Vencer los miedos

la filosofa como amor por la sabidura

Luc Ferry
Vencer los miedos

EDAF~ ENSAYO
 LUCFERRY

Vencer los miedos

La filosoa como amor
a la sabidura

+
EDAF
MADRID - MXICO - BUENOS AIRES - SAN JUAN - SANTIAGO - MIAMI
2007
 2006. Luc Ferry
2007. De la traduccin: !rache Ganuza Femndez
2007. De esta edicin, Editorial Edaf, S. L., por acuerdo con Odile Jacob, 11 rue Soufflot,
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Junio 2007

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 /

Indice

PRLOGO................................................................... 11

QU ES LA FILOSOFA?
UNA BREVE HISTORIA DE LAS DOCTRINAS
DE LA SALVACIN SIN DIOS

Los tres interrogantes fundamentales de la filosofa 24

El arquetipo de las doctrinas de la salvacin sin Dios:
el caso del estoicismo ..... .... .................. ............. 26
La victoria de la religin cristiana sobre la filosofa
griega................................................................ 37
Algunas observaciones, antes de continuar, sobre el
impacto decisivo y a la vez muy particular del cris-
tianismo sobre la historia de la filosofa occidental 47
La revolucin cientfica, el derrumbamiento de la cos-
mologa griega, la vacilacin del cristianismo y el
resurgimiento de la filosofa: el nacimiento del
humanismo moderno.......................................... 52
La posmodernidad: Nietzsche, Heidegger y nosotros 74
La moral del gran estilo y la doctrina de la salva-
cin de Nietzsche ................................. ... ... ....... 79

7
VENCER LOS MIEDOS

En defensa de un humanismo posnietzscheano: el hu-

manismo del hombre-Dios ......... .. .............. ....... 86

11

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

l. LAS OBJECIONES DE ANDR COMTE-

SPONVILLE ................................................... 107

11. RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE

ANDR COMTE SPONVILLE ..................... 113
Sobre la dfinicin de la filosofa ................. 113
Popper, Foucault, Habermas, Derrida y otros. 118
Puede consensuarse de facto una definicin de
la filosofa? .................................................. 125
Una tradicin catlica y republicana que des-
virta en mi opinin la idea que tenemos en
Francia de la actividad filosfica .............. 126
Sobre la cosmologa antigua y el hecho de que
las sabiduras del mundo se encuentren tanto
en Platn o Aristteles como en los estoicos 135
Sobre la existencia de un vnculo entre materia-
lismo y determinismo y tu adhesin a la tra-
dicin epicrea tanto (o ms) que a la espi-
nosista o estoica ........................................ 141
Ill. LAS OBJECIONES QUE PROVIENEN DE
LOS TELOGOS CRISTIANOS .................. 145
Vuelta a la cuestin: autonoma filosfica/he-
teronoma religiosa? .................................. 160

8
 NDICE

Pgs.
IV. OTRAS OBJECIONES SOBRE LOS LMI-
TES DE LA FILOSOFA: LA CUESTIN DE
LAS TRADICIONES DISTINTAS DE LAS
CRISTIANAS Y OCCIDENTALES 169

111

PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA

l. DEFINICIONES DE LA FILOSOFA: LO QUE

ES Y LO QUE NO ES .................................. 179
Arte, religin y filosofa segn Hegel ............ 179
La existencia precede a la esencia o los cinco
conceptos claves del existencialismo sar-
triano: la mala fe, la reificacin, el ser y la
nada, la nusea ......................................... 188
Ciencia y falsas ciencias: el criterio de demar-
cacin segn Popper ................................. 195
La genealoga segn Marx, Nietzsche y Freud 206
Teora filosfica y cientfica segn Heidegger:
la cuestin de la ontologa ........................ 212
11. TICA APLICADA: LOS DERECHOS DEL
ANIMAL SEGN LOS UTILITARISTAS. LA
EDUCACIN A TRAVS DEL TRABAJO
SEGN ROUSSEAU Y KANT .................... 219
El utilitarismo anglosajn .............................. 220
La educacin segn Kant: el nacimiento de m-
todos activos y la valoracin antiaristocr-
tica del trabajo ......................................... 227

9
VENCER LOS MIEDOS

ID. SOTERIOLOGA CRISTIANA Y FILOSOFA

LACA: EL AMOR EN EL CRUCE DE CA-
MINOS........................................................... 235
Qu amamos en los otros? La singularidad del
amor segn Pascal.................................... 236

CONCLUSIN: DOMESTICAR EL MIEDO ... .. ... 243

10
 Prlogo

E STE libro se compone de tres partes muy distintas y sin

embargo inseparables.
La primera es una conferencia en la que present a un
amplio pblico los puntos esenciales de mi libro Aprender
a vivir 1 En ella se encontrar una reflexin sobre lo que
para m es la filosofa, sobre las pocas lgidas que han
marcado su historia y sobre lo que puede aportamos en tr-
minos de sabidura prctica. All desarrollo y profundizo la
idea segn la cual las grandes visiones filosficas del
mundo son, en lo esencial, doctrinas de salvacin sin Dios,
tentativas de salvarnos de los miedos que nos impiden
alcanzar una buena vida, pero sin la ayuda de la fe ni el
recurso a un Ser supremo. La primera versin de esta con-
ferencia se present en la Sorbona, en el Colegio de filoso-
fa, durante el ao 2005. Desde entonces no he dejado de
volver sobre ella, de reescribirla y enriquecerla, especial-
mente con motivo de los debates que ha suscitado, para
lograr que expresara de manera como mnimo adecuada el
mensaje que quera transmitir. Al hilo de este lento trabajo,
siempre he tenido tres modelos en mente: El existencia/is-

1
Apprendre a vivre. Trait de philosophie a l'usage des jeunes gnra-
tions, Plon, 2006. Versin castellana en Taurus, Madrid, 2007 (N. de la T.)

11
VENCER LOS MIEDOS

mo es un humanismo de Sastre, que tengo por una obra

maestra de pedagoga. Qu es la metafsica? de Heideg-
ger, porque esa pequea conferencia, de una profundidad
abismal, resume perfectamente lo esencial de su pensa-
miento y, por la misma razn, La felicidad, desesperada-
mente, de mi amigo Andr Comte-Sponville. Por supuesto,
de ninguna manera pretendo compararme en nada con esos
tres filsofos, sino por la forma de la conferencia canni-
ca, que creo interesante y til en la medida en que permite
al autor, como a sus lectores, hacer balance, recobrar sin
artificios ni falsas apariencias los motivos principales de un
trabajo recomenzado en ocasiones desde hace decenios.
Dicho esto, la intencin de esta publicacin no solo es
pedaggica. Limitarse a resumir de manera ms simple el
contenido principal de Aprender a vivir no justificara una
publicacin. En realidad persigo otro objetivo. Bsicamen-
te, en Aprender a vivir procur presentar la definicin y la
historia de la filosofa tan lmpidas e interesantes como
fuera posible sin introducir en escena mi propio punto de
vista sobre esa impresionante galera de retratos. En cam-
bio, en mi conferencia, al igual que a lo largo de este libro,
he credo til indicar de manera explcita la perspectiva
filosfica a partir de la cual cuento y me apropio en cierto
modo de esa historia. El humanismo posnietzscheano que
intento desarrollar desde hace aos forma as su principal
hilo conductor, lo que permitir a mi lector definirse l
mismo ms fcilmente. De ah tambin el vnculo con la
segunda parte, perteneciente a un gnero ms antiguo: el de
las respuestas a las objeciones.
Cuando un libro aparece suscita debates, provoca obser-
vaciones, crticas y objeciones en las que de ninguna manera
se haba pensado escribindolo. Fue el caso de Aprender a
vivir. Algunas de ellas, que ataen a la definicin de la filo-
sofa, pero tambin a las relaciones que esta mantiene con la

12
 PRLOGO

religin, me han parecido particularmente significativas. Las

he querido publicar aqu, tratando de aportar ciertos elemen-
tos de respuesta (lo que constituyen el objeto de la segunda
parte), para someter en cierta forma mi propio punto de
vista al banco de pruebas, para examinarlo comparndolo
al de otros pensadores a fin de clarificar ms y mejor ante el
lector lo que la filosofa puede ser hoy. Estas discusiones,
condescendientes pero sin concesiones, con interlocutores
que profesan ideas distintas a las mas, me han permitido
desarrollar y profundizar considerablemente la perspectiva
elaborada en mis trabajos anteriores.
Finalmente, tuve que escoger lo que me pareca abso-
lutamente esencial para realizar como deseaba una verdade-
ra sntesis de los momentos cruciales de la historia de la
filosofa occidental y, en consecuencia, descartar ciertas
ideas y ciertos autores que amo infinitamente pero que no
podan figurar en una obra tan voluntariamente sinttica.
Sobre todo, por razones de fondo tanto como pedaggicas,
me esforc en presentar todas las filosofas a las que haba
dedicado una exposicin sustancial segn tres ejes funda-
mentales: la teora, la tica o la moral y la doctrina de la
salvacin o de la sabidura. Era esta una presentacin en
perfecto acuerdo con la cosa misma. No por ello deja de
existir, al margen de esas tres avenidas majestuosas, una
pluralidad casi infinita de callejuelas y claros, de atajos y
senderos que forman una de las riquezas ms admirables
del pensamiento filosfico. Para ofrecer una idea de ello he
redactado la tercera parte. All se encontrarn, presentadas
en forma de breves exposiciones tan pedaggicas como me
ha sido posible, algunas de esas ideas que aconsejara lle-
varse a todo hijo de vecino, como solemos decir, a una isla
desierta. Claro est, las he escogido en funcin del vnculo
que mantienen con mi propsito principal. Se encontrar
as una serie de reflexiones de Hegel, Popper, Sartre, Hei-

13
VENCER LOS MIEDOS

degger, e igualmente de Marx, Nietzsche y Freud, sobre lo

que es y no es la filosofa en relacin con otras regiones del
espritu (ciencia, arte, religin, ideologas ... ). Se abordarn
tambin, con los utilitaristas ingleses, despus con Kant y
Rousseau, ciertas repercusiones particulares pero extrema-
damente significativas de las visiones morales que estos
han contribuido poderosamente a construir referidas, por
una parte, a la cuestin del derecho de los animales y, por
otra, a la filosofa de la educacin. Finalmente, expongo
para concluir una reflexin de Pascal sobre el amor: no solo
es de una profundidad abismal en s misma, sino que ade-
ms afecta a lo que, en el cristianismo, dice tanto a los no
creyentes como a los creyentes y que, como tal, forma un
pasaje entre pensamiento cristiano y filosofa laica. Son
estos los que me han incitado, como indico en la conclu-
sin, a continuar mis reflexiones sobre la sabidura del
amor en el seno de un mundo con mucho apartado de lo
religioso.

14
 1

Qu es la filosofa?
Una breve historia de las
doctrinas de la salvacin sin Dios


perfectamente que puede parecer excesivamente

S
ambicioso querer presentar de un solo tirn tanto una
definicin como los componentes de una historia, por breve
que sea, de la filosofa. Es, como decimos en mi tierra, pre-
tender pedir peras al olmo 2 Soy el primero en darme cuen-
ta y valoro de antemano la importancia y legitimidad de las
crticas que puedan dirigrseme. Sin embargo, el ejercicio
no me parece carente de sentido, al menos si se lo toma
como lo que es: una tentativa de abrir una brecha, de en-
contrar un ngulo que os permitir, as lo espero, captar una
cierta idea de la filosofa. Su historia, incluso esbozada a
grandes rasgos, es tan apasionante que quiz os entrarn
ganas de ir y mirar vosotros mismos en ella ms de cerca.
Es eso, esa chispa que puede poner el espritu en marcha y
nada ms, lo que me gustara en la medida de lo posible,
transmitiros hoy. Y solamente en esta medida, muy modes-
ta en realidad, os pido juzgar las palabras que siguen.
Comenzar por una constante comn: si os tomis el
tiempo de echar un vistazo a las obras de sntesis, manuales
escolares o diversos libros de iniciacin que normalmente
pretenden introducir a la filosofa, veris que casi siempre
2
El autor dice aqu chercher a faire tenir la <linde dans le marron, lite-
ralmente: pretender tener la pava en la castaa (N. de la T.).

17
VENCER LOS MIEDOS

se la define como un arte de la reflexin, un ejercicio

del espritu crtico, incluso como una iniciacin a la
argumentacin. Segn la tradicin republicana que preside
la creacin de la clase de terminal 3 de nuestros institutos, la
filosofa es por excelencia esa disciplina del mtodo
cuyo ideal consistira en que cada cual pudiera llegar un da
a pensar por s mismo. Cuntas veces no he escuchado a
padres de alumnos asegurarme que se alegraban de ver por
fin a su hijo o a su hija entrar en clase de terminal, esperan-
do que la filosofa les hiciese sentar la cabeza y, segura-
mente, les ensease a pensar con ms rigor y refle-
xin. . . Como si la filosofa solo enseara lo formal, se ha
extendido la conviccin de que esta disciplina, esencial-
mente crtica, radicara en primer lugar y ante todo en la
facultad de sorprenderse, de ponerse en cuestin a s mismo
y a los dems, de despertar de sueos dogmticos, de
manera que, segn otro tpico de nuestra enseanza, sera
ms bien el arte de las preguntas que el de las respuestas ...
Me temo que esta manera de ver las cosas corre el peli-
gro de induciros al error. Cierto, no hay nada de indigno en
ella. Incluso se inscribe en una historia que me parece ms
bien bella y legtima: la de nuestra tradicin republicana que
considera, segn la idea que se halla en el corazn de la cre-
acin de la clase de terminal, que para ejercer conveniente-
mente las responsabilidades de ciudadano hay que ser capaz
de autonoma intelectual. Al igual que una cierta indepen-
dencia econmica puede ser til para que no todos voten
como un nico hombre segn el patrn de sus seores (lo
que los partidarios del sufragio censitario esgriman con cier-
ta razn en aquella poca), hace falta tener una cierta auto-
suficiencia en el plano moral e intelectual para que el dere-
cho al voto no sea una superchera. Por lo dems, este es el
3
Terminal es el nombre que recibe el ltimo curso del Bachillerato fran-
cs. (N. de la T.)

18
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

espritu en el que en septiembre de 1809 se crea una clase

de filosofa, que segn los trminos del decreto* que la
define, tiene por misin hacer estudiar a los alumnos los
fundamentos de la lgica, la moral y la metafsica as como
las principales opiniones de los filsofos. Con ello se trata
de iniciar a los jvenes en la edad adulta que, en efecto,
supone reflexin, espritu crtico y capacidad de argumentar
al comparar la validez de las distintas opciones ticas e inte-
lectuales que son posibles sobre cualquier asunto.
Todo esto est muy bien y es decir poco el que no tengo
nada en contra de los cursos de instruccin cvica. Simple-
mente, os lo digo de entrada, la filosofa no tiene nada que
ver con ese arte de la reflexin crtica al que tantas veces se
la ha querido reducir. No es que, entindase bien, no recurra
a l. Est claro que siempre es preferible, y a fortiori en filo-
sofa, reflexionar, argumentar y pensar por uno mismo ms
que como un papagayo. Pero eso es igualmente verdad en
todas las dems disciplinas de la vida del espritu: quin se
atrevera a sostener de veras que un matemtico, un bilogo,
un artista, un escritor, y tambin una madre de familia, un
periodista, incluso un poltico, no reflexionan ni argumentan,
y a ser posible por s mismos? Nada de eso es especfico de la
filosofa. Todo el mundo reflexiona y argumenta como todo
el mundo dice I love you. Pretender que la filosofa tuviera
en ello cualquier tipo de monopolio es simplemente ridculo.
Siguiendo as, ahorremos tiempo: os propongo partir de
la idea de que, fundamentalmente, la filosofa, quiero decir
todas las grandes visiones filosficas desde Platn hasta
Nietzsche, y esto sin excepcin alguna 4 , son grandiosas
tentativas de ayudar a los humanos a acceder a una buena

* Tenga presente el lector que en Espaa es la Ley Moyano (1857) la que

regula los estudios de primera enseanza, secundaria y superior.
4
La segunda parte de este libro trata de aportar respuestas a las objecio-
nes que se me han podido hacer sobre este punto.

19
VENCER LOS MIEDOS

vida superando los miedos y las pasiones tristes que les

impiden vivir bien, ser libres, lcidos y, en la medida de lo
posible, serenos, amantes y generosos. Si se designa con la
palabra salvacin, como nos mueven a hacer los diccio-
narios, el hecho de ser salvado (es la misma etimologa)
de un gran peligro o de una gran desgracia, entonces, las
grandes visiones filosficas del mundo son ante todo y
sobre todo doctrinas de la salvacin.
Sin duda me diris que esto suena demasiado religio-
so para ser sincero y que al querer definir as la filosofa,
se corre el riesgo de no ver la diferencia con las religiones.
Adems, parece que en la filosofa hay cuando menos una
dimensin puramente intelectual, terica o especulati-
va como suele decirse, una bsqueda de la verdad por la
verdad, una pretensin de simple comprensin de lo que
es segn la frmula de Hegel, de la que aquel enfoque no
parece rendir cuenta. Volver sobre ello un poco ms ade-
lante. Pero aqu tambin, ahorremos tiempo y permitidme,
aun siendo un poco abrupto por el momento, ir directamen-
te a lo esencial: es verdad que las grandes religiones tam-
bin nos prometen que podremos superar nuestros miedos
ms profundos y lograr as una buena vida gracias a ellas.
No obstante, lo hacen con una condicin muy clara: que
para ello nos entreguemos enteramente y sin reserva a un
Dios trascendente en el que debemos tener fe y confianza
(no en vano la palabra latina fides designa por s sola los
dos componentes de la creencia religiosa). Para ser salvado,
hay que pasar por Zafe y por Otro. La filosofa nos promete
lo mismo, pero nos asegura que podemos conseguirlo por
la razn y por nosotros mismos. Diferencia abismal que por
otra parte, har que, sobre todo los cristianos, consideren a
los filsofos como arrogantes, tan suficientes en un sentido
como insuficientes en otro. As es como, ya Agustn, no
tiene palabras lo bastante duras para estigmatizar a aquellos

20
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

que llama los soberbios, es decir, los filsofos que pre-

tenden contra toda evidencia de fe poder salir solos adelan-
te. Vanidad de la filosofa, dir todava Pascal, algunos
siglos ms tarde ...
De hecho, es as, las grandes visiones del mundo filos-
fico son doctrinas de la salvacin sin Dios. Lase a Epic-
teto, uno de los ms importantes pensadores del estoicismo,
o a Epicuro y Lucrecio, que fueron sus adversarios ms
decididos, todos los filsofos de la Antigedad estn de
acuerdo en ese punto: la filosofa tiene como objetivo ayu-
darnos a superar los miedos que impiden a los seres huma-
nos vivir bien: libres, lcidos y generosos, capaces de pen-
sar, actuar y amar.
Pero tenemos que dar un paso ms: en qu consisten
exactamente esos miedos de los que la filosofa pretendera
salvarnos por otras vas que las de la fe en un Ser supre-
mo? Y, despus de todo, por qu no dependeran estas de
la psicologa y de la religin ms que de la filosofa?
Sin entrar mucho en detalles, estaremos de acuerdo en
el hecho de que nuestras vidas estn sitiadas por cuatro
miedos fundamentales:
En primer lugar, estn los peligros reales que, en cierto
sentido, no plantean problema: no hay ningn mal ni nin-
gn misterio en tener miedo en un accidente o cualquier
otra circunstancia de la vida que nos exponga brutalmente
al riesgo de la muerte.
Pero hay otros miedos ms sutiles, menos fcilmente
reparables, como son los miedos sociolgicos que nos
sobrecogen cuando nos sentimos incmodos en una
situacin social un tanto delicada, ante un anfitrin presti-
gioso, obligados a hablar en pblico, en un medio diferente
al nuestro y carentes, como suele decirse, de soltura y dis-
tincin. Entonces nos ruborizamos, nuestros gestos se
hacen artificiosos, nuestras palabras confusas y experimen-

21
VENCER LOS MIEDOS

tamos, casi fsicamente, el peso de una inadaptacin

social ...
A lo que se aaden, si profundizamos ms en el corazn
del ser humano, las angustias psquicas, empezando por las
que los psicoanalistas llaman fobias: miedo a la oscuri-
dad de los nios (y tambin cuntos adultos!), miedo a las
algas del fondo del mar, miedo de quedarse aprisionado en
un espacio cerrado (un ascensor ... ), miedo del cncer, de
algn animal (serpiente, insecto, ratn, etc.). O en otro
registro ms obsesivo, miedo de haber olvidado cerrar el
gas, la luz, la puerta del garaje (de manera que si no me
levanto una tercera vez para comprobarlo, no dormir ... ),
de pisar las ranuras de la acera (y si logro evitarlas durante
cincuenta metros, ganar tal o cual apuesta que he hecho
conmigo mismo ... ), etc. Todos esos pequeos miedos son
vivibles, al menos mientras no invadan la vida psquica.
Podemos domesticarlos porque casi siempre quedan cir-
cunscritos o localizados, de forma que incluso pueden lle-
gar a funcionar como buenos mecanismos de defensa, en
el sentido de que la mayora de las veces nos dejan sufi-
cientemente en paz como para que se acte a su pesar:
cuando se temen los ascensores, siempre podemos utilizar
las escaleras. Pero sentimos que ms all de un cierto
umbral, siempre amenaza la angustia con hacer nuestras
vidas infernales ...
Pero lo esencial para la filosofa --esencial porque est
claramente ms all de la sociologa y de la psicologa- an
est por venir: y es que detrs de esos tres miedos se disimu-
la un cuarto, propiamente hablando fundamental, en tanto
que gobierna todos los dems: el miedo a la muerte, o como
dicen los filsofos, el sentimiento propio de nuestra especie,
y sin lugar a dudas de ninguna otra, de la finitud, del
hecho de que estamos limitados en el tiempo y destinados a
ver desaparecer algn da a los que amamos. Una observa-

22
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

cin evitar un malentendido: a pesar de lo que algunos

dicen sin reflexionar, este miedo no es necesariamente ego-
cntrico, mrbido o patolgico. Incluso lo ms frecuente
es que el miedo a la muerte apunte ms a la de los otros, a los
que amamos, que a la nuestra. Trabajando sobre los seguros
escolares, a menudo he conocido a padres que me confesa-
ban no temer su propia muerte sino en relacin con los nios
que saban no podran salir adelante sin ellos. Nada de ego-
tismo a mi parecer en ese sentimiento. Y tampoco nuestra
toma de conciencia de la posibilidad de la muerte es necesa-
riamente enfermiza. Porque la muerte no es solamente el fin
de la vida. Sencillamente, hasta en el seno de la vida ms
animada y alegre, puede confundirse con esa conciencia que
a veces tenemos de lo Irreversible, del hecho de que ciertos
acontecimientos nunca volvern, que ciertas situaciones han
pasado definitivamente y que el tiempo perdido ni se reco-
bra, ni se recupera ... En el poema de Edgar Allan Poe que se
titula El cuervo, el autor encarna la muerte atribuyndole
al pjaro la capacidad de decir y repetir una frase y solo una:
Nevermore, nunca jams. Eso es lo que llamo muerte en
vida, y hasta los propios nios pueden tener conciencia de
ella, de forma que si bien el fin de la vida an no se les pre-
senta como una realidad verdaderamente comprometedora,
una separacin, el divorcio de los padres, incluso una simple
mudanza, puede bastar para despertarla.
Esos son los miedos, en tanto que ligados a la muerte,
de los que la filosofa antigua -pero como veremos ms
tarde, no solamente ella- pretende salvarnos en la
medida de lo posible a fin de permitimos vivir mejor, por
fin libres y serenos. Por eso, como indica su etimologa, es
amor a la sabidura, al menos si definimos al sabio como
aquel que ha logrado salvarse de los miedos en ese sentido.
Como dice Aristteles al final de su gran libro de moral,
tica a Nicmaco, debemos trabajar para hacemos <<inmor-

23
VENCER LOS MIEDOS

tales en la medida de lo posible. Epicuro y Epicteto, los

ms eminentes representantes de las dos corrientes de pen-
samiento que no obstante ms se oponen en la Antigedad,
comparten, lo hemos visto, esta conviccin: todos nuestros
pensamientos -todos: no algunos!- han de consagrarse
ante todo y sobre todo a superar este miedo primero que
parasita nuestras existencias.
Todava una observacin previa, por la claridad del
tema, antes de profundizar ms en el meollo de nuestro
asunto.

Los tres interrogantes fundamentales

de la filosofa

Como vais a comprender en lo que sigue, las grandes

filosofas se construyen siempre en tomo a tres grandes
ejes, que corresponden a tres interrogantes fundamentales.
Esto vale tanto para los estoicos, como vamos a ver en un
instante, como para Espinosa, Kant, Nietzsche o incluso
Heidegger. Es importante tener presente sus principios si
queremos comprender en qu sentido las grandes visiones
del mundo filosfico son del todo magnficas doctrinas de
la salvacin sin Dios.
El primer eje es el de la teora, es decir, de la actividad
intelectual que persigue hacerse una idea del mundo natural
y tambin poltico y social, en el cual nuestra existencia va
a desarrollarse. Se trata, si me atrevo con esta metfora, de
conocer el terreno de juego que es el de nuestra vida: es
duro o seco, bello o feo, hostil, favorable, arriesgado, cati-
co, armonioso, cognoscible, misterioso, etc. Sea como sea,
tenemos que hacemos una idea, al menos aproximativa,
porque es en l donde todo va a ocurrir. Por lo que ya de
entrada, observamos (lo sealo de pasada pero es un punto

24
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

realmente fundamental) lo que en este plano va a distinguir

a la filosofa de las ciencias positivas: estas ltimas, por
supuesto, son indispensables para la primera, porque para
representarnos de la forma ms justa posible nuestro
mundo, es mejor partir de los conocimientos que los sabios
tienen de l. Por lo dems, la inmensa mayora de los fil-
sofos dignos de ese nombre se interesan, y a menudo de
muy cerca, por las ciencias de su tiempo. As, vemos cmo
la filosofa tambin es bsqueda de la verdad, tentativa de
comprender lo que es. Sin embargo, la bsqueda de la filo-
sofa no es la de la ciencia, y la verdad que persigue no es
neutra: pues se trata de hacerse una idea global del mundo
y no de conocer una clase de objetos particular y, lo que es
ms importante, de interesarse por la cuestin de saber
cmo vamos a habitar esa casa, lo que vamos a poder hacer
y vivir en ella: cuestiones esenciales que no son las de las
ciencias en tanto que tales. Esto tambin har que las filo-
sofas (como es el caso de todas las filosofas antiguas)
cuyas referencias cientficas quedan completamente invali-
dadas por los descubrimientos ms modernos, continen
dicindonos algo e incluso poseyendo una cierta validez
para nosotros.
El segundo eje deriva directamente del primero: des-
pus de haberse hecho una idea del terreno de juego, hay
que conocer las reglas, captar las leyes de ese juego que
vamos a jugar con otros y que tendremos que respetar. Se
trata, como se habr comprendido, de la cuestin de la
moral o de la tica (aqu no establecer diferencia entre
estas dos palabras que solo se distinguen a priori por la eti-
mologa, latina para una, griega para la otra).
Un tercer eje, que viene a completar aquel, busca esta
vez delimitar el objetivo, es decir, la finalidad o el sentido
del juego. Entramos as en una esfera que no es la de la
moral propiamente dicha, sino de la sabidura, de la espiri-

25
VENCER LOS MIEDOS

tualidad y de la salvacin. Se me dir que ciertos filsofos,

Espinosa o Nietzsche por ejemplo, rechazan la cuestin del
sentido, que la deconstruyen y la hacen saltar en pedazos
para liberar de ella a los hombres. Yo respondera que no
elaboran nada mejor que una doctrina de la salvacin sin
Dios, una tentativa de salvar a los hombres de los miedos
que les impiden vivir y que a su parecer estn ms ligados a
las ilusiones del sentido que a la verdad de la falta de senti-
do. Tendremos ocasin de aclarar ms este punto en lo que
sigue.
Pero basta de hablar en abstracto. La definicin de la
filosofa es un tema importante. Pero nada como un ejem-
plo concreto para que comprendis mejor esta nocin de
doctrina de la salvacin sin Dios. Comenzar por recor-
dar el caso del estoicismo porque es de los ms ilustrativos:
en mi opinin presenta de forma clara y elocuente la elabo-
racin ms profunda de la filosofa griega en materia de
salvacin sin Dios a partir de la representacin del mundo
(de la cosmologa) que con mucho dominaba entonces la
Antigedad.

El arquetipo de las doctrinas

de la salvacin sin Dios: el caso del estoicismo

La escuela estoica nace en la Grecia (Atenas) del si-

glo IV antes de Jesucristo y su padre fundador es Zenn de
Citio (no confundir con el otro Zenn, el de Elea y las para-
dojas). Existen por entonces numerosas escuelas de filoso-
fa que, en su mayor parte, reciben el nombre del lugar
donde ensea el maestro. En este caso, Zenn mantena sus
reuniones bajo un prtico (stoa en griego), al abrigo de
arcadas donde sus alumnos se apresuraban para ir a escu-
charlo. De ah, simplemente, el nombre de su filosofa, que

26
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

recorrer los siglos hasta nosotros a travs de sus principa-

les representantes, Epicteto, un esclavo, Sneca, un conse-
jero de Nern, y Marco Aurelio, que fue emperador de
Roma a finales del siglo n despus de Jesucristo. Si se quie-
re comprender su mensaje, lo ms sencillo es retomar los
tres ejes que os acabo de sugerir.
Teora, pues, para comenzar. La etimologa de la pala-
bra -por lo menos una de ellas, que ya se encuentra en la
Antigedad- es, si no cierta, particularmente interesente y
significativa: theion orao, veo (orao) lo divino (theion).
Qu quiere decir? Tendra entonces la teora filosfica
por objeto ver lo divino? Acaso no os he explicado hace
un momento que las grandes filosofas, empezando por el
estoicismo, eran doctrinas de la salvacin sin Dios y que
la teora persegua esencialmente comprender el mundo, el
terreno de juego en el que vamos a vivir? Parece contradic-
torio. . . Salvo que lo divino de los estoicos no tiene nada
que ver con el Dios trascendente, exterior al mundo en
tanto que creador del mundo, de las religiones monotestas.
Radicalmente inmanente a lo real, se confunde por el con-
trario con el orden (cosmos) del mundo tal cual es.
Para comprenderlo, imaginaos ms o menos esto: segn
los estoicos, que son en este aspecto la culminacin de la
gran tradicin filosfica griega que comienza con Parmni-
des y contina a travs de las obras de Platn y Aristteles,
el mundo debe pensarse antes que nada como un orden
magnfico, a la vez armonioso, justo, bello y bueno. Eso es
lo que designa en griego la palabra cosmos (orden) y que,
en francs, ha dado lugar entre otras a la palabra cosmtica
(el arte de resaltar el orden armonioso de los cuerpos y los
rostros, disimulando de paso cuando es necesario lo que no
lo es tanto gracias a los efectos del maquillaje ... ). Para los
estoicos, el mundo es un orden organizado. Es exactamente
anlogo a lo que un mdico, fisilogo o bilogo descubren

27
VENCER LOS MIEDOS

cuando abren el vientre de un conejo o de un ratn: no sola-

mente cada rgano est maravillosamente hecho para cum-
plir su funcin (su ergon: qu mejor que un ojo para ver,
que los pulmones para oxigenar los msculos, que el cora-
zn para irrigarlos de sangre, etc.), sino que adems el con-
junto forma un todo perfectamente coherente, lgico, si
se puede decir, infinitamente superior a todas las mquinas
fabricadas por los hombres.
Razn por la cual el orden csmico, ese cosmos, puede
ser llamado divino (theion) y a la vez lgico (lagos):
theion porque toda esa maravillosa armona csmica no ha
sido creada por los hombres. Nosotros no la inventamos,
nos limitamos a descubrirla o desvelarla, que no es lo
mismo. Y lagos, porque ese mundo armonioso es comple-
tamente coherente, incluso racional, de manera que pode-
mos llegar a captar lo divino por las solas fuerzas de nues-
tra razn terica, de nuestra inteligencia, sin recurrir de
ninguna manera a la fe. En otras palabras, si el theion es
lagos, si lo divino es lgico, es porque a pesar de no estar
creado por los hombres tampoco es, como el Dios de los
judos o de los cristianos, exterior y superior al mundo. Es,
muy al contrario, la estructura misma de este mundo donde
vivimos, su esencia ms ntima. Si insisto hasta este punto
en los trminos griegos, y especialmente en la equivalen-
cia entre theion y lagos, no es por intil pedantera, sino
porque dentro de un momento nos sern indispensables
para comprender cmo el cristianismo va a retomarlos y
desviarlos en su provecho de manera decisiva con vistas a
elaborar una nueva doctrina de la salvacin.
As, la primera tarea de la filosofa, por la que es, incluso
en primer lugar, bsqueda de la verdad, comprensin de lo
que es, consiste en hacerse una idea justa del mundo, en el
caso de los estoicos, del orden orgnico y annonioso en que se
asentar nuestra existencia. Ante esto surge una simple

28
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

cuestin: por qu un esfuerzo terico semejante? Para

qu sirve? Qu pretende? Y por qu tenemos que dedi-
carle tanto tiempo?
Respuesta: para elevarnos hasta la segunda esfera de la
filosofa, a saber, la de la moral o de la tica. Si tenemos
que practicar con frecuencia la teora, hasta el punto de
consagrarle la mayor parte de nuestra vida, es porque nos
revela un orden csmico al que deberemos ajustarnos. Lo
justo, en ese sentido, es lo que est ajustado, o para
decirlo de otro modo, la justicia se confunde con la juste-
za. Aqu la idea fundamental es que en ese orden csmico
revelado por la teora cada uno de nosotros tienen su lugar,
su lugar natural como dice Aristteles, y que la justicia
consiste fundamentalmente en el esfuerzo que hacemos
para ajustarnos a l. Al igual que un lutier ajusta las peque-
as piezas de madera que componen el violn a fin de que
entren en armona unas con otras (de manera que si, por
ejemplo el alma del instrumento, es decir, la pequea barra
de madera blanca que une la tabla y la eclisa, o el puente
estn mal colocados, deja de sonar bien), nosotros debemos
encontrar nuestro lugar en la vida y alcanzarlo so pena de
no estar en condiciones de cumplir nuestra misin (ergon)
en el seno del gran todo del universo.
Como ha mostrado claramente uno de nuestros mejo-
res especialistas en la Antigedad, Pierre Hadot, en la
poca de las grandes escuelas griegas, la filosofa no se
haba reducido a un discurso, a un comentario reflexivo
sobre nociones abstractas, tal y como nuestros programas
republicanos nos inducen a creer hoy en da. No, era ante
todo y sobre todo una prctica, porque persegua la sabidu-
ra, el arte de vivir, y no solo el de la palabra o el pensa-
miento. Por ello, en sus escuelas, los filsofos incitaban a
sus discpulos a practicar ejercicios de tica o de sabidu-
ra. Se cuenta as que el maestro de Zenn, Crates, peda a

29
VENCER LOS MIEDOS

sus alumnos llevar un pez muerto de una pequea correa a

lo largo de la plaza del mercado de Atenas. Como podis
imaginar, el desgraciado enseguida era vctima de burlas y
chanzas de todo tipo. Cul era el objetivo del ejercicio?
Simplemente que el propio discpulo aprendiera a burlarse
del qu dirn, que desviase su mirada de las ftiles y
artificiales convenciones sociales para volverlo, en una
verdadera conversin, hacia la realidad csmica del orden
natural donde debera encontrar su lugar y su funcin pro-
pias para vivir bien. Durante mucho tiempo todava, en el
derecho romano y hasta el fin de la Edad Media, la justicia
se definir como un orden social que imita el orden csmi-
co y asimismo atribuye a cada uno el suyo, su lugar, y lo
que le corresponde segn la naturaleza. En esta misma
perspectiva, durante mucho tiempo tambin, el papel del
juez ser comparado con el del mdico porque aquel resta-
blece el orden del cuerpo social y lo repara, como este res-
tablece el orden del cuerpo orgnico cuando la enfermedad
lo ha trastocado. As que no es de extraar que por otro
lado, en la Edad Media, se juzgase en ocasiones a los ani-
males en las mismas condiciones que a los seres humanos:
no porque estrictamente hablando se les creyese responsa-
bles y culpables, sino sencillamente para restituir, llegado
el caso, el orden que hubieran roto ...
Pero, de nuevo, se plantea la pregunta: para qu tantos
esfuerzos? Sin duda, tras las de la teora, las exigencias de
la tica se imponen al ser humano. Pero para qu sirven y
qu son, exactamente, las finalidades ltimas? Por qu
despus de todo habra que adoptar una vida lcida y justa,
conforme a la teora y a la moral, si muchas otras formas de
existencia, quiz ms fciles y divertidas, son posibles?
En la tercera esfera de la filosofa, la de la sabidura
como condicin de la salvacin --condicin puesto que
gracias a ella podremos superar los miedos y las pasiones

30
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

tristes para acceder a la buena vida- yace la respuesta. Y

como caba esperar, aborda directamente la cuestin de la
muerte, de los tormentos que suscita y de la concepcin de
la sabidura que conviene para librarnos de ellos: en lo que
esencialmente consiste la promesa filosfica de la salva-
cin. Veamos esto un poco ms de cerca.
Como recuerda Hannah Arendt en La crisis de la cultu-
ra, antes incluso de la aparicin de la filosofa, en la cultura
comn de los griegos existan dos formas de vencer la
muerte lo ms posible.
En primer lugar, por supuesto, tener hijos, una descen-
dencia, como suele decirse. Y de hecho, mucho antes de
conocer las razones genticas, todo el mundo poda com-
probar cmo ese o aquel rasgo del rostro, de la voz, hasta
puede que del carcter, se reconoca aqu o all, en un nio,
hijo o hija, sobrina o sobrino, y que por ello algo de nos-
otros sobreviva a la muerte. De eso no cabe duda. Pero
para qu? Nos impide eso que muramos nosotros mis-
mos? Evidentemente no, por lo que las consolaciones de la
descendencia son bien pobres ...
Otra va era la del herosmo. A la cuestin del pequeo
esclavo que le tiende el escudo antes de que parta a la gue-
rra contra los troyanos, y que le pregunta de dnde saca el
coraje para afrontarlos solo, Aquiles responde: sin duda
morir en el combate, pero a diferencia del tuyo, mi nom-
bre resonar durante miles de aos. Aquiles no se equivoca-
ba. En lo ms profundo del herosmo griego hay una volun-
tad de igualar a la naturaleza. Porque los ciclos naturales, al
ser repetitivos (el da sucede a la noche, el sol a la tormen-
ta, el otoo al verano, etc.), no corren el peligro de borrarse
de nuestra memoria, mientras que las acciones humanas
son perecederas, por decirlo as, voltiles. . . salvo cuando
son tan grandiosas que, convirtindose en objeto de escritu-
ra y haciendo de motor de un libro de historia, entran en

31
VENCER LOS MIEDOS

una duracin que casi les permite igualar la del orden natu-
ral. Por eso, ms an que la filiacin, la gloria puede provo-
car en algunos el sentimiento de escapar a la muerte. Pero
aun as, eso no nos impide morir, y para decirlo todo, qu
ganamos exactamente con que nuestro nombre subsista sin
nosotros en los estantes de una biblioteca? Vanitas va-
nitatis ...
Ah es, claro est, donde la filosofa toma el relevo.
Esta nos lleva a pensar que el cosmos, el orden del mundo
que la teora nos ha revelado y al que nos hemos ajustado
por las vas de la tica, es eterno, a la vez increado e impe-
recedero, sin comienzo ni fin. Entonces, una vez fundidos
en l (fusin en la que sin duda hay algo de mstico, si no
de religioso), comprendemos que nosotros mismos somos
como un fragmento csmico, un tomo de eternidad, de
forma que para el sabio autntico la muerte no es nada real.
O mejor dicho, no es ms que el paso de un estado a otro,
un paso que, como tal, no debe asustarnos. Por eso el estoi-
cismo, como espero que ahora veis de forma bastante
clara, constituye una doctrina de la salvacin sin Dios.
Desde luego, aqu resumo tanto su pensamiento que
corro el riesgo de achicarlo. Para contrarrestar por poco
que sea este peligro, todava querra insistir en el hecho de que
esta visin de la salvacin seguramente nunca habra
encontrado un eco semejante hasta nosotros si no se apoya-
ra, como lo suger hace un momento, en ejercicios de sabi-
dura que vienen a darle una carne y una profundidad que
solo puedo insinuar aqu. No obstante, quisiera decir unas
palabras al respecto para que por lo menos os hagis una
idea del poder de seduccin que ha tenido esta doctrina
estoica de la salvacin sin Dios. Pienso sobre todo en los
ejercicios que pretendan ayudar a los seres humanos a
emanciparse de los dos males que pesan sobre cualquier
vida humana y que tienen por nombre pasado y futuro.

32
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

Puesto que esos son, si reflexionamos, las dos nicas mora-

das de los miedos que nos atormentan en vano y de los que
tenemos que aprender. Esa es toda la sabidura estoica, la
de salvarnos en la medida de lo posible.
Por qu el pasado y el futuro? Porque el pasado, para
comenzar por l, no cesa de echamos hacia atrs, por no
decir hacia abajo. Fue feliz? Entonces sentiremos nostal-
gia. Doloroso? Nos sumergiremos en las pasiones tristes,
remordimientos, arrepentimientos y culpabilidades que nos
desvelan en la noche y nos fastidian la existencia. Escapa-
mos entonces del pasado para buscar refugio en el futuro y
entrar, como suele decirse, en la esperanza. Pero en verdad
nada es peor que la esperanza! Sin tregua, nos incita a ceder
a las ilusiones que nos hacen creer que todo ir mejor des-
pus, cuando hayamos cambiado de profesin, de casa, de
coche, de amigos, de mujer o de marido ... Lo que, natural-
mente, es tan vano como errneo. Porque los miedos y las
esperanzas que yacen en las dos dimensiones no reales del
tiempo -no reales en tanto que el pasado ya no es y tam-
poco el futuro todava- nos hacen faltar al presente con
toda seguridad. Como sugiere un proverbio budista (equi-
valente oriental de nuestro estoicismo) siempre hay que
tener presente la siguiente mxima: el momento que nos-
otros vivimos aqu y ahora, as como las personas que estn
con nosotros en ese instante, son el momento y las personas
ms importantes de nuestra vida. Por la sencilla y buena
razn de que son los nicos reales, presentes! En qu con-
siste la sabidura? En el fondo podra expresarse en esa
frmula estoica que mi amigo Andr Comte-Sponville ha
puesto de moda: Arrepentirse un poco menos, esperar un
poco menos, amar un poco ms.
A partir del estoicismo, dos actitudes filosficas van a
enfrentarse en cada poca de la historia sin que ninguna de
ellas se imponga nunca sobre la otra: una nos empuja a

33
VENCER LOS MIEDOS

reconciliamos con el mundo, ms a amarlo que a querer

transformarlo. La otra, al contrario, nos conmina de manera
imperiosa a usar nuestra voluntad y nuestra inteligencia
para tratar de mejorarlo todo lo que podamos. El conflicto
reaparecer con los modernos y los contemporneos: Espi-
nosa, por un lado, Kant por otro, Nietzsche y su invitacin
al amor fati, y Marx, que reprocha a los filsofos haberse
limitado a interpretar el mundo cuando se trataba de trans-
formarlo ... Por supuesto, los argumentos son implacables
por ambas partes.. . excepto que un espinosista jams ha
convencido a un kantiano, ni a la inversa, y que, no obstan-
te, si uno tuviera razn frente al otro, se sabra desde hace
tiempo.
A decir verdad, esas opciones filosficas no hacen ms
que traducir y racionalizar actitudes respecto a la vida,
actitudes que por lo dems pueden apoderarse de cada uno
de nosotros segn los momentos de la existencia. Para
hacrselo comprender a mi hija Gabrielle, por quien escrib
mi libro Aprender a vivir, le deca: cuando vamos juntos a
bucear a Port-Cros y nos ponemos las aletas y las gafas
de buceo para ver los sublimes fondos y los peces de colo-
res, estamos ms bien del lado de los estoicos, de Espinosa,
de los budistas y de Nietzsche. No buscamos mejorar ni
transformar el mundo, sino que por el contrario nos senti-
mos felices fundindonos en l y amndolo. El efecto est
garantizado: nos olvidamos inmediatamente del pasado y
del futuro para reconciliarnos con el presente sin reserva.
En cambio, desde el momento en que soy ministro de edu-
cacin nacional, y me aflige saber que nuestros nios
aprenden tan mal a leer y a escribir, estoy del lado de la
voluntad, de la reforma, de la mejora de lo real en nombre
del ideal, con Kant en lugar de Epicteto o Espinosa. Enton-
ces el pasado y el futuro retoman sus derechos. . . y uno se
despierta en la noche preguntndose si lo ha hecho bien, si

34
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

esa palabra no habr herido intilmente, si tal ley ser apro-

bada, etc.
No creo que se pueda decidir entre estas dos filosofas,
como si una tuviera razn y la otra no. Una vez ms, si ese
fuera el caso, se sabra desde hace mucho tiempo. Creo ms
bien en las virtudes del pensamiento ampliado, de esa
amplitud de horizontes que en ocasiones nos permite com-
prender cmo y por qu alguien decide vivir en una casa
que no nos gusta. No voy a desarrollar ms este punto porque
nos llevara demasiado lejos: habra que movilizar toda una
concepcin de la historia de la filosofa para explicarlo.
Lo que aun as puede decirse, segn me parece, es que una
de las dos actitudes filosficas, la que parte de los estoicos,
describe nuestros momentos de gracia, esos instantes de
verdadera serenidad donde el mundo no nos parece hostil
sino, al contrario, armonioso y benvolo. Tal vez el mo-
mento del aperitivo, en una terraza, una tarde agradable,
junto a las aguas de Port-Cros o en otro lugar: cada uno de
vosotros podr encontrar los ejemplos que le convienen y le
dicen algo. Lo que es seguro es que con la voluntad, cuan-
do el pasado y el futuro, los arrepentimientos y las esperan-
zas retoman sus derechos, ya no es posible estar completa-
mente sereno. Apasionado s, sereno no. Y sin embargo,
cmo evitarlo? Cmo vivir momentos de gracia en un
mundo que toma tan a menudo la apariencia del conflicto,
de la guerra, de los genocidios, de las masacres ... Nunca he
conocido espinosista o nietzscheano que de verdad fuera
capaz de responderme sobre este punto. En cuanto a Epic-
teto, reconoca con una increble lucidez que a decir verdad
en su vida haba coincidido con un solo sabio estoico y que
dudaba que le ocurriese antes de su muerte. Despus tam-
poco, de ms est decirlo ...
Como sin duda habis comprendido, yo no soy estoico,
ni siquiera espinosista. No obstante, esta filosofa me pare-

35
VENCER LOS MIEDOS

ce de una gran profundidad. Si os he dicho algunas palabras

sobre ella es sobre todo para que comencis a haceros una
idea concreta de lo que entiendo por doctrina de la salva-
cin sin Dios. Todava hay que seguir ese hilo conductor a
fin de que podis percibir en qu sentido esta definicin de
la filosofa atravesar los siglos hasta nosotros. Con dificul-
tad, es cierto, pues le costar recuperarse del golpe casi
fatal que le asesta otra doctrina de la salvacin que esta vez,
sin embargo, recurre a la ayuda de Dios: el cristianismo.
Y es esencial, para captar la continuidad de nuestra historia,
darse cuenta de por qu y cmo este va a predominar
durante casi quince siglos sobre el dispositivo, con todo
genial, elaborado por los griegos.
Es bastante fcil, en efecto, ver lo que el estoicismo
pudo aportar en calidad de dispositivo destinado a vencer
los miedos. En un momento u otro, efectivamente, todos
tenemos ganas de ser desprendidos, de sentirnos solida-
rios con el mundo que nos rodea y nos acoge, sentimos
parte receptora de una totalidad que nos envuelve por todas
partes. Desde esa perspectiva csmica, la humildad tienen
algo de tranquilizador: en cierto modo, no es desagradable
pensar que no somos ms que un nfimo fragmento de ese
universo maravilloso, miembros entre otros miles de una
naturaleza magnfica y que, con nuestra muerte, volvere-
mos a ella, a fundimos y continuar as por otras caminos
nuestra existencia terrestre ... Pero, por otro lado, no pode-
mos desprendemos del deseo de reencontrar tras la muerte
a nuestros allegados, a los que amamos, y volver a verlos
como personas, con sus queridos rostros, el sonido de su
voz, su sonrisa ... y no como pequeos montones de polvo
fundidos en la inmensidad csmica. El estoicismo nos pro-
mete la salvacin, pero esta es, por as decir, impersonal,
annima, inconsciente y ciega. Por supuesto, es ah donde
flaquea, y en ese punto el cristianismo, especialmente por

36
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

el vnculo que establece entre el amor y la vida eterna, va a

abrir una brecha que finalmente le permitir imponerse
sobre la cosmologa griega.

La victoria de la religin cristiana

sobre la filosofa griega

Para percibir, casi del natural, las razones de esta vic-

toria, poseemos un documento precioso; hoy da casi
totalmente olvidado, pero tan elocuente y claro que me
gustara evocarlo un instante y decir algunas palabras
sobre l: se trata de algunas obras escritas en Roma por
san Justino, el primer Padre de la Iglesia, a mediados del
siglo n despus de Jesucristo. En principio, Justino es fil-
sofo y su lengua es el griego. Entre otras cosas, es el autor
de dos apologas dirigidas al emperador Antonino.
Dicho en dos palabras, escribe alegatos en favor de los
cristianos destinados a rectificar los horribles rumores que
se difunden contra ellos en el seno del Imperio: se los
acusa de practicar el incesto, el canibalismo, de adorar a
un Dios con cabeza de asno y otros disparates que eviden-
temente no guardan ninguna relacin con los ritos cristia-
nos. Desde ese punto de vista, las apologas escritas por
J ustino en el ao 150 son documentos nicos para saber
cmo vivan en realidad las primeras comunidades cristia-
nas. En 160 escribe una tercera obra, un dilogo con un
rabino de nombre Trifn, en el que trata de cumplir el pro-
grama ya trazado por san Pablo en su Primera Epstola a
los Corintios, cuando declara en un clebre pasaje, mil
veces citado pero apenas comprendido, que el Dios de los
cristianos es un escndalo para los judos (porque se
rebaja hasta encarnarse en la persona de Cristo, y adems
se deja crucificar sin reaccionar, lo que es un doble signo

37
VENCER LOS MIEDOS

de debilidad ... ) y una locura para los griegos (por otro

motivo que vamos a analizar en un momento ... ).
Limitmonos por ahora a advertir que todo el inters
del pequeo dilogo con el rabino Trifn radica en que Jus-
tino explica en trminos muy simples por qu, despus de
haberse sumado con total aquiescencia a las grandes figuras
de la filosofa griega, se convirti finalmente al cristianis-
mo, dado que la doctrina religiosa de la salvacin que pro-
pona le pareca infinitamente superior a la de los filsofos.
Sus motivos merecen toda nuestra atencin porque dicen
mucho sobre los resortes de la victoria del cristianismo
sobre la filosofa griega. Aado un detalle ms, pues no es
solo anecdtico: Justino ser denunciado a las autoridades
romanas por uno de sus colegas filsofo, un pensador
menor de nombre Crescencio, de forma que se le decapitar
en 165, con seis de sus discpulos ... y eso bajo el reino de
Marco Aurelio, el ltimo gran filsofo estoico. Todo un
smbolo ... Y como vamos a ver, la muerte de Justino no
carece de relacin con el fondo de nuestro tema.
Qu nos dice, en efecto? Bsicamente, lo que va a cos-
tarle la vida: el cristianismo es, en todo, superior al estoicis-
mo as como a todas las dems figuras de la filosofa grie-
ga. Para resaltar an ms los puntos de comparacin, reto-
memos nuestros tres ejes fundamentales: teora, tica,
doctrina de la sabidura y de la salvacin.
Respecto a la teora, toda la concepcin estoica de lo
divino se ve aniquilada por el cristianismo. Es lo que mues-
tran de manera increblemente condensada las primeras
lneas del Evangelio de Juan, siempre que se comprenda su
sentido: En el comienzo fue el verbo (logos) ... y el verbo
se hizo carne, y l ha permanecido entre nosotros ... .
Subrayo el trmino griego logos, que se ha traducido por
Verbo, para que os deis cuenta del vnculo que Juan esta-
blece conscientemente con la filosofa griega (que conoce

38
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

muy bien), y al mismo tiempo la formidable desviacin de

sentido que le hace sufrir. Como la cultura cristiana est
de capa cada, me perdonaris que haga un pequeo recor-
datorio ...
En el comienzo, pues, fue el verbo divino, el famoso
lagos. Hasta aqu todo va bien, los estoicos estn de acuerdo
con los cristianos, puesto que en el comienzo tambin para
ellos existe, desde siempre, un orden csmico que puede lla-
marse divino (theion) en el sentido de no creado por los
hombres, eterno, armonioso, justo y bueno, perfectamente
ordenado y, por decirlo as, lgico. Que se asocie el lagos
con lo divino no tiene nada de sorprendente para un estoico,
ms bien al contrario. En cambio, con la continuacin del
texto de Juan todo se estropea: segn los cristianos, el lagos
se habra transformado en carne! Os recuerdo que en el
texto de Juan eso significa que Dios, el Verbo (lagos) divi-
no, se ha encamado en la persona humana de Cristo, en la
figura del hombre-Dios, Jess, que ha permanecido entre
nosotros, los simples humanos. As evoca Juan el momento
de la encarnacin. Ahora bien, para los estoicos, que el
lagos csmico pueda encamarse en una persona, aunque sea
la de Cristo, evidentemente es de lo ms absurdo. Justamen-
te la locura de la que hablaba san Pablo y lo que Marco
Aurelio y los suyos no perdonarn a Justino. Porque si os
acordis, para los estoicos lo divino, el lagos, es la estructu-
ra misma del mundo, el orden perfecto del universo como
tal. Nada, en consecuencia, que pueda encarnarse en un
individuo, en una persona, sino, al contrario, una perfeccin
supra-individual, y como tal, tan annima como ciega. Pero
en aquella poca -incluso todava hoy, en ciertos rincones
del mundo-- no se bromea con la concepcin de lo divino,
de modo que el desgraciado Justino va a perder su vida ...
En otros trminos y para resumir, lo que la teora cristia-
na nos revela o al menos pretende revelamos, es simple-

39
VENCER LOS MIEDOS

mente una forma indita de lo divino que, al menos en parte,

retoma de los judos: se trata de un Dios totalmente trascen-
dente en relacin con el orden del mundo, lo que en absolu-
to casa ya con la concepcin estoica del lagos (a pesar de lo
cual Juan no duda en recoger el mismo trmino griego de
los estoicos para transformar radicalmente su significado),
pero tambin de un Dios que puede, conservando el misterio
y la trascendencia, encarnarse en una persona casi humana,
la de Jess ... Y frente a esta concepcin radicalmente anti-
griega de la divinidad, la razn ya no es adecuada, sino la fe
o la confianza. Fe y confianza que pueden tener en Jess
porque es una persona, y no una estructura annima y ciega,
porque ha permanecido realmente entre los hombres, porque
algunos han podido conocerlo, verlo, tocarlo, orlo e incluso
hablar con l. La providencia ya no es un destino ciego, una
lgica que se identifica con el curso eterno e intangible del
mundo como lo era para los estoicos, sino la promesa de un
cuidado benvolo y personal tanto en su fuente (Jess)
como en su objeto (nosotros, los simples humanos) ...
Como consecuencia, del divino cosmos y de la razn
que lo capta, pasamos al Dios trascendente (fuera del
mundo) a la vez que personal, y a la fe como el nico ins-
trumento capaz de aprenderlo.

Respecto a la tica -nuestra segunda esfera de la filo-

sofa despus de la de la teora- las cosas tambin van a
cambiar totalmente. Una vez ms, permitidme ir a lo esen-
cial: en la tradicin de la cosmologa griega, en Platn, en
Aristteles al igual que en los estoicos, la virtud se define
ante todo de manera aristocrtica, como una forma de exce-
lencia natural. No olvidis que el mundo griego es un
mundo que descansa sobre la esclavitud, sobre el principio
jerrquico segn el cual hay buenos y malos por naturaleza,
seres que desde el nacimiento estn hechos para mandar,

40
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

para estar en lo alto, y seres para obedecer y estar abajo.

Por otra parte, esta es la razn por la que en su gran libro de
moral, tica a Nicmaco, Aristteles puede hablar de un
ojo o de un caballo virtuosos. Mientras que para nos-
otros, modernos, herederos del cristianismo, la virtud moral
es indisociable de la nocin de mrito, en el mundo aristo-
crtico est esencialmente ligada a la de don o talento natu-
ral. Un ojo virtuoso es sencillamente un ojo que ve perfec-
tamente, que es excelente segn la naturaleza para cumplir
lo mejor posible su funcin. Se encuentra as a la misma
distancia entre esos dos defectos extremos que son la mio-
pa y la presbicia, como el coraje, para poner otro ejemplo,
se sita entre la cobarda y la temeridad. Hay por tanto una
jerarqua natural en los seres, en los hombres igual que en
los ojos o en los caballos, y el orden justo consiste en el
hecho de poner a cada uno en el lugar natural que le corres-
ponde dentro del orden csmico.
Esta es la definicin naturalista y aristocrtica de la vir-
tud que el cristianismo har saltar en pedazos literalmente.
Su argumentacin es muy sencilla y su versin secularizada
se encontrar en todas nuestras doctrinas morales republi-
canas y humanistas, por ejemplo, en las primeras pginas
de La fundamentacin de la metafsica de las costumbres
de Kant: ciertamente los talentos naturales (la inteligencia,
la fuerza, la belleza, la memoria, etc.) son cualidades. Pero
no tienen nada que ver con la virtud. La prueba? Basta con
reflexionar sobre el hecho de que todos los talentos y dones
naturales, sin la menor excepcin, pueden ponerse tanto al
servicio del bien como del mal. La inteligencia o la belleza
se pueden utilizar tanto para matar como para ayudar al
prjimo, y eso basta para probar que la excelencia natural
no tiene ninguna relacin con la tica. Q. E. D! * De ah,

* Quod erat demostrandum.

41
VENCER LOS MIEDOS

una visin totalmente nueva del mundo, que rompe casi o

completamente con la que domin el mundo griego. Porque
la virtud tica, al no depender de la naturaleza y no confun-
dirse con una excelencia casi dada en el nacimiento, revela
desde ahora libertad. Lo que cuenta no es lo que nos es
dado en el comienzo, sino, como en la parbola de los
talentos, lo que vamos a hacer con ello.
Hay que valorar todo el alcance de la revolucin cristia-
na. Con esta argumentacin simple en apariencia, lo que el
cristianismo inventa es sencillamente la nocin moderna de
humanidad, la esencia de la idea democrtica como tal, la
conviccin de que todos los seres humanos se equiparan,
que son absolutamente iguales a priori, al menos en digni-
dad, es decir, en el plano tico. Pues si los talentos naturales
difieren entre unos y otros, y eso nadie lo puede remediar,
para compensar, desde el momento en que lo que cuenta en
el plano moral no es la naturaleza de partida sino el uso que
hacemos libremente de ella, todos nos encontramos en con-
diciones de igualdad: el pequeo trismico tiene tanto valor
tico como Einsten o Espinosa, y maltratarlo ser desde ese
momento castigado de la misma manera que si se tratase de
un genio. Con esta nueva idea, revolucionaria en aquella
poca -y que lo seguir siendo durante mucho tiempo-,
el cristianismo nos hace entrar en el mbito del pensamiento
que el humanismo solo tendr, me atrevera a decir que
secularizar, para extraer de l los principios fundamentales
de la democracia moderna. Por lo que, se quiera o no, todos
nosotros somos (o casi) herederos de los cristianos ... En
muchos aspectos, nuestra gran declaracin de los derechos
del hombre, fundamento de nuestra repblica, no ser sino
cristianismo secularizado y es imposible reconocerse en ella
sin confesar una deuda con el cristianismo.
Pero de nuevo, la teora y la tica careceran de sentido
si una nueva doctrina de la salvacin no viniera, por decir-

42
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

lo as, a coronar sus esfuerzos. Y con ella, por supuesto, el

cristianismo va a imponerse de forma decisiva sobre las
sabiduras del mundo elaboradas por los griegos, como las
designa Rmi Brague en un bello libro que lleva ese mismo
ttulo. Y fcilmente comprendemos por qu: cuando la pro-
videncia se confunde con el curso del mundo, con la ley del
cosmos, no puede ser ms que annima y ciega. Es una ley
natural y no una ley personal quien la gobierna. En cambio,
cuando lo divino deja de confundirse con la estructura
impersonal del orden csmico para adquirir el aspecto de
un Dios consciente y benvolo, que adems se encama en
la persona de Cristo, la providencia tambin cambia por
completo. Contrariamente a1 divino logos de los estoicos, el
Dios cristiano puede hacemos promesas, puede anunciar-
nos una buena nueva, buena nueva que se resume en cuatro
palabras: resurreccin de los cuerpos.
Para comprenderla, hay que recordar que el amor, no el
amor paradjicamente lejano del prjimo, sino el amor de
los allegados -los dos trminos, a pesar de su aparente pro-
ximidad, designan todo lo contrario el uno del otro 5- , est
evidentemente en el ncleo de la problemtica de la salva-
cin. Pues muy a menudo la muerte del ser amado nos ator-
menta mucho ms que la nuestra. Por eso el amor es el nudo
del problema, y respecto a l dos actitudes son posibles.
La primera se encuentra tanto en el estoicismo como en
el budismo (de nuevo en este punto en perfecta armona), y
consiste en recomendamos firmemente no apegamos nunca
a nada ni a nadie. Dado que la ley de este mundo es la de
la impermanencia, es decir, que nada en l es estable, la
locura consiste en apegarse a las cosas y a los seres. Locura
puesto que la existencia nos separar de ellos un da u otro

5
El autor emplea aqu los trminos prochain (prjimo) y proche
(cercano, prximo), lo cual le permite enfatizar su semejanza etimolgica al
tiempo que su diferencia de sentido. (N. de la T.)

43
VENCER LOS MIEDOS

y as nos fraguamos los peores sufrimientos que existen. La

verdadera sabidura consiste en hacer todo lo posible para
resistirse al apego. No es que haya que ser indiferente a los
otros, claro est. El estoicismo y el budismo recomiendan
al contrario, tambin aqu de un modo muy parecido, prac-
ticar la compasin e incluso la amistad hacia los otros. Solo
que esta compasin y esta amistad nunca deben transfor-
marse en apego porque de todas formas un da tendremos
que morir, abandonarlo todo, y para afrontar la muerte con
serenidad es mejor, como suele decirse, prepararse para
viajar ligeros de equipaje ... Cuanto menos apego tenga-
mos, menos dolorosa ser la partida. En este sentido, Epi-
curo recomienda a su discpulo decirse interiormente, toda
vez que abraza a su hija o a su hijo, un da, quiz luego,
morir. Y en la misma ptica, pero ms radical todava, el
Dali-Lama sugiere que la nica vida que verdaderamente
permite evitar los apegos funestos del amor es la vida
monstica. Porque un padre o una madre no pueden resis-
tirse a los lazos que de manera inevitable crea con sus hijos
y, de este modo, se fraguan terribles sufrimientos desde que
la muerte golpea.
En muchos aspectos encontramos la misma idea en algu-
nos textos cristianos. Por ejemplo, en Pascal, que no solo
desaconseja enrgicamente apegarse a otro, sino que llega a
exhortamos a que no dejemos que nadie se apegue a nos-
otros. Porque vamos a morir, y si dejamos, por vanidad o por
narcisismo, que alguien se ligue a nuestra dbil y perecedera
persona, entonces nosotros tambin fraguamos para ella los
peores tormentos. La argumentacin es exactamente igual en
los estoicos y en los budistas. Pero el cristianismo no se
queda ah. Si, en efecto, el amor es la locura por excelencia
cuando se apega a lo que es perecedero, no tiene nada de
absurdo ni ilcito cuando conduce a lo que, en el otro, no se
marchita, sino que puede al contrario pretender la eternidad.

44
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

Se dir -est de moda hoy en da- que en esas con-

diciones el cristianismo solo permite un amor descarnado,
un amor de las almas y no de los cuerpos, puesto que solo
aquellas seran eternas. No es as en absouto, y una lectura
semejante, hay que decirlo y volver a decirlo, es radical-
mente falsa. Pues en el cristianismo no es eterna el alma,
sino el compuesto alma/cuerpo. Esa es incluso su princi-
pal singularidad en materia de salvacin, su diferencia
especfica respecto a las dems doctrinas de la inmortali-
dad de su poca: no solo nos promete la resurreccin de
las almas, sino tambin la de la carne! En otras palabras,
nos promete que vamos a encontrar de verdad a aquellos
que amamos despus de la muerte, con su sonrisa, su ros-
tro, el sonido de su voz ... Esa es la ltima promesa hecha
por Jess, el corazn de su buena nueva. A qu edad, con
qu cuerpo? Con el rostro del amor, simplemente, con los
rasgos, las entonaciones que se han amado en esta vida y
que la doctrina cristiana de la salvacin rene bajo el her-
moso nombre de cuerpo glorioso ...
Para que el amor sea eterno es necesaria una nica
condicin: que ese amor sea, segn la frmula de Agustn,
un amor en Dios, que los seres, como ya nos mueve a
pensar el relato del Gnesis, no solo estn unidos entre s
de manera armoniosa por el amor, sino que sobre todo
ambos estn unidos a Dios y vivan su amor en l. Enton-
ces se reencontrarn cuerpo y alma, como muestra el fa-
moso episodio de la muerte de Lzaro en el Evangelio.
Recordadlo: cuando Cristo se entera de que su amigo
acaba de morir, llora, como el simple mortal que es. Lo
que prueba que, como para vosotros y para m, la expe-
riencia de la separacin es un sufrimiento para l. Pero
sabe que podr resucitar a su amigo, al ser el amor ms
fuerte que la muerte. Y, no obstante, la resurreccin que
tiene lugar es la de un cuerpo que el Evangelio describe

45
VENCER LOS MIEDOS

con bastante detalle como habiendo entrado ya en estado

de descomposicin ...
Una palabra sobre el Diablo, para hacer comprender
mejor, como por contraste, esta difcil nocin de amor en
Dios. Retomad de nuevo el relato del Gnesis. Como
sabis, es la serpiente quien tiene el papel de criatura dia-
blica. Pero en qu consiste su obra? Principalmente en
la tentativa -en esa ocasin lograda- de hacer dudar a
los hombres de la credibilidad de la palabra de Dios. Por
qu hacer eso? Para separarlos de l y entregarlos as a
una muerte tan eterna (lo que ser el Infierno) como la
vida prometida a aquellos que permanezcan en Dios. En
otras palabras, en contra de la imaginera tradicional, el
Diablo no es ante todo el que separa a unos hombres de
otros y los empuja al odio, al conflicto, y hasta les hace
pecar entregndolos a los deliciosos suplicios de la tenta-
cin. El Diablo es el que nos hace dudar, el que pone
todas sus artimaas al servicio de un nico fin: arrebatar-
nos esa especie de pilar protector y proveedor de vida que
es para un cristiano la relacin con Dios. Como siempre,
compite con el Creador y lo que quiere por encima de
todo es alejamos de l para que conozcamos como nunca
la desolacin, es decir, el horror de una soledad tanto infi-
nita como mortal.
Dicho con otras palabras, la genialidad del cristianis-
mo en materia de doctrina de la salvacin reside en ese
increble giro que consiste en invertir los trminos en que
la cuestin de los lazos entre el amor y la muerte se plan-
teaba para los estoicos: pues el amor pasa de ser el mayor
problema a convertirse en solucin. En lugar de ser el ori-
gen principal de nuestros tormentos, es desde entonces lo
que nos salva, solamente con tal de que sea amor en Dios.
Entendemos sin esfuerzo lo que pudo seducir a Justino
y con l a todos aquellos que desde ese momento van a

46
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

abandonar la filosofa griega para convertirse al pensa-

miento cristiano: al destino annimo y ciego, no solo lo
sustituye una providencia personal y benvola, sino que
adems esta nos hace una promesa que se corresponde
totalmente con nuestros ms caros deseos. Queremos ser
amados, no morir ni ver morir a los que amamos, no
conocer jams la desolacin de la soledad eterna ... y
Cristo nos promete tener todo eso si tenemos confianza en
l. Cmo resistirse? Con tal de tener fe, el cristianismo
no tiene competencia: en el banco de pruebas de las doc-
trinas de la salvacin, ninguna lo har nunca mejor que l.
Por tanto, nada hay de sorprendente en que haya logrado
vencer a la filosofa, casi enteramente, durante quince
siglos ms o menos ...

Algunas observaciones, antes de continuar,

sobre el impacto decisivo y a la vez muy particular
del cristianismo sobre la historia
de la filosoa occidental. ..

Espero haberos mostrado hasta aqu, por lo menos de

manera bastante clara, por qu me parece necesario situar
la filosofa en relacin con las religiones y en qu sentido
su definicin como doctrina de la salvacin sin Dios va
mucho ms all de la vulgaridad escolar segn la cual la
filosofa se reducira al ejercicio de la reflexin, del espri-
tu crtico, de la argumentacin, etc. Sin embargo, soy
consciente de que alguno de vosotros seguramente tiene ya
dos objeciones en la punta de la lengua: esta definicin,
realmente vale para todas las filosofas? No hay contra-
ejemplos evidentes: Maquiavelo, Popper, Habermas, Sar-
tre, Deleuze, Foucault, para no mencionar ms que algunos
nombres de los autores a los que la problemtica de la sal-

47
VENCER LOS MIEDOS

vacin no parece preocupar? Y ms an, por qu hablar

aqu solo de la filosofa occidental, de la religin cristiana?
No hay otras tradiciones filosficas, otras religiones que
tener en cuenta, sobre todo en el mundo oriental?
Estas preguntas son totalmente legtimas. Sobre todo
la primera, que trata sobre la propia definicin de la filo-
sofa, me parece crucial: las objeciones que se me han
hecho sobre este punto me han permitido afinar y profun-
dizar considerablemente mi presentacin de la filosofa
como doctrina de la salvacin sin Dios y se lo agradezco a
quienes las han formulado. Volver en extenso sobre ello
ms tarde para mostraros las respuestas que les he dado 6
Pero tengo que resolver ahora mismo un problema clsi-
co, decisivo para comprender la continuidad de la historia
de la filosofa: hay una filosofa cristiana, s o no? Por-
que, en todo caso, hay, evidentemente, grandes filsofos
cristianos: Agustn, Toms, Pascal, por supuesto, y tam-
bin, ms cerca de nosotros, Kierkegaard, Teilhard de
Chardin, Simone Weil, Etty Hillesum, Edith Stein ...
Cmo situarlos en relacin con mi concepcin de la filo-
sofa como doctrina de la salvacin sin Dios? Dejara un
pensamiento de ser filosfico, bajo el pretexto de que es
una doctrina de salvacin con Dios y no sin l?
S y no. Despus de lo que hemos visto juntos; la res-
puesta puede ser bastante simple.
S, por supuesto, hay una filosofa cristiana en un sen-
tido muy preciso, un uso de la razn que contribuye a la
elaboracin de una doctrina de la salvacin. A decir ver-
dad, como ya declar san Pablo, la razn humana, a pesar
del lugar eminente e incluso muy superior que ocupa la
fe, tiene dos usos legtimos.

6
En la segunda parte de este libro.

48
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

Por una parte, tenemos que utilizarla para comprender

las Escrituras. En efecto, Cristo se expresa a travs de
smbolos y parbolas. Sin duda eso le permite llegar ms
fcilmente al corazn de los hombres, incluso de los ms
simples. Pero una vez tocado el corazn, ese gnero lite-
rario no exige menos trabajo reflexivo y racional de inter-
pretacin, y nada nos impide, al contrario, meditar sus
palabras, ir y mirar ms de cerca, con ms profundidad, a
efectos de captar su sentido ltimo. Desde luego, para
lograr eso tenemos que utilizar nuestra razn y, en ese
sentido, filosofar.
Por otro lado, aparte de las Escrituras, tenemos que
comprender la naturaleza, la cual, en tanto que obra de
Dios, debe tener la huella del esplendor del Creador. Por
lo que de nuevo, cotno se ve en santo Toms o en Teil-
hard, se necesita una filosofa de la naturaleza. Como dir
Juan Pablo II en su ltima encclica -Fe y razn-, si un
poco de ciencia nos aleja de Dios, mucha nos acerca, de
manera que hay que conceder total libertad a los filsofos
y a los sabios que tan tilmente se sirven de la razn.
Por tanto, al menos en un primer momento, hay un
lugar para la filosofa en el seno del cristianismo.
Pero, en un segundo momento, ese lugar se hace pre-
cario y totalmente secundario con relacin al de la fe.
Porque evidentemente, aunque no puede haber contradic-
cin entre las verdades de razn y las verdades reveladas,
no es menos cierto que son estas ltimas las que deben
guiar la razn e imponerse sobre aquellas, puesto que
desde ese momento es de la fe y no de la razn, de la reli-
gin y no de la filosofa, de la que depende lo esencial, a
saber, la salvacin. No solamente hay que creer -tener
fe y confianza- en la palabra de Cristo para que su pro-
mesa nos salve de los miedos ligados a la finitud humana
(si no, no funciona!), sino que adems es de la fe, que en

49
VENCER LOS MIEDOS

principio es una gracia, y no de nuestras obras (de nues-

tras buenas acciones), de la que depende antes que nada
la salvacin.
Por eso, en la ptica cristiana, la filosofa va a conver-
tirse, segn una expresin que pasar a la posteridad de
san Pierre Damin, telogo cristiano del siglo IX, en la
sirvienta de la religin. Concretamente, el cristianis-
mo, como tambin muestra muy bien Pierre Hadot, va a
tener como primera y crucial consecuencia destronar a la
filosofa de su primera y ms noble misin: la que busca
ensear de forma prctica la sabidura a los hombres y,
por lo mismo, a elaborar con la razn una autntica doc-
trina de la salvacin, un dispositivo intelectual y moral
destinado a salvamos, es decir, a liberamos de los miedos
vinculados a la finitud. En lo sucesivo, no solo la fe y la
religin se encargarn de ello, sino que pobre de la filoso-
fa si osa mezclarse en eso. Se impone la excomunin de
inmediato! No en vano, las tesis del propio santo Toms,
consideradas demasiado filosficas, sern condenadas por
la Iglesia e incluidas en el ndice ...
De ah se derivar una consecuencia importantsima
para el destino de la filosofa: tendr que desprenderse de
las cuestiones de fondo, las que se refieren al sentido de la
vida, a la sabidura y la salvacin, desde entonces mono-
polio de la religin, para limitarse a un simple anlisis
discursivo de las grandes nociones: el ser, la verdad, la
justicia, lo bello, etc. En ese punto de su historia, y bajo
el efecto directo de la victoria del cristianismo, la filoso-
fa va a dejar de ser lo que sobre todo era en Grecia: no
un simple discurso terico, un anlisis reflexivo de los
conceptos, sino un aprendizaje de la vida, una aspiracin
prctica a la sabidura. En adelante, se le reservar el
lugar de una escolstica, el de una disciplina escolar, pri-
vada de estancia en los dominios del sentido y de la sal-

50
VENCER LOS MIEDOS

Booz era buen maestro y padre fiel.

Era generoso a pesar de ser ahorrador.
Las mujeres miraban a Booz ms que a un joven,
porque el joven es bello, pero el viejo es grande ...
El viejo que asciende a la fuente primera
entra en los das eternos y sale de los das cambiantes.
Y vemos pasin en los ojos de los jvenes.
Pero en el ojo de un viejo se ve la luz.

La belleza no es grandeza, ni la llama luz, y es eso,

quiz, lo que da sentido a esta extraa y singular experien-
cia que es la existencia humana.

100
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

en la oportunidad que se nos brinda de poder distanciarnos

a lo largo de la existencia de nuestra condicin primera,
particular, que es la de nuestro nacimiento. Soy francs de
nacimiento, de una poca y un medio social particulares.
Pero puedo, gracias a la libertad, emanciparme por una
parte de esa situacin de origen. Puedo viajar, por tierras o
mares al igual que en libros, puedo aprender otras lenguas,
descubrir otras culturas, en resumen, elevarme hacia ms
humanidad, menos particularidad y ms universalidad. En
otras palabras, se me da la posibilidad de ampliar el hori-
zonte, y si conocer y amar, como en la Biblia, en el fondo
significan lo mismo, esa trayectoria me permitir conocer
mejor y tal vez tambin amar ms a los dems. Si el dis-
tanciamiento de la particularidad y la apertura a lo univer-
sal forman una experiencia singular, y ese doble proceso
singulariza nuestras propias vidas a la vez que nos da acce-
so a la singularidad de los otros, nos ofrece al mismo tiem-
po el medio de ampliar el pensamiento y el de ponerlo en
contacto con los momentos nicos, momentos de gracia,
irremplazables en tanto que singulares. En este punto, la
espiritualidad laica coincide con la doctrina de la salva-
cin, cuyo ideal es permitirnos vencer los miedos, em-
pezando por supuesto por el de la muerte, que solo un
contacto con lo que escapa al tiempo o al menos parece
abolirlo, es decir, con lo Irreemplazable, llega, si no a
suprimirlo, al menos, por decirlo de algn modo, a ponerlo
entre parntesis.
Para que sirve envejecer? Para eso y quiz para nin-
guna otra cosa. Para ampliar la mirada, amar lo singular
y, con su presencia, vivir por momentos la abolicin del
tiempo. Hugo, uno de los pocos en responder en uno de
sus ms bellos poemas a esta cuestin, decisiva como
ninguna otra, lo comprendi. A l le dejar la ltima
palabra:

99
VENCER LOS MIEDOS

bien las hemos sustituido por nuevas formas de trascen-

dencia, si se quiere, trascendencias horizontales en
lugar de verticales, enraizadas en lo humano y no en enti-
dades exteriores y superiores a l. Y en este sentido hablo
de un humanismo del hombre-dios. No es que, por
supuesto, yo divinice al hombre, como si lo encontrase
formidable o impresionante. Basta con abrir los ojos
al mundo que nos rodea para que, desgraciadamente, nos
convenzamos de lo contrario. Simplemente, a pesar de
todos sus defectos y todas sus debilidades, en l y sin
duda en ninguna otra parte, encuentro al da de hoy razo-
nes para salir de m, para admirar, para respetar y amar
algo que en el otro ser me obliga en cierta forma.
Esto es, me parece, lo que hay que pensar si se quie-
re dejar de vivir, como el materialista debe resolverse a
hacer, en esa insoportable contradiccin que consiste en
reconocer en su experiencia ntima un absoluto prcti-
co, valores que comprometen absolutamente, dedicndo-
se en el plano terico a defender una moral puramente
relativista que lleva a reducir ese absoluto al estatuto de
una simple ilusin que habra que superar.

IV. EN ESAS CONDICIONES, EL CUARlD PILAR DEL HUMANISMO

DEL HOMBRE-DIOS CONSISTIRA EN ELABORAR LOS PRIN-
CIPIOS DE UNA ESPIRITUALIDAD LAICA O, SI SE QUIERRE,
UNA SABIDURA DE LOS MODERNOS.

Toda la cuestin del sentido de la vida humana se

encuentra aqu, calladamente, insinuada. En el fondo, se resu-
me en un interrogante fundamental: para qu sirve enve-
jecer? Sin la perspectiva del humanismo posnietzscheano
al que aspiro, la respuesta puede formularse simplemente.
Si la experiencia humana tiene un sentido, para m consiste

98
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

so finalmente desencantado por la deconstruccin, conti-

nuamos estimando, materialistas o no, que ciertos valores
podran llevamos, si fuese necesario, a asumir el riesgo de
la muerte. Al final, el famoso eslogan de los pacifistas ale-
manes: Lieber rot als tot 11 , no ha convencido a todos
nuestros contemporneos y, muchos de ellos, no forzosa-
mente creyentes, an piensan que la preservacin de su
propia vida no es necesariamente el valor supremo. Inclu-
so estoy seguro de que, si hiciera falta, nuestros ciudada-
nos an seran capaces de coger las armas para defender a
los suyos e incluso oponer resistencia a la opresin, o al
menos, aunque no tuvieran el valor de llevarla a cabo, esta
actitud no se les antojara ni indigna ni absurda.
Ahora bien (y en cierto sentido, Nietzsche tiene razn
en este punto), el sacrificio, que remite a lo sagrado, siem-
pre posee una dimensin religiosa, incluso para un mate-
rialista convencido, porque implica admitir, puede que de
manera subrepticia, que existen valores trascendentes en
tanto que superiores a la vida material o biolgica. Sim-
plemente, es cierto que las entidades sacrificiales del
pasado han fracasado: no es cierto, es una ltote, que, por
lo menos en nuestras democracias occidentales, sean
muchos los individuos dispuestos al sacrificio de sus
vidas por la gloria de Dios, de la patria o de la revolucin
proletaria. En cambio, su libertad y, sin ninguna duda,
ms aun la vida de los que aman -sobre todo la de sus
hijos- pueden en circunstancias extremas ser para ellos
dignos de asumir ciertos combates. Y es ah donde quiero
llegar: me parece evidente que no hemos sustituido las
trascendencias de otro tiempo (las de Dios, de la patria o
de la Revolucin) por la inmanencia radical, la renuncia
de lo sagrado al tiempo que el sacrificio, sino que ms

11 Ms vale rojo que muerto.

97
VENCER LOS MIEDOS

plo, que la obra de arte, en lugar de reflejar un orden exte-

rior a los hombres (csmico o religioso), va a convertirse
en las sociedades modernas en la expresin de la persona-
lidad de un individuo, ciertamente fuera de lo comn,
genial, pero sobre todo humano. Ha nacido un huma-
nismo cultural, paralelo al que instauraban la tica y la
poltica.
Para la mayora de nosotros, y por supuesto para todos
aquellos que no son creyentes, la concepcin de la tras-
cendencia sobre la que se apoyaban las grandes religiones
ha quedado erosionada por el potente proceso de huma-
nizacin de lo divino inherente a la lgica de las socieda-
des democrticas. De ah, a mi entender, una cuestin
decisiva: no nos queda ms alternativa que la eleccin
entre las trascendencias de antao, por un lado, que com-
portan necesariamente un momento de autoridad, y por
otro, la inmanencia absoluta, la banalidad radical del uni-
verso democrtico, laico y desencantado? Dado que yo no
lo creo as, he querido hacer hincapi en un segundo pro-
ceso, ms secreto, por supuesto, y menos evidente que el
primero, por el cual asistimos a la reaparicin de nuevas
formas de trascendencia bajo una especie de diviniza-
cin de lo humano.
De qu se trata?
Simplemente de la conviccin razonada segn la cual
nuestra relacin con la trascendencia no solo ha cambiado
en la forma -al pasar de los conceptos antiguos al con-
cepto fenomenolgico de trascendencia-, sino tambin
en cuanto al contenido. Eso es lo que nos mostrara, por
poco que profundizsemos, una historia del sacrificio,
quiero decir: una historia de los motivos que hacen que
los seres humanos hayan aceptado arriesgar, incluso dar
su vida, por lo que les pareca sagrado. En contra de lo
que caba esperar como consecuencia lgica de un univer-

96
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

por ejemplo, nada nuevo en nuestras declaraciones de los

derechos del hombre respecto a una tica cristiana bien
entendida. Lo que es nuevo, en contrapartida, es el esta-
tuto de esos valores, que en adelante se presentan no
como dados por un Dios, sino justamente como humani-
zados, fabricados por y para los seres humanos. Para
m, este es un sencillo ejemplo de lo que podemos enten-
der por la expresin humanizacin de lo divino. Se
advierte fcilmente cmo esta humanizacin implica una
erosin considerable de las antiguas trascendencias: las
sociedades laicas salen progresivamente de la religin,
de manera que en el espacio pblico los creyentes, inclu-
so aquellos que lo son a ttulo privado, en cierto modo
deben situarse en un despus de los grandes monotes-
mos. Es decir, la creencia se ha convertido en un asunto
personal y, en la esfera pblica, nos hemos emancipado
radicalmente, al menos en Europa, de las diferentes for-
mas de lo teolgico-poltico.
Todo el mundo puede constatarlo: mientras que en las
civilizaciones del pasado, la ley extraa su legitimidad del
arraigo en un universo exterior a los Hombres (el de la
cosmologa o la teologa) o que se presupona como tal,
la ley democrtica se pretende hecha completamente por
ellos y para ellos. Esa es la significacin ms profunda no
solo de nuestra Declaracin, sino tambin, en el plano ins-
titucional, de la creacin de los Parlamentos: en lugar de
derivar, como es el caso todava en las repblicas islmi-
cas, la legitimidad de las autoridades de una fuente reli-
giosa (los hombres pueden casarse con cuatro mujeres
porque est escrito en el Corn), la ley democrtica, laica,
se quiere construida a partir de la voluntad, de los intere-
ses y de la razn de los seres humanos. Estos ltimos son,
por decirlo as, el espritu de la ley. Ocurre lo mismo en
las esferas de la tica y de la cultura. Est claro, por ejem-

95
VENCER LOS MIEDOS

caer de nuevo en las ilusiones de la metafsica clsica, que

hay que renunciar a buscar en los genes o la divinidad, en
la naturaleza o en el Ser supremo la explicacin ltima de
nuestra relacin con los valores comunes o universales ...
Me parece que ah tenemos, incluso presentado as, de
forma voluntariamente breve e intuitiva, un concepto radi-
calmente nuevo de la trascendencia, una concepcin que
no encaja en absoluto en las categoras nietzscheanas del
nihilismo y de esos famosos dolos que habra que romper
con el martillo. Dicho esto, an es un concepto vaco y, al
nivel al que hemos llegado, no se puede eludir la cuestin:
qu contenido darle? Para responder a ello, hay que tener
en cuenta dos procesos paralelos, bajo mi punto de vista,
fundadores de este humanismo posnietzscheano que, con
todo entusiasmo, llamo, por un lado, la humanizacin de
lo divino y, por otro, la divinizacin de lo humano. Vea-
mos brevemente de qu se trata.

III. DE LA HUMANIZACIN DE LO DIVINO A LA DIVINIZACIN

DE LO HUMANO.

Comencemos por la humanizacin de lo divino.

A primera vista, apenas plantea problemas de com-
prensin. Con esa expresin tan representativa, trato de
designar un proceso que ya ha sido objeto, bajo denomi-
naciones diversas -secularizacin, laicidad, des-
encantamiento del mundo, incluso descristianiza-
cin-, de una abundante literatura. Ms detalladamen-
te, la razn por la que he escogido esta formulacin es la
de sugerir que casi todos nuestros valores democrticos,
contrariamente a la imagen que ha querido dar de ellos la
ideologa revolucionaria, la mayora de las veces no son
ms que una herencia humanizada o, si se quiere,
desdivinizada, del cristianismo y del judasmo: no veo,

94
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

una intuicin intelectual, ni por un conocimiento de ter-

cer gnero del tipo que sea.
Por esta repulsa del cierre, por este rechazo de todas
las formas de Saber Absoluto, este tercer tipo de tras-
cendencia aparece como una trascendencia en la inma-
nencia que, como tal, no es competencia de la decons-
truccin nietzscheana de los dolos. En efecto, solo este
concepto de trascendencia confiere una significacin rigu-
rosa a esa experiencia humana que el humanismo del
hombre-dios trata de describir y tener en cuenta: es en
m, en mi pensamiento o en mi sensibilidad, donde se
revelan los valores, al margen de toda referencia a un
argumento de autoridad o a una heteronoma cuyo origen
coincidira con un fundamento real (Dios o la naturaleza).
Y sin embargo, yo no invento ni las verdades matemti-
cas, ni la belleza de una obra, ni los imperativos ticos, y
cuando nos enamoramos, como suger hace un momento,
nunca es por efecto de una eleccin deliberada. La alteri-
dad o la trascendencia de los valores es bien real. Pode-
mos hacer una fenomenologa, una descripcin que parte
del sentimiento, en tanto que tal incontestable, de una
necesidad o tal vez, para decirlo mejor, de la conciencia
de una imposibilidad de pensar o sentir de otra manera: no
puedo evitarlo, 2 + 2 son cuatro y eso no depende de pul-
siones ni de elecciones subjetivas. Sin embargo, esta ver-
dad, por simple que sea, escapa a toda fundamentacin
ltima. Sin duda puedo deducirla de ciertos axiomas ini-
ciales, en este caso de la aritmtica clsica, pero ms all
de esos axiomas, que por definicin son y siguen siendo
proposiciones no demostradas, nunca se me revela un fun-
damento real. Esta es la perspectiva que el humanismo no
metafsico, el humanismo posnietzscheano quiere asumir,
de ningn modo por impotencia, sino al contrario, porque
tiene que aceptar, por principio y por lucidez, so pena de

93
VENCER LOS MIEDOS

mundo concebido todo l como una criatura cuya existen-

cia depende de un Ser situado fuera de ella. Tampoco insis-
tir ms aqu.
Pero una tercera forma de trascendencia, diferente de
las dos primeras, todava puede pensarse a partir de la
filosofa trascendental (a la que aado naturalmente la fe-
nomenologa de Husserl y de sus herederos que, en este
punto, no es ms que su prolongacin directa): se trata de
una trascendencia presente en el corazn de la expe-
riencia vivida, y en ese sentido, para hablar como Husserl,
de una trascendencia en la inmanencia. Cmo com-
prender esta frmula, ciertamente un tanto tcnica, pero
sobre todo completamente sensata? Notemos en primer
lugar que, a diferencia de la trascendencia teolgica, esta
trascendencia fenomenolgica no remite a la idea de un
fundamento ltimo ubicado fuera del mundo, sino ms
bien, para retomar el vocabulario de Husserl, a la idea de
horizonte o, si lo prefers, al hecho de que toda presencia
nos es dada sobre el fondo de una ausencia, todo lo visible
sobre un fondo de invisibilidad. Una metfora nos permi-
tir hacernos una idea de ello: pensad en un cubo, del que
no se perciben nunca todas las caras al mismo tiempo.
Hagis lo que hagis, nunca captaris de un solo vistazo
ms que tres de las seis caras que forman la totalidad del
volumen. Desarrollada, la metfora significa que la reali-
dad del mundo nunca me es dada en una transparencia y
una posesin perfectas o, para decirlo de otro modo: si nos
atenemos al punto de vista de la finitud humana, si recha-
zamos el salto mstico que nos invitan a dar, cada uno a su
manera, el materialismo y la teologa, en su pretensin de
encontrar un fundamento ltimo de las ideas y de los
valores, hay que admitir que la conciencia humana nunca
podr acceder a la omniscencia, que nunca puede coinci-
dir con el punto de vista de Dios o de la naturaleza, ni por

92
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

vas ya se ha tomado conciencia de diversas formas (sobre

todo con el famoso teorema de Godel) de que una demos-
tracin nunca podr aspirar a tener un carcter absoluto,
sino que todo razonamiento es por definicin relativo a
principios, en ltima instancia, indemostrables.
Lo que implica que nuestra experiencia de la trascen-
dencia de los valores, que siempre se nos presentan como
exteriores y superiores a nosotros, aunque no impuestos
desde fuera, no podra negarse en provecho de una preten-
dida explicacin materialista, no ms por otra parte que
fundarse a partir de la fe en una divinidad que sera su ori-
gen. Para comprender esta figura de la trascendencia -no
reductible a ningn tipo de fundamento y sin embargo no
impuesta- hay que activar un concepto nuevo que, a dife-
rencia de las antiguas nociones, resista a la genealoga
nietzscheana.

11. HAY QUE DISTINGUIR TRES GRANDES CONCEPCIONES DE

LA TRASCENDENCIA, ENTRE LAS CUALES LA LTIMA ES
CLARAMENTE POSNIETZSCHEANA Y, COMO TAL, INSENSI-
BLE A LOS GOLPES DE MARTILLO.

La primera la activaron los antiguos para responder a la

cuestin de la salvacin en trminos de cosmologa. Como
hemos visto, el orden armonioso del cosmos es trascenden-
te con relacin a los seres humanos, porque estos ni lo han
creado ni lo han inventado, sino que lo descubren como un
don exterior y superior a ellos. Por este motivo no deja de
ser, en otro sentido, inmanente a lo real, en tanto que ente-
ramente encarnado en el mundo.
A continuacin, encontramos la trascendencia del Dios
de los grandes monotesmos, una trascendencia que no se
manifiesta solamente en relacin con la humanidad, como
la de los griegos, sino tambin en relacin con el propio

91
VENCER LOS MIEDOS

Aqu estn sucintamente resumidos:

l. UNA FUNDAMENTACIN LTIMA DE LOS VALORES, YA SEA

MATERIALISTA O RELIGIOSA, NO ES NI POSIBLE NI SIQUIE-
RA PENSABLE.

Por una vez, los pensadores de la deconstruccin

deberan ser los primeros en reconocerlo: la idea de un
fundamento ltimo de los valores no tiene ningn sentido
fuera de los lmites de la metafsica clsica. Desde ese
punto de vista, la teologa tradicional y el materialismo
dogmtico cometen paradjicamente el mismo pecado.
Son, por decirlo as, como las dos caras de una misma
moneda: ambos pretenden llegar a identificar un funda-
mento ltimo, divino o material, poco importa aqu, de las
ideas y de los valores, que permitira asentar la experien-
cia de la trascendencia en una explicacin por fin comple-
ta. Segn el primer pilar de un humanismo posnietzschea-
no, hay que renunciar, como la deconstruccin kantiana
de la metafsica ya nos conminaba a hacer, por ser a la vez
inconcebible e incomprensible, a la idea de un fundamen-
to ltimo, independientemente de que sirva para justificar
la trascendencia (en la religin) o para negarla explicn-
dola como una ilusin de la conciencia comn (en el
determinismo materialista). En otras palabras, hay que
tomarse en serio la idea de que no hay ciencia acabada,
saber absoluto y que, en esas condiciones, ninguna expli-
cacin puede concluirse en el descubrimiento de un pre-
tendido origen ltimo de nuestras ideas y de nuestros
valores. Por supuesto, estas afirmaciones no son gratuitas
y, aunque aqu no las argumente hasta el final, descansan
sobre una profunda crtica de la metafsica que Kant inau-
gur y que Husserl y Heidegger han continuado hasta
nosotros. Dentro del orden de las propias ciencias positi-

90
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

ca y su conciencia comn fueran irreconciliables. Y para

decroslo todo, ms que negarme a m mismo en nombre de
una ciencia pretendidamente superior y vivir de esta forma
en perpetua contradiccin entre lo que debo pensar segn la
teora y lo que pienso en realidad en la vida cotidiana, pre-
fiero, por hiptesis y aunque solo sea por un instante, fiar-
me de m, tratar de comprender la experiencia que vivo, en
la que la trascendencia de ciertos valores no me parece ilu-
soria. Desde luego, no se trata de quedarse en ese simple
sentimiento, sino de partir de l sin rechazarlo a priori en
vistas a examinar si una aproximacin fenomenolgica
podra dar razn de l. En esta perspectiva, mi conviccin
es que de ningn modo es imposible concebir un concepto
de trascendencia posnietzscheano, al margen de toda vuel-
ta a o de toda intencin reaccionaria.
Eso es lo que, desde hace mucho tiempo, llamo el
humanismo no metafsico o el humanismo del hombre-
dios.
An tengo que deciros algunas palabras sobre l, a
guisa de conclusin, aunque solo sea para que sepis, como
decimos, desde dnde hablo, desde dnde se os cuenta
esta breve historia de las doctrinas de la salvacin sin Dios,
con el fin de que de este modo podis situaros mejor vos-
otros mismos en relacin con este relato. No tengo inten-
cin de presentar aqu ese humanismo posnietzscheano
segn los tres ejes -teora, tica y doctrina de la salva-
cin- que no obstante estructuran para m toda filosofa.
Ese es un trabajo en curso que an me queda por terminar.
Lo expondr en un prximo libro. Pero os indicar por lo
menos las convicciones sobre las que se apoya esta posi-
cin filosfica, que son como los fundamentos de ese edifi-
cio futuro, como los hilos conductores a partir de los cuales
es posible concebir una respuesta a los tres interrogantes
fundamentales que acabo de sugerir.

89
VENCER LOS MIEDOS

de relacin con la trascendencia. Permitidme, otra vez

aqu, decir las cosas llanamente: lo quiera o no, ciertas ver-
dades se me siguen imponiendo como si de ninguna mane-
ra fueran relativas al estado de mis pulsiones, de mi condi-
cin social o de mi infraestructura neuronal. Que 2 + 2 sean
4, lo siento mucho, pero no puedo hacer nada al respecto.
Eso me sobrepasa y no depende del humor. Por ms que
me esfuerzo en establecer el vnculo, confieso no ver cmo
el sentimiento de necesidad que experimento en la lectura
de esta ecuacin, no obstante tan simple, procedera del
inconsciente. En el mismo sentido, la obligacin de respe-
to que experimento hacia el prjimo se me impone sin que
pueda remitirla a este o aquel modo de produccin oculto.
Y cuando escucho una suite de Bach, me cautiva una
belleza que no puedo producir yo mismo y, de nuevo aqu,
me cuesta imaginar a qu elementos los laboriosos es-
fuerzos de la sociologa o de la biologa podran reducirla.
La verdad, la justicia, la belleza caen encima de m
como si procedieran del exterior en el mismo sentido en
que se dice, para evocar el ltimo de estos valores, el ms
elevado entre todos, que caemos enamorados en lugar de
decidir estarlo.
Naturalmente, siempre podemos intentar explicar la
trascendencia, empearnos con todas nuestras fuerzas en
establecer una relacin con ciertos estados de la materia,
en nosotros o fuera de nosotros. Lo cierto es que la conciencia
comn siempre retoma sus derechos. Todos los espinosistas
y nietzscheanos que conozco y, con ellos, todos los mate-
rialistas con los que he coincidido, no dejan de establecer
juicios morales sobre el mundo y sus vecinos como si el
libre albedro y la trascendencia de los valores que su filo-
sofa pretende negar de raz continuasen animando su vida
cotidiana sin tregua. As, parecen vivir en un permanente
desajuste con ellos mismos, como si su conciencia filosfi-

88
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

Porque la verdad es que, nietzscheanos o no, seguimos

percibiendo ciertas figuras de la trascendencia como incon-
trovertibles y de ninguna manera como ilusorias. Y antes de
negar nuestra conciencia ntima en nombre de una teora
que despunta, tal vez nos ira mejor si por fin intentsemos
pensarla. No en vano, mi conviccin a este respecto es que
sin duda existen formas de trascendencia posnietzschea-
nas, figuras del ideal que escapan a la deconstruccin a
martillo. Y es esta fuga o resistencia lo que hay que tratar
de comprender en lugar de negarla a priori de forma dog-
mtica, en nombre del espejismo vanguardista de la
deconstruccin a cualquier precio.
Por eso la filosofa contempornea puede seguir dos
vas fundamentalmente divergentes.
Puede, en primer lugar, tal y como lo ha hecho en Fran-
cia y en Estados Unidos el Pensamiento del 68, seguir
casi indefinidamente el trabajo de la deconstruccin. Inclu-
so se puede hacer enriqueciendo hasta el infinito el arsenal
de los tiles elaborados por Nietzsche y otros filsofos de
la sospecha. A su martillo filosfico se pueden sumar las
armas de la sociologa, del psicoanlisis y, en general, todas
las ciencias sociales tanto como la biologa que, igualmen-
te, puede servir para mostrar de dnde vienen nuestras ilu-
siones de trascendencia y cmo nuestras ideas y nuestros
valores son producto de la infraestructura gentica propia de
nuestra especie. El materialismo contemporneo posee
de este modo un bello porvenir ante s.
Asimismo, considerando que el trabajo de la decons-
truccin tiende a la repeticin vaca puesto que est acaba-
do por principio, se puede considerar que, agotndose l
mismo, no agota el motivo, que no lo dice todo sobre la
condicin humana y que esta ltima sigue, a pesar de los
esfuerzos y los efectos del materialismo, caracterizndose
por una extraa mezcla de sentimiento de finitud radical y

87
VENCER LOS MIEDOS

En defensa de un humanismo
posnietzcheano: el humanismo del hombre-Dios

Estas son las dos verdades que en mi opinin forman

el espacio del pensamiento contemporneo: es verdad que
no se puede pensar despus de Nietzsche como antes de
l. Del mismo modo que ocurri con Schonberg, Picasso
o Kandinsky en la obra de arte, algo ha tenido lugar en la
filosofa que hace que toda vuelta atrs sea algo imposible
o sospechoso. Pero tambin es verdad que no podemos
permanecer en el arte de la genealoga o de la deconstruc-
cin. No solamente porque la crtica del nihilismo es insa-
tisfactoria en el plano tico y poltico: la destruccin a
martillo de los ideales, incluidos los ms laicos, desde los
derechos del hombre a la idea republicana, parece con-
ducir inevitablemente al cinismo y, por reaccin, a una
nueva forma de sacralizacin de lo que es. En esta oca-
sin y por los tiempos que corren, a una reedicin sin
lmite ni pantalla protectora del reino de esta nueva figura
de la voluntad de poder que es la globalizacin tcnica ...
Aunque, despus de todo, esta no es una objecin sufi-
ciente, ya que el hecho de que una idea no nos guste o
tenga consecuencias ticas desagradables no la hace falsa.
Si la deconstruccin nietzscheana de los dolos fuera para
m convincente, ya me valdra aceptarla, fueran las conse-
cuencias agradables o no. Es un asunto de verdad, no de
deseo. Simplemente, ms all de la cuestin de las impli-
caciones cnicas, la encuentro lisa y llanamente incapaz
de dar cuenta de la realidad de nuestra vida y de nuestro
pensamiento. Una filosofa que jams llega a explicar la
conciencia comn no puede ser justa, y el hecho de so-
brestimar el desfase entre el sentido comn y el punto de
vista filosfico, verdadero tpico de todas las vanguar-
dias, no me convence.

86
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

todas las morales reactivas, todas las que, desde Scra-

tes, inventan dolos para preconizar la lucha contra la
vida, su disminucin.
Pero lo que tambin se esboza aqu, ms all precisa-
mente del bien y del mal, es el fundamento de un nuevo
pensamiento de la salvacin, entendido en el sentido propio
del trmino como aquello que nos salva de los miedos. Por-
que desde esta perspectiva, la sabidura se confunde de
nuevo, como ocurra entre los griegos, con una forma aca-
bada de serenidad, con la actitud que consiste no solo en
reconciliarse consigo mismo, sino tambin con el mundo.
Eso es lo que Nietzsche llama amor fati, el amor de lo que
es, o tambin, la inocencia del devenir, que se obtiene,
como pensaban los antiguos, cuando llegamos a emancipar-
nos del peso de las pasiones tristes ligadas al pasado, de las
nostalgias o de las culpabilidades, al igual que de la tirana
del futuro y de los espejismos de la esperanza.
La genealoga nietzscheana, como sin duda presents,
plantea mil cuestiones, suscita mil crticas e interrogantes.
Por supuesto, no tengo tiempo de desarrollar esto aqu. Mi
propsito era que percibierais por qu Nietzsche abre com-
pletamente el espacio de la posmodernidad, de la vanguar-
dia filosfica o, si queris, es todo uno, del poshumanismo.
Y esta apertura es lo que seguramente le ha otorgado el
lugar que ocupa en la historia de la filosofa. De hecho, no
podemos pensar despus de l como antes. Sin embargo,
tampoco podemos, a mi parecer, quedamos ah y seguir
indefinidamente, como el pensamiento del 68 ha querido
invitarnos a hacer, el trabajo de la genealoga o de la
deconstruccin. Debemos, creo, ir ms lejos, y eso es lo
que me gustara haceros comprender para concluir esta
conferencia, explicitando ms de lo que lo he hecho hasta
ahora, mi punto de vista, ese a partir del cual os invito a
apropiaros de esta grandiosa historia de las ideas.

85
VENCER LOS MIEDOS

pelota a una velocidad apabullante: simplemente, en su

caso, las fuerzas puestas en juego en el movimiento estn
perfectamente integradas. Todas cooperan en la armona
ms perfecta, sin contrariedad alguna, sin desperdicio de
energa, y as, sin reaccin, en el sentido que Nietzsche
da a ese trmino. La consecuencia: una reconciliacin
admirable de la belleza y de la potencia que se observa ya
en los ms jvenes, con tal de que estn dotados de cierto
talento.
Por el contrario, el que empieza demasiado tarde, a
una edad avanzada, exhibir un gesto irreversiblemente
catico, desintegrado o, como bien se dice, atascado.
Paralizado por una infinidad de pequeos miedos incons-
cientes, retiene sus lanzamientos, duda en disparar ... y no
deja de avergonzarse, hasta el punto de insultarse cada
vez que falla. Cada vez ms desanimado, combate ms
contra s mismo que contra su adversario. No solo no hay
elegancia en su juego, es que le falta la potencia, y por
una simple razn: las fuerzas en juego, en lugar de coope-
rar, se contrarrestan entre s, se entorpecen y bloquean, de
forma que a la inelegancia del gesto corresponde su impo-
tencia. Esto es lo que Nietzsche propone superar. Para lo
cual no sugiere elaborar un nuevo ideal, un dolo ms.
Al contrario, el modelo que esboza, a diferencia de todos
los ideales conocidos hasta la fecha, es clavarse a la vida,
arrimarse a lo real. De ninguna manera pretende ser tras-
cendente, elevarse por encima de esta en una posicin de
exterioridad y superioridad. Ms bien se trata de imagi-
narse lo que sera una vida que tuviera por modelo el
gesto libre, el gesto del campen o del artista que rene
en s la mayor diversidad para llegar en armona a la
mayor de las potencias, sin esfuerzos laboriosos, sin
derroche de energa vital. Tal es el fondo de la visin
moral de Nietzsche, aquella en cuyo nombre denuncia

84
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

consiste en ser capaz de jerarquizar en uno mismo las fuer-

zas que, de no ser as, se desgarraran en un perpetuo con-
flicto. Por lo dems, lo dice de manera totalmente explcita,
por ejemplo, en el pasaje de Humano, demasiado humano,
en el que sin duda piensa en s mismo: Suponed que un
hombre vive tanto del amor de las artes plsticas o de la
msica como del entusiasmo por el espritu de la ciencia y
que considera que es imposible hacer desaparecer esta con-
tradiccin por la supresin de uno o la liberacin completa
del otro, as que no le queda ms que hacer de s mismo un
edificio de cultura tan vasta que haga posible que esas dos
potencias habiten en l, a pesar de las extremidades tan ale-
jadas, mientras que entre ambas, las potencias conciliadoras
tendran su domicilio, provistas de una fuerza prominente,
para allanar en caso de dificultad la lucha que pudiera
alzarse ... .
Como los maestros del zen o del kung-fu (y muy
pronto la enseanza del psicoanlisis), el sabio autntico
es aquel que logra poner fin a los conflictos interiores que
nos agotan o nos debilitan, para, jerarquizando en s
mismo las fuerzas, alcanzar la serenidad. Eso es lo que
Nietzsche llama el gran estilo y que constituye, si es
posible aventurarse con esta paradoja, la moral del inmo-
ralista. Si uno quiere hacerse una imagen concreta de ese
gran estilo, lo ms sencillo es pensar en lo que tenemos
que vivir cuando practicamos un deporte o un arte difcil
-y lo son todos-, para llegar a un gesto perfecto.
Pensemos, por ejemplo, en el movimiento del arco
sobre las cuerdas de un violn, de los dedos sobre el mstil
de una guitarra o, simplemente, en un revs o un servicio
en un partido de tenis. Cuando observamos la trayectoria
propia de un campen, parece de una simplicidad, de una
facilidad literalmente desconcertantes. Sin el menor
esfuerzo aparente, con la fluidez ms lmpida, enva la

83
VENCER LOS MIEDOS

sino un creador, alguien que propone valores al margen de

toda reaccin, sin necesidad de argumentar o destruir. La
prueba? Podemos amar el arte antiguo y el moderno sin
contradiccin alguna, mientras que debemos elegir entre
Galileo y Ptolomeo, y al afirmar la verdad de uno descarta-
mos y arrojamos inevitablemente a la nada los errores del
otro. Tampoco el artista es un demcrata, sino un aristcra-
ta, un ser que ordena con autoridad. Pero, como dice
Nietzsche en El crepsculo de los dolos en una frase que
resume casi todo su pensamiento: Lo que necesita ser
demostrado no vale gran cosa ... .
Durante mucho tiempo, y sobre todo en el periodo con-
testatario del sesenta y ocho, algunos crticos que quisieron
alistar a Nietzsche en sus filas, presentaron de l una cari-
catura absurda: segn ellos, el mensaje del inmoralista, en
el plano tico, habra consistido en preconizar la elimina-
cin de las fuerzas reactivas en provecho de las fuerzas
activas! Y a partir de esa lectura tan apresurada como err-
nea, se nos ha fabricado un Nietzsche de izquierdas,
anarquista libertario, que exhorta a los jvenes a la libera-
cin de los cuerpos, de la sexualidad, as como a la impug-
nacin de los valores burgueses. El pensamiento de
Nietzsche est en las antpodas de ese izquierdismo cultu-
ral que sin lugar a dudas l habra aborrecido por una
razn absolutamente meridiana: eliminar las fuerzas reacti-
vas, las fuerzas que se ponen en juego en la lgica, en la
bsqueda racional de la verdad, significara con toda evi-
dencia ceder a la reaccin ms manifiesta, puesto que se
anulara explcitamente una parte de la realidad vital que
nos constituye!
El proyecto de Nietzsche es totalmente distinto. Lo que
persigue no es en absoluto la erradicacin de lo reactivo en
provecho de lo activo, sino al contrario, la reconciliacin
ms armoniosa posible entre ambos. La suprema maestra

82
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

go comienza y Scrates, fundamentalmente, hace objecio-

nes, refuta las opiniones falsas, hace aparecer las contradic-
ciones de los discursos de sus interlocutores. Resumiendo,
l mismo no plantea nada, solo es reactivo, en el sentido en
que se limita a reaccionar ante las propuestas de los dems.
Tras este proceder se esconde una cierta idea de la verdad
que va a dominar todo el pensamiento cientfico occidental
durante siglos y siglos: a saber, la conviccin de que la ver-
dad surge del choque de las opiniones contradictorias o,
para decirlo mejor todava, que la verdad se obtiene en pri-
mer lugar y ante todo por eliminacin o refutacin del
error. Eso es lo reactivo en el sentido de Nietzsche. A lo
que debemos aadir que la ciencia, donde esas fuerzas de la
reaccin estn siempre en juego, se halla intrnsecamente
ligada a un cierto ideal poltico: el de la democracia. En
efecto, las verdades a las que pretende llegar por refutacin
y eliminacin de las fuerzas de la ilusin, de la mentira, de
la mala fe (que son, dicho sea de paso, esenciales al arte),
son verdades que pretenden valer para todos los hombres,
en todo momento y en todos los lugares, para los ricos
tanto como para los pobres, para los poderosos tanto como
para los dbiles. En lo que Nietzsche tiene razn: hay un
fuerte vnculo entre ciencia y democracia.
Por el contrario, las fuerzas activas se derivan del mun-
do del arte y no del de la ciencia, del registro de la aristo-
cracia ms que del de la democracia. En efecto, las fuerzas
activas son las que, al contrario que la voluntad de verdad
que Nietzsche estigmatiza, pueden desplegarse en el mundo
y producir en l todos sus efectos sin negar otras fuerzas. El
modelo en el que Nietzsche piensa no es el del filsofo o
del sabio, el del hombre terico como l dice, sino el del
artista: en efecto, a diferencia del sabio o del filsofo, este
propone valores sin discutir. Expresa sin necesidad de
demostrar ni de refutar cualquier cosa. No es un dialctico

81
VENCER LOS MIEDOS

cendencias o, como dice l mismo, situndose ms all

del bien y del mal, Nietzsche busca igualmente, en el
seno de la propia vida, sin renunciar a ella ni pretender
dominarla desde un punto de vista exterior, distinguir
entre formas de vida enfermizas, atrofiadas, astnicas y
en consecuencia, en un sentido que hay que asumir,
malas, y formas de vida que, por el contrario, son ms
vitales, ms generosas, ms afirmativas y alegres, en
resumen, mejores que otras. Cmo semejantes dispo-
sitivos de tica y de sabidura pueden introducirse tras la
deconstruccin? Esa es toda la cuestin.
Para ir a lo esencial y daros al menos una idea, veamos
un instante cmo procede Nietzsche. Para entenderlo, hay
que partir de la idea de que bajo su punto de vista el fondo
de lo real, tanto en nosotros como fuera de nosotros, est
constituido por un tejido de fuerzas, de pulsiones y de ener-
gas de na multiplicidad infinita e irreductible. Es lo que
llama la Vida. Ahora bien, esas fuerzas que constituyen
la vida son de dos clases.
En primer lugar, est lo que Nietzsche llama las fuer-
zas reactivas, de las que no deja de decir que se ponen en
marcha especialmente en la voluntad de verdad que
anima la ciencia y la filosofa clsica. Podramos definirlas
de la forma siguiente: las fuerzas reactivas son las fuerzas
que no pueden desplegarse en el mundo y producir en l
sus efectos sin mutilar, anular o negar otras fuerzas. De
hecho, Nietzsche tiene en mente un modelo: piensa ante
todo en los dilogos de Platn y en el papel que desempea
Scratres. Como quiz recordaris, en sus dilogos, Scra-
tes, que casi siempre es el personaje principal, propone a
sus interlocutores escoger un tema de debate (la justicia, la
belleza, la verdad, el coraje, etc.), y a partir de esa eleccin,
cada uno da su definicin, expone sus opiniones y plantea
las cuestiones que le parecen oportunas. Entonces, el dilo-

80
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

hablar por encima de los sntomas que analiza, porque la

palabra del genealogista tambin es un sntoma que no
encierra ms verdad que la de los dems. Solamente ms
vida, ms realismo si se quiere, cuando al fin logra librarse
de las ilusiones del nihilismo, es decir, como habis com-
prendido, de los espejismo del ideal.
Como os he dicho, Nietzsche no se ha quedado exclusi-
vamente en la fase del pensamiento crtico, de la decons-
truccin. No solo ha intentado elaborar, como acabamos de
ver, una nueva teora (la genealoga, justamente), sino tam-
bin una nueva tica, la del gran estilo, y una nueva
forma de sabidura destinada, como las antiguas, a salvar-
nos de los miedos y de las pasiones tristes que nos impiden
vivir en la serenidad. An tengo que deciros unas palabras
sobre esto, solo ser por honestidad intelectual, por no cari-
caturizar su pensamiento, pero tambin para mostraros por
qu Nietzsche entra perfectamente en el marco de la defini-
cin que doy de la filosofa; cmo responde, a su manera, a
los tres interrogantes fundamentales de la teora, la tica y
la salvacin.

La moral del gran estilo

y la doctrina de la salvacin de Nietzsche

Desde luego (no dudis de ello), Nietzsche no propo-

ne refundar nuevos dolos. Sera contradictorio con
todo su proyecto terico! En ese sentido, no deja de presen-
tarse como un inmoralista, incluso como el anticristo
-segn el propio ttulo de una de sus obras-. Hay as
cierta paradoja en querer encontrar en l una nueva moral y,
peor an, una nueva doctrina de la salvacin. Y sin embar-
go ... Evitando las trampas del nihilismo, es decir, evitando
precisamente volver a caer en las ilusiones de nuevas tras-

79
VENCER LOS MIEDOS

bajo los golpes de martillo de Nietzsche, debe cambiarse la

teora de arriba abajo. Evidentemente, esta ya no es el des-
velamiento de un orden csmico armonioso, pero tampoco
elaboracin de leyes cientficas que vendran, como del
exterior, a introducir racionalidad en el mundo. Desde
ahora, su trabajo fundamental ser el de la deconstruccin
o, ms precisamente, para retomar el trmino del propio
Nietzsche, de la genealoga. De nuevo, qu quiere decir
esto? Que se trata de hacer la genealoga o la arqueologa
de las ideas y de los valores, de revelar, tras nuestras creen-
cias en este o aquel dolo, detrs en consecuencia de nues-
tra inclinacin al nihilismo, las realidades psquicas y pul-
sionales que controlan, de forma totalmente material e
inconsciente, nuestras elecciones ms profundas. A menudo
se ha comparado a Nietzsche y a Freud, y sin duda es en
este terreno donde ms coinciden: la genealoga ya es una
psicologa de las profundidades, una voluntad de sacar a la
luz los mundos ocultos inconscientes que se esconden
bajo nuestras elecciones en favor de la verdad, del bien, de
lo bello ... En lo que divergen, sin embargo, es en que
Nietzsche, ms radical que Freud, no se pretende sabio o
cientfico 10 l no busca la verdad, porque la verdad le
parece un dolo como los dems. De ah el hecho de que su
relativismo sea total, sin lmite y sin excepcin.
Del mismo modo, y es mi ltimo punto, su materialis-
mo lo es tambin. Como dice en el que tengo por su mejor
libro, El crepsculo de los dolos, todo juicio es un snto-
ma, en lo que parece freudiano avant la lettre ... salvo que
el propio juicio tambin lo es. Para hablar como Lacan, en
Nietzsche no hay metalenguaje, es decir, dicho clara-
mente, lugar donde la verdad cientfica pudiera pretender

' Volver ms ampliamente sobre esta diferencia con Freud, pero ms

an con Marx, en la tercera parte de este libro.

78
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

De ah el segundo punto, literalmente crucial en la obra

de Nietzsche, que afecta a la crtica de lo que llama nihi-
lismo. De qu se trata? Exactamente de lo contrario
que entendemos por nihilismo hoy en da. En el lenguaje
corriente, decimos de alguien que es nihilista para decir
que no cree en nada, que no defiende ningn valor, que es
cnico; en resumen, que no tiene ideal. Para Nietzsche, el
nihilismo es exactamente lo contrario de ese tpico: el nihi-
lista es justamente aquel que est borracho de fuertes con-
vicciones, altamente morales. Es el que posee ideales, cua-
lesquiera que sean, religiosos, metafsicos o laicos, huma-
nistas y materialistas, poco importa. Por qu emplear ese
trmino para designar a un hombre semejante? Simplemente,
porque para Nietzsche los ideales, todos los ideales -los
dolos como l les llama-, perpetan la estructura meta-
fsico-religiosa de ese ms all de que se sirven para aniqui-
lar lo real. Es decir, si llevamos el anlisis un poco ms lejos
y nos aproximamos a las profundidades, que son inventados
por los humanos para dar un sentido a la vida, para conso-
larse por su duracin, y as, en muchos aspectos, para
rechazarla tal cual es, es decir, para negarla. Por eso el idea-
lismo en sentido estricto (el hecho de tener ideales) es un
nihilismo si se entiende por este trmino toda actitud que
niega lo real en nombre del ideal, toda tentativa de mejora
de lo que es en nombre de un futuro mejor, de un sentido
oculto, de un proyecto superior. Este nihilismo es la bestia
negra de Nietzsche, es lo que hay que negar a su vez si se
quiere, de acuerdo con la lgica que sostiene que dos nega-
ciones equivalen a una afirmacin, reencontrar al fin lo real,
arrepentirse un poco menos, esperar un poco menos para
llegar a amarlo por fin tal cual es -lo que Nietzsche llama
el amor fati, el amor del presente tal y como nos es dado.
De ah el tercer punto esencial que hay que tener en
cuenta: en la perspectiva que acabo de sugerir y que se abre

77
VENCER LOS MIEDOS

tituir por nuevos dolos los antiguos. En lugar del mundo

inteligible de Platn o del paraso de los cristianos, en lugar
de ese Ms All que oponen al ms ac, ha introducido
otros dolos: la democracia, los derechos del hombre, la
repblica, la libertad, y pronto, el socialismo, el anarquis-
mo, el comunismo, el cientifismo, el patriotismo ... Lo hace
sin darse cuenta de que esas nuevas figuras del ideal, por
ser laicas en apariencia, desdivinizadas, no conservaban en
menor medida un elemento fundamental de la metafsica
y de la religin: precisamente la estructura del ms all
opuesta al ms ac. Que el paraso se asiente en un jardn
angelical del que san Pedro tiene las llaves o en una socie-
dad sin clases y sin explotacin en la que el proletariado
sera el eje vertebral no cambia nada el fondo del asunto:
las religiones de la salvacin terrestre, no por pretenderse
ateas, incluso materialistas, dejan de ser segn Nietzsche
religiones. El espritu crtico, por tanto, debe ponerse en
marcha de nuevo y continuar criticando lo que las propias
Luces, por una especie de inconsecuencia, por falta de radi-
calidad, han dejado subsistir de las antiguas formas religio-
sas. En otros trminos, si Dios ha muerto -segn una de
las sentencias ms clebres de Nietzsche-, el Hombre del
humanismo tambin: lo que significa que son todos los do-
los, todos los ideales en tanto que renuevan involuntaria-
mente la estructura fundamental de la religin, la del ms
all en oposicin al ms ac, lo que las potencias del espri-
tu crtico una vez desencadenadas deben atacar. Que esos
ideales sean propiamente religiosos o solo sean humanistas
no cambia nada. Por lo que de paso vemos que Nietzsche
es a la filosofa lo que las vanguardias son a la historia del
arte: el primero en llevar hasta el final la lgica revolucio-
naria de la tabla rasa, de la deconstruccin de las tradi-
ciones que Descartes y las Luces haban puesto en marcha
pero dejado, por as decir, sin cultivar ...

76
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

lleva ms lejos y de la manera ms radical posible la crtica

de lo que llama los dolos, es decir, en general de todos
los ideales que pretendan animar la filosofa, la religin y
la poltica desde haca siglos. Nietzsche es el deconstruc-
tor por excelencia, el que, segn su propia frmula, filosofa
a martillazos. Aqu recordar esencialmente el aspecto
negativo de su obra. Pero es cierto que Nietzsche no se
ha atenido exclusivamente a la lgica de la crtica: tambin
intent formular, en un sentido indito, una nueva moral (la
del gran estilo), e incluso una nueva doctrina de la salva-
cin (centrada en la nocin de inocencia del devenir y de
amor fati, amor de lo real presente) de las que, con todo, os
dir algunas palabras para no caricaturizar su pensamiento,
aunque sin duda alguna es su mensaje crtico lo que el siglo
xx ha retenido principalmente.
Tratndose de este ltimo, me parece que, para comen-
zar, ante todo deben subrayarse cuatro puntos fundamentales:
El primero remite a la difcil cuestin del motor de la
historia: despus de todo, por qu hay que dejar atrs a
cualquier precio el humanismo? Por qu hacerle sufrir a su
vez lo que l mismo haba hecho sufrir a las cosmologas y
las religiones? Qu extraa necesidad se encuentra as,
como secretamente en marcha, en la historia de la filosofa?
Sin pretender elaborar aqu una filosofa de la historia, me
parece que el propio Nietzsche, en el prefacio de uno de sus
mejores libros, Aurora, nos da un importante elemento de
respuesta cuando paradjicamente se sita en la estela del
espritu crtico inaugurado por Voltaire y los filsofos de las
Luces. Lo que quiere decir es que se vale de su crtica
como de ciertos cidos particularmente corrosivos: una vez
vertidos, nada puede detenerlos. El espritu crtico de las
Luces se ha dirigido contra la religin y la metafsica para
denunciar sus ilusiones. Pero en lugar de beber el vino
hasta apurar el vaso, no ha sabido resistirse al deseo de sus-

75
VENCER LOS MIEDOS

Se trata de abogar por una nueva sabidura, una sabidura

del pensamiento ampliado, que vera en la vida humana una
ocasin de ampliar el horizonte con el objeto de conocer
mejor y amar ms al prjimo. Volver sobre ello en la con-
clusin de esta exposicin. Pero antes, tengo que deciros
unas palabras sobre la manera en que el humanismo moder-
no y, con l, toda la filosofa de las Luces, van a caer bajo
los golpes de poderosas crticas que ese mismo pensamien-
to haba contribuido a desencadenar. Con Nietzsche, la pos-
modernidad, es decir, el poshumanismo, entra en escena
abriendo la va a lo esencial del materialismo contempor-
neo.
Veamos esto un poco ms de cerca antes de terminar
nuestro periplo.

La posmodernidad:
Nietzsche, Heidegger y nosotros ...

Tratndose de Nietzsche y la posmodernidad, ser

breve, porque en el nivel que hemos alcanzado lo ms im-
portante es que valoris el momento nietzscheano, que
comprendis cmo y por qu Nietzsche va a inaugurar el
periodo contemporneo, establecer los principios ms
importantes de lo que pronto se llamar deconstruccin
(Abbau, segn la expresin de Heidegger) de la metafsica
y de la religin. Si entendemos por materialismo una filo-
sofa que se afana en mostrar que todas las formas de tras-
cendencia sin excepcin alguna son ilusorias, que todas
nuestras ideas, todos nuestros valores son productos
inconscientes de ciertas realidades completamente materia-
les, entonces, puede decirse en muchos aspectos que
Nietzsche, mucho ms an que Marx, es el verdadero padre
fundador del materialismo contemporneo. Es l quien

74
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

(sobre el modelo del desmo de Voltaire o de lo que Kant

llamaba la fe prctica). Segn un gesto, propiamente
hablando, liberal, encaminado a convertirse en el gesto
dominante del mundo moderno cuando se trata de la sote-
riologa, la cuestin de la salvacin queda relegada a la
estricta esfera privada. Este es el gesto que explica en gran
parte el hecho de que, todava hoy en da, a la filosofa con-
tempornea le repugne con tanta frecuencia abordar de
frente lo que sin embargo es su finalidad propia, inscrita
incluso en su nombre, a saber, la cuestin de la sabidura.
La otra actitud, que va a revelarse portadora de los peo-
res males del ltimo siglo, consistir en inventar, siempre
sobre una base humanista, nuevos dogmas religiosos o,
como se dice a veces, religiones de salvacin terrestre: el
cientifismo, el nacionalismo y el comunismo constituyen su
arquetipo. En cada caso, se trata de encontrar una causa que
justifique la muerte, que le d sentido y elimine una parte
del miedo que suscita: arriesgar la vida, como dice Julio
Veme, para dar nuestro nombre al descubrimiento de una
tierra desconocida, a un invento, un progreso cientfico, a
fin de entrar en la lista de los sabios y fundadores que
adornar los frontispicios de nuestras escuelas republica-
nas.. . O de otro modo, como dice, hoy todava, el himno
cubano, supuestamente inmerso en el materialismo hereda-
do de Marx, morir por la patria es pasar a la eternidad!
Estas dos actitudes me interesan menos y os ahorrar
los comentarios que podra hacer sobre ellas. Aadir sola-
mente que junto a esos dos tpicos del humanismo moder-
no, comienza a perfilarse una tercera perspectiva que alcan-
zar todo su esplendor a finales del siglo xx, especialmente
con los movimientos de descolonizacin que llevan a la
Europa humanista a descubrir y respetar por fin otras cultu-
ras en lugar de pretender aportarles de forma imperialista
las Luces de las que pretendera ser la nica depositaria.

73
VENCER LOS MIEDOS

cuesta cumplir con nuestro deber, seguir los mandatos de la

moralidad, incluso cuando reconocemos su fundamento,
por lo que tiene mrito actuar bien, preferir el inters gene-
ral al inters particular, el bien comn al egosmo. Esta
tica es la que subyace, al menos hasta los aos sesenta del
pasado siglo, bajo los principios fundamentales de nuestra
escuela republicana con sus positivos y sus orejas de burro,
sus puede hacerlo mejor y sus premios de excelencia ...
Que hoy en da atraviese grandes dificultades solo debe
incitamos a comprender lo que fue para poder valorar lo
que hemos perdido y que a veces designamos, sin duda
para consolamos, como el precio del progreso.
Sea como sea, en lo sucesivo habr que repensar de
arriba abajo la tercera esfera de la filosofa, la de la sabidu-
ra como condicin de la salvacin, a partir de esa base
humanista. Y como se comprende casi intuitivamente, el
asunto, lejos de ser simple, es ms difcil, si cabe, que el de
la teora o de la tica: porque a primera vista no es evidente
cmo lograremos fundar la sabidura y la salvacin ... sobre
ese pequeo ser humano que somos, cmo podremos lograr
esa proeza desde el momento en que esas grandes entidades
trascendentes, el cosmos y Dios, se han o derrumbado o
esfumado ...
Desde este punto de vista puede decirse que dos actitu-
des fundamentales van a dominar la soteriologa moder-
na, la tentativa de fundar sobre el hombre un pensamiento
de la salvacin o del sentido de la vida que justificara que
este superara sus miedos, sus sufrimientos, para afrontar
ms serenamente la perspectiva de la muerte y, por eso
mismo, elevarse hacia una vida ms libre, ms serena y
ms generosa.
La primera, la ms corriente y, en cierto sentido, la
menos filosfica, consistir en seguir siendo creyente, casi
siempre cristiano, humanizando a la vez el cristianismo

72
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

tres expresiones claves que definen las modernas morales

del deber. Del deber, precisamente, porque nos ordenan
una resistencia, incluso un combate contra la naturalidad o
la animalidad que hay en nosotros.
Razn por la cual la definicin moderna de moralidad,
segn Kant, se expresar desde entonces en forma de man-
datos indiscutibles o, para emplear su vocabulario, de impe-
rativos categricos. Al no tratarse de imitar a la naturaleza,
de tomarla como modelo, sino casi siempre de combatirla,
y sobre todo de luchar contra nuestro egosmo natural, est
claro que la realizacin del bien, del inters general, no es
algo evidente sino que se enfrenta a resistencias. De ah su
carcter imperativo. Si furamos espontneamente buenos,
si estuviramos naturalmente orientados al bien, no sera
necesario recurrir a mandatos imperiosos. Pero, como sin
duda cada uno de vosotros advierte, no es siempre ni siste-
mticamente el caso ... La mayora de las veces, sin embar-
go, no tenemos ninguna dificultad en saber lo que habra
que hacer para actuar bien, pero siempre nos permitimos
excepciones, sencillamente porque nos preferimos a los
dems. Por eso el imperativo categrico nos conmina a
hacer, como suele decirse a los nios, esfuerzos sobre uno
mismo y, de igual manera, a intentar siempre progresar y
mejoramos.
Los dos momentos de la tica moderna -la intencin
desinteresada y la universalidad del fin elegido--- se renen
as en la definicin del hombre como perfectibilidad. En
ella encuentran su fuente ltima: porque la libertad ante
todo significa la capacidad de actuar al margen de la deter-
minacin de los intereses naturales, es decir, particulares;
y tomando distancia respecto a lo particular, es hacia lo uni-
versal, luego hacia la toma en consideracin del otro, hacia
lo que nos elevamos. De ah el hecho de que esta tica des-
canse enteramente sobre la idea de mrito: a todos nos

71
VENCER LOS MIEDOS

inters. En cambio, no podra dejar de agradecerle a alguien,

como si hubiera actuado humanamente, sin inters particu-
lar, al menos aparente, que tuviera la amabilidad de reco-
germe un da de huelga.
La segunda deduccin tica fundamental a partir del
pensamiento roussoniano est directamente ligada a la pri-
mera: se trata del acento puesto sobre el ideal del bien
comn, sobre la universalidad, como dice Kant, de las
acciones morales, entendida como la superacin de los
exclusivos intereses particulares. El bien no est vinculado
a mi inters privado, al de mi familia o de mi tribu. Desde
luego no los excluye, pero tambin debe, al menos en prin-
cipio, tener en cuenta los intereses del prjimo, incluso de
la humanidad entera -como lo exigir por otra parte la
Declaracin de los derechos del hombre.
El vnculo con la idea roussoniana de libertad es claro.
La naturaleza, por definicin, es particular: soy hombre o
mujer (lo que ya es una particularidad), tengo tal cuerpo,
con sus gustos, sus pasiones, sus deseos, que no son forzo-
samente (es una ltote) altruistas. Si siguiera siempre mi
naturaleza animal, es probable que el bien comn y el inte-
rs general tuvieran que esperar mucho tiempo antes de que
me dignase solamente a considerar su eventual existencia
(a menos, claro est, que no recortasen mis intereses parti-
culares, por ejemplo, mi confort moral personal). Pero si
soy libre, si tengo la facultad de distanciarme de las exigen-
cias de mi naturaleza, de resistirme a estas por poco que
sea, entonces, en ese mismo desvo y porque me distancio,
por decirlo as, de m, puedo aproximarme a los otros para
entrar en comunicacin con ellos y, por qu no, tener en
cuenta sus propias exigencias -lo que constituye la condi-
cin mnima de una vida comn respetuosa y pacfica.
Libertad, virtud de la accin desinteresada (buena vo-
luntad), preocupacin por el inters general: esas son las

70
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

Comencemos por la idea de desinters.

La accin verdaderamente moral es, en primer lugar y
ante todo, la accin desinteresada, es decir, aquella que
manifiesta lo propio del hombre que es la libertad, entendi-
da como facultad de librarse de la lgica de las inclinacio-
nes naturales. Pues hay que confesar que estas siempre nos
empujan hacia el egosmo. La capacidad de resistirse a las
tentaciones a las que este nos expone es exactamente lo que
Kant llama la buena voluntad, donde ve el nuevo princi-
pio de toda moralidad verdadera: mientras que mi naturale-
za -puesto que tambin soy un animal- tiende a la satis-
faccin exclusiva de mis intereses personales, tengo igual-
mente, tal es al menos la primera hiptesis de la moral
moderna, la posibilidad de distanciarme de ellos para actuar
de forma desinteresada, altruista (es decir, dirigida hacia los
otros y no solamente hacia mO. Sin la hiptesis de la liber-
tad entendida como Rousseau nos la presenta, una idea
semejante no tendra ningn sentido: hay que suponer que
somos capaces de escapar al programa de la naturaleza para
admitir que a veces podemos dejar a nuestro querido yo,
como dice Freud, de lado.
Quiz lo ms chocante de esta nueva perspectiva moral,
antinaturalista y antiaristocrtica (puesto que, contraria-
mente a los talentos naturales, esta capacidad de libertad se
supone por igual en cada uno de nosotros), es que el valor
tico del desinters se nos impone con tal evidencia que ni
siquiera tenemos que hacer el esfuerzo de reflexionar sobre
l. Si descubro, por ejemplo, que una persona que se mues-
tra benvola y generosa conmigo, lo hace con la esperanza
de obtener cualquier ventaja que disimula (por ejemplo, mi
herencia), es evidente que el valor atribuido por hiptesis a
sus gestos se desvanece de inmediato. En el mismo sentido,
no atribuyo ningn valor moral particular al taxista que
acepta llevarme, porque s que lo hace, y es normal, por

69
VENCER LOS MIEDOS

lucin newtoniana. Por otra parte, Kant dijo un da de

Rousseau que era el Newton del mundo moral. Con ello
quera decir, sobre todo 9 , que con su pensamiento de la
libertad del hombre, Rousseau era a la tica moderna lo que
Newton haba sido a la nueva fsica: un pionero, un padre
fundador sin el cual nunca hubiramos podido libramos de
los principios antiguos, del cosmos y la divinidad. Al iden-
tificar de raz, con una agudeza incomparable, el principio
de diferenciacin entre el humano y el animal, Rousseau
haca posible descubrir por fin en el hombre la piedra angu-
lar sobre la que una nueva visin moral del mundo iba a
poder reconstruirse.
Estas son, en efecto, las dos consecuencia morales ms
destacadas que Kant extraer de esta nueva definicin rous-
soniana del hombre a partir de la libertad: la primera se
refiere a la idea de que la virtud tica reside en primer lugar
y ante todo en el desinters; la segunda, que una accin
autnticamente moral debe estar orientada, no hacia el inte-
rs particular y egosta, sino hacia el bien comn y univer-
sal --es decir, en trminos coloquiales, hacia lo que no
vale solamente para m, sino tambin para todos los dems.
Son los dos principales pilares (el desinters y la uni-
versalidad) sobre los que va a fundarse toda la moral mo-
derna -y especialmente nuestra famosa declaracin de los
derechos del hombre, en la que son omnipresentes-. Sin
duda, hoy en da parecern hasta banales porque estamos
acostumbrados a ellos. Tampoco aqu tengo intencin de
explicitarlos en s mismos, pero s de mostraros (lo que es
mucho ms interesante a mi parecer) cmo rompen con el
mundo antiguo y al mismo tiempo se inscriben directamen-
te en la perspectiva abierta por Rousseau.

9
Tambin quera decir que el hombre est siempre dividido entre el egos-
mo y el altruismo, como lo est el mundo de Newton entre las fuerzas centr-
petas y centrfugas.

68
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

Justamente este es el tipo de pensamiento que Rousseau

descalifica invalidndolo de raz: puesto que no hay natu-
raleza humana, puesto que ningn programa natural o
social puede encerrarlo absolutamente, el ser humano,
hombre y mujer, es libre, indefinidamente perfectible, y de
ningn modo est programado por pretendidas determina-
ciones vinculadas a la raza o al sexo. Por supuesto, est,
como dir Sartre al hilo de Rousseau, en situacin: la
biologa y la historia no dejan de mostrrnoslo. Pero,
desde el punto de vista filosfico que abre Rousseau, esas
cualidades no son comparables a softwares, sino que
dejan, ms all de las limitaciones que sin duda imponen,
un margen de maniobra, un espacio de libertad. Y este
margen, este distanciamiento propio del hombre, es lo que
el racismo, en esto inhumano, quiere hacer desaparecer
a cualquier precio.
La moral moderna va a culminar as en una filosofa de
los derechos del hombre. Qu significa, efectivamente, en
su principio ms profundo, nuestra famosa declaracin de
1789? Simplemente que el ser humano tiene derechos, que
merece ser respetado, haciendo abstraccin de toda especie
de pertenencia comunitaria. No es como miembro de un
cuerpo ms grande que yo, como ejemplar de una comuni-
dad religiosa, tnica, nacional, lingstica o cualquier otra,
como yo me defino, respeto al prjimo y exijo tambin que
se me respete, sino como individuo en general, abstraccin
hecha de toda pertenencia. Esa es la esencia del humanis-
mo, en el sentido propio del trmino, abstracto, que
caracteriza nuestra gran declaracin, y aqu, una vez ms, la
ruptura con el mundo antiguo es casi total.
De nuevo es a Kant, en su Crtica de la razn prctica,
a quien corresponder extraer las consecuencias filosficas
de esta nueva antropologa -exactamente como haba
extrado del plano de la teora las consecuencias de la revo-

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VENCER LOS MIEDOS

Ocurre a la inversa en la humanidad: ninguna esencia

la determina enteramente, ningn programa llega nunca a
contenerla del todo, ninguna categora la aprisiona tan
absolutamente que no pueda, al menos en parte -la de la
libertad-, emanciparse por poco que sea. Desde luego,
nazco hombre o mujer, francs o extranjero en Francia,
en un medio rico o pobre, elitista o popular, etc. Pero
nada prueba que esas categoras de partida me encierren
de por vida. Puedo, por ejemplo, ser una mujer, como
Simone de Beauvoir, sin ser una madre; ser un pobre, de
un medio desfavorecido, y hacerme rico; ser francs,
pero aprender una lengua extranjera y cambiar de nacio-
nalidad, etc. El gato no puede dejar de ser carnvoro, ni la
paloma granvora ...
A partir de la idea de que no hay naturaleza humana, de
que la existencia del hombre precede a su esencia, como
tambin dice Sartre, se deriva una crtica del racismo y del
sexismo que va a caracterizar hasta el extremo la tica
moderna, es decir, yendo otra vez a lo esencial, la tica de
los derechos del hombre.
Qu es el racismo, y el sexismo, que no es ms que un
clon de aquel entre otros? La idea de que existe una esencia
propia de cada raza, de cada sexo, y que los individuos
estn completamente aprisionados en ella. El racista dice
que el africano es juguetn, el judo inteligente, el
rabe hbil, etc., y tan solo con el empleo del artculo
el, sabemos que estamos tratando con un racista, con un
ser convencido de que todos los individuos de un mismo
grupo comparten la misma esencia. Lo mismo pasa con
el sexismo, desde el que se piensa que forma parte de la
esencia de la mujer, de su naturaleza, ser sensible ms
que inteligente, capaz de ternura ms que de abstraccin,
por no decir que est hecha para tener hijos y quedarse
en casa entregada a sus tareas ...

66
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

para todos los seres humanos, en todo tiempo y lugar, tanto

para los ricos como para los pobres, para los poderosos
como para los dbiles ...
Asimismo, de ah se deriva, si nos elevamos ahora
hasta la segunda esfera de la filosofa, una revolucin tica
rigurosamente paralela a la que acabamos de diagnosticar
en la teora.
Una de las consecuencias de la definicin del hombre -
de la antropologa- esbozada por Rousseau, es que el pro-
pio principio del mundo aristocrtico, a saber, la idea de
naturaleza humana, queda literalmente hecha pedazos.
Como dir Sartre mucho ms tarde (Sastre, que retomaba y
reinventaba sin saberlo a Rousseau): si el hombre es libre en
el sentido en que es en exceso con relacin a toda categora,
con relacin a todo cdigo o programa en el que se preten-
dera encerrarlo, no hay naturaleza humana, esencia del
hombre, definicin de la humanidad que precedera y
determinara su existencia. En el Existencialismo es un
humanismo, Sartre expresa esta idea con una frmula que se
hizo clebre en la poca en la que estuvo de moda el exis-
tencialismo: en el hombre, dice, la existencia precede a la
esencia. De hecho, bajo una apariencia sofisticada, es
exactamente la idea de Rousseau, salvo las comillas. Los
animales tienen una esencia comn a la especie que pre-
cede a su existencia individual. Hay una esencia del gato
o de la paloma, un programa natural (el instinto) que los
hace ser granvoro o carnvoro, y ese programa es tan per-
fectamente comn a todos los miembros de una misma
especie que la existencia particular de cada individuo que le
pertenece est completamente determinada: ningn gato,
ninguna paloma puede evadirse de esa esencia que les deter-
mina plenamente y suprime por ello toda clase de libertad.
Lo que explica que todas las palomas y todos los gatos se
parezcan hasta el punto de ser casi indiscemibles ...

65
VENCER LOS MIEDOS

tal, es decir, la cuestin de saber cmo se elaboran leyes

que establecen asociaciones, enlaces coherentes y clarifica-
dores entre fenmenos cuyo ordenamiento no est dado
sino que debe ser introducido por nosotros del exterior.
Observemos, de pasada, una consecuencia inesperada
y fundamental de esta revolucin en el pensamiento. El mun-
do antiguo es un mundo naturalista y jerarquizado, un
mundo en el que cada cual posee su lugar natural, un lugar
que le corresponde en funcin de su propia naturaleza. Por
eso tambin, en el plano poltico, es un universo profunda-
mente aristocrtico, un universo en el que los mejores
deben estar en lo alto y los menos buenos abajo -por lo
que la democracia griega se adapta perfectamente a la
esclavitud-. En ese contexto, el trabajo est considerado
como una actividad inferior, como la tarea servil por exce-
lencia. Mucho tiempo despus del desmoronamiento del
Imperio romano -sin duda hasta nuestra Revolucin fran-
cesa-, el aristcrata se definir como un ser que no traba-
ja. Practica deportes, se ejercita en el juego, en la caza,
hace la guerra, pero en lo tocante al trabajo, otros, escla-
vos, siervos, se ocupan en su lugar. Con la revolucin
cientfica moderna, que justamente hace del pensamiento
un trabajo, esta visin de las cosas cambia completamente.
No solamente aquel que no trabaja, el parado, es un hom-
bre pobre porque no tiene sueldo, sino que adems es un
pobre hombre, en tanto que deja de desarrollar uno de los
rasgos fundamentales de la existencia humana: ese por el
cual la libertad nos empuja con un mismo movimiento a
comprender y a transformar el mundo y, al hacerlo, a for-
mamos y a cultivamos a nosotros mismos en todos los
sentidos del trmino. As que la valoracin del trabajo se
revela indisociable de la revolucin cientfica que tambin
ser, por otros cauces, portadora de principios democrti-
cos en la medida en que la verdad es tambin lo que vale

64
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

Claude Bemard analiza la sangre de sus conejos para des-

cubrir que contienen, en todos los casos, cualquiera que sea
el grupo considerado, el mismo azcar. Lo que significa, en
consecuencia, que la glucosa no proviene de los alimentos,
sino que la fabrica el organismo.
Ahorrmonos los detalles de cmo llega a descubrir
Bemard que es el hgado el que genera el azcar. Lo que
me importa aqu es que en este simple ejemplo podemos
ver cunto ha cambiado el trabajo de la teora desde Gre-
cia. No se trata de contemplar, sino de actuar. La ciencia no
es un espectculo, sino una actividad que consiste en enla-
zar los fenmenos entre s, en asociar un efecto (el azcar)
a una causa (el hgado). Y eso es exactamente lo que Kant,
antes que Claude Bemard, haba formulado y analizado en
la Crtica de la razn pura, a saber, la idea de que la cien-
cia se definir desde entonces como un trabajo de enlace de
los acontecimientos, de asociacin de los efectos y las cau-
sas, o, como dice con su propio vocabulario, en la snte-
sis: la palabra significa en griego colocar juntos, poner
juntos; por tanto, si se quiere: enlazar en el sentido en
que la explicacin en trminos de causa y efecto enlaza
entre s los fenmenos, en este caso, en el ejemplo de Clau-
de Bemard, el azcar y el hgado.
Esto explica por qu el gran libro de Kant comienza por
una cuestin aparentemente bizantina, tcnica, por no decir
a primera vista totalmente carente de inters para un lector
normal: Cmo son posibles los juicios sintticos a
priori?. Pero si se la sita en el contexto del derrumba-
miento de las cosmologas griegas y, con l, de las teoras
del conocimiento antiguas, se entiende que el problema que
Kant trata de resolver es verdaderamente revolucionario:
preguntndose sobre nuestra capacidad de elaborar snte-
sis, <<juicios sintticos, sencillamente plantea el problema
de la ciencia moderna, el problema del mtodo experimen-

63
VENCER LOS MIEDOS

Tratemos de ilustrar esto para explicar mejor ese cam-

bio de paradigma. Consideremos, por ejemplo, una de
las reglas fundamentales de la investigacin cientfica, el
famoso principio de causalidad segn el cual todo efecto
posee una causa, todo fenmeno debe poder explicarse
racionalmente; en sentido propio: encontrar su razn de ser,
su explicacin. En lugar de limitarse a descubrir el orden
del mundo por la contemplacin, el sabio moderno va a
tratar de introducir, con la ayuda de un principio semejante,
coherencia y sentido en el caos de los fenmenos naturales.
Establecer activamente lazos lgicos entre ellos, consi-
derar, por ejemplo, ciertos fenmenos como efectos, y
algunos otros como causas. En este sentido, el pensamiento
ya no es un ver, un orao, sino un actuar, un trabajo
que consiste en enlazar los fenmenos naturales entre s
de suerte que se encadenen y se expliquen unos por otros.
Y eso es exactamente lo que se va a llamar el mtodo
experimental: prcticamente desconocido entre los anti-
guos, va a convertirse en el mtodo fundamental de las
ciencias naturales modernas.
Pensad, por ejemplo, en cmo Claude Bernard, uno de
nuestros ms grandes mdicos y bilogos, autor de un libro
que se hizo clebre en el siglo XIX, Introduccin al estudio de
la medicina experimental, cuenta uno de sus descubrimien-
tos fundamentales, el de la funcin glicognica del hga-
do -es decir, hablando claramente, de la capacidad del
hgado para fabricar azcar-. Claude Bernard parte de una
constatacin, de una simple observacin: hay azcar en la
sangre de los conejos. Entonces se plantea la cuestin de
cul es el origen de ese azcar: proviene de los alimentos
ingeridos o del organismo y, de ser as, qu rgano la fabri-
ca? Asi separa los conejos en varios grupos: a algunos les
da de comer alimentos azucarados, a otros alimentos sin
azcar, a otros los pone a dieta, etc. Despus de varios das,

62
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

idea de que el universo es un orden armonioso, un cosmos

que existe desde siempre, mucho antes que nosotros, los
seres humanos que, por otro lado, no somos ms que una
nfima parte de ese mundo, en el mismo nivel que las plan-
tas o los animales. La teora no consiste, pues, en crear o
implantar el orden del mundo, sino solamente, como se ha
visto, en descubrirlo, en el sentido propio del trmino, es
decir, en desvelarlo. Porque ese orden existe ya, por as decir,
totalmente hecho e incluso totalmente perfecto al margen
de nosotros. Con la revolucin cientfica las cosas van a
cambiar un poco. No es que, por supuesto, no haya tambin
un mundo con sus leyes fuera de nosotros. Pero ese mundo
ya no es un orden a priori. Incluso ms bien se presenta
como un caos incomprensible, como un entramado de obje-
tos en perpetuo movimiento, como un universo de choques
y fuerzas, l mismo inscrito en un espacio y tiempo infini-
tos donde a priori es imposible encontrar referencias abso-
lutas y fijas. Estamos lejos, muy lejos, de la casa, bella,
armoniosa y habitable que era el orden csmico de los anti-
guos. Y en esas condiciones va a hacer falta, como se dice
muy acertadamente, poner orden en toda esa realidad
que a primera vista no ofrece ninguno y, por ello, aportar en
cierto modo del exterior los instrumentos de pensamiento
que van a permitimos explicar de nuevo el universo, el
terreno de juego en el que nuestra existencia va a ocupar su
lugar. En otras palabras, nos va a hacer falta, a diferencia de
los antiguos, partir de la idea de que, como deca Bache-
lard, nada est dado, todo est construido. He aqu la
revolucin terica moderna: lejos de que el pensamiento
sea una forma de visin, un ejercicio de contemplacin
casi pasiva de una armona del mundo cuasidivina -un
theion orao-, va a convertirse para los modernos en una
actividad, incluso un trabajo o quiz, para decirlo mejor,
una praxis intelectual.

61
VENCER LOS MIEDOS

como un efecto de la libertad, el propio signo de su no-per-

tenencia a la naturaleza.
Por supuesto, el hombre tambin es un animal, y cual-
quier bilogo podra decimos que ha adquirido al hilo de
una historia distinta, la de la evolucin, esa capacidad de ser
libre. Est, por decirlo de algn modo, programado para esa
libertad, y esa historicidad que se deriva de aquella est
como inscrita en sus genes. Igualmente, el bilogo insistir
en el hecho de que algunos animales, a diferencia de la tor-
tuga, tienen embriones de cultura e historia que los aproxi-
man a nosotros. No cabe duda. Pero el hecho sigue siendo
el mismo: en total, y cualquiera que sea la explicacin que
demos de ello, es esta libertad, esta extraordinaria capaci-
dad de sustraccin de la naturaleza tanto en nosotros como
fuera de nosotros lo que caracteriza al humano como tal.
Y sobre eso la filosofa moderna va a reconstruir y fundar
de nuevo una teora, una moral y una nueva doctrina de la
salvacin, reemplazando finalmente a las cosmologas y a
las teologas de antao ...
Eso es lo que me gustara haceros sensible --empleo
esta frmula un tanto inventada para indicar que, evidente-
mente, no voy a entrar en detalle en la historia de la filoso-
fa moderna, pero s cuando menos a indicaros el principio
de esta gigantesca reestructuracin a la que da lugar el
humanismo naciente.
Retomemos as nuestros tres grandes ejes y situmonos
en primer lugar en la primera esfera de la filosofa, por
tanto, en el plano de la teora.
Es a Kant, en su famosa Crtica de la razn pura
( 1781 ), a quien le corresponde pensar las implicaciones
filosficas de la revolucin cientfica y extraer las conse-
cuencias tericas de la nueva concepcin del hombre elabo-
rada por Rousseau. Acordaos de lo que hemos dicho de
la cosmologa griega: fundamentalmente, reposaba sobre la

60
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

la naturaleza ni la historia son cdigos para nosotros, por-

que nosotros somos libres. Y Rousseau designa esta libertad
bajo el nombre de perfectibilidad, pues va a ser, por as
decir, el nuevo motor de una historia de la que no somos pri-
sioneros, sino que inventamos nosotros mismos libremente.
Eso es, justamente, lo que establece el segundo argu-
mento, que Rousseau formula de la siguiente manera: hay
en nosotros, dice, una facultad de perfeccionamos que resi-
de tanto en el individuo (educacin) como en la especie
(cultura y poltica), mientras que un animal en unos meses
es lo que ser toda su vida, y su especie en mil aos lo que
era el primer ao de esos mil. Rousseau no se equivoca.
Mirad, por ejemplo, a las pequeas tortugas marinas: ape-
nas salen del huevo, saben encontrar la direccin del oca-
no ellas solas, logran avanzar sin ayuda, nadar, comer ...
mientras que el joven hombre habitualmente permanece
en casa hasta los veinticinco aos! Y es que los animales
apenas tienen educacin ... Pero a nivel de especie se cons-
tata lo mismo. Mientras que nuestras ciudades -pensad en
Pars, Londres o Nueva York- cambian sin cesar, hasta el
punto de que en mil aos son completamente irreconoci-
bles, las sociedades animales son rigurosamente inmuta-
bles: colmenas, hormigueros, termiteros son iguales, per-
fectamente idnticas a s mismas, desde hace miles de
miles de aos ... Conclusin del razonamiento: porque el
animal est enteramente programado por la naturaleza no
necesita historia. Porque el software natural lo gua cons-
tantemente nunca se perfecciona, perfecto como ya es en su
gnero, como mi pequea tortuga, desde que sale del
huevo. Al contrario, porque es libre, en exceso en relacin
con la naturaleza, el hombre debe inventarse a s mismo,
educarse y perfeccionarse sin cesar, a lo largo de toda la
vida, como hoy en da dicen nuestras polticas educati-
vas. . . La historicidad es, entendida no como cdigo sino

59
VENCER LOS MIEDOS

La verdad, para Rousseau, est en otra parte. Si el

humano difiere verdaderamente del animal, no es ni por la
razn ni por la sensibilidad, sino por la capacidad para sus-
traerse, emanciparse de cualquier cdigo, de todo software
natural. Para explicarlo, Rousseau da dos argumentos.
El primero es que la bestia no puede alejarse de la regla
que le est prescrita, aun cuando le fuera ventajoso hacerlo,
y el hombre a menudo se aparta de ella en su perjuicio. As
es como una paloma morira de hambre cerca de un cuenco
lleno de las mejores carnes y un gato sobre un montn de
fruta o de cereales, a pesar de que tanto uno como otro muy
bien podran nutrirse con el alimento que desdean si se les
hubiera ocurrido probarlo. Al contrario, el hombre puede
cometer excesos hasta morir, porque en l, aade Rousseau
en una frase que fundamenta toda la poltica moderna, la
voluntad todava habla cuando la naturaleza calla. Ved el
sentido del argumento, que deja percibir abiertamente toda
la definicin moderna de la libertad: el animal no es libre en
el sentido que es prisionero de un instinto natural. Este fun-
ciona, diramos hoy en da, como una especie de programa,
de software del que nunca puede evadirse. A la inversa, el
hombre est tan poco programado por la naturaleza que
puede sustraerse de ella para lo peor (puede fumar y beber
hasta matarse) tanto como para lo mejor (puede, en ocasio-
nes, hacer prueba de una generosidad sin igual en la natura-
leza). Esa es su libertad entendida como la capacidad de
evadirse de todos los cdigos, de todas las categoras que
funcionaran como una prisin. Durante la Revolucin fran-
cesa, Rabaud Saint-tienne tuvo su cita clebre: Nuestra
historia no es nuestro cdigo, con lo que quera decir: no
somos prisioneros de las tradiciones, del Antiguo Rgimen,
podemos inventar nuestra historia, hacer la revolucin. La
inspiracin de la sentencia es roussoniana, excepto que
Rousseau, para ser ms completo, hubiera podido decir: Ni

58
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

momento, podr poseer una doble historia -individual

(la educacin como historia del individuo) y colectiva (la
poltica y la cultura como historia de la especie)- que el
animal no conoce o muy poco 8 , una tica, y una metafsi-
ca; en sentido propio: la capacidad para interrogarse, ms
all (mta) de la naturaleza (physis) sobre el sentido o no-
sentido de la vida y de la muerte (por lo que ser el nico
ser que entierra a los suyos).
Para comprender bien a Rousseau, hay que recordar
que en su poca, otras dos teoras sobre la diferencia entre
la animalidad y la humanidad se reparten el mercado de las
ideas. Cuando se apela al sujeto, en principio se piensa en
la definicin de Aristteles, segn la cual el hombre sera
un animal racional o, en todo caso, capaz de razn. Esta,
por tanto, sera la verdadera diferencia, la diferencia espec-
fica como dice Aristteles, respecto al animal. Pero bien
sabemos que, sobre este punto, el hombre y la bestia en
verdad solo difieren en grado, en cantidad y no en cualidad:
los animales tambin son capaces de inteligencia, a veces
incluso ms que algunos humanos, y la etologa contempo-
rnea lo confirma cada da. Volvemos entonces a Descartes
para deducir que la verdadera diferencia no residira en la
razn o en la inteligencia, sino en la sensibilidad, la afecti-
vidad, de la que solo los humanos estaran provistos -a
diferencia de esas mquinas perfeccionadas pero sin alma
que seran los animales-. Pero de nuevo aqu, advertimos
que los animales, contrariamente a lo que dicen los carte-
sianos, experimentan placer y pena: no solamente sufren
cuando se les hace dao, sino que pueden ser afectuosos,
sociables, como muestra el hecho de que se encarian con
sus dueos ...

8
Retomo aqu una idea muy estimada por Alexis Philonenko, una idea
que ha desarrollado con el talento que se le conoce en su bella introduccin a
las Reflexiones sobre la educacin, de Kant.

57
VENCER LOS MIEDOS

te que se abre con una discusin muy agitada sobre los

famosos animales mquinas de Descartes, es decir, so-
bre la idea cartesiana que defiende que los animales no son
ms que autmatas perfeccionados, tipos de relojes de
mueca o de pared desprovistos de almas y sensibilidad.
Como quisiera mostraros ahora, le corresponde a Rous-
seau formular el criterio de esta diferenciacin que se conver-
tir en el fundamento del humanismo moderno. Rousseau
lo establece en un pequeo texto genial, de una simplicidad
perfecta y al mismo tiempo de una profundidad abismal,
que muchas veces he comentado en mis libros y del que an
debo deciros unas palabras para aclarar el tema.
Se encuentra en las primeras pginas del famoso Dis-
curso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres. Si de toda la filosofa moderna tuviera
que llevarme un libro, como solemos decir, a un isla desier-
ta, este es sin lugar a dudas el que escogera: tan decisivo
me parece para comprender en detalle el nuevo principio
sobre el que va a reconstruirse la filosofa moderna --el
humanismo-- con miras a imponerse a su vez sobre el pen-
samiento cristiano. Porque ese texto pretende explicamos
lo que, en el ser humano y a diferencia del animal, va a per-
mitimos volver a fundar una teora, una tica y una doctrina
de la salvacin radicalmente inditas. En ese sentido, vale
la pena el desvo.
En el fondo, qu dice Rousseau sobre la diferencia
entre humanidad y animalidad?
En un primer acercamiento, esto que resumo libre-
mente: el animal est enteramente guiado por la naturale-
za, el hombre, al contrario, posee una dimensin de liber-
tad, es decir, una dimensin de exceso en relacin con
toda lgica natural, la capacidad de evadirse de todos los
programas, todos los softwares en los que algunos pre-
tenden encerrarlo. Y por eso, como vamos a ver en un

56
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

el sentido filosfico del trmino 7 El hecho de que ese

famoso sujeto, ese ser humano que en la filosofa moder-
na -y sobre todo a partir de esa herencia de Descartes
que es nuestra gran declaracin de los derechos del hom-
bre- va a ocupar el lugar que el cosmos ocupaba para los
griegos, incluyendo muy pronto el de lo divino de las
antiguas visiones del mundo, desde ahora en. serias difi-
cultades.
De inmediato se plantea una cuestin evidente, pero
terriblemente difcil de resolver: qu hay de extraordinario
en el ser humano que lleva a pensar que se le puede instalar en
el lugar de esas realidades grandiosas que eran el cosmos y la
divinidad? E incluso admitiendo que haya en l algo espec-
fico, cmo nos permitir eso volver a fundar completamen-
te, partiendo de cero, una teora, una moral, y hasta una doc-
trina de la salvacin? Como veis, la filosofa moderna, al
adoptar la forma de un humanismo, de una refundacin de
todo el edificio del pensamiento sobre el hombre, comienza
por cuestiones a primera vista muy difciles de resolver ...
Esos interrogantes van a llevar a nuestro siglo xvn,
siglo cartesiano por excelencia, a poner en el corazn de
sus reflexiones filosficas un debate en apariencia un tanto
naf y marginal, pero, en verdad, ahora podris compren-
derlo, propiamente fundamental en el contexto que acaba-
mos de evocar: el debate que se centra en la diferencia
entre el hombre y el animal, en lo que constituye lo exclu-
sivo del ser humano como tal, su diferencia especfica res-
pecto al ser del que despus de todo est ms cerca. Deba-

7
En las historias de la literatura la mayora de las veces se entiende por
humanismo el movimiento de ideas que coincide con el Renacimiento por-
que marca un retomo a lo que llamamos humanidades. En sentido filosfico,
con ese trmino se designa ms bien el nacimiento de la filosofa moderna, fun-
dada sobre el hombre, el sujeto, es decir, se designa precisamente lo que Des-
cartes inaugura con su Cogito.

55
VENCER LOS MIEDOS

La propia filosofa se har eco de ese formidable mo-

mento de vacilacin y de duda que entonces se aduea de
las mejores mentes. Mencionaba hace un instante el caso
de Pascal, pero por supuesto es a Descartes a quien
corresponde dar al principio mismo de la duda toda la
dimensin filosfica que le acompaa en el pensamiento
moderno. A decir verdad, Descartes es incomprensible si
no se lo sita en ese contexto. Como recordaris --es casi
un pasaje obligado en todas nuestras clases de terminal-,
Descartes invita a su lector a seguir su ejemplo y, por
cuestin de principio, a poner radicalmente en duda la
totalidad de las creencias y de las opiniones heredadas de
nuestros padres, nuestros maestros y nuestras tradiciones
en general con el objeto de considerarlas en bloque, en
sentido estricto, como simples prejuicios. Entonces hay
que someterlos a la criba del espritu crtico para ver qu
resiste, y si algo resiste, si algo escapa al escepticismo
generalizado, tal vez sea posible reconstruir el edificio
entero del pensamiento sobre esa nueva piedra.
Ya conocis esa piedra: se trata del famoso pienso,
luego soy, del cogito ergo sum. Seguro que estis fa-
miliarizados con el ncleo de la argumentacin cartesiana:
puede que todo sea dudoso, que un genio maligno se
divierta engandome, que no est despierto escribiendo o
hablando sino, al contrario, dormido, desnudo en mi cama
en mitad de un agradable sueo ... Incluso colmado de
todas las dudas que se pueda imaginar, no es menos cierto
que ese famoso yo que duda debe existir aunque solo
sea para poder dudar. No entrar ms en la argumentacin
cartesiana. Sin duda es interesante en s misma, y algunos
de nuestros mejores historiadores de las ideas se han pa-
sado una vida entera diseccionndola. Pero lo que me
importa aqu es ms bien su alcance histrico, porque
bsicamente anuncia el advenimiento del humanismo, en

54
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA. ..

espantado por el silencio eterno de esos nuevos espacios

infinitos que no es agradable habitar. . . En resumen, toda
la visin csmica de los griegos salta en pedazos y, con
ella, toda posibilidad de fundar una moral y una doctrina
de la salvacin sobre la imitacin de un orden natural en
cuyo seno el ser humano sera exhortado a situarse y fun-
dirse.
Pero con la ruina de la cosmologa griega, tambin la
Iglesia catlica queda particularmente trastocada. Para
empezar, porque al hilo de los tiempos, y sobre todo bajo
la influencia de santo Toms, haba retomado ampliamen-
te, adaptndolos a sus propias exigencias, numerosos ele-
mentos de la fsica antigua. Pero despus, y sobre todo,
porque los nuevos descubrimientos cientficos no solo
conducen a poner radicalmente en cuestin ciertas afirma-
ciones imprudentes de las autoridades eclesisticas sobre
el origen del mundo, la edad de la Tierra o el movimiento
de los planetas, sino tambin a rechazar en cuanto a su
principio mismo la lgica del argumento de autoridad:
contra el autoritarismo, el espritu crtico afirma su legiti-
midad. Este debe animar constantemente la bsqueda
cientfica, y cuando menos esta debera enfrentarse a las
creencias tradicionales!
En resumidas cuentas, no solo queda derrotado el prin-
cipio csmico, sino que el propio principio divino deja de
poseer una absoluta autoridad.
De ah la importante cuestin que se plantea en adelan-
te: si no hay cosmos que imitar, si lo divino mismo se hace
dudoso, sobre qu fundar una nueva teora, incluso una
nueva moral y una nueva doctrina de la salvacin? Si cree-
mos en lo que dice Donne, todo, en efecto, est por reha-
cerse, todo hay que repensarlo y reconstruirlo puesto que,
decididamente, desde ahora tenemos que hacer tabla rasa
del pasado.

53
VENCER LOS MIEDOS

La revolucin cientfica, el derrumbamiento

de la cosmologa griega, la vacilacin del cristianismo
y el resurgimiento de la filosofa: el nacimiento
del humanismo moderno

Permitidme una vez ms ir a lo esencial: entre los siglos

XVI y XVIII Europa va a conocer una revolucin intelectual,
moral y cultural sin igual, una transformacin de una radica-
lidad y una profundidad inauditas. Se trata, claro est, de esa
famosa revolucin cientfica representada por los nombres
de Coprnico, Kepler, Galileo, Descartes, Newton ... Senci-
llamente, la ciencia moderna entra en escena; entrada en
escena que va a arruinar completamente, hasta aniquilar, la
cosmologa griega y crear, como tambin sabemos -pen-
sad en el famoso proceso de Galileo-, gran cantidad de
problemas a la Iglesia.
Por supuesto, es imposible entrar aqu con todo detalle
en las mltiples facetas de este episodio. Digamos sola-
mente que en lugar del cosmos cerrado, armonioso, eterno
y perfecto, justo y bello de los antiguos, la ciencia moder-
na nos describe un mundo infinito, catico, un entramado
de fuerzas sin alma, de movimientos y choques ciegos,
situados en un espacio y un tiempo que estn radicalmen-
te desprovistos de todo lmite, de toda significacin y de
toda referencia. Como ha dicho uno de nuestros grandes
historiadores de la ciencia, en dos siglos pasamos del
mundo cerrado de los antiguos al universo infinito de
la ciencia moderna. Los versos del poeta John Donne lo
expresan, traduciendo perfectamente el estado de nimo
de los sabios de la poca (estamos en 1611): La nueva
filosofa hace todo incierto ... / Todo est hecho pedazos, la
coherencia desaparecida. / Sin relaciones justas, nada con-
cuerda ya. Y sabemos que el libertino de Pascal quedar

52
 QU ES LA FILOSOFA? UNA BREVE HISTORIA ...

vacin. Por eso os deca hace un momento que, segn

una paradoja que nuestros profesores de filosofa deberan
meditar bien, nuestros programas escolares son una he-
rencia cristiana a la vez que un imperativo republicano:
se limitan a aadir a la reduccin cristiana de la filosofa
en un anlisis escolstico de nociones abstractas, el esp-
ritu crtico, la reflexin y la argumentacin. Asocian de
ese modo todas las legitimidades francesas, como mni-
mo las de una Francia hija de la Iglesia y madre de la
Repblica. Eso los hace casi sagrados ante la mayora,
pero, la otra cara de la moneda, hacen difcil abrir los ojos
a la verdadera filosofa como s haban logrado los grie-
gos. Afortunadamente, no tienen nada de forzoso para
nuestros profesores que en verdad pueden construir su
curso con total libertad. De ah que nuestros alumnos ten-
gan la impresin, a mi entender legtima, de que en esta
materia todo depende del profesor que te toca ...
Pero volvamos a nuestra historia.
Hemos comprendido cmo y por qu el cristianismo
pudo imponerse sobre la filosofa griega, en particular
sobre el estoicismo. La doctrina de la salvacin que elabo-
ra, con tal que uno crea en ella, es muy superior a las anti-
guas sabiduras del mundo. Adems, como ya he sugeri-
do, el cristianismo nos aporta, creyentes o no, una nueva
moral, con un principio prometedor ya de humanismo y
de democracia, as como un profundo pensamiento del
amor que no tiene equivalente antes que l. La cuestin
no es tanto captar los motivos de su victoria contra Gre-
cia, como percibir las razones por las que, tras cerca de
quince siglos de dominacin casi absoluta, tambin iba l
si no a hundirse -todava hoy hay ms de mil millones
de cristianos en el mundo!- al menos a vacilar sobre sus
fundamentos hasta el punto de dar lugar otra vez al rena-
cimiento de la filosofa.

51
 11

Respuestas a las objeciones



L AS reflexiones, observaciones y objeciones que se me

han dirigido tras la publicacin de Aprender a vivir
provienen de horizontes muy diversos. Sin embargo, las
ms significativas fueron hechas por pensadores materia-
listas y telogos cristianos. Cito en extenso y analizo en lo
que sigue las de Andr Comte-Sponville, Hippolithe Simon,
obispo de Clermont-Ferrand, al igual que las de Michel
Quesnel, el rector de la Universidad Catlica de Lyon 1
Les agradezco calurosamente el haberse tomado el trabajo
de leerme con tanta atencin y hacerme partcipe de obser-
vaciones que sin duda me han permitido precisar pero tam-
bin enriquecer y profundizar de manera significativa el
punto de vista que desarroll en aquel libro.
La naturaleza doblemente paradjica de esas crticas
merece reflexin en s misma. Ciertamente tiene una razn
de fondo: el humanismo posnietzscheano que profeso repo-
sa sobre la constatacin de una exterioridad o de una tras-
cendencia radical de ciertos valores que considero que no
se manifiestan en ninguna otra parte adems de la inmanen-
cia a nuestra conciencia. No invento la verdad, la justicia, la

1
Por supuesto, he dejado de lado las fmulas de cortesa y otros aspectos
concernientes a cuestiones personales.

103
VENCER LOS MIEDOS

belleza o el amor, los descubro en m mismo, no obstante,

como algo que me sobrepasa y me es por as decir dado del
afuera -sin que pueda por ello identificar el fundamento
ltimo de esta donacin-. Subsiste un misterio de la tras-
cendencia. Ahora bien, justamente el materialismo y la teo-
loga no pueden ms que rechazar ese misterio. Ambos, en
efecto, pretenden acabar con la insostenible vacilacin de la
trascendencia, arrimndola de manera por fin slida y firme
a una fundacin ltima: material para unos (que as hacen
de ella una ilusin), divina para otros, pero, en ambos
casos, certera y definitiva. Para uno tanto como para el
otro, una filosofa que no culmina en el descubrimiento de
un fundamento ltimo deja la explicacin de nuestro senti-
miento de trascendencia imperfecta, incompleta, por no
decir irracional.
Al contrario, en la perspectiva que yo ocupo, no hay
nada en el misterio de la trascendencia que no sea com-
pletamente racional -en el sentido en que, dicho sea sin
el menor artificio sofstico, es perfectamente racional que
haya lo irracional, y por una razn que est vinculada a la
deconstruccin de la metafsica sobre la que se apoya el
humanismo del hombre-dios: salvo que se caiga en las
ilusiones ms clsicas del dogmatismo, hay que admitir
que una explicacin causal nunca podra acabar en el des-
cubrimiento de una causalidad ltima, de una causa pri-
mera que sera causa de s o, por lo menos, la explica-
cin de todo el resto. Esta es la razn por la que hoy en
da las ciencias positivas han asumido la conviccin de
que ninguna de ellas podra cerrarse definitivamente en un
saber absoluto sea del tipo que sea. Para todo racio-
nalismo autntico, es decir, crtico y no dogmtico, est
claro que el progreso cientfico no tiene fin, que es infini-
to o indefinido, no solamente de hecho sino plenamente
de derecho, lo que significa, si las palabras tienen algn

104
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

sentido, que el misterio subsistir siempre en nuestra con-

ciencia del mundo. Ahora bien, con eso es con lo que
quieren acabar las dos grandes versiones de la metafsica
clsica, la versin materialista y la versin religiosa, pre-
ocupadas cada una a su manera por identificar de una
vez por todas el fundamento natural o espiritual del cono-
cimiento y de la tica: por un lado , la economa, los
genes, la libido; por otro, Dios o cualquier otro principio
explicativo que se quiera aadir a aquellos dos.
Comprendo perlectamente ese deseo de racionalidad o
al menos, al tratarse de una religin que a pesar de todo
quiere dar lugar a la fe y al misterio de la creacin, de
explicacin perlecta, pero no puedo compartirlo. Toda la
filosofa en la que me inscribo se opone a ello y por eso es
normal que suscite objeciones por parte de las dos tentati-
vas ms importantes de descubrir los fundamentos ltimos
de nuestro universo intelectual y moral.
Dicho esto, estas adoptan formas tan distintas en uno y
otro caso, que es el momento de examinar cada una de ellas
por separado. Respondiendo a sus objeciones, podr preci-
sar con ms hondura el sentido exacto de la definici ' la
filosofa que propongo en la primera parte de est~~~

105
 1

Las objeciones
de Andr Comte-Sponville

[ ... ] Tu definicin de la filosofa ("una bsqueda de la

salvacin sin Dios") me parece un tanto unilateral. En pri-
mer lugar porque hay filosofas de la salvacin con Dios
(Malebranche, Pascal, Kierkegaard, Simone Weil ... ).
Aparte, porque hay filsofos que no creen en la salvacin
(entre ellos, me parece, muchos de nuestros contempor-
neos, incluidos los buenos: mi amigo Francis Wolff, que
es a mi parecer uno de los mejores filsofos de nuestra
generacin, se quedara sorprendido al saber que busca
una salvacin; Clment Rosset me parece que tambin;
Marcel Conche te dira que respecto a l no busca ms
que la verdad; y me acuerdo de tu hermano Jean-Marc
dicindome, en un debate pblico, que la felicidad o la
salvacin no eran de ninguna manera, para l, el objetivo
de la filosofa ... ). En fin, hay algunas obras maestras
innegablemente filosficas donde la salvacin no entra en
juego: El prncipe, de Maquiavelo; el Tratado de la natu-
raleza humana, de Hume; La lgica del descubrimiento
cientfico, de Popper. [ ... ] E incluso Sartre o Heidegger:
se les puede hacer entrar en tu definicin? No estoy
seguro. [ ... ] Y Derrida? Y Foucault? Y Deleuze?
Salvo que se d a la palabra "salvacin" una extensin
exageradamente vasta, y una comprensin exageradamen-

107
VENCER LOS MIEDOS

te pobre, que debilitara por tanto el contenido de tu defi-

nicin, no estoy seguro de que la salvacin sea verdadera-
mente su problema. [ ... ]Por otra parte, en lo que me con-
cierne, cada vez creo menos en la salvacin, o ms bien
no creo en ella en absoluto, salvo por metfora (para pen-
sar en otra cosa: la eternidad, dicho de otra manera, la
identidad de la salvacin y la prdida, de la desesperanza
y la beatitud), y no soy menos filsofo por ello. [ ... ]
Otro desacuerdo, al menos parcial: lo que t dices sobre
la sabidura antigua ("encontrar su lugar en el mundo")
tambin me parece demasiado unilateral. Ni muchsimo
menos eso vale para toda la Antigedad! Los epicreos y
los sofistas no estaran de acuerdo, lo sabes. Pero Platn,
lo estara del todo? No estoy seguro. El verdadero mundo,
para l, no es el nuestro, sensible y cambiante, que ms
bien habra que abandonar: es el sentido del "Mito de la
caverna", en la Repblica, y tambin del F edn o del Teete-
to ("Hay que tratar de huir de este mundo lo antes posible
hacia el otro ... "). E incluso me parece que Aristteles
podra objetarte que no hay orden del mundo para el mundo
sublunar donde vivimos, lo que nos aboca a la prhonesis (la
prudencia, como sabidura de lo incierto y de lo aproxima-
do), al menos en tanto que sabidura o vida teortica (con-
templacin). E incluso, tratndose de esta ltima, se trata
menos de encontrar "nuestro lugar" en el mundo que de
"inmortalizamos tanto como sea posible", como dice Aris-
tteles, y eso por la contemplacin de lo divino ms que del
cosmos: la salvacin remite menos a la fsica que a la teolo-
ga. Resumiendo: has hecho bien en elegir a los estoicos
como ejemplo, te dan ms o menos razn (incluso si para
ellos se trata menos de encontrar su lugar como de consta-
tar que se est ya en l), pero su singularidad limita el
alcance de tu tesis (en algunos aspectos, incluidos los bio-
grficos, son los menos griegos de los filsofos griegos).

108
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

ltimo desacuerdo, que justificara un libro (ya lo

hemos escrito!) y que solo evoco de pasada: lo que dices
sobre el materialismo. Para ser breve, no cito ms que tu
pgina 260.
"El materialismo (escribes) dice, por ejemplo, que no
somos libres." Epicuro y Lucrecio se quedaran muy sor-
prendidos: dicen exactamente lo contrario! Ahora bien,
ellos representan el principal materialismo de toda la Anti-
gedad, y quiz de todos los tiempos. [ ... ] En cuanto a
Marx, solo estara parcialmente de acuerdo contigo: te
citara la frmula bien conocida de Engels comentando a
Hegel: "La libertad es la necesidad comprendida". T pue-
des pensar que es una mala forma de pensar la libertad; no
puedes reducirla a una negacin de la libertad. Respecto a
m, muchas veces he explicado que hay cuatro sentidos de
la palabra libertad: la libertad de accin (la libertad segn
Hobbes: hacer lo que se quiere); la espontaneidad del que-
rer (la libertad segn Epicteto, Leibniz o Bergson: querer
lo que se quiere); la libertad de la razn (la libertad segn
Espinosa, Marx o Freud: la comprensin libre de la necesi-
dad, que no es sumisa ms que a s misma); finalmente, el
libre albedro (la libertad segn Descartes o Sartre). Ahora
bien, solo la cuarta es una ilusin para m. Puedes pensar
que me equivoco, pero no decir que yo pienso que "no
somos libres", salvo que se precise: "En el sentido del libre
albedro, es decir, de una libertad absoluta". Pero, respecto
a eso, Leibniz y Bergson estn conmigo, y nadie dice, que
yo sepa, que niegan la existencia de la libertad. Muchas
veces he escrito: "No nacemos libres, nos hacemos". Pero
pensar la liberacin, no es negar la libertad: es una cierta
forma de pensarla, y en ocasiones conquistarla, al menos
parcialmente.
"El materialismo (aades) dice que estamos entera-
mente determinados por nuestra historia." De nuevo aqu,

109
VENCER LOS MIEDOS

Epicuro y Lucrecio se llevaran las manos a la cabeza, y

yo con ellos! Hay indeterminismo, lo que Lucrecio llama
clinamen y que la fsica contempornea confirma. Lejos
de que eso dae el materialismo, le quita un gran proble-
ma, que era la objecin del fatalismo (lo que Epicuro lla-
maba, para combatirlo, "el destino de los fsicos", y el de
los historiadores no vale menos). Este indeterminismo no
basta, segn entiendo, para salvar el libre albedro, pero
deja a la libertad su lugar (siempre relativo y limitado) y
prohbe confundir el materialismo con un pandeterminis-
mo (por tanto, con un fatalismo). Laplace ha muerto, y es
mejor as. Epicuro an est vivo, y tu amigo tambin!
(Breve parntesis amistoso: siempre tienes tendencia, por
la comodidad de la exposicin o de tu argumentacin, a
hacer de m un budista, un estoico o un espinosista ...
Efectivamente, siento mucha admiracin por esas tres
escuelas; pero al final muchas veces he dicho que estaba
ms cerca del epicuresmo, especialmente en su lectura
lucreciana, es decir, trgica; ahora bien, el epicuresmo es
un materialismo indeterminista.)
Para terminar, el materialismo, segn t, dice "que
hay que amar el mundo tal y como es, reconciliarse con
l, huir del pasado y del futuro para vivir el presente".
Aqu, habra que hacer una criba. Yo hablo ms cmoda-
mente de aceptacin que de amor, y cuando hablo de
amor es ms por fidelidad al espritu de los Evangelios
que al materialismo. Pero poco importan las palabras,
cuando en el fondo, no se trata de "querer Auschwitz",
como t dices, sino de aceptar que el mundo sea lo que
es, y de amarlo, cuando se puede (la mayora de las
veces no se puede: es lo que llamo lo trgico). Dicho
esto, cuando leo a Etty Hillesum, hablando de Aus-
chwitz (donde muri) y de amor, me entran ganas dello-
rar de admiracin y emocin. Pero eso remite ms a la

110
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

espiritualidad que al materialismo (que no era segura-

mente la posicin de Etty Hillesum). Reconciliacin?
Depende de en qu sentido. "Amar a nuestros enemi-
gos", si uno es capaz, eso supone que se tienen enemi-
gos, y no es una razn para dejar de combatirlos! He
explicado miles de veces (tambin en la Sabidura de los
modernos) que aceptar el mundo, no es decir que todo
est bien o es para mejor (eso lo dice Leibniz, no los
materialistas!), ni, todava menos, renunciar a transfor-
marlo: si el sabio dice s a todo, no es porque todo est
bien, sino porque es todo. Decir s a todo, es decir s
tambin a nuestra revuelta (cf. Camus), a nuestra compa-
sin (cf. Buda), a nuestra accin (cf. Epicteto), a nuestra
moral (cf. Espinosa), que forma parte del mundo y nos
prohbe dejarlo en esas condiciones. Y lo mismo, por
supuesto, para el amor fati de Nietzsche: no se trata de
aplaudir a los biempensantes o a los mediocres! Tienes
razn al advertir que es mi punto de proximidad con el
estoicismo, pero no se comprende el estoicismo cuando
vemos en l una escuela de la pasividad o de la resigna-
cin. Es todo lo contrario: una escuela del coraje, de la
voluntad y de la accin!
En cuanto a huir del pasado y del futuro, no es esa
la cuestin! No vamos a confundir la sabidura con el "no
futuro" de los punks o de los idiotas! Ciertamente se trata
de habitar solo lo que nos est dado, el presente (prueba
un poco a habitar el pasado o el futuro!), pero incluyendo
una relacin presente con el pasado (la memoria, la grati-
tud, la fidelidad ... ), y una relacin presente con el futuro
(la anticipacin, la imaginacin, el fantasma, el programa,
el proyecto, la confianza ... ). Por tanto, no "huir del pasa-
do y del futuro", sino vivirlos en el placer, la plenitud y la
accin (gratitud y fidelidad, fantasma y confianza), ms
que en la falta y en la impotencia (arrepentimiento y nos-

111
VENCER LOS MIEDOS

talgia, esperanza y temor). Resumiendo, todo lo contrario

al carpe diem al que demasiado a menudo y equivocada-
mente se reduce el epicuresmo (la frmula es de Hora-
cio, no de Epicuro!).

112
 11
Respuestas a las objeciones
de Andr Comte-Sponville

nuevo, muchsimas gracias por estas observaciones

D E
y crticas. He aqu las reflexiones que me inspiran.
Las primeras conciernen, claro est, al principal problema
que sealas referente a la definicin de la filosofa. Las
segundas se refieren a la filosofa griega, y sobre todo a la
idea segn la cual la nocin de sabidura del mundo
(Brague) o, como yo digo, de tica-cosmolgica, solo
valdra para los estoicos. Finalmente, las terceras se diri-
gen ms directamente a tu propia dinmica filosfica, a la
cuestin de sus fuentes tanto epicreas, en efecto, como
espinosistas.

Sobre la definicin de la filosofa

T me opones en primer lugar y ante todo el hecho de

que una plyade de filsofos, en lo esencial contempor-
neos, aunque no solo (entre los clsicos, citas sobre todo a
Hume y a Maquiavelo ), seguramente no se reconocera en
la definicin que doy de la filosofa como doctrina de la
salvacin sin Dios. Desde un punto de vista factual, pro-
bablemente tienes razn. En cambio, de iure, no estoy con-
vencido y, al contrario, me parece crucial darse cuenta de

113
VENCER LOS MIEDOS

por qu la definicin de la filosofa como doctrina de la

salvacin sin dios, incluso si obviamente no puede, por
razones sobre las que volver ms adelante (por otra parte,
no ms que cualquier otra definicin de la filosofa), encon-
trar consenso entre los contemporneos, da buena cuenta de
lo que fue la historia de la filosofa en su ms alto nivel,
quiero decir, entre aquellos que se designa clsicamente
como los grandes autores y que se podran definir en una
primera tentativa como los padres fundadores de una gran
visin del mundo.
Respecto a esa primera vertiente de tu carta, he aqu
algunas reflexiones que hara falta, claro est, desarrollar,
pero que solo indico para abrir la discusin.
La primera es que la definicin que propongo se en-
tiende como coronacin de una tarea de la filosofa que,
segn mi descripcin, ha pasado previamente por otros dos
grandes ejes: la teora y la tica. Eso ya es decir --como
no dejo de insistir en cada captulo de mi libro, completa-
mente estructurado en tomo a esta triparticin- que la
filosofa no se reduce nicamente a la doctrina de la salva-
cin. Simplemente, sus dos primeros momentos no adquie-
ren su sentido verdadero ms que en relacin con el terce-
ro. Hay en ella una actividad, a primera vista por lo menos,
estrictamente intelectual (la ontologa, la comprensin de
lo que es, para hablar como Hegel, y asimismo la teora
del conocimiento, la epistemologa ... ), y una reflexin
moral, en sentido amplio (incluyendo, llegado el caso, la
esfera jurdica y poltica). Est claro que esos dos momen-
tos siempre preceden la discusin sobre lo que yo llamo
salvacin o sabidura -trminos entendidos aqu en
el sentido amplio de dispositivo intelectual que supuesta-
mente nos permite salvarnos de los miedos originales,
metafsicos, en cuya superacin tanto los epicreos como
los estoicos ven ya la fuente primera y la finalidad ltima

114
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

de la filosofa. De ninguna manera la tesis que propongo

pretende subestimar la importancia del trabajo terico o de
la reflexin tica, sino solo sealar el hecho de que en toda
filosofa autntica, esos dos momentos estn vinculados
entre s al tiempo que se subsumen finalmente en un terce-
ro: el de la soteriologa, cuya principal preocupacin es la
sabidura (es por medio de ella, y no por la creencia en un
Dios, como los filsofos antiguos nos invitan a salvarnos
de los miedos). Por razones sobre las que voy a volver en
un instante, la tercera parte puede ser explcita o, como es
el caso de ciertos filsofos (especialmente los que t citas)
implcita, de manera que, en esas condiciones, su pensa-
miento terico o moral debe ser reubicado en el seno de
una visin del mundo ms amplia, que desarrolle una doc-
trina de la sabidura y de la salvacin para adquirir real-
mente todo su sentido.
Dicho esto, si la filosofa, como Conche parece pensar,
no persiguiese ms que la verdad en un sentido axiolgi-
camente neutro, totalmente desinteresado y objetivo, sin
la mnima duda aconsejara a mis amigos filsofos hacerse
urgentemente cientficos. Porque, seguramente, la ciencia
es el discurso que por excelencia se impone la obligacin
de ser tanto objetivo como axiolgicamente neutro. En
cambio, si la filosofa guarda mucha relacin con la verdad,
si no puede, no ms que la ciencia, hacer trampas con ella,
se trata siempre, como se constata de Platn a Nietzsche, de
una verdad portadora de sentido, es decir, de tica a la vez
que de sabidura, nunca de una verdad a secas. Si para
Epicteto, por ejemplo, la verdad del mundo tal y como la
revela la teora, es que este adquiere el aspecto de un cos-
mos, de un orden armonioso y bueno, es porque esta ver-
dad, que no es reductible a la de los cientficos, es virtual-
mente portadora de una tica (que exhortar a los hombres
a imitar ese orden) y de una sabidura saludable (la fusin

115
VENCER LOS MIEDOS

en aquel orden es la que finalmente nos salvar del miedo a

la muerte). Y si para Epicuro y Lucrecio la verdad es inver-
sa, si el mundo aparece en su teora como un caos y no
como un orden, como un producto del azar ms que de la
necesidad, es sin duda porque tambin esta otra visin del
mundo es portadora de tica y de salvacin. Tanto como la
de los estoicos, la moral de Epicuro se apoya sobre una teo-
ra de la naturaleza de la cosas. Y no conozco ninguna filo-
sofa que no desarrolle igualmente, hasta incluidas las de
Nietzsche y Heidegger, una verdad cuyas implicaciones
estn lejos, infinitamente lejos, de ser axiolgicamente
neutras, retomando una vez ms la famosa frmula que
define segn Max Weber la verdad cientfica. Evidente-
mente, eso no significa que el filsofo sea de ideas pre-
concebidas, todava menos que adorne o arregle la verdad
para hacerla decir lo que l quiere en el plano moral o sote-
riolgico. Pero significa que la verdad cientfica por s sola
no sirve para satisfacer las exigencias de la filosofa.
El asunto es decisivo: permite entrever por qu la teora
filosfica no se confunde con la teora cientfica, incluso si
no puede prescindir de ella. Volver sobre este punto
ampliamente en la tercera parte, sobre todo con la ayuda de
Popper y Heidegger. Pero desde ahora, a partir de esos sim-
ples ejemplos griegos, podemos comprender que la bsque-
da de la verdad no tiene el mismo sentido ni el mismo esta-
tuto en todas partes. La prueba? Es evidente, no obedece a
las mismas reglas de validacin: la filosofa, salvo de
manera metafrica, no es ni experimental como las ciencias
naturales, ni hipottico-deductiva como las matemticas.
No cabe duda de que recurre a las ciencias exactas y a
veces las pone a su servicio. Ms que nunca, los filsofos
deben interesarse en ellas de cerca. Para construir la teora
filosfica, hay que partir de lo real tal y como las ciencias
positivas nos permiten imaginarlo. Sin embargo, ni la teora

116
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

del conocimiento ni la ontologa se confunden con las cien-

cias propiamente dichas. Incluso Popper lo reconoce por su
cuenta. Su filosofa no obedece a las mismas reglas de eva-
luacin que las ciencias experimentales: en lo esencial, no
es falsable, y el criterio de demarcacin entre ciencia y
filosofa, precisamente esa famosa falsacin, se revela l
mismo como criterio no falsable.
Por otra parte, est claro que tambin una filosofa
puede ser parcial, que puede, por ejemplo, privilegiar la
teora o la moral ms que la soteriologa, sin por ello dejar
de ser, aunque limitada, filosfica. Imaginemos que Kant
hubiera muerto en 1781, justo despus de la publicacin de
la Crtica de la razn pura, pero antes de haber podido
redactar las otras dos Crticas, as como sus principales
escritos sobre la religin. Sin lugar a dudas, considerara-
mos su primera obra como un gran libro de filosofa. Sin
embargo, la reflexin kantiana sobre las otras dos cuestio-
nes fundamentales -Qu debo hacer? Qu me est per-
mitido esperar?- estara casi ausente, de forma que no
habra ni moral ni doctrina de la salud kantianas! Entonces
t tambin podras incluir la filosofa trascendental en la
lista de tus contraejemplos respecto a la definicin que pro-
pongo de la filosofa como doctrina de la salvacin sin
Dios. Aqu es donde quiero ir a parar: aunque se atiene
esencialmente a la esfera de la teora, no por ello la Crtica
de la razn pura se inscribe menos en una visin del
mundo ms amplia -la del racionalismo crtico, del huma-
nismo de las Luces-, en cuyo seno las preocupaciones ti-
cas y soteriolgicas estn muy presentes. Simplemente,
estas permaneceran para Kant, en esa hiptesis imaginaria,
veladas y correspondera a otros pensadores vincular su
reflexin terica a un conjunto ms amplio en el que se
encontrara, por ejemplo, una parte del pensamiento rous-
soniano, la declaracin de los derechos del hombre, los

117
VENCER LOS MIEDOS

alegatos de Voltaire en favor de la libertad de opinin, de la

tolerancia, de la amplitud del pensamiento, de ciertas for-
mas de desmo, etc. Kant sera siempre un filsofo, pero
seguramente no tan grande, porque no sera, como se nos
presenta el autor de las tres Criticas, un padre fundador,
sino ms bien un artfice entre otros de la elaboracin de
una Weltanschauung comn al siglo xvm o, por lo menos,
ampliamente compartida por l.
Lo que me conduce a mi segunda observacin, que
concierne a los autores que me aseguras que no se recono-
ceran en la idea de doctrina de la salvacin sin Dios.

Popper, Foucault, Habermas, Derrida y otros

La mayora de los autores que citas se encuentran en el

caso que acabo de sugerir: han trabajado uno, incluso dos
de los grandes ejes de la filosofa, pero sin abordar el terce-
ro, bien por falta de inters, o hasta por reticencia respecto
a este, bien porque se inscriban explcitamente en una
visin del mundo abierta ya por un predecesor.
Est claro, por ejemplo, que Foucault y Deleuze piensan
a partir de Nietzsche, se instalan por as decir en l para
continuar, como aseguran ellos mismos, un trabajo de
arqueologa o de genealoga. No hago ms que retomar
aqu lo que Foucault declaraba, no sin recato, en una entre-
vista aparecida justo despus de su muerte en Nouvelles lit-
traires (el 29 de mayo 1984): Heidegger siempre ha sido
para m el filsofo esencial. .. Todo mi devenir filosfico ha
estado determinado por mi lectura de Heidegger. . . Pero
reconozco que ha sido Nietzsche quien se ha apoderado de
ese devenir ... Sencillamente, soy nietzscheano e intento, en
la media de lo posible, comprender en ciertos aspectos, con
la ayuda de textos de Nietzsche --pero tambin con tesis

118
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

antinietzscheanas (que son igualmente nietzscheanas!) lo

que se puede hacer en este o aquel dominio. No busco otra
cosa, pero eso lo busco bien. Derrida, a pesar de lo que
haya podido decir una vez revelado el pasado poltico de
Heidegger, mantena la misma relacin con este ltimo -lo
que solo la incultura filosfica ambiente, principalmente en
los Estados Unidos, impide percibir-. Habermas, Rawls y
Pooper son, fundamentalmente, hombres de las Luces, here-
deros del racionalismo crtico de Kant. Por supuesto, tam-
bin ellos renuevan, como Foucault o Deleuze con Nietz-
che, su problemtica. Aportan nuevos conceptos (la prag-
mtica, el velo de la ignorancia, la falsabilidad, por
ejemplo). Critican y modifican el pensamiento kantiano
confrontndolo a interrogantes y desafos intelectuales que
no eran los originales. Ciertamente, ellos mismos refieren
esto con frecuencia, sin que tampoco aqu me sea necesario
extenderme.
El caso de un pensador como Maquiavelo es diferente,
pero, a pesar de lo que parece, puede reducirse al caso ante-
rior. No es que Maquiavelo haya tenido un maestro del
pensamiento, un precursor cuyo rastro seguira. Pero, inclu-
so si solo tenemos en cuenta, de cara a lo esencial, una o
dos de sus obras de filosofa poltica, es patente -todos sus
grandes intrpretes estn de acuerdo en este punto-- que se
inscribe en un marco filosfico ms amplio, en una visin
del mundo que sobrepasa con creces esa especialidad:
Maquiavelo no es solo el primer pensador de la poltica
moderna (Manent), de la democracia (Lefort), el primer
terico de la poltica en la era del individualismo, sino que
tambin analiza en profundidad las consecuencias del fin
de lo cosmolgico-poltico y de lo teolgico-poltico
(Pocock). Que de manera explcita no haya en l ni teora
ni doctrina de la salvacin, no significa que no se apoye en
una visin del mundo que, globalmente, es la del humanis-

119
VENCER LOS MIEDOS

mo naciente, en cuyo seno, por otra parte, podran locali-

zarse fcilmente los dos elementos que faltan.
En cambio, es obvio que una explicacin semejante no
vale para Heidegger -por lo que tu lista me parece relati-
vamente heterognea-. Evidentemente, Heidegger, a dife-
rencia de los autores que acabamos de mencionar, cumple
la totalidad de la lista de condiciones. Cubre ampliamente,
e incluso a mi parecer de manera notable, los tres ejes de la
filosofa, de forma que entra perfectamente en la descrip-
cin que doy de ella -descripcin que, por otro lado, en
parte est inspirada en l-. Por supuesto, como ya hiciera
Nietzsche, Heidegger se dedica a deconstruir conceptos
como los de teora, prctica, soteriologa. Son
nociones que le parecen -no deja de decirlo, y eso no
podra escapar a ninguna de sus lecturas- metafsicas,
en el sentido peyorativo del trmino. Estas deben someterse
a la deconstruccin. No es menos cierto, como tambin lo
era para Nietzsche, que una vez puesto en marcha el trabajo
crtico, los conceptos deconstruidos y aquello a lo que
apuntaban, aunque fuese en el modo de la ilusin, subsisten
en cierto modo.
Por ello, en el caso de Nietzsche, la genealoga sustitu-
ye a la teora del conocimiento, y la definicin de la esen-
cia ms ntima del ser como voluntad de poder, a la on-
tologa. Asimismo, con toda evidencia, el inmoralista
desarrolla una nueva tica, la del gran estilo, y el anti-
cristo una nueva forma de salvarse de los miedos y de
las pasiones tristes: la inocencia del devenir o amor
fati, dos expresiones que adquieren todo su sentido en la
doctrina del eterno retorno y que estn destinadas a eso. No
creo que pueda decirse, como lo sugieres en tu carta, que
esta aceptacin, naturalmente no religiosa por no decir anti-
rreligiosa de la palabra salvacin, sea ilegtima o laxa:
porque se trata, como dice Nietzsche muy explcitamente

120
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

en los pasajes que dedica a la inocencia del devenir y al

amor fati, de llegar por fin a superar ciertas formas de
angustia, a liberarse para siempre de esos nidos de tormen-
tos que son la culpabilidad ligada al pasado y la ilusin de lo
posible vinculada al futuro. Y si hay que salvarse de esos
dos males, es para llegar a una forma de serenidad, de
calma o de gracia, que los griegos no hubieran dudado en
designar con el nombre de sabidura. En este sentido la idea
de sabidura est vinculada a la de salvacin, a mi entender,
con todo rigor, porque la sabidura es lo que realmente nos
salva de los miedos primitivos, y que ese salvamento se
opere o no por la creencia en la inmortalidad no es aqu
excluyente. Al final, poco importa, desde el momento en
que la vida angustiada y disminuida puede dejar sitio a la
vida buena y generosa.
En Heidegger, entendidos en un sentido posmetafsico,
posdeconstruccionista si se quiere, tambin mis tres ejes
reencuentran su lugar, con tal que se tenga en cuenta,
desde luego, el desfase introducido por la deconstruccin
como tal: a la teora corresponde as lo que Heidegger
llama la ontologa fundamental 2, cuya tarea, en aparien-
cia puramente intelectual, no est sin embargo desprovista
de prolongaciones ticas: incluso si Heidegger recusa t~da
problemtica moral en el sentido clsico del trmino, no
es menos cierto que una exigencia de autenticidad -
Eigentlichkeit- anima en profundidad su trabajo de
deconstruccin de las ilusiones metafsicas y le da un sen-
tido. Aunque Heidegger tenga intencin, siempre como
Nietzsche, de pensar ms all del bien y del mal, ms
all del dualismo metafsico de la teora y de la prctica, la
asuncin del Ser describe -va la deconstruccin de los

2
O tambin analtica de la finitud que se encarga de reponemos del
olvido del Ser, caracterstico de la metafsica, para su recuperacin a la vista,
paso hacia atrs, que Heidegger compara al del cangrejo.

121
VENCER LOS MIEDOS

dispositivos metafsicos que conducen a su olvido, olvido

cuyo apogeo reside para l en el mundo de la tcnica- un
camino, si no hacia una moral tradicional (la Carta sobre
el humanismo en respuesta a una cuestin de Jean Beaufret
descarta esta hiptesis), al menos, hacia una actitud ms
autntica. Ahora bien, esta actitud tiene como propsito
permitimos escapar al desamparo que reina sin compe-
tencia en el universo tcnico, annimo y sin finalidad,
dominado por la lgica del se y la tirana de la disponi-
bilidad 3 ejercida sobre la tierra as como sobre los seres
que la pueblan. En esas condiciones, no por casualidad el
conjunto se corona con una doctrina de la serenidad, del
dejar estar (Gelassenheit), de la que no se entendera que
alguien pudiera pretender seriamente (por otra parte, en
nombre de qu?) que no persiguiese hacemos acceder a
una forma, ciertamente no metafsica, pero tanto ms au-
tntica, de sabidura en la que los miedos seran por fin
superados en provecho de una calma serena, asociada a un
cierto retiro del mundo. De nuevo aqu, sin duda los pensa-
dores griegos, epicreos o estoicos, no hubieran renegado
de un amor a la sabidura semejante.
En otras palabras, no porque un pensamiento se consi-
dere antimetafsico, ateo, deconstruccionista y desilusiona-
do, deja de reasumir, si bien de un modo renovado, los tres
grandes ejes que forman la teora, la tica y la soteriologa
o doctrina de la sabidura, entendida aqu como lo que nos
permite salvamos de los miedos ligados a la finitud 4 Por

3
Traduzco as arraisonnement, vocablo al que frecuentemente se ha
vertido en francs el trmino Gestell de Heidegger que se refiere a la esencia
de la tcnica como dispositivo o estructura. (N. de la T.)
4
Sera tambin muy interesante examinar aparte el caso de Hume. Es, en el
mbito de la filosofa moderna, el que retoma la antorcha de los grandes despre-
ciadores de la sabidura del mundo que ya fueron los atomistas antiguos, y el
que anticipa ciertos aspectos de la deconstruccin contempornea. Es como una
especie de eslabn intermedio entre aquellos que, en la Antigedad, se dedicaban

122
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

lo dems, si la memoria no me falla, t mismo me has

dicho (tambin lo has escrito, pero no recuerdo dnde ... )
que no se filosofa para entretenerse, para divertirse, sino
para salvar la piel. Que me ahorquen, como suele decir-
se, si eso no es una forma de doctrina de la salvacin ...
En cuanto al estatuto de la filosofa cristiana, que t
tambin evocas, es decir, de los filsofos de la salvacin
con Dios, ya me he explicado suficientemente en mi
libro como para volver sobre ello en extenso. S, desde
luego, hay una filosofa cristiana, principalmente destinada
a comprender el mensaje de Cristo, a interpretarlo, a expli-
citarlo ms, pero tambin, como vemos en Toms de Aqui-
no, para comprender la naturaleza como obra de Dios.
Tarea en la que, segn l, la fe no excluye en absoluto a la
ciencia sino que, al contrario, la requiere. El tema atrave-
sar toda la tradicin cristiana hasta la ltima encclica del
papa Juan Pablo 11, Fides et ratio, que, en la lnea de santo

a destrozar los dolos de la cosmologa triunfante, y los tericos de la filosofa ana-

ltica que se atribuyeron como objetivo reventar los nfasis metafsicos. Hegel deca
del empirismo humeano que ya no perteneca al espacio de la filosofa, que consti-
tua ms bien una antifilosofa, completamente instalada en el exclusivo punto
de vista de la reflexin, en el momento de la finitud, que rechaza abandonar la
esfera del ser-aqu para elevarse al del para-s, en resumen, una contra-filo-
sofa ms que una verdadera filosofa. Lo que, por otra parte, constituye todo el
encanto del empirimo ingls. En cierto sentido, Hegel no se equivoca y la filosofa
analtica viene a confirmar su diagnstico, incluso si es para devolverle algo positi-
vo. Dicho esto, evidentemente existe, ms all de la deconstruccin que es como el
rbol que oculta el bosque, una moral de Hume (un pensamiento de los funda-
mentos naturales de la tica que ciertos bilogos redescubren hoy en da sin cono-
cer siempre su origen filosfico) y, por supuesto tambin, una sabidura de la duda.
Aqu, reencontramos, segn me parece, una va ya transitada desde la Antigedad,
la del escepticismo, con todo lo que tambin puede tener de calma y de serenidad:
al decidir, como de nuevo dice Hegel, atenerse sin remisin a la exclusiva esfera de
la finitud, rechazando con todas las fuerzas que le da la lucidez deconstructiva,
sobrepasarla hacia un Absoluto cualquiera, se establece una de las posibles formas
de afrontar la muerte en el seno de la vida y, por lo mismo, de prepararse para ella
aplacando los miedos que las ilusiones metafsicas, desde el momento en que son
inciertas, no hacen ms que reforzar. Hume aparece as como un caso lmite, ms
como la excepcin que confirma la regla que como un verdadero contraejemplo.

123
VENCER LOS MIEDOS

Toms, pide dejar libre curso a la razn filosfica y cient-

fica. Y al mismo tiempo, cmo no entender que en un
momento u otro, desde que se trata de cuestiones esencia-
les y ltimas, empezando por la de la salvacin, la filosofa
debe ceder su lugar a la religin y la razn a la fe? Porque
las verdades reveladas, al final, son siempre las ms eleva-
das, y la filosofa en esas condiciones solo podra ser,
siempre segn la palabra de Pierre Damin, una sierva de
la religin. Esto no tiene nada de indigno ni de incohe-
rente. Simplemente, es una concepcin escolstica y se-
cundaria de la filosofa que solo es aceptable para los cre-
yentes. Para los dems, hay que apelar a una doctrina de
la salvacin sin Dios, a veces incluso contra l -lo que
se llama, propiamente, filosofar.
Me parece que la definicin de la filosofa como doctri-
na de la salvacin sin Dios, siempre que se especifique que
una doctrina semejante est vinculada a una teora y a una
tica, se adapta igualmente bien al conjunto de las filosofas
concretas. Que ciertos filsofos escojan, por razones que
les son propias o que conciernen a la poca, atenerse solo a
las dos primeras esferas es su derecho. Pero los Padres
fundadores, han tenido que cubrir la totalidad de una
visin del mundo y es esto, en mi opinin, lo que los distin-
gue de los dems y hace que sus nombres perduren durante
siglos ms fcilmente.
Aado, pero eso ya lo sabes t, que una definicin
semejante vale tanto, si no ms, para los pensadores mate-
rialistas y ateos que para los espiritualistas, de manera que
en mi opinin, da perfecta cuenta de lo que fue la filosofa,
al menos en su ms alto nivel, a lo largo de toda su historia.
Dicho esto, ahora que creo haberte respondido en cuanto al
principio mismo o, como suele decirse, de iure, todava me
queda por explicar lo mximo posible los dissensus de
hecho de los que te haces eco con razn.

124
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

Puede consensuarse defacto una definicin

de la filosofa?

Para empezar, tiene que ser as a cualquier precio?

Es posible en el espacio del pensamiento contempor-
neo? A decir verdad, salvo si nos atenemos a frmulas
arbitrarias y vagas -asombro, reflexin, espritu
crtico, argumentacin, etc.- que la confinan a la
vacuidad y no comprometen prcticamente a nada, lo
dudo. Como la poltica, la filosofa es hoy en da un
campo de batalla. Qu demcrata se cree de verdad que
puede convencer a un lder de la extrema derecha o a un
militante revolucionario en un debate pblico? Por su-
puesto, nunca se excluye del todo por principio, pero tam-
poco se puede ser excesivamente ingenuo: sabemos bien
que estos son los herederos directos de los gurs que,
hace apenas algunos decenios, nos habran fusilado o col-
gado de un rbol sin escrpulos. La tica de la discusin
tiene sus lmites y tenemos que asumirlos. Una buena
definicin de la filosofa no tiene por qu recibir forzosa-
mente el beneplcito de todos nuestros contemporneos,
lo que es imposible, por no decir inquietante, sino la que
abre una perspectiva y permite pensar, por una vez de
manera tan exhaustiva como sea posible, la historia de las
grandes visiones del mundo que forman nuestra tradicin.
Creo que la que yo propongo permite hacerlo. No por
ello reivindico menos el derecho, por no decir el deber, de
no suscitar consenso en este aspecto, porque s, por haberlo
vivido directamente al intentar reformar los programas de
nuestra enseanza, que no me opongo solamente a los
extremos (que comparo a los de la poltica para hacerme
entender), sino ms bien, sin ninguna duda, a un medio
escolar de inspiracin catlica al tiempo que republicana,
que ha configurado nuestra enseanza de la filosofa en

125
VENCER LOS MIEDOS

Francia antes de convertirse -lo que lamento- en una

suerte de modelo para otros pases del mundo. S perfecta-
mente que las distorsiones que bajo mi punto de vista intro-
ducen nuestros programas en la idea que tenemos de la filo-
sofa no agotan nuestro desacuerdo. Sin embargo, estoy
convencido de que estas son ms profundas e insidiosas de
lo que parece y, a pesar de que obviamente no cuento con
ceirme a esta nica consideracin, tampoco puedo dejarla
de lado, al menos de entrada.

Una tradicin catlica y republicana

que desvirta en mi opinin la idea que tenemos en
Francia de la actividad filosfica

Qu quiere decir un programa catlico y republica-

no? Respecto a lo esencial, esto: que del cristianismo,
nuestros programas escolares, y por lo mismo gran parte
de las enseanzas que dependen de aquellos, cualquiera
que sea el talento de los profesores, que en ocasiones no
estn de acuerdo con la ideologa que implican, han con-
servado la reduccin de la filosofa a una escolstica des-
tinada principalmente a analizar las grandes nociones.
Como poco, estamos lejos de aquellas escuelas griegas
que pretendan, segn la expresin de Sneca, aprender a
vivir exigiendo a sus discpulos que practicasen la filoso-
fa, que la viviesen y se ocupasen en ejercicios de sabidu-
ra orientados a nutrir directamente la vida cotidiana.
Qu relacin tiene esto con la victoria, de casi quince
siglos, del cristianismo sobre la filosofa? Se puede estable-
cer muy fcilmente: a partir del momento en que las cues-
tiones del sentido de la vida, de la sabidura y de la salva-
cin se convierten en patrimonio de la fe y no de la razn,
en lo propio de la teologa ms que de la filosofa, desde

126
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

el momento, por tanto, en que esta se ve relegada al

humilde estatuto de sirvienta de la religin, su tarea,
propiamente hablando domstica, no consiste ms que en
analizar modestamente las grandes categoras abstractas
-el bien, lo bello, lo justo, lo verdadero, el tiempo, el
espacio, etctera-, sin buscar implicarse en lo que ya no
le atae: la sabidura, el sentido, la salvacin.
Ahora bien, la paradoja de la historia quiere que nues-
tro ideal republicano, lejos de oponerse aqu a la tradicin
cristiana, se limite a conservarla aadindole su propio
toque, de manera que se ha contentado con superponer a
la filosofa, una vez reducida al anlisis de nociones y
libre de la preocupacin de pensar las cuestiones ltimas,
el ideal del espritu crtico, de la argumentacin y la refle-
xin. Por supuesto, al invitar a los jvenes a pensar por
s mismos, parece oponerse al dogmatismo religioso y,
por un lado, es verdad que lo hace. Pero, en lo esencial, se
cuida mucho de modificar lo que la escolstica haba
puesto en su lugar: un programa de enseanza restringido
al anlisis de conceptos abstractos y, en esa medida, vaco
de toda su sustancia vital.
Hablar de espiritualidad, de sabidura, de senti-
do o de salvacin en esas condiciones, basta para irritar
o repeler a muchos intelectuales desilusionados que han
dedicado su vida al anlisis puramente terico de concep-
tos sofisticados, a la historia de la filosofa o al anlisis cr-
tico de la sociedad, en resumen, a cuestiones serias en
tanto que estrictamente laicas. Por una conjuncin para-
djica, pero a fin de cuentas bastante comprensible, la reli-
gin cristiana y el desencanto del mundo republicano con-
curren a partes iguales en la repulsin, bastante generaliza-
da en el medio universitario contemporneo, que suscita la
idea de que la filosofa podra ir ms all de la teora (teo-
ra de la ciencia, de la sociedad, de la historia, del lengua-

127
VENCER LOS MIEDOS

je, del derecho, etc.) o de la esfera tica, que todava se

consiente con frecuencia. As, te concedo el hecho de que
mi definicin de la filosofa como doctrina de la salvacin
sin Dios no es, en estas condiciones, consensual -pero,
bajo mi punto de vista, eso no prueba necesariamente
que no sea pertinente cuando se trata de la tradicin y de
lo que todava llamamos los clsicos.
Incluso estoy convencido de que ninguno de nuestros
contemporneos podra escapar por mucho tiempo al inte-
rrogante sobre la finalidad ltima de un trabajo intelectual
que al fin y al cabo ocupa toda una vida. De ah, en ocasio-
nes, mi gran vacilacin respecto a algunos de nuestros cole-
gas. Por ejemplo, Habermas; despus de todo, es posible
que sea, como Horkheimer, ms socilogo que filsofo. Es
l quien debe saberlo y decrnoslo. Un da tuve la ocasin
de plantearle esa cuestin de viva voz, en una discusin
amigable. Acompaando su respuesta de un revs de la
mano, que indicaba hasta qu punto la cuestin le pareca
carente de inters, me respondi que esa clase de distincin
no tena sentido para l. Gesellschafttheorie oder Philoso-
phie? Es ist mir egal, me declar, por lo que termin por
concluir -pero quiz me equivocaba?- que sin duda era
socilogo ms que filsofo y que, tratndose del sentido, de
la salvacin o de la sabidura, en su opinin, haba que ate-
nerse a la esfera privada.
Pienso, sin embargo, que ninguna filosofa autntica
puede quedarse ah. Adems, estoy convencido de que el
propio Habermas, si fuera arrinconado en su ltima trinche-
ra, se sentira obligado a encontrar una respuesta, aunque
no fuera ms que para dar un sentido a la actividad que
ocup y ocupa an lo esencial de su existencia. Tal vez
dira que l, humildemente, busca contribuir a la emancipa-
cin o a hacer mejor a los hombres o algo por el estilo, con
lo que topara con un tpico de las Luces. Seguramente,

128
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

encontrara algo ms profundo y original que decir. Por

supuesto, no puedo afirmar nada en su lugar y son sus dis-
cpulos quienes deberan plantearle la cuestin. En cambio,
lo que puedo decir con toda certeza es que un anlisis de la
sociedad que, aunque filosfico en principio, permaneciese
en la exclusiva esfera de la teora, aadiendo cuando fuera
oportuno una preocupacin tica -de compromiso con
la ciudad, como suele decirse despus de Sastre- no cons-
tituira una filosofa completa. Porque su pertenencia a una
visin global del mundo especficamente filosfica se de-
cidira, por as decir, en otra parte, en el exterior de ella
misma. No asumira ni la herencia de los griegos, ni la de
Espinosa, ni la de Kant que se pregunta con insistencia lo
que nos est permitido esperar. Tampoco se situara en el
mismo nivel que los padres fundadores de la deconstruc-
cin, Nietzsche y Heidegger, cuando nos invitan a la ino-
cencia del devenir o a la Gelassenheit -trmino que se tra-
duce normalmente por serenidad pero que remite eviden-
temente a una forma de sabidura laica.
Muchos intelectuales, sin embargo, se atienen a eso y
reivindican el hecho de no ir ms all; un poco de teora
(que la mayora de las veces se reduce a tentativas de com-
prensin del tiempo presente -a lo que Clavel, creo, lla-
maba de forma bastante divertida el periodismo trascen-
dental>>-), algunas tomas de posicin tico-polticas y, con
la ayuda de la notoriedad, se es un reputado filsofo. Sabes
tan bien como yo que eso no tiene sentido, al menos al mar-
gen del universo meditico. Incluso si t te alejas un poco
de la problemtica de la salvacin que animaba tus prime-
ros libros, no sigues menos preocupado por cuestiones (la
de la felicidad, de la sabidura o de la espiritualidad laica)
que estn claramente ms all de la esfera de la teora y
de la prctica. Para utilizar tu lenguaje, que es tambin el de
Espinosa, fundamentalmente, t te interesas ms por la

129
VENCER LOS MIEDOS

tica que por la moral, por la sabidura, la beatitud y el

amor ms que por la ley y los deberes que nos impone ...
Queda as por explicar por qu ese empobrecimiento de
la filosofa, su reduccin a las dimensiones de la teora y de la
prctica, su exclusin de la soteriologa y de la sabidura,
son tan compartidas hoy en da.
Respecto a esto, veo tres razones que estn ntimamente
ligadas entre s.
La primera, que en parte ya he esbozado al evocar
nuestra tradicin escolar catlica y republicana, se refiere a
la larga historia (sencillamente es la del liberalismo) del
retiro progresivo pero irreversible de lo religioso a la esfera
privada. Por razones de fondo sobre las que no volver
aqu, al universo laico le gusta la discusin pblica sobre
las cuestiones de la teora, de lo moral y de lo poltico, pero
arroja visceralmente al orden de la intimidad todo lo que a
priori se le antoja -incluso si es equivocadamente- como
manifiestamente religioso. Todo lo que concierne al senti-
do, a la salvacin, a la sabidura le parece que huele a
cura o, pero an, que pertenece a una forma de discurso
sectario. El primer nietzscheano que llega se cree inteligen-
tsimo cuando explica que no podra sostener una doctrina
de la salvacin en una filosofa por fin desilusionada. Lo
cmico del asunto es que se trata, como acabo de recordar,
de uno de los principales efectos perversos de la reduccin
que llev a cabo el cristianismo de la filosofa al estatuto de
sirvienta de la religin. Para los griegos, ya fueran materia-
listas y atomistas o idealistas y cosmologistas, iba de suyo
que el objeto de la filosofa era el de proporcionar a los
hombres un saber vivir que se apoyase en las solas fuerzas
de la razn. No haba para ellos ninguna contradiccin
entre el racionalismo y la soteriologa, y en ese sentido,
tampoco ninguna dificultad en ser perfectamente laicos y
dirigirse sin reticencia hacia la problemtica de la salva-

130
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

cin. Desde el momento gue con el cristianismo la religin

se impone sobre la filosofa, desde que la doctrina de la sal-
vacin depende enteramente de las verdades reveladas, de
la fe ms que de la razn, la filosofa se transforma en esco-
lstica. Puede, eso s, continuar ejercindose en cierta
medida en el seno de las esferas de la teora y de la prcti-
ca, pero desde entonces le est prohibido aventurarse en los
dominios que, definitivamente, ya no son los suyos. Por
una paradoja tan extraa en el plano intelectual como com-
prensible en el plano histrico, es esta prohibicin la que el
universo laico contina haciendo valer sin darse cuenta
sobre la filosofa, reducida, como en tiempos del cristianis-
mo triunfante, al estatuto subalterno de reflexin sobre la
teora y la moral.
La segunda razn est ligada al devenir del mundo de
la tcnica, al predominio casi sin competencia del universo
tcnico. En l cada vez vemos desarrollarse ms el gusto
por la especializacin y, con l, la descalificacin del gene-
ralista, aquejado irremediablemente de ilegitimidad. Nues-
tro ideal universitario descansa sobre el culto a la erudi-
cin, hasta el punto de olvidar las palabras de Hegel: La
erudicin empieza con ideas, pero finaliza con sande-
ces ... . En muchos de nuestros grandes organismos de
investigacin, el chiste de Nietzsche que dice que el sabio
autntico debe estrechar su abanico de cuestiones y esco-
ger un tema tan delimitado como el cerebro de la sangui-
juela para acceder al saber autntico, parece tomarse en
serio. Con esta mentalidad, el verdadero filsofo debe
concentrarse en un sector. Filosofa de las ciencias, de la
moral, del derecho, de la poltica, de la sociedad, del arte,
del lenguaje, de la fsica, de las matemticas, de la lgica,
de la biologa, de Oriente, de Occidente, de este siglo y no
de aquel otro, del continente o del mundo anglosajn:
imposible enumerar la lista de especialidades cuya exis-

131
VENCER LOS MIEDOS

tencia misma tiende por contraste a descalificar cualquier

aproximacin global, sin necesidad de reflexionar sobre
ello. Sin ninguna duda la candidatura de Epicteto o Lucre-
cio sera rechazada e incluso convertida en objeto de escar-
nio por nuestras comisiones universitarias de especialis-
tas. . . Lo digo tranquilamente, en tanto que profesor de
universidad, como t, desde hace ms de veinte aos, que
experimenta el mayor de los respetos por la autntica eru-
dicin. Esta es indispensable para la enseanza y yo
mismo he pasado varios decenios estudiando historia de
las ideas, traduciendo y comentando a Kant, Lambert,
Fichte, Schelling, Hegel, Cassirer, Horkheimer y algunos
otros con un inevitable cuidado de experto. Simplemen-
te, yo era consciente de que esto no tena ninguna relacin,
digo bien, ninguna, con la filosofa ...
Finalmente, la tercera razn de este distanciamiento en
relacin con la cuestin de la sabidura me parece ligada,
ms all del desencanto del mundo y del advenimiento del
imperio de la tcnica, al ascenso de la ideologa republicana
o quiz, para decirlo mejor, del republicanismo como ideo-
loga. Ya he dicho algunas palabras al respecto, pero tengo
que volver sobre ello un instante, porque sobre todo a l se
debe lo que constituye en mi opinin el error por excelen-
cia, el pronton pseudos: la reduccin de la filosofa a una
simple reflexin crtica sobre las grandes cuestiones o las
grandes nociones tal y como estas arraigan en el tiempo
presente al igual que en la historia de las ideas. Y he aqu a
nuestros filsofos, de Aristteles a Heidegger y Nietzsche
incluidos, enrolados en la formacin de honrados ciudada-
nos, conscientes y responsables, preocupados por vivir
juntos, capaces de argumentar bien, y de votar bien! Evi-
temos un malentendido intil: amo la tradicin republicana
y, polticamente, me reconozco en ella como en mi familia.
Sus objetivos no tienen nada de absurdo ni de indigno, al

132
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

contrario, y me atrevera a aadir que la filosofa tiene algo

que ver en ello. Pero que con este motivo se pretenda redu-
cirla a dichos objetivos es signo de una desviacin ideol-
gica que no da cuenta (dista mucho de ello) de lo que ha
sido fundamentalmente en su historia y puede seguir sin-
dolo hoy en da.
Por otra parte, una ilusin parecida se difunde a prop-
sito de la Escuela. Lo recuerdo de paso porque no carece
de relacin con nuestra discusin. No se deja de decir y de
repetir que la misin principal, por no decir ltima, de nues-
tra enseanza sera la de formar ciudadanos. Habra,
segn parece, que ensear con toda urgencia a nuestros
alumnos el vivir juntos, buscar por encima de todo favo-
recer su autonoma, su libertad de pensamiento, su espritu
crtico. Por otra parte, quin podra criticar el objetivo?
Todos deseamos que nuestros hijos lleguen a pensar por s
mismos, que en la medida de lo posible adquieran ciertos
principios de civilidad que les permitan ms tarde vivir en
armona con los dems. Pero es ese el objetivo ltimo de
la enseanza? Pienso evidentemente que no, que la preser-
vacin y la transmisin de saberes son y deben seguir sien-
do primordiales. Basta para convencerse con meditar sobre
una de nuestras experiencias ms comunes: todos nosotros
nos hemos topado en nuestras vidas con dos o tres grandes
profesores -maestros de escuela o prestigiosos universi-
tarios, poco importa-. Qu tienen en comn? Arrodi-
llarse ante la autonoma del nio? Ser artesanos celosos de
la instruccin cvica, parteros de conciencia moral y de res-
ponsabilidad? Ciertamente, no ... Visto ms de cerca, su
arte -y no hay que dejar de insistir en que la educacin no
es ms ciencia que la poltica- se parece ms al del sofis-
ta, incluso ms al del comediante que al de demcrata. Tan
lejos est de ello que su carisma, su encanto, no pertenecen
al registro de virtudes republicanas. La verdad es que su

133
VENCER LOS MIEDOS

talento es el de habemos seducido hasta el punto de hacer-

nos descubrir una gran obra, una disciplina, un campo del
saber o de la cultura que a priori nos parecan carentes de
inters, incluso ms bien repelentes. Hacer conocer y amar
las grandes obras, los grandes momentos de la vida del
espritu es la finalidad primera y a la vez primordial de la
enseanza -y tanto mejor si se puede, de pasada, como
por aadidura, hacer que nuestros alumnos se conviertan en
sagaces ciudadanos-. No es desdeable, en efecto. Pero el
objetivo, por loable que sea, sigue siendo en todos los aspec-
tos secundario. La enseanza no es la educacin, los pro-
fesores no son padres, ni los alumnos sus hijos. Reducir los
unos a los otros es tan falaz como peligroso.
Ocurre lo mismo, y vuelvo con ello a la filosofa, con
su reduccin a una simple reflexin crtica o a una teora
de la argumentacin que capacitara para una entrada exito-
sa en el espacio pblico. La reflexin y la argumentacin
son actividades altamente estimables, sin duda, pero solo son
medios, de ninguna manera fines en s mismos. Segura-
mente la formacin de los ciudadanos es buena, pero la filo-
sofa no es un instrumento poltico ni una muleta de la
moral. A partir de esta perspectiva, he querido someter a
discusin una definicin distinta de la filosofa, verla por
fin como lo que realmente es: a saber, la gran competidora
de las religiones -y, por una vez, la nica actividad del
espritu que desempea ese papel.
Para retomar una metfora que a primera vista puede
parecer simplista, pero que desarrollo en mi libro porque
para m ofrece el mrito de poseer varios armnicos: la
teora nos permite hacemos una idea del terreno de juego
sobre el que va a desarrollarse nuestra existencia -por lo
que necesita de las ciencias positivas sin que por ello se
reduzca a estas-. La moral nos da las reglas del juego y la
soteriologa su finalidad -o, llegado el caso, su ausencia

134
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

de finalidad, sobre la que tambin hay que pensar-. Res-

pecto a la tercera esfera, podemos, por supuesto, movilizar
trminos diferentes: salvacin, sentido, sabidura, espiritua-
lidad, serenidad. No son equivalentes, suscitan reticencias
en unos y otros que no son del mismo orden: sentido es
inaceptable para los espinosistas; salud lo es para los
nietzscheanos porque suena demasiado religioso como para
ser honesto; espiritualidad tambin, sabidura parece dema-
siado antiguo. . . Todas esas reticencias parecen obedecer,
cada una a su manera, a las tres razones que acabo de suge-
rir. Pero poco importa en el fondo, si diferencias y, en con-
secuencia, tambin repulsiones, existen en tomo a la elec-
cin de cada uno de esos trminos (muy significativos, es
verdad) desde el momento en que se me concede la existen-
cia de esas tres esferas y no se anula la tercera para limitar
la filosofa a las dos primeras. Porque mi conviccin es
que, incluso contempornea, incluso desilusionada y posde-
construccionista, la filosofa ms que nunca debe reestable-
cer el conjunto de problemas que plantea en esta tercera
esfera en vistas a elaborar lo que hemos llamado, por otro
lado de comn acuerdo, una sabidura de los modernos o
una espiritualidad laica.

Sobre la cosmologa antigua y el hecho de que

las sabiduras del mundo se encuentren tanto en
Platn o Aristteles como en los estoicos

Por supuesto, como t mismo adviertes, las sabiduras

del mundo no coinciden con toda la filosofa griega. La
expresin, y sobre todo la idea que encierra, no vale ni para
los sofistas, ni para los atomistas, ni para los epicreos. Lo
que no quita que la especificidad del mundo griego no resi-

135
VENCER LOS MIEDOS

da en ninguna de estas corrientes de pensamiento, sino en

la construccin de una cosmologa que dominar el espacio
intelectual y moral de Europa hasta la moderna revolucin
cientfica que nos hizo pasar, segn la hermosa frmula de
Koyr, del mundo cerrado al universo infinito. De forma
perfectamente similar, podramos decir que el espacio del
humanismo y de la filosofa de las Luces se caracterizar
por la emergencia de la idea democrtica y los derechos
humanos. Desde luego, esto no significa que todos los pen-
sadores, ni todos los polticos, estn de acuerdo con esas
ideas. Habr reaccionarios, contrarrevolucionarios cuyas
ideas se proseguirn hasta la extrema derecha contempor-
nea, e igualmente ultras de otro tipo, del que el fascismo
rojo ser el heredero. Aun as: la Europa de hoy se caracte-
riza ante todo por el advenimiento de sociedades democr-
ticas que implican procedimientos parlamentarios comunes
as como un comn respeto por la ideologa de los derechos
del hombre, las elecciones y el pluralismo de las opiniones.
Que diversas ideologas rechacen esta caracterstica domi-
nante de la Europa de hoy en da no afecta en nada al hecho
de que esta constituya, respecto a la historia, una de sus sin-
gularidades ms destacables, como la de Grecia fue elabo-
rar una visin cosmolgica de la tica y de la salvacin de
los hombres.
Que los atomistas, los epicreos o los sofistas hayan
elaborado una magnfica contracultura, que hayan, con
el talento que conocemos, intentado deconstruir la cosmo-
loga dominante de Parmnides a los estoicos pasando por
Platn y Aristteles (como algunos pueden declarar hoy
en da en nombre de otra forma de contracultura), que las
elecciones sean una trampa para gilipollas y los dere-
chos del hombre una superchera burguesa, es una cosa.
Que, sin embargo, la cosmologa no sea la singularidad
del mundo griego como hoy lo es la democracia para el

136
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

universo contemporneo, es otra que no entiendo cmo un

historiador de las ideas, e igualmente de las ciencias, de
las artes o de la cultura podra sostener en serio. La espe-
cificidad de una poca, para hablar como Heidegger, o de
una episteme, retomando el lenguaje de Foucault, nunca
ha sido sinnimo de homogeneidad. Muy al contrario, es
en relacin con aquella como en cada momento se puede
reparar en la presencia de contraculturas, a menudo mate-
rialistas y deconstructivas avant la lettre, que quiz for-
men el principal resorte de la historia de la filosofa y que
en todo caso se detectan en todas las pocas de la historia.
En cualquier caso, independientemente de cmo se
resuelva este debate, est claro que la idea de sabidura del
mundo o de tica cosmolgica se aplica claramente
tanto a Parmnides, Platn y Aristteles, como a los estoi-
cos, al margen de que este ltimo ejemplo, que en verdad
he escogido por este motivo, sea ms fcil de utilizar ante
un pblico debutante para ilustrar la definicin de la filoso-
fa como doctrina de la salvacin sin Dios, al igual que el
de la tradicin parmendea como sabidura del mundo.
Aparte de Koyr, que en el fondo dice lo mismo, te remito
al hermoso libro de Rmi Brague, que en este aspecto me
parece definitivo.
Para que no falte, sin embargo, un argumento de auto-
ridad, permteme darte un ejemplo platnico de lo que
debemos entender por sabidura del mundo (con Arist-
teles, eso sera an ms fcil: habra, por ejemplo, que
reconstruir el hilo de las implicaciones ticas de su teora
del lugar y del principio del movimiento definido por la
admirable frmula physis arche kinseos: la naturaleza
es el principio del movimiento. Pero me conceders que
lo que vale para Platn vale a fortiori para Aristteles,
que es ms realista y naturalista, lo que me evitar llevar
muy lejos la argumentacin).

137
VENCER LOS MIEDOS

Puedes estar seguro de que no he pretendido decir que

para Platn, el mundo verdadero fuera el mundo sensible!
Yo tambin conozco el mito de la caverna. Pero la idea de
naturaleza, como la idea de cosmos, no se confunde con la
de mundo sensible. La nocin de sabidura del mundo o de
tica cosmolgica remite a otra cosa: a la idea de que el
criterio de los valores, trtese de lo verdadero, de lo justo o
de lo bello, reside en la representacin de un cosmos, de
un orden natural radicalmente exterior a los hombres y
superior a ellos. De nuevo insisto: ese orden no es necesa-
riamente sensible, fsico en el sentido moderno y cien-
tfico del trmino, sino natural y puede entenderse, en el
platonismo, en un sentido no realista.
Consideremos un instante, para ilustrar esta idea, el
famoso ejemplo de la definicin de la justicia expuesto por
Scrates en la Repblica.
Sin duda es tan clebre como el mito de la caverna, y
me perdonars que lo recuerde solo de forma esquemtica,
para no extraer ms que las conclusiones que interesan a
nuestra discusin.
Preguntndose sobre la definicin de la justicia, Scra-
tes propone a sus interlocutores aceptar que la ciudad debe
dividirse en tres clases: la de los dirigentes que conducen
la poltica, la de los guardianes que la protegen y hacen la
guerra, y la de los artesanos que la hacen subsistir material-
mente. Tres virtudes vienen a completar ese cuadro: la
requerida por los jefes es la sabidura; para los guardines es
el coraje, y para todos, pero cuando menos especialmente
para los artesanos, hay que aadir la templanza. Scrates
aporta dos precisiones todava: ese orden --ese cosmos-
se corresponde, como perfecto equivalente, a las tres partes
del alma (la razn, el coraje y el apetito), e igualmente a las
tres grandes divisiones del cuerpo (la cabeza, el diafragma
y el bajo vientre).

138
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

Tenemos aqu el ejemplo de una sabidura del mundo,

de una visin cosmolgica de la tica y de la poltica, que
en ese aspecto nada tiene que envidiar a la de los estoicos.
Dos simples consideraciones bastan para mostrarlo:
La primera es que la justicia --cuya bsqueda, segn
recuerda Scrates, era el objetivo del dilogo y de la expo-
sicin que acaba de hacer sobre las tres clases- no consis-
te en otra cosa que ese mismo orden (siempre cosmos, en
griego), en el hecho de que la ciudad real lo imite y, por as
decir, se acople a l. Por tanto, la justicia no tiene nada
que ver con la obediencia a rdenes divinas, y menos aun
con una supuesta voluntad general expresada por una
mayora de seres humanos. Por supuesto, estamos de ante-
mano en las antpodas del principio cristiano, as como del
principio humanista o democrtico y, en cambio, al nivel
del principio cosmolgico: la justicia no es nada ms que la
justeza, si se entiende por ello, nicamente, el ajuste a un
cosmos, a un orden de la ciudad, del alma y del cuerpo,
cuya descripcin Scrates acaba de esbozar.
La segunda consideracin es que ese cosmos, por el
hecho de no ser sensible, no es menos natural en su totali-
dad. Scrates insiste constantemente en ello, sealando
repetidas veces, por ejemplo, que la tarea del dirigente
supremo de la ciudad consiste antes que nada en escoger a
aquellos que son aptos por naturaleza para dirigir o para
proteger. Aqu nos situamos claramente en una perspectiva
a la vez cosmolgica, naturalista y aristocrtica, una visin
del mundo en la que la justicia consiste en la imitacin ms
perfecta posible de la jerarqua natural de los seres. Por
ejemplo, tratndose de los guardianes, la siguiente compa-
racin no ofrece ninguna duda sobre este punto: Crees t,
pregunta Scrates a su interlocutor, que el natural de un
cachorro de buena raza difiere, en lo que se refiere a la
defensa, de aquel de un joven bien nacido? (374/375). No,

139
VENCER LOS MIEDOS

por supuesto, si uno se sita en ese horizonte cosmolgico-

naturalista.
De ah tambin -pero es solo la confirmacin de lo
que se acaba de decir, por la recproca- el hecho de que
la injusticia suprema consista a la vez (en verdad es lo
mismo) en el desorden y en la revuelta contra la naturaleza
(433/434): La justicia consiste en no retener ms que los
bienes que nos pertenecen en propiedad y en no ejercer ms
que nuestra propia funcin ... En cambio, cuando un hom-
bre que la naturaleza destina a ser artesano o a cualquier
otro empleo lucrativo, exaltado por su riqueza ... trata de
elevarse al rango de guerrero o un guerrero al rango de diri-
gente y guardin del que es indigno ... esta confusin entra-
a la ruina de la ciudad.
Como se ve, tanto para Platn como para los estoicos,
la justicia consiste en la imitacin de un orden (cosmos)
natural, pero no sensible -un orden fsico, sin duda, pero
en el sentido griego, que obviamente no se confunde con la
acepcin cientfica y moderna de la palabra-. El principio
de legitimacin de la justicia es cosmolgico. No es ni divi-
no, como en los grandes monotesmos, ni humano, como
en la filosofa moderna: lo justo no tiene nada que ver,
estrictamente nada, con la soberana del pueblo. No tiene
ningn vnculo, ni directo ni indirecto, con lo que Rousseau
llama la voluntad general sobre la que se fundarn las
modernas teoras de la ley y en general de la justicia. El
patrn de lo justo y de lo injusto es completamente exterior
y superior a los hombres, trascendente en relacin con ellos
-lo que distingue lo cosmolgico-tico del humanismo
moderno--; pero, si bien es trascendente en relacin con
los hombres, no lo es en relacin con el mundo entendido
como ese orden natural, csmico o cosmolgico, poco
importa, del que en cambio no es ms que el reflejo aqu
abajo. Que ese orden sea designado como divino en tanto

140
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

que natural, como inteligible en tanto que biolgico o fsi-

co, no debe confundirnos: no estamos ni en la teologa, ni
en la ciencia moderna, sino completamente en lo cosmol-
gico-tico, en una moral naturalista precisamente en el sen-
tido que Platn da a ese trmino cuando declara que sera
antinatural, luego injusto, que los individuos destinados por
naturaleza a ocupar las tres casillas previstas para ellos per-
dieran su orientacin!
Se podran multiplicar los ejemplos en el mismo senti-
do, mostrar tambin cmo el mismo tipo de criterio rige
las dems esferas de la filosofa, por ejemplo, la del arte y
ms generalmente de la belleza, que, a imagen de la justi-
cia, tambin reside en la imitacin de un orden natural y
sin embargo no sensible. Pero creo que eso es suficiente-
mente claro.
Pasemos al ltimo punto.

Sobre la existencia de un vnculo entre materialismo

y determinismo y tu adhesin a la tradicin epicrea
tanto (o ms) que a la espinosista o estoica

Desde luego, tienes razn en recordarme --como por

otra parte ya habas hecho y yo, errneamente, no tuve en
cuenta en la presentacin de tu pensamiento-- que t eres
tanto o ms heredero de Epicuro y de Lucrecio que de
Espinosa.
Solo una observacin y una pregunta. La observacin
es, como bien sealas t mismo, que desde el punto de vista
de la problemtica del libre albedro (nica forma de
libertad de la que hablo en mi libro, dado que las otras no
me parecen siempre, como sabes, dignas de ese nombre)
el azar y la necesidad remiten rigurosamente a lo mismo.
Que el mundo est regido por uno o por otro no cambia

141
VENCER LOS MIEDOS

nada en el hecho de que, en ambos casos, escapa a la

voluntad y responsabilidad de los hombres. Por supuesto,
la idea de azar parece dejar un lugar, al menos posible, al
libre albedro, pero el problema de su estatuto permanece
intacto. En cuanto a la cuestin, se impone por s misma:
cmo conciliar tus dos enfoques? Cmo conciliar el
determinismo absoluto que caracteriza al espinosismo y la
filosofa del azar y el clinamen? Quiz no sea del todo
imposible, pero te confieso que no veo cmo hacerlo sin
recurrir a Kant y al famoso problema que planteaba res-
pecto a la posibilidad de reconciliar la hiptesis del meca-
nicismo, que funda la fsica moderna, y la de la libertad,
sin la cual las ideas morales, y principalmente la de la res-
ponsabilidad, no tienen ningn sentido 5
En cuanto al argumento del verdugo, me permitirs no
volver sobre l en extenso 6 Nosotros ya hemos tenido esta
discusin y ya te he dicho por qu me parecera imposible
decir al mismo tiempo s y no al mundo -salvo, de nuevo,
que se vuelva a una posicin kantiana, es decir, a la concien-
cia comn que dice s a lo que es bueno y no a lo que es
malo, en lo que se pierde evidentemente toda la originalidad
y ventaja del estoicismo y del espinosismo--. Por otra parte,
por este motivo Epicteto declaraba al final de forma bastan-
te divertida que l en su vida se haba topado con un sabio
estoico y que dudaba encontrarse algn da con alguno ...
De la misma manera, espinosistas y nietzscheanos, a pesar
de ser todos partidarios del amor fati, se pasan el tiempo cri-
ticando a todo el mundo y a su vecino, como si la visin
moral del mundo que su filosofa pretende denunciar. y

5
No solamente en la primera Crtica, con la tercera antinomia, sino
ms an con la antinomia del mecanicismo y de la finalidad tal y como expone
la Crtica del juicio.
6
Respecto a esta discusin el lector puede remitirse a los captulos 1 y 2
de La sabidura de los modernos, Pennsula, Barcelona, 1999. (N. de la T.)

142
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

superar, expulsada por la puerta del pensamiento abstracto,

volviese a entrar siempre por la ventana de la vida cotidiana,
en la que la ilusin de lo posible retoma inevitablemente sus
derechos. De nuevo, no veo lo que se gana aqu en relacin
con el punto de vista kantiano, puesto que todo ocurre como
si constantemente se debiera reintroducir en filosofas que,
sin embargo, se han construido a sus espaldas para eliminar
de antemano hasta su posibilidad misma. En otros trminos,
el kantismo da cuenta de las dificultades del espinosismo, es
consciente de las contradicciones que tienen lugar entre el
punto de vista de la teora, que quiere el determinismo, y el de
la moral, que exige la libertad, pero la inversa no es verdad.
El dogmatismo sigue ciego a las contradicciones que lo atra-
viesan sin que lo sepa.
Pero sin duda ese es, t lo sabes, el lado irreductible de
nuestra discusin, lo que la hace posible sin fin. No obstan-
te, para intentar acercar los horizontes, te propondr la
siguiente idea.
Mi conviccin -pero es bastante reciente y con toda
seguridad te la debo-- es que Espinosa y Kant traducen,
ambos, trozos de verdad, que es vano, totalmente vano,
querer elevar de manera unilateral uno de los dos puntos de
vista a lo universal, como si alguno pudiera anular al otro.
Por lo dems, si uno de los dos tuviera razn de manera
indiscutible y certera, se sabra desde hace mucho tiempo.
Y no conozco a nadie, digo bien, a nadie, que no sea a la
vez espinosista y kantiano. Como Epicteto, no he dado
nunca con un verdadero estoico, ni tampoco con un verda-
dero espinosista, alguien que sea realmente capaz de supe-
rar el punto de vista del libre albedro, que no ceda jams a
la ilusin de lo posible; y, recprocamente, nunca he cono-
cido kantiano que no estuviera dispuesto a confesar que es
ms feliz en los momentos de gracia y de reconciliacin
con el mundo que en aquellos en los que se siente respon-

143
VENCER LOS MIEDOS

sable de llevar a cabo una lucha contra l en nombre de la

voluntad y del ideal.
Por eso yo intento, con la ayuda de la nocin de pen-
samiento ampliado -nocin que seguramente todava
tiene que ser meditada-, pensar en una visin de la histo-
ria de la filosofa que, lejos del eclecticismo y del dogma-
tismo, acoja favorablemente esa complejidad real que la
voluntad de llevar razn me parece que borra de manera,
propiamente hablando, estrecha y limitada.
Perdn por haberme extendido! Pero, dicho sea sin el
menor artificio retrico, es porque la discusin contigo me
invita a pensar ms y sin ninguna duda me enriquece ms
que ninguna otra.

144
 111
Las objeciones que provienen
de los telogos cristianos

aqu ahora, sobre la otra vertiente de la metafsica

H E
clsica que evocaba al comenzar esta segunda parte,
los principales extractos de la carta que Michel Quesnel,
rector de la Universidad Catlica de Lyon, me ha hecho
el honor de dirigirme. Como vamos a ver, aqu no es la
definicin de la filosofa lo que supone un problema,
tampoco la hiptesis de la libertad humana, sino ms bien
el estatuto que el humanismo moderno reserva inevita-
blemente a la fe del creyente cuando a pesar de todo ve
en ella una forma de heteronoma, de dependencia
radical del hombre respecto a lo divino. Pero adems,
como en el materialismo, tambin la cuestin ltima de la
fundamentacin de los valores, o ms bien la de la ausen-
cia de fundamentacin que yo reivindico, supone un pro-
blema para un creyente:

*
Por consejo de un amigo, he ledo su libro. Leyndo-
le he pasado momentos ms que agradables y enriquece-
dores. [ ... ] Sin embargo, me permito hacer sobre su obra
dos series de observaciones [... ] :

145
VENCER LOS MIEDOS

En sus pginas de introduccin, me parece que conce-

de demasiado poco a la racionalidad creyente, tal y como
al menos la practican los telogos y los cristianos cultiva-
dos. La duda forma parte del proceso de la fe, a pesar de
lo que usted escribe (pgina 24); no conozco telogo que
dijera lo contrario. Y sus palabras me parecen poco perti-
nentes cuando, en su nota de la pgina 26, barren la racio-
nalidad exegtica y teolgica con un revs de la mano. No
es legtimo poner en confrontacin una reflexin filosfi-
ca elaborada, tal y como la que propone, y "las visiones
populares de la religin". Para debatir dos tipos de acti-
tud, es preciso ilustrarlas con consideraciones del mismo
nivel.
En mi segunda serie de reflexiones, sostengo con
usted el debate de otra manera, no para expresar un des-
acuerdo, sino para plantear una cuestin. Su captulo 6,
"Despus de la deconstruccin, la filosofa contempor-
nea", es particularmente interesante. Trata de abrir una
nueva va tras la sospecha nietzscheana. Entonces es
cuando se propone expresar, con mucha claridad y honra-
dez, sus propias propuestas, de las que un punto de apoyo
es, me parece, la nocin de trascendencia inmanente.
Pero es ah cuando el creyente que soy le interroga:
no est encaminado a salir de la racionalidad de la que
ha hecho profesin desde el comienzo de la obra al plan-
tear aqu un postulado del que se desprende un programa
filosfico que no est tan alejado de la actitud creyente?
Es usted mismo, por otra parte, quien utiliza el verbo
"postular" en su texto (pgina 259). Eso no desemboca en
la fe, cierto, y yo me cuidara mucho de tratar de recupe-
rarle en las filas de la creencia. Me parece, sin embargo,
que la necesidad ante la que se encuentra, como todo
humano, de hacer elecciones diferentes a las racionales
-ms adelante, usted habla del "corazn" (pgina 267)-

146
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

deconstruye por una parte la oposicin que usted estable-

ce en sus pginas de introduccin entre lo filosfico y lo
religioso ...

*
En otro tono, pero que coincide en muchos puntos en
cuanto al fondo con las palabras del rector de Lyon, he aqu
las objeciones que Hyppolite Simon, obispo de Clermont-
Ferrand, ha querido dirigirme bajo la forma 1 de un comen-
tario crtico que vale tanto para mi libro precedente, Qu
es una vida realizada? 2 , como para Aprender a vivir. Le
agradezco calurosamente el tiempo que se ha tomado en
leerme, as como la autorizacin que me da para citar lar-
gos extractos de su carta con el propsito de poderle aportar
algunos elementos de repuesta que espero se ampliarn en
un nuevo dilogo:

*
[ ... ]
El primer mrito de esta obra es [ ... ] situamos frente a
la cuestin decisiva de toda existencia: "qu es una vida
realizada?" A contracorriente de todas las pretensiones de
"saber absoluto" que han tratado, finalmente en vano, de
enmascarar la angustia ante la muerte que perfora el cora-
zn de cada ser humano, he aqu a un filsofo que no busca
engaar. Reconoce de entrada que ninguna construccin
filosfica podra dispensarnos de afrontar el enigma de

1
Hoy da publicado en las melanges en honor a Jean Foubert (Centre
d'tudes theologiques de Caen. Junio de 2003) bajo el ttulo: La rfrence e
saint Augustin dans le livre de Luc Ferry: "qu'est-ce qu'une vie russie?".
2
Qu es una vida realizada? Una nueva reflexin sobre una vieja pre-
gunta, Madrid, Paids, 2003. (N. de la T.)

147
VENCER LOS MIEDOS

nuestra propia muerte, y, tal vez ms doloroso an, el de la

muerte de nuestros allegados [ ... ] . En otros trminos, Luc
Ferry nos invita a adentrarnos en la filosofa, no para situar-
nos por encima de lo real o abstraemos de ello, sino para
acceder, en la medida de lo posible, a esa experiencia que,
por s sola, puede justificar una existencia: el reencuentro
entre dos singularidades irreemplazables: "lo que hace que
un ser sea amable, lo que da el sentimiento de poderlo
escoger entre todos y continuar amndolo aunque la enfer-
medad lo hubiera desfigurado, es lo que lo hace irreempla-
zable, eso y no otra cosa. Lo que se ama en l (y que l ama
en nosotros en su caso), y que en consecuencia debemos tra-
tar de desarrollar tanto para los dems como en uno mismo,
no es ni la particularidad pura, ni las cualidades abstractas
(el universal), sino la singularidad que lo distingue y lo
hace nico. A aquel o aquella que amamos, podemos decir
afectuosamente, 'gracias por existir', pero tambin, con
Montaigne, 'porque era l, porque era yo', y de ninguna
manera 'porque era bello, fuerte, inteligente o valiente'" ...

El segundo mrito de este libro, para m, es el de propo-

nemos una exposicin muy sincera de la experiencia cris-
tiana. Mientras que, desde hace lustros, la fe cristiana se ha
presentado como una ilusin o una coartada, aqu se nos
presenta por s misma. Rompiendo con ms de dos siglos
de esfuerzos del pensamiento occidental por deconstruir la
doctrina cristiana de la salvacin, Luc Ferry nos obliga a
repensar, siguiendo a Marcel Gauchet, nuestra relacin con
la experiencia religiosa. [ ... ] Es imposible resumir aqu las
magnficas pginas consagradas a la forma en que Agustn
supera lo que podra parecer una contradiccin: el amor de
Dios pensado como incompatible con el amor de las criatu-
ras. Solo puedo remitir a ellas a los lectores. Al final de un
estudio muy exhaustivo, Luc Ferry concluye de esta mane-

148
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

ra: "A este respecto, la respuesta cristiana, siempre que se

crea en ella, es seguramente la ms 'eficiente' de todas. Si
el amor, e incluso el apego, no son excluidos desde el
momento en que se refieren a lo divino como tal -y como
hemos visto, as lo admiten explcitamente tanto Pascal
como Agustn-, si los seres singulares, no el prjimo sino
los propios allegados, son parte integrante de lo divino en
la medida en que son salvados por Dios y llamados a una
resurreccin en s misma singular, la soteriologa cristiana
se presenta como la nica que nos permite superar no sola-
mente el miedo a la muerte, sino la muerte misma. Hacin-
dolo de manera singular, y no annima o abstracta, solo
esta propone a los hombres la buena nueva de una victoria
al fin realmente lograda de la inmortalidad personal sobre
nuestra condicin de mortales: "Tal es la entera satisfaccin
de los espritus: conocer respetuosa y perfectamente por
quin somos conducidos a la verdad, de qu verdad se goza
completamente, por qu somos vinculados a la dimensin
suprema ... ".

Naturalmente, la reserva "siempre que crea en ella" es

aqu fundamental. Pero es perfectamente coherente con la
frase en que se inserta. Confirma el primado de la singulari-
dad. En efecto, la fe cristiana no respetara la singularidad
que proclama, si no admitiese que la fe revela un acto emi-
nentemente personal y que nunca puede imponerse a la
conciencia. Por tanto, no es mi intencin establecer aqu
una discusin sobre este punto. Respeto infinitamente la
afirmacin del autor cuando dice que l no se reconoce en
la fe cristina.

En cierto sentido, la discusin podra detenerse aqu.

Atenindose respetuosamente al lmite de lo que constituye
la singularidad de cada una de nuestras conciencias.

149
VENCER LOS MIEDOS

Sin embargo, me parece que no es contradictorio con

esta exigencia de respeto abrir otro debate. En efecto, tan
pronto se enuncia la conclusin que acabo de citar de inme-
diato, Luc Ferry establece una oposicin radical entre el
programa de Agustn y el de la filosofa. "[ ... ] He aqu,
segn Agustn, la ecuacin de la vida bienaventurada cum-
plida. Como se puede ver, el programa se opone en cuanto
a su principio mismo al de la filosofa." No es faltar a las
exigencias del dilogo sino responder diciendo: "No, preci-
samente, no lo veo". Por mi parte, no encuentro contradic-
cin entre el programa de Agustn y el principio mismo de
la filosofa. Sin poder desarrollar aqu todos los argumentos
que seran necesarios, me parece que esta contradiccin
solo es aparente, y descansa sobre postulados (si el trmino
es aqu adecuado) que conviene poner en cuestin.

El punto de desacuerdo se enuncia as "Pero, bajo cate-

goras comunes, la diferencia, incluso la oposicin, es la
que prevalece. Lejos de que la religin nos incite a salvar-
nos por nosotros mismos, recomienda la humildad de la
salvacin por Otro del que dependemos enteramente". Pre-
cisamente es lo que hay que examinar: hay contradiccin
entre el hecho de aceptar que la salvacin nos viene de Otro
y el hacer filosofa?

Para responder a esta pregunta, bastara aqu retomar el

anlisis de tres problemas que me parecen mal planteados.
O, si se prefiere una imagen serrana, de tres problemticas
que me parecen constituir otros tantos "puentes de nieve" 3
filosficos.

3
Con ponts de neige (puentes de nieve) se refiere el autor a lenguas de
nieve que forman un puente peligroso de atravesar dada su fragilidad. En
Espaa carecemos de semejante accidente montaoso. (N. de la T.)

150
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

El primero de esos postulados nos llevara a releer el

libro del Gnesis. En efecto, parece que Luc Ferry admite
aqu como una evidencia que toda pregunta introduce una
duda y que la duda es forzosamente "obra del diablo". Es
una evidencia ampliamente compartida. Yo la encuentro
regularmente en las cartas de los jvenes que piden la con-
firmacin. Pero quin ha dicho que toda pregunta proven-
ga del diablo? Si nos fijamos atentamente en el texto del
Gnesis, lo que ocurre es que la pregunta que hace la ser-
piente a la mujer infunde menos la duda que la mentira,
cosa que evidentemente es muy distinta. En efecto, all
donde el Creador plante la prohibicin en estos trminos:
"Puedes comer de todos los rboles del jardn. Pero del
rbol del conocimiento del bien y del mal no comers, por-
que, el da que comas de l, morirs". El tentador la defor-
m, enuncindola as: Entonces, Dios ha dicho 'No
comeris de todos los rboles del jardn?'".

Ante este dilogo, y esta deformacin de la prohibi-

cin, el reproche que se podra hacer a Eva es el de no
haber dudado lo suficiente. . . de la palabra de la serpien-
te! Puestos a dudar, por qu no redoblar la duda sobre la
duda?
As, no es verdad que toda pregunta sea diablica, hay
que luchar contra este prejuicio tenaz. Conviene persuadir
a nuestros jvenes contemporneos, a mi parecer dema-
siado inclinados a aceptar sin espritu crtico todas las fal-
sas evidencias que reinan en el ambiente. Se me perdona-
r enunciar mi pregunta de manera un tanto prosaica: Por
qu diablos (me atrever a decir!) el Creador nos habra
dado meninges si era para impedirnos utilizarlas? Para
decirlo de otra manera, estoy convencido de que no es
tanto el hecho de plantear preguntas lo que estara prohi-
bido como el hecho de no entender las respuestas. A este

151
VENCER LOS MIEDOS

respecto, la lectura de Agustn muestra claramente que es

sano plantearse cuestiones.

De la misma manera, no es la duda la que es diablica,

sino ms bien el hecho de no dudar de las propias certezas.
Dicho an de otra manera, la duda no es lo contrario de la fe,
sera ms bien su condicin. En efecto, puesto que la pala-
bra fe viene del verbo fiarse, no est prohibido, antes de dar
su confianza, preguntarse uno mismo a fin de saber si hay
motivos para tenerla. El Evangelio est plagado de escenas
en las que Cristo plantea cuestiones a sus interlocutores
para incitarlos a reflexionar. Y vemos cmo, lejos de prohi-
bir las cuestiones, ms bien estigmatiza a aquellos que se
encierran en su "certeza". La confianza a la que son movi-
dos los discpulos de Cristo no es ciega. Pero en este asun-
to, lo difcil es quiz admitir que en primer lugar se puede
dudar de uno mismo!

Un segundo punto merece ser examinado. En numero-

sas ocasiones, Luc Ferry parece establecer como una identi-
dad entre el hecho de pensar por s mismo y el hecho de
salvarse por s mismo. Pero hay identidad entre esos dos
rdenes de realidad? Recprocamente, habra contradic-
cin entre el hecho de confiar en Otro y de pensar por s
mismo? [ ... ] Me parece que es necesario preguntarse por
esta problemtica. Todo esfuerzo por pensar por uno
mismo proviene forzosamente de la soberbia? Hay incom-
patibilidad entre el hecho de aceptar una noticia que aporta
otro y el hecho de someter esa noticia a un verdadero exa-
men crtico? Me parece que hay all una reduccin que solo
es una seudoevidencia. Y esta no resiste a la experiencia.
Como ha mostrado Agustn, en todos los actos de mi vida
cotidiana, yo confo en otros, sin por ello distanciarme de
mi discernimiento. No hay que confundir pensar por s

152
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

mismo y ser uno mismo el autor de todas las informaciones

sobre las que se reflexiona. En otro orden de experiencia,
cuando yo confo en un gua para ir al Mont Blanc, no
renuncio a pensar por m mismo. Mi confianza no es ciega.
Pero, en verdad, no pretendo saber ms que mi gua.

[ ... ]
Es precisamente [la] concepcin de la trascendencia la
que hay que someter a cuestin. Cuando describe el paso
de la cosmologa pagana, sobre todo de la cosmologa grie-
ga, a la concepcin cristiana de un universo creado por un
Dios personal y trascendente, Luc Ferry escribe: "Con la
representacin de lo divino, no inmanente ya al orden del
mundo, sino encamado en la figura de un Dios personal
ubicado en el origen del universo y por tanto situado fuera
de l, parece que la cuestin de la buena vida va a decidirse
en nombre de una concepcin totalmente distinta de la tras-
cendencia. Ya no se trata de encontrar su lugar natural en la
estructura orgnica de lo real, sino de situarse bajo la mira-
da benvola de otro, el Altsimo, y de conformarse a las
leyes que aquel, por puro amor gratuito, ha donado a los
hombres. Sin embargo, a pesar de las diferencias radicales,
en el fondo la naturaleza de la respuesta sigue siendo simi-
lar: incluso si la fe sustituye al conocimiento y la revelacin
a la razn, se trata siempre, en un primer momento, de
abrirse paso hacia un principio exterior y superior a la
humanidad, y despus, en virtud de esta conversin misma,
de conformarse prcticamente a las verdades divinas que se
derivan de aquel".

Se habrn advertido los trminos: "Superior y exterior a

la humanidad". Pero esos adjetivos dan cuenta de la expe-
riencia cristiana tal y como san Agustn nos la presenta? No
estoy seguro. Cualquiera conoce la expresin: "Dios ms

153
VENCER LOS MIEDOS

ntimo a m mismo que yo mismo". Dicho de otra manera,

si Dios es creador del ser humano, si es verdaderamente
trascendente, las categoras de interior y de exterior son
an pertinentes? Para que haya superioridad y exterioridad
tiene que haber comparacin posible entre dos seres de una
misma naturaleza. Si ambos seres no son de la misma natu-
raleza, toda comparacin, especialmente si se hace a partir
de la experiencia espacial, pierde su pertinencia. No tiene
ms sentido decir que Dios es exterior a m que decir que
es ms interior a m que yo mismo. Lo que s es que yo no
soy el origen de m mismo. Me descubro dado a m mismo.
Y reconozco en Dios a aquel que est en la fuente, en la
raz, en el centro de gravedad de mi existencia [... ] .

Por tanto, es legtimo plantear la cuestin a Luc Ferry:

en su voluntad de comparar histricamente los adelanta-
mientos sucesivos operados por el pensamiento occidental,
no ha dejado de lado toda una parte de la experiencia cris-
tiana expuesta por Agustn?

[ ... ] Me parece abusivo escribir: "Pero hay ms: en-

tendido en este sentido, lo religioso no implica simple-
mente la heteronoma, la conviccin de que la ley viene
de otra parte distinta de la humanidad misma, sino la
negacin de la autonoma, es decir, el hecho de que los
seres humanos rechacen atribuirse a s mismos la organi-
zacin social, la historia, la creacin de las leyes, y que, a
travs de esa negativa de la humanidad como verdadero
origen de lo poltico, estos extrapolan los principios fun-
dadores del vnculo poltico a una trascendencia y una
dependencia radicales". Si esa es la definicin de lo reli-
gioso, entonces hay que decir, con Marcel Gauchet, que el
cristianismo es la experiencia espiritual que precisamente
nos saca de lo religioso. Si no, es imposible dar cuenta del

154
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

hecho de que la autonoma de los individuos y la demo-

cracia hayan aparecido, precisamente, en la esfera de
influencia de la experiencia cristiana. Una vez ms, nos
topamos con la cuestin de Maurice Clavel: "Hombre,
quin te ha hecho hombre?"
[ ... ]
Hippolyte SrMON

*
Como vemos, mis dos interlocutores coinciden como
mnimo en dos puntos: la cuestin de la duda, que ambos
encuentran inseparable de la fe, y la de la autonoma y de la
libertad de pensamiento, que evidentemente no les parecen
contrarias al compromiso cristiano. Sobre esos dos puntos,
por tanto, har que recaiga lo esencial de las observaciones
que les dirijo a modo de respuesta.
As, no es verdad que toda pregunta sea diablica:
Seguramente ... Pero quin puede tomarse en serio que yo
considero que todo cuestionamiento es diablico para los
creyentes? Dnde se encuentra en mi libro que el Crea-
dor nos habra dado meninges para no utilizarlas? Veo que
a los telogos tambin les gusta la retrica. Dicho esto, los
deslizamientos sucesivos al hilo de los cuales mi segundo
interlocutor cristiano llega a atribuirme esta opinin me
parecen claros sntomas de la confusin que sacude al cre-
yente frente a la cuestin, en efecto, temible, de la duda.
Perdneme, estimado Hippolyte Simon, por revelar, antes
de llegar a la verdadera cuestin que me gustara discutir
otra vez con mis amigos cristianos, esos deslizamientos del
razonamiento, agradecindole de nuevo la excepcional cali-
dad de su lectura, que realmente me impresiona y me incita
a continuar nuestro dilogo,

155
VENCER LOS MIEDOS

Primer deslizamiento: como si fuera lo mismo, se pasa

de dudar a preguntarse -lo que, sin embargo, es totalmen-
te distinto--. Cuando mi hija me pregunta qu es la filosofa,
en qu consiste mi trabajo, cmo se escribe un libro, etc., se
pregunta y me pregunta, pero no entiendo por qu dudara
por ello. Plantearse y plantear cuestiones no es dudar, por-
que si usted reflexiona cuidadosamente se dar cuenta de que
la duda se refiere siempre a las respuestas, no a las pregun-
tas. Evidentemente, Cristo nunca le exigi al hombre pri-
varse de su inteligencia, todava menos dejar de preguntar-
se. Todas sus parbolas son prueba de ello, porque estn
manifiestamente destinadas a hacer reflexionar, incluso a
conmocionar, a perturbar, a poner en movimiento nuestra
inteligencia inquisitiva (que ha querido decir al justo?) e
interpretativa (cul es el sentido de su mensaje?). Como
he explicado en mi libro, si a pesar de la preeminencia de la
fe sobre el conocimiento racional hay una filosofa cristia-
na, luego un uso eminente de la razn en el seno del cristia-
nismo, es justamente para eso: para descifrar las Escrituras,
pero tambin la naturaleza como obra de Dios, esa creacin
que debe llevar su huella y testimonio. Por otra parte, por
eso Juan Pablo II, en su ltima encclica, Pides et ratio, no
duda en alentar el uso de nuestra razn, convencido, con
Toms de Aquino, de que no podra haber contradiccin
entre las verdades cientficas y las de la Revelacin. Por lo
dems, es conocido el adagio: un poco de ciencia aleja de
Dios, mucha nos acerca ...
De manera que hay que operar un segundo deslizamien-
to para disimular el primero: se pasa subrepticiamente del
ser que trata de infundir la duda en el espritu de otro con el
fin de separarlo de Dios (la serpiente en el relato del Gne-
sis, el propio diablo en el de las tentaciones de Cristo), al ser
humano que duda por s mismo, sin intervencin exterior,
por espritu de inteligencia y de probidad, de sus certezas

156
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

dogmticas. Pero a quin se har creer que las dos actitu-

des, una propiamente diablica, lo sostengo, la otra signo
de un espritu de apertura y de honradez, pueden situarse en
el mismo plano?
Esos deslizamientos no me parecen necesarios para lle-
gar a la idea de que la duda, lejos de ser diablica en algn
aspecto, sera consustancial a la fe. Pero tampoco sobre este
ltimo punto puedo seguirlo del todo.
Desde luego, es bien conocida la argumentacin que
habla en favor del vnculo entre duda y fe. Procede por el
absurdo o en contrario: si la existencia de Dios fuera, en
el sentido propio del trmino y de manera absolutamente
incontestable, demostrada -admitmoslo por hiptesis
para continuar con la argumentacin-, entonces, por la
propia definicin, la fe desaparecera. No creeramos en
Dios puesto que sabramos de manera irrefutable que exis-
te. All donde el conocimiento es seguro, se desvanece ipso
facto la creencia. De ah la recproca que desde ese momen-
to parece firme y slida: solo hay fe porque hay duda!
Perdn, no obstante, por decrselo tan francamente, pero
creo que esta franqueza es lo que da valor a nuestro dilogo:
esta argumentacin no es en absoluto cristiana. Solo es racio-
nalista. Porque en la ptica cristiana, la creencia no se opone a
la certeza como lo no demostrado a lo demostrado. Es una
certeza de un orden distinto que las certezas de razn, una cer-
teza, si me atrevo a decirlo, tan cierta como 2 + 2 = 4, ms
cierta, incluso, por su carcter fundacional. Simplemente, se
trata de una certeza que no pasa por el rodeo de la demostra-
cin racional. Decir que dudamos porque Dios no est
demostrado, que es por eso, en razn de esa duda, por lo que
estamos en cierto modo obligados a pasar por la fe, es redu-
cir a esta ltima a no ocupar ms que un lugar secundario, a
no existir ms que por falta, por defecto de racionalidad -y
eso en absoluto es conforme con la enseanza de Cristo.

157
VENCER LOS MIEDOS

El Catecismo de la Iglesia catlica tiene el mrito, por

no decir el coraje, de asumirlo plenamente: El motivo de
creer no es el hecho de que las verdades reveladas aparez-
can como verdaderas e inteligibles para nuestra razn natu-
ral. Nosotros creemos "a causa de la autoridad de Dios
mismo que revela y que no puede ni engaarse ni engaar-
nos" ... La fe es cierta, ms cierta incluso que todo conoci-
miento humano, porque se funda en la propia Palabra de
Dios, que no puede mentir. Cierto, las verdades reveladas
pueden parecer oscuras ante la razn y la experiencia
humanas, pero "la certeza que da la luz divina es ms gran-
de que la que da la luz de la razn natural" ( 156/157).
Tal vez se diga que el catecismo no es una referencia, que
pertenece a un gnero literario poco dado al matiz y que la
discusin filosfica apenas le est permitida. Sin duda, pero
Pascal, que con todo no era del gnero beato ni propenso a
la necedad, no deja de decir lo mismo: si el yo es detesta-
ble, es porque pretendiendo siempre predominar, hace que
los humanos olviden lo ms importante, a saber, que no es
en vosotros mismos donde encontraris la verdad, ni el
bien 4 . Toda verdad y toda justicia vienen de Dios, no de
los hombres, y su principal virtud, a este respecto, reside en
la humildad.
Para resumirme: s, el ser humano no solamente tiene
derecho sino el deber de plantearse siempre cuestiones y
de cuanto pueda su razn. S, el cuestionamiento metafsi-
co es incluso lo propio del hombre. Pero la duda no es
idntica al cuestionamiento. Con ella, se entra en una esfe-
ra en la que el hombre est en peligro e incluso, hablando
con propiedad, en peligro de muerte, puesto que la duda, si
se impusiera sobre la fe, lo conducir a ser separado de
Dios, por lo tanto, de la Vida. Y esa es la razn por la que

4
Pensamientos, 430

158
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

quien trata de hacemos dudar solo puede ser malvado, el

diablo mismo, que hace de eso, en buena teologa cristia-
na, su obra principal -una obra de muerte, por supuesto,
en tanto que separacin de la fuente de toda Vida-. El
Dibolo es aquel que separa, el que separa al hombre de
Dios gracias a la duda, y es solamente esta separacin pri-
mera, matriz de todas las dems, la que conduce al hombre
separado, en sentido propio desolado, a entrar tambin a la
postre en conflicto con los dems. Los odios interhumanos
no son ms que el producto secundario de esta separacin
original de la que la duda es el sntoma y el diablo el agen-
te. Y las tentaciones que el diablo ejerce sobre Cristo, al
igual que sobre nosotros, no tienen nada que ver con una
supuesta incitacin a un pecado particular. El diablo no se
interesa demasiado por la gula y el sexo, pero aislar a un
ser humano de Dios, s, eso vale la pena, pues, eso llevar
a una muerte eterna, y a travs de la duda, seguramente, se
obtendr mejor este efecto.
Y eso no tiene nada que ver, pero absolutamente nada,
con el hecho de que les estuviese (por qu?) prohibido
a los hombres plantearse cuestiones o hacer uso de su
razn ...
En el mismo sentido, puesto que los dos problemas
estn directamente vinculados, mis interlocutores cristianos
me hacen una segunda objecin: en el fondo, me reprochan
hacer como si la reflexin religiosa, aunque estuviera ente-
ramente guiada por la fe, excluyese el ideal de pensar por
s mismo. Es esta una crtica que a menudo me han hecho
los cristianos que no comprenden en nombre de qu les
denegara yo el derecho a la autonoma de pensamiento
del que el magisterio de la Iglesia no sera ms que un sm-
bolo sobre esta tierra --como si solo la filosofa pudiera
alcanzar el ideal de pensar por s mismo, mientras que el
desgraciado creyente estara abocado a la heteronoma,

159
VENCER LOS MIEDOS

siempre sumiso por su fe a la autoridad de Otro-. Este

tema es de gran importancia: de pasada afecta tambin a
otro punto esencial, a la concepcin misma de la trascen-
dencia de un Dios que yo presento, en efecto, como exte-
rior y superior al hombre. Ms an, la objecin es tanto
ms seria cuanto que se vuelve contra m: acaso no tengo
yo tambin la misma dificultad que resolver puesto que a
mi vez no dejo de reconocer el misterio del origen de los
valores -verdad, justicia, belleza y amor-. Hablar de
misterio, no es, justamente, dar eco a la heteronoma, lo
que, en ltima instancia, sera todava ms inoportuno en
un filsofo racionalista que en un creyente? Se trata de un
debate de fondo, que agradezco a mis interlocutores haber
introducido con talento y rigor. Ahora me gustara darme
tiempo para responderles en cuanto al fondo del asunto.

Vuelta a la cuestin:
autonoma filosfica/heteronoma religiosa?

Segn la tesis desarrollada por Marcel Gauchet en el El

desencanto del mundo (tesis a la que uno de mis interlocuto-
res hace referencia explcitamente), la organizacin religiosa
de la sociedad aparece como el mayor elemento del que pro-
gresivamente ha salido la modernidad democrtica a lo largo
de los dos ltimos siglos. En efecto, en una primera tentativa,
se podra decir que esta ensalza de buena gana contra la hete-
ronoma, la autonoma; contra la tradicin, la innovacin; y
contra el comunitarismo, el individualismo.
En principio, el dictamen parece histrica y filosfica-
mente poco discutible. Sin embargo, los trminos que utiliza
en su favor son ambiguos, incluso dira que equvocos, de
manera que la discusin que comienzan a delimitar se
encuentra lejos de estar cerrada. Qu se quiere decir, para

160
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

empezar, cuando se habla de heteronoma? En un primer

momento al menos, la respuesta puede parecer fcil: senci-
llamente, el trmino designa el hecho de que las grandes
religiones se ponen de acuerdo para hacer depender a la
humanidad -su organizacin, su vida, su salvacin- de un
principio radicalmente exterior y superior a ella. En la exis-
tencia temporal, esta trascendencia de lo divino se manifies-
ta en una cierta relacin con la ley, en la conviccin de que
su principio escapa radicalmente a los individuos que la
reciben y de la que dependen hasta en su vida cotidiana.
Esta es la perspectiva desde la que Marcel Gauchet ha podi-
do argumentar la tesis que sostiene que el religioso ms
religioso se encuentra en el origen de la historia, que est,
por as decir, en un estado qumicamente puro en las socie-
dades salvajes donde la exterioridad de las fuentes funda-
doras de la organizacin social es mayor. Pero hay ms:
entendido en este sentido, lo religioso no implica simple-
mente la heteronoma, la conviccin de que la ley proviene
de otro lugar que no es la humanidad misma, sino la dene-
gacin de la autonoma, es decir, el hecho de que los seres
humanos rechacen atribuirse a s mismos la organizacin
social, la historia, la creacin de las leyes, y que, a travs de
esta negativa de la humanidad como verdadero origen de lo
poltico, extrapolen los principios fundadores del vnculo
poltico en una trascendencia y una dependencia radicales.
Y de hecho, hay que reconocer, al menos en principio,
que esta estructura de heteronoma tradicional constituye en
muchos aspectos uno de los rasgos dominantes de lo reli-
gioso --que por esta razn contina imponindose en cierta
forma bajo la apariencia del argumento de autoridad-.
Ms que negar esta realidad, porque podra parecer dog-
mtica y contrariar la sensibilidad democrtica en la que
estamos continuamente inmersos, es mejor admitir con Pas-
cal, al que citaba hace un momento, que no es en uno

161
VENCER LOS MIEDOS

mismo donde se encuentra la verdad. No insisto en ello

porque el tema de la dependencia del hombre respecto de
Dios me parece en este aspecto patente. Todava hay que
precisar que a esta primera autoridad, que viene directa-
mente del Ser supremo, se aade la autoridad indirecta de
la Iglesia, a cuyos fieles se les reclama que admitan que
detenta el monopolio de la legitimidad en la interpretacin
del contenido de la Revelacin, incluido all, claro est, el
plano moral, como establece el propio pasaje del Catecis-
mo: El Magisterio de la Iglesia implica enteramente la
autoridad recibida de Cristo cuando define los dogmas, es
decir, cuando propone, bajo una forma que obliga al pueblo
cristiano a una adhesin de fe irrevocable, verdades conte-
nidas en la Revelacin divina, o bien cuando propone de
manera definitiva verdades que tienen con aquellas un vn-
culo necesario (buscando, por supuesto, con este ltimo
aadido, las recomendaciones morales ausentes en los
Evangelios pero adaptadas por la Iglesia al mundo de hoy
en da). No se podra ser ms claro: el Magisterio no niega
la libertad personal, ni el papel de la conciencia en la elec-
cin de la fe. Pero esta solo es una respuesta frente a un
don, una reaccin segunda con relacin a una Revelacin
que la precede.
Ahora bien, por supuesto es esta relacin con una
autoridad revelada, que en ocasiones ha sido interpretada
hasta sus consecuencias ms remotas, la que espontnea-
mente rechaza la ideologa democrtica prendada de auto-
noma. As, desde el siglo xvn, se cre un conflicto tan
pronto abierto como larvado, entre las religiones reveladas
y la exigencia moderna que principalmente haba surgido
del cartesianismo, y que defenda la conveniencia de poner
en duda los prejuicios heredados del pasado, de rechazar
radicalmente toda especie de argumento de autoridad.
Pensar por s mismo: tal fue la exigencia ltima, el impe-

162
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

rativo fundamental y no negociable que condujo progresi-

vamente a todo el mundo a querer someter a examen crtico
las verdades ms asentadas por la tradicin, empezando por
las de la Revelacin.
Significa eso, como algunos han fingido creer 5 , que
para los demcratas, la religin, abocada por entero a la
heteronoma y a la tradicin, pertenecera desde entonces al
mundo antiguo, al universo donde el hombre an no ha
accedido, por decirlo as, a s mismo, mientras que los
Modernos, heraldos de la autonoma democrtica, seran
por fin perfectamente libres, conscientes, lcidos y autno-
mos? Evidentemente, no. Una lectura semejante deforma
-obviamente de manera intencionada- el sentido del
anlisis que acabamos de sugerir. Convirtindolo en una
caricatura y deformndolo por las necesidades de su causa,
esta se pierde y procura echar a perder tanto la nocin de
heteronoma como la de autonoma.
En efecto, nadie niega que la fe, precisamente porque
esta se pretende respuesta a una llamada, pueda ser vivida
por el creyente como una eleccin libre, como un acto de
autonoma -lo que no excluye en absoluto que contine
remitiendo a la idea de una dependencia radical, a una hete-
ronoma originaria (en este caso, una teonoma: una fun-
dacin de la ley en Dios)-. La recproca vale por supuesto
del lado de los Modernos: la pretensin cartesiana de pen-
sar por s mismo, lejos de anular toda forma de heterono-
ma, no hace sino poner ms de relieve la existencia de
numerosos determinismos, psquicos, histricos o biolgi-

5 Cf., por ejemplo, Paul Valadier, Un christianisme d' avenir, Seuil, p. 130 y

ss. (Publicado en castellano, Un cristianismo de futuro, por Promocin Popular

Cristiana.) Contrariamente a las de mis dos interlocutores de hoy, las crticas que
me dirige Valadier son tan agresivas en la forma y tan indigentes en cuanto al
fondo que desalientan un tanto la discusin; del mismo modo que el indigesto
corta/pega laboriosamente confeccionado por el autor a partir de los trabajos de
Hanna Arendt y de Charles Taylor apenas invita a ir ms all ...

163
VENCER LOS MIEDOS

cos, que continan pesando tanto como antes sobre los

individuos que no dominan ni su nacimiento, ni su muerte,
ni incluso, sin lugar a dudas, lo esencial del curso de su
vida.
He aqu para m la verdadera cuestin, si se quiere
abandonar una polmica, siempre estril: cmo compren-
der la doble paradoja de una heteronoma radical que no
excluye la autonoma de la eleccin religiosa y de un ideal
de autonoma que de ninguna manera pone fin a la reali-
dad multiforme de la heteronoma?
En verdad, muy bien puede concederse que la religin
tiende por s misma (y no segn una acusacin malinten-
cionada que se le hara desde el exterior) a afirmar que la fe
es una gracia, es decir, un don gratuito de un ser real del
que nosotros dependemos radicalmente y al que debemos
obediencia. La heteronoma no significa que la fe haya sido
conseguida por la fuerza, por argumentos de autoridad
impuestos desde fuera. Al contrario, el cristianismo es la
religin que por excelencia deja al hombre libre de su con-
sejo, que le reconoce la legitimidad de su forum interior
y que solo atribuye mrito a la fe porque esta revela, al
menos en parte, una libre eleccin. De ah, por otra lado,
que el papa Juan Pablo 11, reconociendo la heteronoma
radical de la verdad, no deje de conciliarla con la libertad
de conciencia. Segn su encclica consagrada al Esplendor
de la verdad, la conciencia y la verdad deben ser reconcilia-
das. Como se deca ya en el Vaticano 11: Dios ha querido
confiar al hombre a su consejo. l no le ha quitado la
libertad, al contrario. Simplemente, como tambin ha crea-
do al hombre a su imagen, solo siguiendo los principios de
la verdad divina en sus acciones, el ser humano accede ple-
namente a s mismo. En el lenguaje de la teologa se habla-
r de teonoma participada. Hablando claro: la ley moral,
ciertamente viene de Dios y no de los hombres (teonoma),

164
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

pero eso no excluye su autonoma, puesto que el ser huma-

no, que participa en cierta forma de lo divino, no accede a
la plena libertad ms que por la obediencia a la ley que le
es prescrita. Como dice de nuevo Veritatis Splendor: La
autntica autonoma moral del hombre no significa de nin-
gn modo que l rechace, sino que acoja la ley moral, el
mandato de Dios [ ... ] . En realidad, si la heteronoma de la
moral significara la negacin de la autodeterminacin del
hombre o la imposicin de normas exteriores por su bien,
estara en contradiccin con la revelacin de la Alianza y de
la Encamacin redentora. As pues, la libertad de concien-
cia no excluye la heteronoma radical de la Verdad, la tras-
cendencia absoluta, pero eso no quita, Juan Pablo 11 tiene
razn desde su punto de vista, que la fe sea un don, que
haya una verdad revelada y esplndida, y que esta tenga por
origen un Ser supremo, un fundamento real.
No cabe duda que, a la inversa, la ideologa democrtica
posee una tendencia a magnificar el ideal de autonoma.
Pero ese es justamente un defecto que yo no he dejado de
denunciar como sntoma de una lgica que pertenece mucho
ms al materialismo que al humanismo, es decir, a un pen-
samiento que, a semejanza de la sociobiologa contempor-
nea, por ejemplo, acepta la inmanencia radical de los valo-
res a la realidad material del ser humano. Para el materialis-
mo, el hombre no descubre los valores, los inventa, es su
creador, el fundamento ltimo, incluso si no se da cuenta y
cree, de forma fetichista, que lo que ha establecido no pro-
viene de l. La crtica del fetichismo es el momento clave de
la actitud moderna de la sospecha, de la deconstruccin, y
ese momento siempre tiene por resultado un inmanentismo
radical: los valores son relativos al humano porque es l --0
al menos algo que habla en l- lo que los produce.
Se podra pensar que, a diferencia del materialismo, la
religin acoge favorablemente la idea de misterio. Eviden-

165
VENCER LOS MIEDOS

temente, eso sera un error: como el materialismo, el cre-

yente tambin quiere una explicacin completa, un funda-
mento de los valores igualmente ltimo, incluso superior
an al que el materialismo puede invocar. Simplemente, no
lo busca en la inmanencia radical, sino en la trascendencia
de un ser supremo que, para conservar l mismo una parte
insondable de misterio, sigue funcionando como una causa
primera de todo aquello que nosotros podemos percibir
como inexplicable aqu abajo.

La idea de que podra existir una trascendencia en la

inmanencia de la conciencia humana, una trascendencia que
no sera un ser o un fundamento, sino un horizonte de senti-
do, ha escandalizado a algunos de mis amigos cristianos
que me han acusado de incoherencia: habiendo comprendi-
do, al menos, que yo no identificaba de ninguna manera
modernidad, autonoma e inmanencia de los valores al ser
humano, sino que, al contrario, el humanismo al que me
refera aceptaba la hiptesis de una trascendencia, incluso
de un misterio y, en consecuencia, de una exterioridad de
esos valores en relacin con el individuo, han estimado que
una actitud semejante era doblemente contradictoria: por
qu, en primer lugar, reprochar al cristianismo su doctrina
de la heteronoma si tan pronto la hace suya en el seno del
humanismo rehabilitando all un lugar para la trascenden-
cia? Cmo, a continuacin, responder a la cuestin del ori-
gen de los valores comunes a los seres humanos, si no se
admite la idea de un fundamento real, en este caso, divino?
As, en un artculo muy penetrante que manifiesta una
verdadera honestidad intelectual 6 , Damien le Guay me diri-
ge la siguiente objecin: Cul es entonces el estatuto de
esta exterioridad aceptada por Ferry? Pues quien habla de una

6
Un nouveau thologien, Luc Ferry?, Communio, enero-febrero 2001.

166
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

"moral exterior a la naturaleza y a la historia", habla de

una moral que se presenta antes de la conciencia humana.
Ahora bien, esta anterioridad es rechazada con lo teolgi-
co-tico. En lo sucesivo, por un malabarismo terico, ha-
bra una exterioridad compatible con el hombre cuando es
humanista y una exterioridad incompatible cuando es reli-
giosa?. No se puede decir mejor: hay, en efecto, varias
concepciones de la trascendencia, y segn se haga de algu-
na de ellas un fundamento real, un dato supremo o, al con-
trario, un simple horizonte de sentido del que no se podra
dar razn en trminos de fundacin ltima, se sale o no del
marco de un humanismo que se pretende no metafsico.
Ms all comienza la fe, la del cristiano, como la del
materialista, por lo que, naturalmente, uno y otro dirigen al
humanismo del hombre-dios dos crticas perfectamente
simtricas: el primero le concede gustoso su afirmacin,
contra el materialismo, de una trascendencia pero deplora
que el humanismo no vaya completamente hasta el final de
una lgica, no obstante, tan prometedora. Por qu, en efec-
to, detenerse en tan buen camino, por qu no fundar la tras-
cendencia de los valores en un Dios que vendra por fin a
garantizarla y a explicarla de forma satisfactoria? El mate-
rialista, al contrario, alaba al humanista por no haberlo
hecho, comulga con l, podramos decir, en el atesmo,
pero lamenta a su vez que de nuevo all, aunque por razo-
nes inversas, la lgica del razonamiento no sea efectuada y
quede como en suspenso: si Dios no existe, por qu no
suprimir del todo la absurda nocin de trascendencia, por
qu no acabar de una vez con ella planteando que todos los
valores son inmanentes a la materialidad de lo real?
Respuesta: porque, tanto en un caso como en otro, se
cae torpemente en las ilusiones de las fundamentaciones
metafsicas ltimas, en una ontoteologa de la que hemos
visto cmo sobrepasaba los lmites de la finitud humana.

167
VENCER LOS MIEDOS

La fe, sin duda, no tiene nada de ilegtimo, pero es y debe

seguir siendo lo que es: una apuesta, un postulado, una
decisin de creer que solo compromete a uno mismo. Por
supuesto, nada prohbe una apuesta semejante: cada cual
es totalmente libre de creer con el materialista (pues es
una creencia que excede todo razonamiento realmente
racional!) que lo real es eterno, que excluye los posibles
al mismo tiempo que el libre albedro o pensar, con el
cristiano, que un Dios nos ha dado los valores a los que
nos adherimos. Pero esa salvacin fuera de s no puede
comprometer a otro y, en ltima instancia, no pertenece a
la filosofa. Tanto como que la salvacin solo vale si no
est fundada sobre una ilusin y, despus de todo, en tr-
minos de sabidura, ms vale una ambicin ms modesta
que la de los cristianos o de los espinosistas, pero enraiza-
da en lo real y la lucidez, ms que en una promesa gran-
diosa pero evidentemente ligada, a mi parecer, a las ilu-
siones o al menos a las convicciones de la metafsica
clsica.
Soy consciente de no agotar, con esas cuantas
observaciones, toda la riqueza de la discusin que mis dos
interlocutores cristianos han querido entablar conmigo.
No se trata ms que de elementos de reflexin que servi-
rn, as lo espero, para futuros dilogos que aguardo con
entusiasmo.

168
 IV
Otras objeciones sobre los lmites
de la filosofa: la cuestin
de las tradiciones distintas de las
cristianas y occidentales

concluir, an querra recordar una ltima serie de

P ARA
objeciones.
Algunos, en efecto, me han reprochado no hablar lo
suficiente de religiones que no fueran las cristianas, princi-
palmente de no dar al judasmo y al islamismo el lugar que
seguramente merecen en una historia general del pensa-
miento. Otros, ms numerosos an, han lamentado que no
diese un eco ms favorable a las sabiduras de Oriente -el
budismo, la filosofa china, india ...
Debo decir, para comenzar, que acepto totalmente estas
crticas. S, es verdad, en lo esencial he querido escribir una
historia, no del pensamiento en general --creo que por otra
parte, a pesar del gusto francs por la tradicin enciclopdi-
ca, sera completamente irrealizable, por no decir incon-
gruente-, sino solamente de la filosofa occidental. A decir
verdad, solo tengo una excusa, aparte como acabo de decir del
carcter para m completamente utpico de una empresa
enciclopdica hoy en da, y es que segn entiendo, la filo-
sofa no se confunde con el conjunto del pensamiento. Est
claro que existen formas de pensamiento totalmente emi-
nentes, sin duda incluso mucho ms eminentes para la
mayora de lo que lo es la filosofa, pero que, sin embargo,
no se confunden con ella. Las ciencias, por ejemplo, son

169
VENCER LOS MIEDOS

muestra, en sentido amplio, de pensamiento, las religiones

tambin, ciertas formas de arte, de literatura, de creencias
de todo tipo. Por ello, evidentemente, no pertenecen al
mundo de la filosofa, al menos tal y como el milagro
griego la inaugur, y por una razn que en mi opinin no
es del todo desdeable: y es que en Grecia, en tomo al siglo VI
antes de Jesucristo, por razones que en parte todava siguen
siendo misteriosas pero que seguramente son cmplices del
nacimiento de la democracia, los seres humanos comenza-
ron a querer pensar por s mismos la cuestin de la sabi-
dura y de la salvacin. Se propusieron, sin duda por prime-
ra vez en la historia de la humanidad conocida hasta enton-
ces, deliberar racionalmente, dialogar, argumentar, en
resumen, liberarse de las supersticiones, creencias y otros
argumentos de autoridad que normalmente configuran pen-
samientos prefilosficos, sin por ello, como lo hacen las
ciencias positivas, limitarse al conocimiento de un sector
particular y objetivo del mundo. Se trata, en ese milagro,
de pensar racionalmente, y no religiosamente, la sabidura
y la salvacin.
Se puede, si se quiere, deplorar esta primera forma de
laicismo, despreciar el racionalismo occidental --es un
defecto frecuente del regreso a Oriente>>-. No se puede
negar que posee una especificidad singular. Y en mi libro
he dedicado un largo captulo a la religin cristiana, porque
como ninguna otra mantiene un dilogo conflictivo con esa
tradicin filosfica griega. Sin embargo, sobre todo en
Qu es una vida realizada?, me he ocupado de recordar y
analizar en detalle todo lo que ese dilogo debe al mundo
rabe y, muy especialmente, al que fue, sin duda con Mai-
mnides, el filsofo ms grande de su poca: Averroes. Sin
l, podemos decir, sin riesgo a equivocarnos, que la revolu-
cin alberto-tomista no hubiera tenido lugar. Sin l, la Igle-
sia no hubiera redescubierto a Aristteles y no sera lo que

170
 RESPUESTAS A LAS OBJECIONES

es hoy en da. Me hubiera encantado coincidir con Maim-

nides y Averroes, esos intelectuales ms filsofos que cre-
yentes, que han cambiado, cada uno a su manera, el curso
de la historia de la filosofa. Pero, paradjicamente, su
influencia -sobre todo la de Averroes- se ha ejercido a
travs de la va del cristianismo. Por ella, la filosofa ser
integrada durante siglos en el proyecto religioso -al que,
como he mostrado en la primera parte de este libro, nunca
se someter del todo--. Por este motivo le he dedicado un
captulo importante.
Por razones diferentes, pero similares, me apasion por
el budismo --que coincide por otra parte en ms de un
punto con las antiguas sabiduras occidentales-. Sin
embargo, no estoy seguro de que el budismo pueda consi-
derarse como una filosofa en el sentido griego del trmi-
no. Contrariamente a las versiones edulcoradas que se tie-
nen de este en Occidente, contiene demasiados dogmas
propiamente religiosos para eso. Son, es evidente, eminen-
temente respetables, sin duda impresionantes en profundi-
dad, pero no veo claro cmo la filosofa podra aceptarlas.
Desde luego, reconozco de buena gana que la discusin
permanece abierta. De ninguna manera pretendo cerrarla
aqu. Solamente precisar los lmites de una obra que no
tena ninguna pretensin de saber absoluto y de la que
estoy convencido que no hubiera ganado nada -salvo
quiz en polticamente correcta- transformndose artifi-
cialmente en una enciclopedia universal del pensamiento
en todas las direcciones.

171
 111
Para llevar a una isla desierta...


e
(,
MO situamos al final de esta historia de la filoso-
fa, cmo sacar partido de ella para prolongarla
todo lo posible? Cules son las cuestiones que la ani-
man hoy en da y que tenemos que tener en cuenta para se-
guir dando sentido a nuestras vidas? Cuando en Aprender
a vivir esboc mi historia de las grandes visiones del
mundo, tuve la ocasin de presentar una constelacin de
ideas que me parecen geniales y que, como suele decirse,
aconsejara a todo hijo de vecino llevarse a una isla de-
sierta. Entre otras y en desorden: la diferencia entre el
hombre y el animal en Rousseau, la fundacin del huma-
nismo moderno en Kant, el mundo de la tcnica en Hei-
degger, la representacin del cosmos en los estoicos, el
rechazo de la importancia del futuro y del pasado en los
antiguos, el gran estilo y la inocencia del devenir segn
Nietzsche, la critica de las pasiones tristes en la sabidura
materialista heredada de Espinosa, los principios aristo-
crticos de la tica de Aristteles, el Cogito de Descartes
y algunas ms que tambin compensan el viaje ...
Con el fin de ensanchar el horizonte e incitar a que se
prosiga con el trabajo del pensamiento ampliado, me gus-
tara aadir a esa coleccin algunas perspectivas suple-
mentarias en las que me parece que vale la pena --o ms

175
VENCER LOS MIEDOS

bien el placer- detenerse. A veces las he evocado en algu-

nos de mis libros precedentes, pero en contextos particula-
res, a menudo de forma menos pedaggica, por lo que me
gustara presentarlas aqu por s mismas, como miniatu-
ras, en forma de breves exposiciones concentradas sobre
el pensamiento moderno y contemporneo a fin de que
tambin se pueda valorar lo grande que es la filosofa no
solo por su pasado. Incluso si estoy lejos de compartirlas
todas, esas ideas forman parte de mi museo imaginario y
estoy seguro de que, por hiptesis, dan mucho que pensar.
Aparte de que ofrecern la ocasin de reflexionar en un
tema puntual, tambin las he escogido por otras dos razones.
La primera es que me parece que ofrecen por s mis-
mas un ngulo de ataque que permitir a los que lo deseen
abordar ms fcilmente un gran autor o una corriente de
pensamiento.
La segunda est directamente ligada al hilo conductor
de este libro. Como indico en el prlogo, existe, fuera de
las grandes avenidas que forman la teora, la tica y la
reflexin sobre la sabidura y la salvacin, una cantidad
innumerable de travesas. En este punto asumo completa-
mente las observaciones de Andr Comte-Sponville: evi-
dentemente se puede hacer filosofa, e incluso de la ms
elevada, sobre temas particulares que, al menos de entra-
da, no tienen una relacin directa con la cuestin de la sal-
vacin. La filosofa ayuda a pensar y tambin a vivir en el
sentido de que nos permite como ninguna otra disciplina
del espritu comprender los aspectos concretos de nuestras
existencias que, ms o menos secretamente, liga a esas
perspectivas ms vastas que implcitamente constituyen la
teora, la moral y el interrogante sobre la sabidura. Este
es un aspecto del trabajo filosfico al que querra rendir
homenaje, un lado a menudo oculto que me gustara hacer
visible a todos los que pueda interesar.

176
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

Como se ver en la primera exposicin dedicada a

Hegel, otras disciplinas de la vida del espritu van en la
misma direccin que la filosofa: es el caso, segn Hegel,
del arte y de la religin que, bajo su punto de vista, poseen
las mismas ambiciones que la filosofa, aunque por otras
vas. Esta analoga puede entenderse en dos sentidos. Se
la puede leer como si se tratara de demostrar la superiori-
dad del trabajo filosfico sobre otros momentos de la
vida del espritu. Tambin se la puede descifrar a la
inversa, como si mostrara que todas las formas de vida
espiritual se renen y en el fondo van, cada una a su ma-
nera, en la misma direccin. Esta ltima lectura, que me
parece ms justa e interesante, permite comprender la
experiencia que tienen todos los filsofos al descubrir
que otras disciplinas, por vas que a primera vista no tie-
nen nada en comn con las de la filosofa (por ejemplo,
la literatura o la msica, e incluso a veces ciertas artes
manuales en las que la filosofa raramente piensa a
priori), han descubierto sobre la vida verdades propia-
mente filosficas que no tienen nada que envidiar a las
que terminan por descubrir los profesionales de la dis-
ciplina. Este es uno de los puntos de inters del breve
texto de Hegel, siempre que se acepte leerlo un poco a
contracorriente del que a primera vista parece su movi-
miento natural.
He aqu el resto de temas abordados, agrupados bajo
las tres rubricas que son los interrogantes esenciales res-
pecto a la teora, la tica y la sabidura:

l. LA FILOSOFA, LO QUE ES, Y LO QUE NO ES ...

Arte, religin y filosofa segn Hegel.

El abrecartas de Sartre y la definicin del existen-
cialismo.

177
VENCER LOS MIEDOS

- El criterio de demarcacin entre ciencia y falsa

ciencia segn Popper.
- La genealoga en Marx, Nietzsche y Freud.
- La diferencia entre teora filosfica y teora cient-
fica segn Heidegger.

II. TICA APLICADA

- El utilitarismo ingls y la cuestin del derecho de

los animales.
- La pedagoga del trabajo en Rousseau y Kant.

llI. LA SABIDURA DEL AMOR

- Qu amamos en los otros? La singularidad del

amor segn Pascal.

178
 1

Definicin de la filosofa:
lo que es y lo que no es

Arte, religin y filosofa segn Hegel

os textos que Hegel ha dedicado -principalmente en

L su curso sobre esttica pero tambin en sus lecciones
sobre historia de la filosofa- a las relaciones que existen
entre el arte, la religin y la filosofa ofrecen un inters
excepcional. Permiten como pocos comprender de qu
manera concibi Hegel, que fue uno de los ms grandes
filsofos de todos los tiempos, la actividad filosfica en
relacin con esas dos esferas vecinas en el campo de la
cultura y del pensamiento. Este es, en sustancia, su men-
saje: esas tres dimensiones de la vida del espritu tienen la
misma misin, la misma finalidad, a saber, expresar lo
divino o, como l dice en su lenguaje, la vida del espritu
absoluto. Pero en cada caso, aunque el contenido sea
finalmente el mismo, la forma o la expresin difieren.
Tratemos de comprender lo que Hegel quiere decir. Vale
la pena, pues no solo nos permitir captar un aspecto deci-
sivo de su obra, sino tambin cul es la esencia de la filo-
sofa en general.

Comencemos por el arte.

179
VENCER LOS MIEDOS

En sus cursos de esttica, Hegel lo define como esa

actividad especfica del hombre que busca crear o, para
decirlo mejor, encamar bajo una forma sensible, material,
la idea de lo absoluto. En otros trminos, eso significa que
el arte est ah para traducir en un dibujo, una pintura, un
templo, una escultura, una pieza de msica, etc., la idea
que los hombres tienen de Dios en una poca y una cultu-
ra determinadas. Y de hecho, no se puede negar que en
todas las civilizaciones, hasta una fecha reciente -apro-
ximadamente, hasta el siglo XVII europeo-, el arte est la
mayora de las veces abocado, como la religin, a expre-
sar lo que Hegel llama la Verdad inteligible ms alta, es
decir, la Idea de Dios. Pero la gran diferencia respecto a la
religin, segn Hegel, es que este, paradjicamente, lo
hace en una forma contraria al contenido que quiere
transmitir. En efecto, aunque el arte parte de la idea de
Dios, y en consecuencia de lo ms espiritual que hay en
nuestros pensamientos, no deja de encamar esta idea en
un material sensible: el mrmol del escultor, la piedra del
arquitecto, las vibraciones sonoras del compositor, los
colores del pintor, etc. Desde ese punto de vista, puede
decirse que la forma artstica como tal es inadecuada al
fondo que quiere traducir, puesto que, precisamente, es
sensible y ese fondo inteligible. Dios es por definicin
una entidad inmaterial, puramente espiritual. Nunca podr,
por tanto, ser perfectamente expresado en el arte. Por eso,
al final el arte deber ser superado, como dice Hegel de
manera perfectamente clara en los cursos en que se ocupa
de esttica: Del mismo modo que el arte encuentra su
antes en la naturaleza y en los dominios de la vida, posee
tambin su despus, es decir, una esfera que, a su vez,
supera su modo de aprehensin y presentacin del absoluto.
Porque el arte an contiene en s mismo un lmite, debe
disolverse en formas superiores de conciencia.

180
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

Y ese despus del arte, esa esfera superior a la de la

esttica tiene un nombre: por supuesto se trata de la pro-
pia religin. Es esta quien toma el relevo y quien podr
llegar mucho ms lejos que el arte porque esta vez busca-
r expresar lo divino, no en un material sensible, que le es
totalmente extrao, sino en el elemento de la conciencia
de un sujeto, en una interioridad, la de la fe, que es un
estado de conciencia personal situado en el sentido inter-
no, es decir, en el tiempo, y no en la exterioridad de una
materia situada en el espacio. Como tambin dice Hegel,
la religin nos habla de lo divino a travs de representa-
ciones. Con este trmino, Hegel persigue algo totalmente
preciso. Piensa sobre todo en el hecho de que para hacer
comprender la verdad divina, Cristo siempre recurre a
imgenes, metforas, mitos, smbolos, etc., que hablan a
la conciencia de los hombres. Los Evangelios estn plaga-
dos de parbolas al hilo de las cuales Jess trata de trans-
mitir un mensaje religioso que sea accesible para todos.
Algunos romnticos alemanes a veces comparaban esas
famosas parbolas con los cuentos de hadas populares que
tambin hablan a la conciencia comn y, en ocasiones,
transmiten mensajes de una profunda significacin.
Para Hegel -que hizo largos estudios de teologa-
la religin se eleva un paso por encima del arte en la ten-
tativa de expresar la verdad de la idea de Dios. Hablar a la
conciencia, acoger de lleno lo divino en la interioridad del
espritu, y no en la exterioridad de un material sensible, ya
es mucho mejor que tratar, como en el arte, de expresarlo
en el seno de lo que le es radicalmente contrario. La reli-
gin aparece as como ms prxima a lo autnticamente
divino puesto que ahora se lo sita en la subjetividad. Esta
nos eleva de la esttica, de lo sensible, a lo espiritual. Se
advertir, sin embargo, que, por una parte, para Hegel el
contenido sigue siendo el mismo -se trata siempre de

181
VENCER LOS MIEDOS

traducir el mismo mensaje divino al que se vincula el

arte- y, por otra, la forma todava no alcanza la expre-
sin ms alta. En efecto, las parbolas, los mitos y los
smbolos, por profundos que sean, siguen girando en
tomo a la cosa misma sin captarla verdaderamente: hablan
de lo divino, pero dicen de l palabras encubiertas, como
si se dirigiesen a los nios, como si se emplearan siempre
en sentido figurado sin ser nunca capaces de decir el sen-
tido propio.
Solo la filosofa podr, segn Hegel, cumplir de veras
la tarea de pensar y decir adecuadamente lo divino: si este
es de orden espiritual, inteligible, efectivamente hay que
expresarlo en el elemento de la inteligencia, y no en el de
lo sensible o en el del mito. En consecuencia, solo en el
elemento conceptual por excelencia, en la racionalidad
filosfica bien entendida, podr advenir esa expresin por
fin adecuada. Toda la filosofa estar destinada a realizar
por fin esta tarea: decir lo divino mejor que el arte y la
religin, decirlo en el concepto, en el pensamiento, y no
en un material sensible o en parbolas aproximativas. As,
vemos cmo Hegel atribuye a la filosofa el mismo conte-
nido que a la religin, del que nicamente se distingue por
la expresin, que debe hacerse racional, hacindose el
momento de la Revelacin, es decir, el momento religioso
por excelencia, cada vez ms superfluo. Y por eso mismo
puede decirse que esta racionalizacin de la religin por
parte de la filosofa moderna es tambin una seculariza-
cin o una humanizacin de su contenido.
Eso es lo que transparenta claramente una de las tesis
ms clebres de Hegel, que sostiene que, desde entonces,
el arte pertenecera a una poca acabada de la historia
humana. En ese curso de esttica no deja de insistir: El
arte es y sigue siendo para nosotros, en cuanto a su desti-
no ms elevado, algo del pasado, ha perdido para nos-

182
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

otros, aade Hegel, su verdad autntica y ha dejado

de estar vivo. En resumen, Hegel se hace apstol de la
muerte del arte. Sin duda, esto podr parecer curioso,
incluso simplemente falso, a todos los que piensen que el
arte contemporneo, el arte del siglo xx, ha renovado
todos los gneros estticos de manera particularmente
convincente al librarse, precisamente, del imperativo de
representar lo divino. Sin embargo, la afirmacin dista
mucho de carecer de sentido, si nos esforzamos por enten-
derla desde el interior, en los dos niveles de profundidad
sucesivos en los que se sita: est claro, por supuesto, que
el para nosotros se entiende, en primer lugar, en un sen-
tido histrico y significa: para nosotros, modernos, que
hemos abandonado la infancia de la humanidad. Significa
tambin: para nosotros, filsofos de cultura cristiana, que
alcanzamos a comprender que la divinidad no tiene nece-
sidad de una forma sensible, por consiguiente, necesidad
del arte, para ser representado en la conciencia. Puesto
que es espiritualidad pura, solo por una ingenuidad radical
la visin esttica del mundo se aferra a una aprehensin
sensible de lo absoluto.
He aqu al arte llevado a su disolucin en la religin
-esta misma concebida como un simple modo (cierta-
mente superior, en tanto que menos sensible) de presenta-
cin de la verdad de lo divino-. Es eso lo que Hegel, que
a veces pasa por el filsofo ms oscuro de todos los tiem-
pos, formul en sus cursos de la forma ms clara: Para
nosotros, el arte ya no pasa por la forma suprema que la
verdad pueda adoptar para darse una existencia. En efec-
to, muy pronto el pensamiento se alz contra el arte como
representacin que hace sensible lo divino: entre los judos
y los mahometanos, incluso entre los griegos como Platn,
que se opuso ya con vigor a los dioses de Homero y He-
sodo. A decir verdad, con el progreso de la cultura llega

183
VENCER LOS MIEDOS

para cada pueblo un tiempo en el que el arte apunta hacia

su propia superacin (1, 141/142). Y, segn Hegel, ese
tiempo lleg a Europa cuando, con la Reforma, el cristia-
nismo, que tambin haba recurrido al arte, finalmente
tuvo que renunciar a l, al haber alcanzado la representa-
cin de Dios un grado demasiado elevado de espirituali-
dad como para poder ser deshonrado por mucho ms
tiempo de esa manera. De nuevo, Hegel lo dice en trmi-
nos meridianos: Cuando la pasin del saber y de la
investigacin as como la necesidad de una espiritualidad
interior engendraron la Reforma, la representacin reli-
giosa tambin tuvo que retirarse del elemento sensible
para entrar en el interioridad del alma y del pensamiento.
El despus del arte consiste en que el espritu est habita-
do por la necesidad de encontrar satisfaccin solamente
en su propio seno como la nica forma que conviene a la
verdad. No se podra decir mejor, y ese paso por la Refor-
ma expresa de manera condensada todo lo que la religin
aade al arte al adoptar como forma la representacin:
con esta ltima, el absoluto se desplaza de la objetividad
del arte hacia la interioridad del sujeto, de forma que
Hegel no duda en hablar de un progreso del arte hacia la
religin.
Pero ese progreso, como ya he dejado entender, solo
se cumplir para Hegel con la filosofa: solo esta consigue
pensar la interioridad de una manera que conviene plena-
mente a la naturaleza de lo divino, que es el Espritu.
Pues, por haberlo interiorizado, la religin no deja de
representar a Dios como un objeto exterior a la concien-
cia: lo que a decir verdad es inherente a la estructura
misma de la representacin como tal. Como Husserl dir
ms tarde, con una frmula que Hegel no hubiera rechaza-
do, toda conciencia es conciencia de algo, conciencia
de algo finito -una mesa, una silla, un rbol, etc.- que

184
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

se opone a ella como dado del exterior. Pero, precisamen-

te, Dios no es algo finito, es absoluto. Por tanto, no se le
debe representar como un objeto entre otros, exterior a
nosotros como todas las dems cosas en el mundo. En
consecuencia, la propia conciencia humana no podra ser
el lugar mejor adaptado a su justa comprensin.
De igual manera que se debe superar la expresin sen-
sible, esttica, de lo divino en el arte, tambin, segn
Hegel, hay que superar la representacin ingenua que
habitualmente la religin establece de Dios como un objeto
exterior que, en cierto modo, se enfrentara a nuestra con-
ciencia. Si queremos intentar comprender lo que quiere
decir Hegel con esto -solamente para aproximarnos a lo
que piensa, sin necesidad de quedarnos all, como vere-
mos-, podemos pensar en esos creyentes un tanto parti-
culares que son los msticos. Justamente, hacen lo posible
por evitar pensar en Dios como un objeto separado, inclu-
so opuesto a la conciencia humana. Para ellos el ideal
sera la reconciliacin completa de nuestra conciencia de
ser finito con el absoluto divino. Por eso tratan de pensar
la fe como una fusin en Dios, como una suerte de abo-
licin de la conciencia en provecho de una unin absoluta
con Dios. Y por lo mismo desarrollan prcticas religiosas
(mortificacin o plegarias repetidas, por ejemplo) que per-
siguen abolir su propia subjetividad para coincidir ms
con el absoluto buscado.
Por supuesto, Hegel no es un mstico. Es un raciona-
lista que condena esa tentativa ilusoria de coincidir direc-
tamente, de manera inmediata, con Dios. Pero piensa,
como los msticos, que, sin embargo, hay que realizar esta
reconciliacin perfecta. Sencillamente, en su opinin no
debe producirse en el misticismo. Solo la filosofa especu-
lativa, el pensamiento puro, conseguir reconciliar la
objetividad del arte y la subjetividad de la religin para

185
VENCER LOS MIEDOS

expresar por fin plenamente los atributos de lo divino y

reconciliamos con ellos.
Poco importan aqu las modalidades de esta difcil
reconciliacin -son las tesis ms generales del sistema
hegeliano, incluso el sistema entero, lo que habra que
desarrollar para justificar su posibilidad-, admitiendo
que se consiga... Con la que ya podemos contar, en la
fase a la que hemos llegado, es que para l la metafsica,
en su momento racionalista ms elevado, es la que preten-
de realizar mediante el pensamiento, con el elemento del
concepto, como dice Hegel, lo que la religin nos propo-
na mediante la fe: reconciliar al fin al hombre y a Dios,
reunirlos en una misma comunidad espiritual y alcanzar
as la unin de lo finito y de lo infinito, de lo relativo y de
lo absoluto.
A manera de conclusin, podemos indicar un ejemplo
que ilustra muy bien la forma en que la jerga filosfica, de
la que Hegel, como casi todos los filsofos de su poca,
era un entusiasta, puede revestir ideas que en ocasiones
podran ser formuladas de forma sencilla (al igual que en
los grandes conciertos romnticos, que datan del mismo
periodo, la virtuosidad formaba parte integrante de la cul-
tura del momento hasta el punto de convertirse en un
imperativo casi inevitable): Hegel define en muchos pasa-
jes de su obra su sistema filosfico acabado como la
identidad de la identidad y de la diferencia. Hay que
confesar que, formulada de esta manera, la definicin de
la filosofa se vuelve incomprensible para la casi totalidad
del gnero humano.
Sin embargo, con lo poco que ya hemos visto dispone-
mos de medios que pueden permitimos traducir la fr-
mula para hacerla poco menos que comprensible. Signifi-
ca simplemente que la filosofa, como el arte, como la
religin, pero mejor que estos y de forma por fin acabada,

186
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

debe realizar la reconciliacin de Dios y del hombre, del

infinito y de lo finito, trminos que son aqu sinnimos:
Dios es el infinito, el ser que es siempre idntico a s
mismo, puesto que es perfecto y a la vez eterno, est fuera
del tiempo. El hombre, es lo finito, es decir, ese indivi-
duo efectivamente limitado, puesto que est destinado a la
ignorancia, al pecado y finalmente a la muerte. Lejos de
ser siempre idntico a s mismo, como Dios, est abocado
al cambio, al tiempo, por tanto, a la diferencia, incluso
a la escisin, como dice Hegel para designar el hecho
de que el ser humano nunca puede reconciliarse de mane-
ra plena con el mundo y amarlo completamente en la
medida en que no est reconciliado con Dios. La filosofa,
como pensamiento de la reconciliacin de lo divino y de
lo humano, de lo infinito y de lo finito, de lo que es idn-
tico a s y de lo que es mortal, destinado a hacerse dife-
rente de s, es por ello identidad (= reconciliacin) de la
identidad (= de Dios) y de la diferencia (= del hombre)!
Pero ms all de la abstraccin de las frmulas -y sin
duda tambin del pensamiento que mal que bien tratan de
traducir- creo que la percepcin hegeliana de la diferen-
cia entre arte, religin y filosofa queda bastante clara para
nosotros en ms de un aspecto. Lo que yo rescato de ella
es, en primer lugar y antes que nada, esa idea que me pare-
ce profundamente justa, segn la cual la finalidad del arte,
su misin (como quiz algunos diran hoy en da), es la
de expresar la verdad -verdades, o por lo menos grandes
experiencias humanas- en un material sensible. En ese
sentido, el arte posee el mismo objetivo que la literatura o
la filosofa. Solo la expresin, los medios utilizados si se
quiere, difieren. Lo que explica con claridad los vnculos
que se pueden establecer sin que nos demos cuenta entre
regiones de la vida del espritu que muchas veces tenemos
la costumbre de oponer: no est, por un lado, la filosofa,

187
VENCER LOS MIEDOS

que sera racionalista y rida; por otro, la ficcin, imagi-

nativa y sensible; en tercer lugar, la msica o las artes pls-
ticas que afectaran sobre todo a la sensibilidad, sino que
esos diversos momentos de la actividad espiritual, sin con-
fundirse por ello, desde luego, estn secretamente enlaza-
dos entre s por mltiples analogas.

La existencia precede a la esencia

o los cinco conceptos claves del existencialismo
sartriano: la mala fe, la reificacin, el ser
y la nada, la nusea.

Empecemos por el comienzo: qu es el existencialis-

mo? Sencillamente, segn Sastre, la filosofa que hace
suya la conviccin de que la existencia precede a la
esencia. La frmula puede parecer abrupta y poco signi-
ficativa a primera vista. Sin embargo, es ms simple y
profunda de lo que parece. Para empezar, significa esto:
en toda la filosofa clsica de inspiracin platnica y, ms
an quiz, en la religin cristiana, se ha partido de la idea
de que para el ser humano la esencia preceda a la exis-
tencia. Ms claramente: Dios concibe en primer lugar
al hombre y a la mujer, despus viene, en un segundo
momento, la creacin que los hace existir. En cierta forma
es un Dios artesano que, como un obrero que ha de
fabricar un objeto, trazara en primer lugar un plan y des-
pus lo realizara. Para decirlo todava de otro modo,
desde esta perspectiva, Dios primero hace funcionar su
entendimiento y, solamente despus, en un segundo mo-
mento, su voluntad.
Para expresar su pensamiento con total claridad, Sar-
tre, en un breve texto que yo aconsejo leer a todos mis
estudiantes, El existencialismo es un humanismo, pone el

188
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

ejemplo de un obrero que tuviera que fabricar un abrecar-

tas. As es como lo formula:

Cuando se considera un objeto fabricado, como, por

ejemplo, un libro o un abrecartas, ese objeto ha sido fabri-
cado por un artesano que se ha inspirado en un concepto;
se ha referido al concepto de abrecartas, e igualmente, a
una tcnica de produccin previa que forma parte del con-
cepto y que en el fondo es una frmula. As, el abrecartas
es a la vez un objeto que se produce de una cierta manera
y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no
podemos suponer un hombre que produjera un abrecartas
sin saber para qu sirve. Diremos entonces que para el
abrecartas la esencia, es decir el conjunto de frmulas y
de cualidades que permiten producirlo y definirlo, precede
a la existencia ... Cuando concebimos un Dios creador, la
mayora de las veces ese Dios se asimila a un artesano
superior; y cualquiera que sea la doctrina que considere-
mos, trtese de una doctrina como la de Descartes o la de
Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o
menos al entendimiento o por lo menos lo acompaa, y
que Dios, cuando crea, sabe precisamente lo que crea.
As, el concepto de hombre, en la mente de Dios, es asi-
milable al concepto de abrecartas en la mente del indus-
trial ... El existencialismo ateo que yo represento, [ ... ]
declara que si Dios no existe, hay al menos un ser cuya
existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de
poder ser definido por ningn concepto y que ese ser es el
hombre ... .

Vemos as cmo Sartre, sin saberlo (e incluso creyendo

ser completamente original), reproduce casi literalmente
el pensamiento de la libertad humana elaborado por Rous-
seau y Kant. Para l, como para ellos, el hombre es libre

189
VENCER LOS MIEDOS

en el sentido de que escapa a todas las categoras esen-

ciales, a todas las definiciones, e igualmente a todos los
programas en los que se pretendera encerrarlo.
Por eso, para Sastre, el primer adversario del existen-
cialismo es la religin, y principalmente la teologa cris-
tiana. En efecto, segn la visin teolgica del mundo, la
esencia (el plan) viene antes que la existencia (su realiza-
cin), de manera que hay que suponer de antemano una
finalidad del ser creado de la que podra deducirse una
reflexin sobre su destino --en lo que concierne al hom-
bre, una moral-. De igual manera que el abrecartas est
hecho para abrir los libros o el reloj para dar la hora,
debemos imaginar que tambin el ser humano, desde la
perspectiva de que est fabricado por un Dios, debe res-
ponder a un objetivo y cumplir una cierta misin (por
ejemplo, servirlo, obedecer sus mandatos, etc.).
Es un esquema clsico, con todas sus implicaciones
ticas, lo que el existencialismo sartriano propone inver-
tir: si el ser humano, propiamente hablando, no es una
criatura, ningn plan, ninguna esencia, precede a su
existencia. Ninguna finalidad particular se asigna, en con-
secuencia, a su ser --como en cambio s ocurre en todos
los objetos fabricados-. El ser humano es en ese sentido
el nico plenamente libre, el nico que escapa a priori a
toda definicin previa. Lo que le toca, ya no es seguir los
mandatos divinos que se asignaran a su estatuto de cria-
tura, sino al contrario, inventar el Bien y el Mal.
Con esta simple aproximacin al existencialismo se
deduce ya una tesis crucial: para Sartre, como para Rous-
seau y Kant, no hay naturaleza humana intangible, des-
tino del hombre inscrito a priori en una esencia.
Hay que prestar atencin cuando se lee a Sartre: como
no es un buen historiador de la filosofa, ignora sus prede-
cesores y no deja de pretender, equivocadamente, que el

190
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

existencialismo marca una ruptura total con los filsofos

del siglo xvm, en lo que se equivoca. Lo que no tiene
importancia en cuanto al fondo, pero en ocasiones con-
funde en el plano histrico. En verdad, como Rousseau y
Kant, Sartre piensa que el hombre es el ser que, por decir-
lo as, hace estallar todas las categoras, todas las defi-
niciones en las que se le quiere aprisionar -en lo que
reside, de nuevo, su libertad-. Por eso tambin, como
aquellos, hace que salten en pedazos los presupuestos del
racismo y del sexismo. En qu consisten estos, en efecto,
si no es en la idea de que existe una esencia de la mujer,
del rabe, del negro, del amarillo o del judo que precede-
ra a su existencia y de la que se deduciran caractersticas
necesarias y comunes a la especie? As, formara parte
de la naturaleza de la mujer (como si no hubiera ms que
una!) tener hijos, no participar en la vida pblica para
encerrarse en casa, ser dulce y sensible, intuitiva ms que
intelectual, etc., como estara, segn los clichs habituales
del racismo, en la naturaleza del negro llevar el ritmo
en la sangre y ser infantil (el africano es juguetn), en
la del rabe ser falso, en la del judo ser inteligente,
amar el dinero, y otras pamplinas de la misma ndole.
Pero no existe ninguna naturaleza del ser humano
en general, no es ms de tal sexo o de tal raza. Sobre
esta conviccin, el existencialismo ha querido fundar un
feminismo y un antirracismo de tipo universalista: lo que da
dignidad al ser humano en general es el hecho de que es, a di-
ferencia de los objetos o de los animales, un ser funda-
mentalmente libre, trascendente a todas las etiquetas que
pretenden acorralarlo. Lo que le da su valor, no es su per-
tenencia a una comunidad sexual, tnica, nacional, lin-
gstica o cultural particular, sino al contrario el hecho de
que es capaz de elevarse por encima de cualquier posible
arraigo para participar de la humanidad en general.

191
VENCER LOS MIEDOS

Por las mismas razones, ni la historia ni la naturaleza

podran ser tenidas por cdigos determinantes. Cierto, el
ser humano est en situacin: es de un sexo, de una nacin,
de una familia, etc. En resumen, tiene una naturaleza y una
historia. Pero precisamente, en contra de lo que pretende el
materialismo, no es esta naturaleza y ni esta historia ni se
puede reducir a ella. Las tiene y puede distanciarse, incluso,
en cierta medida, abstraerse para arrojar sobre ellas una
mirada crtica. Por ser mujer, no se es menos Hombre ...
A pesar de todas sus pretensiones por librarse de cual-
quier forma de religin, las grandes figuras del materialis-
mo (el biologismo, el psicoanlisis y el marxismo), desde
ese punto de vista, se le presentan a Sartre como las nuevas
teologas de nuestro tiempo. Incluso sin darse cuenta,
efectivamente renuevan la idea de que el ser humano esta-
ra determinado inconscientemente por esencias previas
a su existencia: su sexo, su infraestructura gentica o neuro-
nal, su medio familiar, su clase social funcionaran como
categoras determinantes, como cdigos poderosos que
controlaran inconscientemente hasta el menor de sus actos.
Ese nuevo determinismo es lo que el existencialismo recha-
za. De ah su clebre crtica a la idea de inconsciente y, en
la poca en que todava es una filosofa de la libertad, sus
polmicas contra los marxistas ortodoxos. Es esta la ptica
desde la que, durante un debate que se ha hecho clebre,
Sartre reprochar a los marxistas querer encerrar al ser
humano en una ciencia de la historia que, anunciando la
Revolucin como una fatalidad mecnica, niega su libertad.
De ah la importancia del concepto de mala fe en Sas-
tre. En el fondo, designa lo contrario de la libertad asumida,
la reafirmacin de las categoras que supuestamente nos
determinan. En la prctica, la mala fe consiste en identificar-
se con un papel psicolgico o social, con una imagen extrada
de la mirada de los otros, de tal manera que ese papel y esa

192
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

imagen enseguida funcionarn como una esencia que

determinar del todo nuestras actitudes.
Hay que leer desde ese punto de vista las clebres
pginas dedicadas por Sastre en El ser y la nada a la des-
cripcin del camarero que interpreta ser camarero, que
hace lo posible para conformarse a su esencia: sus frmu-
las son fijas (y el seor, qu desea?) y sus ms peque-
os gestos estn predeterminados (la posicin de la ban-
deja, sus movimientos sabiamente dominados, el descuido
de la servilleta blanca que cuelga sobre el brazo, etc.).
Hay que aadir que, por supuesto, solo se trata de un
ejemplo entre mil otros posibles y que, en nuestra vida,
existe una infinidad de formas de ceder a la mala fe iden-
tificndonos con papeles bien conocidos: el buen padre
de familia, el sabio matemtico siempre distrado, el mili-
tar rgido, la nia mujer, la chica modelo, etc. Resumien-
do, todo nos parece bien para negar nuestra propia liber-
tad y colarnos en esencias tan hechas que solo nos
queda interpretar como personajes de teatro.
Razn por la que la mala fe siempre conduce a la reifi-
cacin de lo humano, en sentido propio, etimolgico, a su
transformacin en una cosa (en latn: res), en un objeto
cuya esencia, efectivamente, precede a la existencia y la
determina. Todo objeto es lo que es. Coincide plenamente
con l mismo, y esta coincidencia perfecta consigo es lo
que busca el hombre de mala fe cuando trata de identifi-
carse con su papel hasta el punto de no ser ms que uno
consigo mismo.
Por extrao que eso pueda parecer a primera vista, el
ser humano autntico, a diferencia de todos los dems
seres, no es lo que es. Esto no es una frmula y no hay
nada en ello de contradictorio ni de ilgico. Basta para
convencerse con prestar un instante atencin al fenmeno
de la conciencia de s: cuando pienso en m y digo de

193
VENCER LOS MIEDOS

m, como confesndome, que soy esto o aquello, glotn o

perezoso, obviamente ya estoy en cierta forma ms all de
m mismo. Se opera por as decir un desdoblamiento del yo,
entre un yo objeto, del que digo que es glotn, perezoso,
etc., y un yo sujeto que reflexiona e interpreta su lter ego.
En resumen, si los objetos materiales y los animales
son lo que son, si estn plenos de ser como dice Sartre,
el ser humano, a travs de esa experiencia nica y miste-
riosa de la conciencia, experimenta la prueba de la duali-
dad: desde que comienza a mirarse a s mismo, no es
totalmente lo que es. Es ese no, esa distancia consigo,
ese agujero en el ser, lo que Sastre llama la nada. De
ah el ttulo que, por lo dems, pone a su principal libro:
El ser y la nada, que casi se podra traducir por: La cosa
y el hombre. En la misma perspectiva, se podra decir
del materialismo en todas sus manifestaciones contempor-
neas -del biologismo, del psicoanlisis ortodoxo y del
marxismo principalmente- que son los instrumentos teri-
cos de la mayor mala fe en tanto que niegan la presencia
de la nada en el hombre y, as, trabajan en su reificacin.
La verdad, si la existencia no est determinada y si no
hay ningn Dios que haya creado el universo, es que el
mundo entero est inmerso, podramos decir, en el inde-
terminismo. No solamente la existencia humana no tiene
sentido determinado a priori (de manera que el ser huma-
no debe dar por y para s mismo un sentido a su vida),
sino que el mundo en el que vivimos es totalmente contin-
gente en el sentido de que muy bien hubiera podido no
ser, al igual que hoy podra caer en la nada. El sentimiento
de esta contingencia del ser es lo que Heidegger llamaba
la angustia y que Sarte designa bajo el nombre de nu-
sea. En el libro que lleva ese ttulo, el personaje principal
la define en estos trminos: Todo es gratuitito, el jardn,
esta ciudad y yo mismo. Cuando nos damos cuenta, se nos

194
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

revuelve el corazn y todo se pone a flotar. Ah est la

nusea.
Se comprende perfectamente que esos temas sartrianos
hayan podido suscitar en algunos, cristianos y marxistas
ortodoxos sobre todo, la opinin de que el existencialismo
era un inmoralismo o, peor, un nihilismo. Tambin se
hubiera podido ver en l una crtica radical a las dos gran-
des figuras de la metafsica: la teologa dogmtica y el
materialismo, que siempre buscan la razn del comporta-
miento de los hombres fuera de ellos. Es una pena que el
propio Sastre no haya sido fiel a las ideas de su juventud,
que haya renegado de ellas para dejar finalmente la pobre
imagen de antiguo compaero de viaje de las ideologas
antihumanistas y totalitarias. Porque haba sabido traducir,
como quiz ningn otro antes que l (salvo Husserl), lo que
el humanismo de Rousseau y de Kant tena de anunciador
para la filosofa contempornea.
En otro estilo, y respecto a distintas cuestiones -sobre
todo la del estatuto de las ciencias-, el filsofo del que
vamos a hablar ahora, Kart Popper ( 1902-1994), es tambin
uno de los que, dentro del pensamiento contemporneo, han
intentado desarrollar ciertos aspectos del kantismo. Al igual
que Sartre, puede figurar entre los ms grandes crticos del
materialismo contemporneo. En una poca en la que no
estaba bien visto remover sus dogmas, tuvo la idea de
denunciar la superchera de las falsas ciencias que, en su
opinin, eran el marxismo y el psicoanlisis dogmticos.
Como vamos a ver, su mensaje merece que nos desviemos.

Ciencia y falsas ciencias:

el criterio de demarcacin segn Popper

Cmo distinguir el discurso cientfico de los dems dis-

cursos, y sobre todo de las falsas ciencias que pretenden

195
VENCER LOS MIEDOS

adoptar su legitimidad? En qu consiste, por ejemplo, la

diferencia entre la astronoma y la astrologa, e igualmente
entre las ciencias duras, como la biologa y la fsica, y las
ciencias humanas, como la psicologa y la sociologa? Esta
es la cuestin crucial en la que Popper trabajar toda su vida.
El pensamiento de Popper no es una doctrina filosfica
completa, un sistema como el de los estoicos o Kant, por
ejemplo, con una teora, una moral y una soteriologa. Ese
carcter parcial de su filosofa est ligado al hecho de que,
en lo esencial, se inscribe en un marco ya elaborado que l
llama racionalismo crtico y que, grosso modo, corres-
ponde a la filosofa kantiana. Por ello, no es menos cohe-
rente y profunda. Posee ramificaciones innumerables, de
manera que ha dado lugar a muchas controversias, as como
a lecturas a menudo divergentes. Muchas veces, Popper ha
tenido la sensacin de haber sido mal comprendido, inclu-
so traicionado por algunos de sus ms cercanos discpulos.
Aqu solo aspiro a dar una idea del principio fundamental
de su pensamiento. Pero si se quiere ir ms lejos, habr
que leer su libro clave, Conjeturas y refutaciones.
Tratemos de ir a lo esencial, que sin duda reside, para
el propio Popper, en la famosa nocin de falsabilidad.
Fundamentalmente, Popper la utiliza para designar el crite-
rio de demarcacin entre la ciencia y los dems discursos.
Para l, en efecto, el discurso cientfico se caracteriza, en
principio y antes que nada, por el hecho de que a diferen-
cia de otros discursos es, como se dice tan a menudo, no
verificable, sino, al contrario, falsable, es decir, segn
una primera aproximacin, refutable por la experiencia.
Para comprender bien esta idea, lo mejor es partir de
representaciones comunes de la ciencia a las que Popper
se opondr radicalmente.
Normalmente, en efecto, sabios y filsofos tienen una
propensin casi natural a considerar que la ciencia es el

196
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

conjunto de proposiciones verdaderas y ciertas por de-

mostrables -sea de manera puramente lgica, como en
las matemticas, o de forma experimental, como en las
ciencias naturales-. En el fondo, espontneamente pen-
samos que el objetivo de la actividad cientfica es el de
probar, demostrar proposiciones a fin de alcanzar certezas
o, al menos, probabilidades casi ciertas. Esa es una con-
cepcin de la ciencia que Popper llama el verificacionis-
mo, contra el que se alzar vigorosamente.
Porque, segn una paradoja sorprendente, el primer
riesgo de ese verificacionismo es el de conducir a lo
contrario de lo que persigue, a saber, al escepticismo.
En efecto, segn la perspectiva empirista, que tan a
menudo es la filosofa espontnea de los sabios, lo esen-
cial del mtodo cientfico reposa sobre lo que tradicio-
nalmente llamamos el razonamiento por induccin. La
actividad cientfica, al menos del lado de las ciencias
experimentales, procedera segn este siguiendo cuatro
grandes etapas:

En primer lugar, estara la observacin, el registro neutro,

por no decir pasivo, de datos suministrados por los sentidos.
En segundo lugar, esta observacin llevara al cientfi-
co a pensar que existe un orden en el universo o, por lo
menos, secuencias ordenadas: cuando se calienta agua,
siempre acaba por hervir, el da sucede a la noche, el calor
dilata algunos materiales, derrite la cera, etc.
Intervendran entonces las hiptesis explicativas des-
tinadas a dar razn de los fenmenos observados. El
mtodo experimental consistira desde ese momento en
tratar de verificar esas hiptesis con el objeto de transfor-
marlas en leyes cientficas definitivamente establecidas.
Segn la conclusin de este proceso, las grandes leyes
cientficas siempre se obtendran a partir de la induccin:

197
VENCER LOS MIEDOS

al observar regularmente la repeticin de una misma se-

cuencia de hechos (el agua entra en ebullicin alrededor
de los cien grados) se extraera una ley general (sobre los
efectos del calor).

El problema, por supuesto, como Hume haba visto ya

en el siglo XVIII, es que ese tipo de verificacionismo se
vuelve en su contra y se convierte en escepticismo. Pues el
razonamiento por induccin nunca nos permitir alcanzar
conclusiones ciertas. Puedo haber observado mil veces que
el da sucede a la noche, nada prueba con todo rigor que
ocurrir lo mismo maana por la maana! Por otra parte,
por eso, en filosofa consecuente, Hume se consideraba a
s mismo escptico y tena a la ciencia, segn sus propios
trminos, por una creencia entre otras: en efecto, gracias
a la creencia paso de lo probable a lo cierto, de lo general a
lo universal, de la conviccin ntima de que el Sol va a salir
a la certeza absoluta (pero en rigor ilegtima) de que saldr
maana con seguridad. En realidad, nada me lo prueba
absolutamente, no ms que el hecho de que yo pueda tener
certeza, nicamente a partir de la induccin, de que el agua
volver a hervir siempre alrededor de los cien grados. As,
la ciencia fundada sobre la observacin solo sera una creen-
cia, una expectativa en cierto modo, y de ninguna mane-
ra un cuerpo de verdades ciertas.
Si la primera conclusin lgica del empirismo es el es-
cepticismo, la segunda es el psicologismo, es decir, la
idea, tan paradjica como la primera, segn la cual la cien-
cia no es ms que un sentimiento, un estado psquico
entre otros, de manera que no habra criterio de demarca-
cin claro y legtimo entre la ciencia y las dems opinio-
nes, prejuicios o creencias.
Aqu es donde Popper va a intervenir. Por supuesto,
no puede sino estar de acuerdo con la conclusin de los

198
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

empiristas: si toda la actividad cientfica descansa en la

observacin y la induccin, el escepticismo y el psicolo-
gismo se imponen. La experiencia podr mostrar mil
veces que una ley est verificada, en esas condiciones
nunca permitir probar que lo estar otra vez de nuevo.
Pero lo que Popper critica son las premisas de esta
epistemologa. Lo que es falso, a su parecer, es que la
ciencia proceda por induccin y verificacin. Al contrario,
sus dos momentos claves son la conjetura y la refutacin:
la conjetura, porque el espritu cientfico no es de ningn
modo pasivo y neutro, sino activo e incluso, llegado el
caso, apasionado. La refutacin, porque, frente a la opi-
nin dominante (punto en el que Popper introduce su ver-
dadera revolucin), la ciencia no tiene por objetivo
verificar hiptesis (conjeturas), sino, al contrario,
hacer lo mximo para tratar de refutarlas o (los dos trmi-
nos son aqu sinnimos) falsadas.
Veamos ahora lo que eso significa en realidad, por qu
esta inversin de los puntos de vista, aparentemente banal,
va a revelarse de una excepcional riqueza.
En su obra, Popper a veces recurre a un ejemplo sim-
ple pero particularmente significativo. Consideremos la
proposicin todos los cuervos son negros. Por las razo-
nes que acabamos de examinar, es imposible probar, tal y
como pretendera el verificacionismo, la verdad de una
proposicin semejante. Se podrn acumular mil, diez mil,
cien mil observaciones que van en la misma direccin,
nunca probarn absolutamente que todos los cuervos son
negros. Siempre es posible, en efecto, que una nueva
observacin vaya en el sentido inverso, que un da se des-
cubra un cuervo blanco o gris, y habra que conocer todos
los cuervos pasados, presentes y futuros para poder esta-
blecer una conclusin con valida, lo que por definicin es
imposible. En cambio, es perfectamente posible refutar o

199
VENCER LOS MIEDOS

falsar esta proposicin, basta que yo exhiba un solo cuer-

vo blanco (o gris o verde, poco importa), y entonces esta-
remos seguros de que la proposicin es falsa!
De ah la primera conclusin que Popper puede ex-
traer de la nocin de falsabilidad: hay asimetra entre la
verdad y la falsedad. De forma ms clara, es imposible
probar empricamente que una proposicin es verdadera,
en cambio es posible probar con todo rigor que es falsa.
O, dicho de otra manera: nuestras certezas nunca pueden
dar con la verdad, pero, en cambio, al menos podemos
escapar del escepticismo, pues es cierto, e incluso absolu-
tamente, que ciertas proposiciones son errneas.
A partir de este hilo conductor se hace posible trazar
una lnea de clara demarcacin entre el discurso cientfico
y el resto de discursos, no cientficos: simplemente, una
proposicin que a priori no se presta a ninguna refutacin
posible (por ejemplo: Dios existe, que nadie puede refutar
experimentalmente), no es, por pura definicin, una pro-
posicin cientfica. En ningn caso eso significa que sea
falsa, sino simplemente que depende de otra lgica distin-
ta que la de la ciencia.
Para comprender todo el alcance de esta simple obser-
vacin, no carece de inters recordar una ancdota que
dice mucho sobre las relaciones que Popper mantena con
discursos que siempre ha considerado, a pesar de sus pre-
tensiones, como no cientficos, en este caso, el psicoanli-
sis y el marxismo.
A comienzos de 1920 Popper se interesa especialmen-
te en los trabajos de Einstein sobre la relatividad. Por
aquel entonces eran muy criticados. En paralelo, contina
estudiando el marxismo, al que, a priori, no es hostil. l
mismo estuvo tentado por el comunismo y, como social-
demcrata, simpatiz con las corrientes austromarxis-
tas. Finalmente, tambin se interesa en el psicoanlisis y

200
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

sobre todo trabaja con Alfred Adler analizando grupos de

nios. Sin embargo, desde entonces, qued sorprendido
por la diferencia fundamental de actitud que separa al fsi-
co del resto de intelectuales.
Por un lado, marxistas y psicoanalistas adoptan siempre,
hasta en los mnimos detalles, una actitud verificacionista.
No se trata de negar que algunas de sus hiptesis sean plausi-
bles, inteligentes o seductoras. . . y quiz incluso plenas de
verdad! Simplemente, siempre se invoca a la experiencia
para confirmarlas, nunca para tratar de invalidarlas. Cual-
quiera que sea el caso que se presente, viene a confirmar la
teora, de tal forma que, sobre todo para los marxistas, la lec-
tura de los peridicos, desde los titulares de la Une* hasta las
breves noticias, funciona como una larga serie de pruebas en
favor de sus convicciones. Y si por azar un acontecimiento
parece oponerse a los principios fundamentales de la doctri-
na, rpidamente se inventa una hiptesis ad hoe>>, una espe-
cie de parche para, como bien dice Popper, inmunizar la
teora, vacunarla contra los posibles golpes de lo real.
En la misma poca, la actitud de Einstein ofrece una
imagen exactamente inversa, la de la verdadera ciencia,
segn Popper. Uno de los aspectos de sus descubrimientos
lo conduce a suponer que los rayos luminosos describen
una curva cuando estn en el campo de gravitacin de un
cuerpo slido. Pero en lugar de inmunizar esta hiptesis
contra cualquier posible golpe de lo real, l mismo imagi-
na los medios que podran refutarla. Efectivamente, a fin
de probarla, hara falta poder observar el rayo luminoso
de una estrella situada en el campo de gravitacin del Sol.
Pero para eso debe haber un eclipse. El 29 de mayo de
1919 se presenta la ocasin! Se puede observar un eclipse
de Sol desde frica, y Einstein predice con precisin que,

* Primera cadena nacional francesa. (N. de la T.)

201
VENCER LOS MIEDOS

en las fotos, las estrellas prximas al Sol debern aparecer

desplazadas de su posicin habitual en el cielo, calculan-
do igualmente la amplitud de ese desfase. Hecho esto,
asume inevitablemente el riesgo de que los hechos lo refu-
ten sin que ninguna inmunizacin sea posible en ese
momento. Se expone al peligro de que los hechos lo con-
tradigan de manera incuestionable.
Aunque audaces y refutables, a diferencia de las tesis
de Freud o de Marx, las conjeturas de Einstein van a resis-
tir la prueba de los hechos. Sin duda, esta victoria no se
consigue de una vez por todas, pero nos pone en camino
de lo que es la ciencia autntica: un conjunto de proposi-
ciones refutables o falsables -una vez ms, los dos tr-
minos son aqu sinnimos- que han superado, hasta que
se demuestre lo contrario, pruebas de falsificaciones
arriesgadas para ellas.

De ese simple criterio de demarcacin se siguen ya

toda una serie de consecuencias importantes sobre la dife-
rencia entre la ciencia y los dems discursos. Destacare-
mos aqu dos, particularmente significativas.

La primera es que si la ciencia, en primer lugar y ante

todo, es un cuerpo de proposiciones falsables, la principal
caracterstica de una conjetura cientfica ser la de ser
arriesgada, audaz, y no tibia, a priori inmunizada contra
toda refutacin y discusin posible. Ahora bien, un enun-
ciado solo podr ser refutado si excluye valientemente
la posibilidad de ciertos acontecimientos en el mundo.
Solo haciendo eso corre el riesgo de que los hechos lo
contradigan -al contrario, una teora que no excluya nin-
guna eventualidad, una hiptesis que puede explicar tanto
un acontecimiento como su contrario, escapa a toda posi-
bilidad de ser impugnada por lo real.

202
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

Por supuesto, eso no significa (Popper no ha dejado de

repetirlo), que los discursos no refutables sean falsos:
cmo podramos probarlo, por otra parte, puesto que pre-
cisamente no son falsables! Incluso es posible que inclu-
yan muchos elementos, en cierto modo, verdaderos, al
describir correctamente ciertas realidades. Simplemente,
no pueden ser objeto de una discusin objetiva, suscepti-
ble de ser arbitrada hasta el final por pruebas que apelen a
la experiencia. Adems, a fuerza de inmunizacin, acaban
por no ensearnos nada sobre lo real: una doctrina que
puede explicarnos todo, en verdad no explica nada.
A fin de hacer el criterio de demarcacin ms sensible
todava, examinemos brevemente dos ejemplos (podran,
claro est, multiplicarse hasta el infinito) de proposiciones
no cientficas en tanto que manifiestamente no falsables:
Dios existe: quiz es verdad, pero es imposible ima-
ginar una experiencia, una prueba, que viniera a contrade-
cir esta hiptesis. Por supuesto, se ha intentado muchas
veces, como por ejemplo Diderot, en su Carta sobre los
ciegos, escrita contra la teodicea de Leibniz. Es bastante
fcil comprender su argumento: si existe el mal, que hiere
injustamente a quienes no han pecado, es que no hay un
Dios justo. Ahora bien, existen ciegos desde el nacimien-
to, luego no existe un Dios justo ... Pero, aparte de que el
razonamiento solo es vlido frente a un Dios justo, inclu-
so en contra de este ltimo, no prueba nada en absoluto
para el creyente, que siempre puede suponer que los
caminos del Seor son inescrutables, punto final! La
proposicin Dios existe nunca es verdaderamente refu-
table y, en ese sentido, no es cientfica.
Toda accin humana est determinada por intereses
conscientes o inconscientes. No existe, por tanto, acto
gratuito alguno ni libre albedro: este tema, comn al
utilitarismo y al materialismo, que presentan frecuente-

203
VENCER LOS MIEDOS

mente como un hecho cientfico, es evidentemente todo lo

contrario: un postulado torpemente metafsico, siempre no
falsable. Cmo probar, en efecto, que un acto no habra
sido determinado secretamente por intereses inconscientes
puesto que, por definicin incluso, son invisibles e impal-
pables?
Ni la teologa, ni el materialismo seudocientfico o
filosfico son teoras falsables.
La segunda consecuencia del criterio de demarcacin
popperiano se refiere a la concepcin de la objetividad
que emplean las ciencias autnticas. Merece tambin todo
nuestro inters.
En el marxismo y el psicoanlisis, a menudo, de ma-
nera implcita o explcita, la idea que sostiene la teora de
la objetividad es la de un dominio de los intereses incons-
cientes. Eso da sentido, por ejemplo, al hecho de que, para
ser psicoanalista, en principio haya que haber sido anali-
zado. Igualmente, el socilogo marxista es aquel que tiene
(al menos es una de sus pretensiones ms constantes)
objetivizado su inconsciente social, el que ha tomado
conciencia de sus determinaciones y de los intereses que
pesan sobre su trabajo, sus elecciones, compromisos, etc.
La objetividad, en ese sentido, no sera una propiedad
intrnseca de este o aquel juicio o proposicin, sino el
resultado de un largo proceso, de un trabajo sobre uno
mismo, sobre su historia, su familia, su medio, sus condi-
ciones sociales de existencia, etc.
Es muy posible que, en un plano personal, un trabajo
semejante sea til, e incluso necesario. Lo que afirma
Popper, sin embargo, es que no tiene en rigor ninguna
relacin con la actividad cientfica, y esto, al menos, por
dos razones.
La primera es que si la actividad cientfica tuviera que
depender de un trabajo semejante del sabio sobre s

204
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

mismo, deberamos desembocar de inmediato en el escep-

ticismo: porque ese trabajo es, por definicin, una tarea
infinita, e incluso el socilogo o el analista ms veterano
no podran pretender seriamente haber esclarecido la tota-
lidad de su inconsciente social o personal. Nadie puede
saber nunca a qu determinacin est expuesto sin saber-
lo. Es incluso una simple tautologa. Por consiguiente,
desde esta perspectiva, la objetividad perfecta solo podra
ser un ideal, nunca una realidad.
La segunda razn, es que, de todas formas, eso no
tiene ninguna importancia desde un punto de vista cient-
fico. Pues el problema no es de ningn modo el de saber
desde dnde habla el sabio, de analizar cmo y por qu
ha llegado a tal o cual hiptesis, sino el de poder someter
la hiptesis en cuestin a la discusin comn y crtica. La
objetividad de un enunciado cientfico no depende de la
forma en la que es producido, sino nicamente de su dis-
cutibilidad. El criterio de la objetividad no se sita en
una genealoga ms o menos sospechosa, sino en lo que
Popper llama una epistemologa sin sujeto, es decir,
una teora de la ciencia en la que uno se cuida como de un
mal de ojo del inconsciente de los investigadores. Cierta-
mente, nos podramos interesar en ella desde otro punto
de vista: por ejemplo, si nos ponemos a reflexionar en las
polticas cientficas, si nos preguntamos por qu se trabaja
sobre tal objeto, en una direccin ms que en otra, etc.
Todas esas cuestiones son legtimas e interesantes. Pero
no afectan en nada al problema de la objetividad cientfi-
ca, que Popper, en su libro titulado Conjeturas y refuta-
ciones, define en estos trminos:
Si se me preguntara: cmo llega a conocer usted?
Cul es la fuente o la base de su saber? [ ... J Respondera:
no lo s, mi afirmacin era una simple conjetura. Poco
importa esta o las fuentes de las que ha podido salir -hay

205
VENCER LOS MIEDOS

varias posibles y puede que no sea consciente de ellas. De

todas formas, las cuestiones de origen o de genealoga tie-
nen poco que ver con las cuestiones de verdad. Pero si el
problema que he intentado resolver con mi hiptesis os inte-
resa, podis colaborar conmigo criticndola tan severamente
como podis, y si podis indicar una pueba experimental
que creis que podra refutarla, con gusto os ayudar.
Lo que muestra que el cientfico no es ni un periodis-
ta, ni un filsofo de la sospecha, sino alguien que, en prin-
cipio, no puede sino estar abierto a la discusin pblica.
Ese es sin duda uno de los aspectos ms profundos del
pensamiento popperiano: como Kant, inscribe la intersub-
jetividad, la tica de la discusin, diramos nosotros hoy
en da, en el corazn de la objetividad. En su epistemolo-
ga sin sujeto, se interesa por los enunciados, las ideas y
las conjeturas, no por el sexo, el origen social, tnico, reli-
gioso o cultural de los que las defienden. Por eso tambin
se puede acabar con las ideas sin acabar con los hom-
bres, refutar una hiptesis, sin arrojar seguidamente
el anatema sobre quien la ha propuesto. De ah el doble
vnculo que mantienen ciencia y democracia: no solamen-
te todo el mundo es, al menos en principio, igual ante la
ciencia, en el sentido de que nadie est excluido de la dis-
cusin por naturaleza, en razn de su clase social o de
cualquier otra pertenencia comunitaria que se quiera. Sino
que adems, tanto en la ciencia como en una verdadera
democracia, nada escapa tampoco, salvo precisamente la
esfera privada del sujeto, a la discusin pblica ...
Para completar el cuadro, no carece de inters presen-
tar el reverso, por as decir, exponer de manera tan objeti-
va e imparcial como sea posible el punto de vista que aca-
bamos de ver cmo Popper se ha esforzado en criticar, a
saber, el prejuicio de la sospecha o, como deca el propio
Nietzsche, de la genealoga. Aqu, ya no nos pregunta-

206
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

mos por lo que dice el interlocutor, sino desde dnde

habla y quin es para sostener el discurso que sostiene.
Perspectiva, por tanto, rigurosamente inversa a la defendi-
da por Popper.

La genealoga segn Marx, Nietzsche y Freud

En efecto, es exactamente la concepcin de la ciencia

que hemos visto puesta en marcha por Popper, la que los
filsofos de la sospecha siempre se han esforzado por
deconstruir, proponiendo una concepcin distinta del
pensamiento, de la teora, entendida como actividad
genealgica. Nosotros ya la hemos tratado a propsito
de Nietzsche, pero ahora me gustara volver sobre ella de
manera ms minuciosa, sobre todo para situar mejor la
genealoga nietzscheana en relacin con la de los otros
grandes filsofos de la sospecha que son Marx y Freud.
Y como estos han influido en muchos aspectos la filosofa
contempornea, al menos hasta una fecha reciente, no es
vano tener algunas ideas claras relativas a ellos.
Ya se trate de las ideologas burguesas criticadas
por Marx, de los dolos de la metafsica hechos aicos por
Nietzsche o de la crtica de la religin como neurosis
obsesiva de la humanidad segn Freud, el gesto es, en un
primer momento al menos, similar: siempre se trata de
acabar con las ilusiones de una humanidad que trascende-
ra la realidad material (la de la historia para Marx, la de la
vida para Nietzsche, o de las pulsiones en el psicoanlisis
freudiano) en cuyo seno, en verdad, est del todo inmersa.
A pesar de ello, una diferencia crucial distingue la actitud
intelectual de Nietzsche, por un lado, y la de Marx y Freud,
por otro -una diferencia que va a permitir comprender en
qu medida su materialismo, y por lo mismo su crtica de las

207
VENCER LOS MIEDOS

ilusiones de la trascendencia, es infinitamente an ms radi-

cal que la de sus dos iguales en filosofa de la sospecha.
Y es que Marx y Freud, a pesar de lo que se haya
podido decir, son cuando menos herederos de las Luces.
Con esto quiero decir que su pretensin de verdad, de ms
verdad incluso que todas las teoras anteriores a la suya,
todava se inscribe en el marco de una bsqueda cientfica
o racionalista. Para pensar lo irracional, no pretenden
abandonar la razn, sino ms bien aplicarla a lo que es o
parece ser diferente a ella: hay una lgica de las ideologas
y de su produccin, de igual manera que hay una lgica
en marcha en la emergencia de los lapsus, de los sueos,
de las patologas neurticas o psicticas. Incluso si las
verdades que descubren o creen descubrir se pretenden
revolucionarias --de lo que no dudaremos aqu- tanto uno
como otro siguen estando convencidos de fundar una cien-
cia nueva: ciencia de la historia y de la economa para Marx,
ciencia del inconsciente y de la vida psquica para Freud.
Incluso si pretenden revolucionar la sociologa o la medi-
cina, Marx no deja de ser socilogo y Freud mdico.
Entre la ideologa --es decir, los discursos ilusorios- y
la ciencia autntica existe realmente para ellos una lnea
de demarcacin tan clara como irreductible.
Por razones que hemos sugerido en el primer captulo
de este libro, la situacin de la genealoga nietzscheana es
necesariamente distinta. Su crtica de la ciencia y, ms
generalmente, de todas las manifestaciones de la voluntad
de verdad como emanacin tpica de las fuerzas reactivas
no le permite reasumir tan ingenuamente como Marx y
Freud una posicin -tan sofisticada e indita como se
quiera- de cientfico. La deconstruccin de la verdad
a la que se entrega toda la obra de Nietzsche no puede con
todo, sin contradiccin flagrante, recibir a su vez el esta-
tuto de una verdad cientfica!

208
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

As, desde ese punto de vista, para precisar exacta-

mente el sentido y el estatuto de la filosofa de Nietzsche,
una comparacin con los dems filsofos de la sospecha,
y sobre todo con el psicoanlisis, puede revelarse muy
esclarecedora.
En principio, un buen psicoanalista debe haber
pasado l mismo por un anlisis. Debe -admitiendo por
hiptesis que una frmula semejante tenga sentido-
haber aclarado suficientemente su propia historia y sus
relaciones con su propio inconsciente para poder entender
a los otros. Se da por supuesto que por lo menos sabe un
poco sobre s mismo, y las interpretaciones que da de los
diversos sntomas que percibe en sus pacientes deben
poseer, tanto como sea posible, una cierta relacin con lo
verdadero. Para revelar la verdad de los dems, o al
menos comprender parte de esta, hay que haberse revela-
do un tanto a s mismo, en la medida de lo posible. Sutil-
mente, lo que siempre se esconde ms o menos detrs de
una conviccin semejante, incluso si en contadas ocasio-
nes se ofrece una explicacin, es la conviccin implcita
de que a pesar de todo existe un vnculo entre la idea de
una cierta autonoma de la subjetividad (la que se supone
en un psicoanalista veterano) y la nocin de objetividad
(la que se atribuye a sus interpretaciones). Al exigirle al
futuro psicoanalista que se analice a s mismo, lo que se le
reclama es que llegue, gracias a su propio anlisis, a ser
un sujeto, si no perfectamente libre y soberano, al menos
un poco ms liberado y consciente de s mismo que sus
propios pacientes -de manera que las interpretaciones
que formule, sin pretender quiz la verdad absoluta, no
dejen de manifestar cierta aspiracin de aproximacin,
por poca que sea, a lo verdadero.
La perspectiva nietzscheana es mucho ms radical.
Cuando Nietzsche afirma que no hay hechos, sino solo

209
VENCER LOS MIEDOS

interpretaciones, no duda en aadir que no hay, propia-

mente hablando, ni sujeto que interprete, ni objeto
interpretado. La frmula puede parecer una figura de esti-
lo, incluso casi puede parecer absurda. No lo es. He aqu
lo que significa: el genealogista, como el psicoanalista (o
como el crtico marxista de las ideologas), es el que inter-
preta las creencias, los dolos, las ilusiones (de la trascen-
dencia), en resumen, los sntomas en general, relacionn-
dolos con los procesos inconscientes que los han engen-
drado. Pero, a diferencia del psicoanalista (al menos si
este no es nietzscheano y piensa, al menos en cierta me-
dida, que su disciplina es una ciencia), el genealogista
admite plenamente la idea de que su interpretacin est
totalmente producida por su propio inconsciente, que solo
es un reflejo, sin ninguna verdad superior, de sus propias
fuerzas vitales y que estas son siempre irreductibles a la
conciencia que se puede tener de ellas, que en consecuen-
cia se le escapan, tanto a l como a los que l pretende
interpretar.
En esas condiciones, que inevitablemente son las del
genealogista nietzscheano en razn misma de sus presu-
puestos anticientficos, la interpretacin del genealogista
no podra tener ninguna pretensin cientfica de verdad.
Al contrario, en tanto que producto de fuerzas inconscien-
tes que atraviesan al genealogista tanto como a aquellos
cuyas ilusiones critica, esa interpretacin es a su vez inter-
pretable por otro genealogista cuyas interpretaciones son
a su vez interpretables segn un proceso que puede repe-
tirse hasta el infinito. Hay as, en la pretensin metafsica
de querer juzgar el mundo de aqu abajo como si pudise-
mos sobrepasarlo y libramos nosotros mismos de las fuer-
zas vitales que nos hacen ser lo que somos, o mejor, que
simplemente somos, un verdadero crculo vicioso: com-
prender el crculo es tambin comprender que ningn

210
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

enunciado filosfico, aunque fuera el del propio Nietzs-

che, no podra escapar a lo que lo engendra (a la vida),
que no hay, en el sentido que sea, meta-lenguaje, ver-
dad que sobrepasara lo real.
Eso es exactamente lo que quiere decir Nietzsche
cuando declara, en el Crepsculo de los dolos, que una
condena de la vida por parte del viviente nunca es ms
que el sntoma de una especie de vida determinada. Eso
significa que nuestras evaluaciones, nuestros puntos de
vista, nuestras interpretaciones del mundo, nunca pueden
fundarse a partir de la referencia, cualquiera que sea, a un
saber, en sentido propio, absoluto (no relativo a la vida).
Al contrario, lo nico que hacen es expresar nuestro esta-
do vital --en lo que vemos que Nietzsche es realmente un
materialista radical-. Nada trasciende ni mnimamente la
materialidad de lo viviente. En este sentido hay que enten-
der ese pasaje de la Gaya ciencia titulado Nuestro nuevo
infinito segn el cual el mundo, para nosotros, se ha
vuelto infinito, en el sentido de que no podemos negarle
la posibilidad de prestarse a una infinidad de interpreta-
ciones de las que ninguna podra nunca culminar en la
ilusin de una verdad ltima.
En la filosofa moderna, el relativismo escptico, la
creencia en la imposibilidad de alcanzar una verdad obje-
tiva, siempre haba tomado la forma de un subjetivis-
mo: si era imposible llegar a la objetividad, era porque
precisamente la subjetividad del individuo estaba, por as
decir, hasta tal punto afirmada que vena a hacer imposi-
ble cualquier esperanza de encontrar criterios aceptables
de objetividad (de lo bello, de la verdad, de la moralidad,
etctera). No hay nada semejante en Nietzsche. Su escep-
ticismo, si el trmino todava conviene, como mucho
adquiere la forma de un perspectivismo sin sujeto ni obje-
to, de una teora de la interpretacin en la cual solo existe

211
VENCER LOS MIEDOS

la interpretacin como tal, sin la expectativa de una ver-

dad cientfica, e independiente de la idea de un sujeto que
interpretara tanto como de un objeto interpretado.
Es casi impensable y, por otra parte, no estoy del todo
seguro de que Nietzsche no ceda a la conviccin de tener
razn, como suele decirse, contra las ilusiones de la me-
tafsica. Pero en todo caso, esta es la concepcin de la
genealoga que intenta pensar -lo que hace que no sea un
filsofo de la sospecha como los dems.
Para l, como acabamos de ver, la filosofa nunca
podra ser una ciencia. A decir verdad, esa es una convic-
cin que comparte con la mayora de los filsofos que
saben, incluso cuando hablan de teora, que esta no tiene
ninguna pretensin, estrictamente hablando, cientfica. Las
grandes tesis filosficas no son ni verificables ni falsables
experimentalmente. Por ejemplo, el cosmos es armonioso
y bueno, como piensan los estoicos o, por el contrario,
catico y neutro, como afirman los epicreos y los atomis-
tas? Imposible de responder, desde un punto de vista cien-
tfico, pues ninguna experimentacin puede confirmar o
invalidar verdaderamente las palabras de los filsofos.
Algunos cientifistas -algo miopes- a veces con-
cluyen que la filosofa es un discurso hueco. No han com-
prendido su estatuto en absoluto. Por eso puede ser muy
til reflexionar con rigor sobre la diferencia entre filosofa
y ciencia. Hemos visto lo que deca Popper al respecto, en
la estela del racionalismo crtico fundado por Kant. Pero
tambin Heidegger, al continuar y explicitar la obra de
Kant, ha intentado enfrentarse al mismo problema, aunque
de forma muy diferente a la de Popper. Me gustara, pese a
lo abstracto que puede llegar a ser, presentar lo ms clara-
mente posible las conclusiones a las que ha lleg gracias a
su inspiracin kantiana. Aunque en las antpodas de las de
Popper, me parecen tambin profundamente justas y tiles.

212
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

Teora filosfica y teora cientfica

segn Heidegger: la cuestin de la ontologa

La primera conclusin de Heidegger --conclusin que

nadie, segn me parece, cuestiona- es que la filosofa, a
diferencia de las ciencias, no trata sobre ningn objeto
particular. Con su vocabulario, que se aleja bastante del
lenguaje comn porque a menudo retoma conceptos que
vienen del griego antiguo, Heidegger dice que la filosofa
no trata sobre ningn ente en particular. La sociologa,
por ejemplo, se ocupa de un objeto preciso, la sociedad, la
biologa de los organismos vivos, y de la misma forma,
todas las ciencias exactas o humanas poseen un objeto
que las define y a cuyo estudio se limitan: un matemtico
que estudia los nmeros no es un historiador y l mismo
no se confunde con un fsico porque los objetos -las
cosas reales, los entes- que estudian no son sencilla-
mente los mismos.
En cambio, cuando los estoicos, por ejemplo, nos
hablan del cosmos en general, no se ocupan de ningn
ente, de ningn objeto particular, sino de la totalidad del
Ser en general. Por lo que, segn Heidegger, la filosofa
es en primer lugar y ante todo, por lo menos en su parte
terica (la nica que aqu nos interesa sin incluir por tanto
la de la moral y la soteriologa), una ontologa, una teora
del ser, no una teora de tal o cual clase de objetos o de
datos particulares.
Ms concretamente, y aqu damos un paso ms, la teo-
ra filosfica se interroga sobre las caractersticas comu-
nes de todos los entes, de todos los objetos particulares,
y esto antes incluso de tener una experiencia concreta
(teniendo este antes una significacin lgica y no cro-
nolgica: es obvio que, felizmente, comenzamos a ver
objetos antes de hacer filosofa).

213
VENCER LOS MIEDOS

Esto significa que incluso antes de haber visto o toca-

do tal o cual objeto particular, puedo saber, completamen-
te a priori, que debe poseer un cierto nmero de propieda-
des sin las cuales no podra ser tenido por objeto. Por
ejemplo, antes de haber visto una mesa, una silla o un
rbol, s que tendrn en comn que se sitan en el espacio
y en el tiempo, que ocupan una cierta porcin de ese espa-
cio, que son en cierta medida idnticos a s mismos (es
decir, que tienen una cierta permanencia a travs de las
diferentes modificaciones que subsisten al hilo del tiem-
po), que poseen una razn de su existencia o, si quiere,
una causa, etc.
Por tanto, la filosofa, desde ese punto de vista terico,
puede definirse como una ontologa, si al menos se le da al
trmino el sentido preciso y, en verdad bastante inusual,
que a veces le da Kant y, tras l, Heidegger, de definicin a
priori de la objetividad del objeto, de lo que constituye la
esencia de la objetividad en general -lo que tambin
Heidegger designa, en el gran libro que dedica a Kant, con
la sugestiva expresin de pre-comprensin ontolgica = lo
que yo s del objeto antes de tenerlo presente ante m.
Si uno quiere hacerse una idea de lo que esos trminos
tan abstractos significan, uno de los rodeos ms simples
consiste en acordarse del B-A BA de la teora de los con-
juntos. Eso permite hacer totalmente inteligible el sentido
en que se toma aqu el trmino de ontologa. Sabemos, en
efecto, que para definir un conjunto en matemticas, basta
enunciar una propiedad a la cual correspondern un cierto
nmero de elementos (los que precisamente se clasifican
bajo esa propiedad). Ahora bien, si yo quiero definir a prio-
ri un conjunto vaco, es decir, un conjunto al que no corres-
ponda ninguna realidad, basta con que enuncie una propie-
dad que niegue explcitamente uno de los criterios que la
ontologa indica como constitutivos de la definicin de

214
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

toda objetividad. As, por ejemplo, si admito al nivel de la

ontologa que un objeto, para ser objeto, debera ser idnti-
co a s mismo, basta con que niegue el principio de identi-
dad, que ponga, por ejemplo, como propiedad que define
mi conjunto la propiedad de no ser idntico a s mismo, o
X difiere de X, y con certeza habr definido a priori un
conjunto en el que ningn elemento se pueda clasificar.
Quien comprenda este ejemplo necesariamente com-
prende lo que se entiende aqu por ontologa. Si se reflexio-
na sobre la operacin por la que hemos obtenido esta defi-
nicin del conjunto vaco, se ver que efectivamente exige,
aunque sea implcitamente, que yo cuente con una idea, un
criterio de las propiedades sin las cuales un objeto no
podra representarse como existente. Y ese criterio, se con-
vendr, lo poseo totalmente a priori: para saber que a la
propiedad x difiere de x, no corresponde ningn elemento,
no hay ninguna necesidad de comparar uno por uno los
objetos empricos con el fin de ver si, por ventura, se
encuentra entre ellos uno al que corresponda esta exigencia.
Esta definicin general de la objetividad del objeto (de
la entidad del ente, como dice Heidegger) aparece as
como el primer y principal objeto de toda filosofa. Su
primera tarea, en efecto, es la de describir y enumerar el
conjunto de esos criterios sin los cuales un objeto no
podra ser pensado como tal. Este es el trabajo que ya
aborda Platn cuando distingue la idea (lo que es estable,
idntico a s mismo) de lo sensible (siempre variable y
cambiante), como lo que es plenamente frente a lo que
tiene menos ser; o Aristteles cuando enuncia su tabla de
las categoras. Pero sin duda es Kant quien pretende dar
a esta enumeracin una forma verdaderamente sistemti-
ca. Sin profundizar aqu en los resultados de ese trabajo
ontolgico, puede decirse que los dos criterios fundamen-
tales que el conjunto de la filosofa moderna ha destacado

215
VENCER LOS MIEDOS

como esenciales a toda definicin de la realidad de lo real

son el principio de identidad y el principio de razn.
Una vez descrita esta ontologa, todava es posible pre-
guntarse sobre su origen, es decir, sobre las razones por las
que precisamente pensamos la objetividad en general de tal
forma y no de tal otra, segn esos criterios (identidad,
razn) y no segn otros; igualmente, sobre los motivos que
hacen, segn parece, que esos criterios sean ms o menos
comunes a la humanidad (comunidad que podramos pro-
bar, si se nos pidiera un indicio, por la capacidad de las
ciencias que utilizan o han utilizado esos principios para ser
universalmente comunicadas y discutidas), y fundamenten
as la perspectiva tica de la comunicacin intersubjetiva.
Puede decirse que ante la cuestin del origen de las estruc-
turas ontolgicas, se han aportado dos tipos de respuesta.
La primera consiste en buscar una razn, un funda-
mento de esa estructura, por tanto, en duplicarla en cierta
forma haciendo funcionar sobre ella uno de sus elementos
constitutivos (el principio de razn). Habitualmente, este
fundamento se ha encontrado en Dios, creador de las verda-
des eternas de la ontologa. De ah el trmino que Kant y,
tras l, Heidegger han utilizado para designar ese tipo de
respuesta: onto-teo-loga, puesto que la explicacin de esa
comunidad de estructura que pone de manifiesto la ontolo-
ga reposa sobre una cierta teologa, sobre un pensamiento
de Dios como fundamento de las verdades filosficas. En
ese sentido, la tentativa materialista de deducir las cate-
goras ontolgicas de un fundamento material, de explicar,
por ejemplo, la aparicin del principio de identidad a partir
de una relacin social como la del trueque, se integra
perfectamente en el mecanismo de la onto-teologa, inclu-
so si ofrece de esta una versin secularizada.
Ese modo de funcionamiento de la onto-teologa fue
denunciado por primera vez por Kant, despus, de una

216
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

forma bastante anloga, por Heidegger. Sin entrar en el

ncleo de esta crtica, al menos podemos enunciar some-
ramente su principio: consiste en denunciar la onto-teolo-
ga como circular mostrando cmo, para fundar la ontolo-
ga, esta ya est obligada a utilizar principios que son los
de la ontologa, de manera que su justificacin se vuelve
un crculo vicioso.
De ah la segunda respuesta que se aporta a la cues-
tin del origen de la ontologa, respuesta que, para Kant, y
despus para Heidegger (nunca se mencionar suficiente-
mente lo que Heidegger ha ledo y reledo a Kant!), con-
siste en deconstruir la cuestin misma. Esta explicita su
circularidad y concluye, al trmino de esta deconstruc-
cin, en la imposibilidad misma de encontrar un verdadero
fundamento de la ontologa y de aportar as una respuesta
definitiva a la cuestin del origen ltimo de nuestras
estructuras filosficas de pensamiento.
De nuevo se advertir que ninguna de esas dos cues-
tiones depende de un anlisis cientfico. La ciencia siem-
pre supone las estructuras ontolgicas que la filosofa
trata de sacar a la luz. No las cuestiona ni busca (salvo de
cuando en cuando, como de pasada) explicitarlas. Para
utilizar una metfora sencilla, pero significativa, podemos
pensar en el juego de ajedrez: las ciencias son como las
diferentes jugadas, la filosofa, al menos en su parte teri-
ca, como el anlisis reflexivo que tratara de extraer las
reglas del juego para explicitarlas e intentar pensar la
cuestin de su origen.
Con Kant y Heidegger, que sigue en esto sus ensean-
zas, comprendemos al fin por qu la idea de un fundamen-
to ltimo de los valores es imposible, incluso aberrante.
Como un pez que no podra salir de su pecera para con-
templarla desde el exterior, nosotros no podemos salir de
nuestro pensamiento para explicar su origen como desde

217
VENCER LOS MIEDOS

el afuera. Tanto si nos situamos en un punto de vista mate-

rialista, para tratar de elaborar, como por ejemplo hacen
hoy muchos bilogos, fundamentos naturales de la tica,
del arte y de la ciencia, como si deseamos mantener en vida
el antiguo punto de vista de la teologa, que vincula todas
las actividades del espritu humano al Ser supremo, el pro-
psito de querer extraer un fundamento ltimo es ilusorio.
Ciertamente, podemos describir los valores, lo verdadero,
lo bello, el bien y, a veces, el sentimiento de lo absoluto
que nos inspiran. Podemos hacer de ello, como dice Hus-
serl, ese otro potente discpulo de Kant que fue el maestro
de Heidegger, una fenomenologa. Pero nos es imposible
fundamentarla absolutamente. Eso es lo ms profundo que
nos ensean, en mi opinin, las reflexiones de Kant y de
Heidegger sobre la diferencia entre filosofa y ciencia.

218
 11
,,
Etica aplicada: Los derechos
del animal segn los utilitaristas.
La educacin a travs del trabajo
segn Rousseau y Kant

el siglo xvm, el universo occidental est domi-

D ESDE
nado casi sin excepcin por dos grandes visiones
morales del mundo: por un lado, el utilitarismo, que reina
en el universo anglosajn y sostiene, todava hoy, casi
todos los debates ticos y jurdicos en Estados Unidos, y,
por otro, el kantismo, que reencontramos, bajo formas
diversas, en la mayora de las tradiciones republicanas de
la vieja Europa. Esas dos visiones morales del mundo tie-
nen ciertos rasgos comunes: ambas, por ejemplo, son in-
dividualistas y reconocen los derechos de la persona.
Ambas, tambin, son universalistas en el sentido de que
buscan no solo el bien comn, sino que consideran a los
seres humanos como moralmente iguales entre s. Por lo
dems, divergen principalmente en un punto esencial:
para los utilitaristas, lo que fundamenta la dignidad moral
de un ser o, para hablar con ms precisin todava, lo que
debe incitarnos a respetarlo, es el hecho de que posee
intereses, es decir, ms claramente, que sea susceptible
de experimentar placer y dolor, que sea capaz, por lo
mismo, de sufrir. Para los kantianos, esta consideracin
no es, desde luego, despreciable, pero lo que fundamen-
ta la dignidad moral de un ser y exige su respeto proviene
de otro lugar y se refiere a una cualidad que solo el ser

219
VENCER LOS MIEDOS

humano posee verdaderamente: la libertad, entendida jus-

tamente como la capacidad de poder poner de lado, en
ocasiones, sus intereses egostas para poder, llegado el
caso, si no sacrificarse, al menos ponerse entre parntesis
para ocuparse de otro.
Ms que una exposicin puramente terica, he preferi-
do, con el fin de dar al lector una idea sustancial de esos
puntos de vista opuestos, abordar dos ejemplos de tica
aplicada: el del derecho de los animales, que constituye
un aspecto esencial de la literatura utilitarista, y el de la
educacin que, en la tradicin republicana inspirada por
Kant o, por lo menos prxima a sus ideas, ha tomado una
dimensin de una importancia inestimable. Comprendere-
mos as los principios de esas dos ticas humanistas, pero
tambin podremos captar sus divergencias de fondo a la
vez que sus posibles prolongaciones en un plano comple-
tamente prctico.

El utilitarismo anglosajn

El utilitarismo es, sin ninguna duda, la doctrina filos-

fica que ha tenido ms xito en el mundo anglosajn
desde el siglo XVIII. Todava hoy, un nmero impresionan-
te de filsofos contemporneos, principalmente moralis-
tas, tienen esta filosofa como referencia. Para que esto
suceda, es necesario que haya en ella algo potente que hay
que tratar de comprender aunque no se compartan sus
principios.
Generalmente, se considera que el padre fundador del
utilitarismo es Jeremy Bentham (17 48-1832). Ha sido
admirado hasta nuestros das por una lnea ininterrumpida
de filsofos que han tratado de prolongar y profundizar
sus ideas.

220
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

Comencemos por despejar un malentendido, lamenta-

blemente muy extendido: el utilitarismo no tiene nada que
ver con una justificacin del egosmo, con una defensa e
ilustracin de los intereses particulares contra el inters
general. De ser as, no se entendera por qu, en sentido
estricto, podra constituir una moral. Nunca ha defendido
la tesis que en ocasiones se le atribuye, segn la cual
todo lo que sirve para mis intereses personales sera for-
zosamente bueno! Por el contrario, el utilitarismo se pre-
senta como una moral altruista, es decir, una moral que
tiene en cuenta a los dems y se preocupa por el bienestar
de todos.
De hecho, su intuicin fundadora podra enunciarse de
la siguiente manera: una accin es buena cuando tiende a
realizar la mayor cantidad de felicidad en el universo
para el mayor nmero posible de seres afectados por esa
accin. Es mala en caso contrario, es decir, cuando tiende
a aumentar la cantidad global de desgracia en el mundo.
Vemos que el postulado inicial no tiene nada de egocntri-
co y que incluso debe entrar directamente en conflicto con
los comportamientos que se limiten al exclusivo cuidado
de uno mismo: para los utilitaristas existen, en efecto,
casos en los que se puede exigir el sacrificio individual en
nombre de la felicidad colectiva, y la naturaleza exacta de
tales conflictos constituye uno de los principales proble-
mas de la teora utilitarista.
Aclarado esto, se comprende que a partir de una con-
viccin semejante, el utilitarismo adoptar una posicin
opuesta a la de Rousseau y Kant sobre la cuestin crucial
del humanismo, la diferencia entre el ser humano y el ani-
mal. Nosotros hemos visto en la primera parte de este libro
que, para este ltimo, lo que hace del hombre un ser
moral, un ser que merece ser respetado y protegido, espe-
cialmente por esos famosos derechos que formular la

221
VENCER LOS MIEDOS

gran Declaracin de 1789, es su libertad entendida como

la capacidad de alejarse de la naturaleza para entrar en la
doble historicidad de la educacin y la cultura. La moral
que Rousseau inspira a Kant y a los grandes republicanos
franceses es, por tanto, una moral del desinters. Cierta-
mente, esta no desprecia de ningn modo la felicidad,
como algunos comentadores superficiales a veces han cre-
do, pero sostiene que en algunas circunstancias, cuando es
contraria a lo que debe hacerse moralmente, hay que saber
dejarla de lado y actuar de forma desinteresada.
El utilitarismo piensa exactamente lo contrario: para
l, la bsqueda de la felicidad debe imponerse sobre cual-
quier otra consideracin. Es ella la que constituye a la vez
el primer principio y el fin ltimo de la moral. Desde esta
perspectiva, si se admite como postulado que la cantidad
de felicidad sobre esta tierra es el exclusivo y nico crite-
rio tico, es absolutamente normal que se extienda la pro-
teccin del derecho a todos los seres susceptibles de
sufrir, sean o no personas humanas. Porque lo que en el
fondo importa es esa suma global de alegras y penas en
el mundo, y no el hecho de que estas sean alegras y
penas de una u otra categora de seres, dotados o no de
ms o menos capacidad de libertad! En esas condiciones,
que se trate de un ser humano o de un animal poco impor-
ta, puesto que lo que la moral utilitarista nos invita a com-
batir es el sufrimiento o la desgracia en todas sus formas.
Eso es lo que expresa a la perfeccin un breve texto de
Jeremy Bentham que formula de manera condensada y
clara esta idea fundadora de todo el pensamiento utilitaris-
ta. Prestemos atencin a los trminos que emplea Ben-
tham. Notemos, por ejemplo, que de entrada habla del
resto del reino animal para designar lo que los utilitaris-
tas de hoy en da llaman animales no humanos: es su
manera de decir, a la inversa que Kant y Rousseau sobre

222
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

todo, que el hombre es un animal como los dems y que

la especie humana forma parte integral del reino animal
en su conjunto. Observemos tambin que fue escrito justo
despus de la Revolucin francesa, en el momento en que
Francia acababa de liberar a los esclavos negros, mientras
que continuaba, segn la conocida expresin, tratndolos
como animales en los territorios britnicos:
Quiz llegue el da en que el resto del reino animal
recuperar los derechos que nunca le hubieran podido ser
arrebatados de no ser por la tirana. Los franceses ya han
conseguido que la piel oscura no sea una razn para aban-
donar sin recursos a un ser humano a los caprichos de un
perseguidor. Tal vez se acabe un da por comprender que
el nmero de piernas, el vello de la piel o la extremidad
del hueso sacro son razones igualmente insuficientes para
abandonar a una criatura sensible a la misma suerte. Qu
otra cosa debera trazar la lnea de demarcacin? Acaso
la facultad de razonar, o quiz la facultad del lenguaje?
Sin embargo, un caballo que ha llegado a la madurez o un
perro es, ms all de toda comparacin, un animal ms
sociable y ms razonable que un recin nacido de un da,
de una semana o incluso de un mes. Pero supongamos que
fuera de otro modo, de qu nos servira? La cuestin no
es: pueden razonar? Ni: pueden hablar? Sino: pueden
sufrir?!

El argumento central est claro: las diferentes cualida-

des que suelen invocarse para valorar al hombre en detri-
mento del animal (la razn, el lenguaje) no son pertinen-
tes. Evidentemente, no concedemos ms derechos a un
hombre inteligente que a un tonto, ni a un parlanchn
que a un afsico (alguien que ha perdido la facultad de
hablar). El nico criterio moral significativo solo puede
ser, para Bentham, la capacidad de experimentar placer y

223
VENCER LOS MIEDOS

dolor. Desde que un ser puede sufrir, y contrariamente a

lo que pensaba Descartes, obviamente los animales su-
fren, tenemos el deber moral de ahorrarle en la medida de
lo posible sufrimientos.
Las consecuencias de un principio semejante no son ni
simples ni evidentes. Por ejemplo, la mayor parte de los
utilitaristas hoy en da son vegetarianos y generalmente
hostiles a los experimentos que se llevan a cabo en los
laboratorios con animales, pero no todos: porque por la
argumentacin de la cantidad de felicidad en el mundo se
puede, en una cierta medida, hacer experimentos con ani-
males e incluso matarlos sin hacerlos sufrir intilmente, es
decir, sin provecho, y si acciones como esas son, en suma,
susceptibles de disminuir los sufrimientos, pueden ser
legtimas. Por eso debe entenderse que la moral utilitarista
se va a presentar precisamente, no como una doctrina de
aplicacin simple, sino como un difcil calculo de los
placeres y sufrimientos que considera los casos prcticos
con mucho cuidado.
Debemos observar que esta visin moral del mundo se
inscribe en una perspectiva que cuenta con los progresos de
la democracia, es decir, con los progresos de la igualdad
de condiciones, para que tras las mujeres, a las que hasta
hace poco no se les conceda el derecho al voto, tras los
Negros de frica, que se haban visto reducidos a la escla-
vitud, los animales entraran a su vez en la esfera del dere-
cho. Hay que recordar a las jvenes generaciones -pues
eso les parece con razn inimaginable- que piensen que,
en ciertos pases de Europa, sobre todo en algunos cantones
de Suiza, an se denegaba a las mujeres el derecho al voto
hasta finales de los aos 70! Lo que significa que lo que
nos parece escandaloso, e incluso grotesco hoy en da,
poda estar sobrentendido apenas algunos aos antes y,
recprocamente, lo que an nos parece insensato, por ejem-

224
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

plo, conceder derechos a los animales, quiz sea la eviden-

cia del maana.
Ahora podemos resumir el pensamiento utilitarista en
tres puntos fundamentales: 1) el hombre no es el nico ser
que posee derechos, sino que deben beneficiarse de estos
todos los seres susceptibles de experimentar placer y dolor.
El utilitarismo, por tanto, no es una moral centrada exclusi-
vamente en el hombre, no es un antropocentrismo; 2) el
objetivo ltimo de la actividad moral y poltica es la opti-
mizacin de la cantidad de felicidad en el mundo, y no pri-
mordialmente el respecto de la libertad (salvo, claro est, si
esta libertad es un elemento de nuestra felicidad); 3) el
derecho tiene por finalidad primera proteger intereses, cual-
quiera que sea el sujeto al que esos intereses pertenezcan (si
por otra parte todos son iguales, poco importa en efecto que
se trate de los intereses de un blanco o de un negro, de un
hombre o de una mujer, de un humano o de un ratn, etc.).
A finales del siglo XIX, un libro escrito por uno de lo
ms grandes discpulos de Bentham, Henry Salt, Les
Droits de l' animal dans leur rapport avec le progres
social ( 1892) reactivar la discusin precisando las tesis
del utilitarismo y aplicndolas a cuestiones muy concre-
tas: reconocimiento de los derechos de los animales salva-
jes, crtica de las matanzas, de la caza, de la moda del
cuero, de las plumas o de las pieles, de la experimentacin
con animales, etc. He aqu la primera lnea de su obra, que
le da perfectamente el tono: Tienen derechos los anima-
les? Sin ninguna duda, si los hombres los tienen ... . Pues
para Salt, como para Bentham, los derechos son simple-
mente protecciones que proceden del Estado en direccin
a lo seres susceptibles de sufrir. En consecuencia, si los
hombres tienen derechos, no hay ninguna razn para que
los animales no los tengan puesto que a todas luces sufren
tanto como los humanos.

225
VENCER LOS MIEDOS

Hoy, un filsofo australiano, Peter Singer, prolonga

este tipo de argumentacin en su libro titulado, de forma
significativa, La liberacin animal (el ttulo, por supuesto,
alude a los movimientos de liberacin de la mujer). Como
para Bentham o Salt, es la capacidad de experimentar pla-
cer o dolor lo que supone toda la dignidad de un ser y lo
constituye, en sentido amplio, en persona moral. En el len-
guaje de Singer, se dir que esta capacidad se traduce en el
hecho de poseer intereses. De nuevo aqu no es estril
detallar un poco el tipo de argumentacin y de lenguaje
que mantienen constantemente los utilitaristas. He aqu, a
ttulo de muestra, un pasaje destacable del libro de Singer:

La capacidad de sufrir y de experimentar placer es un

prerrequisito para tener intereses, una condicin que hay
que cumplir antes de poder hablar con sensatez de intere-
ses. Sera absurdo decir que no entraba en los intereses de
la piedra, por ejemplo, que los nios le fueran dando punta-
pis camino de la escuela. Una piedra no tiene intereses
porque no puede sufrir ... A un ratn, por el contrario, le
interesa que no le vayan dando puntapis a lo largo del
camino que lleva a la escuela, porque sufrira con ello ...
As, el lmite de la sensibilidad (un trmino estenogrfico
cmodo aunque imperfecto para designar la capacidad de
sufrir y/o experimentar placer) constituye el nico lmite
vlido al respeto que tenemos que otorgar a los intereses de
los dems. Resultara arbitrario fijar este lmite mediante
otra caracterstica como la inteligencia o la racionalidad.

El razonamiento tiene el mrito de ser claro: si el dere-

cho es, en sentido amplio, el sistema por el cual los inte-
reses son reconocidos y respetados, las rocas y los rboles
estn excluidos de ellos, pero no los ratones ni el resto de
animales.

226
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

Como hemos visto en el primer captulo de este libro,

no es el mismo criterio el que tiene la moral republicana
tal y como la elaboran sobre todo otros grandes filsofos
del siglo xvm, comenzando por Kant: para este ltimo, al
contrario, es la facultad de alejarse de los intereses (la
libertad de no estar totalmente determinados por ellos)
lo que define la dignidad y hace solo del ser humano una
persona moral susceptible de tener derechos. Para Kant,
en efecto, ni la razn ni el lenguaje (en este punto, estara
de acuerdo con Bentham) hacen de un ser, cualquiera que
sea, un ser de derecho, que posee una dignidad, un ser
que merece respecto y proteccin. Lo que le da su verda-
dera dignidad, es la libertad que, como hemos visto,
Rousseau llamaba tambin perfectibilidad y Kant
buena voluntad, es decir, la capacidad de actuar de
forma desinteresada. Es esta facultad la que hace del ser
humano, y solo de l, un ser capaz de cultura, de poltica
y de moral. Esto no significa de ningn modo que haya
que martirizar a los animales, ni tampoco ser indiferente
a sus sufrimientos. Al contrario, debemos protegerlos y
sin duda tenemos deberes para con ellos, sobre todo el de
evitarles sufrimientos intiles. Simplemente, ellos no for-
man parte, para Kant, del mismo reino que nosotros, del
mismo mundo moral, el de la reciprocidad de los deberes
o, como dirn los discpulos de Kant, de la intersubjeti-
vidad.
Esto no zanja el debate, claro est, pero hay que ad-
vertir, sintamos lo que sintamos por los animales, que si
bien a veces nos ocupamos de proteger a las panteras, los
osos o incluso a los tiburones, la reciprocidad es, por lo
menos, bastante rara. Tan es as que carecen, brutalmente,
de educacin. Por razones que, como vamos a ver en un
momento, no son tan anecdticas como piensan los utili-
taristas ...

227
VENCER LOS MIEDOS

La educacin segn Kant:

el nacimiento de mtodos activos y la valoracin
antiaristocrtica del trabajo

Las concepciones tradicionales de la educacin en

general estn fundadas sobre un mismo modelo: se trata
siempre ms o menos de considerar al nio como un adul-
to en miniatura e, incluso por esta razn, de exhortarlo,
para que imite a sus padres y a sus profesores tan perfecta-
mente como sea posible. En ese esquema educativo, el
nio se asimila, bsicamente, a un receptculo pasivo en
el que se vierten conocimientos y reglas de comportamiento.
Por supuesto, lo que digo suena un poco a caricatura y
existe una educacin antigua ms fina e inteligente de lo
que deja ver esta breve presentacin. Sin embargo, la idea
general no es totalmente falsa y al menos se corresponde
con la visin que los modernos tienen de los antiguos
cuando aquellos inventan una nueva pedagoga.
En efecto, a medida que el mundo humanista y demo-
crtico entra en escena, aparece una concepcin de la edu-
cacin que invertir esos dos postulados del pensamiento
tradicional. En primer lugar, se trata de afirmar que existe
una lgica del nio cuya psicologa y modos de pensa-
miento no se pueden reducir a los del adulto en ms
pequeo; por otro lado, al mismo tiempo que la nocin
de libertad se precisa, que la de la virtud, como hemos
visto en Kant, se asocia estrechamente a la del trabajo,
una pedagoga activa, y ya no pasiva, entra en escena:
sostiene que el nio solo se formar verdaderamente de
manera eficaz y profunda practicando por s mismo las
actividades formativas y no solamente siendo pasivo fren-
te a los saberes que un maestro depositara en su cabeza
como en un vaso o un depsito vacos que habra que
rellenar.

228
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

Ahora bien, esta nueva pedagoga, que aparece ya en

el libro clave de Rousseau, el Emilio, y despus, como
bien ha mostrado uno de nuestros ms grandes historiado-
res de la filosofa, Alexis Philonenko, en las Reflexiones
sobre la educacin de Kant, posee a la vez una dimensin
poltica y filosfica que hemos de tener presente si quere-
mos entender las preguntas y dificultades que atraviesan
todava hoy nuestros sistemas escolares. Puesto que como
vamos a ver, sin duda todava continuamos pensando la
escuela de hoy desde el universo mental de los mtodos
activos.
Rousseau, en el Emilio, ya deca que era preferible la
educacin a travs de las cosas que la educacin a tra-
vs de los hombres. Y precisamente esta es la idea que
est directamente en el corazn de los mtodos activos.
Qu significa esta frmula?
Grosso modo, que la educacin a travs de los hom-
bres es la educacin tradicional, en la que el alumno est
pasivamente formado por otro hombre, el maestro. La
educacin a travs de las cosas, al contrario, designa los
mtodos nuevos, en los que el alumno se forma por s
mismo, activamente, trabajando para salvar ciertos obs-
tculos que le pone la realidad. No por ello, por supuesto,
en esta perspectiva moderna, el maestro es inactivo: es l
principalmente quien escoge lo que podramos designar
como los buenos obstculos, los que estn en relacin
con la edad y las posibilidades del alumno, los que por
tanto podr superar sin que dejen de ser tiles para su for-
macin, fecundos para l en trminos de aprendizaje de
una u otra disciplina.
Hasta aqu, esas ideas tal vez pueden parecer intere-
santes, pero en el fondo son bastante banales, en cualquier
caso, no tan geniales como para llevrselas a una isla
desierta. Pero precisamente es ah donde interviene Kant,

229
VENCER LOS MIEDOS

fiel discpulo de Rousseau en este punto, para darle una

dimensin filosfica de una extraordinaria profundidad.
Se pueden, segn l, distinguir tres grandes concepciones
de la pedagoga que forman entre s un sistema completo,
y que a la vez remiten a aquello que distingue ms radi-
calmente la poltica y la moral modernas de todas las de la
Antigedad.
La primera deja una libertad absoluta al nio: es la
educacin a travs del juego. Desde la poca de Kant, en
efecto, ciertos pedagogos modernistas ya tenan la idea de
que una educacin mediante el juego podra, en ciertos
casos, ser buena. Despus de todo, por qu en lugar de
ensear las matemticas, que a veces son tan penosas y
aburridas, no ensearles a los nios juegos que formen
igualmente bien el espritu sin por ello embrutecerlos --el
ajedrez, por ejemplo?-. Y, a partir de ese modelo, que
como se advertir cada vez se aplica ms hoy en da,
como muestran los programas educativos que se propone
a los nios, se imaginan ya toda una serie de tcnicas
pedaggicas innovadoras que casi permitiran ahorrar
todo aburrimiento y obligacin al alumno.
Esta teora de la educacin -del mismo modo que
todas las teoras de la educacin como veremos en un
momento- mantiene una analoga muy estrecha con el
pensamiento poltico. Como Kant perciba con mucha
finura, una educacin que llegara a ser enteramente ldi-
ca, a suprimir verdaderamente toda obligacin, sera el
equivalente perfecto de lo que se puede llamar en polti-
ca la anarqua: un sistema en el que el ciudadano, al igual
que el alumno, est finalmente liberado de todas las obli-
gaciones que le imponen normalmente la ley y el Estado.
La segunda concepcin de la educacin es exactamen-
te inversa a la primera: se identifica simplemente con el mo-
delo tradicional al que yo aluda hace un momento, el adies-

230
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

tramiento. En esta perspectiva, el nio es completamente

pasivo, tan pasivo como activo en la educacin a travs del
juego, y la educacin a travs de los hombres, para hablar
como Rousseau, alcanza aqu su apogeo como la educa-
cin a travs de las cosas lo alcanzaba en la pedagoga
mediante el juego. En cuanto al equivalente poltico del
adiestramiento, Kant lo sita por supuesto en esa cara de la
poltica autoritaria que es el absolutismo.
Para Kant, esas dos concepciones de la educacin for-
man lo que l llama una antinomia, es decir, una dis-
cusin en la que dos tesis se enfrentan diametralmente.
Y como pasa a menudo en las antinomias que describe
Kant, ambas son igualmente falsas y, sin embargo, ambas
encierran tambin algo de verdad. Veamos eso un poco
ms de cerca.
La pedagoga del juego es falsa en tanto que no deja
ningn lugar a la obligacin, necesaria no solo para adqui-
rir, sino tambin para dominar una disciplina. Creer que
se puede alcanzar todo por medio del juego es simple-
mente un error: ciertos saberes se resisten y suponen,
como se va a ver en la solucin de la antinomia, una obli-
gacin que es la del trabajo. Y sin embargo, la pedagoga
del juego tiene algo de justa, a saber, lo que en ella coinci-
de con la intuicin de Rousseau respecto a la educacin
mediante las cosas: es verdad que practicando una activi-
dad intelectual, por ldica que sea, como es el caso del
ajedrez, el espritu del nio se forma mejor que cuando
est siempre obligado a la pasividad.
Las cualidades y los defectos del adiestramiento se
deducen de lo que acabamos de decir: es errneo en tanto
que niega los beneficios de la prctica, de la actividad,
resumiendo, de la libertad del nio, de forma que sin
lugar a dudas es conveniente para los animales, pero no
para los seres libres. En cambio, es adecuado por el

231
VENCER LOS MIEDOS

momento de obligacin que mantiene en la educacin,

incluso si lo hace de manera dogmtica y unilateral.
En adelante, para Kant, esta es la ecuacin que hay que
resolver para quien haya comprendido bien los dos trmi-
nos de esta antinomia: cmo conciliar lo que esas dos
visiones extremas, ambas falsas, pueden sin embargo tener
de justo, al menos en su punto de partida?, o para decirlo
mejor: cmo respetar la libertad del nio ensendole
una disciplina, cmo hacerlo de manera que sea activo y
pasivo al mismo tiempo, libre y sin embargo obligado?
Respuesta: por el trabajo.
Por qu? Porque puede proporcionar, si se puede
decir as, el concepto sinttico, la solucin de la antino-
mia. Pues, trabajando -siempre que no se trate simple-
mente de una obligacin impuesta desde fuera como en el
adiestramiento-, el nio ejerce ciertamente su actividad,
su libertad, pero no deja de tropezarse con obstculos
objetivos que, cuando estn bien escogidos por el maes-
tro, pueden resultar formadores para l desde el momento
en que llegue a superarlos activamente. Con el trabajo, el
alumno es a la vez activo y pasivo, libre y coaccionado,
todo ello, sin embargo, dentro del marco de una educa-
cin a travs de las cosas tal y como lo recomendaba
Rousseau. La idea es tan simple como profunda: el buen
maestro no es ni el que deja jugar al alumno y se retira
por incapacidad o por demagogia, ni tampoco el que pre-
tende obligarle pasivamente a entender su discurso sin la
mnima participacin activa; el buen maestro es el que
sabe escoger los buenos obstculos, los que son, como lo
sugera hace un momento, a la vez de buen nivel para el
alumno y formadores en relacin con la disciplina que se
quiere que descubra y aprenda. Y as, en la solucin de
esta antinomia, la educacin a travs de las cosas y la edu-
cacin a travs de los hombres se reconcilian.

232
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

Y de nuevo, un modelo poltico se perfila detrs de las

elecciones pedaggicas: a la anarqua del juego y al abso-
lutismo del adiestramiento sucede la idea republicana o, si
se quiere, la ciudadana del trabajo.
La frmula puede explicitarse de la manera siguiente:
si la anarqua corresponde al juego y el absolutismo al
adiestramiento, la Repblica constituye el sistema poltico
anlogo a la valoracin de las pedagogas del trabajo. Por
qu? Simplemente porque el ciudadano de una repblica
es el que vota activamente las leyes y quien escoge tam-
bin libremente a sus dirigentes por medio de la eleccin.
Ahora bien, si reflexionamos, constataremos que en esta
actividad, que es la del ciudadano de una repblica por
excelencia, el adulto, como el alumno de nuestra pedago-
ga del trabajo, es a la vez libre y coaccionado, activo y
pasivo. En efecto, es libre cuando vota la ley y elige un
dirigente, pero est coaccionado por esta misma ley y, lle-
gado el caso, por los dirigentes que l se ha dado, desde el
momento en que la eleccin queda cerrada -donde
encontramos los dos momentos, libertad y disciplina, acti-
vidad y pasividad, que el trabajo reconcilia en l.
De manera que vemos que cuando se abandona el
mundo antiguo, el mundo aristocrtico donde el trabajo
solo es una actividad subalterna, reservada a los esclavos,
el trabajo tiende a convertirse en una de las manifestacio-
nes esenciales del propio hombre, de la libertad como
facultad de transformar el mundo y, tramformndolo,
transformarse y educarse de paso a s mismo. El primado
de la teora ha dado lugar, en cierta forma, al de la praxis.
En el mismo sentido, la nocin de virtud, que se
encuentra en el corazn de cualquier pedagoga con sus
orejas de burro y sus positivos, sus sanciones y sus matr-
culas de honor, cambia tambin completamente. Ya no es,
como en el mundo antiguo, aristocrtica, la actualizacin

233
VENCER LOS MIEDOS

de una naturaleza bien dotada, es decir, bien nacida, sino

que desde entonces depende del orden del mrito. El
hsar de la repblica siempre preferir al alumno poco
dotado, en principio, pero que a fuerza de trabajo consi-
gue aprobar, en lo que se revela eminentemente meritorio,
al alumno dotado, que tiene todas las facilidades, pero
es perezoso e impertinente.
Lo que nos permite revelar un pequeo secreto de
nuestra vida escolar y explicar por qu la frmula cannica
de los boletines trimestrales sigue siendo y lo ser durante
mucho tiempo, por lo menos mientras la idea republicana
no est completamente muerta: Puede mejorar.

234
 111
Soteriologa cristiana
y filosofa laica: el amor
en el cruce de caminos

moral -el respeto al otro- es vital... cuando

L A
falta. Sin ella, no podramos vivir en comunidad de
forma ms o menos pacfica. Pero cuando est ah, cuan-
do el respeto a los dems va de suyo, cuando por as decir
se da por hecho, la moral se vuelve superflua, por no decir
irrisoria. Porque, aun siendo condicin de una relacin pa-
cfica con los dems, no le da ningn sentido. Todos lo sabe-
mos: solo el amor da sentido a nuestras vidas. Por lo dems,
puede que sea amor a los otros, o amor al arte, a la justi-
cia, a la verdad o a cualquier otro valor imaginable: es l
el que nos anima, el que nos hace vivir. Sin embargo,
nada que hacer con la moral. A no ser que me equivoque,
las ms grandes pasiones amorosas son, en lo esencial,
amorales, si no inmorales, y todos hemos conocido perso-
nas bondadosas y altamente morales de las que sin embar-
go no nos enamoraramos por nada del mundo ... Es decir,
que por s solo, al amor designa, ms all de la teora y de
la prctica, una tercera esfera: la del sentido, incluso,
como vemos en la tradicin cristiana, la de la salvacin.
Es, por decirlo as, su principal hilo conductor. Razn
magnfica en mi opinin para captar ese hilo y seguirlo un
instante segn uno de aquellos, a saber Pascal, que tal vez
lo ha llevado hasta lo ms profundo del corazn humano.

235
VENCER LOS MIEDOS

Qu amamos en los otros?

La singularidad del amor segn Pascal

La gran tradicin romntica, al retomar, como vamos

a ver en un instante, una de las ideas ms geniales de Pas-
cal, nos ha legado un pensamiento grandioso de lo que
amamos en la singularidad de un ser, de una obra o de una
cultura. Esta reposa en un anlisis muy simple de lo que
caracteriza toda gran obra de arte: en cualquier dominio,
la gran obra se caracteriza, para empezar, por un origen
local, por la particularidad del contexto cultural de su
nacimiento. A pesar de su grandeza, siempre est ms o
menos marcada histrica y geogrficamente por la poca
y el espritu del pueblo en el seno de los cuales ha sur-
gido. Este es, si se quiere, su lado folclrico. Incluso
sin ser grandes especialistas de la historia del arte, nos
damos cuenta casi sin pensar que un lienzo de Vermeer no
pertenece ni al mundo asitico, ni al universo rabe-
musulmn y que claramente tampoco es localizable en el
espacio del arte contemporneo ... De la misma manera,
en ocasiones bastan apenas unos compases para determi-
nar que una msica viene de Oriente o de Occidente, que
es clsica, barroca, romntica ... Por otra parte, muchas
obras de msica compleja asumen explcitamente una
influencia popular: las danzas hngaras de Brahms, las
polonesas de Chopin, las danzas populares rumanas de
Bartok, e infinidad de otras partituras de una indudable
importancia musical ...
Dicho esto, lo propio de la gran obra, a diferencia pre-
cisamente del folclore y la artesana local, es que posee en
ella misma algo que le permite elevarse a lo universal o,
para decirlo mejor si la palabra asusta, algo para dirigirse
potencialmente a la humanidad entera. En ese sentido
Goethe, despus de Hegel, hablaba de una historia mun-

236
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

dial del arte y de la cultura y sobre todo de una literatura

mundial (Weltlitteratur). La idea de mundializacin no
est de ningn modo asociada a la de uniformidad: el
acceso de la obra a un nivel mundial no se obtiene mofn-
dose de las particularidades de origen, sino al contrario,
puesto que en parte se nutre de ellas, respetndolas. Sim-
plemente, esas particularidades, en lugar de permanecer
intactas, incluso de ser sacralizadas y como tales destina-
das a encontrar sentido solo en su comunidad de origen,
son tomadas en un proyecto que, traduciendo una expe-
riencia existencial potencialmente comn a la humanidad,
habla eventualmente a todos los seres humanos, sea cual
sea el lugar y tiempo donde vivan.
Pero, tras Aristteles, la lgica clsica designa bajo el
nombre de singularidad o de individualidad una parti-
cularidad que no permanece en lo particular sino que, por el
contrario, se reconcilia con lo universal. Fcilmente perci-
bimos por qu la gran obra de arte nos ofrece de ello el
modelo ms perfecto: porque los grandes autores, los
genios, son, en ese sentido preciso, autores singulares,
a la vez arraigados en su cultura de origen y en su poca,
pero destinados a hablar a todos los hombres de todos los
tiempos en razn de la universalidad de su mensaje, leemos
todava a Platn u Homero, Moliere o Shakespeare, o escu-
chamos an las obras de Bach o Chopin. Tambin vale para
todas las grandes obras, todos los grandes monumentos: se
puede ser francs, de cultura catlica, y sin embargo quedar
profundamente deslumbrado por el templo de Angkor, por
la mezquita de Kerouan o por una caligrafa china.
Esta concepcin de las grandes obras como singula-
ridades, es decir, como transfiguracin de las particulari-
dades locales de origen en una relacin con la universalidad
del mundo, puede aplicarse tanto a los mayores descubri-
mientos cientficos (por ejemplo: el lgebra, como su

237
VENCER LOS MIEDOS

nombre indica, es de origen rabe, pero todo el mundo la

utiliza hoy en da) como a las culturas tomadas como enti-
dades globales (es as como se habla de arte griego, del
clasicismo francs, del romanticismo alemn, etc.).
Igualmente, en este sentido se puede defender una concep-
cin no tribal, no nacionalista, de las identidades cultura-
les que, aunque particulares, o ms bien, porque tambin
son particulares, enriquecen el mundo al que se dirigen y
del que realmente son parte cautiva desde que aceptan
hablar tambin el lenguaje universal: cultura comparti-
da o reparto de culturas que, desde el punto de vista
del pensamiento ampliado, se enriquecen unas a otras, no
bajo la sola forma anodina y demaggica del respeto a los
folclores y los artesanos locales, sino en la ptica
ms profunda de la construccin de un mundo a la vez
diverso y comn. Por ello se ve por qu la nocin de sin-
gularidad puede y debe ser vinculada directamente al
ideal del pensamiento ampliado: distancindome de m
mismo para comprender al otro, ampliando por tanto el
campo de mis experiencias, me singularizado puesto que
supero a la vez lo particular de mi condicin individual de
origen para acceder, si no a la universalidad, al menos a
una conciencia cada vez ms amplia y ms rica de las
posibilidades que son las de la humanidad entera.
Ahora bien, precisamente esto es lo que Pascal ha
pensado como ningn otro antes que l, en su filosofa del
amor. nicamente l da su valor y su sentido ltimos a
ese proceso de ampliacin del horizonte que puede y
debe guiar la experiencia humana. Qu relacin, se pre-
guntar quiz, con la nocin de singularidad tal y como la
acabamos de evocar? Un fragmento, sublime, de los Pen-
samientos de Pascal (323), nos ayudar a comprenderlo
mejor. l se pregunta sobre la naturaleza exacta de los
objetos de nuestras afecciones al mismo tiempo que sobre

238
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

la identidad del yo. Tengo que citarlo entero a fin de cada

uno pueda tenerlo presente en la mente:

Qu es el yo?
Un hombre que se asoma a la ventana para ver a los
que pasan; si yo paso por ah, puedo decir que se ha aso-
mado para verme a m? No, porque no piensa en m parti-
cularmente. Pero el que ama a alguien por su belleza, lo
ama? No, pues la viruela, que acabar con la belleza sin
acabar con la persona, har que ya no lo ame.
Y si me aman por mi discernimiento, por mi memoria,
me aman a m? No, porque puedo perder esas cualidades
sin perderme a m mismo. Dnde esta entonces ese yo si
no est en el cuerpo ni en el alma? Y cmo amar el cuer-
po o el alma sino por sus cualidades, que no son lo que
hace al yo, puesto que son perecederas? Pues amaramos
la sustancia del alma de una persona abstractamente, y
algunas cualidades que le perteneciesen? Esto no es posi-
ble, y sera injusto. Por tanto, nunca se ama a nadie, sino
solamente cualidades.
No nos burlemos ms por tanto de los que se hacen
honrar por sus cargos y oficios, puesto que no amamos a
nadie ms que por sus cualidades prestadas.

De ah la conclusin que se extrae generalmente de

este texto, a saber, que el yo, del que Pascal ya nos haba
dicho que era detestable, no es plausible como objeto
de amor. En efecto, parece, en un primer momento al
menos, que me aferro antes que nada a las particularida-
des, a las cualidades ntimas del ser que pretendo amar: su
belleza, su inteligencia, etc. Pero, como tales atributos son
ante todo perecederos, un da u otro debo esperar dejar de
amarlo, lo que, como Pascal advierte en otro fragmento
(123), confirma la experiencia ms banal: Ya no ama a

239
VENCER LOS MIEDOS

esa persona a la que amaba hace diez aos. Me lo creo!

Ya no es la misma, ni l tampoco. l era joven y ella tam-
bin~ ella es otra. Tal vez l la amara tal y como era
antes ... . Por eso se descubre que, lejos de haber amado
en el otro lo que se tena por su particularidad ms
esencial, uno solo se aferra a cualidades abstractas, que se
pueden encontrar, llegado el caso, en cualquier otro: la
belleza, la inteligencia, el coraje, la fuerza, no son propias
de este o aquel, no estn necesariamente ligadas de mane-
ra ntima y particular a la sustancia de un ser, sino que
son, por decirlo as, intercambiables. Sin duda, el antiguo
amante del fragmento 123, si piensa as, se divorciar y
buscar una mujer ms joven y bella, y en eso, muy seme-
jante a aquella con la que se haba casado diez aos
antes ... Ah Pascal descubre, mucho antes que Hegel, que
lo particular y lo universal abstracto, lejos de oponerse,
pasan del uno al otro y no constituyen ms que una ver-
dad. Yo creo captar el corazn de un ser, su intimidad ms
ntima, amndolo por sus cualidades, pero la realidad es
otra: yo no capto de l ms que atributos tan annimos
como un cargo o una condecoracin, y nada ms.
En otros trminos, y recobro aqu el hilo de nuestro
tema: lo particular no era lo sin?ular. Solo, en efecto, la
singularidad que supera a la vez lo particular y lo universal
puede ser objeto de amor. Si nos atenemos nicamente a las
cualidades particulares/generales, no amamos nunca a
nadie y, desde esta ptica, Pascal tiene razn, hay que
dejar de rerse de los vanidosos que buscan honores, porque
nosotros no somos superiores a ellos! Lo que hace que un
ser sea amable, lo que da el sentimiento de poder escoger-
lo entre todos y de continuar amndolo cuando la enfer-
medad lo haya desfigurado, es lo que lo hace irreemplaza-
ble. eso y no otra cosa. Lo que se ama en l (y que l ama
en nosotros en su caso) y que en consecuencia debemos

240
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA ...

tratar de descubrir tanto en los dems como en uno mismo,

no es ni la particularidad pura, ni las cualidades abstractas
(el universal), sino esa singularidad que lo distingue y lo
hace nico. A aquel o a aquella a quien se ama, puede
decirse afectuosamente, gracias por existir, pero tam-
bin, con Montaigne evocando a su amigo La Botie,
porque eras t, porque era yo, pero no: porque era her-
mossimo, rico e inteligente ... .

241
 CONCLUSIN:

Domesticar el miedo ...

poR
(,
qu un ttulo tan ambicioso, al final, tan modesto?
Por qu, por ejemplo, no prometer al lector que, gra-
cias a la filosofa, podr vencer los miedos sin esfuerzo,
acabar con ellos, fulminarlos, como san Jorge a su dragn,
para vivir al fin en la serenidad ms perfecta? La promesa,
en los tiempos que corren, podra seducir. Doctrinas de todo
tipo, derivadas ms o menos del psicoanlisis y de las teoras
del desarrollo personal, atraen a la clientela, y hasta el
Dali Lama seduce a todos los desgraciados de la Tierra con
las virtudes de su arte de la felicidad. Lo digo sin tapujos,
dispuesto a decepcionar: no creo una palabra de todos esos
cuentos. El filsofo no es un sabio, todava menos un gur.
Amar la sabidura es desearla, buscarla, no poseerla, y en ese
aspecto, si no en todos, la filosofa es una bsqueda. El sabio
autntico, si existe, seguramente no escribe, no sermonea a
las multitudes: se contenta con vivir y eso le basta. Como
Epicteto, confieso no haberlo encontrado jams. La promesa
de una victoria sobre los miedos es una mentira: nunca se
acaba con ellos. Y eso es igualmente vlido para los tres dis-
cursos que pretenden, cada uno a su manera, afrontarlos: el
religioso, el psicoanaltico y el filosfico.
Fijaos en los creyentes de vuestro alrededor. Salvo
algunas excepciones -que personalmente tampoco he

243
VENCER LOS MIEDOS

encontrado nunca- no los veo locos de alegra cuando se

anuncia la muerte de un hijo, de una madre, de un marido
o de un hermano. Ahora bien, en buena teologa, deberan
alegrarse por ello, festejarlo incluso como una oportuni-
dad maravillosa para el difunto que regresa por fin junto a
su Dios y se encuentra as liberado de sufrimientos terres-
tres. No cabe duda de que la religin ofrece consuelo. Que
suprima por ello el miedo a la muerte no me parece en
absoluto corroborado por la realidad observable ...
Fijaos en aquellos a los que un largo anlisis hubiera
debido por lo menos librar de algunas de sus fobias ms
avasalladoras y menos razonables: miedo infantil a la
oscuridad, a los ratones, a los ascensores, a las algas del
fondo del mar ... La verdad es que despus de unos veinte
aos invertidos en hablar con un terapeuta, no es extrao
(tengo algunos casos muy concretos en mente) que esos
pequeos sntomas de angustia estn como el primer da,
todava en su lugar ...
En cuanto a la filosofa, Epicteto tena ya la honesti-
dad de concederlo, es muy posible que no haya engendra-
do jams un solo sabio, ni conseguido liberar completa-
mente a ningn hombre de los miedos que lo habitan.
Espinosa nos habla de la beatitud a la que llega aquel que
accede a la sabidura suprema, al conocimiento del tercer
gnero, pero nadie ha visto jams, ni de cerca ni de lejos,
a qu se parecera ni en qu podra consistir este famoso
pensamiento de tercer tipo. Por eso, bien mirado, prefiero
filsofos que no prometen la felicidad. Tengo algunos
amigos espinosistas; no me parecen ni ms serenos ni ms
alegres que el primer cartesiano que se presenta. En cuan-
to al amor fati de Nietzsche, el amor del presente tal y
como es, se lo podemos aconsejar al que, en Ruanda u
otra parte, ve a los suyos descuartizados y baados en
sangre; dudo mucho que eso le sea de gran ayuda ...

244
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

Entonces, me diris, para qu la filosofa?

Frente a los miedos que encogen la vida, que la hacen
menos libre y menos alegre, no es ni una muleta, ni un
medicamento. Sin embargo, con razn o sin ella, la creo
ms lcida, menos ilusoria si se quiere, que la religin, y
ms fundamental, menos tcnica, que el psicoanlisis,
que se atiene al cmo sin acceder nunca al por qu.
Desde luego, no nos deja ninguna solucin clave a mano,
ni nos dispensa del esfuerzo de vivir y de pensar por nos-
otros mismos, pero puede, como ninguna otra, ayudamos,
si no a vencer, al menos a domesticar una realidad que no
entiendo cmo podra no asustamos.
Sobre este ltimo punto pienso exactamente lo con-
trario que Freud, cuando en una carta a su amigo Flies,
declara tranquilamente que cuando uno comienza a plan-
tearse cuestiones sobre el sentido de la vida y de la muerte
est enfermo, ya que todo eso no existe objetivamente.
Objetivamente! Puede decirse cosa ms falsa, ms dog-
mtica y menos reflexiva? Una torpeza, una cada, un
microbio y os veis privados de los seres que ms queris:
no es eso la objetividad misma? Basta con mirarnos,
pequeos trozos de carne rosa o marrn cubierta de una
fina pelcula de piel que la menor herida expone al sufri-
miento y a la muerte: Ah s! Efectivamente, estamos
locos por estar un poco inquietos, levemente preocupa-
dos ... A menos que sea nuestro gran psicoanalista el que se
pierde en sus propios fantasmas en el momento en que
pretende que la angustia es patolgica, cuando es el signo
mismo de la lucidez.
Vencer los miedos? Ni lo pensemos. Pero podemos,
en lugar de negarlos como Freud o huir de ellos entrando
en el refugio de la religin, aprender a vivir con ellos,
incluso, como el yudoca hace de su enemigo, transformar-
los en ocasiones en nuestro provecho, hacer de ellos el

245
VENCER LOS MIEDOS

motor del pensamiento y de la accin, en resumen,

domesticarlos. Como el zorro del pequeo prncipe que,
salvaje al principio, aspira a entrar en la esfera de la amis-
tad, los miedos nos obligan a progresar. Cualquier marine-
ro que tras una travesa difcil alcanza la tranquilidad de
un puerto tiene esa experiencia: cada vez que logramos
superar un miedo, nos sentimos ms libres, y si no ms
dichosos, al menos ms serenos. Contrariamente a lo que
recomienda Freud, hay que pensar en la muerte, familiari-
zarse con ella, reflexionar de nuevo y siempre sobre el
hecho de que la finitud nos impone vivir con los que ama-
mos y de los que seremos un da u otro separados. Ayu-
damos a hacerlo de la manera ms consciente y lcida
posible, he ah, me parece, lo que la filosofa, modesta-
mente, puede prometer. Es poco o mucho, como se quiera,
pero esto es.
Por eso tambin admiro las meditaciones de Pascal
sobre la singularidad y, tanto en ese mbito que afecta al
amor como en otros, me gustara ahondar en la idea de
que una secularizacin del cristianismo no es solamente
posible sino, en ms de un aspecto, fecunda. En qu
podra consistir, al margen de la religin, una sabidura
del amor? Cmo vivir filia y gape con la clara concien-
cia de que veremos morir inevitablemente a los que ama-
mos, a no ser que muramos antes que ellos? Qu dilogo,
qu lazos establecer con ellos en esas condiciones cada
da que Dios crea o ms bien no crea? Esas son las cues-
tiones que merecen que nos detengamos inspirndonos,
entre otros, en el mensaje de Pascal. Un humanismo laico
puede tener all su origen. Tratar de volver sobre ello en
un prximo libro.
Pero, contrariamente a una idea comn, las considera-
ciones sobre el amor no afectan solamente a la esfera pri-
vada, al mbito de las relaciones interindividuales. Por

246
 PARA LLEVAR A UNA ISLA DESIERTA. ..

una parte, no desdeable, valen tambin en la esfera de lo

colectivo. En La sabidura de los modernos suger la idea,
extraa a primera vista, de una poltica del amor. Sigo
convencido de que merece ser meditada. Para que un pro-
yecto poltico de envergadura pueda entrar en vigor y con-
cretarse sin provocar de inmediato el desfile habitual de
descontentos y manifestaciones que en nuestro pas acom-
paan cualquier tentativa de reforma un tanto audaz, tene-
mos que ser capaces de apoyamos en el vnculo social,
incluso crearlo si falta. Ahora bien, lo vemos cada da, la
solidaridad casi no existe ms que en la familia o cuando,
a un nivel abstracto y desencarnado, los mecanismos del
Estado del bienestar, como por ejemplo los seguros de
enfermedad o el paro, nos vienen a ayudar. Respecto al
resto, el reino absoluto del corporativismo y los lohhys de
toda clase. Me acuerdo que un da, el jefe de Gobierno al
que yo perteneca anunci, sin haberlo advertido a sus
ministros, que tres mil millones de euros iban a ser des-
bloqueados en beneficio de los restauradores. Entonces,
yo me enfrentaba a una huelga de investigadores, que exi-
gan -con razn, hace falta explicarlo?- algunas dece-
nas de millones de euros para volver a sus laboratorios.
En el momento mismo en que la noticia se difundi como
la plvora, yo estaba en un anfiteatro, en medio de qui-
nientos o seiscientos de entre ellos, en plena negociacin.
Poco es decir que yo no sent el aire de la solidaridad con
los bares soplar en la asamblea que me rodeaba ...
Cada uno barre para su casa y el dinero pblico, sien-
do ms escaso que nunca, lo gana normalmente el egos-
mo. Ah no hay ni moral ni objecin que hacer. Es as, eso
es todo, y es perfectamente comprensible, incluso si el
hecho es, hay que confesarlo, bastante lamentable. Sin
embargo, queda una chispa de esperanza. Se debe al
hecho de que, globalmente, los vnculos entre generacio-

247
VENCER LOS MIEDOS

nes son, se diga lo que se diga en ocasiones, ms fuertes

que nunca. Bien mirado, sin duda los padres quieren a sus
hijos ms que en ninguna otra poca de la historia. Les
atenaza la angustia desde que su futuro est en tela de jui-
cio -el nmero incalculable de demandas de seguro
escolar al que debe hacer frente todo ministro de Educa-
cin es una clara prueba de ello-. Y en total, los nios
corresponden bastante ese amor de sus padres junto a los
cuales permanecen, como sabemos, hasta una edad cada
vez mayor.
En mi opinin, habra que apoyarse ms en ese vnculo
para construir un proyecto poltico, porque sin duda es el
nico que, al hilo de los dos ltimos siglos, se ha enrique-
cido y reforzado, e incluso profundizado. Es casi imposi-
ble soportar la pobreza, incluso relativa, en una sociedad
que nos incita sin cesar y por todos lados al consumo. En
cambio, cuando se tiene el sentimiento de que los esfuer-
zos que se han hecho y las pruebas que se han sufrido por
lo menos sern tiles para nuestros hijos, que tendrn una
vida mejor que la nuestra, todo parece tener ms sentido y,
por lo mismo, se hace ms soportable. Esclarecer lo que
est en juego en la poltica moderna a la luz del humanis-
mo al fin liberado de los oropeles de la metafsica puede
ser til.
Porque la filosofa puede y tambin debe, incluso si a
veces es peligroso, entrar en la ciudad.

248
 NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado

gratuitamente para uso exclusivamente
educacional bajo condicin de ser destruido una
vez ledo. Si es as, destryalo en forma
inmediata.

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este proyecto en su comunidad para que otras
personas que no tienen acceso a bibliotecas se
vean beneficiadas al igual que usted.

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Referencia libro: 3940

LUC FERRY (Pars, 1951) es
filsofo y ha ejercido la docencia en
el IEP de Lyon, en la ENS y en las
universidades de la Sorbona y de
Nanterre. Entre 2002 y 2004 fue
ministro de juventud, Educacin e
Investigacin en el gabinete de j ean-
Pierre Raffarin. En la actualidad se
ha convertido en una referencia
obligada de la cultura francesa, con
gran predicamento en los medios
de comunicacin social. Su obra
--extensa y exitosa- est traducida
a varios idiomas y difundida en ms
de veinticinco pases. Entre sus
publicaciones podemos remarcar El
nuevo orden ecolgico, El hombre-
dios: el sentido de la vida, La
sabidura de los modernos , con
Andr Comte-Sponville , Qu es
una vida realizada?, Qu es el
hombre?, Aprender a vivir y Lo
religioso despus de la religin.
 uc Ferry define la filosofa como una sote-

L riologa, es decir, una doctrina de salud en

concurrencia con las grandes religiones. Para
l, la filosofa no puede limitarse a una reflexin
crtica, sino que alcanza su plenitud cuando se aleja
de Dios: cuanto ms atea se hace, ms se corres-
ponde con su concepto de filosofa.
En Vencer los miedos ofrece un reflexin sobre
qu es la filosofa, sobre qu puede aportamos en
trminos de sabidura prctica y sobre las pocas
histricas que han marcado su desarrollo. En esta
obra -de fcil lectura y pensada para el gran
pblico- defiende que los grandes sistemas filo-
sficos son tentativas de evitamos los miedos, el
miedo a la muerte principalmente, que nos impiden
disfrutar de una buena vida y nos obligan a echar
mano del refuerzo de la fe o del recurso de creer en
un Ser supremo .

ISBN: 978-84-4 1

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