadampa Meditation Centre
Conishead Priory
Ulverston, Cumbria LA12 9QQ, Inglaterra
Tel.: +44 (0) 1229 584029
Fax: +44 (0) 1229 580080
info@kadampa.org
www.kadampa.org

EN LOS ESTADOS UNIDOS:

Oficina de la NKT en los Estados Unidos
Kadampa Meditation Center New York
47 Sweeney Road
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 Oficinas de Tharpa en el mundo

Los libros de Tharpa se publican en espaol, alemn, chino, francs,

griego, ingls britnico y estadounidense, italiano, japons, portugus y
vietnamita. En las oficinas de Tharpa podr encontrar libros en la mayora
de estas lenguas.
Oficina en Espaa
Editorial Tharpa Espaa
C/ Manuela Malasaa, 26
28004 Madrid, Espaa
Tel.: (+34) 91 7557535
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Oficina en Mxico
Enrique Rbsamen n 406
Col. Narvarte Poniente, C.P. 03020
Mxico D.F., Mxico
Tels.: (+52/01) 5556396180/86
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Oficina en Alemania
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Sommerswalde 8
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Oficina en Asia
Tharpa Asia
Zhong Zheng E Rd, Sec 2,
Lane 143, Alley 10, No 7, Tamsui District,
New Taipei City, 25159, Taiwan
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Tharpa Publications Australia
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Pinheiros 05416-011 So Paulo SP, Brasil
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