UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

(Universidad del Per, Decana de Amrica)

FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS

Pregrado

El descenso de Eneas al
inframundo
Trabajo presentado por
Giancarlo Villena Caldern
Renato Robles Valencia
Roman Rojas Chavez
Saima Vlchez Muoz

Profesor
Esther Espinoza

Para el curso de
Literatura Latina

LIMA-PER

2017
 UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS

EAP DE LITERATURA

EL DESCENSO DE ENEAS AL INFRAMUNDO

RESUMEN:

Este artculo indagar sobre el Inframundo en el libro VI de la Eneida,

debido a la extensin centramos nuestra atencin en el tpico de los sueos
como una realidad, la simbologa de las corrientes acuferas y la naturaleza de
las bestias mitolgicas. Por otro lado analizaremos la influencia griega presente
en el mundo de los muertos, basndonos en los estudios de Georges Minois.

Diversos grupos humanos y culturas han concebido un mundo ultraterreno.

Pergaminos y prstinos escritos son prueba de las ms variadas literaturas y de
su concepcin del mundo, en especial del espacio denominado infierno,
inframundo o simplemente mundo de los muertos. Los latinos no son la
excepcin y prueba de ello es el libro VI de la Eneida. Para la pretensin de
llevar un recorrido coherente y anlisis minucioso, se ha dividido en dos
captulos nuestro presente trabajo.

1. La tradicin griega en el libro VI de la Eneida

Segn el orden de los sucesos descritos en el libro VI de la Eneida, la

primera referencia que encontramos es a Orfeo: Si Orfeo consigui rescatar a
la sombra de su esposa confiando en el son melodioso de su ctara tracia
(L.VI; 119-120). Es a partir de dicha cita que procederemos a analizar la
influencia de Orfeo y el orfismo en la creacin de la Eneida. La catbasis
realizada por el citaredo, para rescatar a su esposa Eurdice, es la ms popular
en la tradicin griega y conocida desde el siglo VI a.C., vinculada a los ritos de
iniciacin, tiene como presupuestos teolgicos: la transmigracin y, en
consecuencia, la inmortalidad del alma (Eliade, 1999, pp. 217-221). Estn
sujetas a los cultos de purificacin de Apolo y Dioniso. A su vez, las orgas
fueron reemplazadas por la catarsis, como lo menciona Eliade (1999):
 Los <rficos> aceptaron la leccin dionisiaca participacin del
hombre en lo divino y sacaron de ella la conclusin lgica: la inmortalidad
y, en consecuencia, la divinidad del alma. El paso siguiente fue reemplazar
la orga por la katharsis, tcnica de purificacin enseada por Apolo. (p.
222)

Como lo demuestra dicha cita, desde antes de la escatologa homrica

ubicamos a Orfeo. Ser esta gnosis soteriolgica la cual continuar Virgilio en
su composicin.

Platn hace alusiones a la inmortalidad del alma en un dilogo entre Cebes

y Scrates, pues este ltimo dice que el cuerpo es una prisin donde el alma es
encerrada como castigo del crimen primordial. En efecto, el texto demuestra
que la existencia que gozamos en carne es, ms bien, la muerte; mientras que
la muerte sera la verdadera vida. (Platn. 1988; p. 35-36). Dado que Platn es
continuador de la doctrina rfica, no cabe duda de la procedencia de dicha
lnea de pensamiento, la misma que repite en diversos dilogos.
Los preceptos rficos no solo los encontramos en los textos de Platn sino
tambin en Eurpides, el cual habla de las <escrituras rficas>; y Aristteles,
quin nunca crey que haya existido Orfeo, aunque conoca perfectamente las
teoras sobre el alma contenidas en los llamados versos rficos, de esto da
cuenta Platn en la Repblica. (Eliade. 1999; p. 223). Como ya hemos notado,
la influencia del orfismo en la tradicin griega, contina latente hasta la cultura
romana, particularmente, en la Eneida de Virgilio. La escatologa rfica, a
diferencia con la de Homero y la de Eleusis, tiene por fundamento esencial el
mito antropognico. El mismo que trataremos de ubicar en este subcaptulo.

1.1. Los fantasmas de la mitologa griega en el reino de Dite

Existen, en el captulo VI de la Eneida, muchos pasajes de los cuales se

pueden extraer afirmaciones realmente interesantes respecto al imaginario de
en el que se encontraba Virgilio as como tambin una posible propuesta por
parte del autor para ordenar e influir directamente en la generaciones que lean
su obra. Es por ello que en esta seccin se har nfasis prioritario en el paso
de Eneas por el reino de Dite, lugar donde el protagonista quedara sumamente
aterrada ante la presencia de las fieras, presencias, en realidad,
fantasmagricas. Pues, en palabras de la Sibila, no son ms que fantasmas, es
decir, imgenes que nada pueden hacer para daar al hroe. De aquello se
desprende que la materialidad de tales fieras se ha perdido. Siguiendo los
ensayos de Gustavo Bueno, aqu nos referimos solo al primer gnero de
materialidad (M1). Esta primera inmaterialidad no ser suficiente si lo que se
quiere es la superacin, el desprendimiento de la cultura anterior: la griega. Es
por ello que en esta seccin se abordar el desprendimiento de la materialidad
de las fieras griegas para la fundacin de una nueva cultura: la romana. A partir
de ello tambin se aportar al trabajo conjunto de Mara Campelo y Mara
Cardigni respecto a la muerte fundadora de Eneas.
Las fieras, as como los dioses, han tenido un papel fundamental en el
imaginario griego. Ellas funcionaban como portadoras de los castigos divinos o
como aquellas que, beneficiadas por los dioses, manejaban un poder superior
a los mortales. Su interaccin con los hroes era imprescindible para exaltar
ciertas caractersticas de estos, con el fin de enaltecer a su ciudad de
procedencia.
En el pasaje de la Eneida que referimos anteriormente, se nombran un
conjunto de presencia que en la mitologa griega fueron muy influyentes. En
orden. Los Centauros, seres mitad hombre mitad caballo, de costumbres
brutales y de alimentacin a base de carne cruda (signo de ser incivilizados);
suelen intervenir en varios mitos y Quirn, un centauro civilizado, crio a Jasn y
a Aquiles (Grimal, 1989, p. 96). Las Escilas, monstruo marino, caracterizado
como mujeres que en su parte inferior estn rodeadas de seis perros que
devoran todo a su paso, aparecin en la Odisea perjudicando a la tripulacin de
Ulises (Grimal, 1989, p. 172). Egen o Briareo, un gigante de cien manos
(hecatnquiro), quien ayud a derrotar a los titanes, fue carcelero de estos
ltimos y, tambin socorri a Zeus cuando iba a ser encadenado por los
Olmpicos (Grimal, 1989, p. 150). La Hidra de Lerna, serpiente gigante de cinco
a seis cabezas, de fauces mortales y hlito mortfero, devastadora de cosechas
y ganados; esta fiera fue creada por Hera para servir de prueba a Heracles
(Grimal, 1989, p. 243). La Quimera, bestia hecha de la combinacin de len,
cabra y serpiente, que por sus fauces despide fuego; fue asesinado por
Belerofonte (hroe griego), tambin nombrada en la Ilada (Grimal, 1989, p.
461). Las Gorgonas, tres montruosas fieras aladas, con cabellera constituida
por serpientes y garras de bronce; fue nombrada en las obras de Homero,
considerada como un ser terrible al cual temer (Grimal, 1989, p. 217). Las
Harpas, aves con forma femenina y filudas garras, nombradas en la Teogona
de Hesodo (Grimal, 1989, p.224). Y, por ltimo, aquella alma que anim tres
cuerpos, es decir, Geriones, gigante de tres cabezas cuyo cuerpo se distribua
en tres hasta las caderas; forma en parte de uno de los doce trabajos de
Heracles (Grimal, 1989, p. 213).
En todas las referencias que se tienen de ellos en la mitologa griega se
puede notar que, en su imaginario, las fieras constituan parte del mundo real;
todas ella contaban con los tres gneros de Materialidad, definidos en la
perspectiva del Materialismo Filosfico de Gustavo Bueno; gneros que sern
explicados a continuacin. El primer gnero de Materialidad (M1) cubre
aquellas entidades (cosas, sucesos, relaciones entre cosas, nacimientos y
corrupciones, etc) que se nos ofrecen como constitutivos de mundo fsico
exterior [], todas las realidades exteriores a nuestra conciencia (Bueno,
1972, p. 292). El segundo gnero de Materialidad (M2), son las vivencias de la
experiencia interna en su dimensin, precisamente, interna [] sensaciones
cenestsicas, emociones, etc [] debe ser pensada como aconteciendo en el
fuero interno (Bueno, 1972, p. 293). Y el tercer gnero de Materialidad (M3),
que denota a los objetos abstractos, todas las realidades pasadas (que solo
quedan en el recuerdo o los libros de historia), son ideales que siguen
operaciones lgicas (idealidad de la justicia); son conceptos puros. (Bueno,
1972, p. 302).
Entonces, teniendo claras la definiciones de los gneros de materialidad,
podemos encontrar notorias diferencias en las atribuciones materiales que se la
de tanto en la mitologa griega como en la experiencia de Eneas propuesta por
Virgilio como el nuevo modelo del hombre romano. Por un lado tenemos, en la
literatura griega, a hroes que interactan directamente con las bestias, pues
en las historias narradas se da cuenta de luchas y rememoraciones; en ese
sentido, podemos inferir que en el caso de Grecia, la materialidad de tales
bestias estaba constituida por los tres gneros (M1, M2 y M3). Ahora bien, esto,
en consecuencia, sugiere que en el ideario griego estos seres se encontraban
en su mismo mundo fsico (M1), podran encontrarse con ellos en cualquier
momento, e infringirles dao (M2), estas fieras en su materialidad no se
encuentran solas ya que son producto de la interrelacin entre los dioses,
hombres y naturaleza, produciendo con los mitos que la conforman ideales
de justicia, honor, valenta, etc. (M3). En cambio, en el pasaje de la Eneida,
estos seres son nombrados por el narrador como vanos fantasmas, es decir,
elimina por completo su materialidad primogenrica.
La inmaterialidad fsica de aquellos fantasmas (M1) define, entonces, una
posible propuesta por parte de Virgilio, para el imaginario del pueblo romano,
pues con este despojamiento hace que aquellas fieras pierdan su valor como
objeto de peligro, superando de esta forma a la cultura precedente: la griega. Al
no ser objetos de peligro, aquellos monstruos pierden tambin su materialidad
segundogenrica pues no es posible que tengan o causen algn tipo de
sensacin (M2) y, por ltimo, para que algo tenga materialidad terciogenrica
(M3) es necesario que pase por los dos primeros gneros, pues los ideales se
forman a partir de las realidades fcticas, de su pase por las sensaciones y su
sistematizacin en idealidades lgicas.
Pero esta secuencia de prdida de materialidad en los tres gneros no se
cumple en Eneas sino que, en lugar de desvanecerse la presencia de las
fieras, estas an influyen temor en el protagonista. El hroe no supera su
cultura precedente, en ese sentido impide la dinmica en el desarrollo cultural
de Roma, ya que, citando a Lotman: El dinamismo de los componentes
semiticos de la cultura se enlaza, evidentemente, con el dinamismo de la vida
de relacin de la sociedad humana (Lotman, 1979, p. 85). Las relaciones
internas dentro de una sociedad estn fuertemente influenciadas por sus
tradiciones religiosas, histricas, y polticas; entonces, para que una cultura
pueda llamarse a s misma nueva, es menester que se desarraigue de la que
es anterior a ella, en caso contrario sera solo una extensin de la sociedad
anterior, perdiendo su identidad independiente.
Lotman recalca que la relacin con el signo y la signicidad representa una
de las caractersticas fundamentales de la cultura (Lotman, 1979, p. 75).
Lotman al mencionar signo y signicidad no se refiere sino a la relacin que
existe entre las materialidades primogenricas y segundogenricas, pues
estas, al generar en consecuencia la materialidad terciogenrica, producen la
organizacin a travs de la cual se forman las culturas. Si Eneas no logra
deshacerse de las signicidad (las materialidades segundogenricas y
terciogenricas) entonces ests destinado a fracasar como digno fundador de
una nueva sociedad. Es aqu donde el trabajo de Mara Florencia y Julieta
Cardigni daran una posible respuesta.
En su trabajo conjunto afirman: la muerte es la nica verdadera clausura
que genera ese vaco sobre el cual se funda la sociedad (Campelo y Cardigni,
2001, p. 63). Con esta afirmacin hacen un recorrido de todas las muertes
importantes para Eneas y en todas ellas encontrarn que de una u otra forma
la muerte de los personajes representa la eliminacin de principios o valores
que se contradigan al ideal romano. Se termina afirmando que es el furor, la
caracterstica que hace necesario el fallecimiento de Eneas. Esta idea de la
muerte como esencia de la dinmica fundacional de la cultura romana encaja
de alguna manera con la afirmacin de Lotman: es necesario tener en cuenta
que una de las formas de lucha social, en el mbito culturas, es la peticin del
olvido obligatorio de determinados aspectos de la experiencia histrica. En el
caso de Roma, lo que se pide es el olvido de las actitudes griegas.
Que Eneas no pudiera superar la relacin de signo y signicidad (M1, M2 y
M3) de las fieras griegas hacen de l un sujeto incapaz de fundar la nueva
sociedad romana, concluyendo de este modo que es su muerte, finalmente, la
que dar vida a todas esas almas que esperan formar parte de la groria de la
civilizacin romana.

1.2. Un infierno provisional

Aqu se propondr analizar la naturaleza del mundo de los muertos de

Virgilio puesto que, es un infierno provisional. Para el respaldo de tal idea nos
basaremos en el libro Historia de los infiernos de Georges Minois. Adems
cabe resaltar la influencia griega en Virgilio para la creacin del inframundo,
para ello realizaremos una debida exgesis considerando a la filosofa griega.
2. Particularidades en el libro VI de la Eneida

Resulta interesante la correlacin que existe entre los sueos y la realidad,

muchos autores han profundizado al respecto. Algunos han manifestado una
dicotoma entre lo propiamente real y el plano onrico, otros concluyen que lo
real es un sueo. Y tal interrogante filosfica ha sido expresada con maestra
en mltiples autores, Borges es uno de ellos quien nos lo recuerda con la
grandeza de su prosa en ensayos y sobretodo en sus cuentos, muestra de ello
son las Ruinas circulares. Sin embargo, el argentino es deudor de toda una
tradicin occidental en cuyos pilares se cimienta lo griego y latino. Estos
ltimos son herederos de los primeros, aunque impregnan matices singulares y
esto puede evidenciarse en el libro VI de la Eneida. Basta observar la similitud
entre la Odisea y la Eneida, as versa el primero:

Forastero, sin duda se producen sueos inescrutables y de oscuro

lenguaje y no todos se cumplen para los hombres. Porque dos son las
puertas de los dbiles sueos: una construida con cuerno, la otra con
marfil. De stos, unos llegan a travs del bruido marfil, los que engaan
portando palabras irrealizables; otros llegan a travs de la puerta de
pulimentados cuernos, los que anuncian cosas verdaderas cuando llega a
verlos uno de los mortales. (560-570)

Y de forma similar se presenta en la Eneida el mismo discurso. Mas aqu

se colige la relacin entre sueo y realidad, adems siguiendo este proceder
debe recordarse tambin la presencia del agua en el mundo de los muertos en
ambas obras. Estudiosos como Eduardo Saxe Fernndez observan el impulso
tansico de Freud, y esto se ana hacia la mineralizacin, es decir, en el seno
materno durante la etapa fetal nos recubre el lquido amnitico que indica el
estado hacia una nueva vida. De manera anloga las almas tienen contacto
con el agua, fjese el cruzar de la barcaza de Caronte por el ttrico Aqueronte,
que indica el paso de las almas hacia una nueva vida.

Por otro lado varios crticos sealan que el pasaje por el inframundo es un
mero sueo, otros postulan que es una realidad. El artculo de Adrin Nazareno
Bravi ahonda ms al respecto y deja sin solucin tal disyuntiva, mas ambos se
inscriben dentro de lo afirmado por Bachelard: La imaginacin es el producto
dinmico de las interrelaciones entre lo esencial, pero movible, de la conciencia
el ensueo-, y lo esencial y ambiguo de la materia su elementalidad bsica
(Bachelard, 2003, p.15). Por tanto ambas realidades se incluyen dentro de la
imaginacin, pues los fenmenos sensoriales son aprehensibles sean reales o
no. Adems se encuentran relacionados con una elementalidad bsica, en el
caso de la Eneida y Odisea sera el agua.

En sntesis existe una curiosa relacin entre el agua y el sueo, pese a que
se tie de cierto carcter hermtico, se puede dilucidar su contenido y aplicarlo
a las obras literarias. Desde pioneros trabajos como La interpretacin de los
sueos de Freud, hasta Gastn Bachelard y Mircea Eliade se fundamentar
nuestro trabajo. De este modo en los apartados siguientes se realiza un
minucioso anlisis sobre tales temas.

2.1. La lumbre puerta de marfil

a) ANTECEDENTES: CONCEPCIONES DE LOS SUEOS

Entre la gran cantidad de tpicos recurridos por los autores clsicos es

probablemente el tpico de los sueos el ms frecuente. A manera de
introduccin queremos presentar un brevsimo recorrido por las concepciones
de los sueos considerando que alguna de estas concepciones llego hasta
Virgilio y alguno de estos sistemas pudo haber consciente o inconscientemente
influido en la estructura e intencin del tpico por el autor.

En el mundo clsico los pitagricos conceban los sueos como

mensajeros de la luz. Y sistemas como estos han servido para los autores
clsicos como fuente de los artificios literarios. El ejemplo ms competente a
nuestro objeto de anlisis est en la Odisea que propone la existencia de dos
tipos de sueos: los verdaderos y los falsos. Pero no es el nico, Homero
reconoci en la Ilada otro tipo de sueo, uno causado por angustia. Herodoto,
en las Historias cre un sistema binario entre lo que es divino y no divino. Y
Platn quien despus introduce su sistema trinario no atribuible a los dioses:
los sueos son profticos, no-profticos o de un intermedio (alguna fuente entre
los hombres y dioses). Por ltimo mencionaremos a Aristteles que en De
divinatione per somnium expone a los sueos como resultado de las acciones
del da. Tambin menciona que algunos sueos pueden ser profticos, pero no
son divinos.

Para los latinos ms tarde aparecer Artemidoro quien habla sobre el

Hrama y el Chrematisms, de estos dice que son evidentes y no requieren
explicacin; y el Phantasma que es la aparicin de un muerto.

Lpez Moreda en Antecedentes y funcin literaria del sueo de Eneas y

Andrmaca, sobre el tpico de los sueos dice que:

Entre los autores de tragedias y poesa pica, especialmente entre los

latinos, se piense en Ennio, Virgilio, Ovidio, Lucano, Seneca, Valerio Flaco,
Silio Itlico, Estancio o Claudiano, los sueos devienen en artificios de que
se sirven los autores para los fines ms variados y a los que el hombre
antiguo atribuye notable valor, sobre todo si conciernen al futuro, como son
el chrematisms y el oraculum, predicen un acontecimiento inminente,
como el hrama y la uisio, o exigen una interpretacin, como el oniros y el
somnium. (1998, p.362).

El sistema aparece en latn cuando Macrobio escribe su Commentarii

Ciceronis Somnium Scipionis en el que esquematiza con cinco rangos,
diferencias y nombres sobre todo que parece ser visto mientras duermes. Hay
o oniros, segn los griegos, que los latinos llaman somnium, o hay hrama
que bien es viso, o hay chrematisms que bien esoraculum, o hay enhypnion
que se llama insomnium, o hay fantasma que Cicern, cuando necesitaba la
palabra la llamaba visum.

Basado en la ltima etapa, entonces, tenemos cinco tipos de sueos: el

sueo proftico, el sueo de angustia, el sueo de la realizacin de deseos, el
sueo oracular y el sueo de incubacin. Los primeros tres hemos visto ya, as
que explicaremos los ltimos dos. El sueo oracular es cuando aparece un
padre, sacerdote, piadoso o dios que revela lo que va a pasar o no pasar.
Incubacin ocurre cuando la persona est entre los estados de despierto y
dormido, pero se cree despierto todava; en este momento aparecen visiones.
Por lo menos unos de estos sistemas fueron conocidos por Virgilio, y le influa
cuando escribi la Eneida. Weston (1937) argumenta:

Cicern, en el Somnium Scipionis, reconoce [este] principio esencial

[sobre los sueos] y puede haber sido conocido por Virgilio. Por lo
menos, hay sueos en la Eneida que conforman al principio y lo ilustran,
y son menos arbitrarios y ms significantes cuando visto as. (p.230)
 As pues recalca Lpez Moreda la importancia del sueo como algo ms
que un artificio literario y lo considera un documento capital que ha sido
conservado en los archivos de la historia y las biografas pues con frecuencia
se us en la antigedad para reforzar la autenticidad del hecho histrico o
justificar cambios en el devenir de las cosas.

b) PROBLEMTICA ABIERTA

Eneas entra al Hades a travs de una grieta y sale de este atravesando

una de las dos puertas de los Sueos. As se nos describe en el prrafo que
clausura el libro VI de la Eneida:

Dos puertas hay del Sueo. Una de ellas de cuerno, segn dicen, por
donde se permite fcil paso a las sombras verdaderas, la otra es toda
brillante con la lumbre del albo marfil resplandeciente. Por sta los
espritus slo mandan visiones ilusorias a la luz de la altura. Prosiguiendo
su pltica Anquises acompaa a su hijo y la Sibila, y los despide al cabo
por la puerta de marfil. Ataja Eneas el camino a las naves y se rene con
sus compaeros. Al hilo de la costa ponen rumbo hacia el puerto de
Cayeta. Echan anclas a proa y quedan alineadas las popas en la playa.
(893 901)

De estas lneas se desprenden mltiples lecturas de las cuales trataremos

dos: en primer lugar, la propuesta de una doble estructura de las puertas del
Hades y la segunda, expuesta por Nazareno Bravi, que problematiza sobre la
veracidad del mundo terrenal de Eneas. Consideramos que ambas posturas
son pertinentes y no excluyentes e incluso pueden ser complementarias.

Antes y a manera de comentario resaltamos el interesante juego

etimolgico usado para nombrar las puertas y sus significados: Marfil (elphas):
Sueos falsos (elephairontai) y Cuernos (kerion): Sueos que se cumplen
(kranousi).

c) UNA ESTRUCTURA DOBLE

El primer punto que trataremos es la posibilidad de una doble estructura de

las puertas del Hade. Esto a partir de la comparacin del texto de Homero y el
de Virgilio, una precisin conceptual til para este anlisis es que Virgilio usa
los trminos somnus (sueo) e insomnia (ensueos), mientras que en el texto
de Homero solo aparece ensueos. Por esto no puedo haber una
correspondencia semntica total entre el texto de Homero y el de Virgilio.

Echarte Cosso propone una estructura superficial (homrica) y una

profunda. La estructura superficial se estables en relacin a la comparacin con
el siguiente pasaje homrico de la Odisea:

Forastero, sin duda se producen sueos inescrutables y de oscuro

lenguaje y no todos se cumplen para los hombres. Porque dos son las
puertas de los dbiles sueos: una construida con cuerno, la otra con
marfil. De estos, unos llega a travs del bruido marfil, los que engaan
portando palabras irrealizables; otros llegan a travs de la puerta de
pulimentados cuernos, los que anuncian cosas verdaderas cuando llega a
verlos uno de los mortales. (560-570)

En relacin con estos versos la estructura superficial se refiere al mundo

doble de los ensueos. Los sueos verdaderos salen por la puerta de cuerno
mientras los falsos y engaosos por la de marfil.

Respecto de la estructura profunda de las puertas del Sueo, esta es: hay
una puerta geminada en dos puertas gemelas con direcciones contrarias: la
puerta de cuerno, puerta de descenso al mundo inferior de las Sombras y la
puerta de marfil que corresponde al ascenso al mundo superior de la luz. Mara
Echarte explica: Esta puerta geminada se corresponde con dos mundos en
oposicin: el mundo de la verdad (veris umbris) / el mundo ficticio y engaoso
(falsa insomnia). En sntesis la estructura superficial de las puertas del Sueo
hace referencia a una divisin de los sueos entre verdaderos y engaosos;
mientras la estructura profunda, una divisin del mundo real (no onrico) y el
mundo ficticio (onrico).

d) LA VERACIDAD DEL MUNDO TERRENAL DE ENEAS

En el libro VI de la Eneida se narra el descenso de Eneas al Hades. El

hroe fundador tras dejar Trapani y desembarcar en Cuma inicia la bsqueda
de la sacerdotisa Sibila. Ella manda hallar el ramo de oro que servir de
talismn con estas palabras:

Bajo la opaca copa de un rbol se oculta un ramo, cuyas hojas y

flexible tallo son de oro, el cual est consagrado a la Juno inferna; todo el
bosque lo oculta y las sombras lo encierran entre tenebrosos valles y no es
dado penetrar en las entraas de la tierra sino al que haya desgajado del
 rbol la aurea rama; la hermosa Proserpina tiene dispuesto que ese sea el
tributo que se le lleve (p.127)

Una vez hallado el ramo de oro y tras una secuencia de rituales, la

sacerdotisa guiara a Eneas al Hades atravesando una roca. Ya adentro
cruzaran el Aqueronte y avanzaran hacia los Campos Elseos en bsqueda de
Anquises, padre de Eneas. Al encontrarse con su padre este le mostrara al
hroe las almas purificadas esperando reencarnar en los cuerpos romanos,
entre ellas figuras notables tanto de la poltica como del arte. Luego
acompaara a su hijo y a la sacerdotisa a las ya comentadas puertas del
Sueo.

A partir de esto Nazareno Bravi en su artculo Borges y un paso del libro VI

de la Eneida reflexiona sobre la naturaleza del mundo terrenal de Eneas.
Eneas ingresa al Hades a travs de una grita en una roca y sale este
atravesando las puertas de Sueo, especficamente la de marfil. Una
interpretacin basada en la influencia del pasaje homrico (versos del 560 al
570) del canto XIX de la Odisea, nos sugerir que el hroe sale hacia un sueo
y este es un sueo que trae consigo la farsa y las palabras irrealizables. Pero
esto significara entonces que el Hades es de condicin no onrica pues las
puertas se atraviesan hacia el mundo onrico. As lo plantea Nazareno Bravi
(1999):

Pero esta conjetura a su vez permite abrir otra harto ms compleja,

que no se refiere al regreso como a la entrada de Eneas en el Hades.
Dijimos que Eneas entra al infierno a travs de una abertura en una roca.
Es decir que no cruza ninguna de las puertas del sueo. Pues las puertas
del sueo son dos: Sunt geminae Somni portae, dice Virgilio; y Eneas, para
poder entrar pasa por una abertura y, para salir, pasa por la puerta de
marfil. Qu significa esto? (p.140)

La pregunta planteada viene seguida de la sentencia: Si el regreso a la

tierra implica un regreso al sueo, esto nos lleva a pensar que el mundo del
Hades no es un mondo de sombras onricas.(Nazareno, 1999, p.140)

Para finalizar este apartado

 2.2. La simbologa de las aguas

Desde los albores de la historia diversas culturas han adoptado una

cosmogona del mundo para descifrar los arcanos patrones de la naturaleza,
entre las mltiples explicaciones figura los cuatro antiguos elementos: agua,
tierra, aire y fuego. Tanto oriente como occidente se vio influenciado por este
cuerpo de doctrinas, pero sobretodo fueron los filsofos presocrticos quienes
elucubraron las ms grandes sistematizaciones en su afn de buscar el
principio o arj del cosmos.
Entre los elementos citados cobra especial importancia el agua, puesto
que, es fundamental para la vida y adems es el nico elemento que puede
presentarse en tres estados diferentes. No es casual que varias religiones le
hayan dado un carcter sagrado como nos refiere Mircea Eliade en su Tratado
de historia de las religiones y que el filsofo Tales de Mileto la considerara
como principio de todo, mas este sacro carcter tambin se encuentra
plasmado en las literaturas, as de entre los numerosos libros destaca especial
atencin la Eneida y su nebuloso infierno con sus corrientes acuferas.

De esta manera las aguas del mundo de los muertos en la Eneida

merecen un detallado estudio, primero porque es escasa la bibliografa sobre el
presente tema y como principal argumento se esgrima la funcin que cumple al
dividir a los condenados con sus respectivos castigos de los bienaventurados.
Asimismo tal clasificacin se halla ligado a los valores morales y a la coloracin
de las aguas que van desde las ms oscuras hasta las difanas y puras aguas
del Leteo. Por otro lado, el presente apartado se cimienta en una tradicin
psicoanaltica y epistemolgica tomando como principales referentes a Gastn
Bachelard y Mircea Eliade.

En el prembulo se ha realizado un breve recorrido sobre el significado del

agua como sacro elemento y principio del cosmos, sin embargo, es importante
detallar el carcter dialctico del mundo. As refiere Claudia Navarro (s.f.): El
cosmos est conformado por antinomias que articulndose entre s conforman
una unidad (p.1). Adems la estudiosa considera al agua como pilar que
estructura el hades, opinin plausible que compartimos con ella. Partiendo de
este carcter dialctico clasificaremos las aguas en positivas y negativas, estas
a la vez se anan para crear la unidad representada en el hades.

La primera agua negativa se puede divisar previo a la entrada de la

caverna, desprende pestilente olor de sus aguas termales y sulfurosas. Con
negra tonalidad se presenta el Averno que constituye la puerta al inframundo,
as este escalofriante paisaje se sita al norte del golfo de Npoles. Este lago
que en griego tiene por nombre Aornos que significa sin pjaros alude a la
carencia de seres vivos.

Adentrndonos ms al mundo de los muertos nos encontramos con el

Epiro que es una regin riberea del mar Jnico, aqu se ubica un ro llamado
Aqueronte que en la topografa infernal es el camino que las nimas de los que
han sido sepultados deben cruzar para llegar al reino de los muertos, se
presenta de ttrica manera la figura de Caronte cuya labor es transportar a las
almas a travs de las oscuras aguas. Claudia Navarro rescata la naturaleza
simblica de esta corriente y concluye que: Las aguas lvidas y estticas del
Aqueronte representan la retencin de lo que ms ha lacerado a la Humanidad
de todos los tiempos: el mal (Navarro, s.f., p.2). De igual modo expresa
respecto a las opacas aguas que revelan el desnudo temor y la fatal
incertidumbre que las almas padecen. El estancamiento de estas pantanosas
aguas tambin es un atributo importante, ya que simboliza el depsito de las
impurezas, las huellas de las culpas que afligen a los espritus. Adems por su
hirviente superficie se transforma en un espejo que revela la impotencia de los
insepultos que tristes se resignan al no poder abordar la barca de Caronte.

Con sus profundos remansos hallamos el Cocito que atesora las ms

impas impurezas, pero de las ms terribles corrientes capaces de causar
pavor a los dioses aparece la Estigia. Hesodo la menciona en la Teogona y
nos recuerda que cuando los dioses olmpicos proferan un juramento, Zeus
invocaba estas aguas a modo de precaucin, la razn es sumamente terrible:
el dios sera privado de respiracin, ambrosa y nctar por un ao, pero el
castigo continuara al ser separado durante nueve aos de la vida de los
dioses: ves los hondos remansos del Cocito y la laguna Estigia, cuyo alto
poder temen los dioses invocar con falso juramento (L.VI, 323-324). Tambin
Hesodo expone que la Estigia es la dcima parte del ocano con nueve
crculos anteriores: Pero una ley divina lo veda y les cien las aguas
desoladas de la odiosa laguna y se interpone la Estigia aprisionndolos en sus
nueve repliegues (L.VI, 437-438). Claudia Navarro ahonda ms sobre los
nueve crculos e interpreta:

Simblicamente las espiras de la Estigia invitan a la evasin del

mundo terrestre, y a una penetracin ms ntima del ms all, sus giros
llaman a una compenetracin csmica con todo el oscuro universo que
encierran. Sus aguas aluden a la misteriosa conexin que se establece
entre el plano exterior y el interior, la tenue fusin del plano terrestre con el
mundo subterrneo. (Navarro, s.f., p.2)

En sntesis estas aguas representan la muerte humana. Llegado hasta este

recorrido se muestra el ro negativo final, aquel que bordea el Trtaro, nos
referimos al Flegetonte o Piriflegetonte que con sus gneas corrientes nos
ensea lo ms profundo del inframundo: Mira Eneas atrs y de pronto bajo
una roca a la izquierda ve unas anchas murallas protegidas con un triple muro
que rauda corriente cie de ardientes llamas, el Flegetonte del Trtaro, y
arrastra resonantes piedras (L. VI, 545-551).

Asimismo materias opuestas se juntan para purificar y destruir el mal, agua

y fuego son un mismo ro que con altas llamaradas se eleva y manifiesta la
trascendencia, la destruccin del tiempo ya que el Trtaro es el recinto infinito
donde las almas expan sus culpas eternamente:

Luego es el Trtaro mismo, que se abre al abismo y se extiende bajo

las sombras dos veces lo que la vista del cielo hasta el Olimpo etreo. Aqu
la antigua prole de la Tierra, los jvenes Titanes, por el rayo abatidos se
revuelven en la profunda hondura. Aqu vi tambin a los dos Aladas, los
enormes cuerpos, los que intentaron rasgar el gran cielo con sus manos y
arrojar a Jove de los reinos superiores. A Salmneo vi tambin pagando
cruel castigo por imitar los fuegos de Jpiter y los sonidos del Olimpo (L.VI,
577- 586).

De igual manera podemos encontrar a Ticio cuyo hgado es devorado por

buitre enorme y busca comida en sus entraas, mientras que las hepticas
fibras son renacidas dando un tormento sin final. A Lpitas, Ixin y Pirtoo, y un
sinfn de condenados, as la ruidosa y violenta corriente del Flegetonte
simboliza: la represalia csmica, el repudio manifiesto de los dioses hacia los
excesos cometidos por los hombres (Navarro, s.f., p.3).
 Despus de haber cruzado las gneas corrientes del Flegetonte, se
presenta la difana corriente del Leteo. Pero antes nuestro hroe Eneas debe
realizar un ritual: Gana Eneas la entrada y asperja su cuerpo con agua fresca
y cuelga la rama del umbral frontero (L.VI, 635-636). Resulta atrayente la
imagen de asperjar el cuerpo con agua, puesto que este elemento es smbolo
natural de purificacin en diversas culturas. El lquido elemento por tanto
purifica al individuo antes de entrar a los recintos sagrados, en el caso de
Eneas sera el ingreso a los campos Elseos, del mismo modo debe recordarse
que los compaeros de Eneas utilizan el agua para rociar el cadver de
Miseno:

Rode tambin por tres veces a los compaeros con agua pura
asperjndolos con las leves gotas y con la rama del feliz olivo, y purific a
los hombres y pronunci las palabras postreras. Y el piadoso Eneas coloca
encima un sepulcro de mole ingente y las armas del hroe y el remo y la
tuba bajo el monte areo que hoy por l Miseno se llama y tiene por los
siglos un nombre eterno (L.VI, 229-235).

De modo similar Mircea Eliade (1974) afirma: La finalidad de las

lustraciones y las purificaciones rituales con agua es actualizar un instante
aquel tiempo, in illo tempore, en que tuvo lugar la creacin.

Una vez reunido con Anquises, nuestro hroe es invadido por tal
interrogante: Qu ros son esos, y quines llenan sus riberas en numeroso
grupo? A lo que Anquises responde: nimas a los que otro cuerpo se debe por
el hado, junto a las aguas del ro Lete beben el lquido sereno y largos olvidos
(L.VI, 713-715). Si nos detenemos en un anlisis etimolgico, el nombre del ro
proviene del verbo griego Lanthno, que significa estar en s, ocultar y este
verbo en latn corresponde a Lethe cuyo significado sera olvido. Asimismo la
forma sustantivada de este vocablo deriva en loto, y si reparamos en esta flor
que significa smbolo de lo naciente entra en concordancia con lo expuesto
por Eliade que la concibe como la primera forma csmica. Adems, ello
reforzara la connotacin brindada por Claudia Navarro respecto al ro Leteo:
Sus aguas sagradas diluyen los recuerdos, y por su virtud germinativa regala a
las almas la pureza necesaria para experimentar una nueva existencia
(Navarro, s.f., p.3).
 De este proceder podemos entender la falta de memoria de las
generaciones venideras:

Mira ahora, qu gloria ha de seguir en adelante a la raza de Drdano,

que descendencia aguarda a la tala estirpe, almas ilustres y que han de
sumarse a nuestro nombre, te explicar con palabras, y te har ver tu
propio destino (L.VI, 756-759).

Desde Silvio, nombre albano, pstuma prole de Eneas pasando por

Augusto Csar, hijo del divo, quien fundar los ureos siglos del nuevo Lacio.
Su imperio se extender hasta los garamantes y los indos, y ser gobernado
bajo la proteccin de Saturno hasta la gran figura de Marcelo, quien es
sealado por opimo botn y vencedor entre soldados, derrotar a los pnicos y
pondr en sumisa efigie al rebelde galo. S, as sucedern las grandes
generaciones a Eneas y todos estos no tendrn los recuerdos de su alma
pasada, cumpliendo de este modo con la condicin sealada por Platn en su
Repblica:

Al llegar la noche, acamparon junto al ro Ameleto, cuyas aguas no

pueden ser retenidas por vasija alguna. Es preciso que todas las almas
beban de esta agua cierta cantidad, pero aquellas que por imprudencia
beben ms all de la medida, pierden absolutamente la memoria (L. X,
621).

As las almas deben olvidar para volver al plano terrestre. Se ha observado

el largo y dificultoso camino que deben recorrer las nimas para llegar a las
lmpidas aguas, solo en ellas se reflejar la imagen, se mimetizar y fusionar
con la difana agua. De esta forma se renueva y surge el alma para volver a
nacer: Cuando el agua se mueve se quiebra la imagen para construir un nuevo
rostro, genuino, sin historia, apto para iniciar una nueva vida (Navarro, s.f.,
p.3), agrega Bachelard (1997) al respecto: el agua es tambin un tipo de
destino, ya no solamente el vano destino de las imgenes huidizas, el vano
destino de un sueo que no se consuma, sino un destino esencial que sin
cesar transforma las sustancias del ser.

En sntesis el carcter simblico de las aguas, sean estas negativas o

positivas permiten acceder a una realidad ms hermtica y profunda, nos
remite a un mundo o mejor dicho es el reflejo de una realidad, como expresa
Eduardo Saxe Fernndez: El reflejo un poco vago, un poco plido y
esfuminado del agua sugiere inmediatamente una idealizacin, o como diran
los psiclogos, una sublimacin (Saxe Fernndez, s.f., p.80). El agua se
configura de esta manera como elemento bsico en el inframundo virgiliano,
forma su cosmos y divide los castigos y recompensas de los espritus que all
moran.

Para concluir resulta pertinente ofrecer un cuadro que permita el

entendimiento de una forma ms didctica. En el siguiente esquema las almas
se agrupan categricamente en funcin de los valores morales, a su vez que se
ubican en las orillas de los ros que por su condicin le son anlogos.

Lugar Ro Aguas Almas

Entrada al Aqueronte Lvidas, estticas, Desesperadas,
infierno Estigia oscuras, nefastas temerosas,
desahuciadas
Trtaro Flegetonte Calientes, Penitentes,
encendidas, mortificadas,
torrentosas, condenadas
violentas
Campos Elseos Leteo Claras, mansas, Tranquilas,
vivas, puras pacientes,
perdonadas

Aguas positivas y negativas. nimas penitentes y perdonadas, ambas

imgenes antagnicas logran la convivencia en el inframundo, que encuentran
esperanzas en el enigmtico ms all1. Ntese que en las oscuras y
aterradoras aguas del Aqueronte y Estigia se vislumbran almas penosas e
impuras, mientras que en las claras aguas del Leteo se avizora una faz
luminosa con cristalinas aguas vivas y espritus que han expiado sus culpas.

1
Nota: Adaptado de El simbolismo del agua en el libro VI de la Eneida por Claudia V. Navarro para la
Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Chaco Austral (Argentina).
Bibliografa Primaria

Virgilio. Eneida. Madrid: Alianza Editorial, 2005.

Virgilio. Eneida. Madrid: Editorial Gredos S.A. 2008.

Bibliografa Secundaria

Bueno, Gustavo. Ensayos materialistas. Madrid: Taurus Ediciones, 1972.

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fundadora: La Eneida de Virgilio. En: Cuadernos filolgicos clsicos, 20,2001,
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Eliade, Mircea. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Vol. II: De
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Grimal, Pierre. Diccionario de mitologa griega y romana. Barcelona: Ediciones

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Lotman, Jurij & Escuela de Tartu. Semitica de la cultura. Madrid: Ediciones

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Minois, Georges. Historia de los infiernos. Barcelona: Ediciones Paids Ibrica,

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Navarro, Claudia V. El simbolismo del agua en el libro VI de la Eneida.
Argentina: Universidad Nacional Nordeste.

Nazareno Bravi, Adrin. Borges y un paso del Libro VI de la Eneida. En:

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