Bulletin de l'Ecole franaise

d'Extrme-Orient

La Yogcrabhmi de Sangharaksa
Paul Demiville

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Demiville Paul. La Yogcrabhmi de Sangharaksa. In: Bulletin de l'Ecole franaise d'Extrme-Orient. Tome 44 N2, 1951.
pp. 339-436;

doi : 10.3406/befeo.1951.5178

http://www.persee.fr/doc/befeo_0336-1519_1951_num_44_2_5178

Document gnr le 28/05/2016

LA YOGACARABHUMI DE SANGHARAKSA

par

Paul DEMIVILLE

INTRODUCTION

J'ai entrepris depuis plusieurs annes des recherches sur l'histoire et sur les
doctrines de l'cole du Dhyna, qui passe juste titre pour la contribution la plus
significative que la Chine ait apporte au bouddhisme ou, inversement, pour le
principal fruit de l'influence indienne qui s'est exerce sur la culture chinoise pendant les
dix premiers sicles de notre re. J'eus bientt constat qu'aux origines de cette
cole, qui s'est propage comme une trane de poudre dans tout l'Extrme-Orient,
on trouve un amalgame complexe d'lments emprunts d'une part la tradition
de la Chine pr-bouddhique, et principalement au taosme, de l'autre au bouddhisme,
et que jamais, au cours de son volution ultrieure, l'cole ne devait se dfaire de
cette ambigut originelle. On peut insister sur les lments chinois, comme le
faisaient Tchou Hi ou, plus rcemment, Marcel Granet(1), ou sur les lments
indiens comme le font les indianistes ; il faut tenir compte des deux.
Parmi les sources indiennes auxquelles purent puiser les Chinois qui, partir
du iv* sicle, dclenchrent ce grand mouvement religieux et philosophique, une
des plus intressantes est un manuel de mditation compil par un auteur du Nord
de l'Inde nomm Sangharaksa, probablement contemporain d'Aavaghosa, et que
l'cole Sarvstivdin du Cachemire comptait au nombre de ses patriarches. Son
ouvrage fut traduit en chinois d'abord fragmentairement la fin du n* sicle, puis
intgralement la fin du ; il se prsente sous la forme d'une anthologie de textes
canoniques, choisis et classs par l'auteur, qui les agrmenta de nombreux apologues
et comparaisons, ainsi que de stances de son cru W. Rien n'en a subsist en sanskrit.
Il a pour titre Yogerabhumi, c'est--dire La terre de la pratique du Yoga, ou

W Ce que le bouddhisme a produit de plus puissant en Chine, la doctrine mystique de la

secte tch'an, est une faon de taosme qu'une symbolique trangre dguise peine (La pense
chinoise, p. 58 1).
W Bien que Sangharaksa, dans ses stances, prsente son uvre comme un vritable choix de
textes extraits des sutra, il s'est simplement inspir des textes canoniques de manire libre. Le
procd des comparaisons et apologues (drstnta) est si constant, si rgulier, dans son ouvrage,
comme dans la Drttnta^pankti de Kumralta (Strlamkra Asvaghosa) ou encore dans le
Saundarananda Asvaghosa, qu'on peut se demander si Sangharaksa n'tait pas ce qu'on appelait
un drstntika, au sens propre et tymologique de ce mot. On verra ci-dessous, p. A06, n. 3, que
sa Yogacarabhumi tait cite par Dharmatrta, le grand matre de l'cole Drstntika l'poque
de la Mahvibht.
, -a.
340 PAUL DEM1V1LLE

plutt de ceux qui ont pour pratique le Yoga, des praticiens du Yoga. Il est
l'origine d'une tradition littraire qui aboutit, vers le nre sicle, l'ouvrage du mme
titre dans lequel Asanga exposa la philosophie de l'cole idaliste nomme elle-
mme cole des Yogcra. Somme encyclopdique et couronnement de la littrature
de cette cole, la Yogcrabhmi d 'Asaga est aussi l'un des ouvrages les plus
remarquables que l'Inde ait donns au monde, dont il est pratiquement ignor en
dehors de l'Extrme-Orient, car, l'exception d'un chapitre portant sur la terre
des Bodhisattva {Bodhisattva-bhhmi), l'original sanskrit en reste inaccessible, et ce
monumental trait ne peut se lire qu'en chinois ou en tibtain M.
Ce n'est pas de lui que je m'occuperai cette fois-ci. La Yogcrabhmi de Sagha-
raksa, antrieure de quelque deux sicles celle d'Asanga, lui est aussi bien
infrieure, tant par les dimensions du texte ( peu prs un quinzime) que par la qualit
de la pense. Mais, en ce qui concerne la formation de l'cole chinoise du Dhyna,
elle a eu peut-tre plus d'importance. Le mot Yoga, avec son sens bouddhique, pur
et spiritualise, tel qu'il figure dans cet ouvrage, me parat mme s'appliquer mieux
que le mot Dhyna la discipline particulire qui fait l'objet de l'cole du Dhyna,
ainsi nomme par suite de contingences terminologiques chinoises qui ne sont du reste
pas trs anciennes. Dans le vocabulaire technique du bouddhisme, dhyna dsigne,
en effet, des exercices bien dfinis et assez restreints, qui restent lis au domaine de
la matire (rupadhtu) et ne s'lvent pas jusqu'au plan immatriel (rpyadhatu).
Ces exercices sont propres au Petit Vhicule, et laissent de ct toute la mystique
mahyniste, par exemple les procds d'oraison dits de commmoration des
Buddha (buddhnumrti), lesquels visent procurer aux adeptes la vision des Bud-
dha et ont de tout temps connu en Chine un vif succs. Il est vrai qu'en Inde mme
le mot dhyna s'emploie parfois en un sens plus large, mais yoga, beaucoup plus
gnral, me semble recouvrir de manire plus adquate l'ensemble des pratiques
cultives dans l'cole dite du Dhyna, cole essentiellement mabyniste, comme
l'a toujours t tout le bouddhisme chinois. Aussi, lorsque j'aurai par la suite
traduire des expressions proprement chinoises o figure le mot tch'an, quivalent
de dhyna, mettrai-je ce dernier mot entre guillemets W.
Ce n'est pas, du reste, au Dhyna chinois que se rapporte directement la
prsente tude. De la Yogcrabhmi de Sangharaksa, seul l'appendice mahyniste,
avec ses allusions la possibilit de sauter des degrs dans la srie prescrite des
exercices (3), a pu jouer un rle dans l'laboration de la doctrine de veil subit

W Un manuscrit sanskrit de i5o folios, comprenant la 1 somme (samgraha, cf. inf.,

p. uag, n. 1) de la Vogcrabhumi d'Asanga, celle, qui traite des bhumi proprement dites (Bahu-
bhmika-vastu), l'exception toutefois de la i3* (Srvaka-bhumi) et de la i5e (Bodhigattva-bhumi)
des 17 bhmi, aurait t rcemment retrouv et copi au Tibet par ex-bhiksu Rhula
Smkrtyyana, dont la copie serait actuellement dpose au Muse de Patna, o Ton dtiendrait
aussi des reproductions photographiques du te\te sanskrit de la i3* et de la i5* bhmi
(cf. V. Bhattacharya, tmavdaas in the Yogcrabhumi of Acrya Asaga , dans Dr. C. Kundan
Raja Presentation Volume, Madras, 19A6, p. 37-7). J'ai pourtant peine imaginer comment un
texte dont la traduction chinoise occupe, dans l'dition de Taish (T. 1679, p. 379-395,
77-U78, 675-678), ao pages, chacune en trois parties de 99 lignes, soit un total de
quelque i5o.ooo mots chinois, tiendrait en sanskrit sur i5o folios. Quand daignera-t-on publier
ces documents capitaux?
W Sur les mots yoga, yogcra, yogucrya, yogacary et leur emploi dans les textes
bouddhiques en toutes langues, une tude bien documente a t publie par Miyamoto Shson
j / JE ^ dans k revue Shukyo (Etudes religieuses), IX, (193), p. 1-6, et
(sous une forme rvise) dans Mlanges Tokiwa (Tokyo, 19), p. 65-91.
t3) Inf., p. /139 et suiv. .
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qui a toujours t au centre de la problmatique de l'cole du Dhyna. Mais l'uvre

de Sangharaksa n'est pas sans intrt du point de vue indien, et les informations
diverses qu'ont recueillies sur elle, sur son auteur, sur son importation en Chine
et sur ses traductions, les lettrs chinois toujours friands de dtails historiques et
d'anecdotes personnelles, clairent quelques points de l'histoire du bouddhisme
en Inde aux premiers sicles de notre re, et en particulier les formes et les tendances
que cette religion prsentait au Cachemire vers les m* et iv* sicles (*). Il se trouve que
ce pays, o l'cole des Sarvstivdin commenait alors se voir disputer sa
prpondrance par les adeptes de plus en plus exigeants du Grand Vhicule, entretint
en ce temps avec le bouddhisme chinois des rapports suivis et troits. Jusqu'
l'intrusion, dans la premire moiti du yi* sicle, de Mihirakula et des Huns Hephtha-
lites qui compromirent le bouddhisme cachemirien, il semble avoir t d'usage,
surtout aux alentours de l'an 4oo, que les plerins chinois se rendissent en grand
nombre au Cachemire pour y tudier le Yoga ; beaucoup d'entre eux s'y arrtaient,
sans pousser au del vers l'Inde proprement dite. Nombreux furent aussi les
matres cachemiriens qui se laissrent inviter ou ramener en Chine, la mme poque,
pour y enseigner cette discipline trs demande, pour en traduire les textes ou pour
traduire et expliquer aux bouddhistes chinois d'autres genres d'ouvrages. Le
Cachemire passait, en Inde mme, pour tre le centre principal du Yoga bouddhique ;
sans doute son altitude et ses paysages, favorables la vie mditative, y taient-ils
pour quelque chose (2). C'est par le Cachemire que le bouddhisme rayonnait alors
vers l'Asie Centrale et vers l'Extrme-Orient. Le messie Maitreya, dont le culte
refltait une tape doctrinale mi-chemin entre le Petit et le Grand Vhicule, y tait le
patron des matres de Yoga; c'est auprs de lui que vers le 11e sicle Sangharaksa,
comme vers le iv* sicle Asanga, allaient chercher l'inspiration de leurs ouvrages.
Sur tous ces points, les sources chinoises contemporaines abondent en donnes
concrtes et prcises. J'ai tent de ressembler ces donnes et de les commenter dans

W Sur Ki-pin, le nom du Cachemire dans tous ces textes, cf. en dernier lieu L. Petech,
Northern India according to the Shui-ching-chu , Rome, 1960, p. 6-80, qui confirme que cette
quivalence encore inexplique est rgulire, tout au moins dans les textes bouddhiques,
depuis le 11e jusqu'au vi* sicle. Une esquisse de l'histoire du bouddhisme au Cachemire a t
donne par N. Dutt dans Gilgit Manuecripts, vol. I (Srinagar, 199), p. 3-45 (faible pour la
priode ancienne).
W Vinaya de Mlatarvastivdin, Ksudrakavattu , T. i45i, , Un a-b (trad. Przyluski, iA,
191ft, 11, p. 534-536) : En arrivant au Cachemire, Madhyandina ( Madhyntika) s'assied les
jambes croises et brave les intempries suscites par le ngarja local. Il lui demande ensuite
de lui cder (tassez de terrain pour s'y asseoir les jambes croises, car, lui dit-il, le Buddha a
dclar qu'aau royaume du Cachemire une cellule et du matriel de couchage sont faciles
trouver et que, pour le tamdhi {ting f) et le yoga {siang ying /f ||), c'est le premier
lieu. Le texte sanskrit de ce passage n'est pas parmi ceux qui ont t retrouvs Gilgit.
UAokuvadna {A-yu wang tchouan, T. ao4a, ni, 11a a, , n6 b et ao b, trad. Przyluski, it.,
p. 54o, 55a, et Lgende de l'empereur Aoka, p. 11, 34o, 363) reprend ce texte trois
reprises, la dernire fois sous cette forme : Le Buddha a dclar que, dans le royaume du
Cachemire, on s'assied en dhyna sans obstacle. En ce qui concerne les lits et ,1e matriel de
couchage, c'est le premier lieu. Le climat y est frais et sain. Lorsque l'Arhat Snavsa (vtu
de chanvre) se rend au Cachemire, il entre en dhyna-samdhi et rcite cette gth :
Ytu d'habits de chanvre, j'ai ralis les cinq branches du dhyna;
Assis en dhyna sur les prcipices des montagnes et dans les gorges dsertes, je mdite.
Qui donc ne supporterait ainsi [avec de tels vtements de chanvre] le vent et le froid?
[Snavsa l'Arhat,
Son esprit excellent a obtenu la dlivrance et la sapience souveraine.
Ces passages manquent galement dans les textes parallles du Divyvadna. L'Atokarja-sutra
( Lgende, p. 363, n. 3) ajoute que Snavsa rsidait au Cachemire dans une grotte.
aa.
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la premire partie de mon travail, pour servir d'introduction une analyse sommaire,
mais cependant assez serre, de la Yogcrabhumi de Sangharaksa. Par cette tude,
cheval sur l'Inde et sur la Chine, je voudrais avoir contribu l'uvre de la grande
institution indochinoise qui clbre aujourd'hui son cinquantenaire, et o j'ai pass
les meilleures annes de ma jeunesse.

I. TITRE DE L'OUVRAGE

Le titre sanskrit, Yogcrabhumi, nous est parvenu en transcription avec une

prface anonyme qui accompagne la version de Dharmaraksa W. Le titre chinois de cette
version, Sieou king tao ti (king) f ft f ($?)(2), correspond exactement au
sanskrit W, car dans les traductions archaques le mot tao rend trs souvent yoga^.
La version partielle de Ngan Che kao est intitule Tao ti [king) 5 Jjfc (f g) (5),
abrviation qui quivaut Yogabhimi (Mira) W.

W Yu-kia-tch-fowmi (avec aphrse du -ra de yogcra), inf., p. 35 0; cette transcription est

aussi donne dans le K'ai-yuan lou, T. ai 54, 11, 4g5 b.
W C'est le titre de la version de Dharmaraksa que donnait dj au y* sicle le Kieou lou .
, cit Tch'ou $an ttang ki tti, T. ai 45, 11, 7 b. H est souvent abrg en Sieou king king,
comme par exemple dans les stances initiales, T. 606, 1, 118a a1*, et la fin du texte primitif
de Dharmaraksa, ib., n, b-c.
W Sieou-hing = era , tao = yoga, ti = bhmi. Il faut tenir compte de la syntaxe chinoise qui
fait de tao le rgime de sieou-hing; c'est ce qui a induit en erreur M. Rahder, Daiabhmika-
itra (Paris-Louvain, 1996), Introd., p. xix.
W Cf. par exemple BF4FEO, XXIV, p. 119, n. a. Depuis les Tang, on appelle anciennes
(kieou yi fjjj ) les traductions antrieures aux Tang, plus exactement Hiuan-tsang, Yi-tsing,
Amoghavajra, dont la terminologie est dite nouvelle (tin yi ffi )? mais, dans cette
priode ((ancienne, on peut distinguer une tranche archaque qui irait en gros jusqu'au dbut
du T* sicle , c'est--dire jusqu'aux travaux de Kumrajva , Buddhabhadra , Dharmaksema , etc.
Au dbut du vi* sicle , Seng-yeou , l'auteur du Tch'ou tan ttang ki tti (T. a 1 45, 1 , 4 c-5 b), distingue
comme nouvelle la terminologie de ces trois traducteurs et de leurs lves, par opposition
aux traducteurs des Han et des Trois Royaumes, Ngan Che-kao, Ngan Hiuan, Yen Fo-iao,
Tche Yue, Tchou [Chou-]lan. Quant Dharmaraksa des Tsin, le traducteur de notre Yogcrar
bhumi, Seng-yeou le classe part de ces premiers traducteurs, et le Tch'ou tan ttang ki tti, tout en
dclarant qu'il ne le cdait en rien aux anciens (simple formule d'loge la chinoise), semble
indiquer qu'il leur tait suprieur par son bilinguisme. En ralit, si le style de Dharmaraksa
est en effet moins gauche que celui des traducteurs antrieurs, s'il s'essaie rendre en vers
chinois (blancs) les gth sanskrites, sa terminologie, reste encore proche, par exemple, de
celle de Ngan Che-kao. Peut-tre pourrait-on encore distinguer avant lui diffrentes coles de
traduction; mais les premiers textes du bouddhisme chinois ont souvent subi des retouches en
vue de leur normalisation terminologique (cf. Bibl. ., VH-VIH, n 36 1).
Dans le volume XII du Dictionnaire bibliographique du bouddhisme (Buttho kaitettu daijiten, Tky,
196), Ono Gemmy distingue galement une priode archaque de traduction (kou yi "jf |),
qu'il limite l'anne 74, date o Tao-ngan composa son catalogue du Canon chinois.
W Ce titre est confirm ds le it* sicle par la prface de Tao-ngan, inf., p. 346.
W Le titre de Petit Too ti king (tiao Tao ti king) que porte le n 608 de Taish remonte
une note du Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai 45, m, i5c, se rapportant un texte qui, dans le
Catalogue de Tao-ngan (cit ib.), tait intitul Paroles essentielles extraites du Too ti king.
A partu* du catalogue de Fa-king (694), T. ai 46, it, 1876* et c17, on distingue deux ouvrages,
l'un intitul Paroles essentielles du Too ti king, l'autre Petit Tao ti king [de mme Cat.
de Tsing-t'ai4, 666 p. C, T. ai 48, m, ao5 6l et c1, et Cat. de Yen-tsong, T. a 147, m, 1706
et 171 a11]. D'autre part, ds le tai tan pao ki d 697 (T. ao34, it, 54 a; cf. Nei tien lou de
664 , T. 149, i, 4 6), la traduction d'un Petit Too ti king est attribue Tche Yao ^
 LA Y0GCRABHM1 DE SANGHARAKSA 343

Ce titre est dfini au dbut de l'ouvrage. La <c pratique (cra, king fa ou sieou
King fy), c'est la bonne conduite, viter la luxure, la colre, les mauvaises
frquentations, etc.; la pratique du Yoga {Yogcra, sieou king too), c'est cultiver
spcialement le chemin de l'apaisement (tsi too f ) ; la terre (bhum), c'est
ce que pratique le pratiquant W; la terre de la pratique (ou : du pratiquant)
du Yoga (yogcrabhumi), c'est l'apaisement (samaiha, T. 606 tsi f, T. 607 tche jfc)
et la contemplation (viposyan, houan fg). Tout ce stra a pour grande glose le
terme samatha-vipasyam W.

II. LES VERSIONS CHINOISES

1. Version de Ngan Che-kao (iu8-jo p. C.)

(Taish, n 607)

Parmi les nombreux textes attribus au prince parthe Ngan Che-kao, qui aurait
travaill en Chine entre 1 48 et 170 de notre re, la version partielle de la Yogc-
rabhumi est un de ceux qui prsentent les plus grandes garanties d'authenticit.
La terminologie est trs archaque &\ le style est gauche et chaotique au point d'tre
souvent presque inintelligible, les vers sanskrits sont traduits en prose ; et dans la
prface que vers le milieu du iv# sicle Tao-ngan (3i4-385) rdigea pour le
commentaire qu'il avait fait de cette version, il en numre les chapitres qui sont bien
ceux de notre texte actuel (4).
Ces chapitres sont au nombre de sept, correspondant aux chapitres 1 v, xxn et
xxiv de la version ultrieure de Dharmaraksa. D'aprs la prface de Tao-ngan,

(fin du 11' sicle). D'aprs le K'ai-yuan lou de 70, T. ai 54, 1, 486 6, ce titre s'applique dans
les deux cas la version de Tche Yao, c'est--dire l'actuel n 608 de Taish.
En fait, ce petit ouvrage d'une rdaction nettement archaque est sans rapport prcis avec
notre Yogcrabhumi. Il expose, dans le cadre d'un certain nombre de catgories numriques,
des lments de morale et de yoga d'une banalit telle que, mme si quelques-unes de ces
formules se retrouvent dans la Yogcrabhumi y on ne saurait affirmer qu'elles en soient tires. J'ai
donc laiss ce texte, malgr son titre, en dehors de la prsente tude.
Quant au titre de Too hing king j| fj ? que porte la version des Han de YAstashasrik-
prajUpramit, T. a au (traduite en 179 par Tche Leou-kia-tch'an, cf. la prface de Tao-ngan et
le colophon, Tch'ou tan ttang ki tsi, T. ai h 5, vu, Ivja-c), ce n'est point, comme il pourrait
sembler, un quivalent de Yogcra-ttra : c'est simplement le titre chinois du premier chapitre
(sn sanskrit Sarvkarajnat-cary) qui fut appliqu tout l'ouvrage, selon une coutume alors
constante; c'est ainsi que les versions de Wou-io-tch'a (T. aai, 391 p. G.) et de Dharmaraksa
(T. aaa, 286 p. G.) de la Pancavimtatiha$rik portent respectivement les titres donns dans
chacune de ces versions au premier chapitre de cet ouvrage.
W Bhmi au sens de cary a, earita, etc., cf. Rahder, op. cit., p. xviii. Dans T. 606 tieou
semble correspondre parfois non cra mais yoga-cra , comme c'est souvent le cas dans les
traductions du vi* sicle (p. ex. Samdhinirmocana, iv, 9, trad, de Bodhiruci, T. 676, 1, 668 c11,
et de Paramrtha, T. 677, 71 4 61; Saddharmasmrtyupaathna-sulra, trad. Lin Li-kouang, p. a/12.
W T. 606, 1, 18a b-c; T. 607, 1, 31 a-b.
M Sur la terminologie de Ngan Che-kao, on peut consulter les utiles tableaux comparatifs
dresss par T. Hayashiya dans la revue Bukky kenky {Etude* bouddhiques), I, 11, juillet-
aot 197, p. 16 et suiv. L'uniformit terminologique est presque parfaite dans les quatre
traductions dont l'attribution & Ngan Che-kao est le mieux garantie par la documentation externe
(Mahnidna-sutra, T. i&, Grand ttSutra de l'npnatmrti , T. 60a, vSutrav de$ ikandha-dhtv-
yatana, T. 60, et notre Yogcrabhumi, T. 607).
W Inf., p. 47, n. 4.
344 PAUL DEMIYILLE
c'est Ngan Che-kao lui-mme qui avait extrait M, pour les traduire, ces sept chapitres
de l'uvre complte, laquelle comprenait, ajoute Tao-ngan, vingt-sept chapitres (2).
Selon le Tch'ou san tsang Ici tsi, il s'agissait au contraire d'une recension abrge
dont l'original lui-mme provenait de l'tranger ('). Ces chapitres portent
respectivement sur des gnralits (i, introduction de l'ouvrage), sur les cinq skandha
!n-v) M, sur les pratiques de samatha et en particulier la contemplation du squelette
vi), enfin sur les cinquante-cinq thmes de la contemplation (mpasyan) du
corps (vu).
Cet ensemble est loin de former un tout organique et normalement compos, et
il semble bien que l'original traduit par Ngan Che-kao la fin du n* sicle ait t,
comme le rapporte Tao-ngan, non pas une premire forme, courte mais dj
complte en soi, de la Yogcrabhutni, mais un petit florilge d'extraits tirs soit par
ies compilateurs trangers, soit plus vraisemblablement par Ngan Che-kao lui-
mme de l'ouvrage beaucoup plus tendu qu'un sicle plus tard Dharmaraksa
devait traduire intgralement. Une preuve en est que le chapitre vi de Ngan Che-kao
est intitul La pratique des bases de la thaumaturgie (chen tsou hing, rddhipda-
carana), alors qu'il n'est pas question des rddhipda dans le texte mme du chapitre.
Ce titre ne s'explique que si l'on se rfre la version de Dharmaraksa, o le chapitre
correspondant comporte, aprs le passage sur la contemplation de l'impur qui clt
le chapitre de Ngan Che-kao, un long dveloppement sur les quatre dhyna et sur
les rddhipda qui en rsultent. Ngan Che-kao ou le compilateur indien qui l'avait
prcd a laiss de ct ce dveloppement, mais en maintenant le titre du
chapitre (*) ; son texte tait donc bien l'abrg d'un ouvrage plus complet, videmment
celui-l mme que traduisit plus tard Dharmaraksa W.

W S ffi distrait, dtach; le passage parallle du Kao teng tckouan, biographie de

Ngan Ghe-kao, T. 3069, 1, 3a3 69, donne p'eou ti ^|J .
W Inf., p. 49, n. 1. .
W T. ai 45, 1, 5 et T, 9 ; D'aprs Tao-ngan, le grand Too ti king [c'est--dire l'original
du texte traduit par Ngan Che-kao] est un extrait du Sieou hing king [c'est--dire de l'original
traduit par Dharmaraksa]. C'est l'tranger que fut fait l'extrait. Cette dernire information
est sans doute due Seng-yeou, et non Tao-ngan. Elle signifie que la compilation abrge
n'aurait pas t le fait d'un rdacteur chinois; on trouve la mme formule pour le Sutra en
quarante-deux articles, dans un Catalogue ancien cit tai tan pao ki, T. ao34, m, 4 9 c.
Cf. aussi tai tan pao ki, T. ao34, it, 5o b, o une interpolation fautive ajoute que l'ouvrage est
extrait
W Dans
du Drghgama.
le Tchong king
[Cf. Addenda,
mou lou de infra,5g4,
p. T.36.]ai 46, n, 137 a1, et les catalogues qui en
dpendent (Li tai tan pao ki, T. ao34, it, 5a a, etc.), le chapitre , La constitution et la ruine
des cinq kandhai> qui est le plus long des sept chapitres est compt galement comme
une traduction indpendante de Ngan Che-kao. Plusieurs autres chapitres sont compts comme
des textes indpendants soi-disant extraits de la prtendue version complte de Ngan Che-kao
(cf. p. 345, n. 1) dans le Li tai tan pao ki, ib., 5i oI9M, etc.; il ne circulait cette poque
(fin du ti* sicle) pas moins de quatorze de ces extraite, ib., xir, n5 Dans un article sur les
rapports du Sieou hing too ti king et du Lotut de la Bonne Loi (Shky , IV, i, janvier 1997,
p. 1 a8), T. Watanabe signale douze de ces extraits dont il a trouv mention dans les catalogues
et q^u'il identifie, d'aprs leurs titres, avec des chapitres de T. 606 et T. 607; il pense qu'il
s'agissait non pas d'extraits proprement dits, mais d'autant de petits textes indpendants, et que
c'est en agrgeant ces textes qu'un compilateur anonyme aurait constitu , partir et autour d'une
Yogcrabhumi primitive, uvre de Sangharaksa, reprsente en chinois par la version en
7 chapitres de Ngan Che-kao, la grande Yogcrabhmi en a 7 chapitres que traduisit un sicle plus
tard Dharmaraksa. Cette opinion repose sur une srie d'arguments dont la logique m'chappe;
elle est carter.
(*) Ce titre n'est pas une addition moderne; il est expressment cit par Tao-ngan dans la
prface de son commentaire. Cf. infra, p. 4 10, n. 3.
W Le chapitre tu de Ngan Che-kao comporte galement des coupures; les chapitres 1 v ont
 LA Y0GCRABHM1 DE SAGHARAKSA 345

L'original de la Yogcrabhumi complte en a 7 chapitres tait donc antrieur au

milieu du n* sicle, poque o Ngan Che-kao commena ses travaux en Chine W.

peu prs le mme contenu que les chapitres correspondants de Dharmaraksa, avec une
tendance l'abrgement, notamment pour les stances, qui sont rsumes en prose.
Certains catalogues attribuent Ngan Che-kao la traduction d'un Sieou hing [too ti] king
qui aurait compt six ou sept kiuan et aurait donc t une version complte de la Yogcra-
bhutni. Mais cette tradition, qui apparat dans le Tchong king mou lou de 5g4, T. 316, ni, 199 a,
et se retrouve jusque dans le K'ai-yuan lou de 70, T. 21 54, 1, USoc, et xv, 669 c, repose
certainement sur une confusion et doit tre carte.
Tout d'abord, il est invraisemblable que Ngan Che-kao ait rdig la fois une version
complte et un florilge (c'est peut-tre pour carter cette objection que les bibliographes
dclaraient qu'il s'agissait d'un florilge dont l'original provenait <! l'tranger), et que Tao-ngan
n'ait pas souill mot de cette version complte dans sa prface du florilge; bibliographe et
commentateur, Tao-ngan s'tait spcialis dans l'tude et l'interprtation des traductions
archaques (voir sa biographie, Tch'ou san ttang ki tsi, T. ai 45, xv, 108 a u'ie) et celle-ci
n'aurait pu lui chapper (alors qu'il est normal, vu le genre de ses travaux, qu'il n'ait pas
comment la version de Dharmaraksa). D'autre part, le terme sieou hing qui figure dans le titre
de cette prtendue version n'est jamais employ dans T. 607, o cra, etc., est toujours rendu
par hing tout court; sieou hing appartient au vocabulaire de Dharmaraksa.
Le Li tai san pao ki, T. 34, iv, boa, 6a a, donne sur cette pseudo-version des prcisions
impressionnantes, mais qui ne doivent pas faire illusion : elle aurait diffr un peu de celle
de Dharmaraksa; Ngan Che-kao l'aurait rdige en l'an 1 de Yong-k'ang jfc J| des Han, c'est-
-dire en ii>7 p. C; une prface en aurait t faite par Tche Min-tou " [ J[f , un des
premiers bouddhistes chinois lettrs, qui vcut dans la premire moiti du iv sicle et composa
notamment des catalogues bouddhiques. Le Li tai san pao ki se rfre au Catalogue de Pao-tch'ang
$ (des Leang, 5i8 p. C.) et au Pie lou. Ce dernier titre est une abrviation de Tchong
king pie lou, titre d'un catalogue qui passait pour dater des Song (Aao-&78); mais il peut
s'appliquer aussi l'un des catalogues de Tche Min-tou (sur son Pie lou, cf. Ta T'ang net tien lou,
T. 3169, x, 336 c, et K'ai yuan Uni, T. ai54, x, 57 a). C'est de ce dernier qu'il semble s'agir
ici, car dans ses tables chronologiques (T. ao34, 11, 35 c) le tai san pao ki note sous l'an 1
de Yong-k'ang des Han (167) que d'aprs le Catalogue de Tche Min-tou, Ngan Che-kao
traduisit cette anne-l le Sieou hing tao ti king en 7 ou 6 kiuanv, partout ailleurs, c'est au Han lou
i$ ^e Tchou Che-hing -fc -j^ ff (catalogue qui devait dater du ni* sicle , avant le dpart de
l'auteur pour Khotan en 360, cf. Ta T'ang net tien lou, T. a 1/19, x, 336 b) que le Li tai san pao
ki se rfre (T. ao3&, 11, 33-34, et iv, 5o-5i) lorsqu'il prcise les dates des traductions de Ngan
Che-kao. Ni le catalogue de Tchou Che-hing ni celui de Tche Min-tou, tous deux rdigs dans
le Nord de la Chine, ne sont utiliss dans le Tch'ou san tsang ki tsi dont l'auteur vivait Nankin,
Le Catalogue de Pao-tch'ang et le Pie lou des Song, comme celui de Tche Min-tou, taient
postrieurs Dharmaraksa , et le Lt tot san pao ki les cite maintes reprises dans sa notice sur
les uvres de Dharmaraksa (T. ao34, vi, 61-6/1). Il est vraisemblable que les donnes
relatives la prtendue version complte de Ngan Che-kao proviennent d'une notice qui se
rapportait originellement quelques traduction de Dharmarakea. La confusion remonte sans doute au
dplacement d'une note, ou une faute de copie mal interprte. Beaucoup des traductions de
Dharmaraksa sont dates, dans les catalogues, de la i** anne Yuan-k'ang jq (391 p. C).
d'autres de la in anne Yong-kia ^ ^ (07 p. C). 11 y avait l les deux lments d'une forme
fautive Yong-k'ang -fc j^ , qui est du reste un nien hao non seulement des Han (167-168 p. C),
mais aussi des Tsin (00-01 p. C); et, de fait, pour la date du Hien Me king ^JJ |^
traduit par Dharmaraksa, les manuscrits hsitaient entre yuan-k'ang et yong-k'ang (Li tai san pao ki,
T. 34, vi, 63 a11). Ce dernier nien hao dut tre pris pour celui des Han, qui tombait
l'poque de Ngan Che-kao. Le mot yuan "JQ , premire [anne Yong-k'ang] , doit tre une
faute graphiqne pour wou J , cinquime [anne T'ai-k'ang] ; ou bien le chiffre a t corrig
parce que l're Yong-k'ang des Han n'a compt que deux annes.
La prface de Tche Min-tou devait galement se rapporter quelque uvre de Dharmaraksa.
Le Tch'ou san tsang ki tsi (T. ai 45, vu, Itqa-b, et vin, 58 b-c) conserve les prfaces qu'il
rdigea pour ses ditions critiques du Suramgama-samudhi-stra et du Vimalakirti-stra ; or, pour
prparer eee ditions, il s'tait servi de versions de Dharmaraksa; il avait pu en prfacer
d'autres. C'est justement en la premire anne Yuan-k'ang (391) que Dharmaraksa avait traduit
346 PAUL DEM1VILLE

Traduction fragmentaire de la prface de Tao-ngan (3 1 4-385 ) W

la version de Ngan Che-kao

La yogcrabhvmi, c'est la mystrieuse salle de ceux qui ragissent la vrit (t),

c'est l'arcanique chambre des immortels qui montent au ciel. Difficile gravir, en sa
sublimit, est le rempart du sans-origine ; difficile franchir, en son immensit, est la
muraille du sans-action. Par la porte subtile, par l'ouverture mystique, c'est peine si
l'on entrevoit la cour. C'est que (la vrit, l'absolu) est d'un calibre pareil celui de la
mer, qu'on a beau transvaser chaque jour sans qu'elle s'puise jamais ; de mme a-t-on
beau se livrer des efforts sans nombre pour faire revenir l'essence ( sa source), on n'y
parvient pas pleinement. Quant la figure (de la vrit absolue), elle contient l'infini;
elle est calme, elle est dcante; il semble qu'elle existe, mais elle est sans parole...
Seul le saint, en voyant la fleur, parfait le fruit, et, en voyant le rameau, parvient au tronc.
Il expose alors un enseignement sans parole, il dispose une ornire sans trace ; il dispense
l'apaisement (samatha), il rvle la contemplation (vipasyan). . .
La terre (bhvm), c'est ce qui renferme et, fcond, donne les moissons de crales ;
pierres et matires prcieuses de toutes sortes, il n'est rien qu'elle ne porte en son sein.
Quoi de plus pareil l'apaisement et la contemplation (samatha-vipac'yan)1 C'est
pourquoi l'apaisement et la contemplation sont appels la terre an taon (too ti $i jfe,
yoga-bhum).
Jadis le Bienheureux (Bhagavat)(i)... accomplit son uvre de conversion... Mais
il fit le bon dpart (i), et son enseignement fut interrompu. Puis, les cinq cents Arhat (*>

le Sramgama-tamdhi-tutra (cf. Tch'ou tan tsang ki tti, T. ai 54, h, 9 a, tii, gb, et Li tai
tan pao ki, T. 20/1, vi, 6 ).
L'attribution d'un grand Sieou king too ti king Ngan Che-kao et la mention, sous ce titre,
d'une prface de Tche Min-tou rsultent donc d'une de ces traditions fautives , encore aggraves
par les soi-disant corrections dune critique maladroite, complique et absurde, qui rendent si
ingrate l'utilisation des catalogues du bouddhisme chinois et tout particulirement celle du
tai $an pao ki , dont l'auteur s'attache beaucoup plus concilier artificiellement les donnes
contradictoires des catalogues antrieurs qu' dcrire et classer les textes de visu (mme dans
son simple relev des textes canoniques, jou ttang mou . jj @ > aux k* xiu et xiv, il avoue
avoir inclus des textes qu'il n'avait pas vus, et se fonder sur (fia critique des catalogues,
cf. T. aoSlt, nu, 109 b *s et 1 1 5 bil). Cette mthode lui a si bien russi que, jusqu'au K'ai-yuan
lou y compris, les bibliographes successifs (rfrences dans l'art, cit de Watanabe, p. lai),
ayant choisir entre les deux textes du Sieou hing tao ti king mentionns dans le 1 tai tan pao
ki et le texte unique dont ils disposaient, n'ont pas hsit dclarer manquante la version de
Dharmaraksa et conserve la pseudo-version complte de Ngan Che-kao. Parmi les 176
traductions que le Li tai tan pao ki attribue Ngan Che-kao (contre Su dans le Tch'ou tan ttang ki
tti!), il n'y en a pas moins de dix que le Tch'ou tan ttang ki tti attribue, avec beaucoup plus
d'3 vraisemblance, Dharmaraksa (cf. S. tani, 5 let traduction de Ngan Che-kao n, dans
Ty gakuh, XIII, p. 55g).
M Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai45, x, 69 a-c. Je ne traduis de cette longue et verbeuse
prface que ce qui suffit pour donner une ide des renseignements positifs qu'on peut trouver dans
ce genre de pices , ainsi que du style de Tao-ngan et de la rhtorique taoste qui tait alors la
mode chez les lettrs bouddhistes, Jj me suis abstenu de relever la source de toutes les formules
tires du Lao-tteu, du Tchouang-tteu ou des Appendices du Yi king.
(*) Ou plutt : Des hommes raliss (tchen jen) qui rpondent (aux besoins et aux prires
des tres et les exaucent). Ying tchen jfL est, comme tchen jen . J{ , un terme taoste qui
a servi rendre arhat dans les traductions bouddhiques archaques, que Tao-ngan imite.
W Tchong-yeou ffo Jffa , traduction archaque de bhagavat, d'interprtation incertaine (cf. infra,
p. 4 a 2, n. 9).
(4) Chan che j| , traduction de tugata, pithte du Buddha.
M Wou tchou a " sans attachement (sur cette traduction archaque arhat, cf. Tch'ou
tan ttang ki tti, . ai 45, 1, 5 a). Il peut s'agir des Arhat du concile de Rjagrha, ou encore de
 LA YOGCRBHCMI DE SANGHARAKSA 347
tant morts leur tour, l'hrsie se mit dans la doctrine sacre. Alors il y eut un sramana
des Trois Corbeilles, nomm Sagharaksa, qui, pensant aux pratiques exposes dans les
livres, se prit de piti pour ceux qui progressent sans pouvoir bnficier de tout
l'ensemble des livres. Se fondant sur les textes canoniques, il en compila l'essentiel, il en
rsuma les pratiques, et il arrangea tout cela pour en faire un ouvrage en vingt-sept
chapitres. . . Puis il y eut le Bodhisattva(1> (Ngan) Che-kao, fils an d'un roi d'Arsak,
qui se dsista de (ses droits tre chef de) l'Etat, et noblement cda une situation de
dix mille chars de guerre (1). Ayant chang de visage (), il cultiva le chemin. Il s'expatria
pour propager les conversions, et arriva dans ce pays-cL Les enseignements qu'il y
rpandit taient profonds, subtils, eminent s, de grande porte. Il dtacha, son tour,
sept des chapitres qu'avait compils Sagharaksa, et les traduisit en chinois (4) . . .
Moi-mme, n un mauvais moment, j'ai t victime du dchirement de la corde
matresse du filet imprial. Les Barbares troublrent la Chine; la Gauche des Monts (S>
fut perdue. J'ai fui le dsastre Hou-tso (4). Mes matres taient dcds, mes amis
trpasss ; nulle part je ne trouvais de conseil ni d'avis. Alors les sramana Tche T'an-kiang
j (7) et Tchou Seng-fou 4 ff (>, de Yen-men (), tous deux dous d'une
brillante intelligence et pleins de foi en la tradition, arrivrent de loin, ayant brav
le danger; et je pus changer des ides avec eux. Suivant le texte [de la Yogcra-
bhumi] chapitre par chapitre, phrase par phrase, j'en composai le prsent
commentaire (I0), en comptant sur ces (deux confrres) plus avancs pour y comprendre quelque
chose. Le moustique agite ses ailes pour suivre l'ouragan ; la fourmilire se surajoute la
cime du pic...

2. Version de Dharmaraksa (a8 p. C.)

(Taish, n 606)

L'attribution de la version complte de la Yogcrabhumi Dharmaraksa,

religieux n aux confins de la Chine, d'une famille d'origine Yue-tche tablie Touen-
houang, et qui rdigea de nombreuses traductions aux alentours de l'an 3oo,
semble bien assure et se trouve mme date exactement par un colophon qui
accompagne le texte dans la plupart des ditions du Canon chinois (ll>. Voici la traduction

ceux du concile de Kaniska (mais celui-ci n'est attest dans les sources chinoises que
postrieurement Tao-ngan).
K'ai che -j^ , terme archaque rpondant plus ou moins vaguement bodhitattva.
W C'esir-dire le trne imprial (Menciut, I, A, i, 4).
W Expression s'appliquant la conversion (Tchouang-tseu , y).
M Tao-ngan rsume ici le contenu des sept premiers chapitres de la YogacS.rabKv.mx.
W Chan-tso |Jj ^ , la rgion actuelle du Ho-nan et du Ho-pei situe l'est des monts Tai-
hang. Tao-ngan se trouvait Ye $ lorsque clatrent les grands troubles de la fin des Tsin
Occidentaux : invasion des Huns de Tchao, prise de Lo-yang en 3n, de Tch'ang-ngan en 3i6, exode
des Tsin Nankin.
W Localit du Ghan-si actuel, o se rfugia Tao-ngan (Kao teng tehouan, T. 3069, y,
35 1 cUii). Cette prface doit dater de la jeunesse dii Tao-ngan.
(7) D'aprs le Kao teng tehouan, un des matres de Tao-ngan Hou-tsd s'appelait Tche T'an
;$ fk . nom qui parat incomplet, et qui est suivi dam le contexte du Kao teng tehouan du mot
kiang au sens expliquer.
Ce moine a sa biographie dans le Kao teng tehouan, T. ao5g, y, 355 b-e.
<> Actuellement Tai hien f au Ghan-si.
(**) Ce commentaire est mentionn dans le Tch'ou tan ttang ki tti, T. aiu5, y, 9 b; il est
perdu.
<> T. 606, ni, , . 19.
348 PAUL DEMIVILLE

de ce colophon, dont les donnes sont du reste confirmes par les catalogues
anciens :
Le texte (original) de ce stra fut apport Touen-houang par Tchou Heou-tcheng
m E (1) lettr du Cachemire (Ki-pin), qui tait vraiment un savant suprieur, de
naturel pur et srieux, enclin la religion et adepte du Vnrable [Buddha],
inlassablement adonn l'tude. Il y rencontra alors le sramana Dharmaraksa, [celui qu'on
appelle] le Bodhisattva [d'origine] Yue-tche (1), dont la vertu est sans mlange,
l'intelligence tendue, l'rudition profonde, qui a pour ambition la conversion des attards
et l'enseignement de la vrit, et qui possde galement la langue de l'Inde et celle des
Tsin [le chinois]. Ensemble ils expliqurent ce texte. [Leur traduction fut] rdige au
pinceau par le sramana Fa-tch'eng f fp (> et par Fa-pao jt ^ le Yue-tche (t),
disciples du Bodhisattva [Dharmaraksa] ; ils furent encourags et aids par plus de
trente sages [lacs] ... et autres (i). Le travail ne fut achev que le a 3* jour de la * lune
de l'an v de T'ai-k'ang (26 mars 2 8 h) (e). Jong Hi-ye ^ [et?] Heou Wou-ying
^| Jfe ^ ont copi le texte en graphie correcte (tcheng chou JE -) ^e sutra

W Nom qu'on pourrait interprter : tTcheng le seigneur hindou; le mot heou, seigneur (ou
marquis), est frquent cette poque dans les noms donns par les Chinois des trangers.
Par exemple , on nous dit de Ngan Ghe-kao que tout le monde l'appelait trie seigneur d'Arsak
(Ngan heou 4r ^), parce qu'il tait un prince royal venu, comme hte, des pays d'Occident
(de l'Iran arsacide) {Kao seng tchouan, T. 3069, 1, 4 1'*).
(*) La biographie de Dharmaraksa n'est pas connue de faon dtaille. N Touen-houang, il
voyagea dans les pays d'Occident, puis revint Touen-houang, travailla principalement
Tch'ang-ngan et Lo-yang et circula ailleurs en Chine. H travailla de a65 08 (ou 3i3
selon les sources), et mourut l'ge de 78 ans. En 28/1, il devait donc avoir une cinquantaine
d'annes; c'est sans doute pour visiter l'cole fonde par Fa-tch'eng Touen-houang (voir note
suivante) qu'il revint alors dans sa ville natale. Il y traduisit, en cette mme anne a86,
quelques mois aprs la Yogcrabhmi , VAvaivartikacakra(Taish, n 366), dont l'original
sanskrit lui avait t apport Touen-houang par une ambassade de Koutcha; c'est galement Fa-
tch'eng qui rdigea cette traduction. En 286, il tait de retour Tch'ang-ngan; en 289, il
travaillait Lo-yang; en 2 9 , il tait de nouveau dans la rgion de Touen-houang, Tsieou-ts'iuan
jg j||. Cf. les colophons conservs dans le Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai 45, vu, 5o a-b, 5i b,
vin, 67 c.
Fa-tch'eng tait disciple de Dharmaraksa depuis l'ge de huit ans ; il avait vcu avec lui
Tch'ang-ngan, puis s'tait install dans le pays natal de son matre, Touen-houang, pour y
fonder un monastre et y enseigner. C'est grce lui , lit-on dans sa biographie , que tria
civilisation [la culture bouddhique chinoise] tait parvenue l'Ouest [de la Chine propre]... Il
changea le cur des loups', et fit connatre les rites aux Barbares. Cf. Kao seng tchouan,
T. 20.59, iv, 3/7 b-c; Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai45, , 98 a10"14.
M Touen-houang semble avoir t cette poque le centre d'une colonie Yue-tche; il est
difficile de savoir s'il s'agissait de Yue-tche Majeurs (Ta Yue-tche) , ceux qui avaient migr en Asie
Centrale sous les Han, ou de Yue-tche Mineurs (Siao Yue-tche), res! es dans la rgion de Touen-
houang qui avait t l'habitat originel des Yue-tche. Touen-houang faisait partie de la province
de Leang ^ijr , gouverne de 01 3i4 par Tchang Kouei, dont le fils devait y fonder en
3t7 la dynastie des Leang Antrieurs (17-76); les Sogdiens y taient nombreux galement.
Cf. G. Haloun, Zur Ue-U-Fragei>, inZ. D. M . G., 197, p. a4a et suiv.; W. B. Henning, vcThe
Date of the Sogdian Ancient Lettertn, in BSOAS, XII (ig48), p. 609 et suiv.
II s'agit videmment des donateurs qui facilitrent matriellement le travail. Je renonce
h transcrire les noms propres que donne le texte, ne sachant comment les couper; ce sont des
noms lacs, dont certains semblent purement chinois, mais d'autres ont une allure trangre
(le caractre tche j^ , abrviation de Yue-tche, y figure a deux reprises). Je n'ai retrouv aucun
de ces noms dans les colophons d'autres traductions de Dharmaraksa , ce qui est comprhensible
puisque la plupart de ces traductions furent faites Tch'ang-ngan ou Lo-yang (quoi qu'en dise
H. Maspero, BEFEO, X, p. 32, les sjours de Dharmaraksa Lo-yang sont attests par des
colophons).
(*) Mme date dans les catalogues, Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai 45, 11, 76, taitanpao ki,
T. 3o34, vi, .
 LA YOGCRABHUMI DE SANGHARAKSA 349

comporte en tout 37 chapitres ( pq)(I); Pa traduction] est divise en six rouleaux

(kiuan) () et compte prs de 60.000 mots. Alors chacun desdits sages en disposa [c'est-
-dire que chacun des donateurs lacs qui avaient subventionn le travail disposa d'un
manuscrit de la traduction].

Au lieu de compter 2 7 chapitres et 6 kiuan comme la traduction originale de

Dharmaraksa, le texte actuel comprend 3o chapitres et 7 kiuan W. A la premire lecture
il apparat que les chapitres 28 3o, formant le 7e kiuan de ce texte, sont une
addition mahyniste qui n'appartenait pas l'ouvrage original. A la fin du chapitre xxvu,
exclusivement hnayniste comme tout ce qui prcde, on trouve des indications sur
le titre de l'ouvrage, sur les bnfices qu'il y a l'enseigner, l'couter et le mettre
en pratique : c'est la conclusion habituelle d'un stra. Le 28e chapitre est intitul :
Les pratiques des trois catgories de disciples; il s'agit des Srvaka (Arhat), des
Pratyekabuddha et des Bodhisattva, r c'est--dire des Trois Vhicules, par
opposition au Petit Vhicule, celui des Srvaka ; mais les Pratyekaduddha ne sont pas
mentionns dans ce chapitre, qui porte essentiellement sur les diffrences entre
Arhat et Bodhisattva. Le chapitre suivant, le 29 e, est consacr aux Pratyekabuddha
(c'est le titre du chapitre), et le 3oe traite des Bodhisattva.
Le premier de ces trois chapitres s'ouvre par des stances d'hommage au Buddha,
comme on en trouve au dbut de la plupart des chapitres prcdents ; ces stances
valent videmment pour l'ensemble des trois chapitres. Tout porte croire que ces
chapitres constituaient l'origine un ouvrage indpendant, et que le titre : Les
trois catgories de disciples, tait en ralit le titre de tout cet appendice et non pas
du premier des trois chapitres. C'est bien ainsi qu'au ive sicle l'entendait Tao-
ngan (4\ qui classait parmi les traductions de Dharmaraksa un mStra des pratiques
des trois catgories en un kiuan, et ajoutait en note : On a rcemment runi ce
texte au grand Sieou king king (c'est--dire la Yogcrabhumi de Sangharaksa).
C'est donc dans le sicle qui spare la traduction de la Yogcrabhimi par
Dharmaraksa (28) et la rdaction du catalogue de Tao-ngan (384) que fut annex au
Sieou king tao ti king, en guise de complment mahyniste, un autre texte en trois
chapitres, lui aussi traduit par Dharmaraksa, car la terminologie propre ce
traducteur se retrouve dans ces trois chapitres (5K II est possible que l'original sanskrit
de ce texte ait t compil avec l'intention d'en faire un complment de la Yogc-
rabhumi de Sangharaksa ; par leur mode de prsentation, ces trois chapitres ne se

(*) Mme chiffre dans les mmes catalogues. Dans sa prface la version partielle de Ngan
Ghe-kao, Tao-ngan dclare galement que l'ouvrage complet (qu'il connaissait par la version de
Dharmaraksa) comptait 37 chapitres. Les catalogues ultrieurs, jusqu'au Tche-yuan lou de
l'poque mongole, continuent indiquer 37 chapitres (cf. l'art, cit de T. Watanabe, p. ai) :
ou bien c'est qu'il continuait circuler des manuscrits en 37 chapitres, ou plutt c'est que les
auteurs de ces catalogues se contentaient de copier les bibliographies antrieures , sans se donner
la peine de jeter un coup d'il sur les textes eux-mmes qu ils taient censs cataloguer.
(*> Les mmes catalogues indiquent 7 kiuan, tandis que pour la prtendue version complte
de Ngan Che-kao, on trouve presque partout 6 (ou 7) kiuan; l'addition la fin de la version de
Dharmaraksa d'un 7* kiuan contenant trois chapitres supplmentaires a d contribuer troubler
la tradition bibliographique et faire inventer la pseudo-version complte de Ngan Ghe-kao.
Dans le premier volume de ses tude$ de philosophie indienne (Indo teitugaku , igau,
p. 70), H. Ui s'autorise d'un dcompte des mots du texte actuel pour supposer que les derniers
chapitres auraient fait partie du texte original de Dharmaraksa; mais je ne trouve pas les mmes
chiffres que lui, et ce genre de statistique me parait trop hasardeux pour qu'on en puisse tirer
rien de probant.
(*> Cit Tch'ou tan t$ang ki tsi, T. si45 , 11, 9 a; tai $an pao ki, T. ao34 , , 64 a.
W Je l'ai vrifi pour une vingtaine de termes caractristiques.
350 PAUL DEMIVILLE

distinguent gure des prcdents : mme mlange de prose et de stances

rcapitulatives, mme emploi constant d'apologues illustratifs. Toutefois, on n'a pas imit
les stances que Sangharaksa avait places au dbut et la fin de la plupart de ses
chapitres pour rappeler le but de son uvre ; et, d'autre part, il est si peu question
dans ces trois chapitres de Yoga proprement dit qu'on peut se demander s'il ne
s'agissait pas plutt d'une petite compilation mahyniste sur les Trois Vhicules,
sans rapport prcis avec la YogcrabhumillK La tenue littraire et doctrinale en est
du reste nettement infrieure celle de la Yogcrabhumi proprement dite ; on s'en
aperoit mme travers la traduction chinoise.

Traduction de la prface anonyme (2) de la version de Dharmaraksa

Yu-kia-tch-fou-mi [Yogc\rci$hum), en chinois Sieou king too ti

L'auteur de la Yog^erahhumi tait un sramana de l'Inde nomm Sangharaksa. N
dans la rgion du Madhyadesa(), o fleurit la saintet, il tudia dans sa jeunesse les
autorits scripturaires contenant l'essentiel de la grande uvre. Il matrisa
exhaustivement les douze classes de textes canoniques de la Corbeille de la Loi ; du savoir li
aux trois pntrations (4), il n'tait rien qui lui chappt. Il accrochait le mystre et
parvenait au sublime (5); il fut capable de s'incorporer le profond arcane. Avec grande
compassion, il travailla largement pour le bien des tres vivants, aidant la grande
lumire resplendir pour clairer les tnbres de la ccit. Il honorait, en les exposant,
les sublimes enseignements d'ambroisie; si, par opportunisme, il se manifesta comme
un araf (6), il tait en ralit un bodhisattva{1). Pensant avec piti aux sages ultrieurs
qui approcheraient du tao, et auxquels leurs faibles forces ne permettraient pas
d'avancer par eux-mmes, il tablit un grand collationnement de tous les textes canoniques (8),
et traa un chemin de traverse facile suivre. Il analysa la constitution et la ruine des
cinq skandha, et l'origine imperceptible de leurs transformations, et les douleurs des
naissances et des morts, pour exhorter ceux qui sont dans l'erreur et pour encourager ceux
qui sont dans la confusion. Et c'est pourquoi il fit ce sutra. Bien que le texte en soit
concis, le sens en est riche. Il recueillit, de loin et de prs, des apologues afin de rprimer
les penses perverses. Mais son objet principal, c'tait le samdhi, la technique du dhyna,
l'explication du vide, le retour au rien, la stabilisation de toute pense. Car l se trouvent
vraiment la quitude parfaite qui dgage du malheur, et le chemin du sans-
action (9).

W Malgr l'analogie du titre, le Sutra des trois catgories de disciples, Sanp'in ti tteu king
.H pp "F 1 n 7*>7 ^ Taish, dont la traduction est attribue Tche K'ien (milieu du
ni* sicle ) , n'a aucun rapport avec notre texte. Dans ce petit sutra purement mahyniste , qui
relve du genre des Prajttpramit, il s'agit de trois classes upasaka, suprieure, moyenne et
infrieure , diffrencies d'aprs leur respective observance des pramit.
T. 606, 181c.
W Tchong-kouo . Ceci ne doit tre qu'une clause de style; cf. infra, p. 363, n. 6.
M San ta jf| , les trois vidy (san ming ^. ).
W Keou hiuan tche miao f * jg j$ , cf . Yi king, Hi U'eu : Keou chen tche hiuan fft gg
Tchenjen JL .
W Cf. inf., "373,. .
King fg, var. yi :.
W Wou wet $t J , le nirvana.
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKSA 351

3. L'appendice mahyniste de la version de Dharmaraksa

(Chapitres xxxvm-xxx de Taish, n 606)

Doctrinaleme&t, ce complment dnote l'influence du Lotu de la Bonne Loi,

o la question des Vhicules joue, comme on le sait, un rle si capital (1). Parmi les
nombreux apologues qu'il contient, on relve les plus clbres paraboles du Lotus :
la ville magique ^\ la maison en feu W, l'aveugle-n et le mdecin M, et encore un
conte de qute de joyaux en mer qui ne figure ni dans le Lotus sanskrit, ni dans
sa version tibtaine, et ne se trouve que dans l'une des versions chinoises,
justement celle que rdigea Dharmaraksa deux ans aprs sa traduction de la Yogcra-
bhumi (*). Le thme des quipes maritimes la recherche de joyaux est fort banal

W H n'y a pas de concordance littrale entre le complment de la ogcrabhumi et le Lotus

(tous deux traduits en chinois par Dharmaraksa), mais l'influence et les emprunts sont vidents.
((Les trois derniers chapitres s'inspirent du Lotus, remarquait au xru* sicle l'auteur au lue
ttang tche ttin $$( jft} & dans sa notice sur le Sieou hing too H king (d. Shwa tmokuroku,
Vol. III, k. XXXVIII, p. 134 c).
W Chap, xxvni, inf., p. 4 25; Lotu, chap, vu, trad. Burnouf1, p- 1 1 5-1 1 6 , trad. Dharmaraksa,
. a63, it, 9a b et suiv. La ogcrabhumi dveloppe le conte, mais abrge l'interprtation
doctrinale , et ne mentionne pas l'le des joyaux.
Ghap. xxix, inf., p. /126 (trs abrg); Burnouf, chap, m, p. 47-5; trad. Dharmaraksa, ,
75 b et suiv. Ds le milieu du in* sicle, Tche K'ien aurait rdig de cette parabole une version
indpendante intitule Sutra de l'appel du Buddha au moyen de troi char , et qui aurait t la
plus ancienne traduction chinoise d'un texte du Lotu. Mais l'attribution de cette version (que les
catalogues des T'ang dclarent dj perdue) Tche K'ien ne remonte qu'au Li tax tanpaoki,
T. ao34, v, 58 c; elle n'est pas mentionne dans le Tch'ou tan ttang ki ti; la valeur en est
suspecte.
W Ghap. xxx, inf., p. 4s8 (trs simplifi, ne mentionne pas les m); Burnouf, chap, , p. 8a-
86; trad. Dharmaraksa, m, 85 a et suiv.
(*) Ghap. xxx, inf., p. A37; trad. Dharmaraksa, . , gti c-g5 b. Ce passage manque aux autres
versions chinoises du Lotu. Dharmaraksa traduisit le Lotu* en 286, Tch'ang-ngan , aprs son
retour de Touen-houang (cf. colophons dans T. ai A 5, vin, 56 c). Le Li tai tan pao ki, T. ao34,
v, 6a a, et d'autres catalogues sa suite, prtendent que ds son arrive Tch'ang-ngan en a65,
Dharmaraksa avait donn une premire version du Lotu, plus brve que celle de 286; c'est
certainement une erreur, due une variante du titre (qui tait indiqu d'une part en traduction, de
l'autre en transcription), comme l'a bien vu l'auteur du K'ai-yuan lou, T. ai 54, xiv, 628 e.
La recension du Lotu traduite par Dharmaraksa contenait trois grands apologues qui manquent
aux autres recensions, et d'autres additions encore (cf. l'tude comparative des versions de
Dharmaraksa et de Kumrajva par . Sakaino . - ^- > dans Komazawa daigaku bukky gakkai
nemp Bjijj fr : ffi : " {L , I, 191, p. 7U et suiv.); K. Fuse, dans son ouvrage
de 19/1 sur La formation du Saddharmapundarika (cf. Bibl. ., VII-VII , n a 53), pense cependant
que la recension de Kumrajva reprsente un tat plus ancien du Lotu. Kumrajva lui-mme ne
critiquait la version de Dharmaraksa que comme trop littrale (Kao teng ichouan, T. 2069, vi,
364 6*).
D'aprs la prface , date de 601 , de la version dite augmente du Lotu, T. a64 , p. 1 34 b-c,
l'original de la version de Dharmaraksa tait un manuscrit sur feuilles de palmier (provenant de
l'Inde), tandis que celle de Kumrajva (4o5 ou 4o6 p. G.) reposait sur un manuscrit provenant
de Koutcha (d'o Kumrajva tait originaire); l'auteur ou les auteurs de cette prface dclarent
avoir examin eux-mmes deux manuscrits sanskrits, l'un sur feuilles de tla et l'autre de Koutcha.
Un des disciples et collaborateurs de Kumrajva, Seng-jouei fff" ^ (cit Tch'ou tan ttang ki tti,
T. 9i45, vi, 4aa), rapporte d'autre part une tradition d'aprs laquelle le texte authentique
du Lotu serait parvenu en Chine de Khotan par la voie des airs. Un commentaire des T'ang ,
T. 68, 1, 5o c, semble indiquer que Dharmaraksa avait rapport lui-mme de l'Inde son
manuscrit sanskrit du Lotu; mais ce tmoignage n'a gure d'autorit. Un Si yu tche " jjsj ^
perdu, cit dans ce mme commentaire, ib., 5 b, signalait dans la bibliothque royale de
352 PAUL DEMIVILLE

dans la littrature bouddhique, mais la version qu'en donne la Yogcrabhumi

concorde si bien avec celle du Lotus de Dharmaraksa que l'emprunt ne fait pas
de doute W.
Dans les textes chinois des premiers sicles traitant spcialement de Yoga, on
remarque une tendance complter par des dveloppements mahynistes les
donnes techniques du Yoga hnayniste. Chez les traducteurs des Han, au ne sicle,

Khotan une recension sanskrite du Lotus comportant 65 gath, et dans celle du Cachemire une
recension comportant 6000 gth. Il a exist plusieurs ouvrages intituls Si y tche; le texte cit
ici est le mme, avec des variantes importantes, qui est donn comme une ((relation (tchouan
) de Jina[?]gupta dans les biographies de ce moine , un des rdacteurs de la version tf
augmente du Lotus (cf. Lvi, bEFEO, V, a55). G. Umada ,B| f^ dans ses ntices sur le
Lotus (Kokuyaku issaiky, Hokke-bu, p. a a, et Bussho kaisetsu daijiten, vol. X, p. 365c), donne des
indications beaucoup plus prcises sur la provenance des originaux sanskrits de chacune des trois
versions chinoises du Lotus; mais je ne sais trop ce que peuvent valoir ces informations, dont je
ne parviens pas dceler la source.
W L'apologue s'intercale dans le Lotus de Dharmaraksa au dbut du chapitre vin (La prophtie
aux cinq bhiksu), qui selon K. Fuse appartient au fond le plus ancien du Lotus. Un guide (chef de
caravane, srthavha), compatissant et tomb dans la misre, bat le tambour pour convoquer tous
ceux qui dsireraient partir en mer en qute de joyaux; mais il leur prescrit comme condition de
renoncer l'amour de leurs propres personnes et de leurs familles. De nombreux candidats
s'annoncent et, parmi eux, des mendiants, dnus de tout, auxquels le guide promet vtements
et nourriture pour le voyage. La navigation est favorable ; les voyageurs vitent les trois prils de
la mer (Makara, chouage, Rksasa) et gagnent le palais d'un Ngarja, qui leur offre ses
cintmani, condition qu'ils viennent les prendre eux-mmes. Les plus sages des compagnons du
guide (dsigns tantt comme des marchands, tantt comme des mendiants) vont recevoir les
cintmani : les autres n'osent s'y risquer et se contentent de recueillir les sept matires prcieuses
(ratna). Aprs le retour au Jambudvpa, le guide et ses compagnons sages font tomber de toute
part une pluie de matires prcieuses au moyen des cintmani; les autres reprennent la mer et
rapportent leur tour des cintmani du Ngarja. Le guide est pareil au Bodhisattva , qui veut
sauver tous les tres; l'appel au tambour, c'est la prdication; le cintmani est l'imag du dhartna-
kya; le Ngarja reprsente le Buddha; ceux qui recueillent les cintmani sont pareils aux
Bodhisattva, et ceux qui se contentent des sept matires prcieuses sont les Srvaka, qui se contentent
des sept bodhyaga. Dans la Yogcrabhumi, l'histoire est simplifie et le motif de la compassion
universelle passe au premier plan; mais tous les lments de l'apologue se retrouvent dans le
Lotus. Certains de ces lments figurent galement dans un autre apologue de la Yogcrabhumi,
chap, xxviii, inf., p. 5, . 1.
, Parmi les autres textes bouddhiques traitant le thme de la qute de joyaux en mer (par ex.
Srona Kotikarna dans le Vinaya des Sarvstivdin, Chavannes, Cinq cents contes, II, a et suiv.;
Mahtygavat dans Le Sage et le Fou, ib., IV, 90-91; etc.), celui qui se rapproche le plus du
Lotus est inclus dans le Cheng king f: [ (Jtaka, T. i54,i, 76 6-760), ouvrage traduit lui
aussi par Dharmaraksa en a 8 5, un an aprs la traduction de la Yogcrabhumi, un an avant celle
du Lotus (cf. Chavannes, op. cit., I, p. 16, n. 1). Le cadre mme du rcit, dans le Cheng king,
rappelle le Lotus; la scne est au Pic du Vautour comme dans le Lotus, et cinq cents bhiksu sont en
train de discuter sur le zleA (vtrya) mis en uvre par le Buddha au cours de ses existences passes
pour le salut de tous les tres : zle qui lui a valu la bodhi. Tout le dbut du rcit suit de fort
prs le Lotus de Dharmaraksa; les voyageurs sont ici des marchands, au nombre de cinq cents,
incarnations antrieures des cinq cents bhiksu : peut-tre dcle-t-on ici l'association d'ides qui fit
introduire cet pisode dans le Lotus de Dharmaraksa , au chapitre sur les cinq cents bhiksu. Le
Cheng king ajoute, la fin, l'pisode du mani perdu et de la mer cope, qui se retrouve dans
Le Sage et le Fou et dans le Mahsnghika^vinaya (Chavannes, op. cit., II, p. 3io-3ia). Une
allusion ce dernier pisode figure dans les stances initiales du chapitre vin de la Yogcrabhumi
(T. 606, 11, 109 c, inf. p. , n. a); mais c'est du Cheng king que se rapprochent ces stances, et
non du Lotus de Dharmaraksa comme le veut T. Watanabe dans son mmoire cit.
T. Watanabe prtend dcouvrir encore d'autres analogies avec le Lotus aux chapitres vi , vin et
xxii de la Yogcrabhumi, mais les rapprochements qu'il institue sont forcs et ne rsistent pas
un examen serr des textes. La partie primitive de 1 Yogcrabhumi, chapitres 1 xxvii, est
purement hnayniste, et c'est exclusivement dans les trois chapitres supplmentaires qu'apparat
l'influence du Lotus. .
 LA YOGCRABHMI DE SAGHARAKSA 353

on a d'une part des textes purement hnaynistes (c'est le cas des traductions de
Ngan Che-kao (1)), de l'autre des textes purement mahynistes (comme le Pratyut-
panna-samdhi-straW et le Sramgama-samdhi-, traduits par Tche Leou-

De faon gnrale , tous ies textes dont l'attribution Ngan Che-kao se prsente dans de
bonnes conditions de vraisemblance appartiennent au Petit Vhicule. En ce qui concerne le Yoga,
les principaux de ces textes sont le Grand npna$mrti-ttrar> (Ta ngan-pan cheou yi king y 4jf
fu ^ |g, T. ) et le Skandhordhutv-yatanartutra (Yin tch'e jou king \ $g,
.60).
Ainsi que l'indique son titre, le premier de ces ouvrages traite essentiellement de Inattention
applique la respiration. Cet ouvrage est entreml de gloses qui se distinguent mal du texte
proprement dit; il avait t comment au ni" sicle par un groupe de trois bouddhistes lacs sous
la direction d'un moine d'origine sogdienne, K'ang Seng-houei |f ff|" /> (mort en 980), dont la
prface est conserve en tte de T. 60a et dans le Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai 45, ri, 4a c-43 e
(cette prface est aussi cite avec des variantes importantes dans le Kao seng tchouan, T. ao5g, 1,
3a4a-6). Puis, au iv* sicle, il fut comment par Tao-ngan ^ ^ (mort en 385; prface dans
Tch'ou san tiang ki tti, ib., 43 c), par Sie Fou [ (prface ib., 43 c-44 a; sur cet auteur qui
vcut vers la fin du iv* sicle, voir Ttin chou - ^ , xciv, i4a, et Tch'ou tan ttang ki tti,
T. ai 45, vu, 49a) et par Tche Touen " j$| (3i 4-366; cf. Kao teng tchouan, T. 3069, it,
348 c). L'authenticit de cet ouvrage, dont le style et la terminologie sont fort archaques, est
aussi vraisemblable que possible.
On peut en dire autant du texte sur les tkandha. . . , T. 60 (qui en dpit du titre n'affecte
nullement la forme d'un tutra); le commentaire qu'en rdigea avant 280 Tch'en Houei _ |j
de Kouei-ki '' , un des trois commentateurs lacs de npnasmrti, est sauf erreur le plus
ancien commentaire bouddhique chinois qui nous soit parvenu (T. 1694). Tao-ngan avait
galement comment cet ouvrage (prface dans Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai45, vi, 44 6-45 a). Ce
n'est gure qu'une liste de catgories numriques du Petit Vhicule, avec des dfinitions et
quelques dveloppements sur amatha-vipayanu et notamment une enumeration de dix-huit sortes
de vipaiyan.
L'attribution Ngan Che-kao de petits fuirai sur Let trente-tept bodhipaksa dam la pratique du
^hyna-n (T. 6o4) et sur La mditation det dharma daru la pratique du 'Dhyanav (T. 6o5, sur
aubhbhvan; dans ces titres les mots tch'an hing ff correspondent peut-tre yogcra),
est par contre mal assure; le premier tait class par Tao-ngan parmi les versions anonymes
[Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai 45, m, 16c).
Le ce Stra det douze portem (ou vrubriquet), Che eul men king ~\" ZL P^ $M' aujourd'hui
perdu, enseignait d'aprs le Tch'ou tan ttang ki tti (T. ai 45, v, 39 c) tries arcanes de la pense
de 'Dhyna'; il en existait deux recensions, une grande et une petite (ib., 11, 5 c), dont
chacune fut commente par Tao-ngan (prfaces ib., v 1, 45 6-466). De la grande recension Tao-
ngan dclare qu'elle tait, parmi les textes de Ngan Che-kao traitant de ctDhyna, l'ouvrage le
plus pouss et le plus complet (ib., 46 6); on en avait retrouv de son temps une copie manuscrite
date de a38. Les douze portes semblent avoir t (ib., 45 b-e) les quatre dhyna (tch'an ),
les quatre apramna (teng ) et les quatre (k'ong 2j ). Quant la petite recension, Tao-
ngan ne l'attribuait Ngan Che-kao que par vraisemblance, parce que, disait-il, Ngan Che-kao
excellait enseigner le Dhyna ; Tao-ngan ajoute que cet ouvrage ouvrait la route des Trois
Vhicules, mais ce n'est l qu'une formule et le Stra det douze portet ressortissait
videmment au Petit Vhicule, ainsi qu'en tmoigne un extrait (sur aiubh-bhvan) conserv
dans le Hong tning tti , T. 3101, xiii, 87
W Titre complet : Pratyutpanna-buddha-tammukhvatihita-tamdhi-tutra, ftStra de la
concentration durant laquelle apparai(ssen)t face face le(s) Buddha(s) en prsence immdiate (il s'agit
en particulier du Buddha Amita); traduit par Tche Leou-kia-tch'an (avec Tchou Fo-cho) en 179
(colophon, trad. Maspero, JA, 194, 11, p. 94, dont la note 4 est confirme par Tch'ou tan
ttang ki tti, t. ai 45, xiii, 96 a). Cet ouvrage est reprsent actuellement en chinois par quatre
versions (T. 4i6-4ig) dont la comparaison soulve des problmes dlicats qui ne sont pas sans
importance pour l'histoire du Mahyna en gnral, et en particulier pour celle du culte Amita
et de l'oraison dite de commmoration (c'est--dire vision mentale) de(s) Buddha (buddhnutmrti).
Deux de ces versions sont attribues Tche Leou-kia-tch'an, T. 417 et 4i8; elles prsentent des
diffrences de terminologie qui doivent permettre de reconnatre laquelle des deux est l'uvre
authentique de ce traducteur, mais une tude dtaille serait ncessaire et les savants japonais ,
354 PAUL DEMIVILLE

kia-tch'an) M. Un peu plus tard, quand on se mit traduire des textes plus longs et
moins lmentaires, nous trouvons parmi les versions de Dharmaraksa, vers la fin
du m" sicle, ct de petits textes hnaynistes en forme de stra comme le Stra
de la contemplation des dharma (Fa kouan king j< , . 611 : sur npna,
l'ordre suivre dans les exercices de Yoga, la smrti, etc.) et le Stra de la
contemplation du corps (Chen kouan king Jifffglg, T. 6ia: asubh-bhvana), notre Yogcra-
bhimi de Sangharaksa avec son appendice mahyniste. Un sicle plus tard, avec
Kumrajva et ses contemporains ou successeurs immdiats, on a toute une srie
d'ouvrages o les mthodes ou doctrines de Yoga des deux Vhicules sont
exposes conjointement, dans un effort vident de rpondre la demande d'une
double clientle, avec prdominance tantt des lments hnaynistes, tantt
des lments mahynistes. Ainsi dans Y Explication sommaire de la mthode de Dhyna v
(Tch'an fa yao kiai H ) compose par Kumrajva dans les premires
annes du v* sicle <2), le plan est hnayniste et l'on reconnat les rubriques
gradues du chemin tel que l'enseigne l'Abhidharma du Petit Vhicule :
contemplation de l'impur et du squelette (3\ parcours des quatre dhyna, des quatre
apramna, des quatre ar'upya, bhavgra, tude des quatre saintes vrits ^\ enfin
obtention des quatre rddhipda et des cinq abhijn. L'expos de ces exercices est
en grande partie hnayniste, mais des formules mahynistes s'y introduisent (5>,

qui n'ont tenu compte que d'un petit nombre de termes , aboutissent des conclusions
diamtralement contradictoires (K. Sakaino dans Shina ii, Tky, ig3o,p. 33-34;
S. Mochizuki dans G. Ono, Bussho kaisetsu daijiten, ix, Tokyo, ig35, p. 55-56). C'est sur la base du
Pratyutpannatamdhi-tutra qui se dveloppa en Chine, notamment la fin it* sicle dans
l'Association du Lou-chan (inf., p. 57, n. 8), la mystique contemplative lie au culte d'Amita. Cet
ouvrage a t supplant depuis lors par le Stra de la contemplation d'Amityus (Kouan wou leang
cheou fo king , l. !=' ^wyurbuddhanuimrti-tutra, T. 365) traduit par Kla-
n* Wsicle
yas'as entre
La version
(Tch'ou
4a4 etdetan
44a.
Tche
tsang
[Cf.
Leou-kia-tch'an,
Minfra,
tsi, T.p.ai436.]
45,rdige
11, 6 b,envu,
i85ttQa;
ou 186,
Li taitait
tan pao
djki,
perdue
. ao34,
au dbut
, 347,
du
vi, bac). Cet ouvrage a t traduit en chinois prs de dix fois; vers le dbut du iv* sicle, le
moine chinois Tche Min-tou (tup., p. 345, n, 1) tablit une dition asyndtique fonde sur quatre
de ces versions, et dont la prface (Tch'ou tan ttang tsi, T. ai 45, vu, 4g a-b) est un curieux
tmoignage sur l'veil de la critique comparative en Chine. La seule version qui nous soit parvenue,
T. 64a, est de Kumrajva.
W T. 616. Cet ouvrage qui est rdig sous forme de questions et de rponses, et qui apporte
sur certains points d'Abhidharma des donnes techniques fort pousses, n'est pas une traduction,
mais une uvre originale (tchouan ) de Kumrajva; c'est ce dont tmoigne dans une prface
son disciple Seng-jouei (Tch'ou tan tsang ki tsi, T. ai 45, ix, 65 6). Kumrajiva le rdigea
en manire de complment au Tto tch'an tan-mex king (T. 6i4), entre les annes 4oa et 4o5;
cf. le colophon de la traduction du Mahprajnpramit-sustra , Tch'ou tan ttang ki tsi, ib., x,
75 b, et la citation de Seng-jouei dans le Kao teng tchouan, T. 2069, xx, 696 a. Il s'est souvent
servi, dans cette compilation, du Makprajhpramit-astra qu'il tait alors en train de traduire
(4oa-4o6).
(s> La contemplation de l'impur (asubhrbhvan) tant destine contrecarrer l'attachement
aux objets des cinq sens, et celle du squelette (asthi-bhvan) l'attachement l'apparence
humaine. Cette premire partie, jusqu' la un des stances (T. 616, 1, a 86 613-a87ol) est trs
proche d'un petit texte, le Sutra sommaire tur le Dhyna ( Tch'an yao king . #?, T. 609),
aujourd'hui class, contre toute vraisemblance, comme une traduction anonyme des Han et qui,
d'aprs son sous-titre dans l'dition de Core, n'est que le premier chapitre d'une traduction
incomplte; l'analogie est souvent littrale, mais T. 609 est plus dvelopp, est introduit des
additions mahynistes (inf. p. 355, dbut de la n. 1). Kumrajiva s'est videmment servi de ce
texte pour compiler la premire partie de sa Mthode.
(*) C'est le chemin de la vue des vrits (tatya-daraana^nrga).
t") Par exemple, p. 287 61 : D'autre part, dans le Mahyna, pour les Bodhisattva facults
aigus, qui possdent la vraie prajM et ont des causes antrieures de puny a, les choses sont
 LA Y0GCRABHVM1 DE SAGHARAKSA 355

et la fin de l'ouvrage les abhijfi reoivent des interprtations curieusement mahy-

nistes et les Arhat cdent la place aux Bodhisattva (1). Dans le Stra de la pratique*
du Dhyna et du Samdhi (T&o tch'an san-mei king ^jp^ |jg), compilation
tire par Kumrajva principalement des uvres des patriarches de l'cole cache-

diffrentes. . . ; ou encore la fin du k. i, p. 999 &3, le dveloppement sur les apramna est
conclu par cette phrase : Le sens de ces apramna est tel qu'il est expos dans le Mahyna.
Cette dernire formule est rpte la fin du k. a, p. 997 11*11, propos des abhijU qui, elles,
sont bien interprtes de faon toute mahyniste. Ces renvois au Mahyna doivent se
rapporter au Mahprajhpramit-stra, dont un des titres chinois tait Trait expliquant le
Mahyna ou simplement Livre du Mahyna (JA, 1960, p. 75, n. 1, et 81, n. 1).
W Jusqu' la page 996, il n'est question, en principe, que de yogcra, de disciples,
d'Arhat, etc. (p. ex. au k. 1, 986 c*0"", T. 616 ne mentionne que les Arhat, tandis que le texte
parallle de T. 609, 9886, leur adjoint les Bodhisattva). Les Bodhisattva apparaissent la
page 996 c propos du pouvoir miraculeux (rddhividhi, premire des abhij), lequel consiste,
pour eux, pouvoir apparatre aux tres en tous lieux pour leur prcher la Loi, sans en ralit
se dplacer; faire voir ceux qui s'attachent l'hrsie ternaliste d'illusoires incendies
cosmiques; se montrer aux orgueilleux sous la forme d'un vajradhra terrible, ,et d'autres
sous celles d'un cakravartin predicant, d'un Sakra Devendra, d'un Mra, d'un Srvaka, d'un
Pratyekabuddha , ou d'un Corps de Buddha, afin d'instruire les tres selon leurs besoins ...
Le Bodhisattva dou de rddhividhi se rvle comme Buddha radieux dans des univers
paradisiaques, ou bien prchant sur un lotus bleu au milieu des mondes changs en ocan, ou encore
sur le Sumeru ; ou bien il prche invisible , seul son brahmatvara se faisant entendre. Suit un
long dveloppement, dans le genre des Prajnpramit, sur la ralit que possdent ces
mtamorphoses. De mme la dfinition de l'oue divine (divyarotra, deuxime abhijh) donne lieu
un dveloppement sur le ntrtha et le neyrtha : c'est grce l'oue divine, en effet, que,
lorsque le Bodhisattva entend la voix de tous les Buddha, son esprit qui s'approfondit en
amdhi ne peroit plus, par del les laktana de la voix qui prche, que le dharma prch, et
qu'il s'attache non plus au sens littral de ce dharma, mais son sens profond (gambhira,
pilhte mahyniste); il ne se fonde plus sur les tutra de sens dduire (neyrtha), mais sur les
stra explicites (nitrtha). . . Interprtations analogues des trois autres abhija, numres dans
l'ordre suivant : connaissance de la pense d'autrui, mmoire des existences antrieures, vue
divine. Cette dernire s'obtient en fixant la vue, puis la pense, sur un point lumineux, de
sorte que tous les lments (dhtu) de la matire visible (rupa) se purifient et deviennent
divins (divy a); la vue ne connat alors plus d'obstacles (pratigha), et l'on peut voir les
Buddha innombrables et leurs vyuha-ksetra, puis les ramener l'unit, puis dans cette unit
voir nouveau la totalit multiple des Buddha, etc. La facult de se mtamorphoser soi-mme
ou de crer des objets mtamorphiques (nirmita), et notamment des tres qui parlent lorsque
parle leur crateur, est bien donne dans le Petit Vhicule comme un effet de la rddhividhi
(Kosa, trad. La Valle Poussin, ch. nu, p. n5 et suiv.); mais ces crations magiques sont
prsentes ici en termes nettement mahynistes.
Quant l'interprtation que donne Kumrajva des pouvoirs magiques, de l'oue divine et de
la vue divine, elle va l'encontre du Pratyutpannasamdhi-tutra o il est dit expressment
(T. &18, 1, 906 a-b; cf. T. /117, 899 a, T. 19, 939 a-b) que ce n'est pat par la vue divine que
le Bodhisattva en tamdhi voit [ailleurs] le Buddha Amita, ni par l'oue divine qu'il l'entend
[at//pwr<] prononcer des $tra, ni par les rddhipda qu'il te rend dans son buddhaktetra. 11 ne
voit pas non plus le Buddha en mourant ici et en renaissant l-bas dans son buddhaktelra; au
contraire, c'est ici mme, l'endroit o il est assis en tamdhi, que le pratiquant voit ou entend
le Buddha ; et s'il ne le voit pas veill , il le verra en rve. De mme , si trois hommes rvent
de trois courtisanes, uman (Siu-men ^), Amrapl (A-fan-ho-li ffl , |p ) et Utpa-
lavarn (Yeou-p'i-heng |j|Jr jg, lire Yeou-po-bouan ^ $ M)> dont ^8 * entendu parler,
mais que ni l'un ni l'autre n'ont vues, c'est par l'effet des penses lascives, mises en mouvement
par ce qu'ils ont entendu dire de ces courtisanes, qu'ils leur rendent visite en rve et couchent
avec elles, alors qu'en ralit ils n'ont jamais quitt l'endroit o ils dorment (cf. inf., p. A3i,
n. 5, et PaUcavirhatithatriku-prajnpramit, T. , ccccli, a-b, chapitre sur les
Pratiques de rve, *Svapnacary-parivarta, o il est dit que les tamdhi pratiqus en rve sont
profitables au Bodhisattva).
Le Stra de la commmoration du Buddha Atnityus (T. 365, trad. Takakusu, SBE, XLJX,
S 8) spcifie galement que la reine Vaideh peut voir la Terre Pure sans possder la vue divine.
Le Mahyna de Kumrajva n'est pas si avanc ; il reste mi-chemin du Hnayna et de ses
vieilles rubriques traditionnelles.
, XUT-9. 23
 PAUL DEMIVILLE

mirienne des Sarvstivdin^, la synthse des deux Vhicules est encore plus
sensible. Le plan de cet ouvrage est analogue celuTde YExplication sommaire &\
mais il introduit une rubrique nouvelle, celle des cinq thmes de mditation qu'il
appelle les cinq portes de la Loi (Ja men j f^)^' :
1. La contemplation de l'impur (asubh-bhvan), contrecarrant de la
concupiscence (rga);
2. La contemplation de bienveillance (maitr), contrecarrant de la malveillance
(vypda);
3. La contemplation de la causalit (idam-pratyayat-pratityasamutpda),
contrecarrant de l'ignorance (avidy);
4. L'attention applique la respiration {npnasmr)tiy contrecarrant de la
ratiocination (itarka) ;
5. La commmoration de Buddha (btiddhnusmrti), contrecarrant de la
combinaison des prcdents {samnipta).
,

Toute la premire partie de l'ouvrage (5), aprs les stances initiales empruntes
Kumaralta et un fragment, provenant de notre Yogcrabhumi de Sangharaksa,
sur les trois hlea fondamentaux (concupiscence, malveillance, ignorance) (*), est
consacre cette quintuple mthode, et plus particulirement Ynupnasmrti; des
lments mahynistes apparaissent propos de la commmoration de Buddha :
c'est pour les seuls dbutants que celle-ci consiste contempler de simples icnes ;
pour les pratiquants plus avancs, les Buddha commmors par l'il de l'esprit ,
se multiplient en nombre infini, et enfin la contemplation ne porte plus que sur les
qualits (guna) des Buddha, puis sur le dharmakya qui runit les qualits de tous
les Buddha infinis et qui est pareil l'espace (7). Ensuite sont exposs succintement
les quatre dhyna, les quatre ripya, les quatre apramna et les cinq abhij (8) ;
la rddhividhi est dfinie comme dans i'Abhidharma des Sarvstivdin, puis le texte
tourne court et renvoie, pour les autres abhij, au Mahyna-sstrav, c'est--dire
au Mahprajnpramit-stra^K Puis il est trait des quatre smrtyupasthna, des

W T. 6i, compil la demande de Seng-jouei partir du i4 fvrier 4oa, immdiatement

aprs l'arrive de Kumrajlva Tch'ang-ngan le 8 fvrier, puis soumis une nouvelle rvision
en 4o7 ; voir la prface de Seng-jouei dans Tch'ou tan tsang ki tti, T. ai 45, ix, 65a-. Il va
sans dire qu'en dpit du titre il ne s'agit pas d'un stra proprement dit.
(*) Je ne tiens pas compte dans ce rsum des stances d'As'vaghosa (Saundavananda, ivi,
9-69), que Kumrajlva a places la fin de sa compilation (T. 6i4, a85 cl-aH6 a11).
W T. 61 U, 1, 371 c*-a77 b9. Ces cinq rubriques (dharma-mukha?), qui ont eu une grande
fortune dans la scolastique chinoise, en particulier dans l'cole Tien-ai (o on les appelle les
cinq contemplations qui arrtent le cilta, wou t'ing tin kouan ^ . fo ), sont numres
en sanskrit parmi les portes de dlivrance (avatra-mukha) des Bodhisattva dans la Bodhi-
saltvabhmi (d. Wogihara, p. 110; trad, chin., T. i58i, m, 9066); mais cet ouvrage met
Vnpntumrti en fin de liste et remplace, comme quatrime terme, la buddhnusmrti par l'analyse
des lments, dhtu-prabheda, modification significative qui doit provenir de I'Abhidharma.
Cf. aussi inf., p. , n. 3.
(*) Ou vtcra-vitarka ; la Bodhitattvabhumi ne fournit pas les quivalents sanskrits des termes
dsignant ce qui est contrecarrer.
l) T. 61U, 1, a7ic-a77.
(*) Cf. inf., p. , n. a et p. holx, n. 3.
I7) Ou vide, Aim k'ong ^| Jg (T. 6i4, 1, 77 atM*).
M .. T. 6i4,
u, 3786'.
, 7
 LA Y0GCRABHM1 DE SAGHARAKSA 357

quatre Vrits et de leurs seize aspects, des quatre kusalamla (usmagata, etc.), des
seize penses de Yabhisamaya et des quatre Fruits, toujours en troit accord avec
le chemin de l'Abhidharma tel que l'expose le Kosa M. Aprs un fragment sur
les Pratyekabuddha (2), le texte prend un tour tout fait mahyniste et aborde le
Yoga des Bodhisattva <3). Les cinq rubriques du dbut sont reprises en dtail dans
le sens mahyniste, l'usage des Bodhisattva, la buddhnusmrti tant cette fois
place en tte, comme il convient pour les adeptes du Grand Vhicule ; et l'ouvrage
s'achve par un expos des trois ksnti^ qui procurent le fruit de Bodhisattva.
Cette dernire partie, qui s'inspirerait du Vasudhara-sutraW, tait considre en
Chine comme si importante que l'ouvrage entier recevait parfois le titre de Mthode
de Dhyna des Bodhisattva^.
Ces deux ouvrages sont des compilations de Kumrajva, et, quoique ce traducteur
n Koutcha, mais de pre indien, ne manque pas d'autorit comme tmoin du
mouvement des ides bouddhiques en Inde et en Srinde son poque <7>, on peut se
demander si le syncrtisme des Vhicules qu'il tend introduire dans le Yoga ne
lui tait pas personnel ou ne rpondait pas des proccupations propres aux
bouddhistes chinois (8). La mme question se pose pour l'appendice mahyniste

W T. 61 4, 11, a78c-a8oc*.
W Ib., a8oc*-a8ias.
Ib., a8io-a85a.
M Ib., a85 a-a85 6. Cf. Siddhi, trad. La Valle Poussin, p. 6ai.
(*) vStra prch au Boddhisattva Vasudhara, trad. Kumrajva, T. 48a, ouvrage d'esprit
mahyniste, mais dont les rubriques restent pour la plupart celles du Petit Vhicule. Cette
source de l'appendice mahyniste de T. 616 est indique par Seng-jouei, T. ai 45, u, 65 6*;
mais l'emprunt n'apparat pas clairement dans le texte mme de T. 61 4.
M Fou-ta tch'anfa [king] ^ j$ j& []\ cf. Tch'ou tan Uang ki tti, T. ai45, n, 11 a,-
Kao teng tchouan, T. 3069, vi, 364 a.
V) Dans son enfance, vers 353, Kumrajva avait pass deux ou trois ans au Cachemire, qui
tait alors le centre des coles bouddhiques de Yoga; mais comme il avait une dizaine d'annes,
on ne saurait gure tenir compte de ce sjour pour sa formation intellectuelle : du reste ses
biographes, tout en vantant sa prcocit, spcitient qu'au cours de ce sjour il se borna tudier
les A gama (cf. JA, 1960, p. 38a, n. a). Par la suite, KumraJva se trouva en relations
constantes avec des religieux de l'Inde et en particulier du Cachemire , pays dont les rapports avec la
Srinde taient particulirement troits, tant Koutcha mme, o le Cachemiricn Vimalksa
lui enseigna le Vinaya des Sarvstivdin (plus tard, en 4o6, Vimalksa rej oignit Kumrajva en
Chine, o on l'appelait crie matre de Vinaya aux yeux bleus, cf. Kao seng tchouan, T. 2069,
11, 333 ta:), qu'en Chine o ses collaborateurs cachemiriens furent nombreux : Buddhabhadra ,
spcialiste du Yoga, qui n'tait pas n au Cachemire mais s'y tait tabli, et avec lequel
Kumrajva eut Tch'ang-ngan des discussions doctrinales auxquelles se mlaient des jalousies
personnelles et qui finirent assez mal; puis Buddhayasas, qui avait nagure t son matre
Kachgar, et qu'il fit venir en 4 08 en Chine, o ils traduisirent ensemble le Uaabhumika- ,
T. 386; Punyatrta, avec lequel il traduisit en 4o4 le Vinaya des Sarvstivdin, T. i435.
>

W La commmoration de Buddha (kouanfo jfy ou nien fo ^ 'jjflj), le buddhnutmrti-

tamdhi la mode mahyniste, proccupait trs vivement les bouddhistes chinois l'poque de
Kumrajva. C'est essentiellement cette pratique, moins absorbante que les longs exercices du
Yoga hnayniste, que se livraient par exemple les membres de l'association bouddhique de

moines et de lettrs lacs fonde au Lou-chan Jj^ ] par Houei-yuan |j| jjgf (336-4 16) et
connue plus tard sous le nom lgendaire d'Association du Lotus Blanc (Po-lien ch [=j - jjfj-).
Le Tch'ou tan Uang ki U\, T. ai 45, xv, 109c, et le Kao teng tchouan,!!. 3069, ti, 358-35,
nous ont conserv le texte du serment ou vu (che ^ , pranidhna) qui constitua l'acte de
fondation de cette association. Ce texte est dat du 11 septembre 4oa, quelques mois aprs
l'arrive de Kumrajva Tch'ang-ngan. Runis devant une statue d'Amityus, les membres
s'engageaient recueillir leur esprit dans la contre occidentale ( ^ [pour j^J fo )'
c'est--dire dans la Terre Pure d'Amityus, voyager ensemble au pays de l'absolu ({ j$| $2
jtp), etc. Il y a tant de littrature dans ce texte, dont la terminologie est imprgne de taosme,
358 PAUL DEMIYILLE :
de la Yogcrabhmi de Sangharaksa : cet appendice fut-il ajout en Inde ou en Chine ?
A qui veut se risquer faire l'histoire du bouddhisme indien d'aprs celle des textes
chinois, la prudence s'impose, et non seulement en matire chronologique. Dans

qu'on n'y voit pas nettement en quoi consistaient les pratiques devant assurer aux associs la
naissance en Sukhvat. Mais les uvres de Houei-yuan ne laissent pas de doute sur l'importance
qu'ils attribuaient la concentration de commmoration de Buddha. Il s'explique l-dessus
dans une prface qu'il rdigea pour un recueil de pomes composs par un des membres de
l'association, sous le titre de Buddhnutmrti-tamdhi (Nienfo tan-mei che ** ;gt "fjjjj JE I$ ||f
HI de Wang K'iao-tche J " , et non Wang Ts'i-tche 3E %L comme crit fautivement
le Kouang hong ming tti, T. , xxx, 35 1 b, o sont insrs la prface de Houei-yuan et un
des pomes de la collection; celui-ci a t traduit par W. Liebentbal en appendice son
ouvrage The Book of Chao, Pkin, 198, p. 19-195). Houei-yuan dclare dans cette prface que
(des noms de samdhi sont fort nombreux, mais, pour la valeur en mrites et pour la facilit
d'accs, la buddhnutmrti est la premire. A un autre des membres de l'association, Lieou
Tch'eng-tche (surnomm Yi-min j|| Jjj.^io), qui tait l'auteur mme du texte du
serment, Houei-yuan crivit une lettre suivie, dans le Kouang hong ming tti (T. 910, xxvn,
3o4o-6), d'un loge funbre dclarant que ce personnage avait montr, parmi tous les associs
religieux et lacs (tao tou f ) qui rsidaient au Lou-chan, un zle exceptionnel : A peine
eut-il concentr sa pense, assis en dhyna, durant la moiti d'une anne, qu'il vit en tamdhi
le Buddha ; lorsque par les chemins il rencontrait une icne , le Buddha apparaissait dans les
airs et irradiait le ciel et la terre , o tout devenait couleur de l'or ; ou encore , tendant son
ksya, il se baignait dans l'tang de joyaux. Une fois sorti de samdhi, il invitait des moines
lire un (ou des) ttra... De quel(s) ttra s'agissait-il? D'aprs le Fo tsou ong ki $f $,
o l'on trouve une biographie dtaille de Lieou Tch'eng-tche (T. 35, xxvi, 2670-2680),
c'tait du Lotu* et, aprs l'avoir fait lire par des moines, Lieou Tch'eng-tche aurait tenu le
discours suivant en brlant de l'encens devant une icne : Cest grce l'enseignement lgu
par le Buddha Skya que nous connaissons le Buddha Amita, et c'est pourquoi j'offre l'encens
d'abord ce Tathgata Skyamuni, puis au Buddha Amita, puis ensuite au Saddharma-pundarika-
itra; c'est par les mrites de ce stra que j'obtiendrai de natre en Terre Pure. . . Le Lotus
tait effectivement l'objet de pratiques de tamdhi en Chine au dbut du * sicle (inf., p. 60
etn. 2). Cependant le Fo tsou ong ki est une source tardive ( sicle), et l'on peut se
demander si l'autorit sur laquelle Houei-yuan et ses associs fondaient leurs pratiques de t
commmoration de Buddha n'tait pas plutt le Pratyutpannatamdhi-tutra. Nous avons sur ce point le
tmoignage des lettres changes entre Houei-yuan, rsidant au Lou-chan, et Kumrajva, qui
tait Tch'ang-ngan, lettres contenant les questions poses par le matre chinois sur diverses
difficults doctrinales, avec les rponses de Kumrajva. Un de ces dialogues pistolaires (cf. Ta
tch'eng ta yi tchang ^ | ^ j|j| 1, . i856, 11, i34 b-i 35 a; ce texte tait dj mentionn
dans le Fo louen jfe jjjj^ de Lou Tch'eng | ^ entre 465 et 47a, cf. Tch'ou tan ttang ki tti,
T. ai 45, xii, 84a4) est consacr au buddhnutmrti-tamdhi, et c'est sur le passage du
Pratyutpannatamdhi-tutra, o le tamdhi dans lequel on voit le Buddha est assimil au rve (tup., p. 355,
n. 1), que Houei-yuan questionne et que Kumrajva lui rplique. La discussion porte sur le
point suivant : si le tamdhi est pareil au rve, le Buddha vu en tamdhi n'est-il pas un simple
produit intrieur, un aspect (laktana) de notre conscience (tiang ^B , samjn)1 Si, au contraire,
ce Buddha est une ralit extrieure (litt. une correspondance, une rponse, un exaucement du
dehors, tvai ying ^ )|), qui vient nous ou laquelle nous allons, n'est-ce pas plutt
Yabhijn qu'il faut attribuer la vision du tamdhi f Kumrajva, dans sa rponse, distingue trois
sortes de tamdhi o l'on voit le Buddha : i Certains Bodhisattva le voient par la vue
divine, l'entendent par l'oue divine, ou se rendent en volant auprs des Buddha des dix
directions ; a D'autres parviennent cette vision sans tre dous des abhij, en concentrant
constamment leur esprit sur Amita et sur tous les Buddha du prsent ; 3 Enfin il y a ceux qui
cultivent la buddhnutmrti proprement dite : les uns sont dlivrs du dsir, d'autres non, et en
consquence ils voient le Buddha soit sous forme d'icne, soit en son corps de naissance,
soit encore sous les espces de tous les Buddha passs, futurs et prsents. Ces trois sortes de
concentration, ajoute Kumrajva, sont toutes trois correctement dnommes buddhnutmrtUamdhi,
mais la premire, celle qui consiste voir les Buddha au moyen des abhijn, est suprieure aux
autres. Kumrajva insiste sur le fait que ce tamdhi, qui n'est pas accessible aux deux Vhicules
du Hnayna, peut tre ralis par des Bodhisattva mme non exempts de kma. Cette discussion
 LA Y0GCRABHM1 DE SAGHARAKSA 359

le cas prsent, toutefois, on peut constater cette mme tendance dans d'autres
ouvrages qui taient de simples traductions de Kumarjva, ou qui n'ont aucun
rapport avec lui, et l'origine indienne de certains de ces textes ne saurait tre mise en
doute.
La Mthode sommaire de mditation (Sseu voei Hue yaofa ,g4 >\% ) W, qui n'est
peut-tre pas une traduction de Kumrajva &\ mais doit dater peu prs de son
poque, s'ouvre par un fragment sur les trois klesa fondamentaux compars aux
trois dosa corporels W, suivi de rmunration des cinq portes du Yoga, dans
l'ordre suivant :

1. apramna (= maitrl-bhvanaj ;
2. asubh-bhvan;
3. prattyasamutpda;
. buddhnusmrti;
5. npnasmrti.

Ces cinq pratiques sont prsentes ici comme une simple prparation facultative
qui facilite l'accs au premier dhyna, mais dont les sujets aux facults aigus

pistolaire de Houei-yuan et de Kumrajva est postrieure la compilation par ce dernier du

Tso tch'an san-mei king (4oa) et du Tch'an fa yao kiai (entre 4 et Ao5); en effet, on y trouve
cite sa version du Mahprajhpramit-sstra, termine en 4o6. J'ai cru cependant devoir la
mentionner ici, parce que ces lettres laissent entrevoir comment des considrations purement
chinoises peuvent tre intervenues dans les enseignements et les uvres de Kumrajiva. La
proccupation de distinguer entre le Grand et le Petit Vhicule, d'en dfinir les doctrines et
les pratiques respectives, apparat constamment dans sa correspondance avec Houei-yuan. Une
communaut comme celle du Lou-chan comprenait, on vu ci-dessus, la fois des religieux et
des lacs; et mme si ces derniers formaient la minorit (le texte du serment ne mentionne que
ia3 lacs), ce sont eux videmment qui, par leur situation et leur notorit, y taient le plus
en vue. 11 s'agissait donc d'tablir leur bnfice la possibilit de <r commmorer le(s) Buddha(s),
de se le(s) rendre prsentas) au cours oraisons visionnaires, sans possder ncessairement
les pouvoirs magiques dont l'obtention exigeait de longs exercices techniques, sans mme
quitter le plan du dsir (kma-dhtu) au-dessus duquel on s'levait au moyen des dhyna.
Kumrajva consentait reconnatre cette possibilit, mais non sans souligner que la
buddhnusmrti ainsi conue ne vaut pas celle que procurent les abhijna.
W Ou S$eu wei yao Hue fa; T. 617.
Elle ne lui est attribue qu' partir du tax tan pao ki, autorit suspecte (T. ,
vin, 78 a). L'tude bibliographique de tous ces textes de Yoga est complique par le fait que
les titres en taient fort mal fixs. Le Tch'ou tan Uang ki tti (T. ai45, 11, 6 oie) mentionne
un Steu wei Hue yaofa ,, '\% f; parmi les traductions de Ngan Ghe-kao; ce catalogue
signale d'autre part (ib., iv, 99 c), comme traduction anonyme d'un fragment extrait du Steu
wei Hue yao fa, un texte intitul Hing Ui tan p'in Jong king ^ ^ H pp II 0' ^
s'appliquerait fort bien au dbut de notre Sseu wei Hue yaofa actuel (T. 617, 397c). Mais la
terminologie de ce dernier interdit absolument d'y voir une traduction Ngan Ghe-kao. Le
fragment initial de T. 617, sur les trois klesa compars aux trois maladies corporelles (hing
tti), c'est--dire aux trois dosa de la pathologie indienne, est videmment un petit texte tout fait
qu'utilisaient volontiers les compilateurs de manuels de Yoga; on le retrouve par exemple dans le
Wou men tch'an king yao yong fa (cf. inf., p. 60; T. 619, 33a a). Ge petit texte est fond sur
YEkottargama (cf. Hbgirin, p. 45 b), mais avec des dveloppements qui manquent dans
VAgama; il doit tre tir de quelque uvre littraire dont l'identit m'chappe.
lJ) Voir note prcdente.
360 PAUL DEMIVILLE
(tksnendriya) peuvent se passer. Le texte traite ensuite brivement du premier
dhyna, puis se dveloppe selon le plan suivant :
1. apramna;
2. asubh-bhuvan;
3. squelette;
. buddhnusmrti-samdhi;
5. contemplation du corps de naissance;
6. contemplation du dharmahya;
7. contemplation des Buddha des dix directions ; ;
8. contemplation d'AmityusW;
9. contemplation du vrai laksana des dharma;
1 0. saddharmapundarika-samdhi.

L'inspiration mahyniste est ici prdominante. Le couronnement des exercices

est la mditation sur le Lotus, ses Buddha, ses doctrines M ; le Yoga ancien est
relgu au second plan et Ynpnasmrti, qui en est un des lments les plus primitifs,
est passe compltement sous silence sauf dans {'enumeration liminaire des cinq
portes .
De mme dans la Mthode d'emploi sommaire du Sitra du Dhyna cinq portes
(Wou men tch'an king yao yongfa), petit manuel d'un caractre fort technique dont
l'original est attribu au grand matre de Dhyna Buddhamitra O, et qui fut
traduit par un autre grand matre de Dhyna, le Cachemirien Dharmamitra, entre
n et 44a M, Ynpna-smrti, pourtant place en tte de la liste des cinq portes
qui ouvre l'ouvrage <5) et qui lui donne son titre, n'est plus mme mentionne dans

W Cf. le Stra de la commmoration d'mityui, T. 365.

(*) Un Saddharmapundarka-samdhi-sulra a t traduit en chinois en /137 (T. 369); l'original
sanskrit en avait t rapport par le traducteur, Tche-yen ^ : , moine chinois qui alla
tudier le Yoga au Cachemire et en ramena Buddhabhadra dans les premires annes du
y* sicle. Cf. Li tai tan pao M, T. ao34, x, 89 (et inf., p. 78).
(*) Un personnage de ce nom passe pour avoir t le matre de Vasubandhu; il se fit battre
par un matre de Srhkhya dans une controverse devant le roi Vikramditya (Takakusu,
BEFEO, IV, p. lis). Un des patriarches du Fou fa tsang yin yuan tchouan (T. 58,, 3i4 a),
entre Buddhanandin et Prsva, porte le mme nom, mais il remporte, lui, la victoire dans des
controverses, il convertit un roi et des Nirgranthaputra. Il y a aussi un Buddhamitra qui
dveloppa et orna le Munaprasthna-sstra de Ktyyana (cf. Trait de Quatre Vrit de
Vasuvarman, trad. Paramrtha, T. 16^7, 75 e*~10). Tout cela indique un personnage
probablement Sarvstivdin, moins insignifiant que ne le dit M. E. Frauwallner dans On the Date..,
of Vasubandhu, Rome, 1961, p. a4, n. 1.
W T. 619. Dharmamitra (356-449), moine du Cachemire arriv Nankin, par Koutcha, vers
44, tait un spcialiste du Yoga; lui aussi, on l'appelait en Chine grand matre de Dhyna
(Tch'ou tan tsang ki tsi, T. ai45, nv, io5 a-b; Kao seng tchouan, T. 9069, m, -).
On lui doit notamment la traduction de deux textes de mystique contemplative purement
mahaynistes, la Mthode de contemplation de Majusri, T. 977, et la Contemplation d'Akiagar-
bha, T. /109.
P. 3a5c. Les cinq portes sont numres dans l'ordre suivant :-
1. nupnasmrti , contrecarrant de l'esprit distrait (viksiptacitta);
s. asubh-bhvan, contrecarrant de la cupidit (lobha);
3. maitrircitta, contrecarrant de la colre (dveta, vypda);
U. pratUyasamutpda, contrecarrant de l'attachement au moi (utma-sneha);
5. buddhnusmrti , contrecarrant de la submersion de l'esprit (sin mou ).
Mais la fin, p. 33 s b, une nouvelle enumeration suit Tordre qui est donn dans le Sseu wet
Hue yao fa {tup., p. 59). Il est possible que l'ouvrage propre
 LA Y0GACRABHM1 DE SANGHARAKSA 361

la suite du texte. C'est de la commmoration de Buddha qu'il est trait ici en

premier lieu M, c'est sur elle qu'entre de brefs dveloppements consacrs des pratiques
qui n'ont rien de spcialement mahyniste : contemplation de l'impur et du
squelette (2\ des quatre lments I3), de Yapramuna de maitr^\ le texte revient en dtail
deux reprises (5), avec une insistance qui trahit l'inspiration foncirement
mahayniste de l'ouvrage. Toutefois, l'auteur a pris soin de spcifier que, selon les effets
produits chez les diffrents pratiquants par les exercices de Yoga, c'est l'un ou l'autre
des Vhicules que le matre devra leur enseigner. Attitude parfaitement conforme
l'orthodoxie du Mahyna, car celui-ci a toujours reconnu dans les Vhicules
infrieurs des aspects de la doctrine et de la pratique bouddhiques adapts certains
sujets, des procds imparfaits, mais non pas dnus de toute valeur. Lorsque les
dbutants ralisent le buddhmusmrti-samdhi en fixant leur esprit sur leur front,
une ou des images de Buddha apparaissent sur leur front, puis elles en sortent :
si ces images reviennent auprs du pratiquant sans s'tre loignes, le matre saura
qu'il s'agit d'un sujet qui recherche le Vhicule des rvaka; si elle reviennent aprs
un petit loignement, c'est que le sujet aspire au Vhicule des Pratyekabuddha ;
si l'loignement est considrable, il s'agit d'un adepte du Grand Vhicule &K Si
la commmoration de Buddha a lieu en se fixant sur le cur, on voit sortir du cur
des Buddha tenant des btons de vaidrya des deux extrmits desquels sortent
leur tour des adeptes des trois Vhicules qui mettent des rayons plus ou moins
grands. Lorsque ces Buddha sont sortis, il en reste un qui se tient debout dans le
cur du pratiquant, muni du bton, et qui rentre le premier, aprs quoi les
autres Buddha rentrent leur tour. Chez les adeptes du Hnayna, le sarmdhi est
alors termin; mais chez ceux du Mahyna, les Buddha ressortent encore, cette
fois-ci par les pores des poils, et ne rentrent qu'aprs avoir illumin tout l'intrieur
des quatre mers, l'univers entier depuis le bhavgra jusqu' l'extrmit infrieure
du vent qui supporte le monde 17>. Lors de la contemplation du squelette, ceux qui ont
la vision de tout un univers plein d'ossements doivent recevoir l'enseignement du
Grand Vhicule ; si la vision ne s'tend pas au loin, c'est le Petit Vhicule qui leur
convient (8). On retrouve ici, illustre par des exemples pratiques, cette tendance la

termine la p. 33a a, col. 13, et que toute la fin appartienne un autre ouvrage. Cette partie
finale offre de grandes analogies, souvent littrales, avec le Steu wei Hue t/oo/a,- je ne tiens pas
compte de ce dernier fragment dans mon analyse du Wou men tch'an king yao yong fa.
w Immdiatement aprs rnumration des cinq portes, p. 5 - b. Plus loin, p. 397 a,
on lit ceci : Le Buddha, tant le dharma-rja, a le pouvoir de procurer aux hommes toutes
sortes de bons dharma, et c'est pourquoi les gens qui pratiquent le Dhyna doivent
commencer par la buddhnusmrti ; le Buddha a le pouvoir d'allger leurs pchs innombrables et de
leur faire obtenir les dhyna et les samdhi. Si de tout son esprit un homme pense au Buddha,
le Buddha aussi pense cet homme ; or, ennemis ni cranciers n'osent nuire quelqu'un auquel
pense un roi : de mme, dans la buddhnusmrti, tous les mauvais dharma perdent le pouvoir de
tourmenter et de troubler. La notion de la grce, du secours par autrui, est ici manifeste.
W P. 619, 26 b-c, 37 c-3a8 a.
Ib., p. -.
W Ib., . -; les exercices de itmaitryapramuna-cittan sont rpartis une premire
fois en seize, une deuxime fois en vingt tapes.
W Ib., p. 37 a-c, 39 - a. Dans ce passage sont numres trente tapes de la
commmoration de Buddha.
W Ib., p. 5.
<*> Ib., p. . .
(*) Ib., p. 337 e. Ces passages traduisent sous une forme technique une attitude l'gard des
divers Vhicules qui s'est de tous temps manifeste dans le bouddhisme , ct d'autres attitudes
de concurrence et de polmique. Qu'il tmoigne un gal respect aux Lois infrieure (Hnayna)
et suprieure ( Mahyna)! Si quelqu'un se montra un rceptacle digne de la Loi sublime,
qu'il ne l'affecte pas la Loi infrieure. . . (Bodhicaryvatra, y, 89-90).
362 PADL DEMIVILLE

combinaison des Vhicules dont l'addition, la Yogcrbhimi, d'un appendice

mahyniste n'est qu'un tmoignage entre bien d'autres O.
Cette tendance n'apparat pas moins nettement dans la Yogcrabhumi de Buddha-
sena, celle que les ditions modernes du Canon chinois attribuent par erreur
Dharmatrta W. Compos par un matre cachemirien aux alentours de l'an 4oo,
traduit vers 1 3 par un de ses disciples nomm Buddhabhadra, qui avait t amen
en Chine par le plerin Tche-yen^, cet ouvrage est purement hnayniste dans son

W Voir notamment le cas de YEkottargama chinois, inf., p. 7. H faudrait tenir compte

aussi du recueil qui porte dans les ditions actuelles du Canon le titre de Sutra de la
mthode sommaire des arcanes du Dhyna (Tch'an pi yao/a king |$ f |g{ , T. 61 3).
Cet ouvrage en 3 k. comprend quatre sutra distincts, chacun avec des introductions et
conclusions complte de sutra, mais fondus en un tout par la numrotation continue de 3o thmes de
contemplation.
Le 1" sutra (p. 4-55), localis au Kalandaka-venuvana de Rjagrha, avec nanda
comme interlocuteur, expose les thmes 1 18 qui portent sur la contemplation des diverses
impurets corporelles (asubh-bhvan) , des quatre lments matriels (mahbhta), etc. Le
cadre est hnayniste (ainsi p. a5o c, la contemplation de l'lment solide, prthivi-dhtu ,
conduit la renaissance auprs de Maitreya et l'obtention du fruit anagamin); mais les
dtails sont constamment mahynistes , par exemple dans la dfinition des Buddha qui
apparaissent lors de IV irradiation des ossements blanchis, thme n 11, p. a 48 a.
Le a* sutra (p. s55 a-a58 b), dont la scne est au Jetavana de Srvast, avec le mme
interlocuteur, traite de la contemplation des icnes (buddhnusmrti-samdhi , thme 19) et de Yun-
pnaimrti (thme ao) qui en est l'adjuvant; l'inspiration de ce sutra est essentiellement mahy-
niste. A la fin, p. a58a1(et suiv., le compilateur a insr une diatribe contre les femmes, qui se
rapproche d'un autre texte traduit par Kumrajva, Le dsir charnel rprouv par le Bodhaltva,
T. 61 5, lequel n'est lui-mme qu'un dmarquage du Saundarananda , im , 3i et suiv.; dans
l'introduction de sa traduction du Buddhacarita , Calcutta, 196, p. xxx, M. Johnston a dj signal
ce dmarquage, mais en indiquant par erreur T. 611 au lieu de T. 61 5 et en attribuant ce
petit texte traduit par Chavannes dans Miss, arch., p. 54 un caractre mahyniste que je
n'arrive pas y dcouvrir; la traduction est bien de Kumrajva, cf. Tch'ou san tsang ki tsi,
T. ai 45, 11, lia, qui donne le titre ancien tel que je l'ai rendu ci-dessus.
Le 3* sutra (p. a58 6-9 63 a), prch au village de Tla(f) prs de Srvasti, expose les thmes
de contemplation 21-0 : usmagata, tnurdhan, prayoga du murdhan, contemplation du feu
corporel, contemplations procurant la condition de candidat (pratipannaka) aux quatre fruits, puis
l'obtention de ces fruits, etc.
Le 4* sutra (p. - ), situ au Jetavana comme le a*, contient notamment Vavdana
du prince Patience-Cuirasse (Ksntivarman?), fils du roi Brahmadatta de Bnars, et se
termine par une prophtie relative la dcadence future des pratiques contemplatives, et par
des recommandations sur la ncessit de garder ces pratiques secrtes, de ne les cultiver qu'en
esprit, sans les rvler extrieurement par des manifestations corporelles ou vocales.
La traduction de cet ouvrage est attribue dans le Canon actuel Kumrajva (qui l'aurait
rdige en A07 p. C). Mais certains auteurs (Sakaino, Cours d'histoire du bouddhisme chinois,
Tokyo, 1937, I, p. 544) veulent l'attribuer Dharmamitra (44i p. C). Les donnes des
premiers catalogues, trs confuses en raison de l'incertitude relative aux titres et au nombre des
kiuan, ne permettent gure de choisir entre ces deux attributions (cf. Tch'ou san tsang ki tsi,
T. 3i/i5, 11, 11a, 13 c, x, 75 b, xit, 101 b, 5 ; tax san pao ki, T. , vin, 78 a, 1,
936). Au yih* sicle le K'ai-yuan lou (T. ai54, it, 5i3a, , 5aUb, xvii, 664 c) considre
comme seule authentique la version attribue Kumrajva, et dcrit celle qu'on attribuait
alors Dharmamitra comme un faux grossier, ce qui ne saurait s'appliquer notre T. 61 3 actuel.
Quoi qu'il en soit de ces attributions, sur lesquelles une tude dtaille du texte actuel
permettrait peut-tre de se prononcer, il semble bien qu'on ait dans cet ouvrage, form de textes
disparates arrangs en sutra et grossirement souds en un ensemble factice , un de ces manuels
pratiques de Yoga tels qu'on en traduisit, vers le dbut du Ve sicle v l'usage des adeptes
chinois, sans souci de rigueur doctrinale, et avec une tendance marque au syncrtisme des
Vhicules.
W T. 618, v Sutra de Dhyna de Dharmatmtav , traduit par Buddhabhadra vers 4i3 p. C.
Sur cet ouvrage, auquel je compte consacrer sous peu une publication, voir provisoirement Lin
Li-kouang, L'aide-mmoire de la Vraie Loi, p. 34/1-346. .
Cf. inf., p. 78.
 LA Y0GCRABHM1 DE SANGHARAKSA 363

ensemble; c'est un trait technique qui suit de prs I'Abhidharma cachemirien

[Vibhs et Kos)W. Mais il introduit inopinment, juste avant sa conclusion W,
un passage mahyniste dans lequel le Buddha dmontre nanda l'infriorit
des Srvaka et des Pratyekabuddha, et lui procure en samdhi la vision de Terres
Pures o figurent des assembles de Trois Vhicules prsides par des Buddha
radieux.

III. SANGHARAKSA

1 . Biographie de Sagharaksa

L'auteur de notre Yogerabhumi, ou plus exactement son compilateur (car il ne

cesse lui-mme de prsenter son uvre comme une anthologie de textes canoniques),
nous est connu par les prfaces des traductions chinoises. C'est Sangharaksa, sur
lequel ces prfaces n'apportent aucun renseignement positif^. Mais un autre ouvrage
de cet crivain a t galement traduit en chinois, en 384, le Buddhacarita compil
par Sagharaksa (*) ; et dans la prface de cette traduction, laquelle il avait
collabor lui-mme, Tao-ngan nous donne sur Sagharaksa des informations qui ne
manquent pas d'autorit, car il les tenait sans doute du moine cachemirien qui avait
apport en Chine le manuscrit sanskrit de ce Buddhacarita ^ :
Sagharaksa tait un homme du royaume de Siu-lai (Sursira) (e) ; il y naquit
sept cents ans aprs que le Buddha eut quitt le monde. Etant sorti de la famille (pravra-
jita) et ayant tudi le Chemin, il voyagea et enseigna en tous pays. Il arriva dans le ter-

(') Le plan en est fort clair. Les chapitres i ni traitent de Vnpanasmrti et de Yaiubh
bhvan, divises chacune en un chemin d'application prparatoire (prayoga-mrga) et un chemin
suprieur (visesa-mrga). Les chapitres xni-xvu traitent respectivement de la mditation (bhvana) sur
les six (et les soixante-deux) dhtu, les quatre apramna, les cinq skandha, les six yatana, et
le pralUyasamutpda, le chemin prparatoire y tant seul expos. La traduction est en vers pour
les chapitre i-xh, en prose pour les chapitres xit-xtii; il semble que l'ouvrage comporte deux
couches.
W T. 6 1 8, il, SaUau-bK. Ce passage qui traite en somme de la buddhnusmrti a peut-tre
t ajout pour complter le scheme des cinq portes de la Loi (supra, p. 356), les quatre
premires tant traites aux chapitres ix-xn (asubha-bhvan), xit (apramna = maitr), xvh
{prattyasamutpda) et i-yiii (npnasmrti).
W Prface de Tao-ngan, T. aiu5,x, 69 b; prface anonyme, T. 606, 181 (supra, y. 3^7, 35o).
W Ou v Sutran compil par Sagharaksa, Seng-k'ie-lo-tch'a so tsi king f j$$ ^|J ff
> T- .9*- Le titre exact (ff p #J \% fr) est donn T. i94, n5 f.
(*) La prface de Tao-ngan (dans Tch'ou tan ttang H tsi, T. ai 65, x, 71 b) tait donne
comme anonyme dans les premires ditions imprimes du Canon chinois; mais son attribution
k Tao-ngan ne fait aucun doute , comme on le verra dans les notes ci-dessous. Cette attribution
est du reste expressment admise dans les ditions des Yuan et des Ming.
(> Le Kathiawar actuel. Transcrit Siu-lai-tch'a ^j|Pf, avec la traduction Bon royaume,
dans le sutra maitreyien de Ekottargama traduit par Saghadeva en 385, T. ia5, xlit, 788 a,
et lux, J818 c, et dans plusieurs autres textes o il est galement question des quatre trsors
du roi Sakha, qui rgnera lors de la descente ici-bas de Maitreya; dans cette liste de quatre
pays, le Surstra est parfois remplac par le Kaliga (cf. Akanuma, Indo koyu meiji jiten,
p. a65, et Fan fan yu de Pao-tch'ang, T. 910, , 34 , 109 o; voir aussi BEFEO, XXIV,
p. 997). La restitution en Surstra est garantie par la tradition srindienne ( Maitreya-sami
khotanaise dite par E. Leumann, Strasbourg, 1919, p. 67, vers 161). Dans un colophon
initial de la Yogcrabhmi traduite par Ngan Che-kao (T. 607, p. ), le nom du pays de
364 PAUL DEMIVILLE

ritoire de Kien-o-yue | j|| (Gandhavat[l] = Gandhra), o le roi Tchen-o Ki-eul

P M l (Canda[na]-Kani[ska]) <X) en fit son matre. Par ses hautes lumires, il
l'emportait sur tout son sicle; nombreuses sont ses uvres. C'est par lui que fut
compile [la Yogacrabhumi traduite en chinois sous les titres de] Sieou-hing king
[T. 607] et de Ta too ti king [T. 606]. Il composa aussi le prsent $utra* [Sutrav compil
par Dharmaraksa], o il expose, vnement par vnement, toutes les pratiques du Bha-
gavat (buddhacarito), grandes ou petites, depuis l'accomplissement de la bodhi jusqu'au
nirvana; de ses tournes de conversion, de ses retraites estivales, il n'est rien qui n'y
soit relat en dtail (i). Certes, [les biographies du Buddha prcdemment traduites en
chinois, telles que] le P'ou-yao king ^ ' $$ <s>, le Pen hing king ff f,g <4), le Tou
che king -Jjt; |g <5>, rapportent les faits et gestes du Buddha avec une parfaite
exactitude; cependant, en lisant ce cr*Mira*, on y trouve encore beaucoup d'claircissements (e).
On rapporte qu'avant sa mort [Sangharaksa pronona le vu suivant] : Si vraiment
il n'est point faux que [je sois devenu] un Bodhisattva (to che ^ ) ayant tabli des
racines [de bien] et obtenu les forces, c'est debout sous cet arbre, et en tenant ces feuilles,
que je quitterai ce corps, et la puissance mme d'un grand lphant, vigoureux comme
Nryana, ne me pourra dplacer d'un cheveu ! Et mme si l'on procde ma crmation (7),
ces feuilles ne seront point brles! Et, sur ces mots, il mourut tout debout. Le roi
Ki-eul (Kani[ska]), s'tant approch lui-mme, ne put le mouvoir : il fit alors attacher
au cadavre une grosse corde, qu'un lphant tira, mais en vain ; et lors de l'incinration
du corps, les flammes ne causrent aucun dommage aux feuilles.
En un instant, il monta au Tusita, o il a des entretiens levs avec le Bodhisattva
Maitreya, dans le palais duquel [il attend de devenir Buddha, car] il doit suppler au
poste de Buddha comme huitime [Buddha] du bhadrakalpa.
En l'an xx de Kien-yuan [des Fou Ts'in = 384 p. C], le ramana cachemirien Seng-
k'ie-po-tch'eng (Saghabhadra) (i) apporta le texte de ce tf sutra* Tch'ang-

Sagharaksa est mentionn sous la forme Siu-lai-na 1 que D. Tokiwa (Kokuyaku mai-
, Honnen-bu, IX, p. a 63) veut restituer en Srasena (le pays de Mathur). Mais ce colophon
tir de la seule dition de Core n'a gure d'autorit, et du reste Siu-lai-na pour Srasena
serait aussi incomplet que Siu-lai pour Surstra; l'identit de Siu-lai avec les deux premiers
caractres de Siu-lai-tch a = Surstra dans des traductions contemporaines confirme que la
patrie de Sagharaksa tait bien le Surstra, comme l'admettent du reste S. Lvi dans JA,
1938, 11, p. 198, et Pelliot dans BEFEO,'l, p. 5, . .
W Cf. Pelliot ib.; S. Lvi, JA, 196, i, p. 85; H. W. Bailey, BSOAS, XIII, it (1961), p. 936-
90.
W Vers la fin de l'ouvrage, T. 196, 11, ihh b, on trouve une rcapitulation, anne par
anne, des lieux o le Buddha passa le varia durant les 45 annes de sa carrire.
(s) ^ , Lalitavistara, trad. Dharmaraksa, T. 186.
W Fo pen hing king j& | f 3^, titre de traductions aujourd'hui perdues, mentionnes
Tch'ou tan ttang ki Ui, T. ai 45, ni, i5c (liste de Tao-ngan), it, ai . ne peut s'agir du
Buddhacarita d'Asvaghosa, traduit en chinois postrieurement Tao-ngan.
W Peut-tre le Tou che p'in king J^ "(tf^ pp traduit par Dharmaraksa en 391, qui forme
une section de l'Avatamtaka et contient dans sa dernire partie des indications sur la carrire
du futur Buddha (T. 99a, v-vi); ou plus vraisemblablement une version anonyme, aujourd'hui
perdue, que mentionne le Tch'ou an tsang ki Ui, T. a ik 5, it, 35 a.
Notamment la fin, T. 1 9/1, 11, hli e-iUb b, une version assez dveloppe de la lgende
d'Asoka, qui ne semble pas avoir t signale jusqu'ici en Occident, encore qu'elle offre un
certain intrt tant par le nom et la date probable de l'auteur que par ses divergences avec les
versions connues.
M Y(Hei '[ft (var. ), cf. pli jhpeti (v. Pelliot, Toung Pao, XXX, p. 86).
Pour la dernire syllabe de ce nom, on trouve dans les glossaires de Hiuan-ying (T. aia8,
Lxxiii, 778 c) et de Uouei-lin (ib., lxxit, 790 a, lxxx, 826 a), et dans le Fan fan yu de Pao-
tch'ang (T. ai3o, n, 999 c), des variantes ^ (ou }f) et ^. D'aprs les dictionnaires
phontiques des T'ang qui sont dpouills dans le Che yun houei pien (Universit de Pkin, 195),
^ avait deux lectures, qui selon le systme de Karlgren se restituent de la manire suivante :
 LA YOGCRABHMl DE SANGHARAKSA 365

. Le prfet de Wou-wei f J$ l*\ Tchao Wen-ye fg <\ l'invita le

traduire. [Tchou] Fo-nien [i] , f <4) fit la traduction ; Houei-song jg reut au
pinceau; [. ..] moi [Tao-ngan] et Fa-ho f p, nous fmes le collationnement et la
mise au point (5>. Le travail fut termin le 3o de la 1 1' lune (28 dcembre 384). . .

Ainsi Sagharaksa (tel Avaghosa et autres crivains clbres) nous est prsent
comme un des matres de l'empereur Kaniska, ce qui nous apprend tout au moins
que l'informateur de Tao-ngan, la fin du nre sicle, attribuait cet auteur une
certaine anciennet, dont tmoigne galement la lgende de l'preuve du feu :
Sagharaksa tait dj un personnage illustre. Cet informateur tait videmment le Cache-

l* **d'ng > *dj'vng > tch'eng; a* **d'ieng > *dj'j^ng > tch'eng. - avait galement deux
lectures : Ie **d'ng>*dj'ng> tch'eng; a* **tang > *tang > teng. g| n'en avait qu'une s
**tang > *tang > teng. Dans les catalogues et les hagiographies, ce nom est traduit par Tchong-
hien |J JfJ , manifestation de la communaut. On a donc voulu le restituer en Sanghabhuti,
qui est invraisemblable, ou encore en Sanghabata[ih] (S. Lvi, JA, 196, 1, p. 89). Mais le
Fan fan yu, he. ct., donne la traduction correcte : Tchong-hien -ffc ^ , sage de la
communaut, avec la glose phontique po-o-lo jf |J = bhadra. Il faut donc restituer Sagha-
bhaddam, sk. Sanghabhadrajm] , hien ; tant videmment une faute, devenue traditionnelle,
pour le caractre homophone hien = bhadra. Pour le dernier caractre de la transcription,
la lecture mdivale *lmg (pour ^ aussi il existe une lecture moderne teng), et surtout la
lecture archaque **d'ng, rpondent suffisamment -dam. La mme finale se retrouve dans
le nom du clbre thaumaturge koutchen Fo-ou-teng (ou -tch'eng) jjfe f (var. ^,
<> cf- Pelliot, TP, XIII, p. 19, n. a; l'article de Liebenthal , Sino-Indian Studies, 111 ,
p. 127-10, proposant de restituer Buddha-Mtanga , ne m'a pas convaincu, et je me demande
si Fo-ou-teng ne reprsenterait pas tout bonnement une dformation de Buddhadharma).
Le nom de Saghabhadra tait la mode chez les moines de cette poque; outre l'auteur du
Nyynutara (iv* sicle), on trouve la fin du v* sicle un Saghabhadra traducteur d'une
recension de la Samantaptdik (T. 1A63).
(*) Le colophon cit dans Tch'ou san tsang kiui, T. ai i 5, 71 b, dit que, lors de la
traduction, Seng-k'ie-po-tch'eng rcita oralement le texte ( P fj| jj .)~ Mais, en ce cas, il y avait donc
un manuscrit.
<*) Kiun dans l'actuel -sou (Leang-tcheou fou \% des Ts'ing), qui dpendait alors
de la dynastie des Fou Ts'in.
W Appellation de Tchao Tcheng j^f J (T. ai 45, x, 7a o1, crit jjjfc), bouddhiste lac
originaire du Ho-nan ou du Chan-tong actuels, alors en rsidence la cour des Fou Ts'in Tch'ang-
ngan (il est appel run sage de la cour, ib., 71 *7-*8); il remplit diverses fonctions officielles
(cf. Kao teng tchouan, T. a 069, 1, 28 i*, e*-u), puis entra en religion aprs la chute de cette
dynastie en 9.
<*) Traducteur originaire de Leang-tcheou ^Tjf , c'est--dire de Wou-wei jj^ J^ au Kan-sou
actuel, vers dans la connaissance des langues trangres. D'aprs un colophon relatif une
rvision, faite du 28 dcembre 384 au 6 mars 385 par Tao-ngan et Tchao Tcheng (Tch'ou tan
tsang ki tti, T. ai 45, x, 71 27; et de mme ib., 11, 106), le traducteur du Sutra de
Sagharaksa aurait t Buddharaksa (Fo-t'ou-lo-tch'a , . ^|J), moine tranger qui avait
longtemps rsid en Chine et connaissait bien le chinois (cf. Kao teng tchouan, T. ao5(), 1, 28 b);
il avait dj collabor avec Seng-k'ie-po-tch'eng (Saghabhadra) une traduction partielle de la
Vibhs, T. 1547. Le rle de Seng-k'ie-po-teng ne consistait qu' lire oralement (ou rciter
par cur) les textes sanskrits (en y ajoutant des explications); un des traducteurs bilingues
((transmettait ses paroles en chinois; aux collaborateurs chinois incombaient la premire
rdaction crite, dite recension au pinceau, et la rvision finale. Dans le cas du Buddhacarita de
Sagharaksa, les efforts de rvision de Tao-ngan et de Tchao Tcheng, qui font l'objet de tant
d'loges dans le colophon cit au dbut de cette note, n'ont en ralit gure eu de succs, car
la traduction chinoise de cet ouvrage est bien l'une des plus mauvaises qu'on puisse trouver.
Fa-ho, condisciple de Tao-ngan ds sa jeunesse, fut son collaborateur constant pour la
rvision de diverses traductions bouddhiques (Ekottargama, Vibht, *Sstrai> compil par
Vatumitra, etc.); cf. T. 3069, 1, 3a8 6U, 354 o10-; T. ai 45, ix, 64 b, etc.
366 PADL DEMIVILLE
mirien Saghabhadra ; et c'est bien vers le Cachemire que nous oriente la mention
de Kaniska, clbre dans ce pays o il avait patronn, disait-on, l'cole des Sarv-
stivdinW. Quelques annes aprs la mort de Tao-ngan (385), on trouve en Chine
un moine cachemirien qui avait pris le nom de Sagharaksa (2> : autre indice de la
vnration dont l'auteur de la Yogcrabhumi devait jouir alors dans ce royaume.
L'histoire de la renaissance de Sagharaksa au Tusita et de sa future bodhi dcle
galement des attaches cachemiriennes. Tao-ngan nous dit que Sagharaksa sera
le huitime des Buddha du bhadrakalpa, c'est--dire de la Grande Priode actuelle.
Skyamuni est le quatrime de ces Buddha, ses prdcesseurs dans le bhadrakalpa
tant Krakucchanda, Kanakamuni et Ksyapa^3); le cinquime sera Maitreya. Or,
selon une tradition videmment cachemirienne, Maitreya aura pour successeurs
trois patriarches de l'cole des Sarvstivdin, Vasumitra, Maitreyar et Sanghara-
ksa, qui deviendront respectivement le sixime Buddha, Siiiiha, le septime, Pra-
dyota, et le huitime, Muni. Voici, en effet, ce qu'on lit dans une prface rdige
par le mme Tao-ngan pour la traduction du Sstra compil par le vnrable Bodhi-
sattva VasumitraW, trait d'Abhidharma dont le texte sanskrit avait t galement
apport en Chine (du Cachemire) par le mme Saghabhadra, qui le traduisit
immdiatement avant la Yogcrabhumi de Sagharaksa et avec les mmes collaborateurs,
du 11 avril au i5 aot 384 ^ :
Le Bodhisattva Vasumitra, c'est celui qui deviendra Buddha aprs Maitreya, sous le
nom de Simha-tathgata(e). Du temps de Skyamuni, il descendit au pays de Videha,
comme fils du grand brahmane Brahmvus ; son nom tait Uttara. Son pre lui ordonna
d'observer le Buddha. Au bout de quatre mois, ayant vu intgralement les signes
du Buddha, ses transformations et ses aspects, il revint dire ce qu'il avait vu, et son
pre obtint le fruit angmin (7). Alors il sortit de la famille, tudia le chemin et changea

(') Kaniska avait au Cachemire son cycle de lgendes bouddhiques, calqu en partie sur celui
d'Asoka; on lui attribuait des conseillers bouddhistes, la prsidence d'un concile
Sarvstivdin, etc. Attestes en Chine vers la fin du iv" sicle, ces lgendes ne possdent pas, mon
avis, la valeur historique que leur prtait S. Lvi ( Encore Avaghosan , in JA, 1928, h, p. 198-
199) ou que leur attribue encore P. Bagchi dans un article des Commemoration Essays
presented to Prof. . . Pathak (Bhandarkar Oriental Research Institute, Government Oriental Series,
Class a, n 7, Poona, 19/1), p. 9A-99, intitul Sagharaksa, the Chaplain of Kaniskav, article
que dparent au reste de multiples erreurs de fait et fautes de traduction et dont la
documentation chinoise est souvent inexacte.
W En 97, il cr tient le texte sanskrit pour la traduction du Madhyamgama Nankin ( Tch'ou
san tsang ki tsi, T. ai/i5, ix, 64 a, , 100 a; Kao seng tchouan, T. aoag, 1, 339 a, vi, 61 b).
Cf. Hbgirin, p. 195 a; La Valle Poussin, Koia, ni, p. 193, n. 9.
W Tsouen Fo-siu-mi p'ou-sa so tsi louen 3^ $* . Ffi * ^' 159' La Prface
de Tao-ngan est cite dans Tch'ou san tsang ki tsi, T. ai 45, x, 71 c-72 a, et reproduite en tte
de T. 15/19; cf* &ussi Kao seng tchouan, T. 9069, 1, 28 b (o est dsign nommment- Tao-
ngan, le je de la prface).
(*) Les Cacheminens Seng-k'ie-po-tch'eng et Saghadeva et le Tokharien Dharmanandin
r tenaient le texte sanskrit; le bilingue Tchou Fo-nien traduisait oralement; Houei-song recevait
au pinceau; Tao-ngan et Fa-ho collationnrent et mirent au point.
W Che-tseu jou lai jjj -^ ^0 3fS- Pour les noms sanskrits, cf. J. I. Schmidt, s Uber die tausend
Buddhasn, in Mm. Ac. St. PU, i83u; Fr. Weller, Tausend Buddhanamen des Bhadrakalpa, nach
einer fnfsprachigen Polyglotte herausgegeben, Leipzig, 1928; pour les noms khotanais, Sten
Konow, Saka version of the Bhadrakalpiksuira, Oslo, 1939, et H. W. Bailey, Khotanese Buddhist
Texts, Londres, 1961.
(7) Les lments de cet avadna de Vasumitra sont tirs du Sutra de Brahmyus dans le
Madhyamagama, T. 96, xli, 685 a et suiv. (Majjh. Nik., xci), o le brahmane Brahmyus envoie
son disciple Uttara observer le Buddha pendant quatre mois, aprs quoi il vient rapporter ce
qu'il a vu. La Madhygama fut traduit une premire fois, entre 384 et 91, par le Tokharien
Dharmanandin sur un texte rcit oralement; Tao-ngan avait pris part i cette traduction. Une
deuxime traduction, seule conserve aujourd'hui, fut faite aprs la mort de Tao-ngan (385),
 LA YOGCRABHMI DE SAGHARAKSA 367
son nom en l'appellation de Vasumitra. Aprs le Parinirvna du Buddha, il voyagea
pour enseigner. [. . .] C'est lui qui compila ce mutra* (1). [. . .] Aprs l'avoir compil,
il entra en samdhi, puis, dans le temps d'un claquement de doigts, son me monta
au Tusita. Maitreya (), Maitreyasri (3) et Sagharaksa se trouvent justement dans ce
palais cleste; ces deux ou trois seigneurs sont tous destins suppler tour
tour au poste de Buddha : Maitreyasri sera le Tathgata Pradyota(4), et Sagharaksa

de 97 98, par les Cachemiriens Sagharaksa et Saghadeva, dont le premier rcitait le

texte sanskrit, sans qu'on sache exactement s'il y avait un manuscrit concret (les sources hsitent
entre il rcitait le texte sanskrit, T. 96, 809 b**, ou il IV expliquait, T. ai 45, ix, 64ou, ou
il le tenait, T. ai 45, xit, 1000s). Le vritable traducteur en chinois tait Saghadeva, que
Tao-ngan avait galement connu.
(*) Le titre de Stra de Vasumitra pour T. 1669 est attest dans le Li tax tan pao ki,
T. ao54, vin, 76 a, et G. Akanuma montre dans l'introduction de sa traduction japonaise dans
Kokuyaku itsaiky (Bidon-bu, VI, 69-61) que ce titre est frquemment cit dans la Vibhsu dite
de Che-t'o-p'an-ni (T. i54a), traduite par Saghabhadra le Cachemirien (Seng-k'ie-po-tch'eng), dans
des passages o les autres recensions de la Vibhs citent le Prakaranapda de Vasumitra
(T. i54a) et le *Prajitaptipda (T. i538).
W Mi-tou-lou jf ffllf (*Mji-tuo-luo). Cette transcription de Maitreya doit reposer sur une
forme khotanaise (iranienne orientale, saka, nord-arisch) du type *mitra; on trouve en
khotanais tnitrei, mittrai, mtrei, mettrai, maittrai, maittri, etc.; peut-tre tait-ce la langue
du Tokharien Dharmanandin (^ \ , T. 3069, 1, 28 b; T. ai45, 11, 106, ,
64 b, xiii, 99 b; etc.), un des traducteurs du Trait de Vasumitra et sans doute un des
informateurs de Tao-ngan? Tao-ngan lui-mme ne semble pas avoir reconnu Maitreya sous cette
transcription, car au dbut de sa prface il le mentionne avec la transcription chinoise ordinaire Mi-l
(*Mjie-tek), qui repose sur une forme agnenne (karacharienne), metrk, ou koutchenne,
maitrk (o -ak -<L -aya <c -aya <z-eya). Sur les noms de Maitreya dans les langues de l'Asie
Centrale, cf.. E. Leumann, Maitreya-samiti , Strasbourg, 1919; W. Baruch, RHR, 19/18,
77 et suiv.; H. W. Bailey, BSOAS, X (19/0), 910, XI (19/16), 779-780, et XIII (1960), 4o8.
<*) Mi-tou-lou-tao-li ff( jf 0 JJ ^|J , o too est fautif pour che p , che4i p tant une
transcription frquente pour tri. Dans la liste des patriarches cachemiriens de l'cole Sarvisti-
vdin compile par Seng-yeou, Tch'ou tan ttang ki tti, T. ai 4 5, xn, 89 b, le * patriarche est
l'Arhat Mi-ti-li-che-li f p f |J ; le nom correspondant de la liste de Buddhabhadra,
n 19, ib., 89 e, est Cha-ti-pei-che-li jj? ffi P , qui se laisse aisment rtablir en Mi-ti-
li-che-ii ^ p (cha :fy est fautif pour mi ijft, graphie abrge de mi ff , et
pet doit tre fautif pour une graphie abrge de /t Jj (sa, dont la cursive ressemble
deux fois celle de ). Mi-ti-li (*Mji-tiei-liei [ou *ljia ] ) est bien attest comme quivalent de
Maitreya; dans une traduction d'rdhvas'unya, un Indien d'Ujjayan qui vint en Chine au milieu
du vi* sicle, T. 10, lxxxvii, 5oi bli, et lxxxix, 5i bk, cette forme alterne avec la transcription
ordinaire Mi-l (cf. le Glossaire de Houei-lin, T. aia8, xiv, , et, pour d'autres graphies
de Mi-ti-li = Maitreya, Bongo jiten, Tokyo, 1906, p. 469). Elle doit reposer sur une
dformation d'Asie Centrale (khotanais maittri, mitrei, sogdien my try, ougour mitry, mytryy, etc.).
Dans le Mahprajnpramit-, traduit par Kumrajva de 4oa 4o5 p. . (. 1609,
lxxxvih, 684 a), on trouve l'histoire d'un Bodhisattva du Cachemire nomm M i-t i-li-li-li ff rffr
] , auquel son pre coupa les mains parce qu'il avait les doigts carts (ou palms)
comme un oiseau aquatique; ici encore, lv-li j ne peut tre qu'une faute pour ehe-l*
p ffl ; cette transcription doit correspondre Maitreyas'r. Tout insolite que paraisse ce nom, je
ne vois pas d'autre restitution possible (les nombreux exemples de Mi-ti-li = Maitreya militeraient
contre une restitution Maitrlirl).
W Kouang-yen % Jj (var. % ), Flamme lumineuse. Selon la Maitreya-pariprccliu
traduite par Dharmaraksa (T. 49, cf. BEFEO, XX, 167-168), c'est du temps d'un Buddha
Yenrkouang jj> % , Lumire de flamme, que le futur Maitreya conut le vu de bodhi, ce
Buddha n'tant qu'une sorte de rplique maitreyienne de,Dipamkara, Buddha du pass auquel
la tradition classique fait remonter la carrire du futur Skyamuni. Mais ce second nom (Yen-
kouang) correspond Arcismat, et non Pradyota, dans la version chinoise du Siktamuccaya
(T. 166, 1, 77 e = sk., d. Bendall, p. 8), citant le Bhadrakalpikrtra, o Arcismat occupe le
vingt-troisime rang tandis que Prad; ota est au septime.
368 PAUL DEMIVILLE
le Tathgata Muni(I). Ces quatre Bodhisattva, runis dans une seule salle, exaltent
face face leur science provisoire ; le silence mditatif de la sagesse et de la saintet leur
emplit les oreilles (t) : Quelle n'est pas leur joie () 1

Sangharaksa se trouve ici plac aprs Vasumitra, de mme que dans la liste
de filiation spirituelle figurant en tte de la Yogerabhumi de Buddhasena, liste selon
laquelle les trois premiers patriarches des Sarvstivdin cachemiriens (aprs le
schisme en cinq coles survenu du temps de leur prdcesseur Upagupta) furent
successivement Vasumitra, Sagharaksa et Dharmatrta *4). Cette filiation, qui ne se
retrouve pas dans les autres gnalogies de patriarches des Sarvstivdin, tait
videmment celle qui avait cours dans l'cole cachemirienne de Yoga au temps de
Buddhasena, vers la fin du nr* sicle. Quant aux trois Buddha successeurs de Mai-
treya : Simha, Pradyota et Muni, la srie en est atteste pour la premire fois, ma
connaissance (b>, dans le Bhadrakalpika-sutra^ traduit par Dharmaraksa en 3oo
p. C; et c'est galement du Cachemire que provenait l'original sanskrit de cette
traduction W. L'ouvrage est d'inspiration mahyniste (on y trouve plusieurs
avadna d'Amitabha (*)) ; il donne les noms de mille Buddha du Bhadrakalpa W et,
pour un certain nombre d'entre eux, des dtails sur leurs lieux de naissance,
leurs noms avant la bodhi et ceux de leurs parents et de leurs enfants, sur leurs
disciples, leur dure, etc.*10), avec des avadna se rapportant leur bodhicittot-
dM

M Jeou-jeo Jj f-"..
(*> Formule tire du Louen yu, Couvreur, vin, i5.
M Louen yu, i, i.
W T. 618, i, 3oi e. Cf. la prface de Houei-yuan la Yogcrabhumi de Buddhasena, T. ai 4 5,
u, 65 c.
W On la retrouve ultrieurement dans le Sutra des noms des mille Buddha du Bhadrakalpa -
actuel, T. A&7, 76 a, qui fait partie d'un ensemble de trois sutra consacrs respectivement aux
mille Buddha du kalpa pass, du kalpa prsent et du kalpa futur (T. 446-448). Ces textes
passent pour avoir t traduits sous les Leang (5oa-557); la rdaction en parat en tout cas plus
tardive que celle de T. 4 a 5. D'autre part, on trouve dans un passage sans parallle pli
de l'Ekottargama (Tseng yi a-hanking, T. ia5, xlv, 791 b, traduit la fin du iv* sicle, d'aprs
une recension probablement cachemirienne, cf. inf., p. 75), une liste de six Buddha futurs, dont
quelques noms concordent avec ceux de T. 4a5, mais Tordre est diffrent : 1. Maitreya;
9. Simha; 3. Muni (?); 4. Pradyota; 5. Vigatamala (?): 6. Ratnrci (?). Une liste analogue de la
Ratnajl-pariprcch , sutra d'inspiration maitreyenne, traduit par Dharmaraksa vers .
(Poo wang king ;jf f fM> T. 433, 86 c), diffre galement de celle du Bhadrakalpika-sutra.
Simha-tathgata est galement le successeur de Maitreya dans la liste de Buddha futurs que
donne le Gandavyuha, traduit en 796-798 par Prjfia sur un manuscrit envoy en 795 par le roi
d'Orissa (T. 99, xxxi, 801 o-8oa a). Enfin, dans un manuscrit tibtain de Touen-houang (vm*-
ix* sicles) publi par MiU M. Lalou, RHR, XXXV (1949), p. 45-46, il est question de
Maitreya assist, au ciel des Tusita, des Bodhisattva Vasumitra, Simha (Seii-ge) et Pradyota
(Bar-sna), avec les 996 autres Bodhisattva (futurs Buddha) du bhadrakalpa.
W Hien kie king ^ , T. 4a5, ti, 46 o, vu, 5o 6-5i o. Le titre complet de cet ouvrage
tait Hien kie san-mei king ^J g^ ^ , Bhadrakalp[ik]a~samdhi-sutra , cf. T. 4a 5, yiii,
65 e, et T. ai45, vu, 48 c. La liste des Buddha futurs commence par : 1. Maitreya; a. Simha;
3. Pradyota; 4. Muni; 5. Kusuma; 6. Sunaksatra (?), etc.
W C'est un sramana du Ki-pin qui l'avait procur Dharmaraksa. Cf. Tch'ou son tsang ki tsi,
T. ai45, 11, 76, vu, 48 c.
Cf. Hobgirin, p. 960-6; S. Mochizuki, Jdo- no kigen oyobi hattatsu (L'origine et Viwh
lution des doctrines de Terre Pure), Tokyo, 190, p. 33a-335.
(*) Ch. 90, Les noms des mille Buddha, T. 4a5, vi, 46 o-5o a.
(10) Ch. 91, L'tablissement des mille Buddha, ib., vu, 5o 6-58 c.
<u> Ch. 99 , Le cittotpda des mille Buddha, ib., 58 c-63 b; cf. la citation dans Sikssamuccaya,
d. Bendall, p. 8.
 LA Y0GCRABHM1 DE SAGHARAKSA 369

2. Arhat et Bodhisattva-

Dans ces avadna, il n'est pas question de Vasumitra, de Sangharaksa ni de

Dharmatrta ; la croyance la bodhi future de ces personnages, leur qualit de
Bodhisattva, n'y est point atteste. Mais on la retrouve, pour Vasumitra, dans un
petit texte en forme de stra, traduit en chinois avant la fin du vie sicle, le Stra du
Jtaka du Buddha Simhacandra M, o il est prdit que Vasumitra succdera Maitreya
sous le nom de Simhacandra-tathgata. Dans une existence antrieure, rapporte
cet ouvrage, Vasumitra avait t un singe, au temps du Buddha Dpariikara (2).
En cette condition, il avait reu d'un Arhat les trois Refuges et les cinq Dfenses,
et prononc le vu d'obtenir la bodhi, devenant ainsi un bodhisattva. A sa mort, il
tait mont renatre au Tusita, auprs de Maitreya qui lui enseigna le bodhicitta.
H tait redescendu sur terre, comme devaputra ou devarja, pour vnrer l'Arhat
qui l'avait converti, puis il tait remont au Tusita. Du temps de Skyamuni, lors
de la prdication du stra rapportant ce jtaka, Vasumitra est un bodhisattva-
bhihu-n. Sa condition est humaine, mais il se comporte comme un singe, par un
atavisme karmique que le Buddha explique au roi Bimbisra ; sa voix est simiesque, il
grimpe aux arbres en compagnie de 84.ooo singes de couleur dore, joue avec des
sonnettes, etc. Le Buddha prophtise qu'en son corps ultime, il deviendra le Buddha
Simhacandra, successeur de Maitreya; les tres qui entendront son nom seront
exempts de toute renaissance animale, et ses actuels compagnons de jeu, les
84.000 singes dors, ayant eux aussi conu le bodhicitta, renatront tous au Tusita
et, incapables ds lors de toute rgression (avaivartika), ils deviendront tour tour
des Buddha dans le kalpa dit de la Grande Lumire.
Ce texte o l'on voit un animal devenir Bodhisattva sous la direction d'un Arhat
reflte videmment des proccupations relatives au conflit entre le Grand et le Petit
Vhicule. Du reste cet Arhat lui-mme ne diffre gure d'un Bodhisattva : il est n
muni de la grande compassion (la la mode mahyniste), et possde le
pouvoir d'exempter les tres de tous leurs pchs innombrables. La condition

(') Che-tieu-yue fo pen cheng king ^jjj -^ J| 7^ ^ |?, T. 176. Ce texte n'est pas
mentionn dans le Tch'ou tan ttang ki tti. Le Catalogue de Fa-king (5gk p. G.), T. ai 46, 1, 191 a,
le classe parmi les traductions anonymes. Le Li tai tan pao ki (697 p. G.), T. ao34, ti, 63 c, se
rfrant au Gatologue de Nie Tao-tchen jg } jjfL, en attribue la traduction Dharmaraksa et
la date des annes - (on sait par ailleurs qu'en 3o3 Dharmaraksa traduisit deux ttra
matre yiens). Nie Tao-tchen, qui vcut sous les Tsin Occidentaux, aux alentours de l'an 00
(cf. BEFEO, 1, asi, n. a, o 60 est une faute pour 06), avait collabor avec son pre,
Nie Tch'eng-yuan ; ^ j|f , aux traductions de Dharmaraksa jusqu' la mort de ce dernier,
puis il avait lui-mme rdig d'autres traductions ( tai tan pao ki, T. so3, ti, 66 a; Ta Tang
neitienlou, T. aiAg, x, 336 ); ni ses traductions, ni son catalogue ne sont mentionns dans le
Tch'ou tan ttang ki tti. Le catalogue de Nie Tao-tchen n'tait dj plus accessible l'auteur du
Li tai tan pao ki (T. ao34, xv, 137 c), qui ne pouvait le citer que de seconde main,
probablement d'aprs celui de Pao-tch'ang (5 18 p. C.). L'attribution Dharmaraksa est carte par
l'auteur du K'ai-yuan-lou, T. ai 54, it, 5 18 ; il constate avec raison que la rdaction et la
terminologie de T. 176 sont bien diffrentes de celles de Dharmaraksa. Le K'ai-yuan lou classe
cet ouvrage, par hypothse, parmi les versions anonymes des Ts'in (35o-43i); mais on ne voit
pas bien sur quoi repose cette hypothse. Tout ce qu'on peut affirmer avec certitude, c'est que
l'ouvrage existait avant la fin du vi* sicle.
W Un autre patriarche, Upagupta, qui figure lui aussi dans les listes de l'cole cachemirienne
des Sarvstivdm, avait galement t un singe dans une existence antrieure (Przyluski, La
lgende de l'empereur Aoka, p. 09-11; cf. Fou /a ttang yin yuan tchouan, dans Maspero,
Mlanges Sylvain Lvi, p. la du tirage part).
370 PAUL DEM1YILLE

de singe semble avoir t choisie par les auteurs de ce rcit difiant parce qu'elle
reprsente la plus haute tape des trois durgati, la plus proche de la condition
humaine : avant de renatre comme singe au temps de Dpamkara, Vasumitra
avait transmigr successivement dans l'Avci et dans les diffrents enfers, puis parmi
les prta, puis dans les conditions animales infrieures, comme buf, porc et chien.
Le sutra se termine par la glorification de l'idal de Bodhisattva : Par la puret des
pratiques de Bodhisattva, les animaux eux-mmes conoivent le bodhicitta. Si
Vasumitra doit pouvoir accomplir pareille uvre de Buddha, combien plus forte raison
les autres Bodhisattva dont les mrites sont infinis!... Parce qu'il entend la Loi,
un singe mme peut devenir Buddha. Comment donc, s'exclament les auditeurs
en conclusion du sutra, n'aurions-nous pas la certitude de devenir Buddha dans
l'avenir?
La lgende de Vasumitra prend un tour encore plus nettement mahyniste
dans la variante qu'en donne une petite compilation sur les avaivartika-bodhisattva,
le Sutra des apories^ diverses sur les avaivartika, dont la traduction chinoise doit tre
antrieure celle du Jtaka de SimhacandraW. Ici Vasumitra, dsign simplement
comme un Bodhisattva, propose un Arhat des difficults, des apories sur les
textes sacrs. Incapable de les rsoudre par lui-mme, l'Arhat concentre son
esprit et monte interroger Maitreya, qui lui fournit la rponse. Par la suite
Vasumitra, ayant trois reprises rcit de mmoire les quatre gama, en fait un
rsum en un rouleau qu' enseigne aux quatre catgories de disciples . Les
religieux prennent tant de plaisir l'entendre, qu'ils ne peuvent plus cultiver le
Dhyna ni pratiquer le Chemin ; ils se prparent alors abandonner
Vasumitra. Mais celui-ci met sa main au feu sans la brler, afin de dmontrer son vrya.
Puis il fait sauter en l'air un caillou, en s'engageant devenir Arhat avant que le
caillou ne retombe terre. Les deva retiennent le caillou et l'empchent de retomber,
en dclarant Vasumitra que, grce sa recherche du Chemin de Bodhisattva, ils
seront dlivrs par lui et que dans vingt kalpa il deviendra Buddha (3). Cette lgende

W Nan JH au k'iu cheng, difficult a rsoudre, objection, aitopia. (cf. P. de Labriolle, La

raction paenne, Paris, 194, V, 11).
W Wei-yue Ua nan king Q | $g, T. 760, 608 6-609 a. La graphie welje >\% 0
qui figure dans le titre de cet ouvrage, aussi bien dans ses ditions canoniques actuelles que
dans les catalogues anciens, ne peut tre qu'une faute pour /, abrviation de a-weiryue-tche
. 0 . == ovaivarti{n) ; la forme correcte , wei-yue |EJ , est atteste dans le Glossaire
de Houei-lin, T. 9198, lut, 791 a, 795 b. Dans le texte mme du ttra, a-weiryue-tche est crit
'. WC (avec 46 9 dpasser , au lieu de yue dire"); mais cette dernire graphie doit
tre elle-mme une correction , la transcription originale s1 tant conserve dans le titre qu'on ne
comprenait plus et qu'on crivait faux. Cette faute avait si bien voil le sens du titre que le Li
tai tan pao Ici, T. ao'SU, it, 55 b, et , 58 a, relve comme deux ouvrages distincts un Wei-je Ua
nan king (avec je J soleil) qu'il classe parmi les versions anonymes, et un Weinyue Ua nan
king (avec yue j|$ , dpasser ) class parmi les traductions de Tche K'ien jj , alors qu'il
s'agit videmment d'un seul et mme texte. Dans le Tch'ou tan ttang ki tti (auquel se rfre
la premire notice du Li tai tan jao ki), T. ai U 5, it, 39 a, ce texte est class parmi les versions
anonymes qui ne figuraient pas au Catalogue de Tao-ngan. L'attribution de la traduction
Tche K'ien, qu'on retrouve notamment dans le K'air-yuan /ou, T. ai 54, 11, 488 c, remonte au Li
tai tan pao ki, et n'a gure d'autorit. La rdaction de ce texte est assez archaque, et semble
dater du 111e ou du it* sicle; le style est gauche et peu clair, d'autant moins clair que le texte
semble parfois corrompu. Dans plusieurs catalogues (p. ex. T. 21/17, i64a), cet ouvrage est
class parmi les extraits de textes canoniques; c'est en effet une compilation, assez incohrente,
sur les Bodhisattva et en particulier les avaivartika, compars aux saints du Petit Vhicule.
W Tel semble tre le sens de ce texte obscur; cf. Watters, On Yiian-chwang't Travelt, 1,
p. 373. Le chiffre de vingt kalpa est contraire toutes les donnes traditionnelles.
.
 LA YOGCRABHUMI DE SANGHABAKSA 371

n'est pas localise, mais c'est au Cachemire que Hiuan-tsang devait en recueillir
au vu* sicle une version un peu diffrente, rattache l'histoire traditionnelle
du concile qui tait cens s'tre tenu dans ce pays sous les auspices de Kaniska^.
D'aprs Hiuan-tsang, c'tait une balle de soie que Vasumitra, exclu de l'assemble
(ce thme est emprunt l'histoire d'nanda au concile de Rjagrha (2)) parce qu'il
n'tait pas Arhat, avait jete en l'air et qu'avaient retenue les deva; et ceux-ci lui
disent : ce Toi qui raliseras le fruit de Buddha et succderas Maitreya..., comment
donc voudrais-tu ici raliser le 'petit' fruit [d'Arhat]?
Ainsi c'est au Cachemire, et au cycle des traditions pseudo-historiques sur
Kaniska et son concile, que nous ramnent les lgendes relatives Vasumitra,
tout comme celles qui se rapportent Sangharaksa. Ces lgendes sont lies une
conception du Bodhisattva qui devait tre courante au Cachemire, en particulier dans
les cercles de yogin ou yogcra, vers le iv* sicle de notre re. On croyait que les saints
pouvaient devenir des Bodhisattva, de futurs Buddha ; mais on restait fidle au dogme
de l'cole de Sarvstivdin qui n'admettait pas l'existence simultane de Buddha
multiples <3). Les Bodhisattva ne pouvaient donc devenir Buddha que successivement.
Comme la notion d'Arhat restait proche, on ne se reprsentait pas les Bodhisattva
sous un aspect terrestre, restant dans le monde, y subissant de nouvelles naissances,
pratiquant les pramit, parcourant la srie ascendante des bhmi, etc. On se les
figurait au Tusita, plongs dans les dlices clestes, ou plutt dans l'tude et la
mditation (*). Ils y attendaient leur tour de bodhi, auprs de celui d'entre eux qui
devait passer premier, Maitreya; et tel ce dernier, tels surtout les Bodhisattva
canoniques, Skyamuni et ses prdcesseurs (5), c'est du Tusita mme qu'ils devaient
descendre sur terre une dernire fois pour devenir Buddha.
C'est au moins ce que laisse entendre Tao-ngan dans ses deux prfaces, car il
dit que Sagharaksa et ses deux compagnons du Tusita sont destins et suppler
au poste de Buddha la suite de Maitreya; or, cette expression (poufo tch'ou
) nes* qu'une abrviation du terme yi cheng pou tch'ou ffi fg
quivalent chinois de l'pithte ekajtipratibaddha, applique aux Boddhisattva qui
ne sont plus lis qu' une seule naissance avant de devenir Buddha. Et c'est bien
aux Bodhisattva du Tusita qu'est attribue en gnral la qualit 1
ekajtipratibaddha; la VibhsW expose longuement les raisons pour lesquelles les Bodhisattva
reoivent toujours leur ultime vipka comme dieux au ciel Tusita, et cette tradition
canonique se retrouve constamment jusque dans la littrature du Grand Vhicule <7>.

W Watters, t., p. 371 ; cf. Przyluski, La lgende de ^empereur Aoka, p. .

(*) Sur ce thme utilis rptition dans toutes les lgendes de conciles, cf. Toung Pao,
1961, p. 370, n. a.
W Cf. La Valle Poussin, Koa, ch. m, p. 198 et suiv. D'autres coles, notamment les Mahsn-
ghika, les Sautrntika, admettaient l'existence simultane de Buddha multiples, mais dans des
univers (Kom, ni, p. 199, n. 1) ou dans des quartiers de l'espace diffrents (Kathvatthu, xxi, 6);
et c'est a cette variante qu'en restait l'cole Yogcra (Asaga, Bodhisattvabhumi , d. Wogihara,
p. 92= T. i58i, m, 903 a-b). Cf. Hbgirin, p. 194 ; Mus, BEFO, XXXIV, p. 95.
l*> Sur la division du Tusita en deux cours , l'une o prche Maitreya, l'autre o les dieux
s'adonnent aux volupts clestes, cf. inf., p. 9, n. 1.
W Dans les Agama-Nikya , l'pithte bodhuatlva s'applique aux futurs Buddha lors de leurs
naissances antrieures, en particulier au Tusita (p. ex. Vipasyin, Dvrghgama, T. 1, 1, 3 e = Dg.
Nik., vol. II, p. is; les Bodhisattva en gnral, Dig. Nik., vol. II, p. 108, M. Nik., vol. Ill,
Li 18), ainsi que dans leur dernire existence partir du moment o ils se prparent la
hi jusqu' celui o ils deviennent Buddha.
W Trad. Hiuan-tsang, T. i5A5, clxxviii, 8930-8930.
W P. ex. Vimalakrti^nirdesa, T. Uqh, 1, 5a3 c; MahuprajMparamit-istra , T. 1609 vu,
111a (trad. Lamotte, p. A3o). Elle est atteste dans YAktobhyavyha, T. 3i3, 1, 76/1 c, mais
BEFEO, XLIV-9. 4
372 PAUL DEMIV1LLE

II semble qu'on ait dans ces prfaces de Tao-ngan une forme peu volue ou bien
simplifie par la tradition populaire ou orale W de la doctrine maitreyienne ;
celle-ci se prsente un peu diffremment dans les sitra spciaux traduits en chinois
postrieurement Tao-ngan. D'aprs le Grand Sutra de la Bodhi de Maitreya,
traduit par Kumrajva en , et o il n'est pas question de la renaissance au Tusita,
mais seulement de la bodhi de Maitreya ici bas dans le Jambudvpa, les auditeurs du
sutra verront le Buddha Maitreya et les milk Buddha du bhadrakalpa, et pourront
accomplir ainsi leur salut &K Le Sutra de la contemplation du Bodhisattva Maitreya
mont natre au ciel Tusita, traduit au milieu du v* sicle, dit que les bienheureux du
Tusita, aprs tre redescendus en Jambudvpa avec Maitreya pour assister sa
bodhi, et avoir reu de lui leur premier vykarana de Bodhisattva, rencontreront
encore tous les Buddha de la priode actuelle {bhadrakalpa) et de la priode future
(bkalpa des toiles et des naksatra), qui leur confreront leur tour le vykarana (3).
Dans ces derniers textes on ne devient donc Bodhisattva qu'ici-bas, dans un avenir
loign, et non point au Tusita mme. Le Jtaka de Simhacandra prtend affecter
la forme et la rigueur doctrinale d'un sutra, mais le plan et la rdaction en trahissent
une singulire maladresse. On y lit qu'aprs avoir rencontr au Tusita le Bodhisattva
Maitreya, li une seule naissance, prochain Buddha futur <*), Vasumitra
rencontrera encore d'innombrables Buddha, sous lesquels il cultivera le brahmacarya
et les six. pramit, aprs quoi il ralisera la bodhi, en son corps ultime, la suite de
Maitreyai) M. Les rdacteurs (ou les traducteurs?) de ce passage n'ont pas su
concilier la conception du Tusita qu'attestent les prfaces de Tao-ngan, conception qui
fait de Vasumitra, de Sagharaksa et autres, des Bodhisattva attendant au Tusita
de succder immdiatement Maitreya, et la doctrine plus complexe, plus mahy-
niste dj, des sutra maitreyiens o le Tusita apparat comme un paradis ouvert
tous les tres quels qu'ils soient (6), mais o l'on ne devient nullement Bodhisattva (7>.
C'est sans doute en conformit avec la premire de ces doctrines, celle des prfaces

non point et pour cause dans les Sukhvatvyha, o Maitreya se trouve relgu parmi
les auditeurs de la prdication. Le grand Sukhvatvyha, S (19) et xxxin, dclare que tous
les Bodhisattva qui renaissent en Sukhvat sont r lis une seule naissance, mais l'exception
de ceux que leur vu destine la prdication et au salut des tres vivants ; ces passages sentent
l'embarras et l'ambigut.
U) On sait que Tao-ngan, mort en 385, fit le vu de renatre au Tusita (voir ci-dessous,
p. 77). Dans son Histoire du bouddhisme chinois (Shina bukky seishi jj ffi jfy ^ jp ^ ,
vol. I [seul paru], 192, p. 193-193), dj ancienne, mais dont la documentation est pousse et
solide, G. lt ^1 J| 5^ a recherch les sources dont Tao-ngan et son cole ont pu tirer
leur maitreyisme, et il aboutit la conclusion que ces sources devaient tre orales plutt que
scripturaires; Tao-ngan avait d tre converti au culte de Maitreya par des propagandistes
indiens venus en Chine ou par des plerins chinois, avant la traduction en chinois des grands
textes maitreyiens et en particulier du Sutra de la contemplation de Maitreya mont natre au ciel
Tutita (T. 45 9), qui ne fut traduit qu'au v* sicle.
(*> T. 456, 434 b; cf. la traduction de K. Watanabe dans Leumann, Mailreya-tamiti, p. 980.
() T. 45a, 4ao o.
W Cf. in/., p. 3g4, n. 1-a.
W Ts'eu heou $> ijfc f , T. 176, 445 a.
M Le Sutra... de Maitreya mont... promet l'accs au Tusita non seulement aux bhiksu,
mais toutes les grandes assembles (T. 45a, 419 a), c'est--dire aux disciples des quatre
catgories, moines et nonnes, lacs et laques, ainsi qu'aux deva, naga, yaksa, gandharva, asura,
garuda, kinnara, mahoraga, etc. (ib., 4ao a-b), et mme aux tres qui n'ont pas coup les klea
(ib., 4 90 a), qui ont enfreint les dfenses et commis toutes sortes d'actes mauvais (ib., 4ao b).
Le Jtaka de Simhacandra, comme on l'a vu, le promet aux animaux.
17) On y devient avaivartika, ce qui est bien une assurance de bodhi, mais pour un avenir
vague et lointain.
 LA YOGCRABHMI DE SAGHABAKSA 373
de Tao-ngan, que dans les listes gnalogiques de l'cole Sarvstivdin, attestes
en Chine au dbut du vi' sicle et dont l'une au moins est de provenance cachemi-
rienne W, nombre de patriarches de cette cole reoivent l'pithte de Bodhisattva W,
tandis que d'autres sont dsigns comme des Arhat : flottement qui dnote
l'hsitation, la transition entre les deux Vhicules W. De cet tat de transition, nous avons
un tmoignage plus net et d'une bien autre porte dans la doctrine des Arhat,
groups par quatre ou par seize, qui au lieu d'entrer en nirvana restent dans le monde
pour maintenir la Loi jusqu' la descente glorieuse de Maitreya, prfigurant ainsi
les Bodhisattva mahynistes. Dj Sylvain Lvi et Ghavannes, dans leur mmoire
sur les Seize Arhat protecteurs de la Loi M, se demandaient si le berceau de cette doctrine
n'a pas t le Cachemire. C'est bien, en effet, l'poque et dans les milieux qui nous
occupent ici, et en liaison intime avec le maitreyisme cachemirien, qu'elle apparat
dans les textes chinois. L' Ekottragama chinois, o se trouve insr un stra mai-
treyien contenant une premire allusion un groupe de quatre Arhat auxquels
le Buddha enjoint d'attendre la venue de Maitreya, avait t traduit une premire
fois, en 384-385, par le moine tokharien Dharmanandin, sur l'invitation et avec la
collaboration de Tao-ngan M, adepte de Maitreya, qui put rviser le texte et en
rdiger la prface avant sa mort (6). Dharmanandin tait spcialis dans la rcitation de
mmoire de l' Ekottragama W ; il est probable que cette premire version fut faite
sans texte crit (8). Comme il ne savait pas bien le chinois W, sa traduction tait
imparfaite ; aussi une nouvelle version de YEkottara fut-elle rdige en 3 9 7 par un moine
cachemirien, Sanghadeva, qui devait traduire aussi le Madhyamgama^l0K C'est

W Celle de Buddhabhadra, Tch'ou tan Uang ki tti, T. ai 45, xn, 89 a-c (ou 89 c-90 a; sur ces
textes, cf. S. Lvi, JA, 1908, 11, p. 91 et suiv.). Il s'agit en efl'et du Buddhabhadra qui
fut disciple de Buddhasena au Cachemire, d'o il vint en Chine au dbut du y* sicle , encore qu'
ma connaissance aucun document ne confirme que ce Buddhabhadra ait habit le Ts'i-kong sseu
Q -: de Tch'ang-ngan, rsidence que lui attribue le titre de la liste gnalogique. 11 n'est
pas clair si ce titre s'applique la premire des deux listes (loc. cit., 89 a-c), ou la deuxime
(89 c-90 a) comme on l'admet gnralement; de toute faon, dans l'une comme dans l'autre,
des patriarches tels que Yasumitra, Asvaghosa, Vasubandhu, reoivent l'pithte de Bodhisattva
(Sangharaksa ne la porte que dans la premire liste). Dans la premire liste on a 38 Arhat,
17 Bodhisattva et 8 patriarches sans pithte; dans la deuxime, 17 Arhat, i5 Bodhisattva,
39 patriarches sans pithte.
(*) Vasumitra est aussi appel grand Bodhisattva dans les stances liminaires du Trait sur
les Sectes. Bien que ce trait lui soit attribu, ces stances ne sauraient tre du mme auteur
que le trait lui-mme (cf. J. Masuda, Origin and Doctrine of early Indian Buddhitt Schools,
Leipzig, 1995, p. 8, n. 4); l'pithte manque du reste l'une des versions chinoises et la
version tibtaine (cf. . Teramoto et T. Hiramatsu, Va$umitra'e Samaya-bhedoparacana-cakra ,
Kyoto, 195, p. 3).
I3) La prface anonyme de la Yogcrabhumi (tupra, p. 35o) dclare navement que
Sangharaksa erse manifesta par opportunisme sous l'aspect d'un Arhat, alors qu'il tait en ralit
un Bodhisattva { k: Ai 3: M f &' 6o6' lSl c)- Pour Arhat, l'auteur
emploie la vieille dsignation des saints taostes, a homme ralis (tchen jen). On ne saurait
mieux marquer le prestige dont le Mahyna s'est toujours prvalu dans le bouddhisme chinois.
W JA, 1916, 11, p. ao 4.
W lb., p. 190 et suiv.
<) Cite Tch'ou tan Uang ki t$i, T. 91 45, ix, 64 a-b.
P) Kao seng tchouan, T. 2069, 1, 8 b.
(*) Le Tch'ou an Uang ki tti, T. 31 45, 11, 10 b, dit que Dharmanandin rcita oralement le
texte hou, ce qui me semble signifier qu'il n'y avait pas de texte crit. Sur Dharmanandin et la
tradition orale des textes bouddhiques jusqu'en plein y* sicle, cf. Toung Pao, XL (1951), p. 45,
n. 1.
W Cf. Kao teng tchouan, T. 3069, ti, 35g 6"; Tch'ou tan Uang ki Ui, T. ai45, ix, 63 e.
M Cf. tup., p. 366, n. 7.
s*.
 374 - PAUL DEM1YILLE

cette version qui nous est parvenue {1>. On sait qu'elle contient beaucoup
d'lments qui ne correspondent en rien YAguttara pli, avec des allusions expresses
et logieuses au Mahyna et, dans les parties qui se retrouvent dans
YAguttara (une minorit seulement), une forte tendance au dveloppement (vaipulya) &h
Sanghadeva tait un Cachemirien. Dans un passage de sa version, il est question
de moines qui quittent le Buddha pour entreprendre des tournes de propagande
dans le Nord (3), et dans un autre le Buddha, comme nanda lui demande, avant le

W C'est tort, semble-t-il, que Nanj5 (Catalogue, n" 543) et, sa suite, Sylvain Lvi
et Ghavannes (JA, 1916, 11, p. 190), et plus rcemment encore divers savants japonais, tels
T. Sakaino dans son Cours d'histoire du bouddhisme chinois (Shina bukkyshi kwa, Tokyo, 1937,
I, p. 80), ou G. Ono dans son grand trait de bibliographie sino-bouddhique (vol. XII du Bussho
kaisetsu daijiten, 196, p. .78-79), ont soutenu que la version actuelle de YEkottara (T. ia5) est
celle de Dbarmanandin. La version de Saghadeva n'est releve, il est vrai, ni dans le Tch'ou
san tsang ki tsi ni dans le Kao seng tchouan, qui dit simplement (T. 9069, 1, 390) qu'en 97
Saghadeva traduisit Nankin le Madhyama et autres textes (teng ~f). Mais le Li tai sanpao ki
(T. ao34, vu, 70 e) et les catalogues ultrieurs ( Tang net tien bu, T. 21/19, > 64 6,
Tcheou iou, T. ai 53, vin, Uns a, K'ai^yuan Ion, T. ai54, m, 5o5 6) mentionnent Ekottara de
Saghadeva avec des indications si prcises qu'il est impossible de n'en pas tenir compte :
Ekottara fut traduit prs de Nankin, dans le couvent du marquis deTong-ing (Tong-ing sseu
2| -), partir de la 1 lune de 97 par Saghadeva et Tao-tsou ^ , qui recevait
au pinceau, et le Madhyama dans le mme local, de la 11* lune de 97 la 6e lune de 98,
par Saghadeva qui traduisait oralement en chinois, tandis que Sangharaksa (cf. sup., p. 366,
n. 9) tenait le texte sanskrit et que Tao-ts'eu 3 recevait au pinceau (on a dans le Tch'ou
san tsang ki tsi, T. ai 45, IX, 63c-64a, la notice rdige sur cette traduction par ledit Tao-
ts'eu). Pour YEkottara, le Li tai san pao ki indique ses sources : c'taient le Catalogue de Pao-
tch'ang, rdig Nankin en 5ig, et le Catalogue de Tao-tsou, c'est--dire le catalogue
entrepris au Lou-chan, dans l'cole de Houei-yuan, par un des condisciples de Tao-tsou, Ts'ien
Tao-lieou ^ j|^|, et achev aprs la mort de ce condisciple par Tao-tsou lui-mme, qui
n'tait autre que le rdacteur de notre Ekottara , mort en 419 Nankin o il s'tait tabli aprs
avoir quitt le Lou-chan (cf. Kao seng tchouan, T. , ti, 363 a). L'auteur du Li tai san pao ki
n'avait pas directement accs ce catalogue; c'est sans doute travers celui de Pao-tch'ang qu'il
le citait (cf. un cas analogue dans Maspero, Sur la date et l'authenticit du Fou fa tsang yin
yuan tchouan, in Mlanges Sylvain Lvi, p. 6 du tirage part). Les deux versions de YEkottara
taient encore conserves en 695 (Ta Tcheou Iou, T. 21 53, vm, 4; cf. aussi le tableau
dans Ono, Bussho kaisetsu daijiten, xn, p. 433). Mais en 70 il n'en restait plus qu'une (K' ai-
yuan Iou, T. ai45, xv, 637c; cf. Tcheng-yuan Iou, T. 3167, xxiv, 973 c), et l'auteur du K'ai-
yuan Iou (ib., m, bab), dont le tmoignage est toujours sr, affirme que c'tait celle de
Saghadeva, non pas celle de Dharmanandin. Cette attribution du K'ai-yuan Iou a t adopte
par les diteurs corens du Canon, tandis que les diteurs chinois ont plac la version conserve
sous le nom de Dharmanandin et ont reproduit en tte (T. ia5, p. 5490-6) la prface de Tao-
ngan, extraite du Tch'ou san tsang ki tsi, et qui se rapporte la version de Dharmanandin. Sur
la foi de ces sources, et dfaut d'un examen terminologique prcis, on peut admettre comme
vraisemblable que la version perdue (ou volontairement limine du Canon) sous les T'ang tait
celle de Dharmanandin, et que notre Ekottara actuel est celui de Saghadeva. C'est cette
opinion que se ralliait, ds 191 3, B. Matsumoto dans un essai sur I/Ekottara chinois sous sa
forme actuelle (Geibun, Y, v, reproduit dans Butten no kenky, Tokyo, 1914, p. 333); c'est elle
aussi qu'adoptent le traducteur japonais de YEkottara, G. Hayashi, dans Kokuyaku issaikyS,
Agon-bu, vol. VIII (1939), p. -a, et plus rcemment T. Hayashiya dans son article cit sup.,
p. 343, n. 3.
On dit gnralement que YEkottara chinois est une recension Mahsghika, mais je ne sache
pas qu'on ait jamais signal sur ce point aucun tmoignage positif et prcis; j'en ai, pour ma
part, vainement cherch dans tout YEkottara une preuve convaincante.
W T. 15, xxxv, 745 b-e. tant Kapilavastu, les bhiksu dsirent se rendre dans le Nord
pour y faire des tournes de conversion (yeou houa 3 -ffj)- Sriputra les met en garde :
Dans le Nord, tout le monde gens du peuple, iramana-brhmana est fort intelligent; .
leur sagesse est ingale. Et il y aura des gens qui, vous souhaitant la bienvenue, viendront
vous mettre l'preuve; s'ils vous demandent : Sages matres, quelles sont vos doctrines? que
leur rpond rez-vous? Et Sriputra enseigne aux moines ce qu'ils auront enseigner. Le thme
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKSA _ 375
Nirvana, pourquoi il dsire que sa couche soit dispose entre les deux arbres sala
avec la tte au Nord, explique qu'aprs lui sa Loi demeurera dans l'Inde du Nord M.
H est galement question dans ce dernier passage d'criture sur corce d'arbre W :
il s'agit videmment d'corce de bouleau, matriel utilis au Cachemire ou, plus
gnralement, dans les rgions septentrionales. Sur la foi de ces passages et d'autres
indices, B. Matsumoto mettait ds 1 9 1 3 l'opinion que la recension sanskrite de
YEkottara utilise par Saghadeva provenait du Cachemire (3). Cette recension apporte
un tmoignage de plus sur l'poque o le bouddhisme cachemirien se caractrisait
par une transition entre les deux Vhicules.
Dans un texte chinois des environs de l'an 00, on voit le clbre thaumaturge
Fo-t'ou-teng fjjjj |J $g, arriv en Chine en 3 1 o, et qui avait fait ses tudes au
Cachemire, voquer devant un roi semi-barbare de la Chine du Nord le souvenir d'une
runion d'Arhat, peut-tre au nombre de seize, laquelle il avait assist au cours
d'une de ses existences antrieures dans un monastre du Cachemire (4). Le groupe
des seize Arhat est mentionn dans le Mahynvatra de Sramati, trait du Grand
Vhicule traduit probablement entre 7 et 43 9 ; et dans la liste de leurs rsidences
figurent, parmi des rgions fabuleuses, le Cachemire et Ceylant5). L'ouvrage o la

est le mme que dans Sam. gama, T. 99, y, 33 b (= Sam. Nik., XXII, 11, vol. III, p. 5 et suiv.,
Devadaha); mais dans ce dernier il n'est pas question de tourne de conversion, et le Nord
est remplac par YOuett : il s'agit de moines de l'Ouest qui dsirent rentrer chez eux (pour la
retraite estivale, prcise le Samyukta).
W T. ia5, xxxvi, 760 "*; cf. Przyhiski, JA, 1918, 11, p. 435. Dans tous les textes de .
Mahparinirvnortutra, on lit que le Buddha fit prparer sa dernire couche avec la tte au
Nord , ce qui doit s'expliquer par des reprsentations rituelles : le Nord est la rgion des dieux ,
si le Sud est celle des anctres morts; et le Buddha tait divinis (cf. E. Waldschmidt, Die
Uberlieferung vont Lebensende des Buddha, in Abh. Ak. W. Gttingm, Phil.-Hist. Kl., 3e Folge,
Nr. 3o, 19^8, p. 189). Le Dtrghgama, T. 1, 11, 760 u, rapporte aussi qu'aprs le Nirvana la
Loi se rpandra dans le Nord. Mais, dans YEkottara, l'interprtation du rite me parat
significative.
W T. 195, xxxti, 760 6*.
W B. Matsumoto, Sur la forme actuelle de /'Ekoltargama , in Butten no kenkyu, Tokyo,
1914, p. 35 9. Il serait plus prudent de dire, avec Przyluski, d'un des pays de l'Inde du
Nord. Mais tout suggre le Cachemire. Przyluski lui-mme en a plus tard relev des indues (La
lgende de l'empereur Aoka, p. 906, ai 9).
W Tchao chou ftf cit dans Pien tcheng louen J |j^, T. ai 10, 1, 4966; mme texte
dans la biographie de Fo-t'ou-teng, Kao $eng tchouan, T. 9069, ix, 385 o. Che Hou JjJ Jjjjj?,
successeur de Che L f , le fondateur de la dynastie des Tchao Postrieurs (19-50),
patronnait comme lui le bouddhisme; mais son ardeur de nophyte n'allait pas sans sursauts de
rvolte. Comme les armes de la Chine du Sud envahissent ses Etats , il fait une scne violente
Fo-t'ou-teng, dclarant que ses offrandes au Buddha et au Sagha ne lui valent que des dboires,
et que le Buddha n'est point un dieu ! Fo-t'ou-teng lui rappelle alors les bienfaits dont il a
gratifi nagure, alors qu'il tait marchand, dans une existence antrieure, une assemble Arhat
dans un monastre du Cachemire, assemble dont Fo-t'ou-teng faisait partie : c'est par l'effet de
cette racine de bien que Che Hou est maintenant roi, condition dont il ne saurait se plaindre.
D'aprs le Kao seng tchouan, les Arhat taient au nombre de soixante (7^ -p); le Pien tcheng
louen crit six mille (7^ ~p)- Ces chiffres paraissent anormaux, et l'on peut se demander si la
bonne leon n'tait pas seize et s'il ne s'agit pas du groupe des seize Arhat ("f* 7^) dont on
aurait l une mention fort ancienne. Sur Fo-t'ou-teng, et sur la date du Tchao chou, cf. Pelliot.
T'oung Pao, XIII, p. 4-41; d'origine probablement koutchenne, Fo-t'ou-teng avait tudi au
Cachemire, comme il tait classique cette poque, remarque Pelliot, pour un religieux de
l'Asie Centrale; il fut un des matres de Tao-ngan. Cf. aussi A. F. Wright, Fo-tu-tngv,
in HJAS, XI, 111-IT (1948), p. 35i.
C> Lvi-Cha vannes, JA, 1916, 11, p. ao3. Le Sutra de Face-de-Lotus (Lien-houa^nien king),
traduit en 584, et o sont glorifis Pindola et les autres Arhat qui se plaisent demeurer au
Cachemire, est essentiellement un mahutmya du bol du Buddha, centr sur le Cachemire et
376 . PAUL DEMIVILLE
doctrine des seize Arhat protecteurs de la Loi atteint son plein dveloppement, la
Prophtie de Nandimitra, est mis en scne Ceylan dans la recension traduite en
chinois par Hiuan-tsang au tu* sicle. Mais une recension khotanaise localise cette
prophtie au Surstra(1), le pays d'origine de notre Sagharaksa. On a galement
retrouv Khotan un fragment de sutra contenant la liste des seize Arhat telle que
la donne Nandimitra (2) : peut-tre l'original de ce sutra, qui devait tre la base de
la Prophtie de Nandimitra (laquelle n'est pas un sutra), provenait-il du Cachemire?
Pour justifier la localisation du texte traduit par Hiuan-tsang, Sylvain Lvi et Cha-
vannes se sont longuement efforcs de dmontrer comment ce texte, inspir de
tendances multiples et en apparence contradictoires, sorte de tentative syncrtique
o les Arhat du Petit Vhicule sont appels jouer le rle des Bodhisattva du Grand
Vhicule, n'avait rien qui pat surprendre dans l'atmosphre de Ceylan : c'est
bien dans le milieu cinghalais, concluent-ils, que pouvait se produire une telle
uvre W. Mais on en pourrait dire pour le moins autant du Cachemire, pour une
poque, bien antrieure Hiuan-tsang, o l'tat du bouddhisme en ce pays nous est
connu par les documents chinois contemporains. La doctrine des Arhat-Bodhisattva
attendant le rgne de Maitreya nous apparat en formation dans les textes et dans
les traditions que les moines cachemiriens rpandaient en Chine aux alentours de
l'an 4 oo.

3. Maitreya inspirateur

Entre le ciel Tusita, qui appartient encore la sphre du dsir [kmadhtu), et

le monde des hommes compris dans cette mme sphre, les rapports sont faciles et
frquents M. Non seulement les bienheureux du Tusita peuvent revenir ici-bas sans
renatre en condition humaine, par exemple sous forme de deva, tel Vasumitra dans
le Jtaka de Simhacandra, tel Vasubandhu dans la lgende recueillie Ayodhy
par Hiuan-tsang <5), tel encore Maitreya lui-mme qui, selon une tradition atteste
ds le vi# sicle par Paramrtha &\ revint passer quatre mois au Jambudvpa
afin de rciter le Sutra des dix-sept terres, c'est--dire la grande Yogcrabhmi
mahyniste, et qui se manifesta aussi sous l'aspect d'un brahmane pour dessiner
l'image du Buddha au temple de la Mahbodhi(7). Mais surtout les saints humains

sur la perscution de Mihirakula (appel Face-de-Lotus dans une existence antrieure, d'o le
titre de l'ouvrage). Cf. Lvi-Chavanues, ib., p. ao4; Lvi, BEFEO, V, p. 397 et suiv., et L'Inde
civilisatrice, p. 901-909.
W E. Letimann, Abh.fur die Kunde de Morgenlandes , XV, 11 (gao); cf. Przyluski, Le Concile
de Rjagrha, p. 3 a 8.
W Sten Konow, Mem. As. Soc. of Bengal, V, ; cf. Maspero, BEFEO, XVI, , . 7.
W Lvi-Chavannes, loc. cit., p. 8-5.
W Cf. Vibhs, T. i545, xxix, t5ae: Dans le ciel du kmadhtu, Maitreya, le (futur)
supplant, prche la Loi aux deva. On a longuement discut en Chine sur la r facilit relative
de la renaissance au Tusita d'une part, en Sukhvat! de l'autre; et Tun des arguments
constamment invoqus en faveur du Tusita est qu'il se trouve dans notre lokadhtu. Cf. inf., p. 89 et n. 4.
W Si yu ki, Watters, I, p. 358 : Vasubandhu apparat Asaiiga sous l'aspect d'un devarsi.
W Biographie de Vasubandhu, T. 30^9, trad. Takakusu, T'oung Pao, V, p. 376.
W Si yu ki, T. 3087, vin, 9160-6 (trad. Julien, Mmoires, II, p. 466-70); Yi-tsing,
Religieux minentt , trad. Cha vannes, p. 16 (avec la correction apporte dans Les inscriptions
chinoises de Bodh-Gay-n , in Rev. Hist. Rel., 1896, p. 10 du tirage part). Sur cette lgende,
cf. P. Mus, Le Buddha par, in BEFEO, XXVIII, p. 64 et suiv. Un dessin de l'image fut
rapport en Chine par Wang Hiuan-ts' (Lvi, JA, 1900, 1, p. 19).
 LA YOGCRABHOMI DE SANGHARAKSA 377

peuvent, de leur vivant mme, monter auprs de Maitreya pour recevoir ses
enseignements ou son inspiration. Bien que cette croyance n'apparaisse par expressment
dans les prfaces de Tao-ngan, mort en 385, nous savons par un de ses disciples
que Tao-ngan lui-mme, lorsqu'il tait arrt par des difficults dans ses travaux
d'interprtation des textes bouddhiques, avait recours l'aide de Maitreya : II
s'interrompait et, dans ses longues crises de dcouragement, il n'avait qu'une ide,
c'tait de chercher la solution auprs de Maitreya M . Maitreya tait donc pour lui
l'inspirateur, l'autorit suprme qui tranchait tous les doutes. On sait par ailleurs
que Tao-ngan tait un adepte de Maitreya, ainsi que ses lves, qui constituaient
de son temps la plus brillante cole bouddhique en Chine. Avec huit de ceux-ci,
devant une icne du messie, il avait fait le serment ou le vu*2) d'aller renatre au
Tusita, de mme qu'un quart de sicle plus tard, en , son disciple Houei-yuan
(-16), qui lui avait succd comme personnalit matresse du bouddhisme
chinois, devait former au Lou-chan l'association, clbre plus tard sous le nom
lgendaire du Lotus Blanc, dont les membres avaient jur devant Amityus d'aller
renatre en Sukhvat W.
On ne nous dit rien de la manire dont Tao-ngan entrait en communication avec
Maitreya. Mais nous sommes renseigns sur ce point par toute une srie de
documents peine plus tardifs, et qui se rapportent au Cachemire.
En 59 naissait dans l'Inde du Nord(4) le futur traducteur de la Yogcrabhumi
cachemirienne de Buddhasena (T. 6 1 8), le moine Buddhabhadra, spcialiste du
Yoga*5). D'aprs ses biographies chinoises, qui datent du dbut du vi" sicle, mais
doivent reposer sur des documents antrieurs, il perdit ses parents en bas ge;
dix-sept ans, son grand-oncle lui fit faire son noviciat de rmanera, puis il reut
l'ordination plnire et se rendit au Cachemire avec un condisciple nomm Sagha-
datta. Le Kao teng tchouan W rapporte que Sanghadatta, malgr tout le respect que

(l) 3fc El gj M * & "5 M - Ce Pacage se trouve daM m* Pr"

face crite par Seng-jouei f^ j|j , un des meilleurs disciples de Kumrajva , pour un
commentaire de la traduction du Vimalaklrti-tutra que Kumrajva avait acheve en 4o6 (Tch'ou tan
ttang ki tti, T. 91 45, vin, 5g a 7-). Avant tre l'lve de Kumrajva partir de 4oa, Seng-
jouei avait t celui de Tao-ngan (cf. Mochizuki, Bukky daijiten, p. 3o35a). voquant, dans
cette prface, les difficults au milieu desquelles les bouddhistes chinois se dbattaient avant
l'arrive de Kumrajva, il relve en particulier le cas de Tao-ngan, qu'il appelle tien ttiang -fa
[g , mon ancien matre.
(*) Che yuan - , pranidhna.
W Biographie de Tao-ngan dans le Ming teng tchouan f f^ . de Pao-tch'ang ^
(5i4), Trip. Kyoto, SuppL, II , VII, i, 6 6M-7a*; biographie de T'an-kiai j| J^ (un des
huit asserments), dans le Kao teng tchouan (619), T. 3069, v, 356c3. Ce vu collectif tait
antrieur 79, date de l'installation de Tao-ngan Tch'ang-ngan. Sur le maitreyisme de
Tao-ngan et de son cole, cf. G. It, Shina bukky teithi, I, p. 187 et suiv.; T'ang Yong-t'ong,
Han Wei...fo kiao che, p. 917-919. Sur les sources de ce maitreyisme, tup., p. 72, n. 1;
sur l'association amidiste du Lou-chan, tup., p. 57, n. 8. Je ne puis m' attarder ici aux raisons
qui ont pu dterminer le passage du maitreyisme de Tao-ngan IVamidisme de Houei-yuan.
(*) Le Tch'ou tan Uang ki tti, T. 91 45, nv, toSb, fait de Buddhabhadra run homme de l'Inde
du Nord. Le Kao teng tchouan, T. 5, u, 334 6, prcise que sa famille tait originaire de
Kapilavastu, appartenait au clan des Skya et prtendait descendre du roi Amrtodana (frre
cadet de Suddhodana, pre d'nanda et de Devadatta). C'est son grand-pre, Dharmadeva, qui
tait all s'tablir dans le Nord[-Oueet] comme commerant. Au Cachemire, on dit Tche-yen
que Buddhabhadra tait n Nagarahara [?] (Na-ha-ri , T. 2069, n, 334 c).
(*) Dans les textes chinois il est appel le matre de 'Dhyna' hindou, un technicien du
'Dhyna', etc.
<*> T. 9059, II, 334 e. Cf. aussi le Ming teng tchouan (achev en 5i4, cinq ans avant le Kao
378 PAUL DEMIVILLE

lui inspiraient les talents de son compagnon, ne l'avait pas encore sond fond.
Un jour qu'il pratiquait le Dhyna dans une chambre secrte dont il avait ferm
les portes, il vit soudain surgir devant lui Buddhabhadra : D'o viens-tu donc?
demanda-t-il stupfait; et Buddhabhadra de rpondre : Je suis all un instant
au Tusita pour y prsenter mes hommages Maitreya; puis il disparut. Sagha-
datta sut alors, nous dit-on, quel saint il avait affaire; Buddhabhadra renouvela
plusieurs fois ses miracles : il avait obtenu le fruit 'amgminW.
Buddhabhadra se trouvait toujours au Cachemire lorsqu'y arriva, dans les
premires annes du v* sicle, le plerin chinois Tche-yen ^ &K Pendant trois
ans, Tche-yen tudia le Dhyna avec Buddhasena, qui tait aussi le matre de
Buddhabhadra; il regagna la Chine avec ce dernier, puis traduisit plus tard
Nankin, jusqu'en 97, divers textes qu'il avait apports d'Occident. Tche-yen
se tourmentait d'une faute qu'il avait commise nagure lorsqu'il tait upsaka;
il avait bien reu depuis lors Yupasampad, mais il conservait des doutes sur la
rgularit de son ordination, et malgr une longue pratique de la concentration
en Dhyna il n'arrivait pas s'assurer d'avoir correctement reu les dfenses
plnires. Sur ses vieux jours, il dcida de retourner en Occident pour soumettre
ce cas de conscience des juges comptents. Il gagne l'Inde par mer, et y rencontre
un moine Arhat auquel il pose la question qui le proccupe. N'osant porter lui-mme
un jugement, cet Arhat entre en samdhi et monte au palais du Tusita ; il y consulte
Maitreya, qui rpond : II a bien reu les dfenses. Aprs quoi Tche-yen,
tranquillis, gagna encore une fois le Cachemire o il mourut l'ge de 79 ans.
Deux de ses disciples qui l'avaient accompagn rapportrent l'histoire en
Chine (>.
Un autre moine chinois, Houei-lan j| f, mort entre 467 et 46a et qui tait
lui aussi un praticien du Yogat4), se rendit galement au Cachemire et y reut

teng tchouan), Trip. Kyoto, Suppl. I1B, Vil, 1, 10a. Le Tch'ou tan ttang ki tti fait seulement
allusion aux miracles accomplis par Buddhabhadra devant son condisciple dans la chambre de
Dhyna.
U) On ne voit pas en quoi la facult d'accomplir des miracles (chen pien f| , rddhiprti- ,
hrya) est propre aux angmin. Si l'histoire tait mahyniste, il serait question de la terre
avaivartika, qui est caractristique des Bodhisattva du Tusita.
W Le plerin Fa-hien (cf. K. Adachi, Kfh hokkenden, Tokyo, 196, p. la et 370), qui
partit pour l'Inde en 99, voyagea avec Tche-yen, partir du mois d'aot uoo, de Tchang-yi
ffe (Kan-tcheou au Kan-sou) jusqu' Karachar ( Wou-yi < ^ , var. Yen-yi ^ ^ = *rsi d'aprs
Wang Ching-ju, ri and Yen-ch'i. .., in Mon. Ser., IX. [1944], p. 83-84), d'o Tche-yen dut
retourner & Kao-tch'ang ^ (Tourfan) pour s'y rapprovisionner avant de poursuivre sa
route. Il est vident que Tche-yen ne put arriver au Cachemire avant Tanne 4oi au plus
tt. Il y resta au moins trois ans (Kao teng tchouan, T. 2069, m, 9&), donc jusque
vers 4o6.
Tch'ou son ttang ki tti, T. ai45, xv, iiub-c; Kao seng tchouan, T. , m, 9 a-c;
Ming teng tchouan de Pao-tch'ang, Trip. Kyoto, Suppl. 11B, Vil, 1, i3 a). Le Fa yuan tchou lin
(T. 3199, lxxxix, 9^5 a, traduit par Lvi et Ghavannes, Let teize Arhat, dans JA, 1916, 11,
p. 4 3-43) rapporte qu' la suite d'une enqute dcrte par l'empereur Wen des Wei lors d'une
confrence bouddhique en 57, un bhiktu alla en Inde pour consulter un Arhat sur la validit
des ordinations chinoises ; l'Arhat entre en concentration et monte au Tusita , o il obtient de
Maitreya une rponse affirmative. Cette histoire semble bien n'tre qu'un succdan de celle de
Tche-yen; la confrence et le dcret de 53 7 sont, sauf erreur, inconnus par ailleurs.
M Houei-lan tait originaire de Tsieou-ts'iuan (Sou-tcheou au -sou). Il a sa biographie
dans la section du Kao teng tchouan consacre aux moines qui s'exercrent au 'Dhyna',
T. 3069, xi, 399 a. Dans sa jeunesse il tait, nous dit-on, clbre pour sa comptence en
concentration, & l'gal de Hiuan-kao ? , disciple de Buddhabhadra.
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKSA 379

les principes du Dhyna d'un moine nomm Dharma ou Dharmadatta W. Ce

matre tait all en samdhi au Tusita, o il avait reu de Maitreya l'ordination
de Bodhisattva. Il transmit la mthode de cette ordination Houei-lan, qui en
regagnant la Chine l'enseigna son tour aux moines de Khtan, avant de s'tablir
au Chou, c'est- dire dans la province actuelle du Sseu-tch'ouan, puis entre As
et 435 Kien-k'ang (Nankin), capitale des Song(3).
Vers l'an Aoo, Fa- vit au nord du Cachemire, dans la valle de Darel (Dar-
distan), la clbre statue en bois de Maitreya, haute de 80 pieds, l'rection de
laquelle on faisait remonter l'expansion du bouddhisme vers la Srinde et l'Extrme-
Orient. On racontait que le sculpteur avait t emmen trois reprises au ciel
Tusita, pour observer son modle, par un Arhat usant cet effet de ses pouvoirs
magiques {rddhi-pda-bala) (3) ; d'aprs une autre tradition, recueillie vers la mme
poque, c'est l'Arhat seul qui tait mont au Tusita W.
Cette dernire lgende n'est qu'un cho de celle de Maudgalyyana emmenant
un artiste au ciel des Tryastrimsa pour lui montrer le Buddha, dont le roi Udayana
dsirait faire sculpter l'image en bois (5) ; dans les deux cas, et dans d'autres encore
o il s'agit d'Arhat emmenant des hommes au Tusita W ou y montant eux-

M Tartno JH J^| , sans doute une abrviation. La plus ancienne des ditions Song conserves
au Japon donne, dans le Kao seng tchouan, Ta-mo-ta jf| |jp 3 (Dharmadatta?); c'est la forme
qu'on trouve galement dans l Ming seng tchouan, Trip. Kyoto, Suppl. IIB, VII, 1, 10 b. Dans
V aide-mmoire de la Vraie Loi (Paris, 199, p. 35 1), Lin Li-kouang veut identifier le Ta-mo de
ce passage du Kao seng tchouan au Dharma[trta] contemporain de Buddhasena, le matre cache-
mirieifjdu dbut du v* sicle. La leon du Ming seng tchouan, o ta ^ reprsente un ancien
*"l, ne va pas dans le sens de cette hypothse; *-datta conviendrait mieux. Mais ce deuxime ta,
dans Ta-mo-ta , peut n'tre qu'une diplographie du premier.
W L'histoire est assez diffrente dans le Ming seng tchouan : au Cachemire, en /197,
Dharmadatta trouve un texte des dfenses (Prtimoksa ?) de Bodhisattva sur un arbre [crit sur corce?].
11 entre en samudhi et voit Maitreya qui lui dit : C'est moi qui te l'ai donn, afin que tu le
rpandes parmi les religieux chinois, dont beaucoup ont conu le grand bodhicitta.t> Dharmadatta
lui demande o il recevra les dfenses (l'ordination de Bodhisattva). Maitreya l'envoie plus de
5.000 lieues du Cachemire, au pays de Ni-kien-ho-lo J^ \ (Nagarahra?);
Dharmadatta y reoit les dfenses, puis regagne le Cachemire o il les confre Houei-lan, qui les
confre son tour a des multitudes d'adeptes Khotan et Cha-tcheou (Touen-houang), d'o
son renom comme matre de Dhyna parvient au Chou (Sseu-tch'ouan).
<5> Chen tsou | JE. j ' cest la len de T- 3o85> 858 a (Giies. Travels of Fa-hsien, p. 9).
Hiuan-tsang (Walters, I, p. 39) emploie le terme abhijm-bala (chen ong li ) j)t et
ajoute que cet Arhat n'tait autre que Madhyntika, ftraptre du Cachemire.
Tradition recueillie par le plerin Fa-cheng ffe ^,qui passa au Darel au dbut du
v* sicle, peu aprs Fa-hien; l'Arhat aurait t Harinanda, qui serait mont lui-mme au Tusita
pour y dessiner Maitreya, en 8o aprs le nirvana {Ming seng tchouan, loc. cit., i3 a). D'aprs
cette tradition, la statue tait en santal tte-de-buf, et c'est ce au nord-est du pays d'Oddiyna
que Fa-cheng la vit, localisation qui correspond bien au Darel, site de la capitale primitive de
l'Oddiyna, au dbouch de la route de Gilgit et de Kachgar; pour le reste, la description de la
statue concorde avec celle de Fa-hien. Selon Hiuan-tsang, elle tait haute de 100 pieds. Dans la
biographie de Pao-yun ^ , autre moine chinois qui passa au Darel vers le mme temps que
Fa-hien, le Ming seng tchman (ib.) ajoute que la statue tait recouverte de feuilles d'or et
reprsentait Maitreya sous la forme d'un Buddha accompli (Mi-l tch'eng fo siang } jfc,, $fa :)*
ce qui ne s'accorde gure avec la lgende du dessin faite au Tusita.
W Siyuki, Watters, I, p. 368.
() Ib., Watters, I, p. 3a3 (cf. Beal, Life of Hiuen-tsiang, p. 79) : L'Arhat Devasena, par sa
force d'abhijv, emmne au Tusita, trois reprises, Gunaprabha qui est un mahyniste converti
au Petit Vhicule. Trs pointilleux sur la rgle hinyniste, Gunaprabha refuse de rendre
hommage Maitreya, simple Bodhisattva non pravrajita; sur quoi, son tour, l'Arhat refuse
380 PAUL DEMIVILLE
mmes M, Hiuan-tsang emploie dans le Si yu ki le terme 'abhijM-balaW, au lieu
de rddhipda-bala qu'on trouve dans Fa-hien. Ces deux termes reviennent au mme,
puisque les pouvoirs magiques (rahhipda) constituent la premire des six abhij,
que possdent les Arhat ; et ils se ramnent tous deux au samdhi, car la rddhi est
samdhi. . . ; le samdhi est le fondement (pda) des pouvoirs magiques (rddhi)- M.
Les autres cas cits ci-dessus en tmoignent expressment : c'est par la
concentration mentale, par le samdhi dont les pouvoirs magiques (et en particulier la
facult de se dplacer travers les airs jusqu'aux cieux) ne sont qu'un effet, que les
saints parviennent tre de leur vivant ravis au ciel Tusita. Certains textes
prcisent qu'il ne s'agit pas d'un dplacement corporel au sens littral, mais d'un
simple transport spirituel^).
C'est en tat de transe galement, ou encore en rve, qu'on entre en
communication, ici-bas mme, avec des apparitions venues du Tusita. En rve, un moine
du temple de la Mahbodhi reoit de Maitreya des explications sur l'icne qu'il y
est venu dessiner M. Sanghadatta est en train de pratiquer le Dhyna lorsqu'
voit devant lui son condisciple Buddhabadra arrivant d'une visite au Tusita M.
Dans le Si yu hi ('), lorsque Vasubandhu revient du Tusita pour rendre visite son
frre Asaga, celui-ci est justement en train d'enseigner ses disciples, dans la
premire partie de la nuit, la mthode du samdhv : la lampe se voile soudain,
une grande lumire blouit Asaga, et son frre descend du haut des airs sous
l'aspect d'un ni divin. Et Maitreya lui-mme, quand il descend sur terre, comme
le rapporte Paramrtha, pour rciter le ttSutran des dix-sept bhumi, c'est--dire la
Yogcrabhmi mahyniste, arrive de nuit, aprs quoi Asaga les commente de
jour {) : entendez qu'Asaga en a reu la rvlation en rve ou durant les exercices

malgr ses prires de l'emmener davantage au Tusita. Gunaprabha se retire alors dans les forts
montagneuses, o il cultive en vain le te samdhi qui produit les abhijnrt (fa t'ong ting

Ib., Watters, II, p. a au : L'Arhat Uttara est embarrass par les questions du Bodhisattva
Deva; possdant les abhijh, il s'en sert pour monter <r secrtement au Tusita consulter Maitreya
et en revenir dans le temps d'un claquement de doigts.
M Chen ong li jpljl 5 j.
W Koa, trad. La Valle Poussin, ch. m, p. 119, vi, p. 85, et rfrences.
(*) Pratyutpanna-tamdhi-sutra, cit ., p. 57, n. 8. Le Sseu wei Hue yao fa (cf. sup., p. 35g),
T. 617, 398 , mentionne la renaissance auprs de Maitreya parmi les rsultats de la
contemplation du squelette. La facult de se dplacer dans les airs et celle de monter au ciel (Brahma-
loka) figurent parmi les dix sortes (vidha) ou domaines (visaya) de rddhi qu'manrent les
Agama-Nikya (texte sanskrit dans Kosa-vyakhy , cite La Valle Poussin, Koa, ch. vu, p. 98,
n. 1, b). La Yogcrabhmi de Sagharaksa (inf., p. / 1) donne une description remarquablement
prcise des procds par lesquels on acquiert le pouvoir de lvitation qui permet de monter
corporellement au ciel. Ce pouvoir rsulte d'une fusion, d'une identification totale du corps et de
l'esprit. Dans un essai sur le Dhyna (Religiose Ubungen in Indien und der religiose Mensch,
dans Eranos-Jahrbuch tg33, Zurich, 19&, p. 100-102), Mrs. Rhys-Davids cite d'aprs les textes
plis de nombreux cas de communication avec les deva obtenue par le dhyna. Rien de plue
naturel, puisque les dhyna s'identifient aux mondes empyrens.
() Si yu ki, cf. sup. p. 76, n. 7.
Kao seng tchouan, sup., p. 77, n. 6.
Watters, I, p. 57 (T. 2087, , 896 b).
W Paramrtha, Biographie de Vasubandhu, trad. Takakusu, T'oung Pao, V, p. 973-376.
Paramrtha dsigne la Yogcurabhumi comme le ttStrar des dix-sept bhumi : en effet, un
enseignement ainsi rvl par le futur Buddha ne pouvait-il pas passer pour un stra t II suffisait
d'y ajouter une introduction et une conclusion rglementaires. C'est ce qu'on a fait pour la
Bodhisattvabhmi, qui est une partie de la Vogcrabhumi. Cette formalit n'tait mme pas
indispensable, car on a de ce texte une version chinoise intitule stra (king), bien qu'elle n'ait
ni introduction ni finale (cf. JA, 196, 11, p. 645). Le Madhyntavibhanga passait la fois
 LA YOGCRABHOMI DE SANGHARAKSA 381
mystiques auxquels il se livrait dans le calme nocturne W. C'est grce aux abhij
du Petit Vhicule, nous dit encore Paramrtha, qu'Asanga s'tait tout d'abord
rendu au Tusita pour interroger Maitreya sur le Mahyna; mais, aprs l'avoir
initi au Grand Vhicule, et tre venu sur terre pour rciter la Yogcrabhmi,
Maitreya lui enseigna le samdhi de la Lumire solaire , et ds lors c'est grce
ce samdhi qu'Asanga put accder au Tusita pour y recueillir les enseignements de
Maitreya sur tous les sutra du Mahyna 2).
D'aprs le Si yu kH3\ ce n'est pas Maitreya qui descend rciter la Yogerabhumi,
mais Asanga qui monte l'couter au Tusita. Au fond les deux versions de la lgende
reviennent au mme. Il s'agit d'une rvlation reue en extase, comme en admettent
toutes les religions, toutes les littratures (4). La pratique du Yoga permettait,

pour un sutra rvl par Maitreya (les stances), et pour un itra d'Asanga, avec commentaire
(bhsya) par Vasubandhu (la prose); telle est la terminologie de Sthiramati (cf. d. de Yama-
guchi, p. 1-a, et la traduction de Stcherbatsky, Bibl. Budhica, XXX, p. 5-6 et notes). Dans son
sous-commentaire (inf., p. 386) Sthiramati dclare avec insistance que Maitreya, dsign par
Vasubandhu comme rn de lman du Sugata (sugattmaja), c'estr-dire fils hritier du Buddha
lui-mme , est essentiellement identique un Buddha.
W Les dieux gurisseurs se font voir leurs clients soit en songe pendant le sommeil, soit
durant la veille aprs une prparation spciale (F. Cumont, L'Egypte des astrologues, Paris,
197, p. 137). Sur l'importance de la nuit et du sommeil dans les traditions islamiques sur la
rvlation, cf. H. Mass, L'Islam, Paris, 190, p. 96, 73-78; M. Smith, JRAS, 198, p. 178.
W Takakusu, ib., p. 376.
Watters, I, p. 355.
(*) C'est par une surprenante mconnaissance des donnes les plus lmentaires de la
psychologie religieuse (et littraire), aussi bien que de la notion d'historicit, qu'on a voulu faire de
Maitreya un personnage [historique. Autant dire que les alliances que les Moi Reungao de la
chane annamitique contractent en rve avec les esprits sont historiques tout comme celles
qu'ils concluent en ce monde avec leurs congnres humains; qu'hisloriquement le Coran est
de Gabriel; que l'Apocalypse n'est pas l'uvre de Jean, mais bien de l'ange de Patmos, et
les Exercices spirituels celle de la Sainte Vierge et non point de saint Ignace; que tout le
Too tsang est historiquement attribuable aux dieux et aux immortels taostes qui le dictrent
des mdiums; ou que les esprits dont W. Blake dclarait n'tre que le secrtaire sont
les seuls auteurs historiques de ses pomes. Sur cette question, voir en dernier lieu
Lamotte, Samdhinirmocana-sutra , prface, p. a 5, qui donne la bibliographie occidentale.
Jusque dans le Culavamsa, qui date des environs de l'an 100, on trouve une histoire
fort analogue celle d'Asanga et de la ogcrabhumi, propos de Buddhaghosa et du
Visudhimagga. Comme Buddhaghosa est en train de lire son ouvrage aux religieux cinghalais , les
dieux en apportent des exemplaires qui ne diffrent en rien de l'exemplaire (humain ; les
.

assistants s'crient alors : C'est certainement Metteya 1 (Finot, La lgende de Buddhaghosa, in Cinq.
Ec. Prat. des Hautes Etudes, 1931, p. 108). C'est de mme au cours d'un samdhi de go jours,
dit Tao-ngan dans sa prface de la Vibhs (Tch'ou san tsang ki tsi, T. ai 45, x, 7 b), qu'nanda
lui-mme transmit les douze catgories de textes sacrs. Dans un ouvrage sur Y Histoire de la
pense Vijhaptimtra (Yuhiki shis shi |^| , $l ]ji , Th buka gakuin, Tokyo, ig35),
R. YuLi f jf fa | soutient que les ouvrages attribus Maitreya reprsentent un stade
doctrinal antrieur ceux qui passent pour tre d'Asanga ; c'est aussi l'avis de E. Frauwallner,
Amalavijnnam und Alayavijnnamn, dans Festschrift Schubring, 1962, p. 1 48-i 5g. Si cette opinion
est vraiment dmontrable, il en ressortirait tout au plus qu'en attribuant les premiers de ces
ouvrages Maitreya la tradition entendait les signaler comme tant plus inspirs, plus
autoriss que les derniers. C'est peu prs la conclusion laquelle aboutit R. Hatani ffl ^j "jf
dans un travail de 197 o il a repris la question (Nihon bukkygaku kykai nempd, X, p. 367-
37). Il pense que les traits dits de Maitreya sont ceux qu'Asanga composa sous le coup de sa
conversion au Mahyna, dans le feu des rvlations inspires qu'il crut recevoir alors, tandis
que, par la suite, il se borna dvelopper ses doctrines et les codifier en systme dans ses
traits ultrieurs, qui ne portent que son nom. Dans notre moyen ge, saint Grgoire le
Grand disait de l'Esprit Saint que Celui-l est le vritable crivain, qui a dict ce qui devait
tre crit. Que des rudits japonais quelque peu dsorients par la manie historiciste introduite
de l'Occident aient pu s'y tromper, cest comprhensible; ce l'est moins de la part de savants
occidentaux. [Cf. infra, p. 434, n. 9.]
382 PAUL DEMIVILLE

croyait-on, de trouver auprs de Maitreya inspiration, dogmatique, artistique,

littraire. De cette inspiration se rclamaient tout naturellement au premier chef
ces manuels de Yoga qu'on intitulait Yogcrabhmi. Ce n'est pas sans raison que
dans un des grands mira de l'cole Yogcra, le Samdhinirmocana, le chapitre
consacr spcialement au Yoga {samatha et vipasyana) porte le titre de Maitreya-
parivarta et a pour interlocuteur Maitreya W.
On ne nous dit rien de pareil de la Yogcrabhmi de Sangharaksa. Mais, si nous
manquons de tmoignage sur les extases qui purent ravir Sagharaksa au Tusita
de son vivant, nous savons qu'il y monta renatre aprs sa mort, et qu'il y attend
sa bodhi dans le silence et la mditation &K II tait mort tout debout, son corps
restant inbranlable. Ce n'est point l un trpas normal; il est clair qu'il a lieu dans
la concentration, samdhi, sampatti, comme il est de rgle pour les renaissances
au Tusita. C'est ainsi que Maitreya lui mme y monte natre :
Dans douze ans, le 1 5 du ii* mois, tant revenu au lieu de sa naissance, il s'assira
en croisant et en superposant les tarses, comme s'il entrait en nirodha-sampatti, et il
montera au ciel Tusita. Son surira corporel restera immuable et inbranlable comme une
icne fondue en or. Dans le halo circulaire de son corps apparatront les mots
suramgama-samdhi et prajnpramit, radieux en leur lettre comme en leur sens...
Et soudain, il natra par mtamorphose au Tusita, assis dans un lotus, sur un sige de
lion, au haut du Palais de Gemme de la Terrasse des Sept Joyaux... .

Ainsi s'exprime le Sitra de h. contemplation du Bodhisattva Maitreya mont natre

au Tusita^\ traduit vers le milieu du ve sicle par un prince barbare sinis qui en
avait reu communication Tourfan dans sa jeunesse, au dbut du mme sicle,
en revenant de Khotan o il avait eu pour matre en Dhyna l'Hindou Buddha-
sena, c'est--dire vraisemblablement l'auteur cachemirien de la Yogcrabhmi
traduite vers 4i3 par Buddhabhadra^. Maitreya, au moment de s'en aller natre
au Tusita, s'accroupit comme s'il entrait en nirodha-sampatti : entendez, explique
le commentaire, qu'il semble entrer en nirvana, mais sans raliser encore le nirodha
complet (5). Son corps demeure inbranlable (acala), comme celui de Sagharaksa :

Samdhinirmocana-sutra, trad. Lamotte, conclusion du chapitre m, p. 35-36 : Maitreya, tu

as interrog le Tathgata sur le parfait et pur chemin de Yoga ; tu as dans le Yoga une
habilet trs sre . . . Pour sauver les dieux et les hommes , consacre-toi au Yoga . . . Lorsque cet
enseignement fut donn..., 75.000 Bodhisattva obtinrent la rflexion sur le Grand Yoga.
Huitime chapitre : Maitreya (Maitreyaparivarto nmastamah, ib., p. 5). Le Tanjur contient la
traduction d'un commentaire spcial de ce chapitre , attribu Jnagarbha ( ib., p. 1 3).
M Sup., p. 364-368.
.

W T. 45, 4ig
.

M T. 618 (/.,. 62), cf. Tch'ousantsangkitsi,T. 9i45, ix, 66 a, xiv, 106 e; Kao seng tchouan,
T. io59,u, 7 a; S. Lvi, vMaitreya le Consolateur , dans Mlanges Linossier, III, p. 69. En
454, un prince de la mme famille fondait Tourfan un temple ddi Maitreya. La foi en
Maitreya est bien atteste en Asie Centrale ds le dbut du v" sicle et, ainsi qu'il ressort de
multiples indices, c'est par le Cachemire qu'elle y avait pntr. Comme on vu plus haut (p. 79),
le grand Maitreya du Darel, sur le haut Indus, passait pour avoir t sculpt par un artiste
qui avait t ravi au Tusita par Madhyntika, l'aptre du Cachemire; c'est cette icne, dj
clbre dans le monde bouddhique au temps de Fa-hien (dbut du * sicle), que Hiuan-tsang
faisait remonter l'expansion du bouddhisme vers l'Asie Centrale et Orientale : C'est partir de
l'existence de cette icne que le courant de la Loi se ramifia vers l'Est ( W j4 fc
fjfc l^ flfc, Si yu ki, k. ni, d. Kyoto, 1911, p. i3, trad. Watters, I, p. 39). Voir aussi
W. Baruch, rtMaitreya d'aprs les sources de Srinde, dans RHR, CXXXII (ig46), p. 67-93.
K'ouei-ki (63-68, disciple et porte-parole de Hiuan-tsang), Kouan Mi-lo chang cheng Teou-
chouai ien king tsan M t ^ 5 W T * 77a. ". a9a D'aprs le Vibhs.
 LA YOGCRABHMI DE SAGHARAKSA 383

allusion symbolique leur qualit de saints incapables de rechute {avaivartika) t

qualit que Maitreya procure ses adeptes du Tusita W. Dans son halo s'inscrivent
en lettres clatantes les mots prajnpramit et suramgama-samdhi : il dispose la
fois de la science intellectuelle et de l'exprience mystique (a) : Quoiqu'il soit en
concentration d'extinction (nirodha), prcise le commentaire, sa prajn demeure
clatante (3). La possession du suramgama-samdhi signifie que Maitreya est ds
lorsle futur Buddha, li une seule renaissance ; ce samdhi, en effet, n'est acces-
sibletqu'aux Bodhisattva de la dernire bhimi, celle mme o l'on devient Buddha M.
Et le sutra insiste sur l'instantanit de la renaissance au Tusita :
Aprs mon Nirvana, ceux de mes disciples qui auront cultiv avec zle les mrites,
obtiendront aprs leur mort de renatre au Tusita dans le temps qu'il faut un athlte...
pour plier et tendre le bras,... dans le temps d'un claquement de doigts,... en un instant,
...avant mme d'avoir lev la tte(i)...

Cette rapidit est caractristique des transports que procure le samdhi.

D'aprs la prface de Tao-ngan traduite plus haut, Vasumitra, au moment de mourir,
entre en samdhi, puis son me monte au Tusita dans le temps d'un claquement
de doigts te). Et dans la tradition cinghalaise, c'est aussi en extase que le roi
Dutthagmani, sur son lit de mort, a la vision du Tusita o il va renatre W. Du reste,
le sutra maitreyen que nous venons de citer, ainsi que l'indique son titre, compte la
contemplation mystique parmi les pratiques les plus importantes qui
conditionnent la renaissance au Tusita :
S'il est des bhiksu ou autres adeptes qui, n'tant point dgots des transmigrations
et se plaisant renatre au ciel, s'prennent du bodhicitta suprme et aspirent devenir
disciples de Maitreya, ils doivent se livrer cette contemplation [du ciel maitreyien]...

la nirodha-sampatti n'est pas durable dans le kmadhiu (Kosa, trad. La Valle Poussin, ch. n,
p. 907, n. a; Demiville, Ml. eh. et b., 1, p. 48, n. 1). Cf. Koa, ch. it, p. ia3 : L'homme
qui sort de la nirodha-sampatti y a obtenu une tranquillit (nti) extrme de la pense, car ce
recueillement est semblable au Nirvana. Lorsqu'il en sort, il est comme i'il tait all en Nirvana
et en revenait. On ne meurt pas en nirodha-sampatti. Cf. infra, p. / 6, n. 5.
(*) C'est sur ries pratiques du dharmacakra de Yavaivartika-bliumin que portent les
prdications de Maitreya au Tusita : elles assurent aux auditeurs l'tat ferme avaivartika l'gard
de Yanuttara-samyak-sambodhi (Sutra... de Maitreya mont..., T. 35a, 4ao a). La valeur
exacte du terme avaivartika varie beaucoup selon les textes. Dans la nomenclature des bhumi,
acla est synonyme ' avaivartika ou avivartya (cf. Rahder, Daabhumikasutra , prface, p. m;
Dutt, Aspects of Mahyna Buddhism, p. 982).
W Sur le groupe complmentaire de prajn et samdhi, cf. La Valle Poussin, Morale
bouddhique, p. 11 et suiv.; Extase et spculation, dans Indian Studies. .. Lanman, p. i35 et suiv.
L'antithse, la synthse de la raison et de l'intuition, de la connaissance intellectuelle et de
l'apprhension mystique, ont prie dans le bouddhisme chinois une importance cardinale; c'tait
dj un des grands thmes de la philosophie taoste.
M K'ouei-ki, loc. cit.
<*> Saramgama-samdhir-sutra, trad. Kumrajlva, T. 64a, 1, 61 a1M1, 634 a10-14 : c'est
seulement dans la dixime bhumi qu'on obtient le urathgama-samdhi ; on reoit ds lors le titre de
Buddha, et l'on peut accomplir les uvres de Buddha, mais sans toutefois abandonner les
pratiquer de Bodhisattva. Vasubandhu attribue galement ce samdhi la fois aux Bodhisattva de
la dixime bhumi et aux Buddha (Mahyna-samgraha-bhsya, trad. Paramrtha, T. i5g5, xi,
a35 a).
M Sutra. . . de Maitreya mont. . ., T. 45, 4 a-b. .
Sup., p. 67.
. Mahvamsa, xxxn, 6-7. .
384 PAUL DEMIVILLE
Mditer sur les plaisirs suprmes et merveilleux du ciel Tusita, c'est cela qu'on appelle
la bonne contemplation (1).

Entre les plans du monde rel, o l'on va renatre au cours du samsara, et les
tages spirituels que parcourt le yogcra la faveur de ses concentrations, le
paralllisme va jusqu' l'identit. Les empyres se classent et se nomment d'aprs
les recueillements, les dhyna, les sampatti, qu'on a cultivs ici-bas et qu'on continue
y cultiver; on renat dans la sphre, la fois cosmique et mystique, o l'on est
parvenu par le Yoga de son vivant W. Dans le bouddhisme, comme partout ailleurs,
la mort s'apparente ces absences de l'me qu'occasionnent l'extase ou encore le
rve ; et si Sangharaksa meurt pour renatre au Tusita, cela signifie que de son vivant
mme il s'tait dj trouv en contact mystique avec Maitreya. C'est du moins ce
que devaient croire les informateurs cachemiriens de Tao-ngan dans la seconde
moiti du iv* sicle.
L'auteur de la premire Yogcrabhumi connue, Sangharaksa, nous apparat
donc, dans les traditions cachemirennes du iv* sicle, comme un adepte de Maitreya,
et c'est l'inspiration maitreyienne que l'on rattachait ses ouvrages. Cette mme
conception est atteste de faon tout fait explicite pour une autre Yogcrabhumi
plus clbre, celle d'Asanga. Avant mme le tmoignage de Paramrtha qui date
du vi* sicle, nous avons sur ce point celui d'Asanga en personne (3). Dans les stances
liminaires de son Prakaranaryassana-$stra^\ ouvrage qu'il prsente comme
un abrg de la Yogcrabhumi (), Asaga s'exprime en ces termes (6> :
Ensuite je rends hommage au Grand Vnr Compatissant [Maitreya] (7),
Qui succdera au poste de Roi de la Loi omniscient,
Lui auprs de qui va prendre refuge le monde sans appui,
Lui qui a rvl et expos la Yogcrabhumi ;
Nagure, moi, Asaga, je l'ai entendue de lui,
Et je vais maintenant rsumer l'essentiel des bhumi...

W T. 45, 19.
(*) Pour le Hinayna, voir par exemple La Valle Poussin, La morale bouddhique, ch. 11; pour
le Mahyna, Mus, Barabudur, in BEh'EO, XXXI V, p. ai a. Dans son commentaire sur le Sutra. . .
de Maitreya mont.,, T. 1779, 1, 377c, K'ouei-ki remarque que, parmi les personnages
clbres qui obtinrent la renaissance au Tusita, tels en Inde Asaga, \asubandhu, Simhabud-
dha, en Chine Tao-ngan (3i4-385), Houei-yuan ^i j|r (334-4i6), Houei-tch'e ^ f (7?-
4ia), Hiuan-tsang (6oa-664), Chen-ai jjj| ^| (disciple du prcdent), les uns reurent la
manifestation des signes de leur vivant, d'autres & l'approche de leur mort, d'autres
seulement aprs leur renaissance.
(}) L'tf identification d'Asanga Maitreya ne date pas du temps de Hiuan-tsang : elle est
d'Asanga lui-mme, et l'argumentation de S. Lvi dans JA, 1937, 11, p. 109-110, porte donc
faux. C'est bien le Strlamkra d'Asanga qui est cit sous l'invocation de Maitreya, dans le
Mahyanvatra, traduit probablement en 47-/19 p. . (. i634, II, Uqb). Dans cette
citation, il n'est pas question du Grand Vhicule en tant qu'originel dans l'ordre temporel, comme
traduit S. Lvi, ce qui serait en effet contraire l'enseignement du Strlamkra, 1, 7, mais en
tant que mtaphysiquement fondamental (ken pen tch'eng ^ 7$; mula-yna), comme
l'enseigne le premier chapitre du trait d'Asanga.
M Restitution hypothtique de Hien yang chen kiao louen ^ ^ ffo.
(*) H. Ui pense que dans ce trait les stances seules sont d'Asanga; le commentaire en prose
serait de Vasubandhu.
W Trad. Hiuan-tsang, T. 160a, 1, 48o b = T. 160, 583 b.
V) Ti'eu-Uouen ]& J^ doit correspondre au sk. Maitreya-ntha ou Maitreya-bhagavat, formes
.

attestes en sanskrit (cf. La Valle Poussin, Notes bouddhiques, XVI, Ac R. de Relgique, janv.
1930, p. i4, et Kota, Introd., p. xxti : dans ce cas c'est de bhagavat, et non pas de buddha.
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKSA 385

Ces stances ne sont connues que par la version chinoise de Hiuan-tsang, dont
l'autorit pourra paratre douteuse. Mais Vasubandhu est plus prcis encore dans
les stances liminaires de son commentaire du Mahyna-samgraha, stances dont
l'authenticit est garantie par deux versions chinoises et par la version tibtaine M.
Version chinoise de Hiuan-tsang W
Mon matre [Asanga], alors, ni avant ni aprs,
Ayant rencontr et servi le Saint, le Grand Vnr Compatissant [Maitreya] (>,
En s'appuyant sur le samdhi inbranlable, extramondain (4), D'o mane la
[grande Lumire de la Loi,
A dvelopp la Loi sublime et en a rpandu la gloire pure.
De mme que les rayons du soleil s'tendent partout dans les dix directions,
L'clat de ses crits est immacul et trs profond ;
Ils sont conformes aux svtra de sens explicite,
Ils sont vastes, ils sont subtils en leur lettre comme en leur sens...
Version de Paramrtha W
II a servi le Bodhisattva Maitreya,
Et, en s'appuyant sur le samdhi de la Lumire solaire*,
II a connu le vrai aksarta des dharma
[Et obtenu l'tat] inbranlable et la sortie du monde.
Pour nous il a rvl et expos
Les vrais principes de la Bonne Loi.
Pareils aux rayons de la lune d'automne ou du soleil,
Ses crits sont rpandus dans le monde entier;
Ils sont profonds, grands et varis ;
En leur lettre comme en leur sens, ils se fondent sur les sutra de sens explicite (6)...
Le samdhi de la Lumire solaire, ou samdhi d'o mane la grande Lumire
de la Loi(7>, c'est l'extase blouissante grce laquelle, d'aprs Paramrtha (8),

qu'est synonyme le mot ntha). La version tibtaine a simplement 'phags pa byams pa = rya-
Maitreya. C'est en vain ,que, jusque dans un de ses rcents ouvrages (Etudes sur le Mahyna-
samgraha, vol. VIII des Etudet de philosophie indienne, Tokyo, 195, p. i4), H. Ui prtend tirer
argument de cette pithte en faveur de sa thse d'un Maitreya historique; le terme Ts'eu-
tsouen est parfaitement courant pour dsigner l'authentique Maitreya du Tusita, p. ex. Vibhs,
trad. Hiuan-tsang, T. i5/i5, xxix, i5a c; Nyynusra, trad, id., T. i56a, xxxvm, 55g o17;
inscription chinoise de Bodh-Gay, Chavannes, Rev. Hist. Rel., 1897. Ce terme peut tre une
abrviation de Ts'eu-che che-tsoum ] JJ; -Jtfr j^ , v Maitreya le Vnr du Monde (bhagavat
ou lokantha), qu'on a dans Vibhs, T. i5/i5, cxxxv, 6986.
Tanjur, d. Narthang (Muse Guimet), Mdo, lvi, i3oo-i3o6. Cette version est plus proche
de la version chinoise de Paramrtha que de celle de Hiuan-tsang.
(*) Samgraha-bhsya, trad. Hiuan-tsang (6/18-6/19 p. C), T. 1697, i, 3ai b.
M Tib. : 'Phags-pa byams-pa, rya-Maitreya.
W Wou tong tch'ou che kien ^ ffi" f$ ; tib. : mi-gyo (acala), '}ig-rten-'dos (lokottara).
W Id., trad. Paramrtha (563-565 p. C), T. 1696, 1, i53c-i54a. Ces stances manquent
dans la version de Dharmagupta (609 p. C), T. 1696.
() Dans les stances finales qui manquent toutes les autres recensions, tant chinoises que
tibtaines, la version de Paramrtha (T. 1696, xv, 370 a28) fait formuler Vasubandhu un vu
pour qu'en raison du bien qu'il s'est acquis en rdigeant son uvre, tous (les tres) puissent
voir Amita (Mi-o), obtenir de lui l'il pur et accomplir la sambodhi ( ffi f% >fr] ffi
&%&&):)- Mirt'o (Amita) est probable-
ment une faute pour Mi-l (Maitreya).
(7) Probablement suryaprabhatejah-tamdhi, cf. Mahvyutpatti , d. Wogihara, xxiv, 6. D'aprs
Sthiramati, c'est en dharmasrotah-samdhi qu'Asanga reut la rvlation du Madhynta-vibhanga
(inf., p. 87 et n. i-a).
(*> Sup., p. 38 1.
386 PAUL DEMIVILLE
Asanga put accder de son vivant auprs de Maitreya pour couter ses enseignements
sur le Grand Vhicule. Elle est inbranlable, nous dit Vasubandhu dans ses
stances : entendons qu'Asanga tait devenu un Bodhisattva avaivartika.
. Du temps de Dharmapla, au ti* sicle, la scolastique des Yogcra mahynistes
spcifiait qu'Asaga avait gagn la bhumi initiale, c'est--dire la premire des
dix Terres de Bodhisattva, la Joyeuse (pramudit bhmi). Un contemporain un peu
antrieur du grand Dharmapla de Nland, le commentateur Candragupta
(premire moiti du vi* sicle) M, cit par K'ouei-ki (*\ disait qu'Asaga se trouvait
dans le stade prparatoire aux bhmi lorsqu'en accroissant son acquiescement
(ksnti) il put entendre Maitreya lui communiquer les stances du Madhyntavibhanga;
il accda alors la premire bhmi. Vasubandhu se trouvait lui-mme dans le
moksabhgya, c'est--dire qu'il possdait les kusalamla pralables (3) ; ayant reu
lesdites stances Asanga, et en ayant fait le commentaire, il accda son tour, non
pas aux bhumi, mais au stade de rchauffement prliminaire (usmagata) ^K
Dans une autre stance d'hommage, celle qui introduit son commentaire du
Madhyntavibhanga de son frre Asanga, Vasubandhu s'exprime en ces termes (5) :

Ayant salu l'auteur de ce trait, [Maitreya,] n de Ytman du Sugata,

Et celui [Asanga] qui l'a nonc pour les gens comme nous, je vais m'efforcer d'en
[expliquer le sens(6).

Sthiramati et K'ouei-ki, commentant cette stance ^\ s'accordent reconnatre

dans l'auteur, le crateur (pranetr) du Madhyntavibhanga le Bodhisattva Maitreya,
que Sthiramati qualifie iekajtipratibaddhaW, et dont l'pithte n de Ytman du
Sugata , c'est--dire n du Buddha lui-mme, signifie qu'il appartient la ligne
des Buddha (9\ qu'ayant atteint la dixime bhmi il est dj presque un Buddha,
et que puisqu'il doit succder au Buddha prsent, on peut dire qu'il est son fils, et
donc n de son tmanv (l0K Sthiramati ajoute que Maitreya tait comme la divinit
tutlaire d'Asaga(H) ; c'est par sa grce efficiente (adhisthna) qu'Asaga avait accd

(*> Sur cet auteur, cf. H. Ui, Etudes de philosophie indienne, VI, p. aoo
W Dans son commentaire de la Vimatik, T. 1 83 , h, 1009 c.
Cf. Kota, trad. La Valle Poussin, ch. xi, p. 178.
Cf. ib., p. 16.
W Madhyntavibhanga-tka, d. Tucci-Bhattacharya (Calcutta, 192) et Yamaguchi (Nagoya,
19&); trad. Stcherbatsky (Moscou-Leningrad, 196) et Friedmann (Utrecht, 197); trad.
Hiuan-tsang, T. 1600, I, hk b.
Voir les remarques
t*) Sattrasyuya
Vaktram
de csmaddibhyo
La pranetaram
Valle Poussin,
abhyarhya
yatitye
Ml.
'rthavivecane
ch.
tugatatmajam
b., I, p.
|| /101.
|
I7) Tk de Sthiramati, d. prcites; commentaire de K'ouei-ki, T. i835, 1, 1 b-e.
W Ed. Yamaguchi, p. a*.
W Sugattman juta iti sugattmajah | yathoktam ttrntare jto bhavati tathgatavamte tadtma-
kavastu pratilbhd iti\, d. Yamaguchi, p. A8~10.
t10) K'ouei-ki, op. cit., 1 : r Le vnrable Maitreya doit succder au poste de Buddha; il est
donc un vrai fils du Sugata, qu'on peut dire n de lui. Sthiramati et K'ouei-ki donnent aussi
du mot tman une autre interprtation, plus cherche et moins vraisemblable : Maitreya est n
de l'essence (tvabhva), du corps (kya) du Buddha, en ce sens qu'il y participe. Maitreya
est aussi appel Jinaputra, fils du Buddha, dans les stances d'hommage du commentaire la
Vimsatik d Sthiramati et Asvabhva (Yamaguchi, op. cit., p. xn).
(u> hta-devat d'aprs Tucci-Bhattacharya, sraddh-devat d'aprs Yamaguchi et Stcherbatsky,
Le mot manque dans le manuscrit sanskrit; il est restitu d'aprs la version tibtaine. La
traduction de Friedmann, the divine nature of faith, est un contresens.
 LA YOGCRABH0MI DE SANGHARAKSA 387

au tamdhi dit de l'efflux des dharma (dharmasrotah-samadhi)(l\ et qu'au cours

de ce samdhi il avait eu la rvlation du Madhyntavibhahga. Le samdhi en question
relve du chemin prliminaire des Bodhisattva (prayoga-mrga)t pralable l'entre
dans les bhumi proprement dites W.
Le Kin kang-sien louen jf (Sstra de Vajrarsi n), ouvrage qui aurait t
traduit en 53 5 par Bodhiruci, mais dont l'authenticit est conteste (3>, dit galement
qu'avant de recevoir de Maitreya la rvlation des traits mahynistes, Asaga tait
un Bodhisattva de la bhumi de nature (sing ti p'ou-sa f ijjj ^ ()), c'est--
dire qu'il possdait seulement la nature, la potentialit de Bodhisattva, mais n'avait
pas encore accd effectivement aux bhumi (*). De mme Paramrtha, tout au dbut
de sa biographie d'Asanga rdige entre 55o et 5 6 9, dsigne Asaga comme un
homme qui avait la nature foncire de Bodhisattva (*). Au vu* sicle, dans l'cole
de Hiuan-tsang, il tait admis qu'il avait accd la premire bhumi V h

h. Le paradis de Maitreya .

Ainsi dans le cas d'Asanga, auteur d'une Yogcrabhmi mahyniste, l'pithte

de Bodhisattva s'entendait au sens mahyniste, tandis que pour Sagharaksa on
admettait, jusque vers la fin du rv* sicle, que s'il rsidait au Tusita comme Bodhisat-

(') Le mot manque galement en sanskrit. Le tibtain a ihos-kyi rgyun-gyit, que Tucci-
Bhattacharya ont restitu en dharmena paramparay, Yamaguchi en dharmasamtnena , Obermiler
et Stcherbatsky en dharmatroiasya. C'est cette dernire restitution qui est la bonne; le Vivarana-
tamgraha, cit par Bu-ston (trad. Obermiler, II, p. 1A1), dit expressment q Asaiiga avait
obtenu le dharmasrotah-samdhi.
W Cf. Obermiller, IHQ, IX, p. 1037, et Bu-ston, loc. cit., qui discute l'appartenance de
ce tamdhi soit au tambhra, stade d'approvisionnement pralable pour la carrire de Bodhi-
sattva, soit adhimukti-cary-bhumi, qui prcde les bhumi proprement dites, soit encore aux
laukikgradharma, quatrime des nirvedhabhgiya-kusalamla , antrieurs au chemin de la vue
des vrits, et la question de savoir si Asaiiga tait un saint ou non.
W Pri, BEFEO, XI, p. 3/-; Takakusu, Indian Studies in honor of . R. Lanman,?. 83.
C'est un sous-commentaire du commentaire de Vasubandhu sur la Vajracchedik. Vajrarsi passe
pour avoir t un disciple de Vasubandhu, qui aurait pass quelques annes dans le Sud de la
Chine une poque indtermine. Les savants japonais pensent pour la plupart que le sous-
commentaire qui porte son nom est en ralit l'uvre de son traducteur Bodhiruci, qui l'aurait
compos en Chine et dont Vajrarsi n'aurait t qu'un anctre spirituel. Cf. S. Mochizuki, Buk-
kyshi no sho-kenkyu, Tokyo, 1937, p. 167-179.
<*) Kin-kang-sien louen, T. i5ia, x, 87 U
(*> Cf. ib., 1, 803 c**, o la bhumi de nature (gotra-bhumi) est distingue de la bhumi
initiale. Dans la liste de bhumi des textes de Prajpramit (inf., p. A29, n. 1), la gotra-bhumi est
en effet la seconde. Kumrajva, dans cette liste, traduit gotra par ting '|*fr.
(*> Fou-ta ken ting jen ^ ^ J\>, . &, i88 b-c : A man who was endowed with
the innate character of a Bodhisattva, comme traduit dans le Toung Pao, V, p. 373, Takakusu
qui dans BEFEO, IV, p. 5o, dclare cependant que Paramrtha ne considrait pas Asaga et
Vasubandhu comme des Bodhisattva : affirmation contestable, car si Paramrtha dfinit Asaga,
avant sa conversion au Mahyna, comme un Bodhisattva en puissance, sans doute voulait-il
dire par l qu'il le devint effectivement aprs sa conversion.
I7) K'ouei-ki, commentaire de la Siddhi ( Tch'eng wei che louen tch'ou yao ^ jjg| jjj^ |^),
T. 181, iA, 608 a. K'ouei-ki ajoute, ib., 607 e, que Ngrjuna tait galement un Bodhisattva
de la premire bhumi; c'est en effet ce que dit le Lankvatra (d. Nanj, p. 386; le texte
sanskrit donne Nghvaya, mais les recensions traduites en chinois avaient Ngrjuna). Ngrjuna
tait inspir par Majusr exactement comme Asaga par Maitreya (cf. Obermiller, The Sublime
Science. . ., in Acta Orientalia, IX, p. 93). Maitreya et Manjus'ri sont du reste constamment associs
dans les textes (par ex. dans les Prajpramit, etc.) : le second jouait pour l'cole Mdhyamika
un rle analogue celui qu'on attribuait au premier dans l'cole Yogcra.
U est curieux de constater par des exemples concrets et de bonne poque quel rang on assi-
BEFBO, XLIT-S. 35
 388 PAUL DEMIV1LLE

tva, c'tait la manire hinyniste, comme futur successeur de Maitreya dans la

ligne unique et rgulire des Buddha du kalpa prsent. Et de fait la Yogcrabhumi
de Sangharaksa, mis part l'appendice qui y fut ajout au ive sicle, reste
exclusivement hinyniste, de mme que son trait sur la biographie du Buddha traduit
en chinois un peu plus tard M. De ces origines hinynistes et maitreyennes des
Yogcrabhumi, l'cole dite Yogcra conserva toujours le souvenir. Devenue
mahyniste avec Asaga et Vasubandhu, dont la tradition fait des convertis de l'un
l'autre des deux Vhicules, elle demeura fidle la conception maitreyenne de
l'au-del et observa une rserve persistante l'gard des croyances relatives aux
Terres Pures des Buddha. C'est Maitreya qui est vnr comme le patriarche
fondateur en Inde de la secte Fa-siang (Hoss, Dharmalaksana) ou secte Wei-che (Yuishiki,
Vijfiaptimtra), hritire en Extrme-Orient de l'cole Yogcra.
Celui qu'on considre comme le premier patriarche chinois de cette secte, Hiuan-
tsang, s'tait rendu en Inde, comme on le sait, principalement pour s'y faire expliquer
la Yogcrabhumi d'Asanga dont Paramrtha, un sicle plus tt, n'avait pu achever
la traduction en chinois W. Lorsqu'il sentit approcher sa mort, en 664, le clbre
plerin fit rciter des stances d'hommage au Tathgata Maitreya et formula le vu
de renatre au Tusita, puis de descendre ultrieurement avec Maitreya dans le Jam-
budvpa pour recevoir le vykarana sous l'arbre Ngapuspa. Ses dernires paroles
furent pour dire, tout fait comme Sangharaksa, qu'il tait assur {niyata)
de renatre auprs de Maitreya, dans la cour intrieure du Tusita &h n'en est
pas revenu pour dire comment il y tait mont, mais il lui tait dj arriv, au cours
de son voyage en Inde, de friser la mort et nous savons quelles furent alors ses
expriences. Il descendait le Gange lorsqu'il avait t attaqu par des brigands, qui
dcidrent de le sacrifier Durg ; ils apprtrent un mandata pour l'y gorger, et dj
brandissaient leurs couteaux. Hiuan-tsang leur demanda un instant pour se recueillir
et s'teindre en joie :
Le matre de la Loi concentra son esprit sur le palais du Tusita. Il pensa au Bodhisattva
Maitreya et forma le vu de renatre auprs de lui, pour l'adorer et recevoir de lui le
Yogerabhvmi-sstra... Alors il lui sembla, en imagination, qu'il montait au mont Sumeru
Cuis, ayant dpass le premier, le deuxime et le troisime ciel, qu'il voyait le palais du
usita, avec le Bodhisattva Maitreya sur sa sublime terrasse de joyaux, entour de son
assemble de deva. Et, ce moment, son cur fut dans la joie ; le mandata, les brigands,
tout tait oubli <4)...

Un orage le sauva, mais Maitreya resta toujours pour lui l'objet d'une vnration
particulire.

gnait aux Terres de Bodhisattva dans la hirarchie sainte, dans l'chelle des valeurs religieuses.
11 faut qu'on les ait situes singulirement haut, pour que des personnages aussi minents que
Ngrjuna, Asaga et Vasubandhu, aient peine t trouvs dignes de la plus basse des bhmi
Quelle dshumanisation de la saintet ! Le Bodhisattva a tourn l'ange.
D. Tokiwa, qui a traduit en japonais le Buddhacarita compil par Sangharaksa et y a
consacre une longue notice dans issaiky, Honnen-bu, IX, p. a63 et suiv., estime que ce texte
offre certaines analogies, tant du point de vue doctrinal que par sa a forme d'exposition, avec la
ogacarabhumi de Sangharaksa, et que rien n'empche d'admettre l'attribution des deux
ouvrages au mme auteur, un pur hinyniste.
W Cf. Beal, Life of Hiuen-Uiang, p. 10; Demiville, Bull. Maison Franco-Japonaise, II, ,
p. 5, 17.
W Biographies de Hiuan-tsang, T. ao5a, 919e, T. ao53, x, 3770-6 (la traduction de Beal,
Life, p. 317, est tronque; cf. Waley, The real Tripitaka, Londres, ig5s, p. 139). Les stances
sont reproduites dans T. 212, 1, 7 a.
(*) T. ao53, m, 34; trad. Beal, Life, p. 88.
 LA YOGCRABHUMI DE SAGHARAKSA 389

On dclarait que toute sa vie avait t voue Maitreya (1> :

Ds sa jeunesse, lit-on dans une de ses biographies (), il avait toujours souhait
renatre auprs de Maitreya, et il redoubla d'efforts dans ce but lorsque, tant all en
Occident, il y eut appris qu'Asanga et son frre, eux aussi, avaient fait vu de natre au
palais cleste du Tusita pour y servir Maitreya, et que leur vu avait t exauc, ainsi
qu'il est dment prouv... Chaque fois qu'il se mettait ses travaux de traduction ou
accomplissait des pratiques cultuelles, il ne manquait jamais de renouveler ce vu...
Jour et nuit, toute la srie (samtati) de ses penses n'avait pas d'autre objet.

Un de ses contemporains (3> rapporte que, lorsqu'on l'interrogeait ce propos,

il rpondait :
En Occident, religieux et lacs font des actes [destins leur procurer la renaissance
auprs] de Maitreya, parce que celui-ci appartient comme nous au monde du dsir
(Icmadhtu), et que les pratiques qu'il exige sont faciles. Cette pratique est reconnue
par tous les matres, tant hnaynistes que mahaynistes <*>. La renaissance en Sukhvati,

W T. aia3, i, 70.
Celle de Ming-siang . (sur laquelle voir BEFEO, XXIV, p. 67, n. 6), T. ao5a,
319a.
W -che -ftf; (mort eu 683, et qui connut bien Hiuan-tsang), dans Tchou king yao tti
W Mme argumentation dans K'ouei-ki, commentaire du Slra... de Maitreya mont...,
T. 1379, 1, 977c : Le palais cleste du Tusita est comme [nous] dans ce dhtu-ci; c'est ce que
reconnaissent les non-bouddhistes comme les bouddhistes, les mahaynistes comme les
hnaynistes.... K'ouei-ki institue dans l'introduction de ce commentaire, loc. cit., 3770-3780, un
long parallle entre la renaissance en Sukhvatl et la renaissance au Tusita, du point de vue de
leur facilit respective; comme il convenait un bon lve de Hiuan-tsang, il prconise dans
cet ouvrage la renaissance au Tusita. Du reste K'ouei-ki, nous le savons par sa biographie, fit
effectivement le vu de renatre au Tusita, et Ton rapporte que dans ce but il avait l'habitude
de rciter une fois par jour le Prtimoksa des Bodhisattva devant une statue de Maitreya.
C'est sur la demande de Maitreya lui-mme, la suite d'un rve, qu'il passait pour avoir
compos son commentaire du Sutra... de Maitreya mont... (Song kao teng tchouan, T. 2061,
it, 7360-6). Il existe cependant un autre ouvrage de K'ouei-ki dans lequel il compare
galement les mrites respectifs du Tusita et de la Sukhvati, en se prononant en faveur de cette
dernire. Cet ouvrage est intitul : Jugement sommaire sur la Sukhvati, avec ce sous-titre :
Rgles gnrales pour rsoudre les doutes (Si fang yao kiue che yi ong kouei " -j
& . fi T' 19^^)> L'attribution de ce petit trait K'ouei-ki a naturellement t
mise en doute (cf. G. Ono, Bussho kaisettu daijiten, IV, p. ai), mais je ne sache pas que la
question ait t jusqu'ici dfinitivement tranche. De toute manire, ce texte montre comment
le problme se posait en Chine. Il discute quatorze points douteux, dont le septime, par
exemple, est le suivant (T. 196/1, 106 c) : La Sukhvati est loin d'ici, tandis que le Tusita se
trouve prsent dans le kmadhtu. Pourquoi ne pas souhaiter natre en Sukhvat, et s'orienter
au contraire vers le Tusita, renonant ainsi au facile pour rechercher le difficile? N'est-ce pas
faire mauvaise route? En rponse, l'auteur numre dix diffrences :
1. Au Tusita, la vie n'est que de A. 000 ans. En Sukhvati, elle est de cent milliers de
myriades de koti de nayuta a$amkhyeya-kalpa.
a. Au Tusita, si l'on a beaucoup de karman de prajn, on nat l'intrieur [dans la rcour
intrieure], o l'a fait personnellement le service de Maitreya; mais, si l'on a plus de punya
que de prajn, on nat l'extrieur, l o l'on ne voit pas Maitreya. En Sukhvati, il n'y a ni
intrieur, ni extrieur, et tous y sont des saints, quel que soit leur vipka.
3. Si l'on nat dans la cour intrieure du Tusita, l o est l'assemble des saints qui voient
Maitreya, on peut y produire des causes de puret: mais, dans la cour extrieure, avec ses
fleurs parfumes, ses terrasses tages, sa musique, on n'a que des penses souilles. En
Sukhvati, au contraire, oiseaux et arbres, eaux, filets et musique, tout cela, en touchant les
a5.
390 PAUL DEMIVILLE
au contraire, semble ncessiter des pratiques bien difficiles pour les gens du commun
(prthagjana), vils et impurs. En effet, d'aprs les sutra et les stra anciens [= anciennement
traduits en chinois], seuls les Bodhisattva partir de la dixime bhutni peuvent voir, pour
leur part, la Terre Pure du Buddha de rtribution (sarhbhogakya) (1) ; et, mme d'aprs
les stra nouveaux, cette vision n'est possible qu' partir de la troisime bhumi^K
Comment donc admettre que des prthagjana de catgorie infrieure <3> puissent aller
natre, immdiatement, en Sukhvat? [Si cela est enseign dans les sutra relatifs la
Sukhvat, ce n'est pas au sens littral d'une renaissance immdiate, mais bien] au sens
[ce intentionnel d'une renaissance] en un autre temps; ils ne peuvent tre assurs
(niyata) [d'tre Bodhisattva et de renatre immdiatement en Sukhvat]. C'est pourquoi,
en Occident, seuls les mahynistes admettent [la renaissance immdiate en Sukhvat] ;
les hnaynistes ne l'admettent point.

Hiuan-tsang voulait dire que la renaissance en Sukhvat immdiatement aprs

la mort, sans autres renaissances ou pratiques ultrieures, telle que la promettent les
Sukhvativyha mme aux gens du commun, aux profanes dpourvus de toute
saintet, n'est nullement assure, puisque la Sukhvat est une Terre Pure et que,
d'aprs l'cole Yogcra, les Terres Pures ne sont accessibles qu'aux Bodhisattva
des bhutni suprieures. Le Tusita, au contraire, n'est pas une Terre Pure ; il
appartient au kmadhtu, et l'accs en est donc beaucoup plus facile. Hiuan-tsang pensait
que la doctrine des sutra amidistes ne doit pas s'entendre littralement : le sens
intentionnel en est que la renaissance en Sukhvat ne s'obtiendra effectivement
qu'a en un autre temps, c'est--dire dans un avenir lointain et incertain.
Hiuan-tsang fait allusion ici un passage de Mahyna-samgraha d'Asanga qui a
eu de longues rpercussions dans l'histoire du bouddhisme chinois. Pour
interprter certains sutra qui le gnaient, Asanga avait recours au procd concordiste

six organes des sens, ne fait qu'accrotre le too. En d'autres termes, le Tusita est impur (houei
||), la Sukhvati est pure (teing Jp).
4. Au Tusita, qui est un ciel, la rtribution normale est celle des deva : hommes et femmes
y sont diffrencis; ils prouvent encore un impur attachement mutuel, qui fait obstacle leur
karman de too ( leurs uvres religieuses). Quiconque nat en Sukhvat est homme (puruta),
et l'on y est pur et sans souillure, l'gard de soi-mme comme l'gard d'autrui.
5. Au Tusita, les passions en germe et les passions manifestes agissent toutes deux. En
Sukhvat, elles n'existent qu' l'lat de germe.
6. U y a au Tusita beaucoup d'hommes et de femmes dont la praja est mince, et qui
n'vitent pas la rgression. Lorsqu'on nat en Sukbvat, la praj se renforce, tout dsir est
tranch, et l'on ne peut qu'avancer dans la culture (religieuse de soi-mme).
7. Le Tusita, tant du kmadhtu, est expos aux calamits cosmiques, par exemple tre
Drl par le feu ( la fin d'un kalpa). En Sukhvat, on a quitt jamais les trois dhtu, et
l'on est donc l'abri de tout dommage d l'eau, au feu, au vent, etc.
8. U y a au Tusita des diffrences non seulement de sexe, mais de beaut. Les corps, en
Sukbvat, sont galement dors, galement beaux, galement pourvus des signes de purusa.
9. Lorsqu'on meurt pour renatre au Tusita, personne ne vient vous accueillir. De Sukhvat,
toute l'assemble des saints vient votre rencontre.
10. Pour exhorter natre au Tusita, il n'y a que le texte du Sutra.. . de Maitreya mont.. .,
qui n'est pas fort pressant et n'enseigne qu'assez grossirement faire du karman. Trs
nombreux, au contraire, sont les entra et ittra qui exhortent natre en Sukhvat, et ils sont fort
saints et d'une grande urgence. . .
W K'ouei-ki, dans son commentaire du Sutra.,. de Maitreya mont..., T. 1773, 1, 9736,
se rfre, sur ce point, notamment Avatamsaka, au Samdhinirmocana (o l'on ne trouve
cependant rien de pareil), Abhidharma-sammuccaya-vyukhy, etc. Dans d'autres textes
(Rahder, Daabhumikasutra, Prf., p. xiv), c'est la huitime bhumi qui est celle des pratiques
de Terre Pure.
M Cf. p. ex. Yogcrabhumi d'Asanga, cite dans Hbgirin, p. aoo b31.
(3> II s agit videmment de la dernire des trois ou neuf catgories entre lesquelles sont
rpartis les tres dans le Sukhvativyha', cf. BEFEO, XXV, p. /.
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKSA 391

bien connu qui consiste ngliger la lettre au profit de esprit, dceler dans
les textes, par del leur sens littral, une arrire-pense, un sens intentionnel
(abhipryay1). Il dfinissait quatre varits de sens intentionnel; la deuxime
se rapporte un autre temps (klntarbhiprya) r~
C'est par exemple lorsqu'il est dit qu'en invoquant le nom du Tathgata Prabhutaratna,
on est dj assur de Yanuttara-samyak-sambodhi, on encore que du seul fait d'en mettre
le vu (pranidhna), on peut aller natre au monde Sukhvat (i }.

Ce passage est comment par Vasubandhu en ces termes : .

Cette varit du sens intentionnel est destine aux paresseux; elle a pour but de les
encourager cultiver avec zle tels ou tels dharma en raison de telles ou telles causes.
[Dans le premier exemple que cite Asaga,] le sens intentionnel est que la rcitation du
nom de Prabhutaratna n'est qu'une cause, une cause de progrs (4) ; [les sutra o figurent
cette doctrine ne signifient] nullement que par la seule rcitation on soit dj assur
de la bodhi. C'est comme lorsqu'on dit qu'en raison d'une pice d'or on peut [en la
faisant fructifier] obtenir mille pices d'or : comment donc serait-ce en un seul jour?
[Lorsqu'on dit cela,] le sens est qu'en un autre temps on pourra obtenir mille pices d'or,
en raison de cette cause qu'est la pice initiale. Il en est de mme lorsqu'il est dit que
la rcitation du nom de Prabhutaratna procure l'assurance de la bodhi, ou que le simple
vu procure la renaissance en Sukhvat {5).

W YirUiu ^ |, ou encore abhisamdhi, pi mi jjj$ tf. Sur ces termes, qui figurent tous
deux dans ce passage du Mahyuna-samgraha , cf. Lamotte, Samdhinirmocana-sutra , p. i3.
(*) Cf. Mah&vyutpatti, d. Wogihara, lxxxviii, a; Mahyna-sutrlamkara , d. Lvi, xit, 18.
W Mahyna-samgi-aha, trad. Hiuan-tsang, T. i5g4, 11, 161a; trad. Lamotte, p. 10. La
version de Buddhasnta, T. 1693, 1, 106, ajoute une rfrence expresse au Sutra d'Amityut.
Dans YAbhidharmasamuccaya-vykhy de Buddhasimha et Sthiramati, T. 1606, xu, 7630-6, la
premire proposition est modifie ainsi : C'est par exemple lorsqu'il est dit que, si Ton obtient
d'entendre un instant le nom du Tathgata Vimalacandraprabha (?) , on est assur d'tre avai-
vartika l'gard de Yanuttara-$amyak-sambodhi.i> Le Mahyana-sulralamkra (d. Lvi, xn, 18)
ne mentionne que le vu de renatre en Sukhvati comme exemple de kaluntararbhiprya.
Sur les controverses qui svirent en Chine sous les Souei et au dbut des T'ang, au sujet du
Tusita et de la Sukhvati et de IV intention d'un autre temps , ci. par exemple B. Matsumoto,
Miroku jdoron (1911), p. 191-30 et appendice; Y. Sait fo, Jdoky $hi j*S
. jl (1937) P* a6 et suiv.; S. Mochizuki, daijiten, Y (jg36), p. 45ao-45ai.
W Ou d'aprs la version de Paramrtha, T. i5g5, vi, 19^ b : C'est afin de les faire
progresser vers des mrites suprieurs; l'intention du Bouddha est de leur rvler ses mrites
suprieurs [ l'tat potentiel] dans des pratiques infrieures [telles que l'invocation, le vu, etc.],
afin qu'ils renoncent leur paresse et cultivent le chemin avec zle.
W Mahuyna-$amgraharbhya, trad. Hiuan-tsang, T. 1697, T< 346 6. H faudrait tenir compte
aussi de Upadea du Sukhavatvyuha , traduit en chinois en 5 29 ou 53 1 (T. i5a6, manque en
tibtain), qui est attribu a Vasubandhu et dont l'auteur formule expressment le vu de
renatre en Sukhvati. Mais cet ouvrage, qui mriterait une tude spciale, semble bien s'en
tenir la renaissance pour un autre temps , car il parle de renaissance finale (pi king SjL

, T. i5a4, a3i617), et il exclut de l'accs en Sukhvati les adeptes des deux Vhicules
infrieurs, ainsi que les femmes (cf. inf., p. 9, n. 1) et les gens dont les organes sont incomplets
(ib.t a3iau, *"9); ce passage embarrasse visiblement le commentateur ramidiste T'an-
louan *^ (476-663), contemporain de la traduction (T. 181g, 1, 38oc-38i b; cf. aussi le
passage traduit dans Hbgirin, p. 3676-3680).
Dans les stances qui concluent le Mahyna-sarhgraha-bh$ya, version de Paramrtha,
T. 1696, XT, 370 , Vasubandhu exprime galement le vu de voir Amita; mais ces stances ne
figurent que dans la version de Paramrtha. elles manquent celles de Dharmagupta et de
Hiuan-tsang, ainsi qu' la version tibtaine (dont la conclusion, Tanjur de Narthang, Mdo, lvi,
la b, correspond T. 1696, xv, 370 a3). Vasubandhu cite aussi le Sukhvatiyha dans son
Upadta des quatre dharma du Sutra de Ratnacuda, traduit en 54i (T. i5a6, 37^6, manque en
392 PAUL DEMIVILLE
A la fin du vu' sicle, on disait en Chine que depuis la traduction du Mhayana-
samgraha^\ pendant plus d'un sicle tous les bouddhistes vertueux ayant lu ce
passage avaient renonc cultiver les actes purs qui font renatre en Sukhvat <2) .
Il est certain que l'introduction des grands traits de l'cole Yogcra au vi* sicle
provoqua en Chine, au dtriment de l'amidisme, un regain de faveur de la foi
maitreyenne qui dura jusque vers le milieu du vu* sicle, o il fallut tous les efforts
de l'cole de Chan-tao , (f 68 1) pour remettre en vogue la Terre Pure de
l'Ouest <3>.
En Inde mme, s'il faut en croire Hiuan-tsang, la renaissance au Tusita tait admise
par les adeptes du Petit comme du Grand Vhicule, tandis que les mahynistes
seuls croyaient la Sukhvat. Il est clair, en effet, que le fondement doctrinal des
textes maitreyens reste hinyniste. Le Tuta n'est pas une Terre Pure (tsing
ou i )> ni mme une Terre de Buddha {buddhahetra) ^\ mais reste un ciel (deva-
loka), dont Maitreya n'est que le souverain (t'ien tchou ^ ^= devendra) ^ ; et c'est

tibtain); il s'agit dans cet ouvrage des quatre vlry de dna dont il est question dans la Ratna-
eda-pariprcch du Ratnakuta (T. 3io, cxvii, 658 c*3""*6 = Ratnacuda-parivarta du Samnipta,
T. 97, xxv, 174 c3"*), et dont le quatrime se rapporte aux Terres pures.
Vasubandhu aurait-il fait le voeu de la renaissance en Sukhvat, alors qu'Asaftga restait
maitreyien? Ou les deux idaux pouvaient-ils dj se concilier, comme se sont vertus le
dmontrer plus' tard des gnrations de trsyncrtistes chinois? Dans le Ta tch'eng pen cheng sin
ti kouan king ^ |p ^ >^ J!{fj ff |? , grand sutra mahyniste de contenu doctrinal fort
volu, dont l'original sanskrit passait pour avoir t envoy Kao-tsong des Tang (65o-683)
par le roi de Geylan, mais qui ne fut traduit qu'aux environs de l'an 800 par le Gachemirien
Prjna, on trouve la solution suivante (T. i5g, 11, ) : Ceux qui entendront ce texte, le
retiendront, etc., obtiendront leur mort de renatre immdiatement au Tusita dans le
palais intrieur de Maitreya, o la contemplation de son les exemptera du tathsra; puis
ils obtiendront le vimoksa sour l'arbre Ngapuspa en Jambudvlpa; aprs quoi ils pourront aller
natre selon leur bon plaisir dans les Terres Pures des dix directions, o il verront des Buddha,
les entendront prcher, et atteindront eux-mmes la bodhi.
W Versions de Buddhasnta, 53 1 p. G.; de Paramrtha, 563-565. La premire de ces
traductions semble tre passe inaperue, et c'est de la seconde, accompagne de celle du Bhdsya de
Yasubandhu, que date le rle jou dans le bouddhisme chinois par le Mahyna-samgraha. On
sait que cette traduction y donna naissance une vritable secte (5 l'authenticit du Ta tch'eng
k'i sin louen, B.M. Fr.-Jap., II, 11, 1939, p. 4o).
W Houai-kan jg , Che tsing ou k'iun yi louen $$ f^, T. i960, , .
Houai-kan tait un disciple de Chan-tao . , le grand rnovateur de l'cole amidiste, qui
mourut en 681; d'aprs la prface (T. i960, ), son ouvrage fut achev aprs sa mort par
un autre disciple de Ghan-tao, Houai-yun , mort lui-mme en 701 (cf. son inscription
funraire au k. 86 du Kin che tt'ouei pien j %j ^f ). Sur cet ouvrage et ses auteurs, voir
Y. Yabuki, Sankaiky , Tokyo, 1937, p. 5^7 et suiv. ; Z. Tsukamoto, T chki no jdo-
ky (Memoirs of Toho buka gakuin, Kyoto, IV), 19, p. 97 et suiv. La comparaison entre la
renaissance au Tusita d'une part, en Sukhvat de l'autre, y est longuement dveloppe au
k. v, 5a c-bh : ttTous les [bouddhistes] instruits savent que la Sukhvat l'emporte sur le Tusita,
cent, mille et dix mille fois; mais ils craignent qu'il ne soit difficile d'obtenir la naissance en
Sukhvat, parce que cette Terre Pure appartient une rgion haute et transcendante [hors des
trois dhtu]. G'est pourquoi tous les matres minents, tous les moines les plus savants du pass
et du prsent, dclarent tous que la renaissance en Sukhvati est difficile, et font des actes qui
procurent la renaissance au Tui-ita. . . r>.
W Parti des milieux bouddhistes lettrs et cultivs, ce mouvement se propagea rapidement
dans l'ensemble des fidles, s'il faut en croire le tmoignage de l'pigraphie de Long-men, o
l'on sait que Maitreya prdomine de la fin du v* jusqu'au milieu du vu* sicle, pour tre ensuite,
jusqu'au milieu du vin* sicle, supplant dans une trs forte majorit des inscriptions par Ami-
tbha (Ghavannes, Mission archologique, p. 5 43-546 ). ,
t*> Cf. Hbgirin, art. Bulsudo.
W Sutra. . . de Maitreya montant. ..fT. 45a, 4aoo*: ien tchou J^ r , devendra.
.
 LA YOGACRABHOMI DE SANGHARAKSA 393

par abus et de faon tendancieuse que beaucoup de commentateurs chinois

choisirent le Tusita pour comparer la Terre Pure de Maitreya celle d'AmityusW.

W . Matsumoto le reconnaissait expressment dans son Miroku jdoron de 1911, p. aoa-ais

(sur cet ouvrage, cf. Pri dans BEFEO, XI, p. 439-458); mais le titre mme de son ouvrage
( Trait tur la Terre Pure de Maitreya) n'est pas sans prter malentendu. Une autre tradition
chinoise (ou peut-tre dj indienne) de nature tendancieuse est celle qui distingue
dans le Tusita une zone particulire de saintet o enseigne Maitreya. D'aprs la lgende
du Si yu ki, T. 9087, , 896c (Watters, I, p. 358), Vasubandhu se trouvait au Tusita
dans l'assemble intrieure de Maitreya, o l'on renat dans des lotus, et o prche Maitreya,
qui y accueille les nouveaux venus en les flicitant de leur vaste sagesse (pi'thuprajva ,
cf. Mahvyutpatti , d. Wogihara, xlviii, 34), tandis que Buddhasimha -sidait dans l'assemble
extrieure o l'on s'adonne aux plaisirs voluptueux. Cette division du Tusita en deux assembles,
ou cours (yuan ^)aeuun grand succs en Chine. Il importait en effet, pour la propagande
contre les partisans de la renaissance en Sukhvati, d'insister sur le fait que le Tusita n'est pas
seulement un paradis cleste ou l'on connat toutes les satisfactions propres aux dieux de la
sphre du dsir {Tusita, racine tu, traduction chinoise : Tche-tsou t'ien ^0 jj ^ , ciel o
l'on connat la satisfaction, le rassasiement); on peut aussi s'y sanctifier et y recueillir les
enseignements de Maitreya, qui procurent l'tat avaivartika : en somme on y trouve une sorte
de Terre Pure. L'intention apologtique est vidente; elle rpond des objections comme on en
lit par exemple chez un amidiste notoire des T'ang, Tao-tch'o ^ j|^ (662-647) : Maitreya,
le vnr du monde, prche Yavaivartya son assemble de deva, et ceux qui, l'entendre,
produisent la foi, en recueillant profit...; mais nombreux aussi sont ceux qui s'attachent aux
plaisirs et n'ont aucune foi. . . Et, certes, au Tusita il y a [comme en Sukhvatl] des oiseaux
aquatiques et des forts qui chantent et bruissent harmonieusement; mais c'est afin de donner
du plaisir aux deva; ceux-ci obissent leurs cinq dsirs [dsirs des cinq sens], et ces chants
ne leur procurent point le chemin saint [tandis qu'en Sukhvat tout son est un son de Loi].
Quiconque s'oriente vers la Sukhvati devient avaivartin ds l'instant mme o il obtient d'y
natre [cf. Sukhvatvyha , T. 60, 11, 379 6 *~10]; on n'y est plus ml des non-avaivartin
[tandis qu'au Tusita Maitreya doit encore prcher Yavaivartya, avec un succs partiel]. Et, de
plus, ceux qui renaissent en Sukhvati sont purs (ansrava)', ils sortent du triple monde et le
dpassent; us n'ont plus transmigrer... (Ngan lo t$i 4jf |, . 1968, 1, 9 b-c). C'est
galement dans la cour intrieure (net yuan f^J f^ ) du Tusita que font vu de renatre
Hiuan-tsang (., . 388 et n. 3), et de mme plus tard les plerins chinois de Bodh
Gay (Chavannes, Rev. Hist. Rel., 1897, p. 91-94; Pelliot, Rev. Arts As., V, p. aoi; Bagchi
et Chou, New Light on the Chinese Inscription from Bodhgay, in Sino-lndian Studie, I,
1945, p. 111-11, ont commis sur le terme net yuan ptj ^ une faute de lecture double
d'un contresens), et au Japon, entre bien d'autres personnages clbres, Kb Daishi d'aprs
une tradition de l'cole Shingon (Mikky daijiten, p. 168 b).
Au temps de Hiuan-tsang, Tao-che dclare nettement que c'est dans la cour intrieure
qu'il faut faire vu de natre, car l seulement on se trouve devant le Buddha [futur] et l'on
peut obtenir l'tat avaivartika en cultivant l'tude, tandis que dans la cour extrieure on
courrait le risque de s'attacher aux cinq dsirs et de ne pas obtenir la dlivrance (Tchou king
yao tti, T. ai a3, i, 66); et l'poque mandchoue l'pigraphiste Wang Tch'ang : jjtfb auquel
les subtilits de la dogmatique bouddhique restaient videmment trangres, ne manque pas
d'identifier cette cour intrieure de Maitreya une Terre Pure, autre que celle d'Amityus,
mais de nature identique (Kin che ts'ouei pien, cxxv, cit par Chavannes, loc. cit.).
Il est cependant bien difficile de fonder cette distinction sur le Sutra. . . de Maitreya
mont. ., autorit canonique de la sotriologie maitreyenne. Le Tusita, en effet, y est dcrit comme
un ciel o les devaputra crent tout d'abord pour Maitreya d'innombrables palais de joyaux
(ratna-vimna); puis un grand dieu cre son tour, avec des perles prcieuses spontanment
sorties de son front, un Hall de la Bonne Loi de quarante-neuf tages : c'est au haut de ce
hall que sige et prche Maitreya. Dans son commentaire du sutra (T. 177a, 1, 9876, 11,
989a), K'ouei-ki dclare que ce hall constitue la cour intrieure, par opposition aux palais
externes. Mais ce hall est justement dcrit dans le ttra (T. 45a, 4190-6) comme un lieu de
dlices, o des fils et filles de deva circulent dans des galeries, et o l'on est servi par des
apsaras (ien niu J^ -r). Certes les chants de ces femmes clestes enseignent les dix bons
actes et les quatres grands vux, et leurs concerts instrumentaux exposent la douleur, la
vacuit, f impermanence, le non-moi, et les p aramit ; mais on peut se demander avec les
amidistes si les cinq dsirs ne trouvaient pas aussi la tentation de se satisfaire dans cette
394 PAUL DEMIEVILLE
Dans le Jtaka de Simhacandra, Maitreya est dsign comme un ekajati-pratibaddha-
bodhisattvaV), comme un Buddha futur &\ et Vasumitra revt au Tusita la condition
de devaputra ou devarja &K Telle est bien la doctrine des grands stra maitreyiens i
c'est seulement ici-bas, au Jambudvpa sous l'arbre Ngapuspa, que Maitreya
deviendra Buddha, dans un avenir loign, aprs son sjour au Tusita o ses auditeurs
sont des devaputra; ceux-ci l'accompagneront sur terre, pour une renaissance
humaine ; c'est alors seulement qu'il prononcera sa premire prdication titre de
Buddha M, et qu'il leur confrera leur premier vyukarna^ ; aprs quoi ils <r
rencontreront v encore tous les Buddha qui doivent succder Maitreya, selon la
doctrine hinyniste d'une succession de Buddha chacun unique en son temps, soit
dans le kalpa actuel, soit encore dans le kalpa futur W. Au contraire, Amityus a son
bodhidruma en Sukhvat; c'est actuellement qu'il y prche la Loi, en tant que
Buddha accompli. Le Tusita du Sutra... de Maitreya mont..., T. 5, offre certes
maintes analogies avec la Sukhvat, tant par sa description mme que par les
conditions dans lesquelles on y nat : ces analogies sont mme si troites que dans les
textes mahynistes le ciel Tusita sert souvent de terme de comparaison pour les
Terre* Pures de diffrents Buddha (comme s'il en avait t le modle) W; on y lit

cour intrieure. Le Lotu de la Bonne Loi ne manque pas d'insister sur les apsaras lorsqu'il
promet ses lecteurs la renaissance au Tusita (Saddharma-pundarika, d. Kern, p. /178 = T. s 6 ,
xii, 6 ie, t'ien niu 3 ")- Le grand Sukhvativyuha (texte sanskrit, S 2, SBE, XLIX, p. klx)
mentionne vrai dire la prsence aptarcu qui dansent en Sukhvat. Au nombre de sept fois
sept mille, elles entourent les tres ns au paradis (S 19, ib., p. &a). Mais ces passages, si je ne
me trompe, ne se retrouvent pas dans le texte chinois correspondant traduit au milieu du
ni* sicle (Wou leang cheou king, T. 60). Ce texte, comme du reste la plupart des textes trami-
distes traduits en chinois, dcrit un paradis sans femmes; les bienheureuses qui russissent
y renatre sont automatiquement transformes en hommes, ce qui est aussi la doctrine du
Lotus (eh. xxii, trad. Kern, p. 89-90), selon lequel la Sukhvat est un monde o il n'existe
ni femmes, ni rotisme d'aucune sorte (ch. xxiv, st. 3i). 11 est clair que, chez les ramidistes
comme chez les ctmaitreyens, on s'est donn beaucoup de mal pour purer les paradis et les
soustraire l'imagination plantureusement sensuelle qui se manifeste dans la peinture bouddhique
de l'Inde et en particulier dans les reprsentations du monde des deva. [Voir encore inf., p. 436.]
W T. 176, Cf. supra, p. 69, 37a.
W Wei lai fo fc 2| jjfo, ib., Uhk c19. Cf. Maitreyavyukarana tibtain dans Lvi, Mlanges
Linossiei', p. 38 2.
W C'est du moins en cette condition qu'il redescend sur tirre du Tusita. Cf. sup., p. 69, 76.
<*) Pour la premire fois ils entendront la Loi, yi men fa ji, T. 45a, 4.
Cf. Pri, BEFEO, XI, p. 444-4*7; et sup., p. 37a.
W Supra, p. 37a.
W Mais c'est peut-tre au contraire le Tusita de Maitreya qui s'est transform, dans
l'imagination des fidles, l'imitation des Terres Pures. On a l-dessus le tmoignage des
inscriptions chinoises. En 5 11, le donateur d'une statue de Maitreya souhaite navement
qu'en rtribution de ce don sa dfunte mre aille renatre en Sukhvat (Chavannes,
Mission archologique, p. 9/1 et fig. 1606). De mme, dans son tude sur les fresques et les
peintures de Touen-houang (Tonk-ga no ken/, Tokyo, 197, p. 96), E. Matsumoto remarque
qu'il est souvent impossible de dterminer si les figurations du paradis maitreyen se rapportent
au Tusita ou la Terre Pure future d'ici-bas. Parfois ces deux aspects sont reprsents
conjointement, l'un au-dessus de l'autre (L. Bachofer, r Maitreya in Ketumatn by Chu -, in India
Antiqua, Leiden, 19*7, p. 6). M. Mus, Barabudur, in BEFEO, XXXIII, p. 97 et suiv., a attir
l'attention sur les documents pigraphiques et iconographiques , reflets des croyances populaires.
Lorsqu'il ajoute (ib., p. yy3)que l'opposition entre Amilbha et Maitreya n'est qu'un produit de
l'imagination des orientalistes, et leur rivalit un dogme de la bouddhologie europenne, il
n'a pas tenu compte de la volumineuse littrature chinoise (et japonaise) qui traite justement
de ce dogme. Celte opposition, crit-il (ib., p. 97a), est complmentaire et non pas
exclusive. C'est peut-tre vrai, mais dans la religion populaire chinoise, qui n'a jamais recul devant
aucun syncrtisme, car plus on invoque de dieux, plus on a de chances d'tre exauc. Je ne
 LA YOGCRABHUMI DE SNGHARAKSA 395

que la Terre Pure de tel ou tel Tathgata est comme le ciel des Tusita M. Mais celui-ci
ne constitue nullement un buddhaksetra : c'est dans les sutra concernant la descente
sur terre de Maitreya et sa bodhi sous le Ngapuspa, T. 455 et 56, qu'est dcrit le
vritable et futur buddhaksetra de Maitreya, ce qu'on peut appeler sa Terre Pure
(le Stra... de Maitreya mont... emploie le terme de domaine orn qui est un
synonyme de Terre Pure) (2). A plus forte raison le Tusita n'est-il pas une Terre Pure
(tsing t'ou i) comme la Sukhvat; il n'est qu'une Terre Impure (houei t'ou i).
Malgr les lments mahynistes qui abondent dans le Stra .de Maitreya mont...
comme dans le Jtaka de Siriihacandra, ces textes laissent le buddhaksetra de Maitreya
dans notre monde, tandis que la Sukhvat est un vrai paradis, un ailleurs
transcendant^ qui rompt le cadre de la cosmologie normale; elle est hors du triple
monde, comme la dfinissent de nombreux sutra et sstra. Dans son commentaire
du Sutra de la contemplation d'Amityus, l'exgte Ki-tsang (59-62) se livre des
prodiges de concordisme pour tablir que tout est dans tout, et en particulier
le Petit dans le Grand Vhicule et la doctrine de Maitreya dans celle d'Amityus ;
mais il est bien oblig de reconnatre que, si l'on se place au point de vue troit
des diffrences, le Stra de la contemplation d'Amityus ressortit au Mahyna, le Mai-
treyavykarana au Hnayna W.

5. Conclusions

L'influence anti- amidiste exerce par l'cole Yogcra en Chine s'explique donc si
l'on tient compte des origines hinynistes de cette cole. La Yogcrabhmi d'Asanga,
qui en tait l'autorit essentielle et d'o l'cole tire sans doute son nom, avait t
prcde d'ouvrages hinynistes du mme titre, qui en taient des prototypes, dont
elle n'tait qu'une rplique, un dveloppement mahyniste, tout engonc encore
dans les cadres et les rubriques de l'Abhidharma des Sarvstivdin. De ces
Yogcrabhmi antcdentes, nous avons en chinois celle de Sangharaksa, et celle de Bud
dhasena5), provenant toutes deux du Cachemire et traduites, l'une aux n* et
ni* sicles de notre re, l'autre dans les premires annes du y* sicle. Il faut y

crois pas qu'il faille chercher l-dessous un systme (ib., p. 97ft18) de haute spculation dont
les fabricants de ddicaces eussent t bien en mal de s'expliquer. Les thologiens qui avaient
pour mtier de dogmatiser et de systmatiser ne se satisfaisaient pas si bon compte.
W Textes du Ralnakuta, de la Sgarapariprcch , du Mahsamnipta , cits par S. Mochizuki,
Jdoky no kigen oyobi hattalsu, p. 645.
(*) Tchouang yen kouo kiai $ Jj| >, . 45a, 4 18 c". Sur les traits iraniens du paradis
de Maitreya, terre nivele, langage unifi, etc. (traits qui lui sont du reste communs avec le
paradis d'Amita), cf. E. Abegg, Der Mettiasglaube in Indien und Iran, Berlin-Leipzig, 1938,
p. i85, n. 3; Der Buddha Maitreyart, dans B. Soc. suisse des Amis de l'E.-O., Vil (1945), p. a5,
n. /17.
(3) Les Bodhisattva Avalokites'vara et autres proviennent tous de buddhaksetra d'ailleurs,
~f ffi i 2t ec"t 1 Mahuprajvpramitchstra, T. 1609, yh, 111e (trad.
Lamotte, p. 43o). M. Lamotte restitue o fang ^ ~jf en desntara, et le traduit par rgion
trangre, ce qui est ambigu et peut faire croire qu'il s'agirait d'une origine trangre
Avalokites'vara et autres figures congnres du panthon mahyniste. Je crois qu'il vaudrait mieux
restituer en dig-antara, et qu'il s'agit en tout cas de cosmographie religieuse et non de
gographie. Le Y>seuo-Sraddhotpda-stra, T. 1666, 583 a (cit Hbgirin, p. 5 6) oppose galement
le o fang fo t'ou ftil >^ fj$i ifc d'Amita (buddhakset va d' ailleurs ou d' autre part ) au sahaloka.
(4> Kouan wou leang eheou king yi chou, T. 176a, a 36 c.
W Supra, p. -363.
-
396 PAUL DEMIVILLE
ajouter une Yogerabhumi des Bodhisattva, aussi appele Le questionnaire de Vira-
datta ( Viradatta-pariprcchaj, plus rduite et qui ne traite qu'en quelques pages assez
banales des pratiques de pramit, de la mditation sur le corps humain, etc. W ;
cet opuscule, traduit en chinois vers l'an 3oo(2), indus plus tard dans le Ratna-
kuta (3>, devait tre un de ces petits manuels de Yoga du Grand Vhicule comme on en
rclamait alors au Cachemire ou en Asie Centrale, ainsi qu'en tmoignent les
appendices mahynistes des Yogcurabhumi de Sangharaksa et de Buddhasena. Un peu
plus tard, au dbut du v* sicle, pour compiler un trait de Yoga l'usage de ses
disciples chinois M, Kumrajva utilise, outre la Yogcurabhumi de Sangharaksa et
le Saundarananda d'Asvaghosa, toutes sortes de sommaires du 'Dhyna' (tch'an
yao .) dus une srie d'autres patriarches Sarvstivdin : Vasumitra, Upa-
gupta, Saghasena, Prva, Kumralta. Dans une prface de la mme poque,
crite par Houei-yuan qui devait tenir ses informations de Buddhabhadra, un matre
de Dhyna fort bien renseign sur les traditions cachemiriennes de son temps M,
on lit qu'aprs le schisme du bouddhisme en cinq coles, survenu l'poque du
patriarche Upagupta, chacune de ces coles eut ses sutra, ses textes canoniques
composs l'loge du Dhyna (6). Il est probable, comme dans le cas du
Saundarananda d'Avaghosa ou de la Drstntapankti de Kumralta, tous deux utiliss
par Kumarjva dans son trait, que la plupart de ces siitra n'taient pas
spcialement et exclusivement consacrs au Yoga, sinon en ce sens que, selon la grammaire
convenue de la pense indienne, toute matire est traite en objet de mditation et
tout s'achve en Yoga.
De la grande somme mahyniste d'Asanga, c'est donc la Yogcrabhumi de
Sangharaksa qui devait tre le prototype hinyniste le plus considrable et sans doute
le plus ancien. S'il est vrai qu'Asanga vcut vers le milieu du vr* sicle, son uvre
n'tait en somme postrieure que de quelque deux sicles celle de Sangharaksa,
que la tradition associe l'empereur Kanaka et aux matres qui fleurirent sous son
rgne, Avaghosa, Vasumitra, Dharmatrta et autres ^K C'est au cours de cet inter-

W Pou-ta eieou hing king " ^ {( Ifj | (ce titre est indiqu dans le texte lui-mme,
66 a11, avec celui de Vradalta-pariprcch), T. 33o, traduit par Po Fa-tsou entre 290 et 06.
Po Fa-tsou ^ i^) jj , aliat Po Yuan ^ ( j ) j|jf, tait un Chinois de Ho-nei, dans
le Ho-nan actuel , qui avait appris le sanskrit et rdigea un assez grand nombre de traductions. Il
fut ml aux controverses avec Wang Feou (Wang Fou) au sujet du Houa hou king; cf. Pelliot,
BEFEO, VI, p. 80.
W Voir les extraits cits dans le Sikmsamuccaya , d. Bendall, p. 34, -.
W T. 3 1 0 , xcvi , 5 4 0 a-b 4 3 a (XXXVIIIe assemble ) , trad. Bodhiruci ( 706-7 1 3 ). Le titre de Bodhi-
tattva-yogcrya-bhmi (P'ou-ta yu-k'ie che iil ||| J fjf Jjjj ) est indiqu dans le texte,
543 o17"1*. Cette traduction est postrieure Hiuan-tsang qui, on le sait, avait recueilli en Inde
( Nland) et emploie dans toutes ses traductions la forme yogcrya au lieu de yogcura. Une
autre traduction du mme opuscule, faite la fin du x" sicle par Ghe-hou, donne galement cette
forme, T. 33i, 70 b*1. Deux traductions antrieures celle de Po Fa-tsou sont aujourd'hui
perdues (K'ai-yuan fou, T. ai 54, , 48 6).
W Le Sutrait de la pratique du Dhyna et du Samdhi, T. 61 4, $up.t p. 355-356. PouiTnum-
ration des sommaires du Dhyna utiliss par Kumrajva, avec les noms de leurs auteurs,
voir la prface de Seng-jouei, T. ai 45 , ix, 65 a-b.
W Sup., p. 77-78. Buddhabhadra avait t au Cachemire le disciple de Buddhasena, auteur
d'une Yogcurabhumi, T. 618, qui tait compt comme l'un des patriarches rguliers de l'cole
cachemirienne des Sarvstivdin.
Ie) Prface de Houei-yuan (vers 4ia) la Yogcurabhumi de Buddhasena, T. at45,ix, 65 e
(sup., p. 368, n. 4). Ce texte a chapp Lin Li-kouang, qui a tudi dans L' Aide-mmoire de la
Vraie Loi les textes chinois sur le schisme des cinq coles. Upagupta passait lui-mme pour un
spcialiste du <r Dhyna (Asokvadana, trad. Przyluski, La lgende de l'empereur Aoka, p. 08,
348, 363; cf. tup., p. 69, n. a).
W Sup., p. 365, etc.
 LA YOGCARABHVMl DE SANGHARAKSA 397

valle que le Grand Vhicule dut, je ne dis naturellement pas se crer, mais se rpandre,
se diffuser peu peu dans le Nord-Ouest de l'Inde et en particulier au Cachemire,
o avait rgn jusqu'alors le Petit Vhicule des Sarvastivdin. L'addition, peu
aprs 2 8 4, d'un appendice mahyniste la Yogacrabhumi de Sagbaraksa ne
peut gure s'expliquer que par une demande nouvelle ne, au Cachemire, du fait de
la multiplication croissante des adeptes du Grand Vhicule ; il n'tait plus possible
aux matres de Yoga de ne pas tenir compte de cette clientle dans leurs manuels.
Et cette phase de transition dut se prolonger jusque vers la fin du iv* sicle, si
l'on en juge par toute la littrature hybride, provenant du Cachemire, qui fut
traduite ou utilise en chinois aux alentours de l'an . Les conceptions relatives
Maitreya, attestes la mme poque et pour la mme rgion, refltent le mme stade
d'volution doctrinale ; elles sont, elles aussi, cheval sur les deux Vhicules. C'est
vers le milieu du ive sicle qu'Asanga et Vasubandhu, tous deux adeptes de Maitreya,
se convertissent au Grand Vhicule dans le Gandhra, que Kumrjva, aprs avoir
tudi les critures hinynistes pendant son enfance au Cachemire, se met
l'cole des Mdhyamika KachgarM. La documentation chinoise contemporaine
nous permet ainsi d'entrevoir, bien encadr dans le temps et dans l'espace, un
pisode de l'histoire du bouddhisme indien, en mme temps qu'elle nous renseigne
sur un aspect de la tradition littraire qui reliait l'cole des Yogcra celle des
Sarvastivdin.

IV. ANALYSE DU TEXTES

Cupitrb Ier. Assemblage et dispersion (?) W 1 82 aM 82 c20.

(Ng.230c9-231//2l.)
Huit stances d'introduction gnrale : loges (imags) du Buddha, des Trois 182 a*-*9.
Joyaux, de la doctrine pareille la rose douce (amrta), suivis des vers suivants :
S'il en est qui se consacrent la pratique [voir p. 98, n. 1],
Et observent la mondanit
Avec les nombreux tourments qui lui sont inhrents,
L'instabilit des naissances et des morts,

W Cf. JA, 1960, p. 38a, n. a, et supra, p. 57, n. 7, et 80-81.

M Dh. = version de Dharmaraksa (T. ); Ng. = version de Ngan Che-kao (T. 607); sans
indication, il s'agit de la version de Dharmaraksa. En raison de leur rdaction archaque, ces
versions offrent maintes difficults dont beaucoup n'ont pu tre lucides. Les expressions
chinoises qui prsentent un intrt terminologique seront signales dans les notes, mme si elles
n'appellent pas de commentaire. Les pages, les tiers de page et les lignes de l'dition de Taish
sont indiqus en marge.
<*> Dh. tsi san m ^. Ce titre pourrait s'appliquer la concentration de l'esprit distrait
( tsi tan est , dans les textes mahynistes , le nom d'un tamdhi grce auquel on peut , son gr,
rassembler ou (disperser l'esprit, cf. inf., p. 4 90, n. t ) ou encore la dissolution (san) de ce
tamudaya (iti) qu'est la personnalit, ou a l'invitable sparation (viprayoga) par laquelle s'achve
toute union (tamyoga, tamgama) entre les tres qui se chrissent (cf. Udnavarga, 1, 99,
Buddhacarila , vi, 46, etc.), ou mme la compilation (tti) de textes disperss (tan) qu'est
l'ouvrage de Dharmaraksa. Ng. a tan tchong ^ |j| , litt. dispersion-semence , qui est encore
5ans
sage
lus obtient
obscur;
Ng. cesladeux
semence
la fin
mots,
du
dunirvana
prsent
mais ils
...J'nonce
chapitre
n'y ont le
(T.iamatha-vipasyan,
peut-tre
607, pas
91 la
6*0**1,
mmecf.
quiT.valeur
dans606,
d'autres
que
183dans
c18),
ttra
leontitre
estretrouve
nonc
: Le
 398 PAUL DEMIV1LLE
Et comment [les hommes] sont noys dans le monde (1),
De mme qu'un char pourri s'enfonce dans la vase
Et ne peut s'en extraire par lui-mme,
II faut qu'ils suivent l'essentiel des stra ().
C'est pourquoi, par piti pour le monde, j'expose [l'essentiel des sutra].
De mme qu'on cueille des fleurs,
Afin qu'en coutant alternativement le [Yoga]era-sutra
Ils dtruisent l'existence et parviennent au sans-existence (i).

182 a20-27. Exhortation mettre en pratique ce stra, pour se dlivrer de tout l'assemblage M
des tourments ; les pratiquants, tant grhastha que pravrajita, doivent tre rsolus
sans retour (). Une stance rcapitulative.
182 61-12. Dfinition de ce qu'il ne faut pas pratiquer (') : colre, luxure, etc. ; stance
tulative.
182 613-28. Dfiaition de ce qu'il faut pratiquer : bienveillance, chastet, etc.; deux stances
rcapitulatives.
182 629-182 ci. Dfinition de yogcra^ : Pratiquer la culture W et les exercices (10N.
182ci-i4. Dfinition de yogcrabh.UmHn) : Ce que pratique le pratiquant, c'est l la
terre du pratiquant <12>.
182c2-iu. Les yogera se rpartissent en trois catgories : prthagjana(l3\ saiksa, asaiksa;

de faon disperse. Dans Ng. le mot tcu>ng correspond souvent skandha (91 6, a7, etc.)
et dans Dh. dhlu ( ch. xxi ). Dans la terminologie de Kumrajva , tsi san 4j| jj correspond
au sk. ya-vyaya, arrive et dpart, augmentation et diminution, accumulation et dispersion :
ainsi dans le chapitre de la Pancavimsatishasrik-prajiipramit o il est enseign que Vya-vyaya
des skandha, des facults sensibles et de leurs objets, etc., est insaisissable, impercevable, etc.
(texte sk., d. Dutt, Londres, 194, p. ia4 = trad. Kumrajva, T. , m, a34 a, ou T. 1609,
xjji , 363 c). Dans les autres versions chinoises de ce texte, ya-vyaya est rendu par commencement
et fin (tchong che j^f, T. aai, 11, i3c), origine et terme ( ^ 5f*, T. aaa, m,
167 a), augmentation et diminution (tseng kien ^, T. sao, cdviii, 45 6). Dans le Laka-
vatra (d. Nanj, p. I75ie~~18), o tous les traducteurs ont adopt l'quivalent lai k'iu ( -5^,
venue et alle (T. 670, m, 5o3 e; 671, , 5^7 ; 67a, it, 6i3a), ya est expliqu par
utpdarsi masse de production, samuhugamd utpanna produit par assemblage, et vyaya
par vinsa dissolution, destruction, interprtations qui justifient la traduction tsi san
assemblage et dissolution, de Kumrajva. Mais on ne voit pas comment une telle interprtation serait
possible pour le titre de notre chapitre, o il n'est nullement trait de l' assemblage ni de la
dissolution des skandha. Il est vrai que les chapitres suivants sont bien consacrs aux skandha.
W [Note de la p. 97.] Dh. ieou hing fa, Ng. hing fa : cra.
(*) Litt. dans les racines du monde (Dh.); submergs dans le monde (Ng.).
(*) Le mot king a t partout rendu par stra, bien qu'il ait gnralement dans ces textes la
valeur, moins technique et plus gnrale, d'autorit scripturaire, de texte canonique. On a renonc
mettre sutra entre guillemets.
(*) Yeou wou ^S , bhva-abhva? La version de Ng., o ces stances sont traduites en prose,
n'offre aucun secours. Le char pourri y est remplac par un lphant vigoureux, qui, tomb
dans une fosse, n'en peut sortir par lui-mme.
(*) Tsi houei m ^ ; le terme manque dans Ng. Est-ce la runion qu'il s'agit de disperser ?
(*> Dh. pou tchouan houan ^ \ pou fou houan ^ [ ^, avaivartika?
P) Hing ff , car-.
() Dh. ieou hing jj fy; Ng. hing tch ify ^ , le pratiquant (yogacra en bahuvrhi).
() Dh. sieou , Ng. si ff.
W Dh. u , Ng. kin si j .
() Dh. sieou hing tao, vtaotif fa f , / jj| J& ; Ng. too hing ti 3 fj . Cf. sup., p. 343.
<u> Sic Ng.; Dh. : S'appliquer de faon concentre au too du calme, c'est l sieou hing taon.
() Dh.fanfou 5fc ; Ng. wei t too tcho jfc f g.
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKSA 399

mais c'est aux deux premires catgories seulement qu'est destin l'ouvrage. En
effet, le Yogcrabhumi-sutra enseigne l'apaisement et la contemplation (samatha-
vipasyan)M, lesquels orientent vers les quatre fruits de raman^, c'est--dire
vers le sopadhisesa-nirvnaW, d'o l'on parviendra au nirvana complet M. Mais il
importe de pratiquer samatha et vipasyan avec persvrance et continuit, sinon
les efforts resteront vains, comme dans le cas de l'homme qui frotte deux pices
pour obtenir du feu, mais s'interrompt sans cesse avant la production du feu.
Trois stances, dont voici la dernire :
Ayant pntr toutes les merveilles subtiles des arcanes,
J'ai vu et recueilli les enseignements prononcs par les saints.
Ce sutra a pour grande glose le terme samatha-vipaiyan;
Pour l'exposer, j'ai copi les sutra{6).

Chapitre IL L'origine des cinq skandha W 182c21-183ai3.

(Ng. 2
Quatre stances : 182c22-29.

Recueillant l'essentiel d'un certain nombre de sutra,

J'institue des paroles amrta, grce auxquelles on ne vieillit ni ne meurt.
Que l'auditeur clair mette en pratique ce que ses oreilles entendent;
La pure sagesse dtruira les tnbres souilles...
Le Buddha a expliqu les cinq skandha et leur existence foncire ;
II faut voir les sutra et en suivre la source.

Bref expos en prose : Le yogcra doit encore contempler l'origine des cinq
skandha corporels : rpa, vedan^\ samjn^\ sarhskraW et vijnna. Ces skandha
sont des agrgats : le skandha de rpa comporte les 10 yatana^10) eYavijnaptHn\
les skandha de vedan, de samym, etc., comportent 108 vedan, 108 samjM, etc. <12),
de mme qu'une ville mure comprend de nombreuses maisons. Trois stances
rcapitulatives.

C> Dh. Ui kouan jjjj , Ng. tche kouan jfc ||.

W C'est--dire les quatre fruits de iaiksa, dont le h* (celui d'Arhat) fait accder au degr
ataiksa.
M Dh. yeou yu ni-yuan ^ $j ^g ; Ng. yeou yu wei gfc j| , [le mou met] qui comporte
un reste de tvei.
t*> Wou wei & f.
(*> Sic Dh.; Ng. obscur.
W Dh. wou yinpen j^ f ^; Ng. tche wou yin houei ^gfl JE 1 *^a connaiS8ance des
cinq ikandhan. Plus loin kandha est rendu dans Ng. par tchong , semence, espce.
(7) Dh. t'ong 3jjU , souffrance; Ng. t'ong yang ^jj| p|?.
() Dh. siang , Ng. ueu siang Jg, jg.
M Dh. Ng. hing ff.
(10) Joufc.. Lerupa, objet de la facult visuelle, est pris ici comme reprsentant l'ensemble
des cinq facults sensorielles et de leurs objets; cf. Koia, trad. La Valle Poussin, ch. 1, p. A5.
I) Dh. so kouan fa {& jfe, Ng. t'ongfa cheoujou ^t A. (?)- Pour cette dfinition
du rupa-skandha, cf. Koia, La Valle Poussin, ch. 1, p. lu.
(u) 108 est un grand total courant en Inde. Dh. crit (fautivement?) 8.
 400 PAUL DEMIVILLE

i 83 ai&-183 6*. Chapitre III. Les caractristiques W des cinq skandha

(Ng. 231 ci2-23.)
Six stauces.
Le a pour caractristiques d'tre lumineux, de comporter des figures, de
pouvoir tre pris dans la main, d'tre montrable d'autres personnes (2), etc.
Une stance.

183 /,8-26. Chapitre IV. Discrimination des cinq skandha

(N}f.231c25-232al6.)
Trois stances : Hommage au Buddha, ses enseignements, etc.
Le fonctionnement simultan des cinq skandha l'occasion d'un objet unique est
illustr par la comparaison d'un homme qui trouve un collier de perles tomb dans
un carrefour : la vue du collier est , le plaisir qu'il en prouve est vedan,
l'opration par laquelle il le reconnat premire vue comme tant un collier est sariij,
le dsir de le prendre est samskra, la connaissance discriminative M du collier
est vijMna. Une stance.

183 628-189 io. Chapitre V. Constitution et ruine des cinq skandha (5>
(IVg.232ol8-235622.)
Trois stances : hommage, etc.
Ce chapitre fort long, entreml de stances et illustr par de nombreuses
comparaisons, enseigne comment le yogacra doit mditer sur l'inexistence du pudgala,
la transmigration n'tant due qu'au karman et sa causalit, et aux vicissitudes des
skandha, tantt constitus tantt ruins, qui ne font point un pudgala durable.
Il y est trait des maladies W, de la mort, de antarbhava^\ de l'embryologie et de

W Dh. liang , laksana(f); Ng. souei ying tiang ^ Jf , anulaksana (?).

Sous ces termes maladroits, on reconnat les proprits classiques du rpa : varna,
$amsthna, pratighta, deanidariana ; cf. Kosa, La Valle Poussin, ch. i, p. 16, 45.
Dh. /en pie wou yin ft $|J j ; Ng. wou yin fen pie hien tche fr ft J}|J j
(faute pour kouan tche | ] = contemplation discriminative des cinq skandha). Probablement
vibhaga [vibhga).
Dh. fen pie ft fj\\ , Ng. tche jffl. Cf. Kosa, La Valle Poussin, ch. i, p. 3o : vijanam prati-
vipapli, le vijnna est la connaissance objet par objet (vitayam visay am prati); la connaissance
visuelle saisit seulement le visible, non pas le son, etc.
W Dh. wou yin tch'eng p'ai J Jj& '> - a wou tchong JJ ^ans ce ^tre ' ma*s *a
prface de Tao-ngan donne wou yin. Tch'eng et p'ai servent parfois traduire vivarta et tamvarla ,
Vvolultonn et IV involution des kalpa, par ex. dans la version du Madhyamugama due
Saghadeva (fin du ive s.; T. 26, xl, 680 a), ou dans celle du *Lokasthna-prajfiapti-stra (trad.
a65-3i6 p. G.; T. a3, vi, 3o5 6-3ogc). Cf. aussi Viradatla-pariprcch dans Sikmmmuccaya, ,
d. Bendall, p. : kya samudgato . . . kya vinso.
W Au nombre de kok, soit d'aprs Dh. 101 chacun des quatre makbhuta corporels, et
d'aprs Ng. 101 pour chacun des trois dosa et pour leur combinaison. Cf. Hbgirin, p. a53.
(7> Tchong tche j. Uantarbhava tait admis par les Sarvstivdin, ni par les Mahsan-
ghika et autres coles, d'aprs le Trait de Secte* dit de Vasumitra.
 LA Y0GCRABHVM1 DE SANGHARAKSA 401

la renaissance, avec force dtails mdicaux, physiologiques, etc. O. Le dbut du

chapitre met en scne, avec un curieux ralisme, d peut-tre aux rdacteurs chinois
enclins romancer, un malade qui va mourir, et qui dj se voit en rve emmen
au T'ai-chan -^ |Jj devant le roi Yama^2^. Le mdecin qu'on envoie chercher
invoque une affaire pressante pour s'esquiver en promettant de revenir un peu
plus tard. Aussitt qu'il a prognostiqu la mort invitable (3), les parents et amis se
lamentent, durant l'agonie, pareils des porcs qui regardent fixement, les oreilles
dresses, comment on fait boucherie d'un de leurs pareils ; le messager de Yama
entrane le moribond en enfer, sur le bateau du samsara tir par les pchs, etc.
Mme note raliste et pittoresque dans la description de la mort sous l'action des
vents (i85c7), de Vantarbhava (186 a19), dans celle de la conception (186 e18), de la
gestation (187 a6) et de la renaissance (188 a14), toutes galement dgotantes.
Durant Vantarbhava, les skandha subsistent sans subir aucune diminution, mais
c'est la faon du sceau qui subsiste dans l'argile par son impression (il n'est ni
prsent sur l'argile, ni spar de l'argile), ou de la semence qui subsiste dans le fruit :
de mme, pour les mes des morts (186 b), les skandha ne sont ni identiques aux
anciens, ni diffrents d'eux. Chacun obtient rtribution selon ce qu'il a sem : pour
les vertueux Yantarbhava est bon, pour les mchants il est mauvais, etc. C'est ainsi
que le yogcra doit mditer sur la manire dont les skandha se constituent et se
dtruisent.
Quatre stances finales. Hommage au Buddha...
Parmi les stra du Buddha,
J'ai recueilli en abrgeant,
J'ai choisi et copi;
Et, selon ses enseignements, j'ai compos le Yogcrasutra.

Chapitre VI. La maitr 189 oi&-190 Ai.

Cinq stances
Un marchand, voyageant dans le dsert,
Par chemin difficile, est affam et assoiff ;
Un guide le sauve et le protge,
L'amenant en un lieu o il trouve eau et fruits.

W Dans Dh., i85o, citation de textes mdicaux et mention nominale de mdecins pour
chacun des cinq premiers aga de l'Ayurveda (cf. Hbgirin, p. 360) : somatologie (i85a*),
microchirurgie (1 85 o* ), traumatologie (i85au), pediatrie (i85o*), dmonologie (i85 *6).
Parmi les mdecins figurent des Yue-tche (i85 a10) et mme des Chinois, tels K'i-po j||Jjr fjjjj et
Pien-ts'iue J[j| (i85 a3; sur ce dernier, cf. la glose de Hiuan-ying dans T. aia8, txxv, 79a ).
Tout ce passage, intressant pour l'histoire de la mdecine, mais d'interprtation difficile, est
beaucoup plus bref dans Ng., a33 a, qui mentionne seulement Pien-ts'iue.
Dh. Yen (i84 a7), Ng. Yen , var. [fautive] Hien |g ( ). Cf. inf., p. 4o8, n. U;
et Chavannes, Le Taichan, qui montre, p. 99, que ds l'poque des Han le T'ai-chan tait
devenu rsidence des morts , mais se trompe en disant , p. 1 5 , que l'ide bouddhique du
jugement
W Dans
des morts
Ng. , ne
le mdecin
s'introduisit
a l'honntet
dans le culte
oudu l'indiscrtion
T'ai-chan quesous
de communiquer
les T'ang. [Cf.son
inf.,prognostic
p. 436.]
& la famille; mais dans Dh., il lui enjoint simplement de donner au malade tout ce qu'il
dsirera. L'abandon des incurables tait d'usage chez les mdecins dans tout le monde antique.
 402 PAUL DEMIVILLE
Hommage au Buddha, vnr du monde,
Qui, grce au chemin du Nirvana (1),
Dtruit toute souillure,
Augmente la tranquillit et procure un esprit gal !
Le bateau qui, en pleine mer,
Se trouve devant la gueule d'un poisson Makara
Et va entrer dans le ventre du monstre,
II le sauve par sa matin,
Avec ses hommes et ses trsors,
Au moment mme o ils vont tre engloutis.
Il connat toutes les douleurs et tous les plaisirs,
Innombrables par cent et par mille, du commencement jusqu' la 6.
Il l'emporte sur tous les saints antrieurs ;
Ses mrites sont une grande montagne;
Sa sapience clipse la lumire du soleil.
Offrant nos vux, prosternons-nous devant sa sagesse ! .

Le yogcra doit cultiver la pense de bienveillance [maitri-citta), en rejetant la

colre W. La tnaitri ne doit pas tre seulement verbale ni mentale... Les diverses
pratiques de maitri sur lesquelles doit mditer le yogcra; expos en prose,
entreml de stances rcapitulatives <3).

190 &17-20. Chapitre VIL limination de la crainte

Douze stances : Hommage au Buddha, qui fait obtenir la paix, dlivre des
douleurs, limine toute crainte , etc.
190ci2-i6. Si le yogcra, dans son ermitage*4) ou en un lieu cart, conoit soudain une
crainte qui fasse dresser ses vtements (5> et ses poils, qu'il pense l'excellence des
mrites du Tathgata, son icne, au Dharma et au Sangha ; qu'il rflchisse sur les
dfenses et interdictions ; qu'il comprenne distinctement la vacuit ; qu'il connaisse
les six lments et les douze nidna; qu'il cultive la compassion. Mme s'il est
pouvant, il ne craindra plus rien s'il pense ces choses,
190 ci?-20. Deux stances: .
Si l'on est prostr de crainte
Et qu'on ne puisse se redresser dans la Loi ,
H est enseign de maintenir ferme la Loi des Dfenses (sila),
Pour tre inbranlable comme la montagne sur laquelle souffle le vent, - - .-
De mme que l'abeille recueille les saveurs des fleurs,
Ainsi je copie les sutra :
Mon texte est rduit, mais grand est l'apaisement qu'il apporte;
C'est pour liminer la crainte que j'explique ceci.

W D'aprs Seng-jouei (tup., p. 356, n. i ), ce passage sur la colre aurait inspir Kumrajlva
dans son Tso tch'an tan-mei king, T. 6i4, i, 271 14"14.
(3) T. Watanabe, dans son article dj cit (., p. 344, n. 4), p. 10-11, prtend retrouver
toutes les matires de ce chapitre dans Ekottargama, le Saddharmapundanka-sutra et le Vimukli-
tnrga Upatisya (Taish, i648). Mais ses rapprochements demanderaient vrification.
W Hien kiu H| f , aranya.
W Sic.
.
 LA YOGCRABHVMI DE SAGHABAKSA 403

Chapitre VIII. Discrimination des caractristiques (') 1!MM*-196ai7.

Six stances d'hommage, commenant par cette comparaison - 190^22-191 4.

Ayant perdu une perle prcieuse
Qu'on a laiss tomber dans la grande mer,
Si l'on se met aussitt, avec une puisette,
A transvaser la mer pour la chercher,
Avec zle et sans ngligence,
D'un esprit soutenu et sans se laisser dtourner,
Alors, voyant cela, le dieu de la mer,
Sort la perle et la rend()...

Le yogcra doit mditer sur l'limination des trois klesa, en particulier du moha, 191 a- cl.
au moyen de la sapience (prajn) ; sur la foi (sraddha), qui fait renoncer au moi ;
sur le zle (virya), etc. La connaissance permet au yogcra de bien distinguer le
moment des dhyna, le moment de la vipasyan, celui du samdhi, etc.
Comment le yogcra doit pratiquer de faon correcte, honntement, sincrement, 1 91 <- ,
sans chercher flatter : s'il commet des fautes ou rencontre des difficults, il s'en
ouvrira son matre de Loi, comme un malade se confesse au mdecin ; et le matre
lui enseignera les correctifs convenables, savoir :
1. Contre l'excs de dsir, la contemplation de l'impur; 191 ciM92 61/.
2. Contre l'excs de colre, la pense de bienveillance;
3. Contre l'excs de stupidit, la contemplation de la causalit;
4. Contre l'excs de pense, le dcompte des expirations et des inspirations;
5. Contre l'excs d'orgueil, la contemplation du squelette.

Dfinitions de ces cinq dfauts et de leurs contrecarrants (3).

Le matre de la Loi, pour pcher les stra, examine le temprament des adeptes; 192 615-27.
ceux-ci se classent en dix-neuf catgories, selon les klesa qui les caractrisent (4) :
t. Luxure; a. Colre; 3. Stupidit; . Luxure et colre; 5. Luxure et stupidit;
6. Stupidit et colre ; 7. Luxure, colre et stupidit; 8. Puret orale et luxure
d'esprit; 9. Douceur de parole et duret d'esprit; 10. Intelligence orale et stupidit
d'esprit; 11. Beaut de parole, mais l'esprit nourrit les trois poisons^;
1 9. Grossiret de parole et esprit accommodant (6) ; 1 3. Mauvaises paroles et esprit
dur; i4. Grossiret de parole et esprit stupide; i5. Grossiret orale et nourrir
les trois poisons; 16. Stupidit orale et luxure d'esprit; 17. Stupidit orale et

W Fen pie tiang fy ^|J ^g , probablement laksana-vibhaga (vibhga).

P) Pour ce thme de folklore, . Mahsnghika-vinaya (G ha vannes, Cinq cenli contes, II,
p. 10 et suiv.); Le sage et le fou (ib., IV, p. 91); Jtaka (T. i54, 1, 76 a). Cf. sup., p. 35a.
n. 1.
Ce sont les cinq contemplations qui arrtent le citta\ cf. sup., p. 356, n. 3, p. 60,
n. 5 , p. 363 , . , etc.
(*) Pour une classification du mme genre, cf. Visuddhimagga, p. 101 et suiv. (N. Dutt,
The Buddhist Meditation, 1HQ, XI, ir, dc. 195, p. 70 et suiv.). .
W San tou , tridosa, les trois klesa fondamentaux, n* i-3 de la prsente classification.
() Var. colrique.
BSFKO, XLIT-S. 96
 404 PAUL DEMIEVILLE

nourrir la colre; 18. Stupidit d'esprit et de parole; 19. Stupidit de parole,

l'esprit nourrit les trois poisons.
Stances rcapitulatives claircissant cette rpartition : les trois poisons, 1-3 ;
combins, A-7; douceur de parole, 8-11; grossiret de parole W, ia-i5;
stupidit de parole, 16-19 .
192 628-194ci2. Indications dtailles sur les caractristiques de ces dix-neuf catgories, avec
stances rcapitulatives M.
194 cia-195 619. 1 matre de la Loi enseignera la Loi aux adeptes en les observant d'aprs cette
classification. Indications sur les contrecarrants appropris, avec stances
rcapitulatives.
195 620_fi6. Classification des auditeurs en quatre catgories suivant leurs capacits soit
intellectuelles, soit morales ou religieuses : savants et possdant les pramit (4), moraux
mais non savants, savants mais non moraux, ni savants ni moraux; et de mme
suivant leur aptitude comprendre plus ou moins bien l'enseignement (5). Huit stances
rcapitulatives.
195 c*i-196 a*5. Classification des yogcra en trois catgories^ suivant qu'ils cultivent la yogcra-
bhumiM : 1. De corps sans que l'esprit suive; 9. D'esprit sans que le corps suive;
3. De corps et d'esprit la fois. Dfinitions avec stances rcapitulatives. La troisime
catgorie est seule irrprochable; voici en quoi consiste cela fixation M
simultane du corps et de l'esprit : le corps est assis bien droit, mais l'esprit ne se relche
point; les indriya sont apaiss l'intrieur, ils ne vont pas non plus l'extrieur
obir au jeu des causes et des conditions ; le corps et l'esprit sont fixs inbranla-
blement, tous deux de faon gale , identique ; ils sont en parfaite ce correspondance
mutuelle <8). C'est ainsi qu'on parvient rapidement au nirvana.
Une stance finale :
J'explique un certain nombre de sens essentiels ;
C'est comme si l'on mange du lait ml du miel.
Ceux qui pourront, sans duperie, observer la Loi,
Se dompteront eux-mmes grce l'enseignement du Buddha.

W Le texte porte stupidit orale, qui est videmment fautif.

(*) En comparant la terminologie employe dans ces dfinitions avec celle du passage prcdent ,
on peut tablir le tableau suivant :
1-3. Les trois dosa, luxure, colre, stupidit.
/-7. Leurs combinaisons.
8-1 1. Luxure verbale, associe chacun des trois dota spirituels et leur combinaison.
a-i 5. Colre verbale, associe chacun des trois dota spirituels et leur combinaison.
16-19. Stupidit verbale, associe chacun des trois dota spirituels et leur combinaison.
W Ces portraits caractrologiques, assez dvelopps et qui tmoignent d'un curieux effort
d'analyse psychologique, auraient inspir, d'aprs la prface de Seng-jouei (tup., p. 356, n. 1), ceux
qui sont tracs du luxurieux, du colrique et du stupide dans le manuel de dhyna-tamdhin
compil, au dbut du ?' sicle, par Kumrajiva (T$o tch'an tan-mei king, T. 61U, 1, 971 a'-e1);
mais l'emprunt est loin d'tre littral. La caractrologie tait la mode en Chine vers l'poque
o ces traductions furent rdiges; cf. par exemple le Jen mou tche ^\ ^ de Lieou Chao fjj
(f ea. s5o).
W Tche /oo jg (195 6"), tou trou ki (195 c).
? La terminologie est si confuse qu'il serait difficile d'interprter ces catgories avec prcision.
() Steou hing too [ou too t] ti f ft [ % ] .
P Ting 5 , $amdhi (?).
(*) Siang ying ^g jjH (196 a13), terme qui dans la terminologie chinoise plus tardive sert
d'quivalent yoga. C'est bien, en effet, au yoga, technique du corps autant que de l'esprit
(Mauss, Journal de Psychologie, 195, p. 39), que s'applique exactement la dfinition de notre
texte. Cf. les images du lait coup d'eau et de la balance aux poids gaux, mj. p. Au. .
 LA YOGACRABHUMI DE SANGHARAKSA 405

Chapitre K. Efforts de l'esprit 196a22_1986*5.

Dans la YogcrabhUmi, par quel moyen W peut-on rectifier son propre esprit?
Apologue longuement narr, avec des stances entremles, du roi qui, pour prouver
des candidats au poste de ministre, leur fait porter xmptra plein d'huile, de la porte
septentrionale la porte mridionale de sa ville, et jusqu'au parc situ vingt
lieues de la ville; un des candidats russit parcourir ce trajet sans laisser tomber
une goutte d'huile, malgr les distractions occasionnes par de jolies femmes, par
un lphant ivre, un incendie, des abeilles qui le piquent, une tempte, etc. &h
De mme le yogera doit dompter son esprit, le prserver de la distraction que
provoquent les dosa, le recueillir et cultiver les quatre smrtyupasthna <*).
Deux stances finales :
Droiture, foi, zle,
Sagesse, absence de duperie,
Ces cinq vertus (s) sans tache
liminent les innombrables souillures de l'esprit.

En choisissant et en expliquant des sutra sans nombre,

On s'veille la doctrine du Buddha;
Je n'en prends que les paroles essentielles,
Mais les sens que j'analyse sont innombrables.

Chapitre X. Ecarter le mprises^ 1986i"-199c20.

Trois stances d'hommage. Le yogcra risque de se laisser rebuter par la difficult

des quatre vrits (7) : tel un homme qui coupe un cheveu en cent et ne peut plus le
reconstituer; il tombe dans les mprises. Bref expos, agrment de comparaisons,
des quatre mprises : prendre l'impermanent pour le permanent, la douleur pour le
plaisir, l'impersonnel pour le personnel, le vide pour le rel (litt. rie plein ) (*). Le

M K'iuan yi fc. Yi est ici pour smrti; k'iuan exhorter, encourager, peut aussi signifier
tre encourag, s'encourager , d'o faire des efforts, persvrer. Cf. inf., ch. xx, o l'on a tseu
k'iuan s'encourager.
W Fang pirn j JH , prayoga, paryya, upya. . .
W Pour cet avadna, cf. Samyuktgama, T. 99, xxit, 174 b-c (= Sam. Nik., Satipatthna,
vol. Y, p. 170) et Mahaparinirvna-sutra, T. 74, xxii, 1&96 b-c, o il illustre la persvrance
dans la smrti.
W Yi tche ^ ]fc : i g (kya), ong-yang jj$ (vedan), sin fo (citta), fa j (dharma).
Mme terminologie dans le Sutra de Nagasena, traduit sous les Tsin orientaux (3 17-430),
BEFEO, XXIV, 110, n.
(*) Les cinq kutaladharma (dits aussi mdriya, bala...) s traddh, virya, unfi, samdhi,
praju, mal reconnaissables dans notre traduction.
W Li ien too ?| fgj (t'ien tao viparyaya, viparysa).
P> K'ou pen ^ ^i (duhkha), tchou si (samudaya), tsin mie j $ (nirodha), too chou
If (fnrga).
M Tch'ang jfc, trou teh'ang $t % (nUya, anUya); k'ou ^ , h (duhkha, tukha); fei
ehen 3fe ^,yeouchen % (antman, tman); k'ong JjE, ehe J[ (snya...). Dans le Kosa,
trad. La Valle Poussin, ch. v, p. ai, la dernire mprise est de prendre l'impur pour le pur (suci,
asuci); c'est ce qu'on trouve dans la plupart des listes de viparyaya.
6.
 06 PAUL DEMIVILLE
yogcra s'en gardera et mditera au contraire sur l'inexistence foncire (de toute
permanence, etc.); il se reconnatra alors capable d'obtenir lui aussi les quatre
fruits (*) et la qualit de Buddha.

198c^-199c20. Chapitre XI. Comprendre quest la nourriture^

Quatre stances d'hommage, rappelant des occasions o le Buddha reut des
offrandes de nourriture. Le yogcra doit mditer sur la nourriture, son impuret,
le processus rpugnant de la digestion (dtails physiologiques). L'alimentation est
susceptible d'augmenter les passions, mais elle est ncessaire pour maintenir la vie :
elle doit tre modre. Stance rcapitulative. Apologue des oiseaux en cage, dont les
plus gras sont choisis pour la cuisine. L'un d'eux se dit que s'il engraisse on le
mangera, mais que s'il ne mange rien il mourra d'inanition ; il mange donc modrment,
en vue de s'vader (>. Autres apologues (4).

19922-200. Chapitre XII. Matriser les sens^

Le yogcra chez lequel les tridosa sont affaiblis s'imagine avoir obtenu le chemin W
et la vue des vrits saintes, alors qu'il n'en est rien ; il se relche et laisse aller son
esprit parmi les objets des sens. C'est la preuve qu'il doit encore dompter ses indriya,
comme un berger dont le btail pitine les champs d'autrui ramne ses bufs et les
bat jusqu' ce qu'ils se corrigent. De mme le pratiquant empche ses indriya d
suivre les six objets des sens*7), et les fait te revenir en se corrigeant lui-mme.

200 o8-i5. Chapitre XIII. La patience W

Comment le yogcra supporte les injures en mditant sur leur vacuit. Il
les rduit nant en les pelant, il fait l'aveugle, etc.

W Tao-tsi 3 jjj sur les traces du taon, trotapanna; wang houan ^ aller et retour,
sakrdgmin; pou houan /( i sans retour, angmin; wou so ichou $& ffi (plus loin
tvou tchou $$> ) sans attachement, arhat.
M Hiao leao che * ~f J.
W Cet apologue est cit dans le Tch'ou yao king, c'est--dire la partie en prose de Y Udna-
varga, attribue Dharmatrta, et qui se rfre expressment au Yogcra-xsutrar du bhadanta
Sangharaksa (cf. Lin Li-kouang, U aide-mmoire de la Vraie Loi, p. 33o). Un autre passage de
T. 606 (ch. vin ) est galement cit, sous le mme titre, dans le Tch'ou yao king (cf. ib., p. 33 1).
Lin soutient avec beaucoup de vraisemblance que ce Dharmatrta tait le mme que le matre
Drstntika de ce nom souvent mentionn dans la Vibhs.
Ce chapitre se rapproche du Saundarananda, IV, 1-19; mais les comparaisons ne sont pas
les mmes.
C> Fou cheng tchou ken {^ . (indriya). Les chapitres iii-xit sont fort brefs et ne
comportent aucune stance.
() Tao-t ^ fj*, ici mrga, ou yoga (sup., p. 34a, n. 4, 4oi, n. 6), ou peut-tre pramitaf
En tout cas, pas bodhi, souvent rendu par too dans les traductions de la premire poque
(cf. Pelliot, Toung Pao, XIII, p. 4o6).
W JAeou chouai 7^ 3p,ttles six dperditions, ayatana externes ou visaya; cf. ch. xxi,
908 a11, an b1, o chouai est accol jou ^, entre, les ayatana internes. Lieou chouai est
gnralement glos par lieou tch'en 7^ | ales six poussires, les six objets des sens; ce
dernier terme est lui aussi employ dans le prsent texte, p. ex. p. 196 a2*, 195 b*.
W Jen jou jJJ Jljp, ksnti (cf. Twin Pagodas of Zayton, Harvard Univ., ig35, p. 63, o il faut
lire % J!J| au lieu de jg, ). .
 LA rOGCRABHOMl DE SANGHARAKSA 407

Chapitre XIV. Renoncer faire le mal 200a*7-25.

Si durant ses exercices il est victime de mauvais traitements corporels, il mditera ~

sur l'inanit de tout nmarUpa : le battu et celui qui bat sont galement inexistants,
et il en est de mme du colrique et de celui qui est l'objet de sa colre. fl se gardera
donc de toute colre et de toute rancune. Du reste, jamais il ne pourrait se venger
de tous ses ennemis : on ne saurait tirer vengeance des serpents, centipedes, poux
et insectes qui molestent l'homme extrieurement, ni des cent quatre maladies et des
quatre-vingts versW qui le tourmentent l'intrieur de son corps.

Chapitre XV. Vil divin qui voit tout 200 a2?-200 6*7.

Comment le yogcra doit lutter contre la somnolence : penser la mort prochaine

et aux tourments du samsara, se laver mains et visage, regarder aux quatre orients et
contempler les toiles, afin de dompter son esprit ; dambuler, changer de sige, etc.
Il mditera sur la lumire, jusqu' ce que celle-ci illumine son esprit, mme si
ses yeux sont ferms M; il obtiendra ainsi l'il religieux (4); sa vision devient ,
gale, transcende toute distance, parvient jusqu'au ciel des dieux Suddhvsa (5),
parcourt les cinq gati et tout le trichiliocosme : il ralise Yabhij de l'il divin.
Stances rcapitulatives.

Chapitre XVI. V oreille divine^ 200*29_c22.

Deux stances d'hommage. \j abhijn de l'oreille divine se produit tout

naturellement la suite de celle de l'il divin, de mme qu'en cherchant un trsor on en trouve
un autre. Dfinition de cette abhijn : elle permet d'entendre les sons des cinq gati,
des trois mondes... Stances rcapitulatives.
...Du sens des grands innombrables
Ayant obtenu un rsidu, j'en donne l'ambroisie ;
De mme qu'aux hommes malades on donne une bonne drogue,
Ainsi j'expose l'enseignement du Bhagavat sur l'il divin.

Chapitre XVII. La commmoration des existences antrieures W 200c24-201a.

Deux stances d'hommage. Troisime abhijn : grce l'il divin, le pratiquant

a la vision de ses existences antrieures. Comparaisons; stances rcapitulatives.

Sur les 8o vers, cf. Lin Li-kouang, op. cit., p. no, n. 3.

W Tien yen kien tchong che 5^ | Ji $& pi, litt. t l'il cleste (divyacaksus) qui voit
(jusqu') la fin et (depuis) le commencement.
(3> La mditation photique prpare l'il divin qui est du domaine des dhynan. Cf. Kosa i
trad. La Valle Poussin, ch. ru, p. ia3 (divye srotrksin rpa-prasdau dhyuna-bhumikau , Gokhale,
*The Text of the Abhidharmakoiakrikv , in I. Bombay Br. R. As. Soc., XXII, igA6, p. 98).
W Too yen m Hft.
W T$ing-kiu t'ien ff 5.
W T'ien eul ^ Jjl, divyarotra.
M Nien wang che ^ -^ S> purvanivtunusmrti.
 408 PAUL DEMIVILLE

Chapitre XVIII. La connaissance de la pense

Deux stances d'hommage. Quatrime abhiju, galement lie l'il divin.

Nombreuses stances et comparaisons. A la fin, mditation sur les gati des animaux et des
frta.

201cl7-204c28. Chapitre XIX. Let enfers (a)

La troisime des durgati. Mditation sur les enfers et sur les actes qui y font
renatre. Description circonstancie des huit grands enfers (chauds) et de
quelques-unes des seize annexes de chacun d'eux (4). Nombreuses stances.

Chapitre XX. S'encourager au contentement^

Quatre stances d'hommage. Si le yogcra a des penses de faiblesse, il doit se dire

qu'il a cependant dj obtenu des bnfices : il a vit les huit difficults, rencontr
un Buddha et pu rendre hommage aux trois Joyaux ; il a ralis le brahmacarya, il
est orient vers le Chemin, bientt il sera un fils du Roi de la Loi et parviendra la
ville du nirvana , etc. Le contentement que lui procurent ces constatations doit
l'encourager persvrer. Stances rcapitulatives ; stance finale sur la compilation
de l'ouvrage.

205 66-211 A Chapitbe XXL Pratiquer la vacuit^

Quatre stances d'hommage. En mditant sur la vacuit universelle, on se dtache

de la notion de moi (7). Apologue du bouffon en deuil de sa mre, qui doit rpondre
l'appel du roi et se livrer des bouffonneries de commande : il finit par oublier son
chagrin. De mme le yogcra, en fixant son esprit sur la vacuit, finit par oublier son
moi. Stances et comparaisons.

W Tche jen sin jfll \ fo4 paracittajnuna.

Tiyufc ff, niraya.
W l siang if|l, tathjwa; 9* hex cheng | , kla-tutra; 3 ho houei fe ^. samghla;
A" kiao kouan PJJ- ., raurava; 5* ta kiao houan, mahraurava; 6 a-pi Jl, avici; 70 ehao
tche j jj, tpana; 8 p'ou tchou jfcjjj ^, pratpana. Sur les enfers, cf. Lia Li-kouang, op. cit.,
p. 3-1 6.
W Chelieoupou -f* 7^ ^ (soi c), uttada. P. ex. pour le grand enfer Samghta : Tie ye
tt'ong chou ( c), tria fort aux feuilles de fer , asipattra-vana; U'eu ki chou
jftj jjj (20 a), tries arbres aux pines, ayahalmal-vana ; fei houei lieou ho ffy jfe ff %
(a ,S c), cria rivire des cendres bouillantes, khrodak nadl, etc. Il est question plusieurs
reprises du T'ai-chan. sige de l'enfer chinois, dont le dieu tait identifi Yama; cf. ci-dessus,
p. kot [et infra, Addenda, p. 436].
<*) K'iuan yue $, ou plus loin, ao5 a11, tteu k'iuan s'encourager, ao5 a\ Ueu mien
s'efforcer; cf. sup. p. 4o5, n. 1.
W Hing k'ong ff ^, tunyat-cary ?
M Wou too siang ^ ffi f, tmorgruha f Wou wo pourrait rpondre tmtmiya; mais pour
tmlya le texte a wo $0 ff J>Jf (a 08 c11), qui en est la traduction classique.
 LA YOGCRABHOMI DE SANGHARAKSA 409

La croyance au moi est due la croyance au corps; on l'limine en mditant sur

l'irralit du corps, qui n'est qu'un assemblage des six lments (1). Expos fort
dvelopp de ces lments, internes et externes : ils ne constituent point un moi.
Nombreuses stances et comparaisons M. Ayant ralis qu'il n'y a de moi ni dans les
lments, ni dans les skavdha, ni dans les yatana, le yogera parvient aux (trois samdhi
nomms) portes de la dlivrance (') : vacuit, absence de vu, absence de caractres
particuliers M,
Nombreuses stances rcapitulatives; stance finale du compilateur :
J'ai examin la Loi des satra du Buddha,
Afin de rechercher la dlivrance, la tranquillit ternelle.
Le sens est en profond, l'expos vaste, ils s'inspirent d'une compassion totale;
Pour en faciliter l'intelligence aux pratiquants, j'ai longuement (l> expliqu
[la vacuit.

Chapitre . Les bases de la thaumaturgie^ 211c8-213aW.

(Ng.235i24-236ol
Trois stances d'hommage.
Le yogera obtient la dlivrance, soit d'abord par l'apaisement (7\ puis par la 211c*7-212aio.
contemplation M, soit dans l'ordre oppos. Dfinition de l'apaisement : l'esprit est
correctement fix, immobile, sans distraction ni ngligence. Dfinition de la
contemplation : par suite de l'apaisement, l'esprit contemple le saddharma, examine ce qui
est fait, et voit le nant foncier (). L'apaisement est illustr par la comparaison de
l'acheteur d'or qui, ayant vu l'or, n'en discute pas la qualit; la contemplation,
par celle de l'acheteur qui examine l'or, en distingue le pays d'origine, le titre,
l'authenticit, l'espce ; ou encore, l'apaisement est pareil l'acte du moissonneur qui
saisit les pis de la main gauche, la contemplation l'acte de les couper la faucile
de la main droite (10). L'apaisement, c'est la contemplation gale, synthtique, yeux

W Dhtu traduit par che . choses, on fen ft parties, ou tchong ^ semences,

espces (cf. dhtu glos par bja, tchong-tseu ^jp semence, chez Asaga, T. 1606,
11, 70& b; par gotra, Kota, ch. 1, p. 7, ch. m, p. 6); ou encore, pour les quatre premiers,
ta ^ grands (mah\bhuta], a 08 a9, 911 6e). Vijnna est rendu par chen ) ( '), par houen
chen jfo ( "), par sin chen fo | (ai a3), puis par che fffc (a 10 a11).
(*) P. ex. (a 08 a3-1') la connaissance sensorielle {vijnna), ne de la rencontre de l'organe interne
et de l'objet externe, est compare la pice d'orfvrerie, qui implique l'association de l'orfvre
et des mtaux. (a 08 6M) Le mirage (ye ma - , maici), comparaison qui doit tre tire du
Samyuktgama, T. 99, x, 68c, ye ma (= Sam. Nik, vol. III, p. lui, maricik). (an a11) Les
enfants qui se battent pour dfendre la possession de leurs chteaux de sable, mais les
abandonnent sans regret quand vient le soir (traduit par A. Waley, dans Buddhist Text through the
Ages, Londres, io,54, p. 37^; ne concorde pas avec les textes cits dans Twin Pagodas of Zayton,
.

p. 55-56).
(*) To men J8 P*J, vimoksamukha.
M Pong 5jt, sunyat; trou yuan $ , apranihita; tvou siang $& ^Q (var. $iang ^),
unimitla. Cf. Kosa, trad. La Valle Poussin, chap, vin, p. 18& et suiv.
Ce chapitre est, en effet, le plus long de tous.
(*) Dh. chen tsou jjj$ jg, Ng. chen tsou hing jjj$ JE fj; rddhipda.
W Dh. Ui f, Ng. tche Jfc; samatha.
Dh. Ng. kouan jj ; vipaiyan.
Dh. (vap-. * % tfaute Pour ,]) Ns- est obseur (a35 ^
(>0) Mme image dans le chapitre Samatha-vipasyan du Satyasiddhi-tstra, T. 1666, xv, 358 a;
aussi Milindapaha, p. 3a (BEFEO, XXIV, p. 10 A), o elle illustre les rapports du yonisomana
sikra et de la pau. .
 410 PAUL DEMIEVILLE

ouverts ou yeux ferms, du squelette humain dans son ensemble ; la contemplation,

c'est la rflexion dtaille sur chacune de ses parties.
212 o11-^10. Pour obtenir l'apaisement, il y a deux moyens principaux : la contemplation
de l'impur W et le contrle calcul du souffle, expirations et inspirations W. Dans
ce chapitre il n'est trait que du premier de ces deux procds. Il y est dcrit en
dtail : inspection du cadavre dans les cimetires, puis identification du corps vivant
au cadavre (d'abord le mien, puis celui de toutes les personnes), qu'on voit sans
cesse et partout comme tous les cours d'eau vont la mer : ainsi l'on parvient
l'apaisement (').
212 &15-c6. De cet apaisement rsulte le premier dhyna, caractris par l'limination de cinq
obstructions M et la possession de cinq mrites M, par l'absence de toute pense W,
de tout dsir, de tout dharma de mal, la concentration de l'esprit fix dans le calme,
la joie, etc. W. Les profanes W peuvent accder ce dhyna, mais ils sont encore
sujets aux coulements W ; les ret extrieurs (au bouddhisme), qui ont supprim
le dsir et persistent indfiniment dans ce dhyna, ne sont pas encore aptes
pntrer dans la maison <10). Il n'en est pas de mme des disciples du Buddha, dont la
manire de cultiver ce dhyna est diffrente lnK Les trois autres dhyna s'obtiennent
facilement la suite du premier, de mme qu'au tir l'arc ce sont les dbuts qui
sont ardus (12).
212 c?-213 a*7. Le yogcra peut alors obtenir les bases des pouvoirs miraculeux. Dans ce but, il
pratique tout d'abord la contemplation du vide (ou de l'espace) (13^ ; celle-ci consiste
voir partout le vide : dans les articulations et dans les diffrentes parties du corps,
qui apparat comme un sac; la notion de forme sensible, de rupa, est limine par
celle du vide, ou du moins, si l'on continue voir le corps, c'est sans plus prouver
aucun attachement son gard : on est libre de le voir ou de ne pas le voir, libre
aussi de voir ou de ne pas voir le vide. La vision du corps et celle du vide deviennent

W Dh. wou lou kouan JgjL |1, pou tsing kouan ~fa % |; Ng. nien wou lou f S& ;
aiubh bhvan. Sur le terme wou lou, cf. la glose de Hiuan-ying dans T. 9138, lxxv, 79a c.
Wou signifie hassable, dgotant (on a la variante wou sale, p. ai5 c17, aai b*), et lou
r dcouvert, nu, ou encore ((coulement, purulence. En mdecine, ce terme s'applique
l'coulement du sang aprs l'accouchement.
W Dh. chou si cheou tch'ou jou |$C Jj, ^ {fj A. M- een comptant le souffle contrler les
expirations et les inspirations; Ng. nien ngan-pan cheou yi f ^ j| ^ ^ rie contrle de
l'esprit (smrti) consistant penser Ynpnav, npnasmrti.
t3) Ici s'arrte ce chapitre dans la version de Ngan Che-kao (T. 606, t, aia 6* = T. 607,
a 36 a13). Cf. sup., p. Slili.
(*) Kai ], nivarana. Sur les cinq nivarana qui font obstacle au dhyna, cf. Kosa, chap, ,
p. 98-100; Mahprajnupuramit-sstra, trad. Lamotte, p. 101-1030.
W II doit s'agir des cinq dharma dont la possession est ncessaire pour pratiquer le dhyna :
chanda, mrya, smrti, samprajana, cittaikgrat. Cf. Mahprajhpramit-sstra , trad. Lamotte,
p. 1090-1031.
W Sseu siang f, ^. II ne peut s'agir du vitarka-vicra , qui subsiste justement dans le
premier dhyna, pour ne disparatre que dans le deuxime.
t7) On reconnat dans passage peu clair quelques-uns des cinq ahga qui constituent le
premier dhyna : vitarka, vicra, prti, sukha, samdhi (cittaikgrat). Cf. Kosa, chap, tiii, p. 167.
W Fan fou , ^, prthagjana.
(*) Leou $j|, tch'ouan leou . ; srava.
t1*) Louen yu, XI, xiv.
<u) La question est reprise au dbut du chapitre suivant. ,
(M) Mme image propos de sramgama-samdhi dans le Suramgama-samdhi-sutra, trad.
Kumrajva, T. 64a, 1, 634 a17'18. Cf. mon Concile de Lhasa, p. 7 et n. k. *
lu) K'ong g, Ai k'&ng $j[ 2jj:. Il s'agit d'une forme de Yksnantyyatana-sampatti, une
des quatre rpya-sampatti.
 LA YOGCRABHMI DE SAGHARAKSA 411

interchangeables; le corps et l'esprit ne font plus qu'un; comme le lait et l'eau

mlangs, ils deviennent identiques, gaux (1). Alors le yogcra, affermissant
sa volont, lve par son esprit son corps au-dessus de son sige, en concentrant sa
pense sur l'espace, de mme qu'on lve une balance suspendue lorsque les deux
plateaux sont bien quilibrs par des poids gaux (2). Il s'lve ainsi la hauteur
d'une lente M, puis d'un grain de ssame, d'un gros pois, d'un jujube, puis,
force d'exercice, jusqu'au ciel de Brahm et au palais des SuddhvW*). Ds
lors le Sumeru lui-mme ne lui est plus un obstacle ; il pntre dans le sol sans
interstice, et en sort sans trou, comme si le sol tait de l'eau ; il circule dans les airs
comme s'il tait sur terre, dans les quatre attitudes (*K II met du feu par le haut de
son corps, de l'eau par le bas, ou inversement (e). Les trous de ses poils
resplendissent de multiples radiances. Il peut multiplier son corps, se mtamorphoser en
toute sorte d'animaux ^K Dans le moment d'une pense, il parcourt tout un
domaine de Buddha, aller et retour <8). Tels sont les miracles^) que permettent de

W Teng , sama.
W C'est la perfection de l'quilibre physico-psychique, de l'interpntration, de l'identification
du corps et de l'esprit, idal du yoga (sup., p. kok, n. 8).
<*) Ki , liks, terme de mesure.
W Cf. la ^ de Buddhasena, T. 618, , 19 a"-7 :
Dans les quatre dhyna fondamentaux
II tant
S' cultiverendu
et produit
prsentlesle cinq
samdhi,
abhijn.
L'esprit fixe, il contemple son propre corps.
Concevant des notions de lgret et de souplesse,
Peu peu il s'lve, immobile.
L'objet lui tant bien prsent,
II quitte le sol, comme d'un grain de ssame,
Puis comme d'un grain d'orge, ,
Puis peu peu une hauteur de quatre doigts;
Et, graduellement, d'un sige (litt. d'une couche) l'autre,
II peut circuler son gr.
Il vole et se transforme,
Librement, sans obstacle.
Du yogcra, c'est l ce qu'on appelle
La sublime force abhiju. . .
W C'est le dplacement (gamana) dit de transport du corps (vhin) (Kosa, chap, vu, p. 1 13;
cf. Gokhale, 3. B. Br. R. As. Soc., xx, 97); pour les dtails, voir remuneration des rddhivisaya
dans les Agama-Nikya (Kosa, chap. tu. p., 98, n. 1).
W Comme dans le grand miracle de Srvast. Ces prodiges jumels (yamaka-prtihrya ,
cf. Foucher, Art grco-bouddhique, I, p. 536) ne sont, en effet, pas rservs au seul Buddha. Le
Divyvadna, p. 161, stipule expressment que la facult de les accomplir est commune tous
les srvaka. Dans le Lotus (trad. Burnouf, p. 970), ils sont accomplis par deux princes qui ne
sont que de futurs Buddha; Sriputra (dans un sutra mahyniste, T. i56, v, ihg a) et Mah-
prajpati avec les cinq cents nonnes (dans son sutra de YEkottara, T. 12 5, l, 8690 = T. ikk,
868 a et T. i45, 869 c, et aussi dans le Sutrlamkra, trad. Huber, p. 99) s'y livrent avant
de prcder le Buddha dans le Nirvana. Dans YEkottara, ces miracles sont suivis , dans le Sutra-
lamkra, ils sont prcds de la pratique des dhyna.
C'est par abus que T. Watanabe veut voir dans ce passage de la Yogcrabhumi un emprunt
au Lotus (cf. supra, p. 344, n. 4).
Tous les lments de la srie de pouvoirs miraculeux ici dcrits se retrouvent soit dans les
sources cites ci-dessus, soit dans la liste de rddhi-visaya des Agama-Nikya, soit dans celle des
dix-huit transformations (pien ) qu'numrent des textes chinois divers (cf. p. ex. Mochizuki,
Bukky daijiten, p. a 366).
W Pien , houa f (nirmita, Kosa, chap, vu, p. 11).
(*> C'est le dplacement rapide comme la pense (manojava, Kosa, ibid.).
W Pien , prtihrya, vikurvana.
 412 PAUL DEMIVILLE

raliser les bases de la thaumaturgie : ces bases sont le rsultat des quatre
dhyna, lesquels rsultent eux-mmes de la contemplation de l'impur et du
dcompte du souffle.
Dans tout ce chapitre, la prose est rgulirement rcapitule en stances. Stance
finale du compilateur :
213 ai8-9. Nageant dans le lac d'ambroisie des sutra du Buddha,
Comme un grand lphant dans une source fleurie,
J'en rsume le sens gnral conformment la doctrine authentique ;
C'est pourquoi je chante la ralisation de ces bases de la thaumaturgie. .

213o2i-219a2. Chapitre XXIII. La respiration compte^

Trois stances d'hommage, dont voici la dernire :

Je lis et choisis les sutra du Buddha, pareils une mer,
Afin de trouver le dhyna-samdhi sans coulement,
Grce auquel on peut se compter au nombre des disciples du Buddha;
C'est pourquoi je me prosterne devant la Paix Suprme.

Le yogcra doit mditer sur les questions suivantes : Qu'est ce que le premier
dhyna sans coulement, et qu'appelle-t-on un disciple du Bhagavat? Si son dhyna
comporte des coulements, il doit se dire : j'ai obtenu le premier dhyna, mais je
le pratique avec des coulements ; je puis natre ainsi au ciel de Brahm, mais le
punya qu'on gagne l-haut est mince. A ma mort, je retomberai en enfer ou parmi
les prta, les animaux ou les hommes ; la naissance au ciel de Brahm ne me sauvera
as des durgati. Je reste un homme du commun, un profane, car je n'ai point encore
dlivrance M.
Si le dbutant obtient un dhyna coulement,
Sa pratique est perce comme un vase qui coule ;
Bien qu'il naisse au ciel de Brahm, il en devra revenir,
De mme que par la pluie un vtement brod perd ses couleurs.

Chou si if$( Jj, , pour chou si kouan ^ Jt, , la traduction reste la plus courante
d'unpnasmrti.
(*) Sur les modalits ssrava et ansrava du dhyna, dites aussi laukika et lokottara, et dont
la seconde seule est propre aux bouddhistes, voir en dernier lieu Lamotte, Trait de la grande
vertu de sagesse, p. io35, n. 1. Le Saundarananda, xi, 9-69, qui doit appartenir la mme
poque que notre texte, insiste galement sur le thme de la chute du paradis cleste,
laquelle sont exposs les non-bouddhistes; l'analogie est parfois littrale (cf. inf., p. 1, n. 1).
On se rappellera l'histoire de Baka (Majjhima, xlix, Samyutta, vi, 1, 4), ainsi rsume par
S. Lvi (Mlanges Linossier, p. 356) : Le Buddha va chercher au plus haut du ciel une divinit
absorbe dans sa batitude, une batitude si longue qu'elle lui parat tre sans commencement
et sans fin, en dehors du temps; il lui rappelle son pass de mrites et de dmrites, le terme
invitable , et la chute , et l'ternel recommencement. Et le pauvre Baka , tout mahbrahm qu'il
est, est terrifi; il n'aspire plus qu' la libration dfinitive... La chute du haut des cieui,
rimpermanence de la condition divine, est aussi un des grands thmes du Saddharmasmrtyu-
pasthna-stra (galement de l'poque d'Asvaghosa et de Sangharaksa?); cf. Lin Li-kouang,
L'aide-mmoire de la Vraie Loi, p. 5o, et les stances runies dans le chapitre Anityat du Dhar-
masammuccaya, 167 et suiv., 183 et suiv., ao5 et suiv., 997 et suiv., p. ex. stance 167 : De
mme qu'il faut s'abstenir de l'aliment o le poison se mle au miel, ainsi est rejeter le
bonheur des dieux, qui a pour fin le chute.
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKSA 413

Apologue, longuement romanc, du ministre incarcr pour dlit grave, qu'un 213 67-214 c12.
roi relche pour quatre mois en rcompense d'un petit service rendu. Son cong
est empoisonn par la perspective du retour en prison, il n'en retire pas plus de
plaisir qu'un condamn mort n'en ressent des fleurs qu'on l'autorise porter sur
la tte . De mme, le yogcra qui, grce au dkyna coulement, est n au ciel de
Brahma, sait qu'il en devra retomber dans les durgati.
Apologue de l'oiseau attrap par un gamin, qui le tourmente, puis le relche 214*-2.
avec un fil la patte W. De mme le yogcra parvenu au ciel de Brahm devra revenir
dans la sphre du dsir, et recommencer souffrir. C'est par le dhyna sans
coulement qu on se dlivre de la douleur et qu'on devient un enfant du Buddha (un
yogcra bouddhiste). On ne se nourrit plus d'erreur; dlivr du doute, parvenu
au premier dhyna dans le chemin correct, on peut accder la vue des saintes
vrits.
C'est par la contemplation du squelette (2) qu'on peut parvenir au dhyna, par la 214 c2'-215 a10,
mditation des caractres impermanent, douloureux, vide et impersonnel (sans-
moi) du corps ; mais il faut concevoir que ces caractres sont galement ceux de l'esprit
mme qui les constate, et qui n'est lui aussi que le produit d'un enchanement des
causes et des conditions. Ainsi les skandha apparaissent singulirement fragiles non
seulement dans le prsent, mais dans les trois temps par le jeu de l'enchanement
causal, et non seulement dans le plan du dsir, mais dans ceux du rpa et de
Vrpya.
La vacuit dans les trois plans et l'inexistence des skandha tant ralises, on 215a10-c2.
s'oriente vers Vasamskrta, vers le nirvana. L'esprit se fait docile la pratique du
yoga, il perd sa duret, il s'adapte la vue des vrits, et le yogcra devient un
saint, rya, un angmin. Apologue du voleur qui remet un paysan un vase
bouch, peint, jonch de fleurs et parfum, en lui disant qu'il contient du sucre
et du vin; il lui donne rendez-vous, pour qu'ils ouvrent le vase ensemble et se
rgalent de son contenu. Le paysan emporte le vase et, aprs avoir attendu jusqu'au
soir, finit par l'ouvrir tout seul ; il le trouve plein de salets : le voleur l'a tromp.
De mme, le yogcra, lorsqu'il voit les vrits saintes, ralise que, portant
depuis si longtemps des corps travers les transmigrations, il a t tromp, vol,
depuis toujours, par les cinq skandha. Apologue du fils d'un chef de caravane, qui
adore sa femme et menace de se suicider lorsque son pre veut l'envoyer loin
d'elle, dans un pays lointain, pour faire des achats. Sur les exhortations de ses
amis, il part tout de mme, mais son cur est transperc de dsir et de regrets. A
son retour, il trouve sa femme atteinte de maladies multiples, couverte d'ulcres
sanglants, dfigure et folle, grouillante de mouches, pareille un prta ou un
cadavre au cimetire ; son amour, son dsir sont anantis et font place au dgot.
De mme la contemplation de l'impur supprime le dsir et conduit
l'apaisement.
Aprs avoir expos l'obtention du dhyna bouddhique au moyen de la contem- 21 5 c2*-216 cfl.
plation de l'impur, le texte passe au second procd, le contrle de la respiration

W Ces deux comparaisons dans Saundarananda, ti, 69-60 : emprunt? source commune? La
premire retrouve dans le Sutra de dhynasamdhin compil par Kumrajiva, o les
emprunts au Saundarananda sont nombreux, T. 61 4, 11, a 9 4 a7. La seconde est trs courante;
cf. p. ex. Mahprajnparamit-sttra, trad. Lamotte, p. 568.
M Kou souo J|j[, irla chane des os, asthi-trnkhal (tankal). La contemplation du squelette
est une des pratiques essentielles de la contemplation de l'impur, qui peut y tre ramene tout
entire. Cf. Kosa, La Valle Poussin, chap, ti, p. i5o (et addition)} Vibht, T. i545, ,
ao8 et suir.
 414 PAUL DEMIVILLE .

compte W. Dfinition du terme npna : na^ signifie expiration, p

inspiration^); suivre les expirations et les inspirations sans avoir d'autres
penses, c'est compter Ynpna . Contrler l'esprit (cheou yi, attention consciente)
en comptant les respirations (npnamrti, l'attention fixe sur la respiration,
la respiration consciente) conduit l'apaisement. .
216 a2, 216o29-623. h'anapanasmrti comporte quatre oprations W :
ie L'opration proprement dite compter les respirations W, qui consiste
compter les expirations et les inspirations, en recueillant son esprit sans
distraction , jusqu' dix ; si l'esprit est distrait, il faut recommencer compter, par exemple,
de un deux, ou de un et deux jusqu' neuf si la distraction se produit neuf. En
s'exerant ainsi jour et nuit pendant un mois, une anne, on parvient viter
toute confusion;
a Suivre W. L'esprit suit les respirations, de mme qu'on suit quelqu'un
comme son ombre. H n'a aucune autre pense, aucune distraction ; il est soumis
au calcul des respirations ;
3 Observer W. Le yogcra se tient en tat d'observation, depuis le dbut
du compte des respirations jusqu' la fin, tel un berger immobile qui de loin regarde
patre ses bufs;
Purifier en retour M. Fixant son esprit sur le bout de son nez(10), il observe
les respirations comptes et connat les expirations et les inspirations, tel un portier
qui, assis immobile sur la porte, observe les gens qui sortent et entrent et les
reconnat tous.
216aMi-i, "Vmpnasmrti
' doit tre exempte des deux taches ou dfauts suivants 11) :
216624-cl. .
ie Le compte des respirations est trop long : par exemple, on compte d avance,
avant de respirer, ou l'on compte deux avant que le souffle soit arriv au nez
(expiration);

Chou si cheou yi ^ Jj, ^ ^ , unpnasmrti.

Ngan %.

W Faute des traducteurs. En chinois, les mots tch'ou et jou se composent en tch'ou jou
<rsortir-entrer, jamais en jou tch'ou t entrer-sortir; et dans le taosme ou plus gnralement
dans la physiologie chinoise l'expiration (qui est yang) est toujours considre comme
prcdant l'inspiration (qui est yin; cf. Maspero, Les procde de nourrir le principe vital*,
dans/., 197, 1, p. 1 83). Ainsi s'explique la traduction 1npna ((inspiration et expiration,
par tch'ou jou si expiration et inspiration. Dans T. 609, 1, i65 a, Ngan Ghe-kao donnait la
dfinition correcte.
(*> On en compte gnralement six (sad-vidhh, Kosa, ch. yi, p. i54-i 55, Vibhs, T. i5i5,
xxvi, i34 c26-! 35 a1); elles sont exposes de manire trs dtaille dans la Yogcrabhumi de
Buddhasena, T. 618, 1, 3o6aM-3o7 a17 et 09 bw-c16, et dans le Dhyna-tamdhi de Kumrajva,
T. 61 4, 1, 37 o"-375 b19. La terminologie de notre texte est ici la mme que dans la Grande
npunasmrti de Ngan Ghe-kao (T. 609), dont l'expos de Ynpunasmrti suit un plan assex
proche du ntre.
M Chou si ^ Jl, , gananu.
.

P) Siang souei 7^ j , anugama.

1 , upalakgan.
(*) Houan tsing * , vivartan et pariiuddhi.
(10) C'est le sthna, gnralement compt comme la troisime opration de Ynpunasmrti.
(") Hia Jg. Le Kosa, ch. vi, p. i55, mentionne ces deux dfauts et en ajoute un troisime :
confondre inspiration et expiration; cf. aussi Vibhs, ' T. i545, iiti, 1 34 0-1 35 a, et Yogcra-
bhumi de Buddhasena, T. 618, 1, 09 c17-3io b*>.
 LA YOGCRABHMI DE SAGHARAKSA 415
a II est trop court : on compte un pour deux, alors que le souffle, aprs tre
arriv au nez (expiration), est dj revenu au nombril (deuxime inspiration).
h'npnasmrti comporte seize excellences W : 216o3. 15-28,
i Lorsque les respirations comptes sont longues, on le sait*2) : c'est--dire 216c2-218ol.
que, ds le dbut du compte des respirations, le yogcra les suit, on observe la
lenteur ou la vitesse, en devine la direction et connat la limite des expirations et
des inspirations;
a Lorsque les respirations comptes sont courtes, on le sait(3). . . [Etc.]

C'est en vue d'obtenir l'apaisement, la stabilisation de l'esprit, que les yogcra 217 ai-13.
pratiquent la contemplation des expirations et des inspirations. Mais il faut
distinguer entre les profanes (prthagjana) et les bouddhistes (disciples du Buddha).
Si les profanes recherchent l'apaisement, c'est seulement pour fixer l'esprit, liminer
la douleur inhrente aux skandha, obtenir le premier dhyna, et par suite les cinq
abhijt. Les bouddhistes, eux, ne recherchent l'apaisement qu'en vue d'obtenir
successivement les quatre racines de bien M : attidissement^, sommets W,
acquiescement au(x) dharma, qui oriente vers la vue des quatre vrits O, dharma
mondains suprmes M. Grce ces derniers, ils savent que tout est douleur

U) Cette liste de seize pratiques suprieures ou transcendantes (t' cheng le terme

sanskrit ne semble pas tre attest : Hiuan-lsang traduit cheng king ]$ ff = * uttaracary),
o sont numrs les thmes de mditation sur lesquels doit porter Y anpnatmrti lorsqu'elle
s'lve au dessus du simple contrle conscient des respirations elles-mmes, remonte aux
gatna-Nikya : Samyuktgama , T. 99, xxix, 206 a-b = Sam. Nile., L1V, 1, vol. V, p. 11 et suiv. ;
Ekottargama, T. a, vin, 58a a-b = Majjh. Nik., vol. i, p. 5. On la retrouve notamment
dans le Vinaya dei Sarvstivdin, T. 1435, h, 8 a-b, dans la Vibhs, T. i545, xxvi, 16 a-b
(qui se rfre YAgatnd), dans le Satyasiddhi-istra de Harivarman, T. 1646, xiv, 355 c-356 a
(avec dfinitions), dans le Mahuprajnpuramit-itra, T. 1609, xi, 18 a (trad. Lamotte, p. 64i-
64a), dans la Yogucrabhumi d'Asanga, T. 1679, xxvu, 43a a-b} le Vituddhimagga, vol. I,
p. 366-393, la commente longuement (talata-vatthukam npnatati-kammatthnam).
Cette rubrique tait donc courante dans toutes les coles; aussi figure-t-elle dans la plupart
des manuels de Yoga traduits l'usage des Chinois (Anpnasmrti-txsutra de Ngan Che-kao,
T. , 1, i65 a, ouvrage dont notre texte se rapproche beaucoup en ce qui concerne mp-
nasmrli; Dhyuna*amadhir<xsutrai> de Kumrajva, T. 6i4, 1, 376 b^-ayfy a6). Mais les diffrentes
sources prsentent de multiples variantes, et il serait inopportun d'entreprendre l'tude de cette
liste partir de notre texte, dont la terminologie difficile ncessiterait un commentaire
fastidieux. On a donc renonc traduire ici remuneration et les dfinitions de Sangharaksa. La
Mahvyutpatti , d. Wogihara, un, 8-3 a, donne une enumeration en sanskrit (qui diverge de
celle de la Vibhm traduite par Hiuan-tsang, malgr la note de Wogihara).
W Dirgham tvasan dtrgham tvastmti yathbhtam prajnti, et de mme pour prasvasa,
Mahvyutpatti, d. Wogihara, 1111, 10-11; dtgham va astaianto dighath atsatmi ti pajnti, etc.,
Sam. Nik., vol V, p. 11.
(3) Hratvam asvasan, etc.
I4) Chan "fc , kutalamla, autre dsignation des nirvedhabhgya. Pour tout ce qui
suit, cf. Kota, ch. vi, p. i44 et suiv., dont notre texte se rapproche ici pour le plan et la
gradti des
dation d exercices.
ei
(*) Wen ho , plus loin wen nouan j^ ^ ; utmagata.
W Ting fa ]J| j, plus loin /a ting jj ; murdhan. Premire dfinition : On voit que
les cinqi ikandha
d sont vides et entirement impersonnels.
P) Kien ueu ti chouen hiang fa jen [pij j P*us bas ti jeou ho fa jen
: ^J jt g, ttdharmaksnti qui assouplit (pour la vue) des vrits. Le Koia, ch. ti,
p. i65, a simplement ktnti.
(*> Che (ou che kien) ttouei chang tche fa *{(|]);|_;^;, plus loin sou kien tcht
Uouenfa f ; j[ jj, etc.; laukikagradharma. .
 416 PAUL DEMIVILLE

(premire des quatre vrits) et discernent les trente-sept rubriques e la

Us gagnent ainsi la huitime terre <a>, et deviennent des srotapannaW (c'est--dire
des saints bouddhistes, par opposition aux profanes) <4).
217 ai-28. Expos dtaill des exercices d'apaisement, d'une part la faon profane, de
l'autre la faon bouddhique (5). Dans les deux cas, on part du dcompte des
respirations. .

W Tao p'in fa jj| pp > bodhipaksikadharma.

W Ti pa tche ti (ou 'V tch'ou endroit) %f* A >^ JE ()* Sur ce terme qui, dans le tnrga
du Petit Vhicule, dsigne l'tat prcdant immdiatement celui de srotapanna, cf. Kosa, ch. ti,
p. aoi. Tao tti f ;.
W VAiokavadna rapporte plusieurs cas de moines (de Mathur et du Cachemire) ayant
obtenu les dhyna a mondains, sans tre pour cela des saints. L'un d'eux, qui se croit rhat,
s'enorgueillit de ses abhijh. Mais c'est par erreur que tous ces religieux croyaient avoir obtenu
les fruits de saintet, trotapanna, etc. (cf. Przylustu, La lgende de l'empereur Aoka, p. 90-
96, et Bouddhisme et Vpanisad, dans BEFEO, XXXIII, p. i55-i56); VA-yu wang tchouan a che
sou tch'an -jtf; f. , que Przyluski traduit par t dhyna du monde profane, mais VA-yu wang
king donne che kien -ftt qui quivaut simplement laukika.
t*) Cet expos, d'un caractre assez scolastique et qui s'inspire videmment de l'Abhidharma ,
est rdig en prose, sans aucune stance. Sur la question du Yoga profane et bouddhique, des
exercices mondains et supramondains, excellente synthse dans La Valle Poussin, La morale
bouddhique , ch. 11-111. Cf. aussi Diet. PTS, art. Jhna; Fr. Heiler. Die buddhistiche Versenkung
(Munich, 1939), p. i, 47; La Valle Poussin, Musila et Naradan, in Ml. ch. b., V (197),
p. a 10-93 9; Lamotte, Trait de la grande vertu de sagesse, p. io35, n. 1.
D'aprs le Kosa, ch. 11, p. 199-304, les quatre dhyna et les quatre rpya procurent la
naissance dans les deux sphres suprieures; mais ces recueillements, qui sont accessibles aux
prthagjana, ne signifient point dlivrance dfinitive. Le quatrime dhyna, ou recueillement
d'inconscience (asamjm-sampatti), comporte encore ncessairement une rtribution dans le
kmadhtu; de mme le recueillement qui n'est ni conscience ni inconscience (naivasamjh-
nsathjnyatana-sampatti), quatrime des rpya. Seul le recueillement dit de la destruction
de toute notion et sensation (samjn-vedita-nirodha-sampatti), qui est propre aux saints
bouddhistes exclusivement, ne comporte point de rtribution ncessaire. Ce recueillement, qui
transcende la cime de l'existence (bhavgra) et qui est, en fait, quivalent au nirvana (nirvna-
sadrsa, Kosa, ch. 11, p. 908, ch. ri, p. ), se situe en marge et au-dessus des rpya, qu'il
vient couronner dans la srie des huit vimoksa (Kosa, ch. nu, p. /j et suiv.). Il est
l'aboutissement du chemin pur ou sans coulement (ansrava^nrga), tandis que les dhyna et les
rpya peuvent se cultiver soit selon le chemin impur ou mondain (ssrava-mrga), c'est--dire
non bouddhique, soit selon le chemin pur ou supramondain (ansrava-mrga, lokottara-mrga),
qui comporte la vue (darsana) et la comprhension (abhisamaya) des saintes vrits
bouddhiques, et qui seul conduit a la dlivrance telle que la conoivent les bouddhistes.
Le recueillement d'inconscience fait naitre au ciel des Brhatphala, o l'on reste plong dans
l'inconscience pendant une priode d'une grande longueur, mais d'une longueur limite. En
efl'et, lorsque la force du recueillement d'inconscience est puise, la conscience se produit
nouveau, et l'on meurt pour renatre dans le kmadhtu, comme des flches tombent sur le
sol quand leur lan est puis. C'est par erreur que les profanes identifient l'inconscience avec
la dlivrance; les saints bouddhistes savent que c l'impur (ansrava) ne peut tre la vraie
dlivrance (Kosa, ch. 11, p. 199-304). Dans son commentaire du Kosa, T. i8a3, , 88 b, Yuan-
houei remplace le mot profanes (prthagjana) par celui d' hrtiques (mai tao \ ,
non bouddhistes). Et dans le Tsong king /ou i f| fg (cit Ta tsang fa chou ^
xix ), le recueillement d'inconscience est dfini comme mondain (che kim -ftt , laukika),
le recueillement de destruction comme supramondain (tch'ou che kien, klxttara).
En somme, le rapport entre les huit recueillements accessibles aux profanes d'une part, et de
l'autre le recueillement de destruction qui n'appartient qu'aux saints bouddhistes, est analogue
au rapport entre les cinq premires abhijn et la sixime. La clairvoyance, la clairaudience,
la connaissance de la pense d'autrui, la mmoire des existences passes, et surtout les
pouvoirs miraculeux, toutes ces facults surnaturelles qui dpendent et rsultent des dhyna n'ont
en elles-mmes aucun caractre de saintet; elles sont communes aux religieux non bouddhistes
(p. ex. rda-Klma), aux rsi, aux prthagjana comme dit l'Abhidharma.
Pour les bouddhistes, les abhijh n'ont de valeur que par la connaissance qu'elles peuvent
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKSA 417
Le profane parvient l'apaisement en concentrant son esprit sur les respirations
comptes ; il dtruit ainsi l'obstacle des skandha, parvient au dtachement, et entre
dans le premier dhyna, o il s'exerce pour obtenir les abhijM et en particulier les
bases des pouvoirs thaumaturgiques, dont il devient matre dans le quatrime
dhyna. Pendant ces exercices, son esprit n'a pas d'autre notion que les respirations
elles-mmes (l>.
Le yogcra bouddhiste, lui, a sans cesse prsente l'esprit la notion des mrites
du Buddha, de la Loi et de la Communaut (2), et celle du sens des quatre vrits,
grce quoi il obtient les quatre racines de bien, dfinies ici en dtail, avec force

procurer des saintes vrits, par leurs applications sotriologiques au sens bouddhique. Seule
la sixime, celle qui consiste prouver la connaissance de 1 puisement des impurets (srava-
ksayarjnna-skstkrbhijn) est particulire aux aiaiksa, aux arhat, aux saints bouddhistes;
en l'obtenant ils savent qu'ils n'auront plus renaitre (cf. Sur la mmoire des existences
antrieures, in BEFEO, XXVIII, p. a83 et suiv.; Koia, ch. vu, p. 98 et suiv.).
Or, c'est de la mme manire que d'aprs le Kosa, ch. vi, p. i54, Ynpnasmrti appartient
exclusivement aux bouddhistes (les hrtiques ne connaissent que le prnyma). Elle est
smrti, un acte de mmoire, attention consciente portant sur la respiration, une prise de
conscience, une mentation du souille : rllne discipline intellectuelle, car l'attention, une fois
affermie par le contrle du vent respiratoire, s'applique des considrations mtaphysiques;
elle est ce un procd de concentration de l'esprit par lequel l'ascte s'lve a la considration
du caractre transitoire des choses (La Valle Poussin, La morale bouddhique, p. 84, n5). En
effet, comme le dit fort bien notre Yogcrabhumi, elle doit s'accompagner de penses pieuses,
de rflexions proprement bouddhiques sur les saintes vrits qui ouvrent les portes de la
dlivrance, et la suite du prsent chapitre consacr Ynpnasmrti, Saghuraksa insre un
chapitre sur la contemplation, la mditation de l'impermanence des skandha, de l'inexistence du
corps, etc. La vieille technique respiratoire subit dans le bouddhisme le mme processus de
transmutation, de sublimation, que les abhijn et les dhyna. De ce processus, commun du
reste toutes les religions volues et sujettes des mouvements de rforme, le bouddhisme
offre une autre illustration, plus tardive, dans le traitement qui fut appliqu aux techniques
magiques, au Tantra lorsque celui-ci fit une envahissante irruption dans les milieux
bouddhiques, vers le milieu du vu* sicle, l'poque du plein essor de la philosophie bouddhique
idaliste; la mme raction de dfense entra en jeu, et le Tantra se vit soumis l'puration,
l'idalisation bouddhiques, ainsi qu'en tmoignent les textes tantriques traduits en chinois
au vin* sicle. Le Vairocana-sutra, par exemple (cf. R. Tajima, Etude sur le Mahvairocana-
stra, Paris, 196), couronne le Tantra de toute une superstructure doctrinale destine
l'lever un plan transcendant, <t supramondain (lokottara) : les rites et les formules, plutt
qu' obtenir des satisfactions d'ordre mondain, servent favoriser l'closion du bodhicitta
(op. cit., p. 8); le sacrifice du homa n'est plus, au sens supramondain, qu'un symbole de la
combustion des passions; le rite r s'intriorise (ib., p. 17) et devient une contemplation; les
phnomnes magiques qui rsultent des pratiques tantriques ne sont qu'une occasion de
constater l'irralit du monde phnomnal (ib., p. 86 et suiv.); la simple rcitation orale des
mantra, avec contrle de la respiration, est mondaine, elle ne devient supramondaine que
lorsque s'y associe une exprience d'ordre spirituel (ib., 19).
Assez tardif pour le Tantra, ce processus me parat tre du mme ordre que celui qui avait
abouti, dans l'Abhidharma classique (sanskrit), la distinction plus ancienne, et d'une porte
plus gnrale, entre un chemin de salut mondain et un chemin supramondain (cf. La Valle
Poussin, Noie sur le Chemin, dans Koia, avant-propos des ch. v-vi, p. vui-x). A la fin de
la section sur la bhmi des srvaka, la Yogcrabhumi d'Asanga (T. 1679, xxxni-xxxiv)
analyse successivement le chemin mondain, que suivent les hrtiques, les profanes et certaines
catgories de bouddhistes, et le chemin supramondain : le premier comporte notamment la
pratique des dhyna, des rupya, des abhijn; le second consiste connatre les vrits saintes
sous leurs seize aspects. Dans notre Yogcrabhumi de Saiigharaksa, la question est envisage
sous un angle plus restreint, propos de Ynpnasmrti; mais c'est la mme.
W Passage peu clair (917 a16) : Si le souffle sort ou entre, il est toujours accompagn de
l'esprit, dont il conditionne les notions et penses...
(*) La mditation des mrites du Buddha, de la Loi et de la Communaut vient en tte des
six ou des dix anussatitthnni (cf. Diet. PTS, $. t., et Dutt, IHQ, XI, iv, p. 730; Ekottara,
T. 195, 1, 55a et suiv., 11, 55/| a et suiv.).
418 PAUL DEMIVILLE

analyses classificatoires, comparaisons, etc. Ainsi l'attidissement (usmagata)

est compar l'tat d'un homme qui souffle sur du feu : la chaleur atteint son visage,
mais le feu ne le touche pas. Le sommet, c'est comme un homme qui regarde du
sommet d'une haute montagne : il y a des gens qui montent sur la montagne (ce
sont ceux qui accdent au chemin saint), d'autres qui en descendent (ceux qui
entrent dans la terre des profanes) : si le yogcra, aprs avoir dj atteint le
sommet, redescend la terre des profanes W, il s'en afflige fort, tel un homme qui
se noie en tentant de traverser un torrent, etc. Le yogcra (bouddhiste) cultive
ensuite les seize penses sans coulement W par lesquelles s'effectue la
comprhension des quatre Vrits : dharmajnna-ksnti et dharmajna, anvayajnna-ksnti
et anvayajnaW, se rapportant respectivement chacune des quatre vrits
(4X 1 6). Ds la premire de ces penses, laquelle on accde par le
recueillement sans vu (apranihitasamdhi), qui est une des trois portes de la dlivrance M,
on limine dix entraves (5), on est orient vers ansrava, on accde la vue
correcte ; on a ds lors franchi la terre des profanes et l'on rside dans le chemin
des saints {rya-mrga). On chappe aux trois durgati infrieures, et la mort
violente ; on peut devenir srotapanna. On possde les sept bodhipaksika-dharma, qui
conduisent la deuxime pense, etc. Le nombre et la nature des entraves limines
varie selon chacune des seize penses : lors de la seizime pense, elles atteignent
un total de quatre-vingt-huit (*h Ayant parcouru ces penses, le yogcra devient un
srotapanna accompli : il n'aura plus renatre que sept fois parmi les dieux, sept
fois parmi les hommes ; il a mis fin jamais la racine de la douleur... Il est au-del
des trois mauvaises destines, il ne commet plus les cinq pchs de damnation
immdiate ^K.. Il est comme un homme qui, fuyant un pays de famine, arrive

(') En effet, on ne perd dfinitivement ia qualit de prthagjana qu'avec l'acquisition des

suprmes dharma mondains ou de la patience, tous deux postrieurs au sommet; cf. Koia,
ch. vi, p. i8a-i83.
(*) Wuu leou tin $Jt $g jfo, antravacitta; cf. Kota, ch. vi, p. i85, Siddhi, p. 594 : fodaia-
citta (ces seize sont antrava, Koia, ch. vi, p. 18).
(3) Par ex., pour la vrit de la douleur (duhkha) : kiai 'ou fa jen ffl ^ tg, et kiai
tche k'ou ll ^ , tche k'ou $ouei jen ^ | jg, et chouen yi houei ^ . La
terminologie est trs flottante.
l*) Cf. tup., p. /109, n. U.
W Kie jjf , tarhyojana (pour cette quivalence, cf. inf., p. U ai, n. a). Ce sont les dix anuaya,
cinq aigus qui sont drsti {inf., p. Aai, n. a) et cinq obtus qui ne sont pas drtti (amour,
haine, orgueil, erreur, doute). Cf. Koia, ch. v, p. 9; Hbgirin, p. ia5 6. La terminologie est
trs gauche : fan chen ^ $% convoiter le corps pour tatkyadrsti ; kien chen Jj^ jp^ la
vue dune me(!) pour antagrhadrsti ; tie kien /JJ$ Jj^ vue perverse pour mithydrsti ; yeou
yu JU hsitation, doute (I) pour dfttiparmarsa ; che kiai 4~ flj/ manquer aux dfenses
pour iilavrtaparamarta ; etc.
(*) Cf. Koia, ch. v, p. 9. Dans le Koia, ch. v, p. i3, le total des anuaya est 98, soit 88 qui
sont limins par la vue (dariana), 10 par ia pratique ou culture [bhvan). Or, sur les seize
penses, quinze relvent de la vue, mais la seizime relve de la pratique (ib., ch. vi, p. 191-
19). Notre texte semble ici s'carter du Koia (cf. la note de La Valle Poussin, ch. vi, p. 191,
n. a); il stipule en effet (p. ai8c'*~ie) que, lors de la 16* pense, le yogcra n'a dtruit que
88 anuiaya, 10 tant soustraire (k'iu che tiang kie * -f- ^S ). 11 doit s'agir des dix
anuiaya dont on se dbarrasse par bhvan; ces dix ne sont du reste que comme la goutte
d'eau dans le fleuve.
(7) Ni jH offense; anantarya. Cf. Koia, ch. vi, p. 196 : Au seizime moment, l'ascte
devient un rsident dans le fruit [trotapanna. . .], auquel il tait candidat... Ib., p. aoo-
ao5 : Le rsident dans un fruit, qui n'a pas dtruit ce qu'on doit abandonner par bhavan,
est un taptakftparama, au-maximum-sept-fois . . . Ayant transmigr, ayant pass sept fois et chez
 LA YOGCRABHMI DE SAGHARAKSA 419

dans une contre prospre, comme un prisonnier libr, comme un malade

guri M. .
Ainsi procde le yogera pour obtenir l'apaisement par Ynpnamrti. Une stance 218 7-219
finale sur Ynpnamrti.

Chapitre XXIV. La contemplation W 219 7-220 .

(Ng.
Huit stances d'hommage.
Dfinition de la contemplation : mditant solitaire en son ermitage (3), sous un
arbre, le yogera voit les cinq skandha selon la vrit (4) ; ils ne sont que douleur,
vide, impermanence, impersonnalit <5), et le corps est foncirement inexistant.

Le yogera mdite sur cinquante-cinq aspects mtaphoriques du corps :

1. Il est insaisissable comme l'cume;
2. Insatiable comme la mer; .
3. Il va la vieillesse, la maladie et la mort, comme le fleuve la mer;
. Gomme un excrment, les sages le rejettent;
5. Il est fragile comme une muraille de sable, . . . [etc.];
51. Pourchass par la mort, il est comme sans refuge;
52. Il est pareil la cithare, qui n'a de son qu'en raison des cordes;
53. Au tambour, vide sous son enveloppe de peau et de bois;
54. Au pis, sans solidit;
55. A une muraille de cendre, que dtruisent vent et pluie.

les dieux et chez les hommes, il ralisera la fin de la douleur. . . Le srotapanna est dclar
incapable de tomber dans une mauvaise destine, parce qu'il n'accumule pas d'actions qui
puissent y faire tomber. . . Toutes ces formules sont extraites des Agama.
. W Cf. Saundarananda, xvit, 33 , o le srotapanna est compar au malade guri.
(*) Dh. Ng. |, probablement vipaiyan, venant aprs le iamatha qui a t expos
ci-dessus. Il pourrait s'agir de bhvan, venant aprs le dariana, la vue des vrits; en effet,
ce chapitre enseigne bien (inf., p. uao, n. 1) une contemplation rpte des vrits
(cf. La Valle Poussin, Note sommaire sur le chemin, avant-propos du Koia, ch. v, p. vi-), ce qui
est le sens de bhvan dans bhvan-mrga, le chemin de la contemplation qui complte le
chemin de la vue. Mais, dans le Grand Anpnasmrti-sutran de Ngan Ghe-kao, T. , i,
i65c, la contemplation (kouan) des cinquante-cinq choses (qui ne sont pas numres dans
ce texte) et des douze nidna suit la fixation de la respiration, lorsqu'on ne sent plus le
souffle sortir ni entrer , c'est--dire qu'on est en iamatha. Dans Ng. , o le chapitre kouan se
rduit une simple enumeration (du reste divergente de celle de Dh.) des cinquante-cinq
thmes de contemplation du corps, ce chapitre suit immdiatement le passage sur le iamatha
du chapitre xxu (cf. sup., p. 4io, n. 3). Vipaiyan est plutt une inspection, un examen,
qu'une contemplation ; j'ai traduit le terme chinois.
W Hien kiu tou tch'ou Jj ' 1*-
W Jou chen H jm ! , yathbhtam (?).
Dans i'Abhidharma ce sont les quatre aspects (kra) de la vrit de la douleur (cf. Kota,
ch. tu, p. 3i).
, XLIT- n
 A20 PAUL DEMIVILLE

219 62-22014. Autres considrations sur l'abjection du corps. Mditations sur les cinq skandha;
sur nma et rpa ; sur l'impermanence. Nombreuses comparaisons ; stances intercales.
Cinq stances finales M.

220 16-221 c27. Chapitbb XXV. La terre de aiksa<2>

Huit stances d'hommage.

220 c24-221 63. Devenu srotapanna, le yogcra voit bien, il connat par la pense, l'impermanence
des plaisirs (ou dsirs) que causent les cinq objets des sens : couleurs, sons, odeurs,
saveurs, tangibles W ; mais il ne peut se dbarrasser entirement de ces dsirs.
Devant la sphre du dsir M, il est comme un cheval effray; son esprit n'a plus
d'attachement pour les couleurs, mais tout n'est point tranch encore.
Apologue du fils de brahmane qui, s'tant sali les doigts, veut se les faire toucher
au feu par un forgeron. Celui-ci le met en garde contre la brlure, et l'engage se
nettoyer plutt les doigts la chaux et l'eau. Mais l'autre insiste, en se vantant
de sa patience, de sa sagesse, etc., et le forgeron le brle au fer rouge. Surpris par
la douleur, le jeune homme porte ses doigts, encore sales, sa bouche et dclare
au forgeron qui se moque de lui : Avant de souffrir, je voyais bien la salet de mes
doigts (et me serais gard de les porter ma bouche) ; mais la douleur me l'a fait
oublier ! De mme le srotapanna, souill depuis toujours par le dsir, s'en est bien,
en un instant, dbarrass; mais il lui sufft de voir de belles couleurs pour que
son dsir se rveille.
221 64-28. Pour teindre l'ardeur du dsir, qui le brle comme un profane, il^cultive sans
cesse la contemplation de l'impur; alors ses passions, amour, colre, erreur,
diminuent, et il devient saJtrdgmin : il ne devra plus renatre qu'une seule fois. Il est
purifi du dsir; mais si en lui les trois passions sont tnues (*), elles ne sont pas
encore tranches. Apologue du mari qui adore sa femme. Celle-ci est fort belle, mais
on le prvient que c'est une ogresse (rksasi). Tout d'abord il refuse d'y croire, puis
il dcide de la mettre l'preuve. Une nuit, il simule le sommeil, et la suit au
cimetire o il la voit, sous son aspect dmoniaque, se repatre de cadavres. Il rentre se
coucher; sa femme le rejoint et reprend sa beaut, laquelle le mari ne rsiste pas ;
mais en mme temps, lorsqu'il pense ce qu'il a vu au cimetire, il est terrifi. Il
en est de mme du akrdgmin, pris entre le dsir que lui inspirent les beauts
apparentes du corps, et la vision de l'impur (cadavre, squeletteV Certes les trois entraves
de la sphre du dsir (amour, haine, erreur) sont pour lui tnues ; il ne lui en reste
pas grand-chose. Grce aux vrits saintes, il a vu la tache , l'impuret du dsir;
il n'y est plus attach comme le sont les profanes, pareils aux mouches qui
s'attachent au cadavre.
221 628-222 <& Mais, pour dtruire sans rsidu ces trois entraves et obtenir le dhyna sans
lement, qui lui assurera une conduite pareille celle des dieux du ciel de Brahm,

(i) H y est dit que c'est aprs tre parvenu la vrit du chemin (p. aaoc*), ou a la
comprhension des quatre vrits (p. aaoc10), qu'on voit le corps pareil une bote pleine de
serpents; et les deux stances finales dfinissent le kouan (titre du chapitre) comme une
contemplation des vrits (ti kouan ) qui fait accder aux portes de la dlivrance. ,
W Hiue ti : Jjjj , iaiksa-bhumi. Plus prcisment il y a deux terres de iaiksa.
(*) Si houa $8 flf* fin et lisse (agrable toucher, caresser), spraitavya. -
W Ngai yu kiai jjgr ^ . , kmadhtu.
(l) Po , tanu. Cf. gama cit Kota, trad. La Valle Poussin, ch. ti, p. ao8 : trOn devient
$akrdgmin par l'abandon des trois entraves ($amyojana), et en raison de la tnuit (tanutvt)
de l'amour, de la haine et de Terreur.
 LA YOGCRABHMI DE SAGHARAKSA 421

un calme pareil celui des dieux Suddhvsa, il reprend la contemplation de

l'impur, et devient angmin. Ds lors il est jamais dlivr de l'amour, de la haine et de
l'erreur; il voit l'origine des skandha; il a pour recueillement la cessation W ; il a mis
fin aux cinq entraves, et l'obstacle des skandha ; il ne reviendra plus dans le monde, .
car il est dlivr du dsir W. Apologue du marchand qui arrive de loin par une nuit
sans lune. Les portes de la ville sont fermes ; aveugl par l'obscurit, la fatigue et la
soif, il va se dsaltrer et se baigner dans le foss qui entoure les murailles, sans
s'apercevoir de la salet de l'eau, o s'accumulent les immondices de la ville. Le
lendemain matin, se rveillant frais et dispos la lumire de l'aube, il constate la
salet de l'eau. Ainsi le yogcra ralise l'impuret du dsir o il se vautrait.
Mais, pareil l'enfant qui s'amuse avec ses propres excrments, puis renonce ce 222 <&-
jeu lorsqu'il grandit et en prfre d'autres, le yogcra se dgote de ce qu'il dsirait

lorsqu'il parcourait les cinq gat au cours de ses transmigrations; loin de chercher
renatre (mme dans les deux sphres suprieures), il entreprend de nouveaux
efforts pour se librer totalement, dpasser les trois sphres (du dsir, matrielle,
immatrielle) et obtenir le quatrimefcfruit, celui 'arhat. Apologue des marchands
qui arrivent de l'Orient, dans un pays lointain. Un dupeur va les trouver hors de la
ville et leur offre l'hospitalit dans son prtendu palais, mais les lche au moment
o ils entrent dans la ville ; un matre de maison prvient alors le chef de caravane
de la mystification dont il a t victime. La maison du dupeur (c'est le corps humain),
leur dit-il, est immonde. Elle est entoure d'une eau ftide (les neuf orifices
corporels, pareils des plaies) : mais, rplique le chef, nous brlerons de l'encens et
rpandrons des fleurs contre la puanteur; elle est pleine de vers infects qui
dvoreront vos bagages (les quatre-vingts vers qui se nourrissent de la chair, du sang,
de la moelle du corps humain) : fort bien, reprend le marchand, nous nourrirons
nous-mmes ces vers ; aux quatre coins de la maison nichent quatre serpents
venimeux (les quatre lments matriels du'corps) : qu' cela ne tienne, nous rendrons *
ces serpents inoffensifs par l'emploi de^drogues et de charmes. Enfin, le matre de
maison dclare que la maison menace ruine : cela le chef de caravane ne trouve
rien rpondre ; et, aprs avoir entendu tout ce que le matre de maison lui rapporte,
et vu de ses propres yeux la maison du dupeur, il renonce y descendre. De mme
Yangmin, qui a entendu l'enseignement vridique du Buddha et vu le corps
humain et tout le triple monde tels que les rvlent les saintes vrits, se dtourne
du samsara et aspire la terre 'asaiksa, arthattva.
Nombreuses stances rcapitulatives. 222*-27.

Chapitre XXVI. La terre Taaiksa W 222 c29-223 4*.

Deux stances d'hommage. Dj, dans la terre de aiksa, le yogcra a perdu tout
dsir. Lorsqu'il ne convoite plus rien dans aucune des trois sphres, et s'est lev
au-del du rpa et de Vrapya, qu'il a tranch toutes les entraves (5), qu'il cultive

W Mie tsin wet ting j|$ Jr Jj 5j?. Il semble s'agir de la nirodha-sampatti , recueillement
dont peut jouir Yangmin (cf. Koia, cb. ti, p. aa3 et suiv.).
(*) II chappe au kmadhtu. Les cinq entraves (kie jjp) sont les cinq samyojana dits
infrieurs parce qu'ils relvent du kmadhtu : tatkyadrtti . iilavrtaparmar$a , vicikiti,
kmacchanda et vypda (Kosa, ch. , p. 8/1-85, ni); leur abandon constitue le fruit
anagamin (gama cit ib., ch. ti, p. a4/i). Le saint (rya) dtach du kmadhtu est i'ang-
min (ib., ch. ir, p. 119).
M Enfer, mnes, animaux, hommes et dieux.
() Wou hiue H $L ^ , aiaikta-bhmi.
(*) L'Arhat brise tous les anuiaya, Kota, ch. ti, p. as8.
 422 PAUL DEMIYILLE

les bodhipaksa, des smrtyupasthna jusqu'aux membres de la bodhHl\ qu'il est apais
par la vue de la destruction W, et dtach du riipa et de Yripya, des jeux et de
l'orgueil : alors il sait que, se tenant immobile (3) dans la terre mme de saiksa, il
est devenu arhat M, c'est--dire asaihsa. Ses coulements sont puiss ; il pratique
la pure conduite brahmique ; ce qu'il avait faire est fait ; il a dpos son lourd
fardeau ; il a gagn son bnfice ; il a tranch les naissances et les morts ; il a obtenu
la sagesse gale W, etc. Il a dtruit les cinq catgories (d'entraves
suprieures) () et obtenu l'ensemble complet des six abhijnW. h'arhat est digne
(arA-ani) de revtir des vtements de dieux et de rsider dans les palais des dieux, o
l'alimentation est spontane et o le rjouiront des concerts clestes. Alors, se levant
du sige (o il pratiquait ses exercices), il s'crie, en bondissant de joie : Me voici
maintenant un fils (du Buddha) aux dix forces! (8> Ds lors il est un bhagavat^
pour tous les tres, divins et humains. Ceux qui le vnrent portent profit la
race des dieux et nuisent aux asura... Ayant suivi l'enseignement du Buddha
jusqu'au terme final, on dit qu'il a gagn la terre de qui n'a plus tudier
(asaiksarbhum).

2236-22. Chapitre XXVII. L'aaaiksa <10>

223 66-ci*. Huit stances d'hommage. Ce chapitre traite brivement, en prose reprise en vers,
des deux nirvana (n), avec reste et sans reste (nh Dans le premier, on ne commet
plus aucun acte nouveau qui mne la renaissance ; l'esprit est concentr, sans jamais
se relcher; on est exempt de tout attachement aux cinq objets des sens, comme le

W Kiue yi fc , bodhyaga.
W Kien mie wei < Jjj, $$ J ; il doit s'agir du ksayajuna, qui accompagne l'obtention de
Yarhattva.
M Pou tong ~%s . Ce terme ne figure que dans une stance rcapitulative () : Le
yogcura, rsidant dans la terre de iaikta, immobile, accomplit le chemin saint. 11 a gagn son
bnfice; il est sauv de la douleur, etc. C'est ce qu'on appelle Yarhat.it II ne semble pas qu'il
soit ici question de V arhat en tant qaakopya, inbranlable, tel que le dfinit le Kota, ch. ri,
p. a5i-a5a.
W Lo-han , wou to tchou % ".
W P'ing teng houei ZJs tt, tamyag-ajna, cf. Mahvyutpatti, d. Wogihara, , i3. C'est
la formule des Nikya (par ex. Sam., vol. III, p. 161) : Araham khntavo vusitav kata-karaniyo
ohita-bhro anuppatta-tadattho parikkhtna-bhava-iafiojano sammad-aar-vimutto ti.
(<) Wou p'in _3 pp. H doit s'agir des cinq samyojana dite suprieurs parce qu'ils lient aux
deux sphres suprieures {tup., p. 4a i, n. a) : ruga l'gard du rpa, rga l'gard de l'ru-
pya, auddhalya, mana, avidy; cf. Kota, ch. r, p. 87.
Les cinq qui sont accessibles aux profanes comme aux saints, aux hrtiques comme aux
bouddhistes, plut la connaissance de l'puisement des coulements (srava-ksayajnna-tkstkra-
bhijn, qui n'appartient qu'aux bouddhistes saints, plus prcisment aux ataikm, c'est--dire aux
arhat. Cf. Kota, ch. vu, p. 100-109; BEFEO, XXVII, p. 28 et suiv.; tupra, p. 4 16, n. 5. .
(*) Chelx ~Y j , databala, pithte de Buddha.
W Tchong yeou ^ jj^f. Cf. p. a 18 c*, o ce terme s'applique au Buddha. Sur l'quivalence
tchong yeou l'aide de tous(?) = cAe tsouen {{ ^ le vnr du monde = bhagavat, cf. le
glossaire de Hiuan-ying, d. Tokyo (i885), XXXIX, n, b, et Tch'ou tan Uang ki tti,
T. ai45, 1, 4c.
W> Wou hiue $t Jjk.
(") Ni-yuan ^ ^W, mais dans les stances nirvana est interprt par wou wei $ J^ sans
activit, et mie tou j^ J|r extinction-salut.
(u> Yeou yu f| , wou yu $B& fjjs , topadhieta, niipadhisesa.
 LA YOGCRABHCMI DE SANGHARAKSA 423

lotus qui n'est pas attach l'eau boueuse, comme l'or non ml de fer. Le passage
au nirvana sans reste est compar au refroidissement du fer que le forgeron a chauff
rouge pour le battre au marteau et enlever toute tache ; une fois le fer refroidi, on
ne sait pas o s'en est alle la chaleur du feu. De mme, on ne sait plus o se trouve .
le yogcra entr dans le nirvna sans reste, on ne connat plus son lieu, ni o
est alle son me (1) ; ni les dieux, ni les rsi, ni les nga, ni les hommes, n'en sauront
jamais rien. Il est pareil la goutte de pluie qui s'est vapore ; il est pur et sans
saveur comme l'eau de la source, etc.
Formules de conclusion r 223 629, 223 .
Ce sutra est appel Yogcra... Ceux qui pratiqueront les enseignements de cette
Yogerabhumi obtiendront graduellement la dlivrance et parviendront au nirvana.
Deux stances : 223 c"-2.
Ceux qui recherchent le nirvana et aspirent au salut par l'extinction,
A l'abandon pour toujours de l'impuret et du trouble, l'obtention de
l'amie u' on leur explique ce Yogcrastra! [broisie(),
Par les enseignements du Buddha, que les tnbres s'illuminent l
Si l'on explique ce vtsutran
Et que l'on ait des auditeurs,
Le Buddha leur montrera la route
Vers la paix ternelle et sans fin ! :
Conclusion en prose : . 223 c2i-22.
En tudiant ainsi, on gagne le terme final. En cultivant la yogcrabhumi, l'esprit devient
pareil l'espace ; les cinq abhijn sont spontanes ; on s'exempte jamais de toute crainte ;
on est pour toujours comme une lampe teinte.
.

Chapitre XXY1II. Les pratiques des trois catgories de disciples M

Six stances d'hommage, analogues celles qui ouvrent la plupart des chapitres 22 ou-9
{>rcdents. Elles semblent servir d'introduction aux trois derniers chapitres, car
es chapitres xxix-xxx en sont dpourvus :
Sublime est le Buddha, le vnr riche en mrites !
Incommensurable est sa grce (4) !
Par son dharma, il convertit en tout temps,
Et son uvre de salut s'exerce dans les dix directions.
Voyant la souillure des naissances et des morts,
II fait apparatre le pont de la Loi.
Il dcrie l'ternelle douleur
Et entonne l'loge du nirvana.

W Chen jjj|, sans doute addition chinoise. Dans le Suttanipata, 107 3- 1076, ce sont les
dharma du saint qui ont disparu comme la flamme. Cf. aussi Samyukta, T. 99, xxxit, o5o
*46o (=Majjhima, vol. I, p. /187), et surtout Milindapaha, p. 7 (BEFEO, XXIV, p. 68
i56).
W loti -* , atnrta.
Ti tteu tan p'in tieou hing $7 -f .H pp ji fr ' c^ ** * 9-50.
(*> Wei chen | $$, adhitlhana Cf. inf., p. lis 8, n. 9.
 424 PAUL DEMIVILLE
Distinguant ce qui agre (respectivement) aux (trois catgories de) disciples,
II leur rvle les pratiques convenables,
Afin de les guider peu peu
Jusqu' la grande paix.

224 eti-c10. Le yogcra qui a vu (la sainte vrit de) la douleur ternelle ne saurait plus
porter les transmigrations dans les cinq gati, etc. Description des souffrances
humaines, et des efforts du yogcra pour s'en dlivrer. Apologue du marchand qui
arrive dans un pays lointain o clate une pidmie ; un mdecin le gurit, et il peut
regagner sa patrie, mais se promet de ne plus jamais retourner dans le pays o il a
tant souffert : de mme le yogcra qui a vu la douleur des transmigrations atteint
l'tat sans retour W, grce cette mdecine qu'est la Loi bouddhique.
224 c*-226 b% Apologues illustrant les diffrences entre arhat et bodhisattva; la prose est
rgulirement reprise en stances, comme aux chapitres prcdents.
224 ciO-225 as. Des marchands, fatigus la nuit, s'endorment non arms dans un dsert, o ils
sont surpris par des bandits ; les plus forts peuvent s'chapper, et repartent de chez
eux bien arms, avec des compagnons braves : les bandits n'osent plus les attaquer.
Dans l'explication de cet apologue apparaissent des notions mahynistes. Les
marchands incapables de poursuivre leur route pendant la nuit sont pareils au yogcra
qui ne mdite pas le sens des sitra profonds; ils manquent d'armes, comme le yogcra
qui ne cultive pas une sagesse comportant grande bienveillance et grande compassion,
qui n'aspire qu' son propre salut sans penser aux autres tres ; les marchands forts
qui se sauvent sont pareils Y arhat; lorsqu'ils cherchent des compagnons forts et
reprennent leur voyage, ils sont comme Yarhat qui, parvenu au nirvana, sait qu'il
n'a point atteint le terme, que Yarhattva est limit et non point dfinitif : aussi
conoit-il la pense ^ de devenir bodhisattva avec ces compagnons que sont les six
prmit W. Ds lors il cultivera la bienveillance et la compassion, en les concevant
comme vides; il sera sans attachement, mais aussi sans dtachement. Possdant
anutpattikadharma-k}ntHA\ et connaissant la vacuit du triple monde, il ne craint
plus les transmigrations. Les stances rcapitulatives prcisent que] le nirvana n'est
plus alors pour lui qu'une limitation (5), un obstacle qui l'empche de rentrer dans
le samsara.
225 ai9-2u. Le yogcra qui accde aux quatre apramna4ntta^\ mais qui, en arhat, ne cultive
pas la grande bienveillance et la grande compassion t7), est comme le petit dragon qui
ne fait tomber la pluie que sur un district. Le bodhisattva, c'est le dragon de mer qui
provoque une pluie universelle : ses bienfaits s'tendent tous les tres.
225 <-<&. Apologue des trois fils qui encourent les reproches de leur pre parce qu'ils ne
lui rendent pas les bienfaits dont il les a combls dans leur jeunesse, et ne
l'entretiennent pas dans sa vieillesse : il menace de les traduire en justice et de les faire
tuer. Effrays, ils partent en mer pour gagner de quoi entretenir leur pre, et lui

W Fayi
Pou ouei
ff tchouan
^ , cittotpda.
^ , avaivartika.
W Tou won ki jgr Jfet .
W Pouk'i/ajen ^%-
(*) Him .
Teng ,m fo.
(7> Maitr et karun font partie des quatre apramna; mais la mah-mailri et la mahrkarunu
sont propres aux Bodhisattva (et aux Buddha). Cf. Kosa, ch. tu, p. 77, et surtout Mahprar
frpramil-sitra, T. 1609, xi, an b, xxvu, a56 6-367 c, ou ce*te question est traite en
frp
dtil
dtail.
 LA YOGCBABHOMI DE SANGHARAKSA 425

rapportent les sept ratna, ainsi qu'une perle lumineuse qui le rajeunit. Les trois fils,
c'est la triade eitta-mamHnjMna; l'entretien qu'ils reoivent dans leur jeunesse,
ce sont les trois passions concupiscence, haine, erreur et l'attachement au triple
monde; les vtements et la nourriture que leur donne le pre, ce sont les cinq
skandha, les six objets des sens, le lien des douze nidna; devenus adultes, ils
continuent se laisser entretenir par leur pre, comme les dsirs du citta-manowjnna
sont insatiables; ils ont peur de l'accusation du pre, comme on peroit l'imper-
manence, comme on dsire trancher les six yatana; ils se soumettent au pre, comme
on prend refuge auprs du Buddha ; les sept ratna, ce sont les bodhyanga, qui
procurent Yarhattva; la perle lumineuse qui rend toutes ses facults au vieillard, c'est le
pouvoir qu'obtient le bodhisattva de voir tous les Buddha des dix points cardinaux,
sans plus tre gn par aucune limitation corporelle (1).
La tortue de mer et le renard. V arhat, qui rprime les skandha et ne se laisse
point tenter par Mra, est pareil la tortue qui rentre sa tte et ses pattes sous sa
carapace^ pour chapper au renard. Quand celui-ci est parti aprs une vaine
attente, la tortue regagne la mer et obtient du ngarja d'tre elle-mme
transforme en ngarja; sous cette forme, elle peut voler dans les airs et n'a plus
rien craindre : tel le bodhisattva qui vaque librement au salut des tres.
h' arhat est pareil au marchand qui entreprend de lointains et pnibles voyages
es exercices du yogcra) la recherche de gain, mais qui est dvalis par des ban-
its et qui perd tout. Le bodhisattva, c'est l'homme intelligent qui, sans bouger
de chez lui et par d'habiles expdients [upya), recueille des bnfices dont il fait
profiter tous ses voisins ; il sait que tout est vacuit, qu'il n'y a ni intrieur ni
extrieur, que ceux qu'il sauve ne sont pas sauver; il a accompli l'veil gal W ; le
chemin n'est pour lui ni loin ni prs .
Les arhat sont comme les soldats faibles qui, dans la dfaite, ne cherchent qu'
se sauver eux-mmes ; ils ne songent pas au salut des tres.
Apologue de la ville magique, tire du Lotus^. 225 c29_226 oie.
Apologue du pays (le triple monde) o svissent trois calamits : banditisme, 226 o*6-226 .
chert des crales, pidmie (les tridosa). Les habitants se sauvent; une fois la crise
passe, les uns rentrent au pays (les bodhisattva, qui rentrent dans le triple monde
munis de Yanutpattikadharma-ksnti), d'autres n'y rentrent pas, parce qu'ils ont peur
d'un retour des calamits (les arhat, qui craignent de retomber dans les durgati).
Une stance d'hommage. 2266-.

Chapitre XXIX. Le pratyekabuddha 226 *13_227 6.

Dfinition des pratyekabuddha : ce sont ceux dont l'veil dpend de conditions 226 13-17.
{pratyaya) 15\ car ils ne comprennent pas par eux-mmes (6> ; aprs tre parvenus

(*) Sur cet apologue, cf. tup., p. 35a, n. i.

(*) Image canonique du recueillement introverti (Sam. Ag., T. 99, nu, 160 c, ogcrabhumi
d'Asanga, T. 1679, xix, 383 b) ou du nirvana (Sam. Nik., vol. I, p. 7).
P'ing teng kiue 2i ^, tambodhi ou tamyak-tambodhi. .
W Cf. tup., p. 35 1, n. .
W Yuan kiue 'fffc J^, veill par les conditions (pratyaya), c'st--dire devenu Buddha par
le simple effet de ses conditions antrieures, et non par renseignement autrui (d'un autre
Buddba). Cf. Mahprajnpramit-i$tra, T. 1609, xtiu, 1910s (trad. Lamotte, p. 1068) : II
produit la sapience tout seul, en raison de ses conditions antrieures, sans l'avoir entendue
autrui. Cette traduction qui repose sur une trange etymologie est reste usuelle en chinois.
''' M ' 7- ^u bien 1 terte egt fautif, ou bien les traducteurs n'ont rien compris
etymologie qu'ils viennent de traduire.
 426 PAUL DEMIVILLE

l'veil correct suprme W, ils ne transmettent pas la Vraie Loi des amis de
bien*2); ils ne pratiquent que le retour sur eux-mmes W et, s'ils cultivent les six
pramit, ce n'est qu'en vue d'obtenir le titre honorifique de Buddha, avec les signes
secondaires et principaux M; ils ne comprennent pas les expdients
opportunistes (5) du Buddha, et ils prennent le ^ pour un corps rellement
existant.
226 fti7-26. Ils sont pareils celui qui, voulant voir la mer, ne visite que fosss et rivires, et
n'y trouve que du cristal <7) et de petites perles de claire lune(8), qu'il prend pour
du diamant. Ils reculent devant l'esprit des bodhisattva; ils voient la vacuit, mais ne
connaissent pas les pratiques conformes la vacuit. Ils obtiennent leur salut dans
les trois sphres, mais ne progressent pas plus loin; ils l'emportent sur les
disciples <9), mais ne parviennent pas [l'idal des vrais] Buddha : ils s'arrtent mi-
chemin. Gomme s'ils prenaient un roitelet barbare pour l'empereur cleste, leur
tude des bodhyaga est limite, car ils n'accdent point la prajn profonde. C'est
ceux qui ont ces dispositions que le Buddha guide vers l'tat de pratyekabuddha.
226 626_C23. Apologue de la maison en feu et des trois Vhicules <10), tir du Lotus (1 *K
226 c24-227 o28. Ne pntrant pas le nant foncier, ils prouvent de l'attachement pour le rupakya,
avec ses signes principaux et secondaires. Apologue de l'homme qui recherche le
cakravartin, souverain des quatre univers, pre de mille fils valeureux, possesseur
des sept ratna et d'une capitale magnifique. H s'gare et arrive dans une ville de
dmons, qu'il prend pour la capitale du cakravartin; mais un devarja nomm
Repos (12) le tire d'erreur, et il repart dans la bonne voie.
Stances rcapitulatives constantes. Deux stances d'hommage la fin.

227&-230 Chapitre XXX. Le bodhisattva *13)

227 65_. Le yogcra mdite sur le samsara. L'homme qui transmigre dans les trois sphres
est pareil la roue du char, tournant sur elle-mme, tantt en haut, tantt en bas,
sans jamais quitter le sol ; mais ce n'est l qu'une erreur due l'ignorance. La
pseudopersonnalit ainsi voue aux transmigrations n'a pour corps que les quatre

(i) Wou chang tchen ' || Jt Ait1 anuttara-tambodhi.

(') Chan yeou . ~jtj , klyammitra. J'ai interprt cheou f recevoir , au sens de cheou
f, donner, car on n'a pas recevoir le saddharma lorsqu'on a accompli la bodhi. .
(3) Tteufan |i Jj , le retour sur soi-mme, terme dsignant l'introspection confucenne.
(*) Siang , lak sana; hao , anuvyajana.
(*) K'iuan ^ , upya T
() S chen g* Jh
Chouei Uing jfc f, sphatika.
() Ming yue tchou |, une sorte de perle (cf. BEFEO, XXIV, p. 389-993), ou peut-
tre simplement une gemme (mani, cf. inf., p. 37, n. i3). ,
W Ti tseu ffo -f . ici trvaka.
(10) San too j^ \ Mahay ana est rendu par ta tch'eng ^ | , plus loin par ta too ^ ,
puis par mo-ho-yen $fc ff-
(") Cf. ., . 35 1, n. 3.
W Hieou*i ft ,!,.
() Pourta 3 gH . Ce chapitre a t rsum par M. Rahder dans l'introduction de son dition
du Daiabhmikatutra, Paris-Louvain, 1936, p. xxj-xit.
 LA YOGACRABHOMI DE SANGHARAKSA 427
lments matriels ; elle ne possde pas plus de ralit M que les personnages crs
par l'illusioniste &K Apologue des voyageurs effrays qui prennent pour des
brigands tout ce qu'ils voient sur la route, ressauts de terrain, rochers, vgtaux;
mais le guide les morigne, les rassure et remet l'ordre dans la caravane. De mme -
le bodhisattva-mahsattvaW connat la vacuit du triple monde, l'illusion des skan-
dha, etc. ; il est un guide, un matre pour tous. Il se garde de consentir, par
aversion pour les morts et les naissances, la destruction de son corps, comme
le font les disciples M, dont la dlivrance n'a du reste rien de dfinitif et
comporte des rgressions. H se voue au contraire l'enseignement et au salut des
tres, et tous ses auditeurs clairs conoivent, l'entendre, la pense de l'veil
suprme (5) ; il leur montre le grand chemin profond, pareil au soleil levant dans
un ciel sans nuages. Stances rcapitulatives.
La carrire du bodhisattva, qui progresse graduellement jusqu' la sapience 227-2.
suprme, acqurant la pratique du vide l'occasion des six pramit () et
accumulant des mrites au cours d'innombrables half a avant d'atteindre la bodhi^\ est
compare celle d'un petit fonctionnaire qui, aprs s'tre enrichi, s'lve peu
peu(8) au rang d'empereur, de saint cahravartin, de Sakra Devendra, de Brahm.
De mme le bodhisattva partir du bodhicitta, pratiquant les six pramit, s'oriente
peu peu vers les trois portes de la dlivrance, devient tour tour avaivartinW,
puis supplant (du Buddha) aprs une naissance l0) ; puis, de mme qu'on frotte
un miroir et qu'on en lave et en polit le fer, qui en s'affinant reprend son clat (n\
ainsi le bodhisattva, s 'exerant peu peu pratiquer les six pramit, accumule des .
mrites pendant des halpa innombrables et devient enfin un Buddha, dont le
pouvoir salvifique s'tend aux dix points cardinaux. Stances rcapitulatives.
En cultivant le samdhH12), en concentrant sa pense, le bodhisattva se dbarrasse 227 c27-228 ato.
peu peu de ses taches. Apologue (extrait du Lotus) des quteurs de joyaux qui,
sans se lasser et bravant maintes difficults, parviennent chez le ngarja marin,
dont ils reoivent une perle lumineuse cintmanHl3\ charge de faire profiler tous
leurs compatriotes de son clat inpuisable et bienfaisant^. Ainsi le bodhisattva

W Ti ffi ,satya.
(*> Houan che j ^f(j , mykra.
W Pour mahusattva on a ici tajen ^ J^,, et plus loin (337c8) ta che ^ -.
W Ti Ueu jfc J> , irvaka.
() Won chang tcheng tchen too yi _ J . j^ ^ , anuttara-samyaktambodhircitta.
(*) Ton wou ki fl $& . Dans rnumration des pramit, dhyna est rendu par yi tin
>jj> prajn par tche houei ^ 5. .
Fo too \% f.
Le texte donne toute une titulature adapte la hirarchie administrative chinoise :
tch'eng met ^ Jf>, ling tchang fa J| , tcheou mou ^, kong k'ing ta tch'en fe ^
ti wang ^ 3E La mme comparaison illustre aussi la carrire subite du Bodhisattva, infra,
p. 63a, n. 4; 434, n. 6.
(*> Pou oueitchouan ^ .
(10) Yi cheng pou tch'ou ^ fg , ekajti-pratibaddha.
(") C'est la mtaphore classique du crgradualisme ; cf. Le miroir spirituel , in Sinologica, I , ,
.

(Ble, 1947), p. iia-137.

(") Ting f , puis sawmei 3 B| (cette transcription ne figure pas dans les chapitres 1
i ixtii).
() /ot* yijm Tfc (ctni) ming tchou $fc (mani).
() Cf. up., p. 35 i,n. 5.
 428 PADL DEMIVILLE
cultive les quatre apramna W et concentre inlassablement sa pense sur le Buddha
et sur le salut des tres, pendant sept jours, dix jours, trois mois, une anne, jusqu'
ce qu'il voie tous les Buddha des dix directions, et reoive leurs enseignements,
et qu'il obtienne ainsi un samdhi au cours duquel, immobile (2), il prche tous les
tres. .
Autres apologues se rapportant la vision des Buddha (buddhnusmrti). L'homme
longtemps pris d'une apsaras W cleste, mais qui ne peut monter au ciel faute de
pouvoirs miraculeux {rddhipda) ; force de ne penser qu' elle, il russit lui rendre
visite en rve W : de mme le bodhisattva russit voir les Buddha des dix directions,
force de concentrer sa pense sur chacun d'eux et de cultiver le samdhi au cours
de priodes cosmiques W. Apologue du mdecin et de l'aveugle-n, tir du Lotus ^ :
l'aveugle est pareil celui qui vient de concevoir le bodhicitta, mais qu'aveuglent
encore les six yatana, les cinq shandha, les trois dosa W ; la mdecine qui procure
la vision des Buddha, c'est tout d'abord l'enseignement profond qu'on reoit
d'un bodhisattva, c'est la pratique des quatre apramna, c'est enfin le samdhi dont
on se lve pour sauver les tres. Comparaison des matires prcieuses (ratna) mises
en contact avec le cristal (sphatika) : le rcipient de cristal prend l'apparence, par
exemple, du vaidrya qu'on y dpose W; de mme le bodhisattva qui concentre
sa pense sur les Buddha les voit les uns aprs les autres, par la grce W des
Buddha et par ses propres mrites, et reoit leurs enseignements. Stances
rcapitulatives.
228 68 cia. Le bodhisattva considre tous les tres comme ses enfants, comme sa propre
personne, impartialement et sans faire de diffrences ; il n'hsite pas subir, pour les
sauver, tous les tourments des longues transmigrations dans les cinq gati, sans
jamais reculer. Sa carrire progressive est compare la croissance de la lune
jusqu' sa plnitude, de l'arbre jusqu' la fructification, la construction de la
maison depuis l'aplanissement du sol jusqu' la couverture et la fte de l'inaugu- .
ration (10) : de mme le bodhisattva s'lve peu peu du bodhicitta jusqu' Yanutpattika-
dharmaksnti, l'omniscience de Buddha, riche en upya, au riipakya qui rjouit
les tres, et la prdication grce laquelle chacun des auditeurs accde, selon
son propre esprit, l'un ou l'autre des trois Vhicules. Stances rcapitulatives.
228 ciA-229 ai5. Aprs cet expos de la carrire graduelle du bodhisattva, longue analyse de la

Teng sin >jj pense gale, puis ngen ;E, bienfait. Upeks est rendu par hou
gf| (se) recueillir.
M Pou tong / , acala, akopya(1). Cf. tup., p. 38-383; et sur le samdhi immobile
dans lequel Asaga trouve l'inspiration de ses ouvrages, p. 385-386.
() Yu niu 3 ^C femme de jade, terme taoste. Yujou 3 #D 8", est une faute;
cf. 8 6.
(*) Cf. inf., p. A3i et n. 5.
<5) Sur cet apologue qui semble s'inspirer d'un passage, clbre en Chine, du Pratyutpanna-
samdhi-sutra, et sur les rapports entre le rve, les rddhipda et la buddhanustnrti, cf. sup.,
p. 355, n. 1; inf., p. 43 1 et n. 5.
W Cf. $up., p. o, n. o.
W Cette triade figure plusieurs reprises dans ce chapitre. yatana est rendu ici (8)
par jot ^ entre, plus loin (8*) par ts'ing "j^, terme chinois dsignant les sentiments
ou passions qu'introduisent en nous les yatana externes.
(*) Image indienne classique; cf. p. ex. Samdhinirmocana-sutra, trad. Lamotte, p.. 19a et la
note.
Wei chen Jgj %ty , adhisthna ? Cette phrase manque de clart.
(10) Les murs sont levs avant la charpente de bois, ce qui est contraire au procd de
l'architecture chinoise.
 LA YOGAcARABHOMI DE SANGHARAKSA 429

mthode brusque dite pratique par saut, qui consiste franchir, sauter
certains degrs de la progression llh

M Tch'ao hing jjg fa, vyutkrntak cary. v Saut comme dans ntura nonfacit saltut. C'est
une progression par degrs disjoints qui s'oppose la progression normale par degrs conjoints
(trou kien $j ^J , anupurva, cf. Kota, ch. n, p. aio, ch. tiii, p. 17), seule possible aux
dbutants. Dans la scolastique des Sarvstividin {Kosa, he. cit., et Vibhs, T. i565, , 835
et suiv.), cette mthode s'applique principalement la progression des recueillements (sampatti)
qui forment une srie de huit ou de neuf: quatre dhyna, quatre rpya et samjnrvedita-nirodha ;
elle consiste sauter un des degrs intermdiaires, p. ex. du 1" au 3* dhyna, du 3* dhyna
au 1" rupya, ou vice versa, et n'est accessible qu'aux Arhat possdant la matrise
inconditionnel e en recueillements.
Dans le Grand Vhicule, les Bodhisattva jouissent d'un pouvoir plus tendu encore : ils
peuvent sauter de l'un des huit degrs quel qu'il soit tout autre, et en outre ils peuvent revenir
directement, de n'importe lequel des recueillements ; l'tat normal de dispersion, de
distraction, qui prcde les degrs, et vice versa; ils peuvent mme accder directement au
recueillement de la cime de l'existence (bhavgra) et la tamjnvedita-nirodharsampatti, qui couronne
les huit degrs. L'tat o les Bodhisattva possdent ce pouvoir constitue un samdhi particulier
nomm samdhi du saut (tch'ao yue san-mei jfg ft& i fjfj, terminologie de Kumrava,
Pavcavimsatik-prajnuparamit, T. , , 368 b) ou samdhi de rassemblement et de
dispersion (tsi tan san-mo-ti | ^ ^ j^i^i terminologie de Hiuan-tsang, texte parallle au
prcdent, T. aao, cccl, 800-801; l'dition Dutt du texte sanskrit ne contient pas ce passage;
le Kosa, d. Gokhale, p. 99, trad. La Valle Poussin, ch. vin, p. 17, a vyutkrntaka-sampatti).
Cette doctrine est commune aux Prappramit (cole Mdhyamika, cf. Mahprajnpramitr
satira, T. 1609, Lixxi, 60 b, qui marque la diffrence entre le Hnayna, o l'on ne peut
sauter qu'un seul degr, et le Mahyna o l'on saute volont) et l'cole Yogcra. La
VijUaptimtrat&siddhi (trad. La Valle Poussin, p. 4 06) dit que celui qui a dj pratiqu la
samjnvedita-nirodha-sampatti , quand il en possde la matrise, peut se la rendre prsente dans
d'autres terres; et le commentaire de K'ouei-ki, T. 180, vu A, 680 c, dfinit ce propos le
samdhi de rassemblement et de dispersion. La Yogcrabhumi d'Asanga, T. 1679, xu, 336 o,
spcifie que ce samdhi n'est accessible aux Bodhisattva qu' partir de la huitime des dix
bhmi; au-dessous, ils ne peuvent sauter qu'un degr, tout comme les srvaka:
On trouve galement, dj dans l'Abhidharma des Sarvstivdin, le saut des fruits, c'est-
-dire que le pratiquant ne passe pas ncessairement par la progression rgulire des quatre
fruits de saintet (de srolapanna arhat). Si l'ascte, grce aux exercices de recueillement,
encore impurs (ssrava), qu'il a cultivs dans le chemin mondain, lorsqu'il tait profane
(prthagjana), avant de voir les vrits bouddhiques, a dj limin certaines catgories de
klesa, il peut sauter soit le premier, soit les deux premiers fruits, et accder directement de
l'tat de profane, aprs avoir vu les vrits, soit au deuxime fruit (sakrdgmin), soit au
troisime (angmin); cf. Kola, ch. 11, p. i35, ch. vi, p. 196, : anupurvakudhigama oppos
vyutkrntakdhigama.
Cette doctrine du saut des fruits est, elle aussi, pousse plus loin par l'cole Yogcra,
qui dclare possible le saut du premier fruit au quatrime fruit (arhat); et certains textes
(cf. -daijii du Nishi Honganji, vol. III, Tokyo, 1999, p. 333a, 681) admettent mme le
passage direct de la terre de prthagjana (avant les fruits) au fruit d'arhat : c'est ce qu'en Chine,
dans l'cole T'ien-t'ai, on appelait le grand saut, ta tch'ao y ^g.
Enfin, on trouve dj dans le Trait des sectes de Vasumitra, dans le Kathvatthu, II, ix, dans
l'Abhidharma des Sarvstivdin (Vibhs, T. i545, cm, 533 a-b, Kosa, ch. v, p. i85), mention
de certaines coles du Petit Vhicule, Mahsnghika, Mahs'saka, Vibhjyavdin, selon lesquelles
l'intuition (abhisamaya) des saintes vrits ne s'opre pas ncessairement par une progression de
seize penses (sup., p. &18), mais peut s'obtenir d'un seul coup (ekbhisamaya, Kosa-vykhy
de Yas'omitra, d. Wohigara, p. 545*). La question se posait mme ds l'poque des gama-
Nikya (texte sanskrit du Samyuktgama, cit Kosa-vykhya, p. 5432*-54w, cf. La Valle Poussin,
Kosa, v, p. 188, n. 3 ; T. 99, xvi, 1 1 1 * 1 9 a10; Sam. Nik., XVI, xliv, Kutara, vol. V, p. /5a-453).
Toutes ces thories, d'autres encore dont il ne peut tre trait ici, ouvraient la voie au
csubitisme qui devait avoir un si crasant succs dans le bouddhisme chinois, en particulier
dans la secte du Dhyna et dans les coles de Terre Pure. Le Lankvatra (d. Nanj, p. *i5-
916), qui fait en Chine autorit pour l'cole du Dhyna, enseigne que la gradation (krama,
kramnusamdhi) des dix bhmi est inadmissible du point de vue de la vrit absolue (paramrtha) :
Mais la dixime est la premire, et la premire est la huitime;
Et la neuvime est la septime, et la septime est la huitime; :
430 PAUL DEMIVILLE ,

En voici la dfinition :
A peine a-t-on produit le bodhicitta initial (1), qu'on parvient l'tat sans rgression
(avaivartya) (s) ; n'ayant plus de quoi natre et ayant tout accompli (S), Yanutpda tant

La deuxime tant la troisime, la quatrime est la cinquime;

Et la troisime est la sixime : car l o manque toute image
H en est fait de la gradation (nirbhse kramah krtah)ln
Dans notre texte, la notion de ctsaut semble s'appliquer la srie des dix stations (vihra,
tchou Q), rubrique analogue celle des dix bhmi, qu'elle prcde dans le scheme pleinement
dvelopp, en cinquante-deux degrs, de YAvatamsaka (cf. Rahder, La carrire du saint
bouddhique, B. M. Fr.-J., II, i, 1999, p. i4). Cette rubrique est atteste dans des textes chinois
fort anciens, traduits ds le n* (T. 778) et le m* sicle (T. a8o) de notre re, et dont certaine
apparaissent comme des fragments de Y Avatamsaka-stra, sans doute antrieurs la compilation
intgrale de cette grande somme. Voici la nomenclature sanskrite des dix vihra d'aprs le
Gandavyha, d. Suzuki et Izumi (Kyoto, 194), p. 94 : 1. prathamacitMpda ; 9. dikarmika;
3. yogcra; li.janmaja; 5. prvayogasampanna ; 6. suddhdhyiaya ; 7. avivartya; B.kumrabhta;
g. mahdharmayauvarjybhisikta; 10. abhiseka. Le saut a lieu, dans notre texte, de la 1 la
7* station, puis de la 7e la 10e. Une importance particulire s'attache, en effet, ces trois
degrs (1", 7*, ioe). Ils constituent les tapes cruciales, les nuds nvralgiques de la
progression : son dbut (in station), son aboutissement (10* station), et, la 7* station, le sans
retour (avivartya), le tournant dcisif partir duquel il n'est plus de rgression possible vers
les tats profanes; les ponts sont coups.
En fait, il est probable que l'opposition entre les vihra 1-7 et les vihra 8-10 rpond,
doctrinalement et mme historiquement, une opposition beaucoup plus gnrale, celle des
deux Vhicules. Nous avons l-dessus un tmoignage trs net, celui des textes de Prajwpramit,
o l'on trouve une liste de dix bhmi diffrente la fois de celle des dix vihara, cite ci-dessus,
et de celle des dix bhmi de YAvatamsaka (de pramudit dharmamegh) qui sont exclusivement
propres aux Bodhisattva. Or, dans cette liste (Pancavimsatik-prappuramit , d. Dutt, p. ai U et
suiv. ; T. i5o9, l, /117 a), les bhmi 8-10 portent les noms suivants : 8. pratyekabuddha,
9. bodhisattva, 10. buddha. Quant aux bhmi 1-7 (de suklavidarsan krtvi), elles se terminent
par celle de krtvin, qui est un synonyme 'arhat, et se laissent ramener au scheme des quatre
fruits du Petit Vhicule. Le Mahprappramitarsstra (T. 1609, xlix, Un a-b et lxxv, 585 e-
586 a) indique expressment que les bhmi 1-7 de cette liste sont communes aux trvaka, c'est-
-dire relvent en fait du Petit Vhicule, alors que les bhmi 8-10 n'en sont qu'un appendice
se rapportant aux Trois Vhicules (c'est--dire en fait au Grand Vhicule). Cette liste de dix
bhmi des Prappramit se prsente donc exactement dans les mmes conditions que notre
Yogacrabhmi de Saiigharaksa : un fond hnayniste avec un appendice mahyniste; elle doit
dater, elle aussi, d'une poque de transition entre les deux Vhicules.
Et ce plan reste aussi celui de la grande Yogacrabhmi d'Asanga. On sait, en effet, que
celle-ci a pour noyau essentiel un expos de dix-sept bhmi intitul La somme des bhmin
(Bahubhmika-tamgraha), qui occupe dans la version chinoise (T. 1679) toute la premire moiti
de l'ouvrage (5o kiuan sur 100); le reste (samgraha II- V, kiuan li-c) n'en forme qu'un
complment (cf. sur ce point la glose de Jinaputra, T. i58o, 885 a). L'ouvrage tait souvent
dsign sous le titre de Trait des dix-sept terres (*Saptadasarbhmi-sstra; cf. tup., p. 38 0 et
n. 1 ). Or les dernires de ces dix-sept bhmi portent les noms suivants : 1 3. srvaka-bhmi ;
lU. pratyekabuddha-bhmi; i5. bodhisattva-bhumi (c'est la seule partie de la Yogacrabhmi
d'Asanga qui soit disponible en sanskrit); 16. sopadhisesanirvana-bhumi; 17. anupadhiesanirvna-
bhmi. En d'autres termes, on retrouve la fin de cette liste les Trois Vhicules : 1. irvaka
(bhmi i3); 9. pratyekabuddha (bhmi i4); 3. bodhisattva et buddha (bhmi 16-17). Et il n'est
pas jusqu'au chiffre de dix-sept que la Yogucrabhmi d'Asanga n'ait hrit de la systmatique du
Petit Vhicule, laquelle l'cole Yogcra doit tant. Ce chiffre se retrouve en effet
dans une autre encyclopdie bouddhique du dbut de notre re, le Saddharmasmrtyupatthna-
stra, qui elle aussi classe les thmes dont elle traite sous dix-sept bhmi, parcourir succs- -
sivement par les yogcra (cf. Lin Li-kouang, L'Aide-memoire de la Vraie Loi, p. 4-44).
W Che fataoyi ^ jj| ^, prathama-bodhicittotpda , premier des dix vihra. Plus loin
(p. 939 c9), on a tch'ou fa yi ^. Ainsi que l'indique M. Rahder, Dasabhmikastra , ,
Introd., p. xxii, n. 1, la doctrine d'aprs laquelle on accomplit la bodhi ds le prathama-
bodhicittottpda , par sa propre intuition et sans l'assistance autrui, est atteste dans YAvatam-
saka, T. 978, vin, Uige.
W Ou avivartya, pou ouei tchouan 5 , septime vihra.
W Wou to ts'ong cheng kiu tsou tch'eng Uieou ^J^fEtJ^JElifcSli* ** Rahder, op.
 LA YOGCRABHVMI DE SAGHARAKSA 431
complment ralis, on gagne Yabhiseka (1). Pourquoi n'en serait-il ainsi que des bodhisattva
qui possdent les pratiques? (C'est--dire : pourquoi ls bodhisattva qui parcourent
successivement tous les degrs de la carrire seraient-ils seuls atteindre Yahhisekai)

Le texte expose ensuite comment on peut parvenir la science suprme en

sautant, sans suivre l'ordre graduel : il faut comprendre que le triple monde est vide,
que les cinq skandha n'ont point de lieu*2), que les quatre vrits elles-mmes
n'ont point de fondement et ne sont qu'un produit de samjn, que les douze nidana
ont pour principe l'ignorance, laquelle n'a elle-mme point de heu ; car c'est
l'attachement la recherche qu'on appelle ignorance, tandis que, pour la sapience, il
n'y a que nant absolu, etc. Il faut qu'en leur vacuit les trois sphres apparaissent
au bodhisattva comme des ralits purement nominales, hors de toute vue, pareilles
au mirage (3), au rve, aux fantasmagories, au stipe du bananier, l'cho au fond des
montagnes ; de mme l'illusionniste regarde les personnages qu'il cre et n'y voit
point d'hommes. Comparaison du rveur qui, aprs avoir vcu en songe dans les
cinq gati, d'abord dans la gati humaine, o il jouit du luxe et des plaisirs des sens
comme ministre d'un roi, puis dans les gati infrieures, puis au ciel o il s'amuse
avec des apsaras, s'veille et ne voit plus rien de qu'il possdait. Ainsi le bodhisattva
comprend que les cinq gati sont comme un songe et que tout est foncirement
inexistant et insaisissable M ; il parvient alors avaivartya et au sans lieu , etc. ()
Stances rcapitulatives.

cit., p. xxn, veut trouver ici le terme anutpda. Il est vrai que, d'aprs le Dasabhmika (d.
Rahder, p. 63-64) et la Bodhisattvabhumi (d. Rahder, en appendice au Daabhmikasutra , p. ai-
aa), le huitime vihra est caractris par la connaissance de la nature improduite (udyanutpanm)
des choses (dharma) et par l'obtention de anuipattika-dharma-ksnti. Mais, plus haut dans notre
chapitre, p. 228 b10, anutpattika est rendu par pou k'i /^ j| , comme dans les chapitres
prcdents. Il doit donc s'agir ici de l'arrive du Bodhisattva sa dernire naissance. Gomme le dit
le Mahavastu (cit Rahder, ib., p. vi), le Bodhisattva, dans la dixime bhumi, sait qu'il ne
reviendra plus une nouvelle existence (apunvarta) aprs celle o il va entrer (au Tusita). Ds
le septime vihra, il est sans retour (avaivartya, terme dont la dfinition varie beaucoup
suivant les textes, les coles et les Vhicules); au dixime il est oint (abhisikta) comme
hritier du Roi de la Loi, et n'est plus -li qu' une seule naissance (ekajtipratibaddha)\ dans
plusieurs listes chinoises des dix vihra, le terme abhiseka ou abhisikta pour le dixime vihra
est remplac parmou tch'ou | , ten instance de supplance, qui quivaut ekajtipratibaddha.
W A-weiryen '[$: ^ , transcription ' abhiseka dans toute une srie de traductions des m*
et iv* sicles : Pavcavimsatik-prajfipramit traduite par Wou-lo-tch'a en agi (cite T. a 128,
ix, 358 6); Sutra des dix ijoun.,., traduit par Dharmaraksa en (. 28, Ubkc) et par
Gitamitra entre 17 et (T. a84, A7C); Sutra du sla intrieur det Bodhisattva, traduction
attribue depuis les T'ang Gunavarman (t A3i), mais dont la terminologie parat plus
archaque (T. 1U87, 10'dtia), etc. Cette transcription est bizarre, comme plusieurs des
transcriptions qu'on trouve dans ces textes pour les noms des vihra; mais il n'est pas douteux
qu'elle corresponde abhiseka (cf. les gloses de Hiuan-ying et de Houei-lin, dans T. aia8, ix,
358 b, xxxiv, 57 c) : les traductions parallles plus rcentes ont kouan ting Jf| , onction,
ou pou tch'ou, en instance de supplance. Peut-tre le dernier caractre, yen (<z*ngan),
est-il fautif pour che (<c*tdfc), faute qui serait devenue usuelle, ainsi qu'il est souvent
arriv dans la tradition des textes bouddhiques chinois.
() Wou tch'ou jte ^ , et plus loin (a a 8 c17, 339 a11) wou tch'ou so ^t ^ ffi , probablement
apratisthita ou asthna; cf. mon Concile de Lhasa, Paris, ig5a, p. 71, n. 5.
Ye ma , marie. .
W Pou k'o t fc "pf . , anupalabhya.
Cette comparaison est courante dans la littrature mahyniste. Dans la Pancavimsatishasrik-
prajnpramit (T. i5og, xcv, 732 a), le Buddha y recourt pour convaincre Subhuti de l'irralit
des plaisirs des sens, des transmigrations dans les cinq gati, des exercices purificateurs, etc.
Ailleurs (ib., vu, no b, trad. Lamotte, p. 5), ce sont trois frres qui ont commerce en rve
 432 PAUL DEMIEVILLE

229ai6_625. La pratique par saut s'explique par unit, la non-dualit foncire de

l'homme : c'est parce qu'on ne comprend pas cette unit que surgit la notion de
moi, d'o rsulte l'attachement, d'o le lien, d'o le dsir de se dlivrer du lien ;
sans attachement et sans lien, qui donc rechercherait la dlivrance? La puret
foncire de l'esprit n'est pas plus voile par les cinq skandha que l'espace n'est sali
par les cinq substances qui s'y trouvent : nuages, brouillards, poussire, fume,
cendre ; ce n'est point par un processus graduel que l'on pntre le nant des
phnomnes, qu'on accde, grce une sapience sans obstacle (1), la profonde
acceptation des choses M. Apologue du mendiant profane qui suit le Buddha et profite
des aumnes des dnapati. Il a la bonne pense de regretter que sa pauvret, due
ses pchs antrieurs dont il s'accuse, l'empche de pratiquer l'aumne, et se
promet de faire de riches dons au Buddha et sa communaut s'il fait fortune.
Ayant quitt le Buddha, il se couche sous un arbre ; midi passe et l'ombre des autres
arbres se dplace, mais sous le sien elle reste immobile (3). La crasse et la poussire
dont il est couvert tombent d'elles-mmes et, sous son arbre, dont l'ombre le couvre
comme un dais, il prend si grand air que les gens du pays, qui sont la recherche
d'un nouveau roi, lui offrent le trne (*'. Ds lors il fait rgner la vertu et entretient
le Buddha et sa communaut. C'est de mme qu'il suffit au bodhisattva de comprendre,
par saut, sa puret foncire pour que ses mrites deviennent sublimes et qu'il
sauve tous les tres. Lui qui subissait les tourments des cinq gati dans le ariisra,
il a entendu la Loi bouddhique profonde, celle qui enseigne la sapience du nant
foncier, et s'il pratique la grande bienveillance et la grande compassion universelles,

avec les courtisanes mrapl, Suman, Utpalavarn (cf. tup., p. 355, n. 1); leur rveil, ils se
disent : s Ces femmes ne sont pas venues nous, et nous ne sommes pas alls elles; et
cependant, le commerce amoureux a eu lieu, puisqu'il nous a rveills. Bhadrapla saisit cette
occasion pour leur dmontrer la vacuit des dharma, produits de la seule pense; et les trois
frres obtiennent Yavaivartya. Dans le Ratnakuta (Pitputra-tamgama, T. 10, lxxiv, 19 a;
cf. Sikssamuccaya , p. a 5 a), un homme voit en rve une belle femme auprs de laquelle il
entend une musique exquise. Gomme il se demande, au rveil, si cette musique dont le
souvenir persiste tait relle ou non, on lui enseigne que tous les plaisirs dont il a joui dans son rve
sont nant : il en est de mme des plaisirs auxquels s'attachent les ignorants , et qui leur valent
de transmigrer dans les gati, elles-mmes illusoires. Une des dix ksnti dont il est question dans
Avatamtaka (T. 97g, xliv, ) est dite comme le rve (jou mong jen $p ,). Le
Daiabhmika-tutra, d. Rahder, p. 6a, compare le Bodhisattva qui, dans la 8* terre ( Inbranlable ,
acal), accomplit son uvre sans effort (anbhoga), au rveur qui fait en dormant de grands
efforts pour se tirer d'un fleuve o il est tomb : ces efforts mme le rveillent, et, en se
rveillant, il est dlivr. Mme comparaison dans le Lankvatra, d. Nanj, p. ai4, galement
pour la huitime bhutni, mais avec une interprtation diffrente. Cf. aussi Lamotte, op. cit.,
p. Aa5, n. 1. .
(i) Wou koua ngai |tt 1 , apratihata ou anvarana; cf. Mochizuki, daijiten ,
p. 88 .
Fa jen f- >, dharmaksnti. La paramr tha-ksnti est caractristique de la huitime bhumi,
qui est dite profonde (gambhra), Dasabhumika-tutra, d. Rahder, p. 64-65.
(*) La huitime bhmi est l'Immobile, acal.
W Cf. tup., p. 697, n. 8, et infra, p. A3A, n. 6. Le matre de Dhyna Ghen-houei (668-
760), dans ses Entretient (trad. Gernet, Hanoi, 19A9, p. 5a-54), donne galement comme
exemples de l'veil subit la possibilit d'accder au trne imprial sans en gravir un un les
neuf degrs, ou l'lvation soudaine la dignit de premier ministre de simples particuliers
comme le grand duc de Tcheou, Lu Gbang, ou comme Fou Yue, personnages de l'antiquit
chinoise la Cincinnatus. On a voulu reconnatre dans de tels textes de l'cole du Dhyna
l'influence de l'esprit dmocratique chinois; M. Hou Che (cf. Bibliographie bouddhique, V1I-V11I,
p. 1) prtend mme nous prsenter le matre de Ghen-houei, Houei-neng (68-71), comme
un rvolutionnaire bon teint, en rupture avec le bouddhisme de l'Inde. On voit par le prsent
texte, incontestablement indien, combien ces opinions sont risques. Il ne s'agit pas ici de
politique, mais de religion. Quant savoir si, en politique, ce n'est pas le bouddhisme qui s'est
avr dmocratique en Chine (comme en Inde), c'est une autre question.
 la \r g AcArab h v mi de sangharaksa
c'est en raison de l'inexistence du moi : il veut sauver les hommes, mais il ne voit
point d'homme ; il sauve ce qui n'est point sauver W. Lorsqu'il atteint par saut
Yavaivartya et Yabhiseka&\ on dit qu'il gagne des mrites; mais il n'a rien gagn.
De mme les tnbres disparaissent sans laisser de trace quand le soleil se lve;
de mme encore le chercheur d'or qui connat son mtier ne se fait point un mrite
de trouver de l'or, car la montagne aurifre existe spontanment, et n'est point
fabrique. Lorsqu'on reconnat la foncire puret de l'homme, il n'y a plus d'obstacle
l'entre dans le Chemin : de mme l'espace est pur en lui-mme, sans qu'il y ait
nul purificateur. Stances rcapitulatives.
Histoire de l'homme qui veut voir le Buddha et se demande quelle est son
apparence, quoi tendent ses discours, etc. Ananda le voit venir de loin et, son tour,
demande au Buddha quel est cet homme. Rponse du Buddha, sur l'inexistence de
l'individu et sur l'invisibilit du dharmakya, qui n'a ni forme ni lieu ; le corps
que le Buddha manifeste sous la forme d'un homme individuel est pareil un cho.
Ces rflexions conduisent Yabhiseka, o tout est gal W comme l'espace. Stances
rcapitulatives.
Ds le prathama-cittotpda, le bodhisattva conoit le dsir de sauver tous les tres.
H mdite sur le corps, fait de quatre lments matriels, produit d'une combinaison 229 ci3-28
de causes et de conditions, pareil la chose emprunte qui n'appartient ni au
prteur, ni l'emprunteur et que celui-ci devra rendre, ou l'automate, simple
assemblage de bois ; les cinq skandha, les douze nidna sont sans aller et retour, sans forme
et sans nom, comme le reflet dans l'eau. Ces mditations introduisent par saut
dans la ville de la Loi. Stances rcapitulatives : il ne croit plus au moi, l'homme
individuel; son regard clairci ne voit plus le dtta-maruhvijna. . . Les cinq gati
sont un mirage; tous les pchs sont semence de Buddha'4), etc.
Mais il ne s'agit l que du sage chez lequel la pense de la bodhi se produit
spontanment. Cultivant les pratiques de Tathgata, ce n'est point par des paroles qu'il
parvient la bodhi : de mme l'clat du soleil se rpand partout en un instant.
Ayant compris la vacuit, il ne fait plus de distinction entre religion (too) et
mondanit; tout lui apparat gal comme l'espace. De mme que le lotus bleu nat dans
la boue, spontanment, sans germe au-dessous (&), ainsi le bodhisattva, au sein mme
du dsir, comprend subitement la douleur des trois sphres et, sans plus voir -le
samsara, sans s'arrter dans le nirvana, il se voue au salut des tres. Stances
rcapitulatives.
... N dans la boue, le lotus est pur ;
Ses quatre couleurs sont l'image des quatre apramna.
En sautant la gradation, [le Bodhisattva] parvient Yabhiseka;
II matrise le uramgama par sa force hroque.

W Sur ce paradoxe de la morale bouddhique, voir mon article L'esprit de bienfaisance

impartiale dans les civilisations anciennes de l'Extrme-Orient, Rev. intern, de la Croix-Rouge, n kok,
Genve, ig5a, p. 676.
(*> Vavaivartya est la caractristique de la septime bhumi; Yabhiseka est un des noms de la
dixime bhmi.
W Teng , sama.
(*) Fo tchong , buddha-bija. Cf. les nombreux textes cits dans Mochizuki, dai-
jilen, p. U009. Notre passage se rapproche en particulier du Vimalaklrtvmrdeia (T. 1776, vu,
39a a), o Ton a galement la mtaphore du lotus : Les dix chemins de mal (akusaladharma-
patha) sont semence de Tathgata : en somme, les soixante-deux vues hrtiques et toutes les
passions sont semence de Buddha. . . De mme les lotus ne naissent point sur les hauts plateaux,
mais seulement dans la boue des terrains bas et humides.
l) Pour cette comparaison, cf. la note prcdente, et un texte trs proche du Vimalakrti-
nirdesa dans le Kyapa-parivarta, d. Stal-Holstein, p. 110 (cf. p. 67).
 434 PAUL DEMIVILLE :

230 *3-22. Le bodhisattva est comme l'oiseau qui vole dans l'espace W, sans obstacle et sans
crainte ; l'espace est pour l'oiseau comme la terre. De mme le bodhisattva, ds
l'instant mme du cittotpda, accde la sapience (du vide) : il ne manque de rien, tant
muni des upya; son esprit est galis comme l'espace ; sans lieu fixe, sans
augmentation et sans diminution, il ne se fait ni une difficult du samsara, ni un plaisir
du nirvana. Le monde et ses formes diverses n'ont pour lui pas plus de fondement
que les cinq colorants des textiles, qui sont tirs des vgtaux, eux-mmes ns de
la terre, laquelle repose sur l'eau, tablie sur le vent, qui se tient sur l'espace. Le
triple monde est aussi vide pour lui que le vent qui pousse les nuages errants.
Il n'a ni illuminer des tnbres, ni purifier l'impur ; pour accder au nant
foncier, il n'y a ni sortie, ni entre.
230o22_67. Apologue de l'arbre jambu^\ haut de .000 lieues, que fait trembler d'angoisse
un petit insecte pos sur lui, alors que le grand oiseau garuda ne l'agite point.
C'est que l'insecte a dans son cur (ou dans son ventre) un diamant contre lequel
la divinit de l'arbre est impuissante. De mme le bodhisattva-mahsattva^\ lorsqu'il
produit la pense de la bodhi, solide comme le diamant, et parvient, en sautant,
la sapience profonde et au lointain abhiseka, provoque dans le trimgachiliocosme
un sextuple tremblement de terre, alors que les srvaka M ne produisent aucun effet
pareil lorsqu'ils accomplissement les quatre fruits W. Stances rcapitulatives de
l'apologue.
23 b -c . Apologue de l'homme qui devient subitement empereur : il est comparable au
bodhisattva qui, sans gradation, passe de l'tat de profane Y abhiseka, pour peu
qu'il ait compris le nant foncier et que son esprit soit devenu gal comme l'espace
et sans lieui6). Apologue de l'arbre mdicinal qui surgit soudain dans les airs et
dont les branches s'tendent aux dix points cardinaux; son manation illumine *
tout ce qu'il recouvre, rgnrant la nature entire et faisant de tous les hommes
des bienheureux W. Il est une image mythique du bodhisattva qui, prthagjana dans
le samsara, comprend soudain la Loi profonde : il met une grande lumire lorsqu'il
devient Buddha ; il sauve tous les tres sans les dix directions, les dlivrant des gati,
leur procurant les bodhyaga, les abhij et finalement le vihraW ' abhiseka.
Stances rcapitulatives des deux derniers apologues W.

W Databhumika-ttra , d. Rahder, p. 10. L'image s'applique galement Ykinantyuyatana-

sampatti, Lamotte, op. cit., p. io3a; au bhavgra, T. 616, H, 694 a7.
W Yen-feou g] f.
Ta che % .
W Titteu % Jf .
W Sseu tao .
M Rappel ou variante de l'apologue dj narr plus haut, p. /13a.
(7) Cf. Hbgirin, vol. III, Addenda.
Tchou f. Dans les traductions anciennes, ce terme peut rendre aussi bhumi; cf. p. ex. les
transcriptions cites dans Tch'ou san ttang ki tti, T. ai 45, ix, 6a a.
(*> [Note additionnelle. Dans le premier numro d'une nouvelle revue japonaise, Indogaku
bukkygaku kenky (tude indienne et bouddhique), paru Tokyo en juillet 10,5a, p. 96-109,
H. Ui revient encore sur sa thse de Maitreya personnage historique, en la dfendant avec
quelque vivacit contre les critiques formules par S. Yamaguchi dans un rcent ouvrage sur le
Karmatiddkiprakarana de Vasubandhu et par . Lamotte dans la prface de cet ouvrage (ouvrage
et prface que je n'ai pas vus). Les arguments utiliss par H. Ui ne font que confirmer mes
remarques de la p. 38 1, n. h. Il prtend une fois de plus que l'pithte de ntha n'est jamais
accole au nom de Maitreya le Bodhisattva; en dehors des textes chinois signals ci-dessus, p. 384,
n. 7, on peut mentionner en sanskrit le Gandavyuha, d. Suzuki et Izumi, p. 489s, qui l'appelle (en vers)
Maitra-ntha, appellation que le Bodhicaryvatra, I, i4, cite sous la forme de Maitreya-ntha.j
 LA YOGCRABHMI DE SANGHARAKA 435

TABLE DES MATIRES

LA YOGACRAbHUMI DE SAGHARAKSA

Paget

Introduction.. 339
I. Titre de l'ouvrage 342
II. Les versions chinoises 343
t. Version de NganGhe-kao (148-170 p. G.) 343
s. Version de Dharmaraksa (a84 p. C.) . ... . 347
3. L'appendice mahyniste de la version de Dharmaraksa 351
III. - Sagharaksa 363
t. Biographie de Sangharaksa 363
. Arhat et Bodhisattva 369
3. Maitreya l'inspirateur 376
4. Le paradis de Maitreya 387
5. Conclusions. 395
IV. - Analyse du texte 397
Chapitre i". Assemblage et dispersion 397
Chap. h. L'origine des cinq skandha .. 399
Chap. hi. Les caractristiques des cinq skandha 400
Chap. it. Discrimination des cinq tkandha 400
Chat. t. Constitution et ruine des cinq tkandha 400
Chap. ti. La maitr 401
Chap, vil L'limination de la crainte . 402
Chap. tiii. Discrimination des caractristiques 403
Chap. ix. Efforts de l'esprit 405
Chap. i. carter les mprises ^. . . . . 405
Chap. xi. Comprendre ce qu'est la nourriture 406
Chap. xii. Matriser les sens 406
Chap. xiii. La patience 406
Chap. xit. Renoncer faire le mal 407
Chap. xt. L'il divin qui voit tout 407
Chap. xti. L'oreille divine ...!.... 407
Chap. xni. La commmoration des existences antrieures ... 407
Chap, xviii. La connaissance de la pense d'autrui 408
bsfeo, xlit-s *8
436 PAUL DEMIV1LLE
Pages

Chap. xix. Les enfers 408

Chap. xx. S'encourager au contentement 408
Chap. hi. Pratiquer le vacuit 408
Chap. xxii. Les bases de la thaumaturgie 409
Chap, xxiii. La respiration compte 412
Chap. eut. La contemplation 419
Chap. xxt. La terre de iaiksa 420
Chap. un. La terre 'aaiksa 421
Chap, xxyii. Vasaiksa - 422
Chap, xxtiii. Les pratiques des trois catgories de disciples 423
Chap. xxix. Le pratyekabuddha 425
Chap. xxx. Le bodhitattva 426

Addenda
P. 397, n. 3. M. Lamotte, que j'ai consult sur le sens du titre du premier chapitre,
Assemblage et dispersion, pense qu'il peut s'agir d'une allusion aux deuxime et troisime vrits
saintes, iamudaya et nirodha, comme dans la clbre stance Ye dharmu hetuprabhv ... Les
cinq ikandha, dont l'origine et la constitution forment l'objet des chapitres n it, sont en effet
l'origine (iamudaya) de la douleur (cf. Kosa, trad. La Valle Poussin, chap. 1, p. i4), tandis
que le chapitre traite de leur (constitution et de leur) dissolution, autrement dit du nirodha
des dharma. Cf. aussi Mahvastu, III, p. 533 : Pacasu updnaskandhesu samudystamgama.
P. , n. 3. Par : C'est l'tranger que fut fait l'extrait, il faut entendre que la version
abrge de la Yogcrabhmi , celle de Ngan Che-kao (T. 607), reposait sur un extrait de
l'original, extrait pralablement tabli en sanskrit, et ne rsultait pas d'un abrgement pratiqu en
Chine, postrieurement la traduction, sur le texte chinois. Cf. Tch'ou tan ttang ki tsi, T. ai 45,
v, 7 : Nagure Ngan Che-kao publia une traduction abrge de la ogcrabhmi sous le
titre de Ta too ti king. Mais, en fait, c'tait parce qu'une traduction complte aurait t trop
difficile : c'est pourquoi il abrgea le texte et rsuma l'expos. Tche K'ien, lui aussi (au 111* sicle
p. C), fit ainsi des extraits [de textes sanskrits, qu'il traduisit en chinois]. Dans un cas comme
dans l'autre, il s'agissait de copies abrges d'originaux sanskrits, et non pas de [prtendus]
textes canoniques [complets] forms en dcoupant [des traductions chinoises prexistantes]. La
critique chinoise tenait pour authentiques, pour canoniques les extraits bien intentionns,
pratiqus sur des originaux sanskrits, tandis qu'taient considrs comme apocryphes ceux qui
taient pratiqus, par des amateurs chinois d' arrangements littraires, avides de gloriole, sur
des textes chinois prcdemment traduits du sanskrit.
P. 353, n. a. Sur les diffrentes versions chinoises du Pratyutpama-samdhi-sutra , cf. T. Haya-
shiya, Iyaku kyrui no kenky, Toy Bunko rons, vol. XXX, Tokyo, io,45, p. 66/1-578, dont
une des conclusions est que seul T. 18 est une traduction authentique de Tche Leou-kia-tch'an,
T. A 17 n'en tant qu'un arrangement abrg, un extrait apocryphe.
P. 9, n. 1. Les matres d'Abhidharma de l'cole Sarvstivdin discutaient gravement la
question de savoir si, au ciel Tusita, on apaisait le dsir par de simples serrements de mains ou par
des accouplements ayant la dure d'un serrement de mains (Koia, trad. La Valle Poussin,
chap, m, p. 1 64-1 65); et le Mahuprajnpramiturttra (trad. Lamotte, p. 367-368) imagine
toutes sortes d'arguments saugrenus pour justifier la naissance du Bodhisattva au Tusita.
P. 96, n. 7. Dans un petit apocryphe chinois de l'poque de l'impratrice Wou (fin du
Tin' sicle), dont plusieurs fragments ont t retrouvs Touen-houang et ailleurs, on commence
par invoquer Amita et ses acolytes puis, i la fin du texte, on formule le vu de rencontrer
Maitreya l'avenir. Cf. T. 3889, e* Y* Yabuki, Meisha youn kaisettu, Tokyo, 19, a* partie,
p. 369-373.
P. A01, . 9, et A08, n. A. Sur le T'ai-chan considr comme sige de l'enfer bouddhique,
cf. A. Waley, A Catalogue of Paintings recovered from Tun-huang . . . , Londres, 191, p. xxvi;
P. Pelliot, TP, XXVIII (191), p. 384; Z. Tsukamoto, Shina bukky5-shi no , Hoku-Gi hen,
Tokyo, 1949, p. 07 et suiv.