La Iglesia y Los Derechos Humanos

La Iglesia y los
derechos humanos
A TRAVS DE SUS IDEAS
Jos M. Castillo
La Iglesia y los
derechos humanos
Descle De Brouwer
Jos M. Castillo, 2007
EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2007

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A Marta
el gran regalo
que nos ha hecho la vida
ndice
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2. Derechos de Dios, derechos del hombre . . . . . . . . . . . . . 33
3. El Estado de la Ciudad del Vaticano y los

derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
4. Los derechos humanos en la vida de la Iglesia . . . . . . . . 79
5. Cuando en una sociedad se carece de derechos . . . . . . . 93
6. La inversin de los derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . 123
7. Poder religioso y derechos de las personas . . . . . . . . . . . 147
8. Propuestas para una solucin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Introduccin
Mucha gente no se imagina que el tema de los derechos

humanos no slo tiene que ver con el derecho y la poltica,
como es lgico, sino tambin con la religin, ms especfica-
mente con el problema de Dios. Por la importancia y la com-
plejidad del problema, me ha parecido no slo conveniente
sino incluso necesario y hasta urgente, publicar un libro
sobre la relacin entre la Iglesia y los derechos humanos.
Creo conveniente indicar que, al tratar este asunto, no ocul-
to ningn afn oportunista o, lo que sera peor, demaggico.
Es una cuestin muy seria, incluso apremiante, pues se trata
no slo de defender e impulsar el desarrollo y la puesta en
prctica de los derechos humanos, cosa tan necesaria y que a
todos nos concierne, sino de poner adems en evidencia la
necesidad urgente que tenemos los cristianos, y ms en con-
creto los catlicos, de hacer cuanto est en nuestras manos
(cada cual en la medida de sus posibilidades) para que la
Iglesia afronte, de una vez por todas y muy en serio, el pro-
blema de los derechos humanos. Mucho se juega la Iglesia en
ello, bastante ms de lo que sospecha la mayora de las per-
sonas.
11
LA IGLESIA Y LOS DERECHOS HUMANOS
Por qu digo esto? La cosa resulta comprensible si pen-

samos en dos hechos relevantes a los que estamos asistien-
do en nuestro tiempo. Dos hechos de enorme importancia
que a todos nos afectan. Me refiero, por una parte, a la cre-
ciente importancia que, desde el final de la Segunda Guerra
Mundial, ha ido adquiriendo el tema de los derechos hu-
manos en todo el mundo. Y, por otra, a la creciente crisis
que, cada da con ms fuerza, estn soportando las religio-
nes y concretamente la Iglesia. De ambos hechos se habla
con bastante frecuencia, pero sin llegar habitualmente a
relacionarlos. En otras palabras, son muchas las personas a
las que no se les ha ocurrido ni siquiera sospechar que exis-
te una profunda relacin entre la progresiva estima de los
derechos humanos y el progresivo desprestigio de la reli-
gin. La gente que acude a las iglesias y las encuentra cada
da ms vacas no suele pensar que la indiferencia religiosa
o la falta de fe en Dios sean cuestiones que tengan que ver
con los derechos humanos. Y otro tanto se puede decir de
los telogos y expertos que se ocupan del hecho religioso.
Cmo es posible que quienes se preocupan por la crisis que
sufren hoy las religiones y las iglesias no se paren a pensar
que buena parte de la explicacin reside en el tratamiento
que la religin viene dando a los derechos humanos? Por
otra parte y de manera anloga, tampoco los juristas, los
socilogos, o los estudiosos de los derechos humanos suelen
tomar en consideracin la relacin que el auge y la estima
de tales derechos tiene que ver con el debilitamiento de la
religin y la decreciente credibilidad que sufren los dirigen-
tes religiosos.
12
INTRODUCCIN
Si esto es as, por qu sucede tal cosa? Para empezar a

poner algo de claridad en este complicado asunto, ser con-
veniente recordar la relacin que existe entre religin y cum-
plimiento del deber. Es caracterstico de las religiones impo-
ner deberes, obligaciones, mandamientos. Tambin lo es la
prohibicin y censura a sus adeptos de no pocas cosas. Ade-
ms, tales obligaciones y prohibiciones suelen ir acompaa-
das de amenazas, normalmente relacionadas con experien-
cias y sentimientos muy hondos en la vida de las personas,
referidas con frecuencia a la mancha, la culpa, o la ofensa
contra la divinidad, todo ello resumido en la denominacin
genrica de pecado. Y, a rengln seguido, al pecador se le
amenaza con un destino fatal, el castigo, que en el caso
concreto de la tradicin cristiana es nada menos que un cas-
tigo eterno y, por supuesto, aterrador: el infierno. Adems
y esto es decisivo en el tema que estamos tratando, mien-
tras que las religiones se suelen emplear a fondo en casi todo
lo que acabo de apuntar, es un hecho que, por boca de sus
dirigentes, no suelen insistir en la defensa y garanta de los
derechos de las personas. O, para ser ms exacto, las reli-
giones exigen ms el cumplimiento de deberes que la defen-
sa de derechos.
Por supuesto que, si a la gente se le urge el deber de no
matar, por eso mismo se est defendiendo el derecho de todo
ser humano a la vida. Desde este punto de vista es evidente
que la insistencia de la religin en el cumplimiento de las
obligaciones de cada persona para con sus semejantes es una
defensa de los derechos de los dems, pero se trata de una
forma indirecta de defender tales derechos, pues queda supe-
13
ditada a que el agresor acepte someterse a lo que la religin

predica, lo cual es con frecuencia improbable. Y, en todo
caso, eso no es urgir los derechos de los ciudadanos, sino exi-
gir los deberes que la religin impone. Son cosas distintas,
obviamente, por ms que la una pueda tener indirectamente
incidencia en la otra.
Hay que precisar, por tanto, lo que es un derecho ciuda-
dano y no propiamente una obligacin religiosa. Un derecho
es verdaderamente tal cuando su obtencin no depende de la
buena voluntad de los dems, sino de que el sujeto de ese
derecho pueda demandar judicialmente a quien lo incumple.
Como muy bien se ha dicho, no basta que un derecho est
reconocido en una ley: Si no existe un remedio judicial para
hacerlo valer ante un juez no es en sentido estricto un dere-
cho 1. Desde este punto de vista, quienes mejor han estu-
diado los derechos humanos, por ejemplo Norberto Bobbio,
los entienden como un compromiso solidario de largo alcan-
ce y como un conjunto de lmites autoimpuestos frente a la
real posibilidad de trasformaciones polticas que anulen tales
derechos 2. Pero insisto: en todo caso un derecho no es el
beneficio que obtengo de la bondad o la generosidad de otro.
Esto es cierto hasta tal punto que la historia del nacimiento
de los Estados Sociales es la historia de la transformacin de
la ayuda a los pobres basada en la caridad y en la discrecio-
nalidad de la autoridad pblica, en beneficios concretos que
corresponden a derechos individuales de los ciudadanos.
1. J. A. Cruz Parcero, El lenguaje de los derechos. Ensayo para una teora es-
tructural de los derechos, Madrid, Trotta, 2007, p. 77.
2. Cf. F. Savater, Vida eterna, Madrid, Ariel, 2007, p. 143.
14
INTRODUCCIN
Con razn Hartley Dean denomina este proceso la juridifi-

cacin del bienestar 3. Y es que los beneficios que se obtie-
nen por la bondad del gobernante no son propiamente dere-
chos, sino simplemente beneficencia. Un derecho, lo digo de
nuevo, es verdaderamente un derecho cuando la poblacin
se encuentra en condiciones de demandar jurdicamente la
prestacin del Estado ante un eventual incumplimiento 4. Y
esto mismo, dicho con una frmula ms genrica, equivale a
afirma que si no queremos llevar al absurdo la idea de tener
un derecho, habr que aceptar que slo quienes pueden
hacer una demanda, plantear una pretensin, tener una ex-
pectativa, sern titulares de derechos 5.
Pues bien, si aceptamos lo que acabo de indicar, cabe pre-
guntarse: hasta qu punto puede una religin conceder y
garantizar verdaderos derechos? Si la religin representa a
Dios y acta con la autoridad y en nombre de Dios, quin
puede presentar una demanda o exigir judicialmente un dere-
cho ante Dios o ante quien lo representa en la tierra? Si hago
esta pregunta es para que comprendamos que la religin, por
su misma naturaleza y su ltima razn de ser, se sita en un
plano que, en principio, queda fuera del mbito de lo pro-
piamente jurdico. Sin embargo, esta cuestin no se despacha
tan fcilmente. Porque una religin no es solamente un con-
junto de creencias en el Absoluto que se viven en la intimi-
3. H. Dean, The juridification of welfare: Strategies of discipline and resisten-

ce, en A. Kjonstad y J. Wilson (eds.), Law, Power and Poverty, Bugen, 1995,
pp. 3-27. Cf. V. Abramovich y Ch. Courtis, Los derechos sociales como dere-
chos exigibles, Madrid, Trotta, 2004, p. 37.
4. V. Abramovich y Ch. Courtis, o. c., p. 37.
5. J. A. Cruz Parcero, o. c., p. 146.
15
dad de la conciencia y que, por referirse a lo que trasciende

este mundo, estn al margen de cualquier demanda en un
juzgado. Toda religin es adems un fenmeno social y, nor-
malmente, una institucin pblica. Esto resulta evidente en el
caso de la Iglesia Catlica que es, en su centro administrati-
vo, no slo una religin sino tambin un Estado, de forma
que el jefe supremo de esta religin, el papa, es adems un
Jefe de Estado. Y as es considerado en el derecho interna-
cional y tratado cuando visita un pas o, en general, cuando
acta en un foro civil. Ahora bien, al tratarse de una institu-
cin social y pblica y tener que entendernos con un jefe de
Estado, es inevitable hablar de derechos en el sentido es-
tricto de la palabra. De ah la compleja problemtica que
entraa la relacin entre la Iglesia y los derechos humanos.
El asunto es complicado porque, en primer lugar, no
puede ser meramente casual que haya sido precisamente en
Occidente, y ms concretamente en Europa, donde se ha ges-
tado la proclamacin de los derechos humanos. No ha sido,
por ejemplo, en la cultura asitica o en pases marcados por
otras tradiciones religiosas. Con esto no me dejo llevar de un
eurocentrismo ms o menos patriotero o populista. Me limi-
to a reflejar un hecho: que ha sido en la cultura de Occidente,
profundamente marcada por la tradicin religiosa del cris-
tianismo, donde se han formulado y promulgado los dere-
chos humanos. Por eso creo que no anda muy descamindo
Reyes Mate cuando, siguiendo las opiniones de P. Sloterdijk
y sobre todo de H. M. Enzesberger, establece una estrecha
vinculacin entre el cristianismo y los derechos humanos. Se-
gn los autores citados, los derechos humanos plantean una
16
INTRODUCCIN
obligacin sin lmites hacia los dems y una demanda infini-

ta que muestra su originario ncleo teolgico. Un ncleo teo-
lgico que estara, a juicio de Enzesberger, en el mandamien-
to del amor, central en la tradicin cristiana 6.
Todo esto es verdad, sin duda, pero no toda la verdad.
Porque Reyes Mate y los autores citados se refieren a la ins-
piracin o motivacin originaria de los derechos humanos,
pero dichos derechos no nacieron ni de la teologa cristiana,
ni menos an de los documentos oficiales de la Iglesia. Como
bien ha escrito Fernando Savater, la promulgacin de los
derechos humanos es una realizacin laica de la razn ilus-
trada (en el caso de los padres fundadores de Filadelfia an
ms explcitamente irreligiosa que en el de los constitucio-
nales franceses) que hereda precisamente del cristianismo
primigenio su capacidad de sublevarse en nombre de la ver-
dad contra la autoridad eclesial establecida. Los derechos
humanos provienen de la cultura cristiana, pero en su for-
mulacin institucional revolucionaria promulgan lo ms
humanista y moderno de ese mensaje hasta la ruptura con el
acriticismo de la fe y con la sumisin a la jerarqua, obte-
niendo una autonoma ideolgica y moral que el Papa... con-
den inmediatamente 7.
Se comprende as la complicada relacin que la Iglesia ha
tenido, y sigue teniendo, con los derechos humanos, pues
stos son un campo abonado para poner en evidencia la
6. Reyes Mate, Retrasar o acelerar el final de Occidente y sus teologa polti-

cas, en Nuevas teologas polticas, Madrid, Anthropos, 2006. Citado por F.
Savater, o. c., p. 142.
7. F. Savater, o. c., p. 143.
17
ambigedad que entraa en la Iglesia en s misma, tal como

ha quedado organizada en la actualidad y como la ve la
gente. No me refiero a la ambigedad histrica de una tra-
dicin que empez por enfrentarse a los derechos del hom-
bre y del ciudadano, que ignor la declaracin de 1948, y
ms tarde, a partir de Juan XXIII y del concilio Vaticano II,
se apunt a la causa de los derechos humanos para ensal-
zarlos en sus documentos pblicos y en su predicacin. Ni
tampoco a la ambigedad que arrastra una confesin reli-
giosa que, adems de y junto con eso, es no slo una insti-
tucin social y pblica, sino tambin un Estado, con su pol-
tica, sus embajadores (los nuncios apostlicos) y sus acuer-
dos internacionales. Estoy hablando de una ambigedad que
va ms al fondo de la vida y de la convivencia humana, de la
ambigedad de un discurso, el clerical, que en sus sermones
habla de amor sin lmites y de generosidades heroicas pero
que, al mismo tiempo y como la cosa ms natural del
mundo, falta al respeto a muchas personas y a no pocos gru-
pos humanos por la sola razn de que no se ajustan, en su
forma de pensar o en su conducta, a los postulados de la
moral que dicta la autoridad eclesistica. Baste pensar, por
poner algunos ejemplos bien conocidos, en lo que se dice en
no pocos sermones y homilas sobre los homosexuales, las
personas divorciadas, los ateos, los agnsticos, los comunis-
tas, los que votan a los partidos de izquierda o simplemente
los que no van a misa cada domingo y fiesta de guardar.
Todo esto, si se piensa despacio, resulta muy fuerte. Por-
que, quiz sin que se den cuenta de lo que dicen (sean o no
clrigos), lo que realmente hay detrs de ese discurso es nada
18
INTRODUCCIN
menos que una forma de entender a Dios que es sencilla-

mente insoportable. Se trata de un Dios que es, al mismo
tiempo, tan amoroso como intolerante. Pero no slo eso.
Sobre todo se trata de un Dios en cuyo nombre y con cuya
autoridad se les puede negar a los seres humanos no pocos
de sus derechos ms fundamentales: el derecho a expresarse
libremente, el derecho a organizar como crean conveniente
su vida privada y pblica para ser felices sin hacer dao a
nadie o el derecho a la igualdad en todos los rdenes de la
vida, entre otros.
Desde el momento en que la Iglesia asume como propio
ese Dios y la religin que gestiona la fe en l, ocurre que
mucha, muchsima gente experimenta (seguramente sin sa-
ber por qu) un rechazo visceral a esa Iglesia, a esa religin
a y quienes oficialmente la representan. Y es que, como ha
dicho con toda razn el profesor A.- E., Prez Luo, nunca
como hoy se haba sentido tan intensamente la exigencia de
concebir los valores y derechos de la persona como garantas
individuales universales, independientes de las contingencias
de la raza, la lengua, el sexo, las religiones o las conviccio-
nes ideolgicas 8. Por eso ya tanta gente no soporta ni quie-
re la caridad de antao, sino que exige los derechos que hoy
corresponden a cualquier ciudadano. Ninguna persona nor-
mal quiere ya vivir de la caridad. Lo que las personas de bien
anhelan y piden a gritos es que se respeten sus derechos. Uno
de los ejemplos ms elocuentes es lo que les ocurre a los
8. A. E. Prez Luo, La tercera generacin de derechos humanos, Cizur Menor

(Navarra), Aranzadi, p. 231.
19
inmigrantes, a los sin papeles, gentes que se ven obligadas,

cuando llegan a un pas extrao, a vivir sin derechos reco-
nocidos y exigibles que les acrediten como ciudadanos, que
les permitan ir a un juzgado para presentar una denuncia
contra quienes se aprovechan de la intolerable situacin de
quien tiene que vivir a merced de la voluntad de los ciuda-
danos de pleno derecho. De sobra sabemos que cuando a
esas gentes las contratan para un trabajo, por ejemplo, se tie-
nen que aguantar con el jornal que les quieran pagar, sin ase-
gurar, expuestos a quedarse sin empleo en cuanto al patrono
se le antoje o interese, muchas veces sin vivienda porque
legalmente no pueden alquilarla, a veces ocultndose,
huyendo de la polica, etctera.
Es duro vivir as, tiene que resultar insoportable aguantar
en esas condiciones. Pues bien, en muchos asuntos de nues-
tra vida que se relacionan con la religin, con la Iglesia, los
que por nuestras convicciones religiosas nos las tenemos que
ver con lo religioso y lo eclesistico, andamos por la vida
sin papeles, es decir, sin derechos. Muchos catlicos saben
que existe el Cdigo de Derecho Cannico. Pero son pocos
los que saben que este Cdigo est pensado y configurado de
manera que cualquiera de las leyes que contiene est supedi-
tada a una decisin superior y ltima, la voluntad del Sumo
Pontfice, como explicar ms adelante. Por eso puede ocu-
rrir, y ocurre, que un ciudadano a quien el Sagrado Tribunal
de la Rota Romana le niega la demanda de nulidad de su
matrimonio, no tiene a dnde acudir para reclamar sus dere-
chos. De la misma manera que cualquier profesor de religin
puede encontrarse con que un buen da es expulsado de su
20
INTRODUCCIN
trabajo. Si encuentra amparo y proteccin ser en un tribu-

nal civil, nunca en uno eclesistico. Y si un prroco, un obis-
po, un cardenal de la Santa Madre Iglesia, cuando menos lo
piensa, se entera de que ha sido trasladado o sancionado con
cualquier pena cannica, dnde acudir para exigir sus
derechos? En ocasiones se enterar de las razones por las que
ha cado en desgracia. Otras, ni eso. En cualquier caso, quien
se vea sometido a la institucin eclesistica, por el motivo
que sea, debe saber que est inevitablemente expuesto a una
decisin que le puede perjudicar seriamente y de la que
nunca podr exigir daos y perjuicios alegando un derecho
en el sentido propio de la palabra.
Las cosas de la Iglesia estn as. Y funcionan as. No
sobre la base del derecho, sino de la sumisin. Por tanto,
cmo va a sorprendernos que cada da haya menos gente
dispuesta a creer en el Dios en cuyo nombre y con cuya auto-
ridad se hace todo esto? Y si hay personas que no estn dis-
puestas a renunciar a su fe en Dios, sin duda renuncian a su
fe en la Iglesia, a su confianza en ella y a su condicin de
catlicos practicantes. De ah, entre otras razones, el fen-
meno creciente de la indiferencia religiosa en sus diversas
manifestaciones. Y, lo que es ms frecuente, el hecho de tan-
tas personas que, en silencio, abandonan la Iglesia. Muchas
de esas gentes siguen creyendo en Dios, siguen admirando a
Jess de Nazaret, siguen pensando que el Evangelio es la luz
que puede dar sentido a sus vidas y orientar sus pasos por
este mundo. Pero prefieren vivir sus creencias y su espiritua-
lidad por libre. Como muy bien se ha dicho, estamos asis-
tiendo a una secularizacin en la que Dios no muere 9. Y
21
por eso no muere tampoco la espiritualidad. Pero, como

insiste el profesor Milln Arroyo, la espiritualidad, o lo que
popularmente se entiende por este concepto, se est alejando
de la ortodoxia religiosa, de su concepcin eclesistica tradi-
cional, y se afirma como fenmeno cada vez ms indepen-
diente de sta. Este distanciamiento de la religiosidad de la
Iglesia, su adaptacin o mutacin conforme a las nuevas
demandas y sensibilidades, quizs haya sido el factor deter-
minante que haya evitado su cada. Hoy da la demanda de
espiritualidad es cada vez ms independiente de las posicio-
nes religiosas 10.
A la vista de todo lo dicho en esta introduccin, el pro-
blema que se plantea es serio. Se trata de la credibilidad de
la Iglesia, de su autoridad, sus crisis antiguas y actuales. Pero
ms serio an es el problema de Dios, el ms complicado que
se le plantea a quien lea este libro con atencin, intentado ir
ms all de las cuestiones de orden jurdico, histrico o
sociolgico que irn apareciendo. Porque, en definitiva, la
Iglesia est gobernada por hombres que afirman tener fe en
Dios. Y que hacen lo que hacen precisamente en nombre de
ese Dios en el que creen. Por eso vuelve la pregunta que ya
he repetido ms de una vez: en qu Dios creemos los cat-
licos que seguimos aceptando y hasta intentando amar a la
Iglesia? Qu Dios es se que nos motiva a seguir fieles a
nuestras creencias y que nos da argumentos (racionales o
9. Milln Arroyo, Hacia una espiritualidad sin Iglesia, en J. F. Tezanos, (ed.),

Tendencias en identidades, valores y creencias, Madrid, Sistema, 2004, p.
409.
10. O. c., p. 426.
22
INTRODUCCIN
emocionales) para aceptar lo que la Iglesia nos ensea y

someternos a ello?
El problema ltimo que plantea por tanto este libro no es
solamente un problema propiamente jurdico, sino tambin
estrictamente teolgico. No digo que las personas interesa-
das en cuestiones de derecho no encuentren aqu datos o
reflexiones que les puedan resultar de inters. Pero, ya desde
ahora, me atrevo a decir que este libro, tomando como
punto de partida un problema jurdico, plantea y analiza en
realidad un problema teolgico. El problema de la Iglesia o,
ms exactamente, uno de los problemas ms graves que tiene
que afrontar la Iglesia. Y, en ltima instancia, el problema de
Dios.
Por lo dems, no creo superfluo advertir que este libro no
pretende, en modo alguno, poner en cuestin la fe de la
Iglesia o lo que sobre ella debemos creer los catlicos. Desde
hace ya muchos aos, vengo diciendo que creo en la Iglesia,
que amo a la Iglesia y me siento en comunin con ella 11. Lo
que ocurre es que respetar y hasta amar a la Iglesia no es
callarse ante lo que sucede en ella y que le hace mucho dao,
sin olvidar que se trata de miserias y contradicciones que
estn a la vista de todo el mundo y que impulsan a muchos
catlicos a abandonarla y a no querer saber nada de ella,
pues ven actitudes y comportamientos que les escandalizan.
Pienso que callarse ante tales circunstancias es lo ms cmo-
do, pues quien calla nunca tendr complicaciones en su vida.
11. Cf. J. M. Castillo, Las 7 palabras de Jos M Castillo, Madrid, PPC, 1996,
pp. 46-47.
23
Pero no es lo ms honesto. Para todos los cristianos Jess es

un ejemplo admirable, y bien sabemos que l no se call
ante las incoherencias y conductas escandalosas que vio en
la religin de su pueblo y en sus dirigentes. Cuando obser-
vamos desrdenes inadmisibles, el silencio y la pasividad son
la colaboracin ms decisiva para que el mal siga adelante y
se perpete. Por esto he escrito este libro. Porque cada da
veo ms claro que mientras la Iglesia no resuelva su extraa
y oscura relacin con los derechos humanos, tendr cada vez
menos futuro, y se alejar cada vez ms no slo de la gente,
sino tambin del Evangelio de Cristo.
24
1
El problema
La Iglesia catlica
Como es sabido, la palabra Iglesia tiene diversos signifi-

cados. Uno de ellos, el que se suele usar con ms frecuencia,
sobre todo en los pases de habla hispana, es el de Iglesia
catlica, que es el que, en el presente libro, asignaremos al
trmino. Por otra parte limito mi estudio a la Iglesia catli-
ca, porque en ella la relacin con los derechos humanos
resulta especialmente problemtica. Con esto no pretendo
insinuar que las otras confesiones cristianas no tengan tam-
bin sus problemas con relacin a esta cuestin. Sin duda que
los tienen, como seguramente todas las religiones del mundo.
Limito mi estudio al caso del catolicismo, o mejor dicho a la
Iglesia catlica, por dos razones. En primer lugar porque
cuando hablamos de la Iglesia nos estamos refiriendo, como
es obvio, a una determinada confesin religiosa. Pero cuan-
do una confesin religiosa habla de deberes y derechos, suele
apelar a argumentos que para muchas personas resultan
dudosos o incluso inadmisibles, como es el caso de la volun-
tad divina, la moral que de ella se deduce o, en otros casos,
25
una presunta ley natural. Argumentos a los que recurren

con frecuencia las enseanzas morales de la Iglesia catlica y
que, de entrada, resultan poco claros o incluso sospechosos
para muchas personas de buena voluntad. En segundo lugar
porque, si hablamos de la Iglesia catlica, es determinante
tener en cuenta que nos estamos refiriendo no solamente a
una determinada confesin religiosa, sino tambin a un
Estado. De ah que el Romano Pontfice es, al mismo tiem-
po, un lder religioso y un Jefe de Estado.
La contradiccin
Estos dos hechos unidos, la apelacin a la voluntad divi-

na (y ms si se hace desde los presupuestos de la moral cat-
lica) y la gestin de esa voluntad por parte de un Jefe de
Estado, generan una situacin que no slo es fuente cons-
tante de conflictos, sino que desemboca adems en una ine-
vitable contradiccin: la Iglesia catlica es una de las institu-
ciones de mbito mundial que, en sus documentos doctrina-
les y en su predicacin, con ms claridad y decisin defiende
los derechos humanos en el mundo 1 pero, al mismo tiempo,
es una institucin que no pone en prctica esos derechos en
1. El notable inters de la Iglesia catlica por los derechos humanos est pre-
sente en dos estudios recientes sobre el tema: R.M. Martino, Serving the Hu-
mans Family. The Holy See at the Major United Nations Conferences, Nueva
York, 1997; G. Flibeck, Human Rights in the Teaching of the Church from
John XXIII to John Paul II, Statto Citt del Vaticano, 1994. Cf. tambin I.
Camacho, Iglesia y derechos humanos: Vida Nueva, n 2.162, p. 21 Nov.
1998; J. M. Castillo, Iglesia y Derechos Humanos, Madrid, Nueva Utopa,
1999. Ms adelante ampliar la informacin sobre este punto que es clave en
el presente estudio.
26
EL PROBLEMA
su integridad, ni en su estructura como Estado, ni en sus

relaciones internacionales con los dems Estados, ni en su
legislacin y organizacin interna como institucin religiosa.
De ah que cuando los dirigentes eclesisticos, y ms concre-
tamente el papa, hablan en pblico sobre los derechos huma-
nos, se dirigen a los responsables de la poltica mundial o a
los lderes religiosos en general, pero jams apelan a la pro-
pia Iglesia, a su ejemplaridad en el fiel cumplimiento de los
derechos humanos, a lo que se hace o se debe hacer en el
Estado de la Ciudad del Vaticano o en lo que concierne a la
legislacin que rige la vida y el sistema organizativo dentro
de la institucin eclesistica. Y no lo hace por la sencilla
razn de que, en estas cuestiones, ni el Vaticano ni la jerar-
qua eclesistica son precisamente modelos ni ejemplos a
seguir. Quienes conocen la poltica eclesistica, en sus
entresijos y en su complicado funcionamiento, saben de
sobra que hay mucho que ocultar, demasiadas cosas que no
se pueden decir. Porque no son un modelo a imitar ni desde
el punto de vista jurdico, ni desde la perspectiva tica. En
esto radica el problema que se le plantea a la Iglesia y a cuan-
tos nos interesamos por ella en cuanto a la puesta en prcti-
ca de los derechos humanos: la contradiccin entre lo que la
Iglesia dice y lo que la Iglesia hace.
El caso de Juan Pablo II
Seguramente en ningn caso como el de Juan Pablo II se

ha puesto tan en evidencia la contradiccin que acabo de
apuntar. En efecto, este papa public el 1 de enero de 1999,
27
con motivo del da mundial de la paz, un mensaje sobre los

derechos humanos que se puede considerar ejemplar sobre
este asunto. En l se deca: Si se ignoran o desprecian los
derechos humanos, o la bsqueda de intereses particulares
prevalece injustamente sobre el bien comn, se siembran ine-
vitablemente los grmenes de la inestabilidad, la rebelin y
la violencia 2. No es la primera vez que los papas, desde
Len XIII hasta nuestros das, han hablado sobre los dere-
chos humanos 3. Pero hay una cosa que llama la atencin en
este documento. En l se habla con notable claridad y firme-
za en defensa de los derechos humanos, precisamente en el
50 aniversario de su Declaracin Universal, como recuerda
el Sumo Pontfice en el apartado n 3 del citado documen-
to 4. Pero resulta que, hablando de los derechos humanos, en
todo el escrito no aparece ni una sola vez la palabra
Iglesia. Porque el papa no se refiere para nada a ella, sino
que se dirige a los responsables polticos y guas religiosos
de los pueblos 5. No menciona para nada la propia institu-
cin que preside. Al leer este mensaje pontificio se tiene ine-
vitablemente la impresin de que el papa se dirige a los
dems. No parece que pensara en s mismo, ni en el Estado
del que l era el jefe, ni en la confesin religiosa que l mismo
gobern durante su largo pontificado. Lo ms seguro es que
Juan Pablo II diera por supuesto que todo lo que l deca en
2. Paz y Derechos Humanos n. 1: Vida Nueva, n 2,167, 2 enero 1999, p. 24.

3. Una informacin abundante de los documentos eclesisticos a este respecto,
hasta el ao 1992, en A. Luciani, Catechismo sociale cristiano, Miln, 1992,
pp. 30-47.
4. Paz y Derechos Humanos, p. 24.
5. O. C., n 1, p. 24.
28
EL PROBLEMA
su mensaje sobre los derechos humanos, convena que lo

supieran y lo tuvieran en cuenta los dems jefes de Estado y
los otros lderes religiosos del mundo. Pero, curiosamente, la
institucin que l gobernaba no tena (ni tiene) por qu apli-
carse a s misma la doctrina que estaba sealando para todos
los ciudadanos del mundo. Este ejemplo pone de manifiesto
la contradiccin en que vive una institucin religiosa que,
por boca de su autoridad suprema, exhorta a los dems al
respeto de los derechos humanos, al tiempo que adopta deci-
siones y pautas de conducta que implican el incumplimiento
de los mismos derechos que se elogian en sus escritos y pre-
dicaciones. Por supuesto que esta contradiccin no indica
necesariamente que la religin o sus dirigentes hayan perdi-
do la debida coherencia tica o el sentido de la responsabili-
dad. Se trata de un problema distinto que, en buena medida,
evidencia la cuestin que tantas veces nos hemos formulado:
Por qu no se realizan plenamente los derechos humanos? 6.
Esta pregunta remite a dos de las muchas dificultades que
impiden la plena realizacin de esos derechos. En primer
lugar la dificultad que vienen teniendo las religiones, sobre
todo a partir de la Ilustracin, para asumir los principios
doctrinales, las ideas maestras, las estructuras y las exigen-
cias de la sociedad civil. En segundo lugar la dificultad que
se refiere al enfrentamiento entre los derechos de los suje-
tos individuales y los derechos de los sujetos colectivos. Tal
sera el conflicto entre mi derecho a la informacin y el dere-
cho del Estado al secreto, o el conflicto entre el derecho a la
6. N. Lpez Calera, Es posible un mundo justo?, Granada, Universidad de

Granada, 2003, pp. 203-209.
29
propiedad y el derecho de la sociedad a la distribucin de la

riqueza 7. De la misma manera se puede plantear el conflic-
to entre el derecho de las mujeres a la igualdad con los hom-
bres y el derecho (al menos, presunto) que puede esgrimir
una institucin religiosa para no aceptar mujeres en sus car-
gos directivos.
El problema de fondo
Estas dos dificultades hunden sus races en el problema

que representan los derechos humanos para la Iglesia. Se
trata, como ya he dicho, de la contradiccin entre lo que la
Iglesia dice y lo que hace. Hablo, por supuesto, de la Iglesia
como institucin y como sistema organizativo. No me refie-
ro, por ahora, a los comportamientos morales de los diri-
gentes eclesisticos o de los fieles catlicos en general. De
sobra sabemos que, si nos referimos a la conducta moral de
obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y fieles en general,
en la Iglesia hay multitud de personas que no slo se esfuer-
zan por cumplir con las exigencias que imponen los derechos
humanos, sino que adems luchan por esta noble causa
hasta ejemplos de autntico herosmo. Baste pensar en el
impresionante martirologio que presenta la Iglesia catlica,
y tantas otras confesiones religiosas, en los pases del tercer
mundo, sobre todo en la dura historia del siglo XX.
Pero el problema que me preocupa al escribir este libro
no radica en la conducta moral de los catlicos. Se trata de
7. N. Lpez Calera, o. c., pp. 208-209.
30
EL PROBLEMA
un problema ms de fondo, que se plante en toda su cru-

deza a partir de la Ilustracin y que persiste hasta nuestros
das. Me refiero a lo que se ha descrito como la retirada de
la religin. Segn la acertada formulacin de Marcel
Gauchet, retirada de la religin no significa abandono de la
fe religiosa, sino abandono de un mundo estructurado por la
religin, donde ella dirige la forma poltica de las sociedades
y define la economa del lazo social 8. Ms an, la retira-
da de la religin es el paso a un mundo en que las religiones
existen, pero en el interior de una forma de poltica y un
orden colectivo que ya no determinan 9. Y aqu est el nudo
del problema. Las religiones, y entre ellas de modo eminen-
te la Iglesia catlica, no se resignan a esto. No lo aceptan en
modo alguno, ni quieren perder el protagonismo social y
poltico que tuvieron en el Antiguo Rgimen. Es evidente
que la aparicin de los derechos del hombre y del ciudada-
no en la historia de la cultura, del derecho y de la organi-
zacin de la sociedad, fue vivida por la Iglesia catlica como
una amenaza, un peligro y hasta un atentado. Un proceso del
que la Iglesia da muestras de no haberse repuesto an, por
ms que, en determinados momentos, los responsables de la
Iglesia hablen con entusiasmo de los derechos humanos.
En definitiva, dnde est el problema?
8. M. Gauchet, La religin en la democracia, Barcelona, Ed. El Cobre, 2003, p.

21.
9. O. c., p. 21.
31
2
Derechos de Dios,
derechos del hombre
Los orgenes de la nueva situacin
El problema de los derechos humanos se le plante a la

Iglesia con motivo de la revolucin de los derechos del hom-
bre 1, pero se puede decir que vena de antes. En los siglos
XVII y XVIII los Estados europeos experimentaron un gran
desarrollo, especialmente al finalizar la ltima guerra de reli-
gin, la Guerra de los Treinta Aos (1618-1648), tras la que
se impuso el sentido comn de la tolerancia religiosa 2. La
ideas de Thomas Hobbes, por ms que defendiera el Estado
absoluto, fueron determinantes por su insistencia en la
apremiante necesidad de que la justicia sea administrada a
todos por igual. Hobbes propona que se reparen las inju-
rias hechas tanto a las personas ricas y poderosas como a las
pobres y oscuras 3. Las ideas de los Ilustrados y de la
1. Amplio estudio de este asunto, en M. Gauchet, La Rvolution des droits de

lhomme, Pars, Gallimard, 1989.
2. L. de Sebastin, De la esclavitud a los derechos humanos, Barcelona, Ariel,
2000, p. 101.
3. C. B. Mc Pherson (1961), Introduccin, en Thomas Hobbes, Leviathan,
Penguin Books, p. 59. Citando por L. de Sebastin, o. c., p. 104.
33
Enciclopedia, que se gestaron a lo largo del s. XVIII, desem-

bocaron en la situacin que vino a plantear, con toda clari-
dad y crudeza, la revolucin de los derechos humanos. Una
revolucin tanto ms difcil de aceptar por parte de la reli-
gin y de los hombres de Iglesia cuanto que lo que estaba
en juego era el desplazamiento del derecho de Dios al dere-
cho del ciudadano 4. Semejante desplazamiento resultaba
inaceptable para la Iglesia. Primero porque minaba el fun-
damento mismo del poder eclesistico que, al menos desde
comienzos del siglo III 5, se vena presentando como el repre-
sentante oficial en la tierra del poder divino y de los derechos
de Dios. Segundo porque si el derecho se desplazaba de Dios
al hombre, tal como se formulaba en la Declaracin de los
Derechos del hombre y del ciudadano (1789-1791), exiga la
aceptacin de la igualdad en derechos por parte de todos
4. M. Gauchet, O. c., p. 16.

5. Para quienes no estn familiarizados con la literatura teolgica, ayudar
saber que la teologa de la llamada sucesin apostlica (los obispos como
sucesores de los apstoles) no proviene ni de Jess ni de Pablo, sino que es el
resultado de la evolucin histrica y teolgica. Esta teologa se delinea ya a
finales del siglo II y se llega a formular con toda claridad en el s. III, si bien
incluso en ese tiempo persistan en Egipto comunidades cristianas regidas por
colegios de presbteros en las que no gobernaba obispo alguno. En la prime-
ra mitad de s. III la Didaskala siria, primero, y las Constituciones Apostli-
cas despus, defienden un modelo de episcopado monrquico, dotado de un
poder propiamente divino. En este sentido el didaskalista llega a decir: Es-
timad al obispo como la boca de Dios /Didask. XXVI, 4, ed. Funk, p. 110.
Ms an: Amad al obispo como padre, temedlo como rey, honradlo como
Dios (Didask.XXXIV, 5, ed. Funk, p. 118. Para todo este asunto, cf. H. Von
Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei
Jahrhunderten, Tubinga 1953, pp. 185-194. J.A. Estrada, Para comprender
cmo surgi la Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1999, pp. 184-190; J. M.
Castillo, Para comprender los ministerios de la Iglesia, Estella, Verbo Divino,
1998, pp. 49-53.
34
DERECHOS DE DIOS, DERECHOS DEL HOMBRE
los hombres, como afirma el artculo primero de la Declara-

cin. Pero, como es lgico, esta igualdad atentaba direc-
tamente no slo contra el poder de unos pocos sobre los
dems, sino tambin contra la propiedad 6 de quienes
gozaban de privilegios y bienes que no estaban al alcance de
todos. Esto es exactamente lo que indica el artculo 10 de la
Declaracin, que subordina la propiedad a la subsistencia,
de forma que todos los hombres deben vivir de su trabajo.
Ms an, como afirmaba ya en 1793 Rabaut Saint-tienne,
Nada caracteriza mejor a la democracia que la tendencia a
la igualdad. Pero, dada la igualdad poltica... los pobres
exigen la igualdad en las fortunas 7. As estaban las cosas a
finales del s. XVIII.
La oposicin del papado a los derechos del ciudadano
A partir de este estado de cosas y planteamientos, se ini-

cia la larga oposicin del papado a la doctrina sobre la igual-
dad de todos los seres humanos. Se puede decir sin miedo a
exagerar que desde Po VI, en 1790, hasta Po X, en 1906,
la resistencia de los Sumos Pontfices a aceptar el punto de
partida de los derechos humanos (la igualdad en dignidad y
derechos de todos los hombres y mujeres) fue constante. En
los primeros meses tras la Declaracin (26 de agosto de
1789), Po VI guard silencio. Pero el 29 de marzo de 1790
el papa habl con claridad y en un consistorio denunci ante
6. O. c., pp. 211-212.

7. De lgalit, Chronique de Paris, 19 janvier 1793, p. 74. Citado por M.
Gauchet, o.c., p. 212,
35
los cardenales los abusos de la Asamblea Constituyente. Las

palabras del Pontfice fueron duras: Por los decretos que
han sido publicados por la Asamblea nacional, la religin
misma es atacada y ha sido herida, los derechos de la Santa
Sede han sido usurpados, los tratados y los acuerdos han
sido violados 8. Esta condena fue ratificada por el propio
Po VI en el Breve Quod aliquantum, de 10 de marzo de
1791 9. No parece exacto lo que recientemente ha escrito
Michael Burleich en el sentido de que Po VI mantuvo un
silencio pblico sobre el manejo de la Iglesia galicana por la
Revolucin, aunque en privado condenase el texto sagrado
de esta ltima, la Declaracin de los Derechos del Hom-
bre 10. Hay datos suficientes para asegurar que Po VI con-
den la Declaracin, no slo en privado, sino tambin en
pblico. Ms an, sabemos con seguridad que las relaciones
diplomticas entre Roma y el gobierno de Francia se inte-
rrumpieron, por no decir que se rompieron para bastante
tiempo 11. Por lo dems, es de justicia reconocer que a finales
del s. XVIII los moralistas cristianos, al menos en Francia,
no vean las cosas con la estrechez de miras con que se vean
en Roma. Los testimonios de los profesores de moral en la
Francia del XVIII son elocuentes en este sentido 12, si bien es
8. Citado en LEglise Catholique et la Declaration des Droits de lHomme.

Actes de la treizime Rencontre dHistoire Religieuse tenue Fontevraud les
6 et 7 octobre 1989, Angers, Presses de lUniversit dAngers, 1990, p. 76.
9. U. Bellocchi, Tutte le Encicliche e i principali documenti pontificii emanati
dal 1740, vol. II, Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1994, p. 151.
10. M. Burleigh, Poder terrenal. Religin y poltica en Europa. De la Revolucin
francesa a la primera guerra mundial, Madrid, Taurus, 2005, p. 79.
11. P. Blet, Pie VI et la Constituante, en LEglise catholique et la declaration
des droits de lhomme, Angers, Presses de lUniversit, 1990, p. 95.
36
cierto que los promotores de la Declaracin de los derechos

del hombre y del ciudadano llegaron ms lejos de cuanto
podan admitir los moralistas cristianos ms abiertos de
entonces, pues utilizaron los derechos que propugnaban
como caballo de batalla contra las antiguas instituciones
cristianas que, en su opinin, impedan las nuevas conquis-
tas de la igualdad y la libertad 13.
En todo caso est fuera de duda que hubo una evidente
resistencia de la Iglesia a la Declaracin de los derechos del
hombre y del ciudadano. Esta postura se mantuvo firme a lo
largo del s. XIX. Todava en 1878 Len XIII, en su encclica
Quod Apostoloci, se lamentaba de las enseanzas que pro-
palaban los socialistas, que se atrevan a decir que todos los
hombres son por naturaleza iguales 14. Porque, a juicio del
Pontfice, la desigualdad en derecho y en poderes dimana
del mismo Autor de la naturaleza, del cual es nombrada toda
paternidad en el cielo y en la tierra. Y es que slo as se
puede conseguir que la razn de la obediencia se haga fcil
y nobilsima 15. Lo que es cierto hasta el extremo de que fue
Dios mismo quien constituy en la sociedad civil diversos
rdenes diferentes en dignidad, derechos y poderes 16. Posi-
12. M. P. Biron. Les moralistes chrtiens de la fin du XVIII sicle et la Dclara-

tion des droits de lhommre de 1789, en LEglise catholique et la declara-
tion des droits de l?homme, Angers, Presses de lUniversit, 1990, pp. 8-15.
13. M. P. Biron, o. c., p. 15.
14. Ii (los socialistas) dictitare non desinunt... omnes homines esse inter se natu-
ra aequales. Quod Apost., 28, Dic. 1878. ASS XI, p. 372.
15. Inaequalitas tamen iuris et potestatis ab ipso naturae Auctore dimanat, ex
quo omnis paternitas in coelis et in terra nominatur... ut oboedientiae ratio
facilis, firma et nobilissima efficiatur. O. c.. ASS XI, p. 372.
16. Ita etiam constituit in civili societate plures esse ordines, dignitate, iuribus,
potestate diversos. O. c. ASS XI, p. 372.
37
blemente Len XIII dijo esto despus de su dura experien-

cia como nuncio en Blgica, donde los conflictos industria-
les provocaron, en 1886, huelgas y derramamiento de san-
gre 17. Algunos aos ms tarde, en 1891, Len XIII public
su famosa encclica Rerum novarum, punto de arranque de
la doctrina social de la Iglesia. El papa se lamentaba tam-
bin en esta encclica de los taimados agitadores que
intentaban explotar la envidia del pobre al rico, y con-
denaba al socialismo por sus sueos agradables. Los sue-
os de una igualdad ideal que en realidad significara la
reduccin de todos a una condicin similar de miseria y
degradacin 18.
Los apologistas de la potestad papal
Hoy nos parece increble que un papa pudiera decir estas

cosas. Sin embargo las deca con el pleno convencimiento de
que era su deber afirmar la desigualdad de las personas en
derechos y dignidad. Y lo ms chocante es que fue Len XIII
el primer papa que inici la llamada doctrina social de la
Iglesia. Por qu aquel papa actu as y dijo estas cosas que
hoy tanto nos chocan? El problema de fondo que se mani-
festaba en esta doctrina pontificia fue ampliamente argu-
mentado algunos aos antes por los defensores de la autori-
dad de la Iglesia, especialmente de la potestad papal. Esta
potestad se vio seriamente amenazada por los tericos de la
17. M. Burleigh, Poder terrenal. Religin y poltica en Europa, Madrid, Taurus,

2005, p. 467.
18. M. Burleigh, o. c., p. 467.
38
Revolucin y por los problemas que planteaba a la Iglesia la

Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano.
Son conocidos los protagonistas de esta defensa de la auto-
ridad eclesial y papal a lo largo del s. XIX. De entre ellos hay
que destacar a Louis Bonald, Joseph de Maistre y La Men-
nais, en Francia, Karl Ludwig von Haller y Friedrich von
Hurter, en Alemania, y Donoso Corts en Espaa 19. No debe
de ser mera coincidencia que estos hombres, salvo La
Mennais, fueron laicos y todos ellos vinculados a la nobleza.
Por lo visto las clases altas de la sociedad no soportaron
fcilmente la idea de la igualdad en dignidad y derechos,
porque equivala a tirar por tierra sus privilegios econmi-
cos, polticos y sociales. De ah que, para contrarrestar la
funesta igualdad echaran mano del argumento que vieron
ms slido e irrefutable.
La idea comn que propugnaron estos defensores apa-
sionados de sus privilegios fue la exaltacin del poder papal.
Para ellos el papado se centraba en el principio de que todo
haba sido trastornado por el olvido, la negacin y el recha-
zo de la autoridad 20. El planteamiento ms radical lo hicie-
ron J. De Maistre y La Mennais, de quien es esta tajante
argumentacin: Sin papa no hay Iglesia; sin Iglesia no hay
cristianismo; sin cristianismo no hay sociedad: de suerte que
la vida de las naciones europeas tiene, como ya hemos dicho,
19. Excelente estudio del pensamiento de estos hombres, en Y. Congar, LEccl-

siologie de la Rvolution franaise au concile du Vatican, sous le signe de la-
frirmation de lauctorit, en LEcclesiologie au XX sicle, col. Unam Sanc-
tam n 34, Pars, Cerf, 1960, pp. 77-114.
20. Y. Congar, o.c., p. 79.
39
su fuente, su nica fuente, en el poder pontificio 21. Ms

contundente, si cabe, fue Joseph de Maistre al escribir a Luis
XVIII: Recuerde con frecuencia esta cadena de razona-
mientos: no hay moral pblica ni carcter nacional sin reli-
gin, no hay religin europea sin cristianismo, no hay cris-
tianismo sin catolicismo, no hay catolicismo sin papa, no
hay papa sin la soberana que le pertenece 22. Y el mismo De
Maistre insiste en su obra fundamental, Du pape: Sin el
Sumo Pontfice no hay verdadero cristianismo, El cristia-
nismo reposa enteramente sobre el Sumo Pontfice 23.
La mstica de la sumisin
Estas ideas, aplicadas al sistema organizativo interno de

la Iglesia, justificaban igualmente la autoridad jerrquica a
ultranza, relegando a los laicos y al pueblo en general a un
plano inferior, de sometimiento y obediencia, por encima de
los derechos de las personas. Po X fue elocuente al respec-
to: En la sola jerarqua reside el derecho y la autoridad
necesaria para promover y dirigir a todos los miembros
hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene
otro derecho que el dejarse conducir y, dcilmente, el de
seguir a sus pastores 24. Al plantear este criterio, Po X no
21. La Mennais, De la Religion cosidere dans ses rapports avec lordre politique
et civil, Pars 1826 (3 ed.), p. 181.
22. Corresp. t. IV, p. 428. Cf. C, Latreille, Joseph de Maistre et la Papaut, Pars
1906. Citando por Y. Congar, o. c., p. 82, nota 21.
23. Du pape, Disc. prlim. P. 14. Citado por Y. Congar, o. c., p. 82.
24. Enc. Vehementer Nos, 11. II. 1906. ASS 39 (1906) 8-9. Cf. Y. Congar, Minis-
terios y comunin eclesial, Madrid, Fax, 1973, p. 14.
40
haca sino ser fiel a una larga tradicin secular que cuaja
definitivamente en el s. XI con el pontificado de Gregorio
VII. Es en este tiempo cuando se extiende por toda Europa
una autntica mstica de la obediencia 25. Segn esta forma de
entender la vida y la religiosidad, obedecer a Dios significa
obedecer a la Iglesia, y esto, a su vez, significa obedecer al
papa y viceversa 26. Seguramente se puede afirmar que nin-
guna otra tradicin religiosa, en la larga historia de la huma-
nidad, ha llegado a exigir a sus seguidores un rgimen de
sumisin tan implacable, no ya a Dios, sino adems, y sobre
todo, a la jerarqua eclesistica, cuya voluntad es interiori-
zada en la conciencia de los fieles como el nico camino para
alcanzar la salvacin. Como es lgico en una institucin con
tales planteamientos, la asimilacin y la puesta en prctica
de los derechos humanos resulta extremadamente difcil, por
no decir imposible.
La declaracin universal de 1948 y el silencio de Po XII
Dado el contexto ideolgico que acabo de mencionar, se

comprende que pocos das despus de la promulgacin de la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos en la
Asamblea General de Naciones Unidas el 10 de diciembre de
1948, el papa Po XII se lamentara en su radiomensaje navi-
deo al mundo al hacer el balance de aquel ao, de las
25. H. Kng, El Cristianismo. Esencia e historia, Madrid, Trotta, 1997, p. 391.

26. Y. Congar, Der Platz des Papstum in der Kirchenfrmigkeit der Reformer des
11. Jahrhunderts, en J. Danilou - H. Vorgrimler (eds.), Sentire Ecclesiam.
Das Bewusstsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frmmigkeit,
Freiburg, 1961, p. 215.
41
insidias y peligros y de la creciente ansiedad que afec-

taba a todos los pueblos. Sorprendentemente slo vea as-
pectos negativos y no haca mencin alguna de la Declara-
cin promulgada pocos das antes 27. Con razn se ha dicho
que la idea de los derechos humanos no tuvo recepcin pro-
gramtica en los planteamientos de Po XII 28. Es a partir del
pontificado de Juan XXIII cuando se inicia una nueva etapa.
Con l la Iglesia entra en la etapa del aggiornamento y de
la atencin a los signos de los tiempos, como justamente
se ha hecho notar 29. Es la etapa en que los papas que suce-
dieron a Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II, insistieron
con firmeza, en sus enseanzas doctrinales, en la defensa o
promocin de los derechos humanos en todo el mundo y en
todos los mbitos de la vida. Pablo VI, en sus encclicas
Populorum progresssio (1967) y Octogensima adveniens
(1971), as como en los Snodos mundiales de obispos de
1971 y 1974 30. Juan Pablo II, a lo largo de todo su extenso
pontificado, ya desde sus encclicas Laborem exercens
(1981) y Sollicitudo rei socialis (1987) y, sobre todo, en la
Centesimus annus, al conmemorar los cien aos de la Rerum
novarum de Len XIII 31.
27. Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santit Pio XII, vol. X, Tipografia Poliglotta
Vaticana, 1960, pp. 313-314.
28. F. Hafner, Kirchen im Kontext der Grund- und Menschenrechte, Freiburg
Schweiz, Universittsverlag, 1992, p. 127.
29. F. Hafner, o. c., p. 128.
30. F. Hafner, o. c., pp. 130-131.
31. F. Hafner, o. c., pp. 134-135.
42
Cuando la contradiccin se hizo patente
Pero es precisamente a partir de esta nueva etapa cuando

se pone de manifiesto el problema que representa para la
Iglesia su contradictoria relacin con los derechos humanos,
como he indicado en el captulo primero de este libro. Una
contradiccin que se pone de manifiesto en mltiples oca-
siones, por ejemplo en la resistencia de los dirigentes ecle-
sisticos para aceptar la autonoma y las competencias de las
instituciones laicas, empezando por el mismo Estado. Son
frecuentes los problemas que se plantean en diversos pases
con este motivo, en los que la Iglesia no est dispuesta a
ceder. Todava el 24 de junio de 2005, el papa Benedicto
XVI, precisamente en el da en que devolvi la visita oficial,
como jefe de Estado, al presidente de la Repblica italiana,
pronunci un discurso en el que afirmaba que es legtima
una sana laicidad del Estado en virtud de la cual las realida-
des temporales se rigen de acuerdo con las normas que les
son propias. Pero aadiendo a continuacin: sin excluir
sin embargo las referencias ticas que encuentran su ltimo
fundamento en la religin. La autonoma de la esfera tem-
poral no excluye una ntima armona con las exigencias
superiores y complejas que se derivan de una visin integral
del hombre y de su eterno destino 32.
Cuando el papa habla de referencias ticas, se refiere
lgicamente al conjunto del comportamiento humano que
implica y se rige de acuerdo con los derechos y libertades
propios de cualquier ciudadano. El papa, por tanto, sin
32. LOsservatore romano, 25 de junio de 2005, p. 5.
43
decirlo expresamente, estaba hablando de los derechos hu-

manos. Pues bien, a juicio de Benedicto XVI y en pleno siglo
XXI, la Iglesia sigue defendiendo que la conducta humana (y
los derechos y deberes que la deben orientar) tiene su ltimo
fundamento en la religin, lo que equivale a retroceder ms
de dos siglos en la comprensin y puesta en prctica de los
derechos fundamentales de todo ser humano. A estas alturas
la Iglesia no se resigna an a perder el protagonismo central
y determinante en la vida de los pueblos, de los ciudadanos
y de las instituciones en el asunto central de poder determi-
nar qu derechos corresponden a los seres humanos y las
consecuencias que de ello se derivan. No parece exagerado
afirmar que despus de ms de dos siglos la Iglesia no acaba
de aceptar los postulados ms bsicos de la modernidad:
que, como se ha dicho acertadamente, el Estado slo puede
promover la paz social si se libera de esta tenaza. El Estado
necesita desvincularse de la adhesin confesional y plantear-
se por encima de las Iglesias y de su legitimidad religiosa,
tomada de su relacin directa con Dios. Este es el sentido del
derecho divino tal y como lo re-elaboraron los juristas
reales en los ltimos quince aos del siglo XVI, y segn ese
razonamiento, el rey de derecho divino se vuelve de hecho
rey del Estado. Los intereses de la ciudad terrenal y el bie-
nestar de la ciudad de los hombres de este mundo, cuyo juez
y garante es el Estado, exigen que se subordinen a l las
cosas sagradas, en tanto que comportan una amenaza espe-
cialmente peligrosa para el orden pblico 33. Es lo que ocu-
33. M. Gauchet, La religin en la democracia, p. 43.
44
rre ahora en Espaa con motivo de la asignatura de educa-

cin para la ciudadana. Los obispos rechazan esa asigna-
tura en los planes de estudio por motivos ticos. Y por eso
invocan el derecho de los padres a educar a sus hijos de
acuerdo con sus convicciones morales. Pero los obispos no
invocan nunca, cuando se plantea este asunto, los motivos
constitucionales que obligan a todos los ciudadanos por
igual, sean o no creyentes.
Hasta los derechos de la tercera generacin
Hasta aqu me he referido solamente a los derechos hu-

manos llamados de primera y segunda generacin, es decir,
los derechos de defensa de las libertades del individuo, ante
todo, y los derechos econmicos, sociales y culturales o dere-
chos de participacin. Estas dos clases de derechos son las
que se aprobaron en los Pactos internacionales firmados en
Naciones Unidas el 16 de diciembre de 1966. En aquellos
pactos no se consideraban an los derechos de la llamada
tercera generacin, tales como el derecho a la paz, los dere-
chos de los consumidores, los derechos en la esfera de las
biotecnologas y la manipulacin gentica, el derecho a la
calidad de vida o el derecho a la libertad informtica. Los
derechos de la primera generacin tienen como valor gua la
libertad, los de la segunda tienen como referencia bsica la
igualdad, los de la tercera se fundamentan en el valor bsico
de la solidaridad 34. Pues bien, si la Iglesia tuvo (y sigue te-
34. A. E. Prez Luo, La tercera generacin de derechos humanos, Navarra,
Aranzadi, 2006, pp. 28-34.
45
niendo) serias dificultades para aceptar los derechos basados

en la libertad y la igualdad, no son menores las dificultades
cuando lo que est en juego es el valor de la solidaridad y sus
mltiples exigencias. Es verdad que los dirigentes eclesisti-
cos hablan con frecuencia de la solidaridad pero, en este
asunto como en tantos otros, de sobra sabemos que una cosa
es hablar y otra dar trigo. Quiero decir que tambin en este
mbito nos encontramos con slidas exhortaciones a la soli-
daridad, pero con serias resistencias a la hora de admitir las
consecuencias que de ella se derivan. Me refiero a los dere-
chos de los ciudadanos en asuntos concretos que hoy estn
sobre el tapete y son motivo de acalorados debates, como las
investigaciones en biotecnologa o la libertad informtica.
Defender en serio la solidaridad es ponerse de parte de la
prioridad de los derechos humanos con respeto a los postu-
lados de la autoridad religiosa, sea la que sea. Las autorida-
des religiosas han utilizado en demasiadas ocasiones su pre-
tendido poder divino para recortar, mutilar e incluso anular
los derechos humanos. Es entonces cuando se comprende
que un presunto poder divino que se utiliza para quitar al ser
humano sus derechos es un poder que no puede venir de
Dios.
46
3
El Estado de la Ciudad del Vaticano y
los derechos humanos
Monarqua absoluta y carencia de derechos
Como ya he dicho, al hablar de la Iglesia catlica nos

estamos refiriendo no slo a una institucin que representa a
una determinada confesin religiosa, sino tambin a un
Estado. Durante dcadas este Estado era reconocido en los
mbitos propios del derecho internacional por el nombre de
Santa Sede y as era designado en los documentos oficiales de
derecho pblico durante el siglo XX. El 26 de noviembre de
2000 fue aprobada la nueva Ley Fundamental del Estado de
la Ciudad del Vaticano, que entr en vigor el 22 de febrero
de 2001. A partir de entonces, en el derecho internacional no
se habla de Santa Sede, sino del Estado de la Ciudad del
Vaticano. La mencionada Ley Fundamental viene a ser como
la Constitucin de este Estado.
Pues bien, para comprender la relacin que el Estado de
la Ciudad del Vaticano mantiene con los derechos humanos,
hay que empezar por recordar que en la Ley Fundamental o
Constitucin de este Estado se dice, en el artculo primero,
47
que el Sumo Pontfice, Soberano del estado de la Ciudad

del Vaticano, posee la plenitud de los poderes legislativo, eje-
cutivo y judicial. No existe, por tanto, la separacin de los
tres poderes que desde Montesquieu se reconoce como fun-
damento del Estado de derecho. Todo el poder queda con-
centrado en una sola persona. El Vaticano es, pues, la ltima
monarqua absoluta que queda en Europa. Lo que equivale,
en la prctica, a la anulacin de los derechos (y garantas
pertinentes) de sus sbditos.
Pues bien, ya en este punto tropezamos con la primera
dificultad. Porque, si los sbditos del Estado Vaticano care-
cen de derechos debidamente garantizados, es evidente que
dentro de ese Estado no resulta posible ni reconocer ni poner
en prctica los derechos humanos. Como ya hemos comen-
tado anteriormente un derecho no garantizado no sera un
verdadero derecho 1, pues los derechos existen si y slo si
estn normativamente establecidos, as como las garantas
constituidas por las obligaciones y las prohibiciones corres-
pondientes existen si y slo si tambin ellas se encuentran
normativamente establecidas 2. Por tanto, qu garantas
puede tener a la hora de exigir el cumplimiento de sus dere-
chos y libertades, un ciudadano que se ve sometido a la sobe-
rana de un solo hombre que concentra en s el poder de dic-
tar las leyes, de juzgar si se cumplen y de ejecutar la senten-
cia que el mismo legislador y juez ha decretado? Y es que,
mientras el nuevo paradigma del constitucionalismo como
1. L. Ferrajoli, Derechos y garantas, Madrid, Trotta, 2001, p. 59.

2. L. Ferrajoli, o. c., p. 63.
48
EL ESTADO DE LA CIUDAD DEL VAT I C A N O . . .
garanta del derecho no sea asumido por un Estado, el prin-

cipio de mera legalidad se ha mostrado (desde la Segunda
Guerra Mundial) 3 como una garanta insuficiente frente a
cualquier pretensin totalitaria. Todo esto, como se des-
prende de la reciente Ley Fundamental del Estado de la Ciu-
dad del Vaticano, no entra en el ordenamiento jurdico de
ese Estado.
Las razones teolgicas que explican la privacin de

derechos
Existen razones de carcter teolgico que explican y fun-

damentan esta anormal estructuracin de legalidad del Esta-
do del Vaticano, dado que su Jefe de Estado, antes que un
dirigente poltico, es un lder religioso. Desde el momento en
que se toman en serio determinados criterios presuntamente
emanados de la divinidad, los principios normativos que
caracterizan a la humanidad quedan inevitablemente relega-
dos a un segundo plano. Porque si Dios es Dios y el hombre
es el hombre, un Estado en el que la soberana de lo divino
es el principio determinante est necesariamente destinado a
vivir al margen del ordenamiento constitucional y jurdico
que rige en los Estados que son slo de este mundo, y no a
un mismo tiempo sistemas polticos de este mundo e institu-
ciones religiosas del otro mundo. De ah la constante e ine-
vitable ambigedad en que se desenvuelve la poltica vatica-
3. Carta de las Naciones Unidas, de 1945; Declaracin Universal, de 1948;

Constitucin italiana, de 1948; Ley fundamental de la Repblica Federal ale-
mana, de 1949. Cf. J. Ferrajoli, o.c., p. 67.
49
na: como poltica emanada de criterios morales inspirados

por la religin, proclama ante el mundo la necesidad de cum-
plir los derechos humanos, pero como poltica y gestin de
un Estado que se rige por los principios emanados de la reli-
gin, la gestin administrativa en el ejercicio de la justicia y
del derecho se ve obligada a contradecir lo que ensea en su
doctrina tanto religiosa como poltica. Sin duda alguna esto
explica las frecuentes dificultades que la Iglesia encuentra en
sus relaciones diplomticas con los gobiernos de no pocos
pases, al igual que explica los problemas que se plantean a
los Estados cuando pretenden aplicar las normas del derecho
internacional a sus relaciones diplomticas con el Estado de
la Ciudad del Vaticano.
Un problema que viene de lejos
Estos problemas son de ahora, ni tienen su origen en los

conflictos entre el trono y el altar que se originaron a partir
de la Ilustracin y la Revolucin. La cosa viene de mucho
ms atrs. Ya en el s. V, el papa Gelasio (492-496) supo for-
mular el principio que result ser el ms decisivo para la
unidad del Imperio 4: Existen dos instancias... mediante las
que principalmente se rige este mundo: la autoridad sagrada
de los pontfices y el poder imperial 5. Pero, en la mentali-
4. Y. Congar, LEglise de saint Augustin lpoque moderne, Pars, Cerf, 1970,

p. 31.
5. Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regi-
tur: auctoritas sacra pontificum et regalis potestas. Gelasio I, Famuli vestrae
pietatis, carta al emperador Anastasio (a. 494), c. 2. THIEL., Episto. Roman.
Pontificum a S. Hilario usque ad Pelagium II, Braunberg 1868, pp. 350-351.
50
dad de Gelasio, se afirmaba no solamente la subordinacin

personal del Emperador al Pontfice, sino algo mucho ms
fuerte: una tesis de dependencia ontolgica del poder real
en sus relaciones con el poder papal 6. Una idea que se agi-
ganta con el paso del tiempo, hasta llegar a su formulacin
ms desmesurada con la teora de la plenitudo potestatis,
que empieza a tomar cuerpo a partir de Gregorio VII (s. XI)
y alcanza su sistematizacin ms fuerte en el pontificado de
Inocencio III (1198-1216) 7, hasta llegar a la impresionante
definicin de Bonifacio VIII, en respuesta al rey Felipe IV de
Francia (1304): Declaramos, decimos y definimos que
someterse al Romano Pontfice es completamente necesario
a toda criatura humana para obtener la salvacin 8.
Estas pretensiones pontificias de poder absoluto sobre el
mundo entero ya fueron puestas en cuestin por Francisco
de Vitoria, Roberto Belarmino y la escuela de Salamanca 9.
Pero haban sentado un precedente del que el papado no se
acaba de desprender por completo ni aun en el da de hoy,
como ya he indicado antes al referirme al pensamiento del
papa Benedicto XVI. Un poder supremo, por otra parte, que
no es demostrable ni desde el punto de vista de las ensean-
6. Y. Congar, o. c., p. 33.

7. Cf. Y. Congar, o. c., pp. 102-12 y 192-197.
8. Subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus,
difinimus omino esse de necessitate salutis. H. Denzinger - P. Hnermann,
El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum..., Barcelona, Herder,
2000, n 875.
9. Francisco de Vitoria y el cardenal Belarmino fueron puestos en el Index de
libros prohibidos por negar ambos el poder del papa in temporalibus sobre
el mundo entero. Cf. Y Congar, LEglise de saint Augustin B lpoque moder-
ne, pp. 376-377.
51
zas del Nuevo Testamento, ni desde una rigurosa argumen-

tacin teolgica. Porque, en ltima instancia, invocar la
posesin de un poder sagrado o divino que hace imposible la
aceptacin y aplicacin de los derechos fundamentales de las
personas, es entrar en contradiccin manifiesta con la ejem-
plaridad tica y la coherencia humana que han de tener tanto
un lder religioso como un buen jefe de Estado. Un asunto
que, si no se respeta y delimita cuidadosamente, pues o bien
da pie a los frecuentes intentos de ingerencia del poder ecle-
sistico en los asuntos que competen a los poderes del Es-
tado o, lo que es ms grave, se crean unas condiciones en las
que resulta imposible aceptar y por tanto aplicar los dere-
chos humanos. Lo que, de hecho, ha resultado ser as.
Una Declaracin imposible de aceptar
El 10 de diciembre de 1948 fue aprobada y proclamada

por la Asamblea General de Naciones Unidas la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos [resolucin 117 A (III)].
En el primer Considerando de dicha Declaracin, no se hace
mencin alguna ni de la divinidad, ni de la religin, ni por
supuesto de la autoridad de la Iglesia 10. Como era de esperar
y fiel a sus criterios tradicionales, la Iglesia no se hizo eco
alguno, en aquel ao 1948, de la Declaracin. Ello resulta
comprensible desde el momento en que el artculo primero
de dicha Declaracin establece que Todos los seres huma-
nos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. El fun-
10. Naciones Unidas, Recopilacin de instrumentos internacionales, vol. I, Nue-

va York y Ginebra, 1994, p. 1.
52
damento jurdico de este primer artculo se establece a fina-

les del siglo XVIII, pero sabemos que las grandes tradiciones
religiosas de la humanidad tienen su origen en culturas que
nacieron y se configuraron muchos siglos antes. Por otra
parte las religiones suelen ser, por regla general, ms incon-
dicionalmente fieles a sus orgenes que a los problemas y
necesidades que en cada momento histrico se plantean. Y,
sobre todo, sabemos que las religiones defienden con firme-
za y conviccin que los seres humanos tienen que someterse
a las verdades y normas que presuntamente emanan de la
divinidad. Ahora bien, uno de los principios ms arraigados
en las distintas tradiciones religiosas no es precisamente el de
la igualdad en dignidad y derechos, sino el de la desigualdad.
En las grandes tradiciones religiosas de mbito mundial, por
poner slo dos ejemplos bien conocidos, las mujeres no tie-
nen la misma igualdad o dignidad que los hombres, de la
misma manera que los simples fieles no tienen la misma
igualdad o dignidad que los sacerdotes. A fin de cuentas los
mediadores entre la divinidad y los seres humanos han
sido (y siguen siendo) generalmente varones. Y varones
dotados con unos poderes y una categora superior a cuanta
puede tener o desear el resto de los mortales.
As las cosas, se comprende que la Santa Sede no firmara
el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y
Culturales, aprobado en la Asamblea General de Naciones
Unidas el 16 de diciembre de 1966. En el artculo 2, 2 se
establece que Los Estados Partes en el presente Pacto se
comprometen a garantizar el ejercicio de los derechos que en
l se enuncian, sin discriminacin alguna por motivos de
53
raza, color, idioma, religin, opinin poltica o de otra ndo-

le, origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento
o cualquier otra condicin 11. Tampoco en este caso poda
la Santa Sede suscribir un Pacto en el que se tuviera que com-
prometer a evitar cualquier discriminacin por motivos reli-
giosos o de opiniones personales. Es prctica habitual en la
Iglesia, como en otras confesiones religiosas, la discrimina-
cin por motivos religiosos o por ideas personales que no se
ajustan a la ortodoxia oficial. Se trata de una prctica que
sigue en vigor por ms que las autoridades eclesisticas lo
intenten ocultar o disimular.
Por la misma razn, la Santa Sede tampoco pudo suscri-
bir el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos,
aprobado igualmente el 16 de diciembre de 1966. Tambin
su artculo 2, 1 exige a los Estados Partes no hacer distin-
cin alguna por las mismas causas que se indican en el Pacto
de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales 12. A partir de
unos criterios basados en una presunta autoridad divina que
discrimina o privilegia a unos seres humanos en detrimento
de otros, se comprende la contradiccin entre las enseanzas
doctrinales que la Iglesia viene impartiendo en las ltimas
dcadas sobre derechos humanos y el comportamiento de la
Santa Sede (Estado de la Ciudad del Vaticano) con respecto
a sus compromisos de carcter internacional en la defensa de
tales derechos. Debo advertir que no se trata de una afirma-
cin genrica y sin la debida justificacin. Los datos estn a
la vista de quien desee analizarlos. En efecto, en el nmero
11. Naciones Unidas, Recopilacin..., p. 9.
12. Naciones Unidas, Recopilacin..., p. 21.
54
correspondiente al 1 de enero de 1995 del Human Rights

Law Journal, Jean Bernard Marie, director de investigacin
de la Secretara General del Instituto Internacional de Dere-
chos Humanos de Estrasburgo, public un informe comple-
to de los pactos, convenios, convenciones, declaraciones y
protocolos suscritos por los Estados miembros o asociados a
Naciones Unidas en materia de derechos humanos 13. Segn
este informe, el total de pactos, convenios o protocolos sus-
critos hasta el 31 de diciembre de 1994 era de 103 14, que se
clasifican en cuatro grupos: convenciones generales, conven-
ciones especficas que se refieren a ciertos derechos en parti-
cular, convenciones que protegen a determinados grupos o
colectivos de personas y convenciones relativas a las mlti-
ples discriminaciones que se practican en todo el mundo 15. A
esta abundante documentacin hay que aadir, segn la
Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para
los Derechos Humanos 16 (por lo que se refiere al tema con-
creto que se analiza en este trabajo), la Enmienda al artculo
20, prrafo 1, de la Convencin sobre la eliminacin de to-
das las formas de discriminacin contra las mujeres (Nueva
York, 22. XII. 1995), el Protocolo opcional a la Convencin
sobre la eliminacin de todas las formas de discriminacin
13. International Instruments relating to Human Rights. Clasification and status
of ratifications as of 1 january 1995, pp. 75-91.
14. Relacin detallada en o. c., pp. 77-79. En la recopilacin que hace Jean
Bernard Marie se enumeran 72 convenios o documentos ms o menos equi-
valentes. Pero hay que tener en cuenta que muchos de esos documentos lle-
van anejos determinados protocolos o declaraciones que, en total, alcanzan
hasta 103 documentos distintos.
15. O. C., p. 75.
16. Cf. http:// www.ohchr.org/english/countries/ratification
55
contra las mujeres (Nueva York, 6. X. 1999), el Protocolo

opcional a la Convencin sobre los derechos del nio en la
incorporacin de los nios en los conflictos armados (Nueva
York, 25. V. 2000), el Protocolo opcional a la convencin
sobre los derechos del nio sobre la venta de nios, prosti-
tucin del nio y pornografa infantil (Nueva York, 25. V.
2000), y el Protocolo opcional a la Convencin contra la tor-
tura y los tratos o castigos inhumanos o degradantes (Nueva
York, 18. XII. 2002). En total hasta 108 documentos, casi
todos ellos de mbito mundial, sin contar los acuerdos o
pactos relativos a la defensa de los derechos humanos en
determinados continentes, pases o regiones.
Pues bien, de esta abundante documentacin sobre dere-
chos humanos, la Santa Sede o Estado de la Ciudad del Va-
ticano (segn la denominacin vigente), ha suscrito sola-
mente 13 documentos: la Convencin y el Protocolo sobre el
estatuto de los refugiados, la Convencin sobre los derechos
del nio, la Enmienda al artculo 43 (2) sobre esa Conven-
cin, el Protocolo a la misma Convencin en relacin a la
incorporacin de los nios en los conflictos armados, el
Protocolo sobre la prohibicin de venta, pornografa y pros-
titucin de nios, cuatro de las Convenciones de Ginebra
relativas al trato humanitario a prisioneros y heridos de gue-
rra, dos Protocolos de Ginebra relativos a la proteccin de
las vctimas de guerra y la Convencin sobre la prohibicin
de todas las formas de discriminacin racial 17. Lo que acabo
17. Jean Bernard Marie, o. c., p. 90 y Oficina del Alto Comisionado de las
Naciones Unidas para los Derechos Humanos (www.ohchr.org/english/coun-
tries/ratification) n 9, 11 a, 11 b, 11 c.
56
de decir nos viene a indicar que el Estado de la Ciudad del

Vaticano est en los ltimos lugares de la lista de Estados a
nivel mundial en cuanto a los compromisos pblicos y ofi-
ciales de carcter internacional por la defensa y promocin
de los derechos humanos, por debajo de Cuba, China, Irn
o Ruanda, por citar algunos ejemplos. Con esto no pretendo
insinuar que en Cuba o Irn se respeten mejor los derechos
humanos que en el Vaticano, sino que la Santa Sede es uno
de los Estados miembros o asociados a Naciones Unidas que
menos se ha comprometido, mediante la firma de documen-
tos pblicos, en la defensa de los derechos humanos. Concre-
tando ms, no ha ratificado ninguna de las convenciones
sobre la supresin de las discriminaciones basadas en la dife-
rencia de gnero 18, las relativas a la enseanza o en general
a problemas educativos 19, ni los acuerdos que se refieren a
cualquier discriminacin en el trabajo, empleo o profesin 20.
Tampoco ha suscrito la convencin que regula la proteccin
18. Convencin Internacional sobre la eliminacin de todas las formas de discri-

minacin con respecto a las mujeres (18. XII. 1979), puesta en vigor el 3. IX.
1981 y ratificada por 138 Estados. Convencin de la OIT (n. 100) concer-
niente a la igualdad de remuneracin entre la mano de obra masculina y
femenina por un trabajo de igual valor (29. VI. 1951), puesta en vigor el 23.
V. 1953 y ratificada por 123 Estados. J. B. Marie, o. c., p. 88.
19. Convencin de la UNESCO respecto a la lucha contra la discriminacin en
el mbito de la enseanza y la educacin (14. XII. 1960), puesta en vigor el
22. V. 1962 y ratificada por 84 Estados. Protocolo constituyendo una comi-
sin, de conciliacin y de buenos oficios, encargada de buscar la solucin a
las diferencias entre los Estados participantes en la Convencin que se refie-
re a la lucha contra las discriminaciones en el dominio de la enseanza (10.
XII. 1962), puesta en vigor el 24. X. 1968 y ratificada por 30 Estados. J. B.
Marie, o. c., p. 88.
20. Convencin de la OIT (n. 111) referente a la discriminacin en materia de
empleo y de profesin (25. VI. 1986), puesta en vigor el 15. VI. 1960 y rati-
ficada por 120 Estados. J. B. Marie, o. c., p. 88.
57
de los pueblos indgenas 21, los derechos de los trabajado-

res 22, los derechos de las mujeres 23, ni los acuerdos relativos
a la defensa de la familia y el matrimonio 24. Como tampoco
las convenciones que se han firmado contra los genocidios 25,
si bien en este caso es importante recordar que el papa Juan
Pablo II, en su mensaje para la Jornada de la Paz de 1999,
abog por la creacin de una Corte Penal Internacional
destinada a determinar las culpas y castigar a los responsa-
bles de los crmenes de genocidio, crmenes contra la huma-
nidad, crmenes de guerra y de agresin 26, Doctrina que
indica la postura actual del Vaticano en un asunto de tanta
gravedad. Pero, aun as, la Santa Sede tampoco ha suscrito
21. Convencin de la OIT (n. 169) concerniente a los pueblos indgenas en los
pases independientes (27. VI. 1986), puesta en vigor el 5. IX. 1991 y ratifi-
cada por 7 Estados. J. B. Marie, o. c., p. 85.
22. Convencin de la OIT (n. 87) concerniente a la libertad sindical y a la pro-
teccin del derecho sindical (9. VII. 1948), puesta en vigor el 18. VII. 1951 y
ratificada por 124 Estados. Convencin de la OIT (n. 122) que regula la pol-
tica de empleo (9. VII. 1964), puesta en vigor el 15. VII. 1966 y ratificada
por 83 Estados. Convencin de la OIT (n. 135) para regular lo que se refie-
re ala proteccin de los representantes de los trabajadores en la empresa (23.
VI. 1971), puesta en vigor el 30. VI. 1973 y ratificada por 53 Estados. J. B.
23. Convencin sobre los derechos polticos de la mujer (20. XII. 1952), entrada
en vigor el 7. VII. 1954 y ratificada por 105 Estados. Convencin sobre la
nacionalidad de la mujer casada (20. II. 1957), puesta en vigor el 11. VIII.
1958 y ratificada por 64 Estados. J. B. Marie, o. c., pp. 85-86.
24. Convencin sobre el consentimiento para el matrimonio, el mnimo de edad
para casarse y el registro de los matrimonios (10. XII. 1962), entrada en vigor
el 9. XII. 1964 y ratificada por 44 Estados. Convencin europea sobre el
estatuto jurdico de los nios nacidos fuera de un matrimonio (15. X. 1975),
entrada en vigor el 11. VIII. 1978 y ratificada por 12 Estados. J. B. Marie, o.
c., 86.
25. Convencin para la prevencin y la represin del crimen de genocidio (9. XII.
1948), entrada en vigor el 12. I. 1951 y ratificada por 116 Estados. J. B.
26. Vida Nueva, n 2.167 (2. I. 1999) p. 26.
58
las convenciones que condenan los crmenes de guerra y los

crmenes contra la humanidad 27 o contra el hecho y algunas
de las consecuencias del apartheid 28. Ni ha suscrito los con-
venios que se refieren a la supresin de la esclavitud 29 o de
los trabajos forzados 30. Ni tampoco ha firmado la conven-
cin que prohbe la pena de muerte 31, si bien es cierto que el
papa Juan Pablo II, en los discursos que pronunci en su
ltima visita a Mxico (23-25. I. 1999) pidi que acabe ya la
pena de muerte 32; como tambin lo hizo el 26. I. 1999, en su
ltima visita a los Estados Unidos 33. En cuanto a la prohibi-
27. Convencin sobre la no prescripcin de los crmenes de guerra y de los cr-

menes contra la humanidad (26. XI. 1968), entrada en vigor el 11. XI. 1970
y ratificada por 39 Estados. J. B. Marie, o. c., p. 82.
28. Convencin internacional sobre la eliminacin y la represin del crimen del
apartheid (30. XI. 1973), entrada en vigor el 18. VII. 1976 y ratificada por
99 Estados. J. B. Marie, o. c., 87-88. Tambin la Convencin Internacional
contra el apartheid en los deportes, firmada en Nueva York el 10. XII. 1985.
Cf. www.ohchr.org/english/countries/ratification n. 10.
29. Convencin relativa a la esclavitud, firmada en Ginebra el 25. IX. 1926 y
aceptada como protocolo el 7. XII. 1953, entrada en vigor el 7. VII. 1955 y
ratificada por 101 Estados. Convencin suplementaria relativa a la abolicin
de la esclavitud, a la trata de esclavos e instituciones y prcticas anlogas a
la esclavitud (7. IX. 1956), entrada en vigor el 30. IV. 1957 y ratificada por
113 Estados. Convencin para la represin de la trata de seres humanos y de
la explotacin y prostitucin de otras personas (21. III. 1950), entrada en
vigor el 25. VII. 1951 y ratificada por 69 Estados. J. B. Marie, o. c., p. 82.
30. Convencin de la OIT (n. 29) concerniente a los trabajos forzados (28. VI.
1930) (Naciones Unidas, Treaty Series, vol. 39, p. 55), entrada en vigor el 1,
V. 1932 y ratificada por 136 Estados. J. B. Marie, o. c., p. 82. Convencin
de la OIT (n. 105) concerniente a la abolicin del trabajo forzado (25. VI.
1957), entrada en vigor el 17. I. 1959 y ratificada por 112 Estados. J. B.
31. Segundo protocolo referente al Pacto Internacional relativo a los derechos
civiles y polticos, con la intencin de abolir la pena de muerte (15. XII.
1989), entrado en vigor el 11. VII. 1991 y ratificado por 25 Estados. J. B.
32. Ecclesia, n 2.931 (6. II. 1999) p. 211.
33. Ecclesia, n 2.934 (27. II. 1999) p. 346.
59
cin de la tortura, la Santa Sede no firm la Convencin que

se aprob sobre ese asunto y otras penas o tratos crueles,
inhumanos o degradantes 34, como tampoco el Protocolo
opcional a la Convencin contra la tortura y los tratos o cas-
tigos inhumanos o degradantes, firmado en Nueva York el
18. XII. 2002 35. Al igual que en relacin a la pena de muer-
te, como ya he dicho, el papa Juan Pablo II se pronunci cla-
ramente en Mxico pidiendo No ms torturas u otras for-
mas de abuso 36. Pero resulta extrao que mientras el jefe de
Estado de la Ciudad del Vaticano, en determinados discursos
en pblico, rechaza la pena de muerte, las torturas y los tra-
tos degradantes, los representantes oficiales de la Santa Sede
en Naciones Unidas no suscriban los acuerdos internaciona-
les sobre esos mismos problemas. Una vez ms nos encon-
tramos con la contradiccin ya sealada. Y es que, en el caso
del Romano Pontfice, su doble faceta de lder religioso y jefe
de Estado puede dar pie a una especie de desdoblamiento de
personalidad, de forma que mientras el lder religioso habla
de una manera, el jefe de Estado toma decisiones que no
concuerdan con lo que dice el dirigente religioso. Esta espe-
cie de desdoblamiento de personalidad parece darse con fre-
cuencia, lo que en buena medida entraa la explicacin ms
patente de los habituales conflictos que se suelen plantear en
34. Convencin contra la tortura (10. XII. 1984), entrada en vigor el 26. VI.
1987 y ratificada por 85 Estados. Convencin europea para la prevencin de
la tortura y penas o tratos inhumanos o degradantes (26. XI. 1987), entrada
en vigor el 1. II. 1989 y ratificada por 29 Estados europeos. J. B. Marie, o.
c., p. 83.
35. Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos
Humanos. Cf. www.ohchr.org/english/countries/ratification, n 9 b.
36. Ecclesia, n 2.931 (6. II. 1999) 211.
60
determinados pases en las relaciones entre la Iglesia y el

Estado.
Los motivos de un comportamiento inexplicable
La pregunta resulta inevitable: cmo se explica que la

Santa Sede, despus de ms de cincuenta aos de la aproba-
cin de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos,
no haya suscrito todava los Pactos Internacionales por los
que los Estados firmantes se han comprometido a asegurar
los derechos econmicos, sociales y culturales 37, as como los
derechos civiles y polticos 38? O, concretando ms, cmo se
puede explicar que la Santa Sede, como pas asociado a
Naciones Unidas, no se haya comprometido a poner en prc-
tica convenios tan razonables como, por ejemplo, el que se
refiere al rechazo de las desigualdades y discriminaciones
por razn de sexo, raza, religin... o los que se oponen a la
tortura, los tratos degradantes a las personas, los trabajos
forzados, el apartheid o la pena de muerte? Como es lgico,
en la mayora de estos asuntos la respuesta no puede ser que
la Santa Sede est de acuerdo en que se sigan practicando y
fomentando las discriminaciones y desigualdades, los tratos
degradantes y humillantes, los trabajos forzados, las torturas
y la pena de muerte. Ya he dicho que, por ejemplo, el papa
Juan Pablo II afirm hace slo unos aos con valenta y en
37. Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales, suscrito

en Nueva York (16. XII. 1966) (Resolucin 2200 A (XXI)). Recopilacin de
instrumentos internacionales... pp. 8-19.
38. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos, suscrito en Nueva York
(16. XII. 1966) (Resolucin 2200 A (XXI)). Recopilacin..., pp. 20-40.
61
pblico su rechazo a los supuestos delictivos que acabo de

apuntar. Por tanto, en principio y globalmente no se trata de
que las autoridades de la Iglesia quieran permitir o tolerar
las atrocidades que a diario se cometen contra tantas perso-
nas inocentes. El papel religioso y la significacin tica que
el papado representa en el mundo impiden tal explicacin,
por otra parte demasiado burda y simplista.
Esto supuesto, lo ms razonable es pensar que hay tres
clases de argumentos en virtud de los cuales la autoridad
jerrquica de la Iglesia se ve en dificultades para aceptar y
comprometerse al cumplimiento de los pactos y convenios
sobre derechos humanos que an no ha suscrito. Tales difi-
cultades llegan a constituirse en determinados casos en
autntica imposibilidad para aceptar las obligaciones que
contrae cualquier Estado que suscriba pblicamente dichos
Pactos Internacionales. Los tres argumentos que plantean tal
dificultad, y en ocasiones hasta tal imposibilidad, son: 1) El
problema de la igualdad. 2) Los numerosos problemas que
dimanan de la moral catlica. 3) Los intereses polticos y
econmicos que, en no pocos casos, tiene que defender la
institucin eclesistica.
1) El problema de la igualdad
Ante todo es conveniente recordar que no es lo mismo
hablar de diferencia que de desigualdad. La diferencia es un
hecho, mientras que la igualdad es un derecho. Es evidente
que los hombres y las mujeres son diferentes. Pero eso no
quiere decir que tengan que ser desiguales, es decir, que los
62
hombres deban tener ms derechos que las mujeres. Como

es evidente tambin que los blancos son diferentes de los
negros. Pero de ah nadie debe deducir que los blancos pue-
den y deben gozar de unos derechos que a los negros no les
pueden corresponder. Y otro tanto habra que decir de los
homosexuales y los heterosexuales, etctera 39. Esto supues-
to, es claro que la Iglesia catlica, dada su estructura y su
actual sistema organizativo, no puede suscribir documentos
de carcter jurdico que le obliguen a aceptar y poner en
prctica el principio de igualdad real y efectiva entre todos
los seres humanos. Esto es algo que hay que decir con clari-
dad y sin titubeos. La Iglesia, ya desde los escritos de san
Pablo, no ha aceptado nunca la igualdad en derechos de la
mujer con el hombre. Segn el Nuevo Testamento, la mujer
no est liberada de la dependencia del padre (1 Cor 7, 36-
38) o del marido (1 Cor 11, 3. 7; Ef 5, 22; Col 3, 18; Tit 2,
5; 1 Pe 3, 1), ni del rango secundario que ocupa en la ense-
anza oficial de la Iglesia (1 Cor 14, 35 s; 1 Tim 2, 11 s).
Esta situacin, heredada de la cultura helenista y del derecho
romano, se mantuvo en los siglos siguientes 40 y ha perdura-
do prcticamente hasta nuestros das. Como es bien sabido,
las mujeres no tienen en la Iglesia los mismos derechos que
los hombres: no pueden recibir el sacramento del orden, ni
pueden ocupar cargos para los que la Iglesia exige la potes-
tad de jurisdiccin. Esta mentalidad y esta legislacin ecle-
39. Cf. J. Ferrajoli, Derechos y garantas. La ley del ms dbil, Madrid, Trotta,
2001, pp. 73-96.
40. A. Piganiol, LEmpire Chrtien, Pars, Pres. Univers. De France, 1972, p. 451.
Hasta el punto de que, como recuerda Gregorio de Nacianzo, su madre no
era nada ms que una mujer.
63
sistica explican, por ejemplo, que la Santa Sede no haya

aceptado la Declaracin sobre la eliminacin de la discrimi-
nacin contra la mujer 41. Ni la Convencin sobre la elimi-
nacin de todas las formas de discriminacin contra la mu-
jer 42, as como tampoco la Convencin de los Derechos
Polticos de la Mujer 43.
Adems, lo que se dice de la imposible igualdad entre
hombres y mujeres en la Iglesia hay que decirlo igualmente
de la desigualdad que la teologa catlica y el derecho ecle-
sistico establecen entre clrigos y laicos. Una desigualdad
que, a juicio del concilio Vaticano II, es esencial, no mera-
mente gradual 44. Por no hablar de las desigualdades en el
ejercicio del poder y sus importantes implicaciones, lo que
no slo afecta al sistema organizativo interno de la Iglesia,
sino que toca directamente un problema mucho ms serio.
Porque, para la teologa catlica, el sacramento del orden no
implica simplemente el hecho de asumir un cargo que des-
pus se pueda dejar de ejercer, sino que se trata de una cate-
gora y una dignidad esencialmente distinta de la que tiene el
resto de los mortales. Por eso se puede hablar de una desi-
gualdad que no es meramente funcional, sino que la Iglesia
la considera ontolgica. Es cierto que, si contamos con los
datos que aporta la larga historia de la Edad Media, este
41. Proclamada en Nueva York (7. XI. 1967). Recopilacin de instrumentos...

vol. I, pp. 149-143.
42. Adoptada en Nueva York (18. XII. 1979). Recopilacin de instrumentos...,
vol. I, pp. 154-167.
43. Firmada y ratificada en Nueva York (20. XII. 1952). Recopilacin de instru-
mentos..., vol. I, pp. 168-170.
44. Licet essentia et non gradu tantum differat... LG 10, p. 2.
64
ontologismo clerical no resulta ni evidente ni demostrable.

Al menos hasta el s. XII est bien documentado que los obis-
pos y sacerdotes dejaban de serlo si cometan determinadas
faltas que se consideraban incompatibles con el ejercicio del
ministerio eclesistico 45. Es decir, durante ms de mil aos lo
que hoy llamamos el sacramento del orden era considerado
como un oficio, del que eran apartados los clrigos cuando
se juzgaba que eran indignos. La legislacin eclesistica era
terminante en este sentido 46. Pero el hecho es que esta teolo-
ga y su legislacin correspondiente dejaron de tener valor a
partir del s. XIII y ha prevalecido la tesis de la desigualdad
ontolgica, un asunto al que, por esto mismo, la Iglesia
considera que no puede ni debe renunciar.
De ah la dificultad e incluso la intransigencia de la Igle-
sia para admitir el principio de igualdad en dignidad y dere-
chos de todos los seres humanos. Porque la desigualdad que
la teologa establece entre hombres y mujeres o entre clrigos
y laicos, se reproduce cuando se plantea el problema de la
igualdad entre ortodoxos y herejes, entre bautizados y no
bautizados, entre fieles e infieles y as sucesivamente. Las
consecuencias que tal mentalidad ha desencadenado y sigue
desencadenando en las relaciones de la Iglesia con los pode-
res civiles y con la sociedad en general, estn hoy a la vista
de todos. Se traducen en la enorme dificultad que la Iglesia
45. Y. Congar, Ministerios y comunin eclesial, pp. 51-91.

46. J. M. Castillo, Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, Salamanca,
Sgueme, 1981, pp. 451-453; Id., La secularizacin de obispos y sacerdotes
en la Iglesia latina antigua: Revista Catalana de Teologa, VIII/1 (1983) pp.
81-111; C. Vogel, Laica communione contentus. Le retour du presbytre au
rang des lacs: Revue des Sciences Rligieuses, 47 (1973) pp. 56-122.
65
tiene para situarse debidamente en una sociedad plural desde

el punto de vista de las creencias religiosas. Porque las auto-
ridades religiosas se empean en conseguir para sus fieles
derechos y privilegios de los que carecen los creyentes de
otras confesiones religiosas. O, lo que es peor, los obispos
pretenden a veces que los hechos que ellos consideran peca-
do sean declarados legalmente delitos. Esto sucede siem-
pre que los obispos intentan que las normas religiosas, que
slo pueden afectar a los creyentes, sean de obligatorio cum-
plimiento para todos los ciudadanos. De la misma manera
que la Iglesia no suscribe ciertos derechos que la comunidad
internacional considera obligatorios para todos los ciudada-
nos del mundo, esa misma Iglesia pretende que determinadas
normas de su moral particular se constituyan en obligacio-
nes igualmente vinculantes para todos.
2) La moral catlica
El segundo argumento que tiene la Iglesia para no suscri-
bir (como Estado) los derechos humanos, se explica a partir
de determinadas normas de la moral catlica. Basta pensar
en la importancia que los moralistas catlicos conceden a la
moral sexual, y en la enorme y complicada casustica a la
que tal doctrina moral ha dado pie, para comprender las di-
ficultades que el Vaticano tiene para aceptar los tratados
internacionales sobre la familia, la educacin, los derechos
del nio y de la mujer, etc. Adems la Iglesia ha tenido (y
sigue teniendo) serias resistencias para aceptar la libertad de
enseanza, as como el progreso cientfico, cuestin bien co-
66
nocida desde el conflicto con Galileo. Estas dificultades se

agudizaron sobre todo en el siglo XIX. Po IX escriba, el 21
de diciembre de 1863, una carta al arzobispo de Munich en
la que recordaba que el progreso cientfico ha de tener siem-
pre como criterio rector y estrella de luz lo que nos ensea la
revelacin divina 47. Este tipo de conflictos se ha sucedido a
lo largo del siglo XX, hasta desembocar en los actuales pro-
blemas que plantea a la Iglesia la investigacin biolgica con
embriones o, en general, las cuestiones que constantemente
surgen en el complejo y enorme mbito de la biotica. Se
comprende por eso que la Santa Sede no firmase, por ejem-
plo, la Declaracin sobre la utilizacin del progreso cientfi-
co y tecnolgico en inters de la paz y en beneficio de la
humanidad 48. Por el mismo argumento se explica tambin
que el Vaticano no haya firmado ninguno de los Acuerdos
que afectan a la libertad de enseanza o las libertades que
puedan interferir con el nico modelo de familia que la
Iglesia acepta.
Pero, ms all de estos asuntos concretos, las resistencias
de la Santa Sede para suscribir los Pactos y Convenciones in-
ternacionales sobre derechos humanos se explican, en buena
medida, porque en tales convenios se aceptan normas de
conducta pblica y privada que no estn controladas por la
Religin y, menos an, por la autoridad de la Iglesia. Por
ejemplo, en el Pacto Internacional de Derechos Econmicos,
47. Corpus Actorum Romanorum Pontificum. Pii IX Pontificis Maximi Acta,

I//3, Graz 1971, pp. 640-641.
48. Proclama en Nueva York (10. XI. 1975). Recopilacin de instrumentos...,
vol. II, pp. 553-555.
67
Sociales y Culturales se afirma: Los Estados Partes en el

presente Pacto se comprometen a garantizar el ejercicio de
los derechos que en l se enuncian, sin discriminacin algu-
na por motivos de raza, color, sexo, idioma, religin, opi-
nin poltica o de otra ndole, origen nacional o social, posi-
cin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin
social 49. Se trata, por tanto, de un compromiso que abarca
prcticamente todos los mbitos de la vida. Y el texto est
formulado de forma que ni la Religin ni la Iglesia tienen
control alguno sobre los Estados o las personas que gozan
de semejante condicin. Ahora bien, la Iglesia, para ser fiel
a su secular tradicin, no est dispuesta a aceptar semejante
planteamiento y menos an las consecuencias que de l se
derivan. Esta cuestin se complica an ms cuando los
moralistas catlicos, al verse carentes de argumentos para
demostrar la verdad indiscutible de sus enseanzas, echan
mano de la llamada ley natural, una vieja teora cuyos
orgenes estn en la antigua Grecia y que luego fue recogida
y elaborada por los autores cristianos, especialmente Toms
de Aquino 50. Esta ley se hace ms evidente, por ejemplo,
al intentar imponer un determinado modelo de familia, o
cuando se pretende demostrar que ciertos comportamientos
sexuales son contrarios a la naturaleza, es decir, que se
tratara de conceptos anti-naturales. Implcitamente se
est diciendo que quien ensea lo contrario de lo que dicen
los clrigos sobre la familia o el sexo, desnaturaliza a la
49. Parte II, art. II, 2. Recopilacin de instrumentos..., vol. I, p. 9.

50. Sum. Theol. I-II, q. 94, a. 2. Cf. F. Ricken, Naturrecht I, en Theol. Real-
enzyklopdie, vol. 24 (1994) p. 150.
68
gente y a la sociedad o sencillamente embrutece las costum-

bres en general.
3) Los intereses de la Iglesia

El tercer argumento tiene su origen en los intereses que
los mximos responsables del Estado Vaticano, que preside
el papa, quieren defender en sus relaciones diplomticas con
los dems Estados. Por supuesto, la Iglesia defiende intereses
que tienen que ver con los fines pastorales o apostlicos que
considera necesarios para el logro de sus fines como institu-
cin religiosa. ste es el argumento que determina los Con-
cordatos y los Acuerdos Iglesia-Estado que el Vaticano sus-
cribe con otros Estados y en ello, sobre todo, se centra la
labor que los Nuncios de la Santa Sede llevan a cabo. Por eso
el Estado de la Ciudad del Vaticano suele tener sumo cuida-
do de asumir solamente aquellos compromisos que no da-
en, en cada pas, sus intereses econmicos o de otro tipo
que puedan favorecer su libertad a la hora de exigir el mode-
lo de enseanza, de matrimonio y familia, y en general para
el ejercicio del culto y otras actividades de orden educativo,
caritativo o benfico. De no ser por esta razn no se entien-
de cmo y por qu la Santa Sede no suscribi la Convencin
sobre la prevencin y castigo del crimen de genocidio 51, la
Convencin Internacional sobre la eliminacin de todas las
formas de discriminacin racial 52, la Convencin sobre la no
51. Firmado en Nueva York (9. XII. 1948), United Nations. Teatry Series, vol.
78, p. 277.
52. Firmada en Nueva York (7. III. 1966). United Nations, Treaty Series, vol.
660, p. 195.
69
aplicabilidad de las limitaciones estatutarias para los crme-

nes contra la humanidad 53, o la Convencin Internacional
sobre la supresin y castigo del Apartheid 54. Y como stos,
tantos otros convenios internacionales en los que se pone en
juego la vida o la muerte, la libertad o la esclavitud, la feli-
cidad o el sufrimiento de millones de seres humanos.
Cmo se explica que la Iglesia, que no cesa de predicar
en contra de tales abusos, cuando llega la hora de la verdad
y tiene que comprometerse pblica y oficialmente a favor de
la vida y de la dignidad de las personas, se desentienda como
Estado de la solucin que, al menos en principio, puede po-
nerse a esos problemas? Para responder a esta pregunta con-
viene recordar, una vez ms, que el Estado de la Ciudad del
Vaticano tiene, ante la opinin pblica mundial, una signifi-
cacin simblica que seguramente es nica en el mundo, en
cuanto que no es solamente un Estado, sino adems (y sobre
todo) el centro organizativo y administrativo de una de las
grandes confesiones religiosas de mbito mundial, cuya in-
fluencia llega hasta los ltimos rincones del mundo. Como es
lgico, el peso de su autoridad religiosa le da a este singular
Estado una capacidad de influencia ante la opinin pblica
y ante las conciencias que resulta con frecuencia ms deter-
minante que el influjo que puede tener, en las relaciones in-
ternacionales, un pequeo Estado que se recorre a pie en un
paseo vespertino. Todo esto explica la doble corriente de in-
53. Firmada en Nueva York (26. XII. 1968). United Nations, Treaty Series, vol.
754, p. 73.
54. Firmado en Nueva York (30. XI. 1973). United Nations, Treaty Series, vol.
1015, p. 243.
70
tereses que, con demasiada frecuencia, se desencadenan en

las relaciones Iglesia-Estado en cualquier pas del mundo.
Me refiero a los intereses del Estado por aprovechar al m-
ximo el favor de la Iglesia y, a la inversa, el inters de la Igle-
sia por servirse de los valiosos servicios que el Estado puede
aportarle.
El hecho es que, en virtud de esta doble corriente de inte-
reses, la Iglesia Catlica no ha comprendido el importante
principio que, hace ms de treinta aos, supo formular el
telogo John L. McKenzie: la Iglesia puede ser una pode-
rosa fuerza poltica slo con no meterse en poltica 55. Pero,
ya digo, la Iglesia no ha comprendido este valioso criterio y
sigue presionando, mediante Concordatos y Acuerdos con
los Estados, para mantener las mejores relaciones posibles
con cada pas desde que, a partir de la Ilustracin, la Reli-
gin dej de ser el centro de la sociedad y la poltica. Por
poner un ejemplo, elocuente entre tantos otros, el 5 de no-
viembre de 1855, el papa Po IX envi una carta a los obis-
pos del Imperio Austriaco en la que les ordenaba que, al de-
signar a los profesores de los seminarios y a los maestros de
teologa, indagasen con suma diligencia hasta estar seguros
de que la Cesrea Majestad no tena nada contra ellos en
asuntos polticos 56. Y, ya en nuestros das, es significativa la
55. J. L. McKenzie, La Iglesia Catlica y Romana, Madrid, Apost. De la Prensa,

1973, p. 111.
56. Insuper ob eamdem causam antequam eligatis Seminarii professores et ma-
gistros, opus est ut diligentissime inquiratis et certi sitis, num Ipsa Caesarea
et Apostolica Maiestas aliquid contra illos habeat circa res politicas. Carta a
los obispos del Imperio Austraco. Corpus Actorum Romanorum Pontifi-
cum. Pii IX Pontificis Maximi Acta, I/2, pp. 489-490.
71
praxis eclesistica segn la cual, cuando un Nuncio elabora

la terna que ha de enviar a Roma para el nombramiento de
un nuevo obispo, una de las preguntas que hace, en las inda-
gaciones previas y secretas, es si el presunto candidato est
bien visto por el gobierno de la nacin. Roma no quiere
obispos ni telogos que le puedan causar complicaciones con
los poderes civiles a la hora de gestionar los asuntos en los
que conviene que el Estado proteja los intereses de la Iglesia.
As las cosas, no tiene nada de sorprendente que la Santa
Sede se cuide muy mucho a la hora de suscribir acuerdos de
valor jurdico internacional que le pudieran ocasionar con-
flictos, sobre todo cuando se trata de Estados que gozan del
mximo poder a nivel internacional. Por esto cabe suponer,
por ejemplo, que el Vaticano no ha suscrito las convenios
que prohben la pena de muerte, dado que podra ocasio-
narle complicaciones con la administracin de Estados Uni-
dos. Como tampoco firm, en su momento, los acuerdos
contra el apartheid para evitar los posibles roces que podr-
an ocasionarse en sus relaciones e intereses con el Reino
Unido y otros pases implicados en semejante asunto.
El Papa como figura simblica en el mundo
Todava queda algo importante que decir sobre el com-

portamiento del Estado de la Ciudad del Vaticano y su rela-
cin con los derechos humanos. Al margen de los pactos in-
ternacionales y de los documentos pblicos que los Estados
firmen o dejen de firmar, es un hecho que el Estado que pre-
side el papa tiene una significacin enteramente singular en
72
cuanto se refiere a la defensa o no de los derechos humanos.

El Vaticano es un Estado que, cuando se trata de defender (o
desentenderse de) los derechos y valores humanos, es tam-
bin enteramente singular. El jefe de este Estado es un diri-
gente religioso cuya influencia trasciende el enorme y com-
plejo mbito de la presencia de los catlicos en el mundo,
porque alcanza tambin, en buena medida, a los dems cris-
tianos no catlicos. Y porque su imagen pblica tiene una
repercusin inmediata en amplios sectores de creyentes de
otras confesiones religiosas, como se puso de manifiesto en
2006 con motivo del discurso que Benedicto XVI pronuncio
en la Universidad de Ratisbona. Sabemos que la alusin del
papa a Mahoma y al Islam tuvo en aquella ocasin una
repercusin mundial inmediata, sobre todo en los pases en
los que predomina la presencia de la religiosidad islmica.
Por todo esto no es exagerado afirmar que el papa desempe-
a una funcin simblica que incide poderosamente, para
bien o para mal, en la recepcin o rechazo de los derechos
humanos en el mundo.
Esto supuesto, cabe recordar que a partir del pontificado
de Juan XXIII, concretamente desde la publicacin de la
encclica Pacem in terris, en 1963, se inicia una etapa nueva
en el posicionamiento de la Iglesia respecto a la defensa de
los derechos humanos en el mundo 57. Adems, la enseanza
de Juan XXIII se vio pronto reforzada de forma decisiva por
la doctrina del concilio Vaticano II en la constitucin Gau-
dium et Spes, piedra angular en la recepcin eclesistica de
57. F. Hafner, Kirche im Kontext der Grund- und Menschenrechte, pp.128-129.
73
los derechos humanos 58. Desde entonces la doctrina social

de la Iglesia, tanto en el pontificado de Pablo VI como sobre
todo en el de Juan Pablo II, ha insistido una y otra vez en la
importancia y necesidad de aceptar y potenciar la implanta-
cin de los derechos humanos 59 por parte de los Estados y de
los lderes religiosos de todo el mundo. No cabe duda de que
esta insistente enseanza de la Santa Sede ha sido enorme-
mente beneficiosa para la causa de los derechos humanos en
la cultura y en las relaciones internacionales durante los lti-
mos decenios. Pero ocurre que, cuando hablamos de dere-
chos humanos, nos estamos refiriendo a un asunto que no es
ni solamente ni principalmente doctrinal, sino sobre todo de
carcter legal y poltico. Por tanto, estamos ante un proble-
ma que no se resuelve slo mediante enseanzas o exhorta-
ciones doctrinales, sino principalmente con tomas de postu-
ra y compromisos oficiales que puedan influir de forma deci-
siva en modificar las leyes y las decisiones polticas de los
Estados. Ahora bien, en esto es en lo que la figura simbli-
ca del papa juega un papel determinante en el mundo.
Porque, al ser un lder religioso influyente en la opinin
pblica y, sobre todo, en las conciencias de millones de ciu-
dadanos, lo que el papa dice y ms que nada lo que hace
constituye al jefe del Estado Vaticano en un poderoso argu-
mento de legitimacin o, por el contrario, de deslegiti-
macin ante millones de ciudadanos de no pocos gober-
58. G. Schmid - F. Hafner, Unterschiede im kirchlichen und im skuleren

Verstndnis der wirtschaftlichen Freiheitsrechte, en E.-W.Bckenfrde - R.
Spaemann (Eds.), Menschenrechte und Menschenwrde, Stuttgart 1987, p.
206.
59. F. Hafner, o. c., pp. 130-136.
74
nantes y de sus comportamientos, incluso cuando se trata de

ciudadanos que no son catlicos. Es cierto que el papa, en
sus escritos y discursos, defiende los derechos humanos de
una forma ms o menos concreta. Pero no es menos cierto
que los medios de comunicacin nos han mostrado al papa
dando la comunin en solemnes actos religiosos a dictadores
y tiranos, brutales violadores de los derechos humanos,
como ocurri durante el pontificado de Juan Pablo II con los
militares que gobernaron Argentina en los ltimos aos 70 y
comienzos de los 80 del siglo pasado, o con Pinochet duran-
te la visita del papa a Chile. Por supuesto que la Santa Sede
repite, una y otra vez, que los viajes del papa tienen un
carcter estrictamente religioso y una finalidad exclusiva-
mente pastoral, pero es bien sabido que al papa se le recibe
en cada pas como jefe de Estado, con todo lo que eso com-
porta. Porque realmente es eso, un jefe de Estado. Lo cual no
quiere decir que la visita del papa a cada pas tenga como
finalidad legitimar a las autoridades o al rgimen de tur-
no. Juan Pablo II no fue a Cuba para legitimar a Fidel
Castro y las agresiones de su rgimen contra los derechos hu-
manos. Pero no viene mal preguntarse qu habra pensado la
gente si hubiera visto a Fidel Castro recibir la sagrada comu-
nin, en una misa solemne, de manos del Sumo Pontfice,
cosa que el papa no tuvo inconveniente en hacer con los mili-
tares argentinos o con Pinochet. En cualquier caso es un he-
cho que, a la vista de lo que sucedi en la visita de Juan
Pablo II a Cuba, amplios sectores de la opinin pblica estn
convencidos de que el papa le dijo a Fidel Castro lo que
tena que decirle precisamente en cuanto afecta al cumpli-
75
miento de los derechos humanos. Sin embargo Juan Pablo II

visit varias veces los Estados Unidos, cuya administracin
es directamente responsable de incontables violaciones de los
derechos humanos en numerosos pases del mundo entero y
Juan Pablo II nunca les dijo, ni a Reagan, ni a Clinton, ni a
Bush, (al menos en pblico, como hizo con Fidel Castro) lo
que tena que decirles, a saber: que ningn poder poltico,
y menos an el de la gran superpotencia mundial, puede vio-
lar impunemente los derechos humanos, como est haciendo
Estados Unidos con los presos de Guantnamo, por poner
un solo ejemplo.
Es verdad que un jefe de Estado no puede ir por el mundo
censurando en pblico las polticas relacionadas con los
derechos y libertades de los ciudadanos y de los pueblos. Las
reglas de juego de la diplomacia y de las relaciones interna-
cionales no permiten semejante comportamiento. Pero aqu,
de nuevo, tropezamos con la ambigedad y hasta con la con-
tradiccin que entraa la figura del papado desde hace
siglos. Un hombre que es al mismo tiempo jefe de Estado y
dirigente religioso, se tiene que ver en situaciones contradic-
torias. Porque, como figura simblica de una religin que
predica la bondad y la paz, tiene que hablar y actuar de
forma que, con lo que dice y lo que hace, no se ponga al ser-
vicio de los turbios intereses que tantas veces persigue la ges-
tin de la cosa pblica. Pero, como jefe de Estado, se ve obli-
gado a respetar las reglas de juego que determinan la diplo-
macia y las relaciones internacionales. As las cosas, la con-
secuencia inevitable que se sigue de semejante situacin es
que el jefe de Estado de la Santa Sede se ve utilizado para
76
legitimar tantas y tantas polticas de agresin a los dere-

chos ms fundamentales de los ciudadanos en no pocos pa-
ses del mundo. Es evidente que el papa, cuando visita un
pas, no pretende legitimar los atropellos que en ese pas se
puedan cometer contra los derechos humanos, pero el hecho
es que, si millones de personas se enteran de que el papa va
a un pas donde se atropellan seriamente los derechos de las
personas y no dice all ni palabra sobre ese asunto, ser ine-
vitable que mucha gente saque una conclusin fatal, a saber:
no debe de ser tan grave lo que las autoridades de ese pas
estn haciendo, cuando el papa va all y no dice nada sobre
el tema. As, la causa de los derechos humanos resulta
seriamente daada ante la opinin pblica. Seguramente sin
que la gente sea consciente de ello, eso es lo que sucede, tan-
tas veces, con motivo de las visitas del papa a los jefes de
Estado.
77
4
Los derechos humanos en la vida de
la Iglesia
Lo que la organizacin eclesistica no puede aceptar
Durante siglos los cristianos vivieron en la Iglesia, some-

tidos tranquilamente y sin causar problemas a la autoridad y
al poder de la jerarqua, soportando quiz decisiones abusi-
vas o injustificadas. Ni ms ni menos, lo que haca todo el
mundo en el antiguo rgimen. La gente soportaba a reyes,
papas y obispos sin derecho a protesta o queja, pues en rea-
lidad no existan tales derechos. El problema se plante
desde el momento en que, debido a las ideas de la Ilustracin,
se produjo lo que bien se ha llamado la revolucin de los
derechos del hombre 1. Hasta entonces la legitimidad del
derecho vena de Dios y quin rechista ante una decisin
divina en un mundo y en una cultura en la que el centro est
ocupado por lo religioso, sus poderes y sus amenazas?
Pero la legitimidad religiosa se desplaz hacia la creencia
individual, liberando as un inmenso potencial de subversin
que enseguida hizo sentir sus efectos, mucho mayores que
1. M. Gauchet, La Rvolution des droits de lhomme, Pars, Gallimard, 1999.
79
todo el conjunto de conflictos y rebeldas que provoc la

Reforma del s. XVI 2. El escenario cambia radicalmente des-
de finales del s. XVIII y desde entonces los derechos huma-
nos constituyen un problema no resuelto en la vida y en la
organizacin de la Iglesia. Esto es algo de lo que los catli-
cos de todo el mundo son ms conscientes cada da que pasa
y un problema que los mismos dirigentes eclesisticos reco-
nocen pblicamente, como despus veremos.
Por supuesto que el concilio Vaticano II hizo una men-
cin elogiosa de los derechos de la persona: derechos de
libre reunin, libre asociacin, expresin de la propia opi-
nin y profesin de la propia religin (GS 73). Tambin
sabemos que Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II han reco-
nocido y elogiado el ideal proclamado por la Declaracin
universal de 1948. Concretamente Juan Pablo II, en el ya
citado mensaje para la Jornada de la Paz de 1999, dijo tex-
tualmente y con toda precisin: La Declaracin Universal
es muy clara: reconoce los derechos que proclama, no los
otorga; en efecto, stos son inherentes a la persona y a su
dignidad. De aqu se desprende que nadie puede privar leg-
timamente de estos derechos a uno solo de sus semejantes,
sea quien sea 3.
Juan Pablo II dijo esto con la plena conviccin de que era
la verdad, pero el hecho es que, hasta este momento, ni el
papa ni la administracin del Estado de la Ciudad del Vati-
cano han suscrito los tratados internacionales en los que se
2. Cf. M. Gauchet, o. c., pp. 16-17.

3. O. c., n 2. Vida Nueva, n. 2.167, 2. I. 1999, p. 24.
80
LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IGLESIA
recogen los derechos humanos que presenta la Declaracin

del 10 de diciembre de 1948. La razn de ello es tan sencilla
de decir como compleja de explicar. La Iglesia catlica, tal
como est organizada y como en realidad funciona, no
puede aceptar el texto ntegro de la Declaracin Universal de
los Derechos Humanos. Y no puede hacerlo porque no est
dispuesta a aceptar la igualdad efectiva y real de hombres y
mujeres, como tampoco la libertad de pensamiento, de ex-
presin y de enseanza, ni las garantas jurisdiccionales en el
enjuiciamiento de violaciones a sus leyes y la aplicacin de
medidas disciplinarias. Como tampoco acepta la participa-
cin de todos sus miembros en la designacin de cargos
pblicos, concretamente de los cargos eclesisticos. Y es evi-
dente que la lista de cuestiones que la Iglesia no est dis-
puesta a aceptar, en lo referente a los derechos humanos, es
mucho ms extensa. Ms adelante analizar si no podra
aceptar todo esto sin contradecir la revelacin divina y la
fidelidad a sus orgenes y a su razn de ser. En cualquier caso
los puntos concretos que acabo de enumerar (y tantos otros
que se podran aadir) explican por qu los documentos
eclesisticos sobre derechos humanos estn redactados de tal
forma que dan la impresin de estar pensados para que sean
otros los que tengan esos derechos, los cumplan y los disfru-
ten, nunca los clrigos, ni los fieles catlicos en general. Has-
ta ahora no he visto ningn documento pontificio o de la
curia vaticana que afirme directa y claramente que los dere-
chos humanos (todos sin excepcin) se aplican y se ponen en
prctica en el interior de la Iglesia, en su legislacin y la vida
de sus fieles.
81
La pregunta que a cualquiera se le ocurre es clara e ine-

vitable: por qu la Iglesia tiene esta resistencia para aceptar
en s misma unos derechos que viene exigiendo a los dems
y cuyas excelencias predica por todo el mundo? La resisten-
cia de la Iglesia no es caprichosa. Ni se debe a la mala volun-
tad de nadie. Al menos en principio esto es lo que se puede
decir. La negativa de la Iglesia a aceptar en s misma los dere-
chos humanos se debe a que el actual sistema organizativo
eclesistico no permite ni tolera tales derechos en los fieles
catlicos dentro de la Iglesia y en sus relaciones con la insti-
tucin. Por qu?
Potestad papal y monarqua absoluta
El canon 331 del vigente Cdigo de Derecho Cannico

afirma que el Romano Pontfice tiene en virtud de su fun-
cin potestad ordinaria, que es suprema, plena, inmediata y
universal en la Iglesia, y que puede siempre ejercer libremen-
te. Esta potestad, explica el canon, es propia del papa por
ser el obispo de la Iglesia Romana, en quien permanece la
funcin que el Seor encomend singularmente a Pedro, pri-
mero entre los Apstoles. El canon, por tanto, no establece
lmites a la potestad del papa dentro de la Iglesia.
Lo que acabo de decir queda patente en el canon 333,
prrafo tercero, donde se establece que no cabe apelacin
ni recurso contra una sentencia o un decreto del Romano
Pontfice. Es decir, la potestad del papa es tal que sus deci-
siones, tanto doctrinales como legales o jurdicas, son inape-
lables. Lo que significa que los sbditos del papa, en cuanto
82
autoridad religiosa, se ven desprovistos de proteccin y ga-

rantas o, lo que es lo mismo, de derechos. Es cierto y debe
quedar claro que la intencin del canon 333 es defender la
potestad de los obispos frente a posibles ingerencias del
poder civil en cada pas y en cada Estado 4. Y es evidente que,
en una institucin de mbito mundial (tal es el caso de la
Iglesia), los posibles conflictos locales se resuelven mejor si
hay una instancia supranacional que tenga poder de inter-
vencin y de decisin. Pero ocurre que esto plantea un doble
problema. Por una parte, si bien el papa puede ser un defen-
sor de la potestad episcopal en ciertos casos, segn este
canon ello se hace a costa de subordinar el poder de los obis-
pos al poder del papa, lo que es lo mismo que limitar la
potestad de los obispos, lo que plantea serias dificultades
teolgicas como despus indicar. Por otra parte, si es que se
trata de resolver posibles conflictos de los obispos con los
Estados, eso slo es posible si el papa es y acta como jefe
de otro Estado. Pero, en tal caso, tropezamos de nuevo con
el serio problema que representa para la Iglesia el hecho de
que el papa sea, al mismo tiempo, un lder religioso y un diri-
gente poltico. Tal como se gestiona hoy en da la poltica
internacional, resulta prcticamente imposible armonizar la
defensa eficaz de los derechos humanos, como lder religio-
so, y el mantenimiento de buenas relaciones diplomticas,
como dirigente poltico. Seamos sinceros y coherentes, quien
quiera hacer ambas cosas a la vez busca lo imposible o quiz
se ciega ante una realidad que, con la mejor voluntad del
4. Cdigo de Derecho Cannico, Madrid, BAC, 1993, nota al canon 333, en

pp. 193-194.
83
mundo, no alcanza a ver. Y conste que si algo tiene que hacer

hoy un lder religioso, que se inspira en el Evangelio, es
defender los derechos fundamentales, considerados con toda
razn las leyes de los ms dbiles (Luigi Ferrajoli).
Pero hay algo ms. El canon 1404 afirma taxativamente:
La Primera Sede por nadie puede ser juzgada. Lo que sig-
nifica que la persona del Sumo Pontfice est al margen de
cualquier fuero, ya sea eclesistico o civil, pues (segn la
legislacin eclesistica) no existe en este mundo ninguna
autoridad que pueda juzgarle 5. En otras palabras, el papa no
tiene que dar cuenta a nadie de las decisiones que toma, con
lo que de nuevo nos encontramos con el problema que repre-
senta el hecho de que un principio religioso, el poder que
Dios ha concedido al papa, tiene una incidencia civil, la
incompetencia de cualquier tribunal humano para dictar
sentencia en ningn asunto en el que se pueda ver implicado
el Sumo Pontfice.
Y para que no quede posibilidad alguna de limitar la
potestad papal, el canon 1372 dispone que quien recurra al
Concilio Ecumnico o al Colegio de los Obispos contra un
acto del Romano Pontfice, debe ser castigado con una cen-
sura, que puede ser la excomunin (can. 1331), el en-
tredicho (can. 1332) o la suspensin a divinis (can.
1333). De esta forma, y de acuerdo con la legislacin ecle-
sistica que acabo de citar, queda suficientemente claro que
5. Esto es lo que dice el comentario de este canon, en la edicin (aprobada por

la autoridad eclesistica competente) de la BAC, Madrid 1983, p. 689. La
expresin Primera Sede indica, ante todo, al Romano Pontfice, segn el
canon 361.
84
la Iglesia catlica, con el paso de los siglos, se ha organizado

segn un modelo de institucin cuyo sistema de gobierno se
acerca bsicamente a una monarqua absoluta.
Es verdad que en la Iglesia el cargo de Sumo Pontfice no
es hereditario, como lo era en el caso de las antiguas monar-
quas absolutas. Ni el papa procede a su antojo, como
seor de horca y cuchillo; o como dueo de vidas y
haciendas, segn el modelo de comportamiento de los vie-
jos monarcas absolutos, no raras veces autnticos tiranos y
siempre dictadores. Los papas no son as, al menos de forma
visible y descarada. Pero no es menos cierto que la Iglesia
catlica, segn el modelo de gobierno que se plantea en el
actual Derecho Cannico, ha quedado configurada segn un
modelo piramidal en el que el poder est concentrado y es
controlado por un solo hombre, sin que tenga que dar cuen-
ta a nadie. Y es, adems, un hombre que quita y pone a obis-
pos, cardenales y cualesquiera otros cargos eclesisticos sin
tener que contar con la aprobacin o el parecer de ninguna
otra persona o tribunal que pueda enjuiciarle. Esto es as
hasta tal punto que, como ya dije antes, el papa es el ltimo
monarca absoluto que queda en Europa, y la Iglesia perma-
nece en la historia como la ltima monarqua absoluta que
queda entre las sociedades avanzadas con pretensiones de
presencia en los mbitos de influencia mundial.
La Iglesia no siempre funcion as
Sabemos que, en las monarquas absolutas, el principio

determinante del gobierno no es la defensa de los derechos
85
de las personas, sino el sometimiento de los sbditos a la

voluntad del soberano. De ah que en la Iglesia se acepten los
derechos que se consideran aceptables y se rechacen los que
no se consideran de recibo. Es cierto que, para lo uno y para
lo otro, se aducen razones teolgicas de peso pero, en cual-
quier caso, hay que preguntarse por qu (por poner un ejem-
plo) los 38 obispos que participaron en el concilio de Carta-
go del ao 254, presidido por san Cipriano, afirmaron que
el pueblo tiene poder de elegir obispos dignos o de recha-
zar a los indignos 6. Un poder o un derecho que hoy no se
reconoce en modo alguno al pueblo, ya que ni siquiera se
consulta a los fieles cuando se trata de nombrar al obispo de
una dicesis o al prroco de una parroquia. Son asuntos que
se gestionan secretamente en las altas esferas de la Iglesia sin
que los catlicos de base se enteren de lo que se decide, ya
sea en Roma (para el caso de los obispos) o en la Curia dio-
cesana (cuando se trata de un prroco). San Cipriano y los
dems obispos del concilio de Cartago llegaron a decir que
este poder o derecho del pueblo tiene un origen divino.
Las palabras de aquel concilio son muy claras en este senti-
do: Vemos que viene de origen divino el elegir al obispo en
presencia del pueblo, a la vista de todos, para que todos lo
aprueben como digno e idneo por juicio y testimonio pbli-
cos 7. Sin duda alguna la razn de tan diferentes plantea-
6. El texto de Cipriano es fuerte, ya que afirma sin titubeos que el pueblo, obe-
diente a los mandatos del Seor y temeroso de Dios, debe apartarse de un
obispo pecador y no mezclarse en el sacrificio del obispo sacrlego.... A lo
que aade literalmente: quando ipsa (la plebs o pueblo) maxime habeat
potestatem vel elegendi dignos sacerdotes vel indignos recusandi. Epist. 67,
III, p. 2.
86
mientos radica en que en el siglo III la Iglesia no estaba orga-

nizada como una monarqua absoluta, mientras que ahora s
lo est.
En la Iglesia no caben derechos garantizados
Por otra parte, desde el momento en que se establece que

no cabe apelacin ni recurso contra una sentencia o un
decreto del Romano Pontfice (can. 333, 3), cualquier
miembro de la Iglesia se ve abocado a una situacin de inde-
fensin casi total, pues no tiene apoyo jurdico ni procedi-
miento legal en virtud del cual poder defenderse de una agre-
sin a sus derechos en asuntos que conciernen a sus relacio-
nes con la Iglesia. Cualquier derecho que pueda aducir un
creyente catlico se ver siempre expuesto al peligro (no
meramente hipottico) de una sentencia o un decreto
ante el que no cabe apelacin ni recurso. Esto, dicho con
toda claridad, es carecer de derechos. Y, si bien en el Cdigo
de Derecho Cannico se establecen determinados dere-
chos, en realidad no son tales, puesto que carecen de las
debidas garantas legales y jurdicas que los hagan efecti-
vos.
Como hemos mencionado repetidamente, los derechos
son tales cuando estn debidamente integrados en un siste-
ma de garantas 8. Por otra parte las garantas no son otra
7. Quod et ipsum videmus de divina auctoritate descendere, ut sacerdos plebe

praesente sub omnium oculis deligatur et dignus adque idoneus publico iudi-
cio ac testimonio conprobetur. Epist. 67, IV, 1.
8. L. Ferrajoli, Derechos y garantas, Madrid, Trotta, 2001, p. 15.
87
cosa que las tcnicas previstas por el ordenamiento para re-

ducir la distancia estructural entre normatividad y efectivi-
dad y, por tanto, para posibilitar la mxima eficacia de los
derechos fundamentales 9. Pero lo que ocurre en la Iglesia es
que no existen, ni pueden existir, garantas jurdicas en el
sentido que acabo de indicar. Porque, segn el canon 1442,
El Romano Pontfice es juez supremo para todo el orbe ca-
tlico, y dicta sentencia o personalmente, o mediante los tri-
bunales ordinarios de le Sede Apostlica, o por jueces en los
cuales delega. En este caso, si la misma persona que dicta la
norma es tambin el juez que dictamina sobre cualquier posi-
ble violacin de la misma, nos encontramos con que la dis-
tancia entre normatividad y efectividad es insalvable, pues
no existe un juez imparcial que pueda mediar, a la hora del
juicio, entre el legislador y el sujeto que presuntamente ha
violado la ley. Resulta duro y desagradable tener que reco-
nocer que, en este orden de cosas, los catlicos nos vemos en
la Iglesia como se han visto tantas veces los sbditos de
muchos dictadores que en el mundo han sido. Insisto en que
no se trata de insinuar que un papa puede decidir sobre la
vida o la muerte de un fiel cristiano. Por encima de Derecho
Cannico estn los mandamientos de la Ley de Dios. Y est
tambin el Evangelio. Pero ocurre que ni los diez manda-
mientos, ni el Evangelio, se suelen tomar al pie de la letra en
muchos aspectos, mientras que los cnones del Cdigo legal
de la Iglesia, al igual que ocurre con las rbricas de la litur-
gia, se exigen a la letra, sin ms interpretaciones.
9. J. Ferrajoli, o. c., p. 25.
88
Una administracin de justicia nada ejemplar
As las cosas, no hay que sorprenderse de que los proce-

dimientos de las Congregaciones de la Curia Vaticana, y a
veces tambin los de las curias diocesanas o los de las nun-
ciaturas, resulten con frecuencia confusos, preocupantes,
poco claros, incluso humillantes para la dignidad de las per-
sonas. Lo cual quiere decir que, en tales procedimientos, hay
cosas que ocultar, que es mejor que no se sepan, pues en caso
contrario la gente se quedara sorprendida, e incluso escan-
dalizada. Cuando lo que decide es la voluntad de un Monar-
ca soberano y no la ley de un Estado de derecho, es inevita-
ble que los procesos, los juicios y las sentencias resulten
oscuras y no tengan ni la transparencia ni la justificacin que
tendran si se ajustaran a un ordenamiento jurdico aproba-
do y conocido por quienes se someten a l. Ciertamente las
decisiones y sentencias de las altas esferas de la Iglesia no
suelen ser precisamente un modelo de jurisprudencia trans-
parente y ejemplar.
Por todo esto, nada tiene de extrao que uno de los te-
logos ms importantes del siglo XX, el dominico Y. Congar,
escribiera en su diario personal, hace ms de cincuenta aos,
algo que no deja de impresionar: Hoy tengo miedo de que
lo absoluto y la simplicidad de la obediencia me pueda llevar
a una complicidad con el abominable rgimen de denuncias
secretas que es la condicin esencial del Santo Oficio, centro
y clave de bveda de todo lo dems. Porque, de hecho, al
sancionar a Chenu, a Fret, a Boisselor y a m, sin razn
quiero decir, sin otra razn que el descontento del Santo
89
Oficio y de los escribas de la Corte romana el P. General

(de los dominicos) avala las sospechas y las acusaciones que
pesan falsamente contra nosotros. El P. General nos defien-
de, de eso estoy y sigo estando convencido, pero dentro del
sistema y sin rechazar ninguna de las mentiras inherentes al
sistema. Ahora bien, lo que habra que rechazar sin paliati-
vos es, precisamente, este sistema y las mentiras inherentes a
l 10. Y conste (para quienes no estn familiarizados con la
historia de la teologa en el siglo XX) que Y. Congar ha sido,
sin duda alguna, el telogo ms importante del siglo pasado
en cuanto se refiere a los temas relacionados con la Iglesia 11.
Un telogo que, fiel a su vocacin, fue tan amante de la
Iglesia como de la libertad. Su asombrosa produccin teol-
gica alcanza 1.790 ttulos, entre libros y artculos especiali-
zados y de alta divulgacin 12. Y lo fuerte, lo incomprensible,
es que este hombre excepcional y uno de los pensadores a los
que ms debe la Iglesia del siglo XX, se vio acosado duran-
te largo tiempo por la idea del suicidio, como l mismo indi-
ca en las pginas finales de su diario. Y es que Congar, fiel a
la Iglesia quiz como pocos, lleg al extremo de no poder
aguantar ms. Cuando estaba postrado en cama, poco antes
de su muerte, fue distinguido por Juan Pablo II con el birre-
te de cardenal de la Iglesia.
10. Y. Congar, Diario de un telogo (1946-1956), Madrid, Trotta, 2004, p. 305.

11. M.- J., Le Guillou, Yves Congar, en H. Vorgrimler y R. Vander Gucht,
Bilan de la thologie du XX sicle, vol. II, Tournai-Pars, Casterman, 1970,
pp. 791-905.
12. D. S. Blakebrough, El cardenal Congar o la libertad teolgica, Madrid, PPC,
1995.
90
No hay derechos en la Iglesia
Pues bien, si tenemos en cuenta lo que acabo de explicar,

se comprende que los juristas se sorprendan cuando se ente-
ran (o caen en la cuenta) de que la Iglesia est organizada
como sociedad en este mundo 13. Pero el hecho es que se
trata de una sociedad muy particular. Porque es, segn la
enseanza oficial de la propia Iglesia, una sociedad en este
mundo. Pero, al mismo tiempo, una sociedad que no se ajus-
ta a las exigencias jurdicas ms elementales que rigen los
deberes y derechos, la convivencia y las relaciones de los ciu-
dadanos en cualquier sociedad de nuestro tiempo. Ya dije
antes que en la Constitucin del Estado de la Ciudad del
Vaticano, los tres poderes del Estado (legislativo, judicial y
ejecutivo) coinciden en la misma persona, el Romano Pont-
fice. Por tanto, el Vaticano no es un Estado de derecho. Pero,
antes que eso, el Vaticano es el centro administrativo desde
donde se gestiona el gobierno de una de las confesiones reli-
giosas ms importantes del mundo, la Iglesia catlica. Y
tampoco en ella, como tal confesin religiosa, se respetan los
derechos humanos de los fieles, porque simplemente no exis-
ten tales derechos. Segn el vigente Cdigo de Derecho
Cannico, los tres poderes ya mencionados pertenecen a lo
que se llama, en el lenguaje cannico, la potestad de rgi-
men o de jurisdiccin (can. 129). Pero este canon esta-
blece que slo tienen tal potestad los que han recibido el
sacramento del orden, es decir (en la prctica) los obispos y
los presbteros.
13. As se designa en el canon 204, prrafo 2.
91
Una institucin que se rige por tales principios legales es

un colectivo humano en el que se da pie al abuso de orden
legal, administrativo y jurdico. Abuso que pueden resultar
intolerable, ya que bien puede ocurrir que sea el mismo indi-
viduo el que dicta la ley, el que denuncia a un catlico por
haberla quebrantado, el que luego lo juzga por dicha viola-
cin y, finalmente, quien ejecuta la sentencia. Cualquier per-
sona estar de acuerdo en que esto es inadmisible en los
tiempos en que vivimos, porque, a partir de semejante plan-
teamiento legal, quienes estn sometidos a tal legislacin y a
los procedimientos que de ella se derivan no tienen garanti-
zado ningn derecho. Y no olvidemos que, con frecuencia,
lo que est en juego son asuntos que afectan no slo a la
eterna salvacin de las almas en el otro mundo, sino tam-
bin cuestiones que son muy serias en este mundo, en la
vida de todos los das, como puede ser el trabajo, la profe-
sin, el buen nombre y la imagen pblica de una persona, la
estabilidad de una familia o la existencia misma de institu-
ciones y de grupos humanos enteros. As estn las cosas en
la Iglesia en cuanto se refiere a los derechos de sus fieles.
Por lo dems, es evidente que, si esto se puede afirmar de
los derechos que estn descritos en el Cdigo de Derecho
Cannico, con ms razn (si cabe) se puede y se debe decir
de los derechos que ni siquiera constan en l, a saber: los
derechos humanos.
92
5
Cuando en una sociedad se carece
de derechos
Privacin de derechos y desorden institucional
Si sucede que en una sociedad, en un pas, en una institu-

cin, en un grupo humano, sea cual sea, sus integrantes care-
cen de la proteccin que se garantiza en el Estado de Dere-
cho, resulta inevitable que esa sociedad o ese grupo humano
caiga sin remedio en el desorden institucional. Lo que se
impone es la ley del ms fuerte, del ms hbil, del ms
trepa o del ms listillo. En definitiva, la ley de la ciu-
dad sin ley. De donde resulta la descomposicin del tejido
social, por ms que en el grupo funcionen a la perfeccin los
mecanismos de control que mantienen a la gente sujeta, tran-
quila e incluso gustosa de que las cosas estn como estn. Es
un fenmeno que se ha dado con frecuencia en los sistemas
totalitarios, en los que el mayor desorden queda perfecta-
mente maquillado y disfrazado con la careta indecente de un
orden escandaloso.
Es esto lo que ocurre en la Iglesia? Y si es as, qu con-
secuencias se siguen de ello? No hay que ser muy lcido para
93
darse cuenta de que estas preguntas son enteramente funda-

mentales, porque de la respuesta que se d depender que la
Iglesia sea lo que tiene que ser o, por el contrario, la mera
apariencia de lo que debera ser.
Lo sorprendente en todo este asunto es que los tratados
teolgicos de Eclesiologa no se ocupen en absoluto de este
enorme problema. No s si estoy exagerando al hacer esta
afirmacin tan tajante, pero llevo bastantes aos leyendo
estudios teolgicos sobre la Iglesia y no recuerdo haberme
encontrado jams con un tratamiento detenido de esta espi-
nosa cuestin. En el siglo pasado, durante muchos aos, se
dijo que la Iglesia era una sociedad perfecta, pero lo sor-
prendente es que los defensores de esa forma de entender la
Iglesia nunca se interesaron por las leyes y derechos que
deben regular el funcionamiento de tal sociedad perfecta.
Es que una sociedad puede ser perfecta si en ella los ciuda-
danos carecen de derechos? Lo ms seguro es que los telo-
gos que afirmaban tal cosa daban por supuesto que seme-
jante perfeccin era consecuencia del utillaje legal del
Cdigo que explican los canonistas eclesisticos. Lo que da
pie para pensar que, en el fondo, lo que aquellos telogos
pensaban es que la sociedad perfecta es la que se configu-
ra legalmente como una monarqua absoluta. De ser as,
tendramos que llegar a la extravagante conclusin de que la
perfeccin social, para no pocos telogos, est en la con-
centracin del poder, es decir, aquella en la que los ciuda-
danos carecen de derechos. Si es cierto que abundan los te-
logos que han pensado (y piensan) eso, es evidente que la
teologa es un saber de otro mundo, que poco o nada tiene
94
CUANDO UNA SOCIEDAD CARECE DE DERECHOS
que ver con lo que ocurre en esta vida, la que tenemos que
vivir, nos guste o no.
Dos hechos que dan que pensar
A partir de los aos que siguieron al final de la Segunda

Guerra Mundial se vienen produciendo dos hechos que ya
mencion al comienzo de este libro y que de forma impara-
ble se acentan de da en da. Por una parte, la sensibilidad
creciente hacia la defensa y el desarrollo de los derechos
humanos. Por otra, el abandono de las creencias y prcticas
religiosas tradicionales y, con ello, el creciente desprestigio
de las instituciones religiosas. Estos dos hechos se advierten
sobre todo en la mentalidad y en la conciencia de muchos
ciudadanos de los pases ms desarrollados. Por supuesto
sera falso atribuir la crisis religiosa de nuestro tiempo sola-
mente al comportamiento de las religiones, y ms en concre-
to y en el mbito de la cultura occidental, a las enseanzas y
decisiones de la Iglesia catlica con relacin a la defensa y
promocin de los derechos humanos. La crisis religiosa que
se padece en las sociedades avanzadas ahonda sus races en
factores mucho ms complejos y seguramente tambin ms
profundos 1. Pero, en todo caso, parece lgico pensar que la
resistencia de la Iglesia a asumir sin restricciones los dere-
chos humanos es uno de los factores esenciales. Adems, es
1. Cf. R. Inglehart, Modernizacin y posmodernizacin. El cambio cultural,

econmico y poltico en 43 sociedades, Madrid, CIS, 2001, especialmente en
pp. 54-59. Cf. tambin J. M. Castillo, Religin y sociedad en Espaa, en
J. M. Castillo y J. J. Tamayo, Iglesia y sociedad en Espaa, Madrid, Trotta,
2005, pp. 17-96.
95
evidente que si las religiones hubieran puesto todo el empe-

o de sus actividades y de su accin pastoral en promover y
defender los derechos de las personas en lugar de defender
sus propios intereses, a estas alturas los derechos humanos
habran alcanzado un nivel de reconocimiento e implanta-
cin notablemente ms alto que el que tienen.
Deberes y derechos: el empobrecimiento moral
Pero hay algo que influye ms profundamente en el em-

pobrecimiento moral que estamos padeciendo y del que
tanta gente se queja con razn. Me refiero al hecho de que
la Iglesia da abundantes muestras de estar mucha ms inte-
resada en imponer deberes a la gente, especialmente a sus fie-
les, que en defender los derechos de los ciudadanos. Como
acertadamente ha hecho notar J. Feinberg, un sistema moral
basado ms en la imposicin de deberes que en la defensa de
derechos desemboca en un sistema moralmente empobreci-
do, ya que en l las personas no pueden sostener las deman-
das que un sistema de derechos hace posible 2. En efecto, el
mismo Feinberg indica que las personas desarrollan un
carcter ms servil en una moral basada en deberes, mientras
que las personas que gozan de derechos y son conscientes de
ellos, estn menos inclinadas a desarrollar caracteres de ser-
vilismo, pues se ven forzadas a asegurar sus necesidades im-
plorando o suplicando favores del amo, del patrono, del
superior o del jerarca que las gobierna 3. Seguramente la
2. J. Feinberg, The Social Importance of Moral Rights, en J. R. Tomberlin

(ed.), Philosophical Perspectives 6. Ethics, 1992, p. 179.
96
Iglesia no ha reflexionado en serio sobre el dao que ha

hecho a nuestra cultura, a la sociedad y a los individuos, a
base de insistir ms en los deberes que en los derechos de las
personas. Joseph Raz ha dicho, con nfasis y con toda razn,
que un sistema moral que no asigna y garantiza derechos a
nadie es un sistema normativo empobrecido, ya que las per-
sonas no pueden afirmar y menos an asegurar las deman-
das que un sistema de derechos hace posible 4. Por su parte,
J. Feinberg llega a considerar que el respeto a la persona es
equivalente al respeto a sus derechos, es decir, equivale a
pensar en ella como alguien susceptible de formular deman-
das de derechos morales bsicos. Si una persona piensa que
no tiene derechos morales bsicos, seguramente creer que
es menos valiosa y merece menos respeto 5. Los antiguos es-
clavos, que legalmente subsistieron hasta el s. XIX, los pa-
rias de la India o simplemente tantas gentes sencillas a quie-
nes la religin les ha metido en la cabeza que su deber en esta
vida es callar y resignarse, han sido (y siguen siendo) la prue-
ba ms clara de que las ideas religiosas pueden entraar un
poder destructivo ms fuerte de lo que quiz sospechamos.
Porque cuando no se ponen en su sitio los derechos huma-
nos, muchas individuos, sin darse cuenta de lo que realmen-
te les pasa, se envilecen a s mismos pensando que no mere-
cen otra cosa en esta vida. Es algo sencillamente cruel.
3. J. A. Cruz Parcero, El lenguaje de los Derechos. Ensayo para una teora

estructural de los Derechos, Madrid, Trotta, 2007, p. 49.
4. J. Raz Ethics in the Public Domain. Essays on the Morality of Law and
Politics, Oxford, Clarendom Press, 1995, pp. 44-59.
5. J. Feinberg, o. c., p. 180.
97
Lesin de derechos y desprestigio de la Iglesia
As las cosas, la primera conclusin que se impone, es

bastante obvia: mientras la Iglesia no afronte en serio el pro-
blema de los derechos humanos y su aportacin al mundo,
ni la Iglesia obtendr el respeto y la consideracin que mere-
ce por su origen y su misin en la vida, ni la sociedad alcan-
zar el nivel deseado de conciencia y la puesta en prctica de
los derechos humanos.
No obstante la crisis de religiosidad que se viene acen-
tuando en bastantes pases, se puede afirmar como hecho
incuestionable que la religin sigue teniendo mucho peso y
un notable prestigio en el mundo. Si ese peso y ese prestigio
se pusieran incondicionalmente al servicio de los derechos
humanos, resulta lgico pensar que la causa de tales dere-
chos experimentara un cambio decisivo y se vera reforzada
a corto y medio plazo. Si por ejemplo el nuncio de la Santa
Sede en cada pas y los obispos de ese mismo pas, tuvieran
como proyecto de actuacin y como deber primero y sagra-
do velar por las personas que se ven amenazadas en sus dere-
chos fundamentales o denunciar las violaciones ms flagran-
tes que se cometen contra tales derechos, es evidente que la
Iglesia prestara una aportacin decisiva a la defensa de los
derechos humanos, y colaborara as con eficacia a que la
poblacin tomase conciencia de la importancia que tales
derechos tienen en la vida de las personas y en la estabilidad
de la sociedad.
Por otra parte es un hecho que la Iglesia y los clrigos van
perdiendo cada da ms credibilidad y prestigio en amplios
98
sectores de la poblacin, especialmente en las sociedades

avanzadas. Mucha gente no sabe a ciencia cierta por qu. Se
suelen buscar motivos de ndole moral, culpando al clero de
egosta, holgazn, trasnochado y otras cosas por el estilo.
Algo de eso puede haber, pero la verdadera razn del des-
crdito de la Iglesia es otra. Lo adelanto ya: la Iglesia catli-
ca pierde la credibilidad y la autoridad que tuvo durante
siglos porque se empea en permanecer anclada en un mode-
lo de organizacin legal que ya nadie acepta, lo que a su vez
implica una forma completamente anacrnica de relacionar-
se con las personas y con el mundo. En ello, me parece, radi-
ca la causa de tantos conflictos con la gente, con los poderes
pblicos y con la cultura de nuestro tiempo.
Las consecuencias de este estado de cosas
Con lo dicho no hemos hecho nada ms que empezar,

porque las consecuencias que desencadena el no reconoci-
miento de los derechos humanos y la negativa a ponerlos en
prctica son mucho ms graves de lo que normalmente pen-
samos. En este punto me parece necesario explicar, al menos
sumariamente, algunas de ellas, pero antes debo hacer una
advertencia fundamental. En lo que voy a decir me referir
al comportamiento de la institucin, como cualquiera adver-
tir enseguida. No hablo, por tanto, de algo que doy por
descontado: la buena voluntad, la generosidad y hasta el he-
rosmo que tantas veces viven en su intimidad muchos, mu-
chsimos sacerdotes, religiosas y religiosos y, en general, mul-
titud de personas de buena voluntad que aceptan y hacen
99
suyo el mensaje de la Iglesia en su vida de creyentes y en sus

comportamientos ticos. De esas cuestiones, tan importantes
en la vida, no hablo aqu para nada. En cualquier caso da
mucho que pensar el hecho de que las instituciones religio-
sas utilicen tanta buena voluntad y con frecuencia tanta
generosidad, ms para sus propios intereses que para fomen-
tar una tica y una espiritualidad que sean capaces de hacer
a las personas ms libres y ms felices. Dicho esto, paso a las
consecuencias que quiero explicar.
Ante todo, la primera consecuencia que produce una ins-
titucin en la que no se reconocen ni se ponen en prctica los
derechos humanos es que dicha institucin genera y fomen-
ta, en sus miembros y adeptos, una mentalidad sumisa 6. Es
decir, una forma de pensar y de vivir en la que lo primero en
la vida es la obediencia y el sometimiento a lo que piensan y
ordenan los dirigentes, los que detentan el poder, los que
gobiernan, los dominadores tanto en el mbito de lo pblico
como de lo privado. Algo que, por lo general, se considera
fundamental para que la sociedad y las instituciones se man-
tengan, funcionen y sigan adelante.
En este tipo de instituciones las que no reconocen ni se
rigen por los derechos humanos, sino por otros criterios,
como la voluntad de Dios o de su representante en la tie-
rra se llega a crear una autntica mstica de la sumisin,
hasta el punto de que cuestionar la razn de ser y el signifi-
cado de la obediencia es un tab. De eso no se discute, ni se
6. La expresin es de un libro polmico y con marcadas influencias del pensa-

miento marxista. Me refiero a la obra de V. Romano, La formacin de la
mentalidad sumisa, Madrid, Endymion, 1998.
100
duda. Porque lo determinante, lo que importa, la clave de

todo el funcionamiento del sistema, es el mantenimiento, el
fortalecimiento de la mentalidad obediente y sumisa. para
que la institucin se mantenga, sea fuerte y se perpete. Una
institucin en la que sus sbditos se sienten libres para pen-
sar, para decir lo que piensan y para decidir por s mismos,
se ver amenazada y se sentir insegura. Sobre todo cuando
se trata de una institucin compuesta por personas que per-
tenecen a la institucin libremente, porque quieren. Una ins-
titucin en la que sus miembros estn en all porque as lo
han decidido ellos mismos (y no por otro tipo de necesidad
o condicionamiento social o cultural) no tiene ms remedio
que insistir en la sumisin y exigirla a toda costa para poder
pervivir. Tal es el caso de las instituciones religiosas. De ah
que la autoridad, en esta clase de instituciones, tenga unas
caractersticas especiales que despus explicar.
Por otra parte, conviene tener presente que la mentalidad
sumisa es para no pocas personas una autntica necesidad,
porque slo mediante la sumisin se ven liberadas de dos
cargas muy pesadas en la vida. Primero, de los sentimientos
de culpa que solemos experimentar (desde la infancia) cuan-
do somos desobedientes al padre, al que tiene el poder, al que
detenta la autoridad 7. Y segundo, del peso insoportable de
la libertad. No vale decir que todo esto son patologas de
gente enfermiza que necesita ms un psiquiatra que un con-
fesor. Probablemente, en bastantes casos de personas culpa-
7. Excelente anlisis de este punto fundamental en C. Domnguez Morano,

Creer despus de Freud, Madrid, Edic. Paulinas, 1992, pp. 140-172.
101
bilizadas y que se desprecian continuamente, subyace una

patologa que se puede remediar, o al menos mitigar. Y algo
parecido se puede decir de los que le tienen pnico a la liber-
tad, aquellos que, en los aos que siguieron al concilio Vati-
cano II, solan decir A m, que me digan lo que tengo que
hacer!, que era como decir A m, que me quiten de enci-
ma el peso insoportable de la libertad!. Pero, aun teniendo
todo eso muy en cuenta, la experiencia nos ha mostrado
hasta la saciedad que las instituciones, especialmente las reli-
giosas, son expertas en el manejo de los sentimientos de
culpa y de los miedos inconfesables a la libertad 8. Y lo son
porque en ello les va la vida. La experiencia de siglos, tanto
de la Iglesia catlica como de las Iglesias nacidas de la
Reforma, es elocuente en este orden de cosas.
El historiador que ms ha estudiado el tema del miedo y
la culpa en la cultura occidental, Jean Delumeau, dice al final
de su ltimo libro sobre este asunto: El miedo es ambiguo.
Puede ser, segn los casos, saludable o destructor... La no-
cin de pecado es, en s misma, generadora de un miedo de
s que puede ser fecundo. La culpabilidad, vivida positiva-
mente, crea una tensin que genera elites. Esta tensin puede
producir salud por la accin, alimentar una inquietud crea-
dora, desarrollar la responsabilidad y adems abrir, por la
introspeccin, un tesoro de riquezas ocultas en el fondo de
nosotros mismos 9. Y es cierto, pero el mismo Delumeau
8. Es clsico y bien conocido, en apoyo de esta tesis, el estadio de E. Fromm, El

miedo a la libertad, Barcelona, 1982.
9. J. Delumeau, Le Pch et la Peur. La culpabilisation en Occident. XIII-XVIII
sicles, Pars, Fayard, 1983, p. 625.
102
afirma a rengln seguido: Pero un miedo demasiado fuerte

y un lenguaje de culpabilidad en el que se insiste demasiado
pueden paralizar, desalentar, distanciar. Nuestra investiga-
cin ha encontrado, desde diversos puntos de vista, tanto
entre los Catlicos como entre los Protestantes, esta tenta-
cin del desaliento, especialmente a la hora de la muerte...
No se maneja sin riesgo ni peligro el arma del miedo. Una
insistencia demasiado fuerte sobre la muerte y lo macabro,
sobre los suplicios del ms all, sobre las confesiones y las
comuniones mal hechas, puede ser peligrosa para el psiquis-
mo de ciertos oyentes 10.
No es raro encontrar en la vida personas destrozadas en
su intimidad secreta por esta insistencia en la pastoral del
miedo de la que ha abusado la predicacin eclesistica.
Por qu se ha hecho (y se sigue haciendo) en la Iglesia? Sin
duda ha influido en ello el mito del paraso perdido que se
quiere recuperar, como concluye Jean Delumeau 11. Pero no
slo eso. Adems de las esperanzas de felicidad y eternidad
que los predicadores de la Iglesia han difundido machacona-
mente ante sus fieles, el miedo se ha utilizado como argu-
mento base, no slo para que la gente obedeciera a Dios,
sino tambin para la pervivencia de la Iglesia, para el man-
tenimiento de la autoridad de sus ministros y para asegurar
el respeto a la jerarqua.
A todo esto hay que aadir algo que me parece decisivo
en este anlisis. Cuando se estudia con cierta profundidad, y
10. O. c., p. 625.

11. O. c., p. 626.
103
desde las aportaciones que nos ha hecho el psicoanlisis,

cmo se ha ido elaborando el derecho cannico, la legisla-
cin eclesistica y, en general, lo que se ha designado como
el orden dogmtico, se comprende lo certera que es la for-
mulacin que ha sabido hacer Pierre Legendre: la obra
maestra del poder consiste en hacerse amar. As es como se
propaga la sumisin, que llega a constituirse en deseo de
sumisin 12. Hay en esto una obra tan perfectamente elabo-
rada que la codificacin del derecho eclesistico y su cuida-
dosa redaccin, fruto de muchos siglos de trabajo, es una
obra maestra. Por eso se ha dicho con toda razn que la
comunidad cristiana, en tanto en cuanto se ha organizado en
el seno de un ensamblaje poltico-burocrtico (la Santa Sede,
especialmente su Derecho monrquico y sus prcticas ultra-
centralizadas), ha tejido sus lazos de tal suerte que una alte-
racin radical de la Cristologa tradicional no llevara auto-
mticamente a la destruccin de un manejo tan perfecciona-
do de la creencia en el Poder 13.
As es como la mentalidad sumisa, despus de bien confi-
gurada, se mantiene de generacin en generacin, no obs-
tante las protestas de pensadores y polticos. La institucin y
su poder de sumisin siguen adelante. Ahora bien, el coste de
esta mentalidad sumisa en la Iglesia ha sido demasiado
fuerte. Es verdad que, gracias a semejante mentalidad, la ins-
titucin eclesistica se ha visto fortalecida y que muchas per-
sonas se han sentido mejor. Quiz su psiquismo no da para
12. P. Legendre, Lamour du censeur. Essai sur lordre dogmatique, Pars, Seuil,
1974, p. 5.
13. O. c., p. 26.
104
ms y necesitan que una autoridad fuerte les d la seguridad

que no tienen ante la temible situacin de tener que decidir
por s mismos. Pero es incuestionable que la mentalidad su-
misa ha desviado la atencin religiosa y el inters espiritual
de mucha gente, porque, al ser insistentemente fomentada
por los clrigos, muchas personas se han centrado ms en la
obediencia al clero que en la fidelidad al Evangelio. Es decir,
se ha potenciado la obediencia a los hombres antes que la
obediencia a Dios, por ms que se trate de los representan-
tes de Dios en la tierra. No discuto ahora el principio teol-
gico en el que se fundamenta la obediencia religiosa, que no
es directamente obediencia a Dios, sino a seres humanos que
lo representan, algo que, bien entendido, es correcto. Sin em-
bargo, estoy plenamente convencido de que tal insistencia en
la mentalidad sumisa es una de las cuestiones que ms dao
han hecho a la Iglesia a lo largo de los ltimos mil aos.
Por otra parte, al hacer de la sumisin una actitud clave
del comportamiento religioso e insistir ms en ello que en los
derechos del creyente en la Iglesia y en la sociedad, muchas
personas se han visto inevitablemente abocadas a una vida
de resignacin, de baja autoestima y hasta de menosprecio.
Por eso, aunque sea un texto duro como tantos otros del
mismo autor me parece que puede ser iluminador recordar
aqu unas palabras de F. Nietzsche que cuadran perfecta-
mente con lo que vengo explicando:
En este terreno del autodesprecio, autntico terreno cenagoso,
crece toda mala hierba, toda planta venenosa, y todo ello muy
pequeo, muy escondido, muy honesto, muy dulzn. Aqu pulu-
lan los gusanos de los sentimientos de venganza y rencor; aqu
105
el aire apesta a cosas secretas e inconfesables; aqu se teje per-

manentemente la red de la ms malvola conjura, la conjura de
los que sufren contra los bien constituidos y victoriosos, aqu el
aspecto del victorioso es odiado. Y cunta mendacidad para no
reconocer que ese odio es odio! Qu derroche de grandes pala-
bras y actitudes afectadas, qu arte de la difamacin justificada!
Esas gentes mal constituidas: qu noble elocuencia brota de sus
labios! Cunta azucarada, viscosa, humilde entrega flota en sus
ojos! Qu quieren propiamente? Representar al menos la justi-
cia, el amor, la sabidura, la superioridad tal es la ambicin de
esos nfimos, de esos enfermos! 14.
Pienso que por aqu debe de andar lo que, como ya indi-
qu antes, Joseph Feinberg ha querido decir cuando ha
hablado del empobrecimiento moral (moral impoverish-
ment) 15.
La segunda consecuencia que se deriva de una institucin
que no acepta y aplica en s misma los derechos humanos, es
que se ve expuesta a que sus miembros adopten (muchas
veces inconscientemente) formas de comportamiento cvica-
mente intolerables y cristianamente aberrantes. Esto necesita
alguna explicacin. El libro II, ttulo I, del vigente Cdigo de
Derecho Cannico (cnones 208-223), establece los deberes
y derechos de todos los fieles. Pues bien, ya es significativo
que se siten antes los deberes que los derechos. Pero,
14. F. Nietzsche, La genealoga de la moral. Un escrito polmico, III, 14, Madrid,

Alianza, 2000, pp. 158-159.
15. Esta idea es compartida por otros filsofos del derecho, como H, Hart, J.
Rawls, R. Dworkin, C. Nino, F. J. Laporta, entre otros, como ha probado el
estudio de M del C. Barranco Avils, El discurso de los derechos. Del pro-
blema terminolgico al debate conceptual, Madrid, Dykinson, 1996. Cf. J. A.
Cruz Parcero, El lenguaje de los derechos, p. 49.
106
sobre todo, lo determinante es que los derechos estn muy

lejos de cumplir lo que se establece en los 30 artculos de la
Declaracin Universal de 1948. Por supuesto que el canon
208 afirma que se da entre todos los fieles una verdadera
igualdad en cuanto a la dignidad. Pero nunca debemos olvi-
dar que la dignidad de una persona queda realmente reco-
nocida y garantizada slo cuando se ve protegida y asegura-
da por unos derechos y un ordenamiento jurdico que los
haga efectivos. De no ser as, la retrica de la igualdad y la
dignidad no pasan de ser mera palabrera. Ahora bien, de
sobra sabemos que, por ejemplo, en la Iglesia no tienen los
mismos derechos las mujeres que los hombres. Por tanto
hablar de verdadera igualdad en cuanto a la dignidad (en-
tre todos los fieles catlicos) no pasa de ser una mera retri-
ca, pues a la hora de la verdad, tal igualdad no existe.
Con todo esto quiero resaltar que una consecuencia
importante que se produce en la vida de la Iglesia a partir de
su legislacin sobre los derechos de las personas, es que el
lenguaje se pervierte y no se llama a las cosas por su nom-
bre. Con demasiada frecuencia, el lenguaje se utiliza ms
para ocultar la verdad que para comunicar lo que en reali-
dad ocurre. En la medida en que la Iglesia se sostiene sobre
la mentalidad sumisa, tiene que ser evidentemente una gran
mquina de disimular la verdad, para producir la ilusin
mediante mscaras y caretas, para proponer as cosas subli-
mes en lugar de la verdad del deseo ms clamoroso 16. De
ah la poca credibilidad que suele tener la predicacin de
16. P. Legendre, o. c., p. 130.
107
bastantes clrigos ante amplios sectores de la poblacin.

Muchos ciudadanos, sobre todo entre las generaciones ms
jvenes, ven a los predicadores eclesisticos como mscaras
y caretas que proponen cosas sublimes que en realidad no
responden al grito del deseo. El deseo de lo ms profundo
que cada uno de nosotros llevamos en nuestra intimidad
secreta, seguramente la intimidad ms inconsciente pero
tambin la ms determinante en nuestras vidas. Por eso tan-
tos sermones y predicaciones nos suenan a palabrera hueca
que no resuena en nuestro interior ni nos dice nada.
La tercera consecuencia que se sigue de la no aceptacin
y aplicacin de los derechos humanos, es que los procedi-
mientos legales y las decisiones que la autoridad toma no son
asuntos que el interesado pueda conocer. Y, en caso de per-
juicio, ste no se puede proteger desde una legalidad recono-
cida y garantizada. En la prctica, esto significa que en la
Iglesia nadie tiene seguridad jurdica. El da que menos lo
espera, cualquier cardenal, cualquier obispo, cualquier
prroco, cualquier cargo eclesistico, por ms importante o
antiguo que sea, se puede ver depuesto, expulsado o trasla-
dado, sin que sea necesario hacerle un proceso, darle expli-
caciones, presentar y probar pruebas condenatorias. Los
funcionarios de la Curia Romana suelen ser maestros en
hacer este tipo de cosas con el ms exquisito disimulo o con
las palabras ms adecuadas al caso. En la Iglesia no slo no
existen derechos humanos debidamente reconocidos, sino
que tampoco existe un derecho procesal que proteja al que
se ve privado de su libertad, de su dignidad o simplemente
de su cargo.
108
Una institucin que funciona as desencadena inevitable-

mente en sus miembros el servilismo, la adulacin, la hipo-
cresa y, en cualquier caso, la falta de libertad para decir
realmente lo que se piensa. De ah que todo el que quiera
mantenerse en el puesto que ocupa, y no digamos nada si lo
que pretende es ascender, llegar a ser importante, alcanzar
un cargo con el que siempre ha soado (caso nada infre-
cuente dada la condicin humana, por ms que alimente sus
propsitos con pureza de intencin y para dar mayor
gloria a Dios), se ve inconscientemente forzado a actuar de
forma que no desagrade al que est por encima de l y puede
promocionarle o, por el contrario, frustrar sus aspiraciones.
Y lo peor de todo es que, en los ambientes eclesisticos, estas
cosas (y otras parecidas) ocurren, se viven y se llevan ade-
lante, no slo con la conciencia tranquila, sino con el con-
vencimiento de que eso es lo que hay que hacer. Para ello se
buscan y se encuentran motivos sublimes, presentados en
un lenguaje tambin sublime: el seguimiento de Cristo, la
mayor gloria de Dios, el servicio a la Iglesia, el bien de las
almas, la eficacia en el apostolado, etctera.
No hay que ser un lince para darse cuenta de las conse-
cuencias que esto desencadena en casi todo lo que afecta a la
actividad apostlica y pastoral de los fieles en general y, ms
en concreto, de obispos, sacerdotes y religiosos. Resulta as
perfectamente comprensible (y muy humano) que, por ejem-
plo, un obispo tenga la tentacin de estar ms atento a lo
que se piensa o lo que se dice de l en Roma que a lo que
necesitan las gentes a las que se debe por su cargo y voca-
cin. Como tampoco es extrao que un prroco se preocu-
109
pe ms por cumplir escrupulosamente las normas litrgicas

que por vivir y hacer lo que manda el Evangelio. Y es que,
en estas condiciones, se dan las circunstancias ms apropia-
das para que los sentimientos de poder, de prestigio, de
dominio, etc. se sobrepongan a lo ms noble y lo ms huma-
no que nos dej como recuero y exigencia Jess de Nazaret.
Lo normal en la sociedad y en la convivencia ciudadana es
que una persona, un profesional, si quiere ascender o pro-
mocionarse, lo que hace es trabajar, estudiar, aprobar unas
oposiciones y, de esa forma, tener unos derechos. Sin embar-
go, en la Iglesia y en la convivencia religiosa lo normal es
que una persona, un clrigo, si pretende promocionarse, si
aspira a un cargo o desea mantenerse en el que est, intente
estar bien visto, agradar al que le puede ascender o hundir y,
de esa forma, mantener sus privilegios.
Sera una burda calumnia decir que esto es lo que ocurre
siempre en la Iglesia. Nada de eso. Por suerte en la Iglesia
hay muchas personas, laicos y clrigos, que son gente ejem-
plar, personas libres que trabajan porque a ello les motiva la
fe en Jesucristo. Pero tambin es verdad que en los ambien-
tes eclesisticos abunda demasiado ese tipo de individuos
calculadores en el vergonzoso comportamiento de saber
decir lo que conviene y como conviene, para conservar sus
cargos o para trepar en el escalafn triunfal de quienes lle-
gan a ser los notables, considerados equilibrados y ejem-
plares, pero que en realidad son la perfeccin del acabado
hipcrita. Y lo peor del caso es que muchos de los que as se
comportan lo hacen con el pleno convencimiento de que se
lo exige su conciencia o as es como tienen que agradar a
110
Dios o servir a la Iglesia. Es lo que da de s un sistema en el

que cada cual se busca la vida como puede, no como le
corresponde en derecho y dignidad como ser humano que es.
Cuando se carece de derechos la gente se envilece sin darse
cuenta.
Donde los derechos humanos no estn garantizados, lo
nico que est asegurado es que el fuerte devora al dbil y el
hipcrita sube con xito hasta puestos muy altos desde los
que puede perpetuar el indeseable sistema que le ha promo-
cionado. As, no slo se envilece el sujeto, sino tambin sus
relaciones con los dems. De ah que en la Iglesia, por esta
ausencia de derechos, bien puede ocurrir que uno piense que
cuenta con ciertas personas como amigos pero luego, a la
hora de la verdad, cuando hay que dar la cara por un com-
paero que ha sido injustamente tratado, suele suceder que
te llevas la dura sorpresa de que ests ms solo de lo que te
imaginabas.
Por lo dems, y por ms extrao que pueda parecer, este
sistema envilecedor y degradante resulta ser de gran eficacia
para perpetuar el sistema. Porque la ley de los sumisos es la
ley de los autoritarios. En la Iglesia es frecuente encontrar
personas sumamente sumisas que cuando acceden a un
cargo de autoridad y mando son intolerantes, e incluso
muestran ribetes de crueldad. No es sorprendente semejan-
te proceder? Ni mucho menos. Es un hecho, como se ha
puesto en evidencia ms de una vez, que slo los esclavos
son aptos para la represin. Como se sabe, los atenienses
slo empleaban a esclavos en la polica. Quien practica la
111
represin como oficio tiene que ser l mismo represor ejem-

plar. sta es la causa profunda de que la obediencia ciega y
los ejercicios absurdos de instruccin desempeen un papel
tan importante en el ejrcito y en la polica 17. Y sabemos
que esta ley de la vida ha llegado a manifestaciones incre-
bles. Por ejemplo, entre los vigilantes ms fieles y seguros
de los campos de concentracin nazis estaban los propios
prisioneros 18. Y sin llegar a esos extremos de deshumaniza-
cin, en la vida diaria de la Iglesia es bastante normal que se
ponga en los puestos de mando a los que han demostrado
con su propio esfuerzo que son los ms sumisos. Una perso-
na que demanda libertad y derechos difcilmente llegar a
tener un cargo de importancia en el sistema eclesistico. As
resulta que en lo menos ejemplar del sistema est el secreto
de su eficacia.
Comprendo que es duro decir estas cosas. Pero hay que
decirlas porque son reales, ocurren a diario en la Iglesia.
Debo advertir, no obstante, que en todo esto hay dos salve-
dades importantes. La primera es que en la Iglesia hay per-
sonas que son sumamente autoritarias precisamente porque
han sido sumamente sumisas. Lo cual no quiere decir, en
modo alguno, que sean malas personas. Es ms, quienes as
se comportan lo hacen con el convencimiento de que es lo
que tienen que hacer, de forma que si no lo hicieran tendr-
an mala conciencia. La segunda es que este tipo de conduc-
tas no se dan slo en la Iglesia. Se dan en igual medida (o
17. V. Romano, La formacin de la mentalidad sumisa, p. 69.

18. O. c., p. 69.
112
mucho mayor incluso) en el ejrcito, en los partidos polti-

cos, en las empresas y en todos los grupos humanos, porque
un sistema autoritario (y ms si en l la gente carece de dere-
chos) es un sistema que se perpeta. Por supuesto que en la
Iglesia, en las instituciones religiosas y civiles, hay personas
ejemplares que llegan a superar lo que da de s la condicin
humana y aun a riesgo de su vida, estn dispuestas a renun-
ciar a sus propios derechos por el bien de otros. Pero en estos
casos estamos hablando de hroes, de santos, de mrtires. Y
bien sabemos que, por desgracia, los santos no abundan en
este mundo.
La prdida de credibilidad
Con lo dicho no basta para hacerse cargo de lo que repre-

senta, en este momento, la carencia de derechos humanos.
He hablado hasta ahora de lo que sucede en una sociedad
que no reconoce ni pone en prctica los derechos humanos.
A eso hay que aadir lo que sucede en una institucin que se
organiza de forma que sus miembros, en cuanto tales, care-
cen de derechos humanos. Planteado as el problema lo pri-
mero que se ha de tener en cuenta es que jams, en la histo-
ria de la humanidad se haba tenido una conciencia tan
arraigada y tan firme como la que existe en este momento,
del valor y la importancia que ha alcanzado el reconoci-
miento y la puesta en prctica de los derechos humanos en
la vida de las personas y en la credibilidad y aceptacin que
merecen las instituciones. Como se ha dicho muy bien,
nunca como hoy se haba sentido tan intensamente la exi-
113
gencia de concebir los valores y derechos de la persona como

garantas individuales universales, independientes de las con-
tingencias de la raza, la lengua, el sexo, las religiones o las
convicciones ideolgicas 19. En este caso es decisivo recor-
dar que el rasgo bsico que marca el origen de los derechos
humanos en la modernidad es el de postular unos poderes y
facultades que deben reconocerse a todos los sujetos indivi-
duales sin exclusin 20. Por tanto, una institucin en la que
no se reconocen los mismos derechos fundamentales para
todos los sujetos individuales y sin exclusin de ningn tipo,
no puede tener ni reconocimiento ni credibilidad ante los
ms amplios sectores de la poblacin. En tiempos pasados,
sobre todo antes de la Ilustracin y del comienzo de la
modernidad, se poda hablar de derechos de prncipes, de
etnias, de estamentos, de cofradas y de grupos. En el tiem-
po en que vivimos, el gran invento jurdico-poltico de la
modernidad reside, precisamente, en haber ampliado la titu-
laridad de las posiciones jurdicas activas, o sea, de los dere-
chos a todos y cada uno de los hombres y, en consecuencia,
de haber formulado el concepto de los derechos humanos.
Tal concepto se edifica, por tanto, sobre la base del recono-
cimiento conjunto e indivisible de la individualidad y la uni-
versalidad 21. Por consiguiente, una institucin que se empe-
a en mantener, por lo que respecta a los derechos humanos,
situaciones que son previas a la modernidad y establece dis-
criminaciones y desigualdades de derechos encontrar cada
19. A.-E., Prez Luo, La tercera generacin de los derechos humanos, p. 231.
20. O. c., p. 230.
21. O. c., p. 230.
114
da ms dificultades y resistencias prcticamente insalvables

para ser aceptada.
Tengo la impresin de que mucha gente no se plantea este
problema como yo lo estoy presentando aqu, pero en este
asunto concreto es donde muchas personas se dan cuenta de
la contradiccin en que viven las religiones y, ms en con-
creto el catolicismo. Me explico. Las grandes tradiciones
religiosas de la humanidad vienen predicando desde hace
siglos la regla de oro, una norma no meramente hipotti-
ca y condicionada, sino categrica, apodctica e incondicio-
nal, susceptible de ser llevada a la prctica aun en las com-
plejas situaciones en las que el individuo y los grupos se ven
obligados a actuar. Esta regla de oro ya se halla presente
en Confucio: Lo que no deseas para ti, no lo hagas a los
dems seres humanos (Confucio, ca. 551-489 a. C.). Y
tambin en el judasmo: No hagas a los otros lo que no
quieres que te hagan a ti (Rab Hillel, 60 a. C.- 1 d. C.). Y,
finalmente, en el cristianismo: Todo cuanto queris que os
hagan los seres humanos, hacdselo tambin vosotros (Mt
7, 12; Lc 6, 31) 22. Ahora bien, si las religiones, y concreta-
mente los catlicos, aceptan en serio esta regla de oro,
cmo no estamos dispuestos a tolerar que otros seres huma-
nos tengan los mismos derechos que nosotros? Ms an,
cmo es posible que la gente se crea lo que anunciamos si
no estamos dispuestos a que esa regla de oro se concrete
en derechos mediante los cuales las personas puedan sen-
22. H. Kng, Ecumene abrahmica entre judos, cristianos y musulmanes, en

J. J. Tamayo (Ed.), Cristianismo y liberacin. Homenaje a Casiano Floristn,
Madrid, Trotta, 1996, p. 53.
115
tirse seguras y protegidas con las debidas garantas? La

regla de oro, a fin de cuentas, no pasa de ser una pro-
puesta, un buen deseo, un proyecto moral. Pero lo impor-
tante es traducir esa regla de oro en lo que de ella se puede
deducir como derecho. Derecho a ser cada cual respetado
y tratado con dignidad, a ser protegido por las leyes, a ser
reconocido como ciudadano y como igual a los otros, con la
dignidad que corresponde a todo ser humano.
El argumento de lo que se acepta libremente
Es verdad que las religiones suelen aducir como argu-

mento, para no sentirse obligadas a asumir y cumplir los de-
rechos humanos, que quienes pertenecen a una creencia reli-
giosa lo hacen voluntariamente, con libertad. Por otra
parte, es un criterio generalmente aceptado que quien perte-
nece libremente en un grupo o en una institucin se tiene
que atener a las verdades y normas que rigen en dicha insti-
tucin. Ahora bien, las verdades y normas de la Iglesia cat-
lica exigen la renuncia a derechos que al sujeto le pertene-
cen. Por ejemplo, la renuncia a gozar de una libertad que,
de no ser catlico, se podra disfrutar sin problemas. Por eso
un catlico no puede, si desea seguir en el catolicismo,
disentir de lo que dice el papa o los concilios ecumnicos de
la Iglesia o, simplemente, del magisterio ordinario de los
obispos. Esta auto-limitacin se acenta en aquellas perso-
nas que se vinculan con la Iglesia mediante compromisos
especiales, por ejemplo los sacerdotes y religiosos, que
renuncian al matrimonio y al ejercicio normal de la sexuali-
116
dad humana. En todos estos casos es evidente que la Iglesia

limita an ms los derechos humanos de sus fieles. Y stos
lo aceptan libremente. Pero la pregunta no es si los catlicos
(y ms los sacerdotes y religiosos) pueden auto-limitar sus
propios derechos humanos. Cualquier persona puede libre-
mente renunciar al matrimonio, pongamos por caso. El pro-
blema est en saber si una institucin, pblicamente acepta-
da, reconocida y oficialmente protegida por el ordenamien-
to constitucional de un pas, puede organizarse de forma
que, en virtud de sus creencias confesionales, se crea con
derecho a privar a sus fieles de determinados derechos que
tienen como ciudadanos.
En cualquier caso, y sea cual sea la respuesta que se d a
esta cuestin, lo que est fuera de duda es que en un Estado
de derecho las instituciones, que ese Estado reconoce y pro-
tege pblicamente, deben informar tambin pblicamente a
los ciudadanos de los derechos humanos que limitan o no
reconocen, ms an si, como es el caso la Iglesia, recibe del
Estado de derecho proteccin econmica y otros privilegios.
La Iglesia no puede actuar dentro del Estado violando los
derechos que ste tiene el deber de proteger. El principio que
me mueve a defender esta postura es claro: o tomamos en
serio los derechos humanos o, de lo contrario, digamos
abiertamente que no los aceptamos.
En un Estado en el que se toman en serio los derechos de
los ciudadanos no se permite que haya instituciones que, en
virtud de sus creencias privadas o particulares, pretendan
limitar esos derechos. Porque hay muchas personas para
117
quienes tiene ms poder de conviccin la creencia religiosa

que la conciencia ciudadana. Dado que esto es un hecho
sobradamente comprobado, el Estado debe proteger a todos
los ciudadanos para que en l no se tolere que instituciones
que alcanzan un alto nivel de influencia en los comporta-
mientos de la gente, limiten los derechos fundamentales de
los ciudadanos.
Problemas para la convivencia social
Pero an queda algo importante por decir. Cuando una

institucin no pone en prctica y no exige el cumplimiento
de los derechos humanos, pueden ocurrir dos cosas: o bien
que la institucin, precisamente por no poner en prctica los
derechos humanos, se vea rechazada por mucha gente; o
bien que haya ciudadanos que se adhieren tan fuertemente a
la institucin que, precisamente por eso, no reconozcan la
importancia que tiene en la vida de las personas y en la con-
vivencia social el cumplimiento de los derechos humanos. En
este caso quien resulta perjudicada no es la institucin, sino
la sociedad. Porque si antes he dicho que una institucin que
no acepta ntegramente los derechos humanos ver seria-
mente daada su credibilidad y su capacidad para ser acep-
tada, ahora insisto en algo que resulta ms preocupante: En
una sociedad en la que hay personas que dan ms credibili-
dad e importancia a las enseanzas religiosas que a los dere-
chos civiles, es seguro que se plantearn a diario problemas
muy serios de convivencia y que aparecern en el tejido
social conflictos y fracturas que pueden atentar contra la paz
118
social y hasta contra el mismo Estado de Derecho. Es lo que

est sucediendo en Espaa cuando escribo este libro.
Si la institucin que recorta o incumple los derechos
humanos es una institucin religiosa, el problema se com-
plica y entraa consecuencias ms preocupantes. La Iglesia,
por su misma naturaleza y su razn de ser, es una institucin
normativa, es decir, que sirve de norma para quienes creen
en sus verdades y mandatos. Esto implica que la Iglesia tiene
que ser y resultar ejemplar en cada cultura, en cada socie-
dad, en cada pas. Ahora bien, si la Iglesia no pone en prc-
tica los derechos humanos y no es ejemplar precisamente en
este asunto capital para las gentes de nuestro tiempo,
muchos ciudadanos deducirn de ello una conclusin fatal:
si los supremos responsables de la Iglesia no son los prime-
ros en el fiel cumplimiento de los derechos humanos, enton-
ces es que cualquiera puede violar esos derechos. La lgica
popular est cargada de razn en estos casos: si los obispos
y los curas lo hacen, es que eso se puede hacer. Y se puede
hacer sin mala conciencia. Ms an, no slo se puede hacer,
sino que sobre todo se debe hacer. Esto es exactamente lo
que ha ocurrido durante siglos, por ms que en tiempos
pasados no se hablase de derechos humanos. Lo que menos
importa es el trmino. Lo que interesa es el hecho. Y el
hecho es que la Iglesia y las instituciones eclesisticas tuvie-
ron esclavos, desconocieron la igualdad de derechos de las
mujeres con los hombres, maltrataron a infieles, herejes y
cismticos, humillaron a homosexuales y a toda clase de
personas que no se sometan ciegamente a lo que el clero
deca y mandaba, etctera.
119
De todo lo que acabo de recordar, la gente ha sacado una

consecuencia estremecedora: todo eso se puede hacer.
Ms an, todo eso se debe hacer. Y as se han configura-
do en nuestra cultura unas costumbres y valores en los que,
a veces con formas refinadas y hasta exquisitas, subyace una
violencia brutal. ste ha sido el peor servicio que la Iglesia
ha hecho a la cultura de Occidente. Cuando estas cosas ocu-
rren y se ven adems como algo normal, se puede afirmar
que la violacin de los derechos humanos es ms daina
para la poblacin cuando procede de una institucin religio-
sa que si la causante fuera una institucin civil o laica.
ste es uno de los puntos ms oscuros en la mala relacin
de la Iglesia con los derechos humanos. Mientras las cosas
sigan as, la Iglesia no puede tener autoridad ni credibilidad
para ensear a nadie comportamientos morales o principios
ticos. Porque qu criterios de conducta moral, qu Dios,
qu religin, qu forma de vida y de relacin entre personas
y pueblos puede predicar quien no empieza por lo ms ele-
mental y bsico, la puesta en prctica de los derechos huma-
nos?
Esto resulta an ms preocupante cuando la institucin
que no cumple los derechos humanos, adems de ser una ins-
titucin religiosa, es tambin un Estado. Es lo que ocurre en
el caso de la Iglesia catlica. La sociedad laica y el Estado no
confesional, en este caso, tienen dentro de s a numerosos
ciudadanos que hacen ms caso y prestan ms atencin a las
directrices que vienen de otro Estado que a lo que, como
miembros de la sociedad y ciudadanos de un pas, tienen que
120
poner en prctica. Todo esto se complica en nuestro tiempo

si tenemos en cuenta el pluralismo de gentes, de culturas, de
creencias y de costumbres que, en bastantes sociedades, se
ven obligadas a coexistir. Pues bien, para nadie es un secre-
to que las confrontaciones culturales y religiosas son hoy
uno de los problemas ms graves que tienen planteados no
pocos pases. La discriminacin, la exclusin, la margina-
cin y los consiguientes conflictos que todo eso genera, por
motivos confesionales y religiosos, hacen cada da ms com-
plicada la convivencia y la paz de los ciudadanos y de los
pueblos.
Y hay otro factor de riesgo: los hombres de Iglesia
dicen en pblico cosas que slo sirven para acentuar las
situaciones conflictivas. Un ejemplo reciente: cuando estoy
redactando estas pginas, en un diario de gran tirada se
publica una carta al director en la que un lector recuerda
una reciente resolucin de la ONU que insta a no difamar
pblicamente a nadie por sus creencias religiosas. El texto de
dicha resolucin expresa la profunda preocupacin por el
intento de identificar el Islam con terrorismo, violencia y vio-
laciones a los derechos humanos. Pero (aade el citado lec-
tor), no se dice nada, sin embargo, de las acusaciones que
Ratzinger viene incorporando sistemticamente a sus discur-
sos. Segn l, sin Dios, todo vale, todo es relativo. Pese a que
son pocos los ateos que se identifican con tal suerte de rela-
tivismo, el catolicismo basa constantemente sus discursos en
esta idea, de manera que puede llegar con facilidad a la con-
clusin de que el mundo est como est porque ya nadie
cree en nada. Y el referido lector aade lo siguiente: Si bien
121
recibimos con gusto toda resolucin cuya finalidad sea la to-

lerancia y el acercamiento a la comprensin mutua, somos
muchos los ateos que creemos que no estara de ms que
dichas resoluciones no sean discriminatorias con nuestro co-
lectivo (si es que se puede llamar colectivo). El hecho de que
reaccionemos a las crticas y difamaciones con razn y sosie-
go no significa que nuestros argumentos merezcan ser menos
escuchados, ms bien debera ser al contrario. Acaso no es
discriminacin que se pueda culpar al atesmo de los males
de este mundo? Eso s que es difamar, y en maysculas 23.
La misma queja que (con razn) plantean los ateos, pue-
den presentarla otros colectivos o grupos humanos, como los
comunistas, los heterodoxos, los homosexuales, los divor-
ciados, en muchos casos los enfermos de sida y tantas otras
gentes que se ven (descaradamente o con disimulo) censura-
das por la Iglesia y que, precisamente por eso, tienen que
soportar exclusiones y humillaciones. En todas estas situa-
ciones la Iglesia, en lugar de unir a las personas, las divide y
quizs las enfrenta. En vez de ser un factor positivo para la
convivencia y la estabilidad en una sociedad plural, la Iglesia
y sus enseanzas sirven para desestabilizar y hasta crispar la
vida social y las buenas relaciones entre los humanos.
23. El Pas (9. IV. 2007), p. 14. La carta est firmada por Carlos Capote, de
Madrid.
122
6
La inversin de los derechos humanos
La guerra de Irak como paradigma
La guerra de Irak est poniendo en evidencia hasta qu

extremos de barbarie y prepotencia puede ser destructiva la
inversin de los derechos humanos. Todo un pas destruido
en nombre de la defensa de los derechos humanos 1. El presi-
dente Bush y sus aliados, entre ellos especialmente los seo-
res Blair y Aznar, pusieron en marcha una imponente maqui-
naria de mentiras y violencia para defender los derechos
humanos de los iraques y los de todo el mundo, dado que
segn aseguraba la propaganda de los invasores, en Irak
haba armas de destruccin masiva. Lo que en realidad se
hizo fue violar los derechos humanos de aquellos que pre-
suntamente los violaban. Es verdad que Sadam Hussein fue
1. Al hacer esta referencia a la guerra de Irak, me inspiro en el lcido estudio

que Franz J. Hinkelammert escribi sobre la inversin de los derechos huma-
nos, en el que empezaba refirindose a un caso similar, el de la guerra de
Ksovo. Cf. F. J, Hinkelammert, La inversin de los derechos humanos. El
caso de John Locke, en J. Herrera Flores (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos
humanos y crtica de la razn liberal, Bilbao, Descle De Brouwer, 2000, pp.
79-113.
123
un dictador extremadamente violento, pero eso no implica,

en modo alguno, que quien viola los derechos humanos no
tenga derechos humanos 2. De ser as, el violador de los
derechos humanos es transformado en un monstruo, en una
bestia salvaje, que se puede eliminar sin que haya la ms
mnima cuestin de derechos humanos 3. Dicho de otra
manera, para poder aniquilar un pas hace falta nicamen-
te comprobar que este pas viola los derechos humanos. No
hace falta mostrar o discutir otras razones... Es obvio que
este tipo de poltica de derechos humanos slo la puede
hacer un pas que tiene el poder para hacerla 4.
En esto consiste la inversin de los derechos humanos,
en cuyo nombre se aniquila a los propios derechos humanos.
Es lo que se ha hecho tantas veces a lo largo de la historia,
por ms que en tiempos anteriores a la Ilustracin, en el
mundo pre-moderno, no se hablaRa todava de derechos
humanos. Las mismas barbaridades e idnticos actos de
prepotencia que los que estamos viendo en nuestros das.
La teora de John Locke
Entre los abundantes casos de esta inversin de los dere-

chos humanos, merece especial mencin el caso de John
Locke, con su Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil,
publicado en Inglaterra en 1690. La tesis central de Locke
parte de la distincin entre el estado natural y el estado
2. F. J. Hinkelammert, o. c., p. 80.

3. O. c., p. 80.
4. O. c., p. 80.
124
LA INVERSIN DE LOS DERECHOS HUMANOS
civil, de forma que el estado civil es lo que mejora y per-

fecciona al estado natural. Segn Locke todos los hombres
son iguales por naturaleza, lo que lleva a una conclusin
tremenda: si se da entre los seres humanos este estado de
igualdad perfecta, de ah se sigue que cualquier hombre
tiene el derecho de castigar a un culpable, hacindose ejecu-
tor de la ley natural (o. c., n. 8). As surge la figura del cul-
pable, frente al cual cada uno es juez. Por tanto, el culpable
debe ser destruido toda vez que es un peligro para el gne-
ro humano, es un degenerado, un ser daino, ha atro-
pellado la especie toda y debe ser tratado como fiera sal-
vaje 5. De ah que el presunto culpable puede y debe ser cas-
tigado hasta el punto de que quien est en el estado civil
puede apropiarse los bienes o los servicios del culpable. Si
le exige los servicios, lo esclaviza legtimamente 6.
Cuando Locke habla de esta manera, a quin se refiere
en concreto?quin es el sujeto que, en nombre del llamado
estado civil, puede hasta esclavizar al que, en su estado
natural, es considerado culpable? El enemigo del que habla
como culpable en su libro es toda oposicin que la burgue-
sa puede encontrar en su camino de expansin. Lo que nos
lleva a la siguiente conclusin: Con base a su teora del
estado natural, Locke se ve a s mismo y a la burguesa en
una guerra sin cuartel frente a enemigos que se levantan en
contra del gnero humano al resistirse a las transformacio-
nes burguesas 7. De esta manera se llega irremisiblemente a
5. F. J. Hinkelammert, o.c., p. 86.

6. O. c., p. 87.
7. O. c., p. 87.
125
la conclusin de que el aniquilamiento se transforma

entonces en una consecuencia de la imposicin de los dere-
chos humanos 8.
El fin justifica los medios
John Locke, y tantos otros, ha llevado a la prctica el

principio segn el cual el fin justifica los medios. No es nin-
guna exageracin afirmar que la historia de Occidente es
una historia de aniquilaciones de pases y de exterminio de
poblaciones y culturas. Esto es lo que dice el lenguaje de los
medios. El lenguaje de las finalidades es completamente dife-
rente y habla del esfuerzo del hombre blanco para civilizar el
mundo y llevarle los derechos humanos. La historia de
Occidente es una historia de infiernos 9.
Ahora bien, si tenemos en cuenta que la historia de
Occidente ha estado profundamente marcada por la historia
de la Iglesia, resulta lgico y hasta inevitable hablar de la
decisiva parte de responsabilidad que la Iglesia ha tenido en
dicha historia de infiernos. Por supuesto, antes de la Ilus-
tracin y de la Revolucin no se utilizaba (excepto en casos
aislados, como ocurre con J. Locke) el lenguaje de los dere-
chos del hombre y, menos an, el de los derechos huma-
nos. Del siglo XVI al XVIII se hablaba del derecho de gen-
tes (ius gentium): Vitoria, Surez, Grotius, Rousseau 10.
8. O. c., p. 91.
9. O. c., p. 109.
10. M. Gauchet, La Rvolution des droits de lhomme, Pars, Gallimard, 1989,
p. 13. Cf. L. De Sebastin, De la esclavitud a los derechos humanos,
Barcelona, Ariel, 2000, pp. 112-115.
126
La Iglesia y la inversin de derechos
Fue a partir de agosto de 1789 cuando se fij en docu-

mentos pblicos y oficiales la expresin derechos del hom-
bre 11 y en general el lenguaje jurdico relacionado con tal
expresin. Se iniciaba as una comprensin enteramente
nueva en la teora y en la prctica del derecho y, por tanto,
en las relaciones humanas y en la estructuracin de la socie-
dad. Pero los atropellos a los derechos de los seres humanos,
cometidos en nombre de los motivos ms nobles y buscando
presuntamente los bienes ms excelsos, son hechos casi tan
antiguos como la humanidad misma. Para ello se ha utiliza-
do, tantas veces, el recurso a la religin y la legitimacin por
parte de la Iglesia. En estos casos, como es lgico, la Iglesia
fue responsable de una autntica inversin de los derechos
humanos. Se quebrantaban derechos fundamentales argu-
mentando que era necesario para garantizar otros presuntos
derechos que por lo visto se consideraban ms fundamen-
tales. Por ejemplo, sabemos que el papa Gelasio I (492-
496) prohibi la ordenacin sacerdotal de los esclavos o su
admisin en los monasterios. Y lo hizo para evitar que se
ordenaran sacerdotes o monjes y dejaran de ser esclavos, lo
que habra perjudicado el derecho de propiedad de sus amos
o dueos 12. Por ms que la esclavitud fuera una institucin
11. M. Gauchet, o. c., Introd. p. IV.

12. Gelasio es tan tajante en este asunto que impone a las autoridades eclesisti-
cas, a los obispos en concreto, la obligacin de restituir los esclavos ordena-
dos a sus dueos y seores. El papa amenaza incluso con la excomunin a
quienes no hagan tal restitucin, con el deseo de que de ah no se siguieran
daos para la Iglesia. Epist. 14, 14 (Thiel, 370 - D. 54, c. 12). Citado por J.
127
culturalmente aceptada en aquellos tiempos, es evidente que

al proceder de esta forma el ms alto representante de la
Iglesia atropellaba el derecho de igualdad y de libertad de
unos (los esclavos) invocando el derecho de propiedad de
otros (los seores). Se negaba el derecho del dbil para ase-
gurar el derecho del poderoso, una inversin de los derechos
humanos en el sentido ms propio del trmino. Y lo peor del
caso es que las verdaderas intenciones que motivaban seme-
jante inversin no eran precisamente ejemplares. Prueba
de ello es que el mismo papa aade en su decreto: pensa-
mos que los intereses de la Iglesia no se daan si se restituye
lo que pertenece a otros 13. Lo malo del asunto es que estos
otros eran los grandes propietarios y seores de aquel
tiempo. Este criterio se mantuvo durante siglos en la Iglesia.
Mucho ms tarde, en el siglo XI, lo repite textualmente el
Decreto de Graciano 14, fuente fundamental del derecho
cannico.
La inversin de derechos humanos, precisamente en
cuanto se refiere al caso concreto de la esclavitud, fue doc-
trina asumida y defendida por la Iglesia con toda clase de
argumentos. Toms de Aquino justifica que un hombre sea
esclavo de otro por la utilidad que de ello se sigue, ya que
es til que un hombre sea regido por otro que es ms sabio
que l 15.
Gaudemet, LEglise dans lEmpire Romain (IV-V sicles), Pars 1958, p. 139,
nota 3.
13. Nihil perire credimus ecclesiasticis utilitatibus, si quae sunt aliena reddan-
tur. Cf. Ph. Jaffe, Regesta Romanorum Pontificum, vol. I, 719, p. 93. Vase
tambin J. Gaudemet, o. c., p. 139, nota 3.
14. D. 54, c. 12, 1.
128
Como sabemos, estas ideas (con unos u otros argumen-

tos) se mantuvieron y se justificaron en la Iglesia desde San
Pablo (1 Cor 7, 17-24; Filem; Ef 6, 5-9; 1 Tim 6, 2) hasta el
siglo XIX 16. Se trata de una de las inversiones ms flagran-
tes que histricamente se han cometido contra los derechos
humanos, por ms que en tiempos pasados no se utilizase el
lenguaje tcnico que hoy utilizamos sobre ese asunto. Pero
en la vida, antes que el lenguaje estn los hechos. Sobre todo
si tenemos en cuenta que estamos hablando de hechos bru-
tales sobre los que se vertieron argumentos teolgicos, filo-
sficos y jurdicos para justificar los intereses de un sistema
econmico que durante siglos se mantuvo, en gran medida,
sobre la base del trabajo de los esclavos 17 y del trfico de
15. Secundum aliquam utilitatem consequentem, inquantum utile est huic quod
regatur a sapientiori. Sum. Theol. II-II, q. 57, a. 3, ad 2. Es ms, en el pen-
samiento de Santo Toms, la esclavitud es de derecho natural, porque la
naturaleza no est en contra de ello: quia non inducit contrarium. Y de
este principio, Toms deduce la consecuencia: communis omnium possesio
et una libertas dicitur esse de iure naturali, quia scilicet distinctio possesio-
num et servitus non sunt inductae a natura, sed per hominum rationem ad
utilitatem humanae vitae. Sum. Theol. I-II, q. 94, a. 5, ad 3. Por otra parte
la esclavitud, a juicio de Santo Toms, fue consecuencia del pecado: et sic
servitus in poenam peccati introducta est. In IV Sent., d. 36, q. 1, a. 1, ad
2. De ah que los esclavos estn sometidos a sus dueos para toda la vida. II-
II, q. 10, a. 10, ad 3. Ms an, si se compra a un esclavo para venderlo y se
trata de un infiel, hay que ponerlo a la venta en el plazo de tres meses. II-II,
q. 10, a. 10, c. Adems, el dueo de un esclavo tiene dominio y potestad para
azotarlo, causa correctionis et disciplinae. II-II, q. 15, a. 2, c. Estas ideas,
por lo dems, eran la doctrina que, de una manera u otra, se defenda entre
los grandes maestros de la teologa escoltica, por ejemplo San Alberto
Magno: Sum. Theol. II, t. 10. q. 39, m. 2, a. 1, part. I, sol. (Opera Omnia,
ed. Vives, vol. 32, 451). San Buenaventura, In IV Sent., II, d. 44, a. 2, q. 2
(Opera Omnia, ed. Quaracchi, vol. 2, pp. 1010-1011).
16. Excelente resumen histrico en Ch. Khler, R. Klein, D. Turley, Sklaverey, en
Theologische Realenzyklopdie, vol. 31 (a. 2000), pp. 373-393.
17. Cf. B. Hebblethwaite, Sklaverei, VI. Ethische Bewertung, en Theologische
Realenzyklopdie, vol. 31, pp. 194-196.
129
seres humanos indefensos a los que se trat ms como bes-

tias que como personas, segn el testimonio de Richard
Eden [ca. 1511-1555] 18.
Marginacin de la mujer y justificacin del colonialismo
Pero la triste historia de la esclavitud no ha sido el nico

caso de inversin de derechos que se ha dado en la Iglesia. Si
hablamos de tiempos pasados, tenemos dos ejemplos elo-
cuentes, la marginacin de la mujer y la justificacin del
colonialismo. De ambos asuntos se ha escrito mucho y son
hechos bien conocidos.
Sobre la marginacin de la mujer, las enseanzas del ms
importante de los telogos, Toms de Aquino, son tan claras
como decepcionantes. Para Toms la mujer es, no slo infe-
rior al hombre, sino sobre todo un constante peligro, la ame-
naza de la seduccin sexual. El discurso del patrono de todos
los telogos es sorprendente. Toda mujer lleva a cuestas
desde su nacimiento un fracaso: la mujer es fracaso. Las cir-
cunstancias adversas que hacen que el varn no procree algo
tan perfecto como l mismo son, por ejemplo, el hmedo
viento del sur con abundantes precipitaciones mediante el
que nacen personas con un mayor contenido de agua, escri-
be santo Toms 19. Con toda razn se puede afirmar que la
18. R. Hakluit, The Principal Navigations, Voyages, Traffiques, and Discoveries
of the English Nation, 3 Bde., Londres 1598-1600, NA Glasgow 1903-1905
= Nueva York 1965, I, pp. 84-85. Citando por B. Hebblethwaite, o. c., p. 385.
19. Sed quod femina generetur, hoc est propter activae debilitatem... vel etiam
propter aliquam trasnmutationem ab extrinseco, puta a ventis australibus,
qui sunt humidi, ut dicitur in lib. IV De Generat. animal. Sum. Theol. I, q.
92, a. I, ad 1.
130
mujer es algo deficiente y ocasional 20 y debe estar sometida

al varn porque naturalmente en el hombre abunda ms la
discrecin racional 21. Es ms, santo Toms piensa que
mientras el hombre es imagen de Dios, la mujer no lo es 22.
En definitiva, resistir al placer sexual les resulta ms difcil a
ellas que a los hombres por el hecho de que poseen menos
fuerza de espritu que los varones 23.
Como cualquiera puede comprender, lo que se esconde
en estas disquisiciones absurdas y realmente se quiere decir
es que el extrao discurso eclesistico sobre la sexualidad se
justifica a partir de un autntico desprecio hacia la mujer 24.
La inversin es clara: la afirmacin de la superioridad de los
derechos del hombre se fundamenta sobre la negacin de la
igualdad de la mujer hasta con el suplemento del humillante
desprecio a lo femenino.
Por lo que se refiere a la justificacin del colonialismo de
los pueblos ricos de Europa en su dominacin de los pueblos
pobres de frica y Amrica, nos encontramos con uno de los
captulos ms sombros de la historia de la Iglesia. El cap-
tulo en el que seguramente se ve con ms claridad hasta
dnde ha podido llegar la inversin de los valores humanos
20. Femina est aliquid deficiens et occasionatum. Sum. Theol., I, q. 92, a. 1,

ad. 1.
21. Femina subjecta est viro; quia naturalister in homine magis abundat discre-
tio rationis. Sum. Theol., I, q. 92, a. I, ad 2.
22. Imago Dei invenitur in viro, secundum quod non invenitur in muliere.
Sum. Theol. I, q. 93, a. IV, ad 1.
23. Sum. Theol. II-II, q. 49, a. 4. Cf. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino
de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, Trotta, 1994, 172.
24. Cf. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica
y sexualidad, Madrid, Trotta, 1994, pp. 169-182.
131
en la historia del pensamiento humano y en las brutales deci-

siones que unos hombres han tomado para dominar a otros.
No exagero. El papa Nicols V, en su bula Romanus Ponti-
fex (8. I. 1454), hizo donacin de todos los reinos de frica
al rey de Portugal. El papa justifica su decisin por su ple-
nitud de potestad (plenitudo potestatis) 25 que, segn los
telogos de Inocencio IV (s. XIII), es un poder tan pleno y
absoluto que se extiende no slo a todos los cristianos, sino
incluso sobre todos los infieles 26. Basndose en esta potestad
plena y con ciencia cierta de lo que haca, Nicols V conce-
di al rey de Portugal la plena y libre facultad de apropiar-
se, para l y sus sucesores, y de aplicar para sus usos e inte-
reses (sibi et succesoribus suis applicandi... plenam et libe-
ram, inter caetera, concessimus facultatem) todos los reinos,
principados, dominios, posesiones muebles e inmuebles de
las gentes de frica, con el derecho de invadir, conquistar y
someter a perpetua esclavitud a esas gentes 27. Esta genero-
sa y extravagante donacin fue reiterada y reconocida por el
Breve Dudum pro parte de Len X (1516) y por la Bula
Aequum reputamus de Pablo III (1534) 28. Es evidente que el
25. Auctoritate apostolica et ex certa scientia, de apostolicae plenitudinis potes-

tate. Bula Romanus Pontifex, n. 5. Bullarium Diplomatum et Privilegiorum
Sanctorum Romanorum Pontificum, Turin 1860, vol. V, 113.
26. Non tantum super christianos sed etiam super omnes infideles. Este texto
se encuentra en J. A. Cantini, De autonomia iudicis saecularis et de Romani
Pontificis plenitudine potestatis in temporalisbus secundum Innocentium IV:
Salesianum 23 (1961) 466. Cf. Y Congar, LEglise de sainti Augustin P l-
poque moderne, 258, nota 22.
27. Invadendi, conquirendi... et subiugandi, illorumque personas in perpetuam
servituten redigendi. Bula Romanus Pontifex, n. 5. Bullarium..., vol. V, 113.
28. Cf. R. Aubenas - R. Richard, LEglise et la Renaissance, en Fliche-Martin,
Histoire de lEglise, vol. 15, que remite a Paiva Manso, Historia Eclesiastica
ultramarina, t. I, Apndice, doc. 12, 19, 20.
132
papado, al tomar este tipo de decisiones, justificaba seme-

jante comportamiento echando mano de una intencin
buena y un proyecto noble. Se trataba de la propagacin de
la fe cristiana y la conversin de los infieles. As consta en la
Bula de Nicols V 29 y as lo repiti ms tarde Alejandro VI
cuando, en 1493, concedi a los reyes catlicos y al rey de
Portugal la facultad y el derecho de invadir y conquistar
todas las tierras, reinos, pases y gentes que encontrasen en
Amrica 30. En la mentalidad de aquellos tiempos la intencin
de evangelizar a los pueblos era buena y ejemplar. Lo que no
tiene justificacin es que, para evangelizar, los papas conce-
dieran a los reyes cristianos el derecho a apoderarse de lo
ajeno, como dice expresamente Alejandro VI en su bula al
conceder a los reyes de Espaa y Portugal la potestad, la
autoridad y la jurisdiccin (cum plena, libera et omnimoda
potestate, auctoritate et iurisdctione) de apoderarse y apro-
piarse el oro, los aromas y otras muchsimas cosas precio-
sas (aurum, aromata et aliae quamplurimae res pretio-
sae) que se encontraban en las tierras descubiertas o por
descubrir 31. Lo mismo que antes haba dicho Nicols V.
Inversin de derechos al pie de la letra
La inversin de los derechos humanos vuelve a eviden-

ciarse con singular descaro en el caso de los conquistadores
y colonizadores que invadieron las tierras y pueblos de
29. Romanus Pontifex, n. 3. Bullarium..., vol. V, 112.
30. Bula Inter caetera (4. V. 1493), n. 4. Bullarium..., vol. V, 362.
31. Inter caetera, n. 3. Bullarium..., vol. V, 362.
133
Amrica a partir de 1492. Porque para anunciar en otros

pueblos y culturas las propias creencias (un derecho que
tiene cualquiera) se iba a esos pueblos y culturas con otro
presunto derecho aadido, el de apropiarse de lo ajeno. El
derecho de propiedad de los indgenas pasaba a ser derecho
de los invasores. Otra inversin de los derechos fundamen-
tales al pie de la letra.
Cuando se habla de los abusos que los reyes cristianos
cometieron en aquellos tiempos, se suele puntualizar que es
necesario ponerse en la mentalidad de la poca para com-
prender que tales cosas se hacan como lo ms natural del
mundo, pues se vea en ello un derecho que Dios conceda a
los cristianos. No hay que pensar mucho para sospechar que
ese argumento no prueba nada, porque mucho tiempo antes
de la conquista de Amrica, en la Espaa medieval, se tena
el convencimiento de que los rabes haban invadido indebi-
damente la pennsula Ibrica y que por eso haba que luchar
contra ellos, para reconquistar lo que los invasores hab-
an conquistado antes. Si ese criterio se aplicaba a Espaa,
por qu no vala igualmente para Amrica? Pero, prescin-
diendo de este tipo de consideraciones, que no pasan de ser
simples suposiciones, conviene saber que ya desde el siglo
XIV hay testimonios muy claros en el sentido de que el
poder papal era considerado abusivo, precisamente porque
traspasaba sus lmites y se entrometa en asuntos de poder
temporal que no eran de su competencia. Por ejemplo, en
una crnica del rey Eduardo II de Inglaterra (1307-1323), se
puede leer esta impresionante oracin: Seor Jess, o quita
al papa de enmedio, o disminuye la potestad de la que pre-
134
sume ante el pueblo, porque merece perder su privilegio el

que abusa de la potestad que se le ha concedido 32. Esto se
deca ya a comienzos del s. XIV. En el s. XVI es conocida la
oposicin que el papado encontr en eminentes telogos,
como Francisco de Vitoria y Roberto Belarmino, cuyos escri-
tos fueron puestos por la autoridad romana en el ndice de
libros prohibidos precisamente porque negaban el poder
absoluto del papa en asuntos temporales, sobre personas que
ni siquiera eran cristianas 33. El problema de fondo estaba en
que estos autores, con las limitaciones que ponan al poder
papal absoluto, desmontaban la argumentacin que justifi-
caba la inversin de los derechos humanos que la Iglesia pro-
tagonizaba y justificaba.
La inversin de derechos a partir de 1789
Un caso ms reciente en la inversin que la Iglesia hizo de

los derechos humanos, es el que se present en 1789 con
motivo de la Declaracin de los derechos del hombre y del
ciudadano. En esta Declaracin, como ya he dicho, se esta-
blece la igualdad de todos (art. 1). Pero despus se afirma
32. Domine Jesu, vel papam tolle de medio, vel potestatem minue quam prae-
sumit in populo, quia privilegium meretur amittere, qui concessa sibi abuti-
tur potestate. Citado por J. Haller, Papsttum und Kirchenreform, vol. I,
Berln 1903, p. 68, n 1 y ver tambin pp. 543-552. Cf. Y. Congar, LEglise
de saint Augustin lpoque moderne, pp. 306-307.
33. Belarmino defendi esta tesis en sus Controversiae III, 5, 4. Vitoria fue tajan-
te: In Papa nulla est potestas qua ordinetur ad finem temporalem, quae est
mere tempotalis potestas. El texto se encuentra en Relectiones tredecim, VI,
8. Para un estudio de conjunto de todo este problema, cf. A.-E., Prez Luo,
La polmica sobre el Nuevo Mundo. Los clsicos espaoles de la Fiolosofa
del Derecho (2 ed.), Cizur Menor, Aranzadi, 1995.
135
que el derecho de propiedad no debe impedir a los dems la

subsistencia (art 10). A la vista de estos dos artculos, hubo
gente que se angusti ante esta pregunta: es la igualdad un
ataque a la propiedad? 34. Porque la igualdad de derecho, si
se toma en serio, lleva inevitablemente a la igualdad de
hecho, como hizo notar Harmand en la Asamblea Francesa
en abril de 1789: Los hombres que quieran ser autnticos
reconocern conmigo que, despus de haber obtenido la
igualdad poltica de derecho, el deseo ms natural y ms
decisivo es el de la igualdad de hecho 35. Pero, si se toma en
serio la igualdad de hecho, se atenta inevitablemente contra
la propiedad de los que tienen ms a costa de la carencia de
los que tienen menos.
Los predicadores franceses del s. XVIII y los espaoles
del XIX tomaron buena nota de este problema, que fue un
tema recurrente en sus sermones. El obispo Pedro Casas y
Souto deca en una de sus predicaciones: La Iglesia... tam-
poco os alucinar predicndoos esa igualdad absurda, ese
pretendido derecho de todos a todo; al contrario, eco de la
verdad divina, os dir con San Pablo que todo lo que de
Dios trae origen, est ordenado, y la desigualdad es condi-
cin indispensable del orden 36. Por eso, como ha sealado
uno de los estudiosos ms documentados del pensamiento
religioso en Espaa durante el siglo XIX, una de las convic-
34. Para todo este asunto, cf. M. Gauchet, La Rvolution des droits de lhomme,
pp. 211-216.
35. O. c., p. 213.
36. P. Casas y Souto, Cartas Pastorales y otras exhortaciones, Madrid 1898, 308.
Cf. J. A. Portero, Plpito e ideologa en la Espaa del siglo XIX, Zaragoza,
Libros Prtico, 1978, p. 150.
136
ciones ms arraigadas entre los eclesisticos de entonces es

que la ordenacin cristiana de la sociedad exige la exclu-
sin de la libertad, la igualdad y la desunin, incompatibles
todas ellas con el principio de autoridad que para ensean-
za del hombre puso Dios en la naturaleza, de la que debie-
ra tomar ejemplo 37. De ah que una de las ideas ms firmes
de los hombres de Iglesia del XIX era que la obediencia es
el primer deber del hombre, el primer deber del cristiano, el
primer deber del ciudadano, el fundamento de la Iglesia, el
fundamento de la familia, el fundamento de la sociedad,
como enseaba uno de los oradores ms eminentes de
entonces 38. Esta forma de pensar, y las ideas que se propa-
gaban entre los catlicos espaoles en los aos siguientes a
la Ilustracin y a la Revolucin, eran exactamente la oposi-
cin ms frontal a los criterios bsicos de la modernidad. La
inversin de los derechos humanos se haca en nombre de
los derechos de la Iglesia, de la familia y de la sociedad. Los
derechos del orden (eclesial, familiar y social) exigan la
anulacin de los derechos del hombre. Para no reconocer
los derechos humanos, se invocaban otros derechos previos
y presuntamente ms fundamentales, los derechos de la
Iglesia, de la familia y de los ricos.
37. J. A. Portero, o. c., p. 151.

38. J. Gonzlez, Sermones doctrinales, morales, dogmticos, panegricos y apo-
logticos o de controversia catlica y social, acomodados a las ms urgentes
y apremiantes necesidades de la actualidad de los tiempos, Madrid 1853, t.
IV, 140.
137
Inversin de derechos en la Iglesia actual
Esta inversin se ha seguido practicando en la Iglesia

hasta nuestros das. Ya he dicho que los papas, desde Juan
XXIII, vienen insistiendo en la necesidad de poner en prcti-
ca los derechos humanos. Pero eso no pasa de ser una doc-
trina ms de las muchas que ensea la Iglesia. No es un
hecho que la gente vea y viva. Al comienzo de este libro dej
claro que, en un Estado como el Vaticano y en una institu-
cin religiosa como la Iglesia, en donde todo el poder se con-
centra en un solo hombre, el papa, no puede haber derechos
garantizados. En la legislacin eclesistica se habla de dere-
chos, pero se sabe que cualquier derecho est siempre supe-
ditado a la decisin ltima del Soberano. El papa puede, sin
tener que dar explicaciones a nadie, quitar y poner, prohibir
y censurar, perdonar y castigar, segn su personal criterio y
de acuerdo con las conveniencias que el Sumo Pontfice con-
sidere ms pertinentes en cada momento y situacin. Por eso
los procedimientos de la Curia Romana, y ms en concreto
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (antiguo Santo
Oficio), no son claros ni transparentes, como exige el dere-
cho procesal de cualquier pas civilizado. Ni en tales proce-
sos el acusado cuenta con las garantas que le aseguren la efi-
caz puesta en prctica de sus derechos. Uno de los ms emi-
nentes telogos catlicos del siglo XX, el dominico Yves
Congar, que sufri tres destierros de Francia por acusaciones
de las que nunca supo ni quin las haca ni por qu, escribi
en su diario personal, en el ao 1954: Hoy tengo miedo de
que lo absurdo y la simplicidad de la obediencia me pueda
138
llevar a una complicidad con el abominable rgimen de

denuncias secretas que es la condicin esencial del Santo
Oficio, centro y clave de bveda de todo lo dems 39.
Estos comportamientos indignos son impresentables, por
eso la alta direccin de la Iglesia, con la colaboracin de sus
telogos, se ve obligada a justificarlos. Aqu es donde se pro-
duce la inversin de derechos de la que vengo hablando.
Quien no respeta los derechos de las personas tiene que bus-
car razones que le justifiquen. As ha ocurrido siempre y
tenemos ejemplos elocuentes en el siglo XX, en el que hom-
bres cargados de razones se han cargado a millones de
seres humanos inocentes. Los ms grandes enemigos de los
derechos humanos han encontrado siempre buenas razo-
nes para dar una explicacin a sus violaciones de los dere-
chos de las personas. Con esto no pretendo insinuar que la
Iglesia haya sido uno de los mayores enemigos de los dere-
chos humanos, sino que la Iglesia, amparada en sublimes
motivos, no ha cumplido (ni cumple) con los derechos
humanos. Y lo que es peor, con sus silencios ante situaciones
concretas ha colaborado, en ocasiones, con los peores viola-
dores de los derechos humanos.
La privacin de derechos invocando para ello motivos
sublimes ha sido una prctica habitual de los sistemas de
dominacin y sometimiento. En la antigua Unin Sovitica
hubo tericos del derecho que defendieron, no slo la revo-
lucin mundial, sino la desaparicin definitiva del Estado y
la completa superacin del derecho. Tal fue el caso de
39. Y Congar, Diario de un telogo (1946-1956), Madrid, Trotta, 2004, p. 305.
139
Pasukanis, que se repite tambin en Lukcs y K. Korsch 40. La

teora de Pasukanis fue tajante: El Estado, en tanto que
organizacin de la dominacin de clase y en tanto que orga-
nizacin destinada a llevar a cabo las guerras con el exterior,
no necesita interpretacin jurdica e incluso sustancialmente
no la permite. Es un dominio en el que reina la llamada rai-
son dtat que no es otra cosa que el principio de la simple
conformidad con el fin 41. La conclusin de Pasukanis es
que el Estado y el derecho son realidades de las que hay que
prescindir. El veredicto de Pasukanis es terminante: El
Estado de derecho es un espejismo, pero un espejismo que es
muy conveniente para la burguesa, porque hace las veces de
una ideologa religiosa moderna y oculta la dominacin de
la burguesa a los ojos de las masas 42. En definitiva, lo que
propone es la negacin del derecho (de todo derecho) en
nombre de la afirmacin del pueblo, palabra que incluye a
las masas, al proletariado, a la clase dominada por la bur-
guesa, etc. Estamos, pues, ante una autntica inversin del
derecho. Una inversin tan radical y absoluta que, por
defender a los que carecen de los debidos derechos, se ter-
mina anulando el derecho en s. No le falta razn a N.
Bobbio cuando objeta a Pasukanis que olvid lo principal:
que el derecho es una estructura formal que, como tal, se
puede aplicar a cualquier tipo de sociedad y que lo caracte-
rstico del mismo es ser una tcnica de organizacin social y
40. As lo explica Virgilio Zapatero, en la Introduccin al libro de E. V.

Pasukanis, Teora general del derecho y marxismo, Barcelona, Labor, 1976,
p. 11.
41. E. V. Pasukanis, o. c., p. 117.
42. O. c., p. 124.
140
no una regulacin de relaciones entre poseedores de mer-

cancas 43.
Otro caso similar es el comportamiento de los Estados
Unidos en su poltica de dominacin mundial. En este caso
no se trata de una teora, sino de una praxis. Hace slo tres
aos, Noam Chomsky escriba: A principios de 2003, cier-
tos estudios revelaron que el temor a Estados Unidos haba
alcanzado altas cotas en todo el mundo y que exista des-
confianza hacia su liderazgo poltico. La denegacin de dere-
chos y la desestimacin de necesidades humanas elementales
corri paralela a un desprecio por la democracia sin paran-
gn, todo ello acompaado por la debida profesin de fe a
esos mismos derechos humanos y a la democracia. Los acon-
tecimientos que sobrevinieron deberan resultar profunda-
mente inquietantes para todos aquellos preocupados por el
mundo que piensan dejar a sus nietos 44. La noticias que nos
llegan cada da sobre las brutales violencias en las guerras de
Asia y Oriente prximo, los atropellos de los derechos y
libertades en Guantnamo y en medio mundo dan la razn
a lo que ha dicho Chomsky. El presidente Bush, como sus
predecesores, invoca los derechos humanos, la justicia
infinita, el eje del bien, los ms nobles y dignos ideales.
Pero al mismo tiempo los contradice mediante una brutal
poltica de agresin y violencia. Porque lo que a ese pas le
interesa es el beneficio propio, aunque se tenga que con-
43. N. Bobbio, Studi sulla teoria generale del diritto, Turn, G. Giappichelli,
1955, 99 y ss. Citado por Virgilio Zapatero, o. c., p. 24.
44. N. Chomsky, Hegemona o supervivencia. La estrategia imperialista de
Estados Unidos, Barcelona, Ediciones B, 2004, p. 11.
141
seguir (y de hecho se consigue) mediante continuas agresio-

nes a los derechos humanos de personas y poblaciones ino-
centes. Como insiste el mismo Chomsky, una cosa es el
comercio, otra distinta la tortura y los derechos de las muje-
res y los nios 45.
La inversin de los derechos humanos no se hace en la
Iglesia por intereses de beneficio comercial o de hegemona
poltica. En el caso de una organizacin religiosa, como ocu-
rre con la Iglesia, el problema se plantea de otra forma. No
es fundamentalmente un problema de economa o de polti-
ca, sino de poder puro y duro. El poder pleno y universal que
dimana de la verdad absoluta y de la sumisin incondicional
que esa verdad exige a quienes la aceptan sin poner en duda
lo que el clero les ensea. A partir del momento en que el
papa es el nico hombre en la tierra responsable, garante y
ejecutor de esa verdad y desde esa fidelidad, todo lo dems
se sigue con una lgica implacable. Un obispo que es depues-
to de su dicesis, un prroco que es trasladado de su parro-
quia, un profesor de teologa al que se le prohbe seguir ense-
ando, un matrimonio que solicita el reconocimiento de
nulidad sacramental y advierte que su solicitud es rechazada
al tiempo que otras con menos argumentos son aceptadas...
todas estas personas, cuando se ven despojadas de lo que
tenan o cuando se dan cuenta de que no consiguen lo que a
otros se concede, qu pueden hacer? a qu tribunal de ape-
lacin acuden? quin les defiende con garantas suficientes,
45. N. Chomsky, El beneficio es lo que cuenta. Neoliberalismo y orden global,

Barcelona, Crtica, 2000, p. 149.
142
claras y bien definidas? En la Iglesia no hay nada de eso.

Si un obispo dice en pblico cosas que resultan humi-
llantes para sus fieles o para otras personas (los homosexua-
les o los que no coinciden con la enseanza oficial de la
Iglesia, pongamos por caso), los agredidos no tienen ms
salida que acudir al juzgado civil, porque no hay juzgados
eclesisticos. Y lo ms probable es que en el juzgado de guar-
dia le digan que eso es un asunto de religin y que un tribu-
nal civil no tiene por qu meterse en cuestiones que no le
competen. En tales situaciones, la persona no es tratada
como persona. Sin entrar aqu en la discutida cuestin de la
relacin que se ha de establecer entre persona y sujeto de
derechos 46, es claro que si no queremos llevar al absurdo
la idea de tener un derecho, habr que aceptar que slo quie-
nes pueden hacer una demanda, plantear una pretensin,
tener una expectativa, sern titulares de derechos 47. Con lo
que estoy afirmando que en la Iglesia nadie, excepto el papa,
es titular de derechos. La inversin de derechos en la
Iglesia se produce porque se les niegan los derechos a los fie-
les invocando los derechos de Dios o de los representantes
oficiales de la voluntad de Dios.
Las ocasiones en que los fieles catlicos se ven como indi-
viduos carentes de titularidad de derechos son inconta-
bles. Tales situaciones se revisten en la Iglesia de argumentos
y justificaciones que tienden a ocultar lo que realmente ocu-
46. Cf. Para este asunto, J. A. Cruz Parcero, El lenguaje de los derechos..., pp.
132-136.
47. O. c., p. 146.
143
rre, echando mano de razones y argumentos que nada tienen

que ver con lo que aqu califico como inversin de los dere-
chos humanos. Los argumentos que la Iglesia invoca se fun-
damentan en ltima instancia, como acabo de insinuar, en la
voluntad de Dios, cuyo intrprete oficial es la jerarqua ecle-
sistica presidida por el papa. Eso supuesto, al fiel creyente
que postula derechos en la Iglesia se le dice que la fe en Dios,
en su voluntad santa y en la autoridad de sus representantes
en la tierra, es algo que se acepta o se rechaza libremente.
Ahora bien, el que libremente acepta la fe catlica tiene que
aceptar tambin libremente las consecuencias que de ello se
derivan. Y la primera de ellas es la obediencia a la voluntad
divina, fielmente transmitida e interpretada por la jerarqua
de la Iglesia. No hay por tanto inversin de derechos huma-
nos en la Iglesia, por la sencilla razn de que en la Iglesia
los deberes estn antes que los derechos. O lo que es lo
mismo, en la Iglesia los derechos se tienen que subordinar
siempre a los deberes. Cuando hablamos de derechos en la
religin, no podemos utilizar los mismos argumentos que
cuando hablamos de derechos en la sociedad civil. El que es
religioso y acepta sus creencias libremente, se tiene que ate-
ner a las consecuencias.
Esto, sin embargo, no es toda la verdad. No olvidemos
que una verdad a medias puede acabar siendo la mayor men-
tira. La religin es un asunto de conciencia, pero es tambin
un hecho social y pblico que con frecuencia tiene conse-
cuencias para la sociedad y que repercuten de muchas mane-
ras en la vida, la convivencia, y las relaciones de toda ndo-
le que una persona o institucin tiene en el mbito de lo civil,
144
lo econmico y lo poltico. Ahora bien, las instituciones reli-

giosas tienen que pensar muy en serio que por supuesto pue-
den exigir los correspondientes deberes a sus fieles, pero no
que renuncien a derechos que les corresponden como ciuda-
danos de una sociedad en la que la religin es aceptada y
protegida por el Estado de derecho. Creo que este razona-
miento se debera profundizar precisamente para sanear la
presencia de la religin en nuestra sociedad.
En las sociedades avanzadas, el tema de los derechos es
un asunto cada da ms determinante. Los ciudadanos no
admiten, por las buenas y sin rechistar, el verse privados de
derechos que saben que les corresponden. En una cultura en
la que todo el mundo acepta tener debidamente asegurados
los derechos sociales, econmicos, polticos... por qu,
cuando de derechos religiosos se trata, la gente tiene que ir
al obispado, a la parroquia o a una oficina de la curia dio-
cesana como el que va a pedir un favor, con la idea de que,
si hay suerte, a lo mejor le conceden a uno lo que en otros
mbitos de la vida social, en otros despachos, en otras ofici-
nas y ventanillas se le da a cualquier persona por la sola
razn de que tiene derecho a ello? Si las religiones no quie-
ren quedarse ms rezagadas de lo que ya estn y verse ms
marginadas en la cultura de nuestro tiempo, tienen que
afrontar con urgencia y honestidad este problema capital.
145
7
Poder religioso y derechos
de las personas
El poder religioso como pregunta
Las religiones han sido (y siguen siendo) un obstculo

para la puesta en prctica de los derechos humanos. Es algo
que, si se piensa razonablemente, nadie pone en duda a estas
alturas. Desde el momento en que las religiones anteponen el
poder divino a los derechos del hombre, el conflicto entre la
religin y los derechos humanos se presenta de forma inevi-
table y muchas veces con consecuencias dramticas.
Basndose en el poder divino, se ha privado a los hombres de
libertad, se les ha quitado la dignidad, se ha desquiciado la
igualdad entre los seres humanos, se han declarado guerras,
persecuciones, torturas y matanzas de criaturas inocentes o
indefensas. Todo esto es bien conocido y ha sido estudiado
hasta sus ltimos detalles. No voy a insistir en ello.
La pregunta que hay que hacerse es si el poder religioso,
por su misma naturaleza, se puede presentar como argu-
mento para anular o limitar los derechos de las personas. Si
la respuesta es afirmativa, las religiones entienden que la
147
divinidad no slo est por encima de la humanidad, lo cual

es coherente con el concepto ms generalizado de lo divi-
no, sino que adems tendramos que concluir que lo divi-
no est en contra de lo humano. No slo en contra de lo in-
humano que hay en nosotros los mortales, como el egosmo,
la ambicin o el odio, sino tambin en contra de lo ms pro-
piamente humano que, segn las creencias religiosas, Dios
ha puesto en nosotros: la necesidad de amor, de libertad, de
respeto y de tantas otras cosas buenas que todos desea-
mos.Cabe entonces preguntarse: puede Dios, si es un ser
razonable y coherente, poner en nosotros aspiraciones y
apetencias esencialmente buenas y razonables (la apetencia
de amor o de dignidad), y al mismo tiempo exigirnos que las
recortemos o, lo que sera ms absurdo, privarnos de su
puesta en prctica?
Dios no es evidente, pero s til
Los religiosos tenemos que pensar las preguntas que

acabo de plantear y buscarles la debida solucin. De no
encontrarla, las religiones se vern constantemente expues-
tas a que la gente las considere absurdas y contradictorias,
algo que pudo tener sentido en los tiempos del Ancien
Rgime, cuando los monarcas absolutos eran vistos como
los representantes en la tierra del poder absoluto de Dios,
pero que en la actualidad resulta cada da ms difcil de
aceptar: que el Estado de Derecho sea ms respetuoso ante
los derechos de las personas que el Dios fuente de vida y
esperanza para esas mismas personas. Semejante desprop-
148
PODER RELIGIOSO Y DERECHOS DE LAS PERSONAS
sito no cabe en cabeza humana porque, de ser as, el Dios

que presentan las religiones sera visto por mucha gente
como un invento de los poderosos de este mundo para legi-
timar y defender sus privilegios, su dominio y hasta su des-
potismo ante los dbiles e indefensos. No olvidemos nunca
que no es evidente la existencia de Dios, pero s es evidente
la utilidad de Dios. No es evidente la existencia de Dios por-
que no es empricamente demostrable ni se prueba con argu-
mentos basados en razones evidentes. La fe en Dios es el
resultado de una conviccin libre. Y es libre precisamente
porque no es ni puede ser evidente. Pero este Dios, cuya exis-
tencia no es evidente, tiene una utilidad que s lo es, pues
argumentos como la voluntad divina, el respeto a la religin
y a lo sagrado, el miedo reverencial a lo santo, resultan de
suma utilidad para legitimar el poder y otros intereses que
nada tienen que ver ni con Dios ni con lo sagrado. Sobre
todo, Dios es sumamente til para justificar y potenciar la
mentalidad sumisa. Qu cosa ms digna y mejor puede
haber que someterse a lo que Dios quiere y a lo que a Dios
le agrada?
Ahora bien, esto es lo mismo que condenar a Dios a ser
visto por mucha gente como un absurdo y una contradiccin
intolerable. Las religiones tienen por este motivo una tarea
urgente que acometer y ante la que no pueden cruzarse de
brazos, como si todo este embrollado asunto se pudiera ir
resolviendo por s solo con el paso del tiempo. Nuestro tiem-
po no espera. Y adems la historia sigue adelante, impara-
ble, arrollando muchas cosas o dejando otras abandonadas
en los caminos de la vida. Por tanto, o las religiones dan
149
pronto una respuesta coherente a este problema o se vern

marginadas y hasta profundamente despreciadas por los ms
amplios sectores de la sociedad. La gente est cada da
menos dispuesta a ganarse la felicidad de la otra vida a
costa de renunciar a sus derechos ms fundamentales en
esta vida.
Jess de Nazaret y el poder
Pero, en el caso concreto que nos ocupa, el problema se

complica an ms. Aqu no estamos hablando de cualquier
religin, sino de la religin que gestiona la Iglesia, es decir,
hablamos del cristianismo. Por eso la pregunta que tenemos
que afrontar es si el Dios del cristianismo, Jess de Nazaret,
entendi el ejercicio del poder como forma de limitar y hasta
anular (en cuestiones importantes) de los derechos humanos.
Planteada as la pregunta, lo primero que se debe recor-
dar es que, segn los evangelios, si en algo fue Jess intran-
sigente es precisamente en todo lo que se refiere al ejercicio
de un poder que entra en conflicto con la vida, la dignidad y
los derechos del hombre. Jess se opuso a semejante poder
aun sabiendo que se trataba del poder religioso. Ms an, se
opuso precisamente porque lo que estaba en juego era el
poder religioso. En efecto, analizando los conflictos de Jess
con los dirigentes de la religin juda, lo primero que apare-
ce en los evangelios es que tales conflictos se provocaron
porque aquella religin, tal como sus sacerdotes y telogos
la presentaban, exiga a sus adeptos la renuncia a cuestiones
tan fundamentales como la salud, la comida o la igualdad.
150
La ley religiosa que explicaban sacerdotes y letrados impo-

na minuciosos preceptos sobre curaciones, alimentos y desi-
gualdades que Jess no toler en modo alguno, hasta el
extremo de que se jug su propia vida. Seal inequvoca de
que vio en ello algo fundamental, ms an decisivo, para la
su concepcin de la religin.
Debo explicar esto con ms detencin. Los estudios que
ms crdito merecen sobre la vida y las enseanzas de Jess
estn de acuerdo en que los evangelios nos presentan, entre
otras cosas y de forma muy destacada, la historia de un con-
flicto. De forma que si no se tiene en cuenta ese conflicto, las
enseanzas de los evangelios resulta sencillamente incom-
prensibles. Este conflicto es precisamente el de Jess con la
religin y fueron los dirigentes religiosos los responsables
directos de la muerte de Jess.
Aquellos dirigentes vieron que tenan que acabar con
Jess y quitarle de enmedio porque, en nombre de Dios,
haca y deca cosas que anteponan la vida, la salud y el bie-
nestar de las personas a las normas religiosas que ellos hab-
an impuesto a la gente. Las insistentes curaciones de enfer-
mos en sbado, que transgredan las normas religiosas dic-
tadas por los letrados y rabinos de Israel, nos dicen a las cla-
ras que para Jess estaba antes el derecho de las personas a
la vida, a la salud y a la dignidad, que el sometimiento a la
religin. Por eso cuando Jess afirma que el sbado se hizo
para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2, 27
par), lo que en realidad afirmaba es que el hombre no est
en este mundo ante todo para someterse a la religin, sino
151
que la religin est en este mundo para que el hombre obten-

ga lo que razonablemente ms apetece: salud, vida y digni-
dad. De ah el sentido tan fuerte de la pregunta que Jess
hizo en la sinagoga cuando estaba a punto de curar a un
manco: Qu est permitido en sbado: hacer el bien o
hacer el mal; salvar una vida o matar? (Mc 3, 4 par). Por el
relato del evangelio resulta claro que all nadie pretenda
atentar contra la vida del manco. Sin embargo, la pregunta
de Jess tena pleno sentido, porque lo que planteaba era:
qu es lo primero: la vida y sus derechos o la religin y sus
obligaciones? El hecho es que, segn cuentan los evangelios,
nadie contest a la pregunta de Jess (Mc 3, 4 par). Por eso
dice el relato que echando en torno una mirada de ira y
dolido de su ceguera..., cur al enfermo (Mc 3, 5).
Es evidente que para Jess estn antes los derechos de la
vida que los derechos de la religin. Pero cuando se toma tal
postura en este mundo, la decisin se paga muy cara, justa-
mente como le ocurri a Jess. El relato de la curacin del
manco termina con esta nota escueta y dramtica: Nada
ms salir de la sinagoga, los fariseos se pusieron a planear
con los del partido de Herodes el modo de acabar con Jess
(Mc 3, 6 par). El poder religioso y el poder poltico, los pila-
res del sistema, no podan tolerar el planteamiento de Jess,
pues para ambos poderes estn antes los deberes de sumisin
al sistema que los derechos humanos de las personas. Por eso
es correcto afirmar que Jess emprendi all el camino que
termin en su muerte violenta, como si fuera un subversivo,
asesinado entre dos lesta (Mc 15, 27; Mt 27, 38), un trmi-
no griego que, segn el historiador Flavio Josefo, designaba
152
en aquella cultura a los rebeldes contra el Imperio y, en gene-

ral, a quienes subvertan el orden constituido.
Por otra parte, en las enseanzas de Jess a sus apstoles
es determinante la prohibicin taxativa de ejercer cualquier
forma de poder que se parezca al poder que ejercen los
gobernantes de este mundo, los monarcas absolutos, sean
reyes (Lc 22, 25) o jefes de las naciones (Mt 20, 25; Mc
10, 43) a los que el Evangelio caracteriza como tiranos,
opresores (Mt 20, 25; Mc 10, 42) y dominadores (Lc
22, 25). En cualquier caso, la prohibicin de Jess es termi-
nante: No ser as entre vosotros (Mt 20, 26 par). Se trata
de la misma prohibicin que repite la primera carta de
Pedro: no tiranizando (katakyriontes) a los que os han con-
fiado, sino hacindoos modelos del rebao (1 Pe 5, 3). Es
evidente que la Iglesia primitiva se dio cuenta muy pronto
del peligro que le amenazaba, que consista en ejercer la
autoridad y el poder a la manera que lo hacen los gobernan-
tes de este mundo. Y si esto es as, qu habra que decir
cuando se llega a la situacin que estamos viviendo, en que
los gobernantes de este mundo reconocen ms y mejor los
derechos de sus sbditos que los dirigentes de la Iglesia?
La cosa, por tanto, est clara: el cristianismo, que tiene su
origen en Jess de Nazaret, es una religin que se caracteri-
za por algo enteramente peculiar. Se trata del Dios en el que
creemos los cristianos. Este Dios, como afirman las frmulas
de fe ms antiguas de la Iglesia, es un Dios-encarnado, es
decir, un Dios en el que lo divino se ha fundido con lo huma-
no, de forma que lo uno es inseparable de lo otro. En conse-
153
cuencia, pensar en el cristianismo como una religin que

tiene poder para exigir la renuncia a los derechos humanos
porque as lo exige la voluntad divina, es con seguridad la
mayor perversin que se puede hacer de la fe cristiana.
Porque si se establece en la prctica una contraposicin entre
lo divino y lo humano, de forma que los presuntos derechos
de Dios vienen a recortar, mutilar o incluso anular los evi-
dentes derechos del hombre, se descompone el cristianismo
y su razn de ser. El cristianismo predica que Dios se ha
dado a conocer en Jess (Jn 1, 18), que Dios se ha revelado
en un Hombre. Por lo tanto, pensar en un Dios cuyos dere-
chos entran en conflicto con los derechos del hombre, es lo
mismo que adulterar la nocin misma del Dios que predica
la fe cristiana. Y si la Iglesia, en nombre de Dios, no reco-
noce, ni pone en prctica o (lo que sera ms grave) se opone
a los derechos humanos, no slo no respeta al hombre, sino
que tampoco respeta a Dios.
Ya dije antes que la pertenencia a una religin supone
siempre una decisin libre del que entra a formar parte de
ella. Esto quiere decir que quien acepta estar en una confe-
sin religiosa, acepta tambin las condiciones que dicha con-
fesin y sus dirigentes imponen a sus fieles. Por tanto, en el
caso de las religiones, no cabe invocar los derechos huma-
nos. De ah que desde este supuesto ningn creyente tiene
derecho a protestar porque la religin le recorta sus dere-
chos. No es la religin, sino el propio sujeto quien, al asumir
las exigencias de dicha religin, asume tambin las limita-
ciones que le impone.
154
Este discurso es enteramente correcto pero se basa en un

presupuesto falso, porque la pregunta que hay que hacerse
no es si el fiel creyente puede o no renunciar a sus propios
derechos por supuesto que puede, como el que renuncia a
casarse o a ejercer su derecho a votar en unas elecciones
sino qu puede o no hacer la religin: puede una religin
anular los derechos humanos invocando la autoridad divi-
na? Ya he dicho que eso es inaceptable, si pensamos seria-
mente en lo que representa el hecho religioso en la cultura
actual.
Este problema resulta ms grave y preocupante en el caso
del cristianismo. El recuerdo de Jess, que fue su origen fun-
dante, no puede permitir, en modo alguno, utilizar el nom-
bre del Padre o la voluntad de Dios para negar los derechos
de los seres humanos. Por eso la religin de los cristianos, en
el sentido propio de la palabra religin (threskeia), es
decir, la religin que no es solamente piedad (Frmmig-
keit), sino adems culto ceremonial (Gottesdienst) 1 se
define en el Nuevo Testamento: Religin pura y sin tacha a
los ojos de Dios Padre es sta: mirar por los hurfanos y las
viudas en sus necesidades y no dejarse contaminar por el
orden presente (mundo) (Sant 1, 26). En este texto se hace
una crtica muy fuerte al culto religioso tradicional, que es
sustituido por la prctica viva del servicio eficaz y humilde a
los ms desamparados de este mundo 2. Los hurfanos y las
1. H. Frankemlle, Der Brief des Jakobus. Kapitel 1, en kumenischer Tas-

chenbuch-Kommentar zum Neuen Testament, 17/1, Wrzburg, Gtter-
slohrer Verlag. 1994, p. 359.
2. O. c., p. 362.
155
viudas eran, en las culturas mediterrneas del siglo primero,

los representante tpicos de las personas abandonadas,
desamparadas, despojadas de los derechos que tenan otros
ciudadanos, excepto los esclavos y los extranjeros. Por
tanto, una religin que en lugar de proteger a los sin-dere-
chos se dedica a privar de sus derechos a quienes los tienen
garantizados en la sociedad civil, no puede ser en modo algu-
no una religin pura y sin tacha. Dicho ms claramente,
una religin, que no respeta y garantiza los derechos huma-
nos, no puede ser la religin que quiere el Dios y Padre de
Nuestro Seor Jesucristo. Por tanto, si la Iglesia, argumen-
tando a partir de su poder religioso, se dedica a limitar los
derechos de las personas, es evidente que se extralimita en el
ejercicio de ese poder y utiliza la autoridad divina para
defender sus propios intereses, en lugar de utilizarla para
defender los derechos de los seres humanos. Se produce as
una de las perversiones que ms inadvertidas pasan a los
propios eclesisticos, pero que es de lo ms grave que ocurre
en la Iglesia. El clero se afana en defender su propio poder a
costa de anular los derechos de sus fieles. Y lo peor del caso
es que todo esto se suele hacer en la Iglesia con el convenci-
miento de que se tiene que hacer. No es raro que en los
ambientes eclesisticos se atropellen los derechos de las per-
sonas, que se dejan atropellar con la conviccin de que estn
haciendo lo mejor que se debe hacer. Es una de las perver-
siones ms graves que padece la Iglesia y en la que sucumben
demasiados cristianos.
156
8
Propuestas para una solucin
Un compromiso solidario que se debe concretar
Como ha escrito Marcel Gauchet, cuando hablamos de

derechos humanos no se trata de algunos derechos cuales-
quiera, sino de una versin definida con mucha precisin que
explora la inherencia de los derechos a la persona... La cues-
tin no es la teora, sino el funcionamiento social efectivo, en
el que los actores influyen por una comprensin intuitiva de
sus bases de derecho que no necesita estar articulada en abs-
tracto para afirmarse en sus consecuencias concretas 1. Des-
de otro punto de vista, Fernando Savater afirma que los dere-
chos humanos conservan la igualdad humana, la libertad de
conciencia y la fraternidad universalista como el contenido
tico-poltico obligatorio de unas leyendas piadosas cuya lite-
ralidad dejan abierta al juicio personal de cada cual 2. Y el
mismo Savater, aduciendo la autoridad de Norberto Bobbio,
entiende los derechos humanos como un compromiso soli-
1. M. Gauchet, Le religin en la democracia, Barcelona, El Cobre, 2003, p. 93.

2. F. Savater, La vida eterna, Barcelona, Ariel, 2007, p. 143.
157
dario de largo alcance y como un conjunto de lmites

autoimpuestos frente a la perentoriedad utpica de las trans-
formaciones polticas 3.
Si recuerdo estas cosas es para que siempre tengamos en
cuenta que de poco servira todo lo que se ha dicho hasta
aqu si nos quedamos en la mera teora. Lo que de verdad
importa es la propuesta de vas de solucin para salir de la
actual situacin en la que, como hemos visto en el caso con-
creto de la Iglesia, los derechos humanos no son debidamen-
te respetados ni aplicados. Se impone, pues, llegar a pro-
puestas concretas en orden a que la Iglesia sea de hecho un
modelo ejemplar en la puesta en prctica de los derechos
humanos. Dado que el inmenso campo de los derechos
humanos es prcticamente inabarcable, no se puede preten-
der hacer una oferta de solucin que pretenda ser exhausti-
va. En todo caso, las propuestas que hago a continuacin
son necesarias, por ms que su realizacin se vea lejana o
utpica. Con estas reservas, presento las siguientes propues-
tas, para que la utopa del Evangelio, la Buena noticia, siga
movilizando a tantas gentes de buena voluntad hacia la con-
secucin de la Iglesia con la que muchos soamos.
El ejercicio del poder papal
Como ya he recordado en este libro, el papa tiene una

potestad que, segn el Derecho Cannico, es suprema,
plena, inmediata y universal (canon 331). Ya expli-
3. O. c., p. 143.
158
PROPUESTAS PARA UNA SOLUCIN
qu que esto equivale a tener los poderes de un monarca

absoluto, aunque los papas no ejerzan esos poderes al estilo
de los antiguos monarcas que dominaban sin limitacin
alguna. Desde el punto de vista moral, los papas suelen ser
mejores personas que los antiguos tiranos, emperadores y
dictadores. Pero al enjuiciar este asunto es decisivo tener en
cuenta que el problema no est en la mayor o menor bondad
de cada papa, sino en saber si el poder del Vicario de Cristo
en la tierra tiene que ser como lo presenta el canon 331. Se
trata de un punto clave en la relacin que la Iglesia ha de
tener con los derechos humanos, pues mientras el papa est
dotado con semejante poder, no ser posible que la Iglesia
asuma y ponga en prctica los derechos humanos. Si todos
los derechos los tiene el papa, no quedan derechos para los
dems. Es inevitable. Donde no existe la debida separacin
de poderes, no hay derechos garantizados para nadie
De los cuatro adjetivos que el canon 331 atribuye al
poder pontificio, el ms razonable parece ser el primero. La
potestad del papa es suprema porque el obispo de Roma,
como indica el concilio Vaticano II, es cabeza del colegio
episcopal (LG 22). Lo cual es enteramente razonable. En
cualquier colectivo humano organizado tiene que haber una
cabeza que coordine el ejercicio del poder en orden a tomar
decisiones, especialmente cuando se trata de un colectivo
humano que es, no slo transnacional, sino prcticamente
global. Como es lgico, en un grupo humano de tales dimen-
siones se tienen que tomar decisiones que no se pueden
tomar a nivel local. En esos casos, por encima de los nacio-
nalismos o nacionalidades, es necesario que exista un poder
159
que trascienda las fronteras y, por eso mismo, pueda hacer

efectivo el gobierno de la institucin en su conjunto.
El problema radica en los otros tres apelativos que el
poder del papa recibe en el canon 331. Con ellos se atribuye
al sucesor de Pedro un poder sobre la Iglesia que no est jus-
tificado en las enseanzas del Nuevo Testamento, ni tampo-
co en la forma de ejercer el gobierno de los papas hasta el
siglo XI, es decir, durante ms de mil aos. Durante ms de
diez siglos, la Iglesia no tuvo conciencia de que el obispo de
Roma, autoridad suprema de los cristianos, tuviera derecho
a ejercer un poder tan ilimitado. En efecto, el poder del papa
entendido como potestad plena (plenitudo potestatis), entra
en el vocabulario eclesistico en el siglo XII. Esto se advier-
te ya en Alejandro III y entra en el vocabulario de la Curia
con el papa Celestino III 4. Inocencio III consagra definitiva-
mente tal apelativo que atribuye a su propio poder 5. Por
tanto, es seguro que fueron los papas de los siglos XII y XIII
quienes acrecentaron su propia potestad y la calificaron
como potestad plena. Es importante recordar que esta
forma de entender el poder papal proviene del pontificado
de Gregorio VII (a partir de 1073). Su Dictatus Papae es la
prueba ms clara en este sentido. Basta recordar algunas de
las afirmaciones de este extrao documento. En l se dice,
entre otras cosas, que slo el papa presenta a todos los
4. PL 201, 1245, 1288, etc. Cf. Y. Congar, LEglise de saint Augustin lpoque
moderne, p. 255.
5. G. B. Ladner, The concepts of Ecclesia and Christianitas and their rela-
tion to the idea of papal Plenitudo potestatis from Gregory VII to
Boniface VIII, 49-77. Citado por Y. Congar, o. c., p. 255.
160
prncipes el pie para que se lo besen.... El papa tiene el

derecho de deponer al emperador y su veredicto es inapela-
ble. El papa, adems, no puede ser juzgado por nadie. En
definitiva, y para redondear esta serie de afirmaciones casi
grotescas, la Iglesia romana no ha errado nunca ni se equi-
vocar jams, tal como se afirma en la Sagrada Escritura 6.
Pero la teora de la planitudo potestatis, no slo sobre la
Iglesia, sino incluso sobre la sociedad civil y hasta sobre los
emperadores, ha sido causa de graves problemas en la histo-
ria de los pueblos, en la vida y en la muerte de muchas gen-
tes y en el interior de la misma Iglesia. Segn esta teora, el
papa no tiene ms lmites que los que estrictamente impone
la fe, de tal manera que su poder se extiende, no slo a los
cristianos, sino incluso a los infieles 7. Las consecuencias de
este criterio teolgico fueron dramticas con el paso del
tiempo. Como es bien sabido, en esta teora se basaron los
papas de los siglos XV y XVI para legitimar el imperialismo
y el colonialismo de las grandes potencias coloniales que se
originaron en aquellos tiempos. En la bula Romanus Ponti-
fex de Nicols V (18. I. 1454), se afirma que tiene poder
para hacer donacin de todos los reinos de frica al rey de
Portugal, con derecho de invadir, conquistar y someter a
6. Dictatus Papae, II, 55 a. Ed. E. Caspar, Das Register Gregors VII, pp. 202-
208.
7. Non tantum super christianos sed etiam super omnes infideles, como afir-
maban los teogos de Inocencio IV, en el s. XIII. Este texto se encuentra en
A. Cantini, De autonomia iudicis saecularis et de Romani Pontificis plenitu-
dine potestais in temporalibus secundum Innocentium IV: Salesianum, 23
(1961) 466. Cf. Y. Congar, LEglise de saint Augustin lpoque nmoderne,
p. 258, nota 22.
161
perpetua esclavitud a esas gentes 8. Adems, esta generosa y

extraa donacin fue reiterada y reconocida en el breve Du-
dum pro parte de Len X (ao 1516) y por la bula Aequum
reputamus de Pablo III (a. 1534) 9. Por lo que se refiere al
imperio colonial espaol, es conocida la serie de documentos
por los que el papa Alejandro VI hizo donacin a los reyes
de Espaa de las islas y tierras firmes que se haban descu-
bierto o se pudieran descubrir, y separ el dominio de la
corona de Espaa de la de Portugal a lo largo de una lnea
imaginaria que pasaba a cien leguas al este y al sur de las
islas Azores y de las de Cabo Verde 10. El papa reconoce en
su bula que en las tierras descubiertas se encontraban meta-
les preciosos, oro, aromas y otras cosas abundantes de
mucho valor 11. Pues bien, lo sorprendente es que el papa se
consider con poder para regalar tales tesoros a los reyes de
Espaa basndose en la potestad plena propia de su cargo 12.
Se puede pensar que los papas y telogos de los siglos XI al
XIII, que fueron quienes elaboraron la teologa de la plena
potestad papal, lo hicieron con la buena intencin de ase-
gurar los derechos y la independencia de la Iglesia frente a
las indebidas intromisiones de emperadores y seores feuda-
8. Invadendi, conquirendi... et subiugandi, illorumque personas in perpetuam

servitutem redigendi. Romanus Pontifex, n 5. Bullarium Diplomatum et
Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum, Turn 1860, vol. V, p.
113.
9. Cf. R. Aubenas - R. Ricard, LEglise et la Rennaissance, en Fliche - Martin,
Histoire de lEglise, vol. 15, que remite a Paiva Manso, Historia eclesistica
ultramarina, t. I, Apndice, doc. 12, 19, 20.
10. Cf. R Aubenas - R. Ricard, o. c., p. 124.
11. Bula Inter caetera, n 3. Bullarium..., vol. V, p. 362.
12. ... de apostolicae potestatis plenitudine. Bula Inter caetera, n 6.
Bullarium..., vol. V, p. 363.
162
les en los asuntos de religin. Desde ese punto de vista, seme-

jante teologa puede ser justificable pero, en todo caso, lo
que no admite justificacin alguna es que, desde la fe cris-
tiana y con el Evangelio en las manos, se llegue a montar una
teora del poder que termina por desencadenar consecuen-
cias imprevisibles. La hipertrofia del poder es asunto peli-
groso porque, con las mejores intenciones del mundo, un
poder pleno y sin lmites humanos se convierte en una ame-
naza de consecuencias aterradoras. Justamente lo que ocu-
rri con las teologas del papado hbilmente manejadas por
los intereses de pontfices y reyes, que no pensaron en el
sufrimiento de quienes no eran considerados ni siquiera seres
humanos: los indgenas de frica y Amrica, es decir, los ino-
centes que terminaron por ser esclavos de las ambiciones del
poder.
Adems de lo dicho, la potestad del papa, segn el canon
331, es tambin inmediata. Lo que, a juicio de los expertos
en cnones, significa que ni los Obispos ni otra autoridad
alguna puede hacerse valer como intermediario para el ejer-
cicio del poder del papa sobre cualquier sbdito 13. Es impor-
tante saber que este apelativo de inmediata no est en el
n 22 de la Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II,
donde el concilio determina los poderes del papa en su rela-
cin con los obispos. Se trata de una innovacin jurdica
introducida por los canonistas, pero no demostrada por los
telogos. Se puede afirmar, por tanto, que se trata de una
13. As, en la nota explicativa al canon 331, en el Cdigo de Derecho Cannico,

ed. BAC, Madrid, 1983, p. 192.
163
cualidad de la potestad papal que no tiene fundamento teo-

lgico, pues si el obispo de Roma tiene semejante potestad,
se presta a que el papa sea considerado como el obispo de la
Iglesia entera y los dems obispos como meros auxiliares que
suplen la imposibilidad prctica de que un solo hombre est
presente hasta en los ltimos rincones del mundo, gober-
nando en cada comunidad, en cada parroquia, en cada di-
cesis. Si la potestad del papa es inmediata, eso sera como
anular a los obispos locales, con la posibilidad de saltar por
encima de ellos, puenteando de esa forma sus decisiones.
La Iglesia sera, entonces, como una inmensa y nica dice-
sis. Si esta fuera as, por qu y para qu escogi Jess a doce
apstoles y no bast con designar slo a Pedro? Y, sobre
todo, por qu la tradicin y el concilio Vaticano II afirman
que la Iglesia est cimentada, no sobre Pedro, sino sobre el
colegio apostlico?
De hecho, en la tradicin de la Iglesia del primer milenio
es seguro que las iglesias o dicesis regan por s mismas su
vida ordinaria 14. Adems, al menos a partir del siglo V, se
lea el pasaje evanglico de Mt 16, 13-19 como evangelio de
la misa de ordenacin de los obispos 15. Es ms, en un texto
que fue ampliamente utilizado en toda la Edad Media,
Isidoro de Sevilla mostraba que los apstoles recibieron con
el poder de atar y desatar el mismo honor y la misma
potestas que Pedro 16. La conciencia de la Iglesia ha sido viva
14. Y. Congar, LEcclesiologie du Haut Moyen-Age, Pars, Cerf, 1968, p. 131.
15. Y. Congar, o. c., p. 141.
16. Siquidem et caeteri apostoli cum Petro pari consortio honoris et potestatis
effecti sunt. Isidoro, De eccles. off., II, 5, 5. PL 83, 781-782. Cf. Y. Congar,
o. c., p. 141, nota 38.
164
y permanente en este sentido. Hasta el n 22 de la constitu-

cin sobre la Iglesia, Lumen Gentium, del Vaticano II, se
puede asegurar, como dijo un conocido e importante telo-
go, el primado necesita del episcopado, pero tambin el
episcopado del primado; uno y otro deberan enjuiciarse
cada vez menos como rivales y cada vez ms como comple-
mentarios. El mencionado telogo es el actual Sumo
Pontfice, Joseph Ratzinger 17.
Pero, sin duda alguna, los dos apelativos de la potestad
papal que ms problemas plantean son los que indican que
tal potestad es, no slo plena, sino adems universal. Am-
bos calificativos no se justifican ni desde el Nuevo Testa-
mento, ni desde la tradicin de la Iglesia en los primeros diez
siglos de su existencia. Sera sumamente extrao que, si la
potestad del papa tiene efectivamente esas dos caractersti-
cas, la Iglesia no tuviera conciencia de ello durante sus diez
primeros siglos. Hay, por tanto, razones para pensar que
tales prerrogativas se introdujeron tardamente y por moti-
vos coyunturales que hoy deben ser puestos en cuestin,
como enseguida voy a explicar.
En efecto, por lo que se refiere a la potestad universal,
ningn catlico pone hoy en duda que el obispo de Roma, al
ser cabeza del colegio episcopal (LG 22), posee una potes-
tad que obviamente es universal en cuanto que abarca a la
Iglesia entera. El problema no est en saber si el poder del
papa es universal, sino en cmo debe ejercer ese poder. La
17. J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Barcelona, Herder, 2005, p. 163. La

primera edicin alemana de este libro es de 1969.
165
razn por la que se plantea esta cuestin radica en que, como

es sabido, desde el siglo IV hasta el siglo IX, la Iglesia uni-
versal estuvo gobernada por cinco patriarcas, los obispos
de Roma, Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusa-
ln. Es el sistema de gobierno que se conoce como pentar-
qua 18 y en aquellos siglos la Iglesia era tan autntica e nte-
gra como lo puede ser ahora, pues la autenticidad e integri-
dad de la Iglesia no dependen de que est gobernada como
lo est en este momento. Es ms, se sabe que, por ejemplo,
el papa san Gregorio Magno (muerto en 604), rechaz con
tal energa el ttulo de universal que no quiso que lo utili-
zara ni siquiera el obispo de Roma. La conviccin de Grego-
rio Magno fue radical en este asunto. A los patriarcas
Eulogio y Anastasio llega a decirles: vuestra santidad en sus
cartas no llamen nunca universal a nadie 19. Es ms, Gre-
gorio I afirm de forma tajante: Por lo que a m toca, digo
con toda seguridad que cualquiera que se llame a s mismo
obispo universal o desee ser as llamado, se anticipa al
Anticristo en su altanera porque, lleno de soberbia, se ante-
pone a los dems y, con igual soberbia, es inducido a error,
porque as como aquel perverso quiere aparecer como Dios
sobre todos los hombres, de la misma manera ste, cual-
quiera que sea, pretende ser llamado nico obispo sobre los
dems obispos 20. Y es que, para san Gregorio Magno, uno
18. Una excelente informacin resumida de este asunto, en M. Sotomayor, His-
toria del cristianismo, vol. I, El mundo antiguo, Madrid, Trotta, 2003, pp.
546-548.
19. Monum. Germ. Hist. Epist. V, 41. Citado por M. Stomayor, El rechazo del
ttulo de papa universal por parte de Gregorio Magno en Miscellanea
Historiae Pontificiae 50 (1983) p. 65.
20. O. c., VII, 30. Cf. M. Sotomayor, o. c., p. 65.
166
de los papas ms importantes que ha tenido la Iglesia en toda

su historia, si cualquier obispo, patriarca o papa, se hace lla-
mar universal, todos los dems obispos dejan de ser tales;
el episcopado entero, de derecho divino, queda aniquilado 21.
Es justificable el actual poder papal?
Esta pregunta tiene su razn de ser. Ms an, es una pre-

gunta que hay que afrontar no porque se pretenda atacar a
la Iglesia, sino porque se quiere evitar el dao que se le hace.
No es, por tanto, ni una pregunta anti-eclesial, ni anti-cleri-
cal, ni anti-nada. Al contrario, se trata de una pregunta que
se hace desde el ms sincero deseo del bien de la Iglesia y del
buen ejercicio del papado. No olvidemos que la cuestin del
poder ha llegado a ser en la Iglesia una cuestin tab, segu-
ramente porque se piensa que cuestionar, no el poder sino
una determinada forma de ejercer el poder, es desear la anu-
lacin o el deterioro de dicho poder. En este caso el poder del
papa. Al papado le ha hecho mucho dao la forma en que
ese poder se viene ejerciendo sobre todo desde el siglo XI.
Porque es un poder que se ejerce, desde no pocos puntos de
vista, tal como el poder era ejercido por los soberanos de este
mundo. Y eso se sigue haciendo cuando semejante forma de
mandar y de gobernar ya no est en uso. Es decir, el poder
papal, tal como consta en los documentos oficiales del Vati-
cano y en el Derecho Cannico, es un poder anacrnico. Y
es sa una de las cosas que, en este momento, ms dao le
21. S. Vaihl, Saint Grgoire le Grand et le titre de patriarche oecumenique, en

chos dOrient 11 (1908) pp. 169-171. Cf. M. Sotomayor, o. c., p. 67.
167
hace a la Iglesia y al papa. Lo he dicho desde el comienzo de

este libro y pienso que es una cuestin capital en la situacin
que ahora mismo vive la Iglesia.
Se ha dicho muchas veces que la historia es maestra de la
vida. En este caso tambin lo es. Ya en el siglo XI, apenas
Gregorio VII haba iniciado su poderosa reforma basada en
la creciente concentracin del poder en el papa, las muestras
de desacuerdo y hasta de protesta no se hicieron esperar. En
enero de 1075, Liemar de Breme deca que Gregorio VII tra-
taba a los obispos como un propietario poderoso trata a sus
granjeros 22. Por su parte, los obispos alemanes, reunidos en
el snodo de Worms en enero de 1076, acusaron al papa
Gregorio de incurrir en novedades profanas y de trastor-
nar radicalmente la institucin apostlica y el orden estable-
cido en el Cuerpo de Cristo 23. Pero no slo fueron los obis-
pos los que mostraron su desacuerdo con el proyecto de con-
centracin del poder papal. Tambin de otros ambientes
vinieron las protestas. Fue el caso de Petrus Crassus, jurista
y monje, autor del tratado De unitate ecclesiae conservanda,
en el que afirma que el papa Gregorio VII quiso deducir del
texto de Mt 16, 19 el derecho del papa de dispensar del jura-
mento que se haca a los reyes, pero no es para eso para lo
que el Seor le concedi a Pedro, y en l a la Iglesia, el poder
de atar y desatar, sino slo para perdonar pecados 24.
22. Carta a Hzilon de Hildesheim. E. Bernheim, Quellen zur Geschichte des

Investiturstreites, n 23, Leipzig 1907, p. 59.
23. Monumenta Germaniae Historica, Const. I, p. 106-107; E. Bernheim, o. c.,
n 28 a. Cf. Y. Congar, LEglise de saint Aigustin lpoque moderne, p. 113.
24. Liber de unitate ecclesiae conservanda, I, 4. En Monumenta Germaniae
Historiae. Libelli de Lite, p. 189.
168
Esta oposicin en la Iglesia a las pretensiones de acumu-

lacin de poder se fueron sucediendo y aumentando hasta el
pontificado de Inocencio III, que gobern la Iglesia de 1198
a 1216. Incluso en las dcadas posteriores estos grupos de
resistencia se mantuvieron hasta que la Inquisicin acab
con ellos. Me refiero a grupos principalmente de laicos, tales
como los Ctaros, Albigenses, Valdenses, Pobres de Lyon y
tantos otros cuya historia es bien conocida. En el fondo,
aquellas gentes no queran otra cosa que ser cristianos segn
la letra del Evangelio. Y es claro que, si sus protestas razo-
nables (las que no tocaban cuestiones definidas por la fe de
la Iglesia) hubieran sido escuchadas, se habran evitado
males mayores en los siglos siguientes 25. De estos males, el
ms importante fue el de la Reforma protestante en el siglo
XVI. Pero antes de eso, el Gran Cisma de Occidente (que se
prolong de 1378 a 1417), cuando la Iglesia se encontr con
tres papas que aseguraban ser el verdadero. No hubo ms
remedio que recurrir a la intervencin de los obispos en los
concilios de Constanza y Basilea y la Jerarqua se vio obli-
gada a mirar con ms atencin a la comunidad de los cre-
yentes, la congregatio fidelium, como se ha dicho acertada-
mente 26.
Qued as planteada la tensin (no resuelta todava)
entre el poder del papa y el poder del episcopado. Ni el con-
cilio de Trento, ni el Vaticano I resolvieron este asunto. Es
25. Un excelente resumen de la teologa de estos grupos y de su significacin para

la Iglesia, en Y. Congar, LEglise de saint Augustin B lpoque moderne, pp.
198-209.
26. Y. Congar, o. c., p. 312.
169
ms, como ya se ha dicho tantas veces, el Vaticano II, en el

n 22 de la Constitucin sobre la Iglesia, tampoco resolvi
definitivamente las razonables dudas que surgen sobre este
punto. De ah que el Cdigo de Derecho Cannico ha resuel-
to jurdicamente lo que teolgicamente sigue siendo un pro-
blema no resuelto en la Iglesia.
No es ste ni el momento ni el lugar para discutir una
cuestin que en teologa sigue siendo muy disputada y que el
derecho eclesistico ha zanjado inclinando la balanza a favor
del poder papal. Un poder adems que, tal como lo presen-
ta el Cdigo de Derecho Cannico, es intocable y queda
fuera de todo juicio y de una razonable esperanza de refor-
ma, al menos a corto y medio plazo.
As las cosas, la pregunta que nos hacemos es: si la histo-
ria de la teologa cristiana a lo largo de veinte siglos no ha
resuelto la cuestin fundamental que se refiere a cmo se
debe ejercer el poder en la Iglesia, no habr que recurrir al
origen mismo del cristianismo, que est en Jess y su
Evangelio, para ver si en las enseanzas de Jess se encuen-
tra algn argumento que justifique y apoye la forma actual
de ejercer el poder en la comunidad de los creyentes en
Jesucristo?
No ser as entre vosotros (Mc 10, 43)
La teologa cristiana se ha ocupado ampliamente de

quin es el sujeto de suprema potestad en la Iglesia. Para ello
se ha estudiado hasta en sus ms mnimos detalles el texto de
170
Mt 16, 18 que recoge las palabras de Jess: t eres Pedro y

sobre esta piedra edificar mi Iglesia. Pero la teologa cris-
tiana no se ha interesado, en la misma medida, de cmo se
debe ejercer el poder en la Iglesia. Por eso, a estas alturas y
despus de veinte siglos, no se ha estudiado debidamente lo
que significa, para la teologa del papado, la respuesta de
Jess a Santiago y Juan cuando quisieron estar por encima
de los dems: no ser as entre vosotros (Mc 10, 43). Jess
les dijo esto a todos los apstoles, tambin a Pedro.
Aqu no tomo en consideracin las numerosas cuestiones
que se han planteado sobre el texto de Mt 16, 18. Me refie-
ro a la autenticidad de ese texto y sobre todo a su interpre-
tacin exegtica y teolgica 27. Doy por aceptable que inclu-
so admitiendo las razonables dudas que la redaccin de
Mateo presenta, a partir de ese texto se puede argumentar en
favor del primado de Pedro. Y tambin del primado de quien
actualmente es en la Iglesia el sucesor de Pedro, el obispo de
Roma. Pero, al mismo tiempo, es necesario afirmar tambin
que cuando hablamos del poder en la Iglesia no basta dejar
bien demostrado que el sujeto que posee el poder supremo
en ella es el papa. Adems, tan importante como eso es saber
cmo se tiene que ejercer ese poder en la Iglesia. Es verdad
que la figura de Pedro ocupa un papel destacado en los evan-
gelios, en la comunidad de discpulos de Jess y en el Nuevo
27. Lo que ms sorprende de este pasaje es que no tenga paralelos en el Nuevo

Testamento ni sea conocido por los otros evangelios. Es enorme la cantidad
de estudios que se han escrito acerca de este famoso texto, sin que se haya
podido llegar a conclusiones definitivas e incuestionables. Cf. J. A. Estrada,
Para comprender como surgi la Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1999, pp.
215-217.
171
Testamento. Pero no es menos cierto que todo ese material

se ha utilizado para argumentar en favor del poder supremo
de Pedro y sus sucesores en el papado, Sin que la teologa
cristiana se ha ocupado igualmente de analizar en el Nuevo
Testamento cmo se debe entender y poner en prctica ese
poder.
Para aclarar este asunto es fundamental el texto de Mc
10, 35-45, que est atestiguado tambin en Mt 20-20-28 y
Lc 22, 24-30. Es decir, se trata de un tema al que los evan-
gelios conceden ms inters que al solitario argumento que
consta en Mt 16, 18. Teniendo en cuenta adems que en el
evangelio de Juan encontramos, expresado de otra forma, el
mismo tema en el relato del lavatorio de los pies, con el man-
dato final de Jess a sus discpulos: Os he dado ejemplo
para que hagis lo que yo he hecho (Jn 13, 15).
Lo que ocurre es que en la historia de la teologa cristia-
na, sin saber exactamente por qu, se ha concedido una deci-
siva importancia teolgica al solitario texto de Mt 16, 18,
mientras que a los otros textos citados (Mc 10, 35-45 par y
Jn 13, 15), que explican cmo tienen que situarse y actuar en
la comunidad cristiana los que en ella tienen algo de poder,
no se les ha dado importancia propiamente teolgica, sino
que se han explicado en el sentido de una recomendacin
espiritual para dominar la ambicin o fomentar la humildad.
Por eso la estructura teolgica y dogmtica de la Iglesia se ha
organizado en forma de poder pleno y universal, mientras
que los otros textos citados no han sido determinantes en
absoluto a la hora de organizar el ejercicio de ese poder.
172
Es fundamental recordar el episodio de Mc 10, 35-45. En

este relato se nos informa de la apetencia de dos discpulos,
Santiago y Juan, por ocupar los primeros puestos en la glo-
ria (Mc 10, 37) o, segn el texto de Mateo, en el Reino
(Mt 20, 21) de Jess. Lo que aquellos hombres realmente
queran era no slo satisfacer su orgullo o su vanidad, sino
algo que es ms fuerte y mucho ms peligroso en la vida, a
saber, la gloria (dxa), que en no pocos pasajes del Nuevo
Testamento, como ocurre en este caso, significa el esplen-
dor del poder de los reyes y los reinos 28 de este mundo. Esta
pretensin, que se daba entre los discpulos de Jess, de ser
cada uno ms importante que los otros o de situarse por
encima de los dems, es un tema del que los evangelios hacen
mencin con frecuencia (Mc 9, 34; 10, 37; Mt 18, 1; 20, 21;
Lc 9, 46; 22, 24), lo que indica que el problema era serio. Sin
duda, Jess no vea en ello una simple tentacin de vanidad,
sino una apetencia de poder. Un poder fuerte, autoritario,
dominador, impositivo y hasta, si es necesario, tirnico. Con
esto no estoy planteando una simple hiptesis. Las palabras
de Jess con las que se cierra el relato evanglico son elo-
cuentes en este sentido, porque no habla de orgullo o vani-
dad, sino de poder tirnico y opresor. Eso es lo que Jess vio
que estaba en juego.
En efecto, cuando advirti que las pretensiones de Santia-
go y Juan haban provocado indignacin entre los dems
apstoles (Mc 10, 41), se dirigi a todo ellos en estos trmi-
28. H. Hegermann, Dxa, en H. Balz - G. Schneider, Diccionario Exegtico del

Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca, Sgueme, 2005, p. 1046.
173
nos: Sabis que los que figuran como jefes de las naciones
las dominan y que sus grandes les imponen su autoridad
(Mc 10, 42). Para comprender el alcance y la intencin de
estas palabras es determinante tener en cuenta que los evan-
gelios de Marcos y Mateo expresan con dos verbos muy
fuertes lo que, a juicio de Jess, caracterizaba una forma de
ejercer el poder propio de los jefes de la naciones y de los
grandes, es decir, las autoridades civiles de aquel tiempo.
No se trata simplemente de que los poderes pblicos de
entonces dominaban e imponan su autoridad. Los ver-
bos que utilizan los evangelios son, en el texto original grie-
go, katakyrieo y katexouissiaz (Mc 10, 42; Mt 20, 25). Es
importante destacar que ambos verbos (kyrieo y exouissia-
z) son empleados en el relato precedidos por la preposicin
kata, que designa, en sentido figurado, una accin que se
realiza contra alguien o algo 29. Por tanto, si kyrieo signifi-
ca ser seor de y exouissiaz designa ejercer autoridad,
lo que Jess quiere decir es que lo propio de las autoridades
polticas de aquel tiempo era dominar o subyugar, ante
todo, y ejercer el poder contra aquellos a quienes domi-
naban y subyugaban 30.
Pues bien, una vez que Jess dijo a sus apstoles que los
poderes polticos de aquel tiempo se dedicaban a dominar
a sus sbditos y a ejercer el poder contra ellos, aadi el
siguiente mandato: No ser as entre vosotros (Mc 10, 43;
Mt 20, 26). Es decir, Jess ordena a sus apstoles que jams
29. W. Khler, kata, en H. Balz - G. Schneider, Diccionario Exegtico del Nuevo

Testamento, vol. I, pp. 2206-2207.
30. Cf. H. Balz - G. Schneider, o. c., vol. I, p. 2227 y p. 2259.
174
y en ningn caso pueden ir por la vida haciendo lo que hacen

los poderes civiles de este mundo. Y para que la cosa queda-
se patente aade: al contrario, entre vosotros, el que quie-
ra hacerse grande ha de ser el servidor (dikonos) vuestro y
el que quiera ser el primero, ha de ser esclavo (dolos) de
todos (Mc 10, 43-44). En el griego de la poca el sustanti-
vo dikonos designaba al que serva la mesa, es decir, lo que
hoy llamaramos un camarero, un sirviente. Y ms fuerte
an es la palabra dolos, que sealaba a los esclavos, es
decir, a los seres humanos sin papeles ni derechos, a los
hombres-cosa que se podan comprar y vender, o hacer
con ellos lo que el amo quisiera.
He recordado antes la importancia que tiene en todo este
asunto el relato del lavatorio de los pies (Jn 13, 1-15). Lavar
los pies era un quehacer propio de esclavos, y eso es lo que
Pedro no entenda, ni estaba dispuesto a tolerar (Jn 13, 6-8).
Porque a Pedro no le caba en la cabeza que el Maestro y
el Seor (Jn 13, 13) ejerciera su autoridad y su poder
haciendo lo que hacan los esclavos, lo que en supona reali-
dad la renuncia a cualquier forma de situarse por encima de
otros o de dominarlos de la manera que fuese. Pero Jess fue
tajante y no consinti que Pedro mantuviera semejante men-
talidad, hasta el extremo de decirle: Si no dejas que te lave,
no tienes nada que ver conmigo (Jn 13, 8). El planteamien-
to de Jess es muy fuerte, pues viene a decir que, entre sus
discpulos y apstoles, el que se sita por encima de los
dems y no ve otra forma de ejercer el poder, no tiene nada
que ver con Jesucristo. En otras palabras, si alguien en la
comunidad cristiana, aunque sea Pedro, no se comporta
175
como un autntico esclavo y un sirviente ante los dems, ni

cree en Cristo, ni su vida tiene nada que ver con el Evangelio,
por ms alto que sea su cargo o por ms notable que sea ante
la opinin pblica. De ah la importancia programtica que
tiene el mandato final que Jess impone a sus apstoles:
tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros (Jn
13, 14). Este mandato fundamental de Jess no se cumple
realizando un rito religioso que se practica cada ao el jue-
ves santo. Se trata de algo que abarca la vida entera, porque
se refiere a la imagen pblica, a la actitud de fondo y al com-
portamiento diario que ha de tener cualquier creyente en
Jess. Tales relaciones no podrn ser nunca de dominio, por
ms que se trate de un dominio religioso. Si un apstol de
Jess tiene que ir por la vida como un esclavo, jams podr
dedicarse a privar a los dems de sus derechos.
Hasta dnde llega el poder del papa?
Es evidente que el papa, en cuanto sucesor de Pedro al

frente de la Iglesia, tiene el deber de ejercer en ella la autori-
dad suprema. Esto es una cuestin de fe que aceptamos gus-
tosamente los catlicos. Pero los catlicos tambin sabemos
que el papa no puede gobernar ni tomar decisiones en con-
tra de lo que dice el Evangelio. Por lo tanto, si como est cla-
ramente escrito en los evangelios, los apstoles (y sus suce-
sores) no pueden gobernar como gobiernan los jefes de los
pueblos de este mundo, ningn sucesor de los apstoles
podr gobernar peor que gobiernan los jefes de los pueblos,
los gobernantes de este mundo. Con esto no pretendo decir,
176
ni siquiera insinuar, que el papa gobierne o tome decisiones

ticamente ms rechazables que las que con frecuencia to-
man los gobernantes en muchos pases del mundo. De nin-
guna forma se puede afirmar tal cosa, pero s que, por ms
que en las ltimas dcadas hayan hablado en favor de los
derechos humanos, ningn papa, ni como jefe de Estado ni
como autoridad suprema para los catlicos, ha aceptado an
suscribir los documentos jurdicos que la gran mayora de
los jefes de Estado han suscrito sobre los derechos humanos,
ni tales derechos han quedado recogidos por el Derecho Ca-
nnico. Desde este punto de vista, cabe decir que el papado
necesita una profunda renovacin en orden a actualizar y
poner al da su forma de gobernar la Iglesia y el Estado que
preside. Ms an, si nos atenemos a lo que dicen los evan-
gelios, el papa no tiene potestad para hacer lo que jurdica-
mente no pueden hacer los jefes de los pueblos: privar a sus
sbditos de los derechos humanos. El papa no puede gober-
nar ms despticamente que gobiernan los dems gobernan-
tes de este mundo. Todo lo contrario, tiene que ser en todo
un ejemplo para los otros gobernantes.
Al llegar a esta conclusin nos encontramos con un he-
cho que entiende cualquiera. Los cambios culturales, socia-
les y polticos que se han producido en el mundo a partir de
la Ilustracin, han sido ms profundos y han avanzado ms
rpidamente que los cambios que han ido aceptando y asu-
miendo las religiones, concretamente la Iglesia catlica. Este
retraso con respecto a las instituciones civiles y laicas es
comprensible dado que una institucin como la Iglesia se
debe a un pasado al que quiere ser fiel, sobre todo si tene-
177
mos en cuenta que algunos de los cambios que los derechos

humanos exigen a la Iglesia afectan a cuestiones que para
muchos obispos, telogos y creyentes en general, no son
modificables. Baste pensar en el consabido problema de la
igualdad en derechos de hombres y mujeres. En este caso, se
tropieza con una dificultad que trasciende incluso lo religio-
so y toca en profundas races de orden cultural que no son
fciles de modificar. Desde este punto de vista, debemos ser
comprensivos con quienes gobiernan la Iglesia, dado que es
muy difcil que un papa tenga la libertad y la audacia nece-
sarias para acometer cambios de tal importancia.
As las cosas, el problema que plantea la puesta en prc-
tica de los derechos humanos a la Iglesia es un problema que
la teologa catlica (y cristiana en general) no ha afrontado
todavaseriamente, cuando han transcurrido ms de sesenta
aos de la proclamacin de 1948. En este asunto concreto la
teologa arrastra un vaco grave que se agrava por das, a
medida que la conciencia de los derechos humanos se va
generalizando en todo el mundo. En el fondo, el problema
teolgico que aqu se plantea est en saber si las creencias
religiosas pueden ser autnticas y aceptables cuando entran
en conflicto con derechos que la comunidad internacional y
la cultura de nuestro tiempo han aceptado y asumido, por
ms que, como ocurre con todos los derechos, sean tantas
veces quebrantados por muchos ciudadanos y por no pocos
Estados. Radicalizando ms esta cuestin, el problema que
muchos catlicos (y los fieles de otras religiones tambin)
tenemos que afrontar est en saber si podemos creer en un
Dios en cuyo nombre y con cuya autoridad se nos niegan
178
derechos que nos son reconocidos por las instituciones civi-

les y laicas. Si efectivamente esto es as, qu teologa hay
detrs de semejante problema? En definitiva, se trata de
saber si lo divino que entra en conflicto con lo humano
puede ser aceptado como verdaderamente divino. Dios, si
verdaderamente es Dios, no puede querer ni tolerar lo que
limita o niega los derechos fundamentales de los seres huma-
nos. Digo esto con todo respeto, pero precisamente porque
ese respeto a lo divino y a Dios es tan serio para m, me atre-
vo a plantear esta pregunta. Porque cada da veo ms claro
que mientras este problema no quede debidamente resuelto,
la fe en Dios y el respeto que lo religioso se merece se vern
cuestionados desde muchos puntos de vista. Y cada da por
mayor nmero de personas.
179
CONCLUSIN
Sin olvidar las enormes catstrofes, violencias y sufri-

mientos que nos ha dejado el siglo XX y lo que llevamos del
XXI, estamos asistiendo, a partir del final de la Segunda
Guerra Mundial, a dos fenmenos nuevos y esperanzadores
en la historia mundial. Me refiero, en primer lugar, a la
moderna preocupacin por las vctimas y, en segundo lugar,
a la concrecin de tal preocupacin en el creciente inters por
los derechos humanos. Se trata de dos acontecimientos de tal
envergadura que bien se puede asegurar que estamos asis-
tiendo al nacimiento de una nueva humanidad, una nueva
cultura, un nuevo tipo de hombre.
Por lo que se refiere a la preocupacin por las vctimas, el
conocido antroplogo e historiador de la cultura Ren Gi-
rard ha escrito lo siguiente: Nunca una sociedad se ha pre-
ocupado tanto por las vctimas como la nuestra. Y aunque
slo se trate de una gran comedia, el fenmeno carece de pre-
cedentes. Ningn perodo histrico, ninguna de las socieda-
des hasta ahora conocidas, ha hablado nunca de las vctimas
como nosotros lo hacemos. Y aunque las primicias de esta
181
actitud contempornea puedan discernirse en un pasado

reciente, cada da que pasa se bate en este sentido un rcord.
Todos somos tanto actores como testigos de un gran estreno
antropolgico 1.
Efectivamente, lo estamos viendo haciendo realidad.
Nunca la gente se haba interesado y se haba preocupado,
como lo hace ahora, por el sufrimiento de los dems. Tene-
mos datos abundantes para pensar que este inters y esta
preocupacin van impregnando cada da ms el tejido social.
Esto se va traduciendo en instituciones, costumbres, tenden-
cias nuevas y prcticas que hasta hace slo unos aos eran
desconocidas o infrecuentes, modos de vida y de trabajo que
estn modificando profundamente nuestra sociedad. Baste
pensar en la cantidad de ONGs, voluntariados y nuevos
organismos impensables hasta hace bien poco: mdicos sin
fronteras, farmacuticos sin fronteras, bomberos sin fronte-
ras, payasos sin fronteras... Por todas partes emergen gentes
que quieren aliviar el sufrimiento de los dems, y el fenme-
no va en aumento. De ah que Ren Girard insista: Puesto
que pesar vctimas est de moda, juguemos a este juego sin
hacer trampas. Analicemos primero el platillo de la balanza
donde estn nuestros logros: desde la Alta Edad Media, el
derecho pblico y privado, la legislacin penal, la prctica
judicial, la condicin civil de las personas, todas las grandes
instituciones evolucionan en el mismo sentido. Y aunque al
principio todo se modifique muy lentamente, el ritmo de
1. R. Girard, Veo a Satn caer como el relmpago, Barcelona, Anagrama, 2002,

p. 209.
182
CONCLUSIN
cambio se va acelerando y, vista desde arriba, la evolucin,

en efecto, va siempre en la misma direccin: la de la suavi-
zacin de las penas, la de una cada vez mayor proteccin de
las vctimas potenciales. Nuestra sociedad ha abolido prime-
ro la esclavitud y despus la servidumbre. A continuacin ha
llegado la proteccin de la infancia, las mujeres, los ancia-
nos, los extranjeros de fuera y los extranjeros de dentro, la
lucha contra la miseria y el subdesarrollo. Y, ms reciente-
mente, incluso la universalizacin de los cuidados mdicos,
la proteccin de los discapacitados, etctera 2.
Pero con ser tan importante y positivo, no es lo ms deci-
sivo que se ha producido en nuestro tiempo. Lo ms deter-
minante es que la firme voluntad por hacer ms humano y
soportable este mundo se ha traducido en derechos que, con
el paso de los aos, se han ido afianzando. Me refiero aqu
a la declaracin y promocin de los derechos humanos. En
tiempos pasados, anteriores a la Ilustracin, se poda hablar
de derechos de prncipes y soberanos, de estamentos, de
etnias o de grupos, pero nunca de derechos humanos en
cuanto facultades jurdicas individuales de titularidad uni-
versal 3. Por eso no resulta exagerado decir que el gran
invento jurdico-poltico de la modernidad reside precisa-
mente en haber ampliado la titularidad de las posiciones
jurdicas activas, o sea, de los derechos a todos y cada uno
de los hombres y, en consecuencia, de haber formulado el
concepto de los derechos humanos. Tal concepto se edifica,
2. O. c., pp. 215-216.

3. A. E. Prez Luo, La tercera generacin de derechos humanos, p. 230.
183
por tanto, sobre la base del reconocimiento conjunto e indi-

visible de la individualidad y la universalidad 4.
As las cosas, el problema ms grave que se le plantea hoy
a la Iglesia no es la falta de fe, ni la crisis de las prcticas reli-
giosas, ni las nuevas libertades que van emergiendo, ni la
secularizacin de las costumbres, ni el laicismo que tanto
preocupa a obispos y clrigos en general. El problema ms
grave que hoy tiene la Iglesia es que se ha quedado atrs en
este proceso de preocupacin por las vctimas. Una preocu-
pacin traducida en derechos de todos los individuos por
igual y a nivel universal. La Iglesia se preocupa por la gente,
pero como prctica de caridad para todos, no como puesta
en prctica de derechos para todos. Y para todos por igual.
Aqu, en esto, radica la gran ceguera de muchos dirigentes de
la Iglesia. Ni ven el verdadero problema, ni por tanto le
ponen remedio.
La sensibilidad de las gentes de nuestro tiempo, antes que
amor o caridad, necesita y exige respeto. Donde no hay res-
peto no puede haber amor, y de sobra sabemos que el respe-
to a las personas empieza por respetar sus derechos. Quien
no vea respetada su privacidad, sus libertades o su igualdad
en dignidad y derechos con las dems personas, mirar con
recelo, con miedo o con enorme rechazo a la Iglesia y a cuan-
to sta representa. De ah el rechazo de la fe, de la moral, de
los dogmas... y hasta de Dios mismo. Por eso ahora la gente
se busca, cada cual como puede, su propia moral, sus propias
creencias, su propia espiritualidad y hasta su propio Dios.
4. O. c., p. 230.
184
CONCLUSIN
Como es lgico, no se puede simplificar hasta el extremo

de pensar que la nica causa de la crisis de la religiosidad y
de la Iglesia radica en el hecho de la tensin y hasta el con-
flicto que existe entre la Iglesia y los derechos humanos, pues
sera incurrir en una parcialidad absurda y sin sentido. La
actitud de la Iglesia ante los derechos humanos es una mani-
festacin ms, entre otras muchas, del retraso que lleva en
relacin a los cambios y avances que se van dando en la pro-
funda transformacin cultural que estamos viviendo. Eso es
indudable, pero tan cierto como eso es que, mientras la
Iglesia no actualice su mentalidad y sus prcticas y las haga
compatibles con la mentalidad y las prcticas que la moder-
nidad ha impuesto en materia de derechos y libertades, es
seguro que andar como perdida, asustada unas veces, en
otros casos crispada y hasta irritada, diciendo o haciendo
cosas que poca gente puede comprender.
Hay algn camino de solucin para esto? Va a ser dif-
cil encontrarlo. La tentacin del poder es muy fuerte. Y
cuando se trata del poder religioso, seguramente ms fuerte
todava. Tan fuerte que es como una roca. Porque el poder
religioso se justifica con argumentos divinos y por eso indis-
cutibles. El poder religioso es visto, por los que lo tienen,
como un poder que viene de Dios. Y Dios es incuestionable.
Es ms, el poder, sobre todo si es un poder absoluto, cuando
se ve amenazado, reacciona de forma peligrosa, por ms que
el peligro quede maquillado con formas elegantes y hasta
sumamente espirituales. Por eso no es de esperar una solu-
cin a este problema, al menos a corto plazo.
185
Sin embargo, con una visin ms amplia de las cosas, es

razonable pensar que las nuevas generaciones que van emer-
giendo, en la medida en que tienen una mentalidad ms secu-
lar y laica, se sentirn ms libres ante la fuerte presin que
ejercen todava las religiones. En las culturas en las que lo
secular y lo laico va adquiriendo cada da ms presencia, es
de esperar que la presin que lo sagrado ejerce en su negati-
va a reconocer los derechos humanos, ir disminuyendo pro-
gresivamente. Como es lgico, bastantes personas pensarn
que esto es tanto como decir que los derechos humanos irn
adquiriendo presencia y reconocimiento en la medida en que
lo religioso se vaya retirando de la escena pblica. No creo,
sin embargo, que esto se pueda asegurar as, sin ms. Al
menos si se analiza el problema desde el punto de vista de la
tradicin cristiana, como enseguida explicar.
En cualquier caso, no quiero terminar este libro con una
inconsciente invitacin al pesimismo. Hay esperanza. No
porque vaya a venir un papa que solucione este enorme pro-
blema de un plumazo. La solucin vendr en la medida en
que los cristianos vayamos tomando conciencia de que la
Iglesia se puede organizar de otra manera. No estoy dicien-
do que se tenga que liquidar la estructura jerrquica de la
Iglesia. Quienes queremos vivir en comunin con la Iglesia
sabemos que su estructura jerrquica es una cuestin de fe.
Eso no se toca. La solucin vendr, no de arriba-abajo, sino
de abajo-arriba. Quiero decir que la Iglesia ir asumiendo
una actitud distinta ante los derechos humanos a medida que
en ella se vayan produciendo dos fenmenos de enorme
importancia: 1) la creciente participacin de los laicos en la
186
CONCLUSIN
gestin de los asuntos y en la toma de decisiones; 2) la pro-

gresiva democratizacin del gobierno de la Iglesia. Al pro-
poner esta solucin, no estoy inventando nada. Simplemente
estoy proponiendo que la Iglesia vuelva a sus orgenes, que
recupere su pasado, cuando fue sorprendentemente innova-
dora. En los primeros siglos del cristianismo, cuando no
existan democracias, la Iglesia asumi la democracia como
forma de gestionar su gobierno. Es importante saber que este
sistema organizativo dur siglos, en muchos aspectos hasta
el siglo XI 5.
Slo quiero aadir, para quienes no soportan or hablar
de democracia en la Iglesia, que una cosa es el origen del
poder y otra cosa es el ejercicio del poder. En la Iglesia, el
origen del poder est en Dios, no es una delegacin del pue-
blo, pero eso no quiere decir que ese poder, no se pueda y no
se deba organizar con la mayor participacin posible de
todos los cristianos. A fin de cuentas, sea cual sea la forma
en que se designe al obispo o al papa, siempre ser una desig-
nacin hecha por hombres. Esto supuesto, a cualquiera se le
ocurre pensar que es ms razonable una eleccin del papa en
la que participe la mayor cantidad posible de cristianos, que
una en la que solamente participan los cardenales que han
sido designados por un papa anterior. Lo nico que se con-
sigue as es perpetuar un sistema de gobierno enteramente
anacrnico y que no tiene fundamento alguno ni en el Nuevo
Testamento ni en la tradicin original de la Iglesia.
5. J. M. Castillo, Democratizacin de la Iglesia, en J.J. Tamayo (ed.), Cristia-

nismo y liberacin. Homenaje a Casiano Floristn, Madrid, Trotta, 1996, pp.
129-140.
187
La eleccin de ministros de la Iglesia, llevada a cabo por

la comunidad, es cosa que est bien documentada desde el
Nuevo Testamento 6. En los siglos siguientes fueron precisa-
mente los papas quienes con ms ardor defendieron la orga-
nizacin democrtica en el interior de la Iglesia. A este res-
pecto, ha resultado programtica la afirmacin del papa san
Len Magno: El que debe ser puesto a la cabeza de todos,
debe ser elegido por todos 7. La eleccin del papa por los
cardenales es el resultado de una complicada historia, que se
suele situar en el pontificado de Alejandro III y que, segn
parece, cuaja en el concilio III de Letrn, en 1179. Un conci-
lio del que curiosamente no se conservan las actas 8. Y cele-
brado en un tiempo en el que, a juicio del historiador del
derecho eclesistico R. Sohm, se produjo el trastorno
(Umwlzumg) ms grave que se ha producido en la historia
de la Iglesia 9. Porque, a partir de entonces, la Iglesia empez
a ser comprendida como una sociedad en la que prevalece el
poder legislativo, lo que significa que se debilit la idea de la
Iglesia como comunidad de creyentes y prevaleci la idea de
la Iglesia como la potestas inherente al sacerdocio y sobre
todo al papa 10. Es la idea de Iglesia que en la prctica se ha
afianzado en los siglos posteriores y hasta nuestros das.
6. J. M. Castillo, Para comprender los ministerios de la Iglesia, Estella, Verbo

Divino, 1998, pp. 61-66.
7. Qui praefuturus est omnibus, ab omnibus eligatur. Epist. X, 6. PL 54, 634
A.
8. Cf. H. Denzinger.- P. Hnermann, El Magisterio de la Iglesia, Barcelona,
Herder, 2000, n 751, p. 331.
9. Kirchenrecht, II (ed. De 1923), 89. Cf. Y. Congar, LElise de saint Augustin
B lpoque moderne, p. 152.
10. Y. Congar, o. c., pp. 152-153.
188
CONCLUSIN
Por eso lo triste y lo extrao, lo verdaderamente parad-

jico, es que ahora, cuando las sociedades modernas y los sis-
temas de gobierno poltico se han organizado como demo-
cracias, la Iglesia catlica asume como sistema de gobierno
una forma de ejercicio del poder lo ms parecida posible a
una monarqua absoluta. Con el paso de los tiempos, la
sociedad civil ha ido evolucionando en su sistema de organi-
zacin, derivando en una creciente participacin de los ciu-
dadanos en la gestin del gobierno. Quiz el momento ms
significativo en este progreso se produjo el 29 de octubre de
1647, cuando el coronel Thomas Rainsborough, en la igle-
sia de St Mary the Virgin y en el fragor de una guerra civil,
pronunci estas palabras:
Creo realmente que el ms pobre de Inglaterra tiene una
vida que vivir, igual que el ms grande, y por tanto, Seor,
creo que est claro que todo hombre que debe vivir bajo un
gobierno debe, en primer lugar, someterse por su propia
voluntad a ese gobierno; y que el hombre ms pobre de
Inglaterra no est en absoluto vinculado, en sentido estricto,
a dicho gobierno si no tiene voz para someterse a l 11.
Empezaba a recuperarse la democracia que se haba
inventado en la Grecia clsica. Pero con una diferencia:
aquella democracia era slo para los hombres libres, no para
todos. Tampoco era para todos la democracia que se anun-
cia ya en la Inglaterra del siglo XVII, puesto que en ella las
mujeres, por ejemplo, no tenan derecho a voto. Eso vino
11. Citado por T. Garton Ash, Mundo libre. Europa y Estados Unidos ante la
crisis de Occidente, Barcelona, Tusquets, 2005, 29. Cf. p. 325.
189
ms tarde a costa de indecibles sufrimientos y luchas por

parte de las mujeres. Y todava estamos a medio camino, si
se piensa en este problema a nivel mundial. Pero vamos
avanzando hacia una sociedad en la que los derechos sern
los mismos para todos y en todos sentidos. Sin embargo, esto
es lo que la Iglesia se resiste a aceptar para su gobierno inter-
no. Y lo que admite a regaadientes, o sencillamente no lo
admite, cuando se trata de suscribir tratados internacionales
y pactos que tiendan a poner en prctica la igualdad de dere-
chos para todos los seres humanos.
Es evidente que, a la vista de estos hechos, la Iglesia lleva
un camino opuesto al que lleva la historia de los pueblos, la
sociedad y la cultura. La larga y penosa historia de los con-
flictos y fracasos que ha tenido la jerarqua eclesistica, y
especialmente el papado desde los ya lejanos tiempos de
Galileo hasta nuestros das, no le han enseado que una ins-
titucin que pretende comunicar un mensaje y transmitir
una esperanza, no puede vivir de espaldas a lo que vive la
gran mayora de los ciudadanos, sobre todo cuando se trata
de un asunto tan serio como el de los derechos humanos.
Algo a lo que todo el mundo es cada da ms sensible y que
por eso produce tanta crispacin y hasta enormes violencias
cuando tales derechos no son reconocidos y exigidos. No
parece, pues, exagerado indicar que, si la Iglesia se empeci-
na en seguir por el camino que lleva, el abismo de distancia
que la separa de la orientacin que lleva la historia se har
cada da ms ancho y ms profundo. Adems, es previsible
que las personas que quieran seguir incondicionalmente
sumisas a la jerarqua y al clero sern cada da menos y cada
190
CONCLUSIN
vez ms fundamentalistas, hasta terminar siendo grupos

cerrados, bloqueados en su burbuja clerical, quiz satisfe-
chos en su ortodoxia y en sus observancias, pero con una
incidencia muy escasa en la sociedad. Por el camino que la
Iglesia ha emprendido desde Juan Pablo II terminar siendo
una secta de grupos marginales y extraos.
Si esto es as, admito, como ha dicho Richard Rorty, que
el anticlericalismo es la idea de que las instituciones ecle-
sisticas, a pesar de todo el bien que hacen a pesar del con-
suelo que ofrecen a los que estn en situacin de necesidad o
hasta de desesperacin, son peligrosas para la salud de las
sociedades democrticas 12. El mismo Rorty recuerda un
texto de John Dewey que hace pensar: El hombre no ha
usado nunca plenamente los poderes que posee para acre-
centar el bien en el mundo, porque siempre ha esperado que
algn poder externo a l y a la naturaleza hiciese aquel tra-
bajo que es su propia responsabilidad 13.
Es ms, si tenemos la libertad y la audacia de recuperar
lo ms original que el cristianismo aport en la historia de
las tradiciones religiosas de la humanidad, si los cristianos
tenemos la fuerza necesaria para asumir ahora la locura y
el escndalo de los que habla san Pablo (1 Cor 1, 22-25),
hemos de reconocer que la Encarnacin de Dios en Jesu-
cristo es el sacrificio que hace Dios de todo su poder y auto-
ridad. No olvidemos que la Encarnacin fue un acto de
12. R. Rorty, Anticlericalismo y atesmo, en R. Rorty - G. Vattimo, El futuro

de la religin, Barcelona - Paids, 2006, pp. 52-53.
13. J, Dewey, A Common Faith, Later Works of John Dewey, vol. 9, Illinois,
University Press, p. 31. Citado por R. Rorty, o. c., p. 33, nota 2.
191
kensis, de despojo, de vaciamiento incluso, la dura expre-

sin que habla de la humillacin de quien se entrega a s
mismo y del empobrecimiento de quien se priva a s mismo
del modo divino de existir 14. Se trata del acto por el que
Dios se despoja de su rango y se hace como uno de tantos.
Como se ha dicho, el acto en el que Dios lo cede todo a los
seres humanos 15. El acto, por tanto, que explica por qu el
Kyrios, el Seor de todas las cosas, puede afirmar como sen-
tencia definitiva: lo que hicisteis con uno de esos hermanos
mos lo hicisteis conmigo (Mt 25, 40). En semejante afir-
macin ya no se tiene en cuenta la religin, ni siquiera a
Dios. Lo nico que queda en pie es la relacin con el otro,
con todos y cada uno de nuestros semejantes. Si es que estos
datos fundamentales de nuestra fe se toman verdaderamente
en serio, nos vemos ante la lgica necesidad de afirmar que
la secularidad es el rasgo constitutivo de una autntica
experiencia religiosa 16. Lo ltimo que en definitiva queda
en pie es la lcida afirmacin que ms de una vez he recor-
dado y que hizo clebre H. U. Von Balthasar: Slo el amor
es digno de fe. Lo que no es ni ms ni menos que afirmar
nuestra conviccin de definicin que el Nuevo Testamento
da del Ser Trascendente: Dios es amor (1 Jn 4, 8. 16). Una
comprensin de Dios que no encaja con una definicin meta-
fsica. Porque el amor es acontecimiento. A Dios lo encon-
tramos, no precisando lo que es, sino en el encuentro con lo
14. M. Lattke, keno, en H. Balz.- G. Schneider, Diccionario Exegtico del

Nuevo Testamento, vol. I, pp. 2296-2297.
15. R. Rorty, o. c., pp. 55-56.
16. G. Vattimo, Creer que se cree, pg. 11. Citado por R. Rorty, o. c., p. 56.
192
CONCLUSIN
que acontece cuando nosotros tambin respetamos, aprecia-

mos y amamos a los dems.
Confieso que esto me viene como anillo al dedo para ter-
minar. He escrito este libro para informar (intentarlo, al
menos) de lo que ocurre en la Iglesia respecto al problema
capital de los derechos humanos. Nunca he pensado en ofre-
cer soluciones y menos an en proporcionar recetas para
cambiar este estado de cosas. Lo nico que se me ocurre
decir al final es que, por favor, no esperemos que las cosas se
vayan a arreglar mediante intervenciones de poderes ajenos
a nuestra condicin humana y a nuestro esfuerzo por huma-
nizar este mundo. Me temo que eso es lo que le pasa a
mucha gente, que espera que intervenga Dios, el Espritu
Santo, un milagro o algo as. Por ms fe que tengamos en la
oracin y en la providencia divina, la cosa no se arregla si
nos empeamos en seguir callados o, a lo sumo, quejndo-
nos en privado de lo mal que lo hacen los obispos y el papa.
Por ese camino no vamos a ninguna parte, porque equivale
a quedarse en silencio con la resignacin de siempre o con la
indignacin en las venas, nada ms que eso. Pero eso, si se
piensa en serio, es una forma de violencia. Una violencia
brutal contra todos los que sufren porque no ven respetados
sus derechos. Y esto no sirve sino para perpetuar la penosa
situacin eclesial en la que vivimos.
193
Director: Manuel Guerrero
1. Leer la vida. Cosas de nios, ancianos y presos, (2 ed.) Ramn Buxarrais.
2. La feminidad en una nueva edad de la humanidad, Monique Hebrard.
3. Callejn con salida. Perspectivas de la juventud actual, Rafael Redondo.
4. Cartas a Valerio y otros escritos,
(Edicin revisada y aumentada). Ramn Buxarrais.
5. El crculo de la creacin. Los animales a la luz de la Biblia, John Eaton.
6. Mirando al futuro con ojos de mujer, Nekane Lauzirika.
7. Taedium feminae, Rosa de Diego y Lydia Vzquez.
8. Bolitas de Ans. Reflexiones de una maestra, Isabel Agera Espejo-Saavedra.
9. Delirio pstumo de un Papa y otros relatos de clereca, Carlos Muiz Romero.
10. Memorias de una maestra, Isabel Agera Espejo-Saavedra.
11. La Congregacin de Los Luises de Madrid. Apuntes para la historia de una
Congregacin Mariana Universitaria de Madrid, Carlos Lpez Pego, s.j.
12. El Evangelio del Centurin. Un apcrifo, Federico Blanco Jover
13. De lo humano y lo divino, del personaje a la persona. Nuevas entrevistas con
Dios al fondo, Luis Esteban Larra Lomas
14. La mirada del maniqu, Blanca Sarasua
15. Nulidades matrimoniales, Rosa Corazn
16. El Concilio Vaticano III. Cmo lo imaginan 17 cristianos,
Joaquim Gomis (Ed.)
17. Volver a la vida. Prcticas para conectar de nuevo nuestras vidas, nuestro mundo,
Joaquim Gomis (Ed.)
18. En busca de la autoestima perdida, Aquilino Polaino-Lorente
19. Convertir la mente en nuestra aliada, Skyong Mpham Rmpoche
20. Otro gallo le cantara. Refranes, dichos y expresiones de origen bblico, Nuria
Calduch-Benages
21. La radicalidad del Zen, Rafael Redondo Barba
22. Europa a travs de sus ideas, Sonia Reverter Ban
23. Palabras para hablar con Dios. Los salmos, Jaime Garralda
24. El disfraz de carnaval, Jos M. Castillo
25. Desde el silencio, Jos Fernndez Moratiel
26. tica de la sexualidad. Dilogos para educar en el amor, Enrique Bonete (Ed.)
27. Aromas del zen, Rafa Redondo Barba
28. La Iglesia y los derechos humanos, Jos M. Castillo
Este libro se termin
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de octubre de 2007

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La Iglesia y los

EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2007

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduc-

Impreso en Espaa - Printed in Spain

2. Derechos de Dios, derechos del hombre . . . . . . . . . . . . . 33

3. El Estado de la Ciudad del Vaticano y los

4. Los derechos humanos en la vida de la Iglesia . . . . . . . . 79

5. Cuando en una sociedad se carece de derechos . . . . . . . 93

6. La inversin de los derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . 123

7. Poder religioso y derechos de las personas . . . . . . . . . . . 147

8. Propuestas para una solucin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Mucha gente no se imagina que el tema de los derechos

Por qu digo esto? La cosa resulta comprensible si pen-

Si esto es as, por qu sucede tal cosa? Para empezar a

ditada a que el agresor acepte someterse a lo que la religin

Con razn Hartley Dean denomina este proceso la juridifi-

3. H. Dean, The juridification of welfare: Strategies of discipline and resisten-

dad de la conciencia y que, por referirse a lo que trasciende

obligacin sin lmites hacia los dems y una demanda infini-

6. Reyes Mate, Retrasar o acelerar el final de Occidente y sus teologa polti-

ambigedad que entraa en la Iglesia en s misma, tal como

menos que una forma de entender a Dios que es sencilla-

8. A. E. Prez Luo, La tercera generacin de derechos humanos, Cizur Menor

inmigrantes, a los sin papeles, gentes que se ven obligadas,

trabajo. Si encuentra amparo y proteccin ser en un tribu-

por eso no muere tampoco la espiritualidad. Pero, como

9. Milln Arroyo, Hacia una espiritualidad sin Iglesia, en J. F. Tezanos, (ed.),

emocionales) para aceptar lo que la Iglesia nos ensea y

Pero no es lo ms honesto. Para todos los cristianos Jess es

Como es sabido, la palabra Iglesia tiene diversos signifi-

una presunta ley natural. Argumentos a los que recurren

Estos dos hechos unidos, la apelacin a la voluntad divi-

su integridad, ni en su estructura como Estado, ni en sus

El caso de Juan Pablo II

Seguramente en ningn caso como el de Juan Pablo II se

con motivo del da mundial de la paz, un mensaje sobre los

2. Paz y Derechos Humanos n. 1: Vida Nueva, n 2,167, 2 enero 1999, p. 24.

su mensaje sobre los derechos humanos, convena que lo

6. N. Lpez Calera, Es posible un mundo justo?, Granada, Universidad de

propiedad y el derecho de la sociedad a la distribucin de la

Estas dos dificultades hunden sus races en el problema

7. N. Lpez Calera, o. c., pp. 208-209.

un problema ms de fondo, que se plante en toda su cru-

8. M. Gauchet, La religin en la democracia, Barcelona, Ed. El Cobre, 2003, p.

Los orgenes de la nueva situacin

El problema de los derechos humanos se le plante a la

1. Amplio estudio de este asunto, en M. Gauchet, La Rvolution des droits de

Enciclopedia, que se gestaron a lo largo del s. XVIII, desem-

4. M. Gauchet, O. c., p. 16.

los hombres, como afirma el artculo primero de la Declara-

La oposicin del papado a los derechos del ciudadano

A partir de este estado de cosas y planteamientos, se ini-

6. O. c., pp. 211-212.

los cardenales los abusos de la Asamblea Constituyente. Las

8. Citado en LEglise Catholique et la Declaration des Droits de lHomme.

cierto que los promotores de la Declaracin de los derechos

12. M. P. Biron. Les moralistes chrtiens de la fin du XVIII sicle et la Dclara-

blemente Len XIII dijo esto despus de su dura experien-

Los apologistas de la potestad papal

Hoy nos parece increble que un papa pudiera decir estas

17. M. Burleigh, Poder terrenal. Religin y poltica en Europa, Madrid, Taurus,

Revolucin y por los problemas que planteaba a la Iglesia la

19. Excelente estudio del pensamiento de estos hombres, en Y. Congar, LEccl-

su fuente, su nica fuente, en el poder pontificio 21. Ms