La Religione Nella Società Postsecolare

UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI FIRENZE
La religione nella
società post secolare.
Dall’arena pubblica della società civile alle pratiche private individuali:
deprivatizzazione e personalizzazione.
Alessia Luca
23/06/2010

La religione nella società post secolare.
Dall’arena pubblica della società civile alle pratiche private individuali: deprivatizzazione e personalizzazione.
Alessia Luca

Indice

INTRODUZIONE ........................................................................................................................................... 3
LA SECOLARIZZAZIONE ................................................................................................................................ 4
LE TEORIE DELLA SECOLARIZZAZIONE ..................................................................................................... 4
L’ERA POST SECOLARE ............................................................................................................................ 6
UNO “SGUARDO” OLTRE LA SECOLARIZZAZIONE .................................................................. 7
DESACRALIZZARE E RIFORMULARE ......................................................................................................... 7
IL PROCESSO DI “ DEPRIVATIZZAZIONE” DELLA RELIGIONE .................................................................... 8
IL RUOLO PUBBLICO DELLA RELIGIONE: DALLO STATO ALLA SOCIETA’ CIVILE. ..................................... 9
LA SICUREZZA ESISTENZIALE: IL FATTORE CHE FA LA DIFFERENZA. .......................................................... 11
UNA METODOLOGIA DI RICERCA MULTIDIMENSIONALE ..................................................................... 12
ASSIOMI E IPOTESI ................................................................................................................................ 13
L’ANALISI DEI DATI: CONFERME ED ECCEZIONI ................................................................................... 16
IL CAPITALE SOCIALE: ASSOCIAZIONISMO E PRATICA RELIGIOSA ........................................................ 18
“A MODO MIO”: LA PERSONALIZZAZIONE DELLA RELIGIONE ................................................................. 19
IL CAPOLUOGO MUGELLANO DI BORGO S.LORENZO .......................................................................... 20
PROFILI RELIGIOSI: INDAGARE,CORRELARE,COMPARARE .................................................................... 20
ALLA RICERCA DEL PROPRIO SENSO DELLA VITA ................................................................................. 23
CONCLUSIONI ..................................................................................................................................... 24
Bibliografia ................................................................................................................................................ 26

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Alessia Luca
INTRODUZIONE

Il sentimento religioso fa da sempre parte dell’esperienza umana e, contrariamente a quanto il pensiero
illuminista aveva sostenuto con forza, la religione non ha abbandonato il suo posto nel mondo, nemmeno
nelle società più moderne e strutturalmente differenziate.
L’acceso dibattito, tutt’oggi ancora aperto, sul tema della secolarizzazione, ha spinto numerosi studiosi ad
affrontare in modo critico ed empirico tale fenomeno. I nuovi importanti contributi, apportati da queste
ricerche, permettono una migliore comprensione del processo di secolarizzazione, liberata da aspetti
ideologici e da conclusioni aprioristiche.
Tale spinta verso la riformulazione delle teorie della secolarizzazione è altresì determinata dagli inaspettati
mutamenti che il mondo odierno è chiamato ad affrontare. Si aprono scenari in cui emergono fenomeni
profondamente discordanti con le teorie che avevano predetto l’irreversibile declino della religione: quella
che va configurandosi, in molte delle società secolarizzate, è una situazione definibile come “post
secolare”. Una società dove la vitalità della religione, non solo ha resistito al processo di secolarizzazione,
ma conosce un momento di “risveglio”. Un risveglio non esclusivamente della fede e della religiosità, ma
soprattutto dell’“agire”. E’ difatti evidente come le istituzioni religiose oggi si caratterizzano fortemente per
il loro attivismo nelle questioni sociali, rendendosi protagoniste del processo di “deprivatizzazione”
teorizzato da Josè Casanova.
La religione, non accettando il ruolo marginale e privato che la secolarizzazione le aveva imposto, rientra in
scena nell’”arena pubblica” della società civile. Questo non significa che la religiosità perde il suo carattere
intimo e personale. Al contrario gli individui, esperendo condizioni di vita migliori e un miglior livello
d’istruzione, avvertono la necessità di “personalizzare” la propria religione, come rilevato dall’indagine di
Simona Scotti. Un’osservazione più attenta ed estesa globalmente alle diverse società, mette però in
evidenza come queste tendenze non siano omogenee, bensì differiscono notevolmente anche tra Paesi
simili. Comprendere quali fattori influiscono nel determinare una maggiore o minore religiosità nelle
diverse società, è l’obiettivo centrale del lavoro condotto da Pippa Norris e Ronald Inglehart. Secondo la
loro tesi, la religiosità è strettamente connessa con il senso di “sicurezza umana” esperito durante la
propria esistenza. Situazioni di rischio, di povertà o d’instabilità, spingono le persone a cercare
rassicurazione, conforto e speranza escatologica per affrontare la propria esistenza. Paradossalmente
queste situazioni di rischio, non appartengono solamente alle realtà dei Paesi socio‐economicamente più
svantaggiati, ma caratterizzano anche società postindustriali, dove si registra una consistente
diseguaglianza sociale.
Questo testo non ha la presunzione di apportare nuovi contributi in merito a tale argomento, ma vuole
essere un tentativo di dimostrare, illustrando i lavori di ricerca degli autori sopracitati, che, nell’affrontare il
fenomeno della secolarizzazione, sia assolutamente necessario tener conto di una molteplicità di fattori,
evitando di trascurare le “sfumature” e mettendo in risalto correlazioni positive e non. Inoltre, essendo la
secolarizzazione un fenomeno storico, l’analisi storico‐comparativa operata da Casanova può
effettivamente costituire un valido strumento d’indagine per trovare nel passato la chiave di comprensione
del “presente” e magari prevedere scenari futuri. Occorre dunque indagare il fenomeno “a tutto tondo”,
proprio perché la religione è di per sé multidimensionale e si caratterizza per il suo “esserci” in
innumerevoli aspetti della vita dell’uomo da sempre … e per sempre?

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LA SECOLARIZZAZIONE
Nella sua accezione più generale, il termine secolarizzazione sta ad’indicare “…quei processi di
laicizzazione della cultura, che a partire dalla crisi della società feudale e dalla nascita della società
moderna, si affermarono nell’area europea”. 1
Questo termine diventa poi sinonimo di una graduale conquista di autonomia da parte del sapere
scientifico e del mondo intellettuale, nei confronti del controllo e dell’influenza di istituzioni ecclesiastiche e
universi‐simbolico religiosi. Il sapere moderno cerca dunque di affermarsi svincolandosi dal mondo
del sacro, nel quale conoscenza e potere erano fino ad allora fondate.
LE TEORIE DELLA SECOLARIZZAZIONE
Secondo le teorie della secolarizzazione, la modernità si accompagnerebbe al declino del sacro, il
quale sarebbe inversamente proporzionale all’aumento del progresso, alla diffusione
dell’istruzione, ai processi di urbanizzazione e industrializzazione. La duplice divisione del mondo,
in un “mondo profano” secolare e un “mondo sacro” religioso, conoscitore e mediatore dell’ “altro
mondo”.

Il muro che separa il regno religioso da quello secolare all’interno di “questo mondo” si sgretola.
La separazione fra “questo mondo” e “l’altro mondo” almeno per il momento rimane. 2

Con la nascita del mondo moderno, un unico “mondo”, quello secolare,costituirà il mondo stesso e
la religione dovrà trovare la propria collocazione all’interno di questo, senza più poterlo
influenzare, essendo comunque destinata a scomparire nel tempo.

In sociologia della religione il concetto di secolarizzazione viene elaborato già a partire dagli autori
classici .
Max Weber, parlando del “disicantamento del mondo” che avviene nelle società capitaliste,nel
momento in cui imprese e Stati burocratici si affermano, teorizza un processo di graduale distacco
dell’uomo moderno dalla religione, il quale diventa sempre più insensibile nei confronti del sacro e
delle istituzioni religiose. Questo distacco diviene più netto nel momento in cui la sfera politico‐
economica inizia un vero e proprio processo di emancipazione dal controllo religioso. In questo
processo l’uomo conquista la sua autonomia e libertà divenendo cittadino di uno Stato laico
moderno.
Fino ai primi anni del Novecento, era da tutti condivisa la convinzione che, non solo tale processo
si sarebbe presto diffuso, ma soprattutto che la secolarizzazione fosse ormai una tendenza
irreversibile, la quale avrebbe portato all’inevitabile “morte della religione”, a favore della completa
affermazione della ragione e del pensiero scientifico.
Negli anni Trenta e Quaranta, il concetto di secolarizzazione viene riformulato dai teologi
protestanti in un’accezione più pessimistica che vede in tale “disincanto” un allontanamento
dell’uomo dall’azione morale, che lo porta inevitabilmente verso i conflitti e i regimi totalitari.
Risulta significativo il fatto che la teoria della secolarizzazione, fin dalla sua concezione, non è mai
stata messa in discussione e non è mai stata verificata empiricamente, né ben formulata.

1
E.Pace.2007. Introduzione alla sociologia. Carrocci Editore, Roma. P. 138
2
J. Casanova. 2000. Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica,Il Mulino, Bologna.
P. 29

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Solo negli anni 60’ si è cercato di formularla in modo sistematico avvalendosi di dati empirici. Fu
allora che la teoria mostrò le sue “ombre” e si levarono le prime critiche. Successivamente, negli
anni ’80, gli eventi misero in discussione gli enunciati relativi alla privatizzazione della religione.

Diverse teorie delle secolarizzazione si sono scontrate e confrontate in questi ultimi cinquanta anni
ed è possibile distinguere diversi filoni interpretativi di tale fenomeno, seguendo la classificazione
di Enzo Pace (2007,pp. 142‐146)

1. Filone funzionalista (Parson 1965;Bellah 1970)
Sostiene che la secolarizzazione sia un processo di separazione e differenziazione funzionale fra
religione istituzionalizzata e credenza. Tale separazione favorirebbe la crescita dell’autonomia
degli individui.

2. Filone fenomenologico (Berger,Luckmann 1969)
Sostiene che l’affermarsi del pluralismo culturale mette in crisi tutte quelle istituzioni che nel
passato avevano prodotto universi simbolici su cui l’intera realtà sociale era fondata. Gli individui
nella società pluralistica tenderebbero a farsi una propria religione, privatizzandola.

3. Filone neoweberiano (Wilson 1982)
Sostiene che la secolarizzazione sia un processo oggettivo di perdita di plausibilità delle chiese e in
genere del significato della sfera del sacro per gli individui. Ciò rende meno forte il richiamo della
religione e rende possibile l’affermarsi di un credo secolare a favore della costituzione di una
società che non necessità più della sfera religiosa.

4. Filone sociobiologico (Acquaviva 1986)
Sostiene che la religione appartiene ai bisogni geneticamente programmati per dominare la paura
della morte e la volontà di amare per cui l’esperienza del sacro è un esigenza che si può sempre
rintracciare in qualsiasi tipo di società. Nel momento in cui la paura della morte viene rimossa e
l’eros subisce una mercificazione massiccia, l’esperienza del sacro perde di visibilità sociale. La
secolarizzazione è dunque occultazione del sacro stesso.

5. Filone critico
In tale filone sono collocate diverse posizioni che respingono il concetto stesso di secolarizzazione.
Una buona parte di sociologi tende ad attaccare le teorie classiche della secolarizzazione in quanto
fondate su ideologie che impediscono una visione oggettiva del fenomeno. In quest’ultimo filone
si colloca anche la teoria di J.Casanova

5

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L’ERA POST SECOLARE

A prescindere dal loro peso numerico, le comunità religiose
continuano ad avere un loro "posto" anche nella vita di
società largamente secolarizzate. In questo senso, la
coscienza pubblica europea può essere descritta come una
"società postsecolare" in quanto, almeno per il momento,
essa accetta il persistere di comunità religiose entro un
orizzonte sempre più secolarizzato
Jürgen Habermas 3 .

L’“era post secolare” si apre non a caso con un tangibile ed estremo esempio di “de
secolarizzazione”. La Rivoluzione iraniana del 1979, trasformò la millenaria monarchia persiana in
una Repubblica Islamica, la cui costituzione si ispira alla legge coranica.
I cambiamenti e i nuovi scenari osservati, a partire dagli anni ‘80 nel mondo moderno, hanno
messo in crisi le teorie della secolarizzazione e della privatizzazione della religione.
La religione riacquista il suo vigore e riacquista un ruolo importante (forse in realtà non lo aveva
mai perso?), seppur “nuovo”, nel mondo moderno ormai secolarizzato.
Segno di questa vitalità è anzitutto il fatto che, nell’ambito delle chiese e delle comunità religiose
esistenti, le correnti più ortodosse e conservatrici “guadagnano terreno”. Lo stesso accade per
buddismo e induismo non meno che per le tre religioni monoteistiche. E’ rilevante soprattutto la
larga diffusione locale di queste religioni consolidate nei paesi dell'Africa e dell'Asia orientale e
sud‐orientale. Appare evidente come il multiculturalismo, insito nel cattolicesimo romano si
adatta meglio alla crescente globalizzazione rispetto alle chiese protestanti, che sembrano le
meno vitali nelle società post secolari. 4
In una società sempre più multiculturale e caratterizzata dal pluralismo religioso, le religioni si sentono
chiamate ad offrire indicatori di identità culturali o norme etico‐morali , senza però entrare in conflitto
diretto con la natura laica e secolarizzata delle istituzioni politiche.
Un profondo “revivalismo religioso” interessa soprattutto gli Stati Uniti, da sempre al centro dei
dibattiti sulle teorie della secolarizzazione. Protagoniste di uno sviluppo più dinamico sono invece i
fondamentalismi dell'Islam (soprattutto nell'Africa sub‐sahariana) e le sette evangelicali
(soprattutto nell'America latina).
Sono proprio i pentecostali e gli islamici radicali, i movimenti religiosi in più rapida crescita, quelli
che più facilmente potremmo definire "fondamentalistici".
Inoltre sorgono nuovi "movimenti" religiosi caratterizzati dalla forma de‐istituzionalizzata delle
pratiche religiose. In Giappone sono nate molte di tali sette, che mescolano elementi del
buddismo e della religiosità popolare con dottrine esoteriche e pseudo‐scientifiche.
Ma, al di là della crescita di nuovi movimenti e nuove esperienze religiose, ciò che maggiormente
si è rivelato innovativo e contro le “tendenze previste”, è stato senz’altro una “revitalizzazione”
generale e simultanea delle diverse tradizioni religiose, condannate dalle teorie della
secolarizzazione, ad un declino irreversibile. Le istituzioni religiose hanno iniziato a prendere parte,
in modo attivo e decisivo nelle “questioni pubbliche”.

3
J.Habermas. Blätter für deutsche und internationale Politik 4/2008 (traduzione a cura di Leonardo Ceppa)
4
.L’indagine condotta da P.Norris, R.Inglehart.(2007) ha osservato un consistente declino della pratica religiosa
nei paesi postindustriali di tradizione protestante, ad eccezione degli Stati Uniti.

6

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Le religioni sono ben salde … e hanno buone probabilità di continuare a svolgere ruoli pubblici di
primaria importanza nel processo di costruzione del mondo moderno attualmente in corso. 5

La secolarizzazione non ha quindi cancellato la religione, né l'ha rinchiusa rigorosamente nel
privato.
La maggior parte delle religioni ha opposto resistenza al processo di secolarizzazione, se pur
accettando e adattandosi alle strutture differenziate del mondo moderno. Tuttavia le istituzioni
religiose oggi non si accontentano più di occuparsi esclusivamente della cura pastorale e
intervengono nelle questioni sui legami fra moralità pubblica e privata attuando un duplice
processo di “ripoliticizzazione” e “rinormativizzazione” religiosa, sia nella sfera politica che
economica.
UNO “SGUARDO” OLTRE LA SECOLARIZZAZIONE
DESACRALIZZARE E RIFORMULARE
La critica mossa da Josè Casanova (2000), sostiene che la stessa teoria della secolarizzazione, dal
momento della sua formulazione, abbia non solo prodotto l’effetto della profezia che si auto adempie, ma
abbia assunto aspetti propri di una fede dogmatica divenendo “sacra” e inconfutabile. In questo modo,
essa è più una teoria prescrittiva anziché descrittiva del fenomeno della secolarizzazione.
Una teoria così concepita sembra riprodurre “…un mito che vede la storia come evoluzione
dell’umanità. Dalla superstizione alla ragione, dalla credenza allo scetticismo, dalla religione alla
scienza” 6 .
Per “desacralizzare” la teoria della secolarizzazione è necessario operare analisi sociologiche
comparative dei processi storici di secolarizzazione, nonché rilevare dati empirici qualitativamente
validi per descrivere in modo più oggettivo possibile, non solo l’attuale realtà sociale, ma anche i
mutamenti relativi alla “sfera del sacro” verificatesi nel tempo.
La teoria della secolarizzazione va dunque riformulata tenendo conto della necessità di mantenere
ben distinte le tre preposizioni principali in essa contenuti:
1. Secolarizzazione come declino religioso;
2. Secolarizzazione come differenziazione;
3. Secolarizzazione come privatizzazione.
E’ generalmente condiviso che l’inizio del processo di secolarizzazione della religione è
concomitante al verificarsi di quattro importanti eventi:
• La Riforma protestante
• La formazione degli stati moderni
• La nascita del capitalismo moderno
• La prima rivoluzione scientifica.

Dato che questi eventi ebbero luogo in epoche e in società diverse, anche il processo di
secolarizzazione dovrebbe aver prodotto risultati altrettanto diversi. Studi storico‐ comparativi in

5
J. Casanova. (2000). op. cit.,p. 12
6
Ibidem, p. 32

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merito mettono in luce che tali eventi non hanno difatti prodotto risultati omogenei nelle diverse
società interessate. 7
Al fine di capire se effettivamente stiamo assistendo ad un declino della religione, è opportuno
capire come si presenta la religione nel mondo moderno, quali trasformazioni ha subito, quali
forme ha assunto all’interno della società e il suo ruolo all’interno di essa. Ovviamente tutti questi
aspetti sono mutati rispetto al passato, ma ciò non significa che questo ne abbia inevitabilmente
determinato il declino e tanto meno la sua definitiva privatizzazione.
IL PROCESSO DI “ DEPRIVATIZZAZIONE” DELLA RELIGIONE
La tesi centrale sostenuta da Casanova afferma che in realtà la religione nel mondo moderno è
attualmente interessata da un processo di “deprivatizzazione”:

Le tradizioni religiose di tutto il mondo rifiutano di accettare il ruolo marginale e privatizzato che le
teorie della secolarizzazione e della modernità avevano riservato loro. 8

Egli affronta la teoria della secolarizzazione, alla luce dei processi in corso, tenendo conto della
multidimensionalità dell’oggetto di studio. Avverte dunque il bisogno di formulare una teoria più
flessibile ed esperibile empiricamente, che riesca ad includere casi eccezionali, non più come
“eccezioni che confermano la regola” bensì come possibili processi compresi all’interno di un
unica teoria che ne spieghi al tempo stesso la sua “straordinarietà”.
La teoria della secolarizzazione sostiene la progressiva privatizzazione della religione che, non solo
la allontanerebbe definitivamente dalla sfera politico‐economica statale, ma ne determinerebbe la
sua effettiva emarginazione allontanandola dalla sfera pubblica e relegandola in quella privata.
Tale affermazione fa esplicito riferimento al processo di differenziazione istituzionale che è
appartiene alla modernità, cioè al moderno processo storico mediante il quale le sfere secolari si
sono emancipate dal controllo ecclesiastico e dalle norme religiose.
Tuttavia, come evidenziato da Casanova, le teorie della secolarizzazione non tengono conto di
alcune critiche:
• Nei muri che dividono lo stato dalla chiesa si aprono continuamente delle crepe che
permettono alle due istituzioni di compenetrarsi;
• Le istituzioni religiose sono riluttanti ad accettare la loro posizione marginale e riescono
comunque ad assumere ruoli pubblici di rilievo;
• Religione e politica continuano a tessere relazioni simbiotiche ,tanto da risultare difficile
distinguere tra movimenti politici influenzati da religiosi e movimenti religiosi che assumono
forme politiche.
La realtà odierna dunque ,ci mette di fronte ad un vero e proprio paradosso:
se da un lato la religione continua a diventare sempre più privatizzata (e personalizzata) dall’altro
essa subisce un simultaneo processo di “deprivatizzazione”, poiché il suo ruolo nella sfera pubblica
è sempre più evidente e determinante.

7
Gli studi di caso esposti nel testo di Casanova(2000) mettono ben in evidenza tale diversità, ricercando nel
processo storico degli Stati in questione, quei fattori che contribuiscono a determinare l’attuale ruolo della
religione nella società.
8
J. Casanova. (2000) op.cit.,p

8

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La deprivatizzazione della religione presuppone il carattere privato della religione: essa può
entrare a far parte della sfera pubblica, solo se accetta il diritto inviolabile alla vita privata e il
principio di libertà di coscienza.
La sua effettiva deprivatizzazione nel panorama attuale, può essere riscontrata in almeno tre casi:

• Quando la religione difende pubblicamente se stessa, le libertà e i diritti fondamentali
propri della società civile democratica contro stati assolutisti e autoritari.

• Quando la religione contesta pubblicamente l’autonomia legislativa dello stato nel
momento in cui non tiene conto dei limiti etici.

• Quando protegge pubblicamente i valori tradizionali non rispettati dalle leggi dello Stato e
che la società tende a non considerare più importanti.

Per risolvere tale parodosso, è necessario analizzare più approfonditamente le peculiarità della
sfera pubblica, scoprendo i diversi “luoghi” in cui la religione diventa un attore pubblico ,capace
ancora di influenzare le sfere secolari del mondo moderno.
IL RUOLO PUBBLICO DELLA RELIGIONE: DALLO STATO ALLA SOCIETA’ CIVILE.
Tenendo conto di quanto riportato fin ora, è inevitabile interrogarsi in merito al come la religione
riveste ancora un ruolo pubblico nella società post secolare.
Prima ancora però, è necessario comprendere pienamente cosa si intende oggi per “sfera
pubblica”. Lo stesso Casanova avverte tale necessità ,riferendosi alla distinzione operata da
Alfred Stepan, 9 il quale concepisce l’ordinamento politico moderno diviso in tre “arene” diverse: lo
stato, la società politica e la società civile. In ognuna di queste arene vi è una sfera pubblica.
La religione dunque potrebbe situarsi in ognuna di queste “arene pubbliche”: come chiesa di Stato o
come partito politico ad esempio.
Ciò che oggi però appare più evidente è che, quasi ovunque, la Chiesa cattolica ha rinunciato al
suo ruolo pubblico nella sfera della società politica (accettando la separazione costituzionale fra
stato e chiesa) per affermare con maggior vigore e rigore il suo impegno nella difesa dei principi di
libertà, giustizia e solidarietà.
Questo non significa che il cattolicesimo “ritirandosi dalla scena pubblica” si è privatizzato, ma che
il “luogo pubblico” della chiesa non è più lo stato e la società politica, bensì la società civile.
La deprivatizzazione della religione moderna nell’era post‐secolare è dunque quel processo
mediante il quale la religione abbandona la sfera privata ed entra nella sfera pubblica della società
civile per prendere parte al processo di contestazione sociale ridefinendo i confini della legittimità
statale.
A sostegno di tale tesi, Casanova espone cinque diversi studi di caso basandosi su un nuovo
quadro analitico di riferimento, che gli permette di indagare le dinamiche storiche della
privatizzazione e della deprivatizzazione della religione in realtà sociali diverse. Un quadro
analitico adatto all’analisi storico‐comparata delle religioni pubbliche nel mondo moderno.
Tale analisi si fonda su quattro operazioni rilevanti:

9
J. Casanova. 2000. op.cit.,p. 113

9

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• Adozione di una prospettiva di sociologia storica della religione esaminando le tensioni
esistenti fra religioni pubbliche e private contrapponendo la prospettiva funzionalista
durkheimiana e la prospettiva fenomenologica di Weber a tre differenti livelli di analisi:
interazione, organizzazione, società.
• Contrapposizione delle distinzioni fra pubblico e privato di tipo liberale vs civico –
repubblicano dimostrando come entrambe non sono sufficienti a determinare il processo di
privatizzazione della religione.
• Concettualizzazione di una forma moderna di religione pubblica che opera all’interno della
arena pubblica della società civile, in modo che sia possibile la compatibilità con le libertà liberali e
i processi di differenziazione strutturale e culturale, senza determinarne la sua privatizzazione.
• Parallelismo tra i processi di privatizzazione del genere e della sfera femminile e la
privatizzazione della religione: in entrambe le sfere si assiste ad una decisa opposizione ai tentativi
di confinare nella “casa” il ruolo della donna,la religione e la moralità.

Alla luce di tale analisi, Casanova afferma con certezza che la teoria della secolarizzazione risulta
valida per la sua prima tesi della differenziazione.
La differenziazione e l’emancipazione delle sfere secolari, dalle istituzioni e dalle norme religiose,
continua a costituire una tendenza strutturale della modernità, dove ogni sistema sociale e
istituzione sviluppa la propria autonomia. La religione è dunque costretta ad accettare la moderna
differenziazione strutturale e a sviluppare una propria sfera autonoma. Questo perché le chiese di
stato sono incompatibili con gli stati differenziati moderni e la fusione fra la comunità religiosa e
quella politica è incompatibile con il moderno principio della cittadinanza. Inoltre una volta che la
libertà di religione si afferma, nella prospettiva dello stato ormai laico, tutte le religioni diventano
denominazioni.
Difatti, la storia ci mostra casi in cui le istituzioni religiose hanno opposto resistenza a questa
generale tendenza, cercando di mantenere la loro posizione e le loro funzioni. Una resistenza che
ha quasi sempre determinato disastrose conseguenze e un inevitabile “dietro front”. Una
resistenza ormai esauritasi nel panorama politico Occidentale soprattutto in seguito alle
dichiarazioni del Concilio Vaticano II.
Se dunque è riscontrabile una tendenza moderna alla differenziazione e all’accettazione delle
critiche Illuministe e della rinuncia al ruolo pubblico nell’arena politica degli Stati nazionali, altresì
non si può affermare in merito alla teorizzata tendenza al declino delle credenze e delle pratiche
religiose, sebbene sia osservabile in molte società occidentali moderne.
La tesi del declino religioso affonda le sue radici nella critica illuminista della religione; Il declino
della religione è paradossalmente maggiormente osservabile nei casi in cui la religione , messa in
discussione dall’avanzare dello Stato Moderno, tenta di resistere all’inevitabile processo di
differenziazione della secolarizzazione. Il caso spagnolo ne è un esempio emblematico. 10

10
Il caso spagnolo esposto da Casanova (2000) descrive come la resistenza del clero cattolico nel difendere il
proprio potere politico e la propria influenza in tutti gli ambiti sociali (in particolare quello dell’istruzione), ha
determinato non solo un rifiuto della modernità e degli ideali liberali, ma soprattutto il largo consenso e appoggio
della Chiesa al regime franchista. Questo suo atteggiamento ha inevitabilmente portato ad un atteggiamento
anticlericale diffuso tra la popolazione spagnola, facendo registrare così un forte declino della partecipazione
religiosa. Solo quando la Chiesa ha definitivamente accettato la separazione dallo Stato e i principi liberali che lo
caratterizzano, ha potuto lentamente riacquistare il suo ruolo pubblico nella società spagnola, difendendo i diritti
dei cittadini e gli stessi principi liberali contro i quali aveva combattuto per secoli.

10

Alessia Luca

Quelle religioni che invece accettano sin dall’inizio tale cambiamento tenderanno ad accettare di
buon grado il principio denominazionale moderno di volontarismo e forme di revivalismo
evangelico come metodo efficace per l’autoriproduzione all’interno di un libero mercato religioso
sempre più variegato e concorrenziale, come quello americano.
Casanova critica la tesi secondo la quale la modernità porta in sé l’inevitabile privatizzazione della
religione, intesa, sia come un “ritiro” delle istituzioni religiose dalla scena pubblica, sia come una
tendenza generale a “vivere” e praticare la propria religione in modo individuale e intimo,
rifuggendo da esternazioni ed esibizioni pubbliche delle proprie credenze.
Vero è che tale tendenza è verificabile soprattutto in quei paesi interessati dal declino della
religione (i due processi sono fortemente correlati) .

[Ma] La privatizzazione non rappresenta una tendenza strutturale bensì un ‘ “opzione storica”
11
che anche se preferita rimane pur sempre un opzione.
LA SICUREZZA ESISTENZIALE: IL FATTORE CHE FA LA DIFFERENZA.
Perché in alcune società la religione si è fortemente privatizzata allontanandosi dalla sfera pubblica, mentre
in altre la religione svolge funzioni pubbliche di estrema importanza? Come precedentemente esposto, in
risposta a queste domande, Casanova individua nell’atteggiamento delle istituzioni religiose, il fattore che
concorre alla determinazione del verificarsi dell’”opzione storica della privatizzazione” , paradossalmente
proprio in quel loro resistere o meno al processo di secolarizzazione stesso.
Tuttavia, alcune moderne società risultano più religiose di altre e tra società molto simili si
registrano livelli di partecipazione religiosa poco omogenei. Com’è possibile spiegare tale
variabilità comprendendo al tempo stesso le eccezioni?

Un rilevante lavoro di indagine in tale direzione è stato svolto da P. Norris e R. Inglehart 12 i quali
sostengono, innanzi tutto, che la religiosità sia legata a diversi fattori:

• Il livello di modernizzazione sociale, sicurezza umana e disuguaglianza economica;
• Il tipo di cultura religiosa predominante in ciascun paese;
• L’andamento per generazioni dei valori;
• La stratificazione sociale;
• Gli andamenti demografici, i tassi di fecondità e le tendenze di mutamento della
popolazione.

La diversità dei processi di secolarizzazione e di rinascita della religione, esperibili nelle società
moderne, mette in evidenza la necessità di riformulare una teoria della secolarizzazione che
appunto ne spieghi la variazione.
La teoria da loro esposta vuole dimostrare l’esistenza di una forte correlazione tra il grado di
sicurezza esistenziale percepita dagli individui e la religiosità, sostenendo che la religiosità rimanga
più importante nelle popolazioni più vulnerabili, in particolare in quelle nazioni più povere che si
trovano di fronte a minacce della sopravvivenza personale.

11
J. Casanova. (2000) op. cit., p. 385
12
P.Norris, R.Inglehart.2007. Sacro e secolare. Religione e politica nel mondo globalizzato, Il Mulino,Bologna

11

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UNA METODOLOGIA DI RICERCA MULTIDIMENSIONALE
La ricerca si concentra sullo studio empirico sistematico, della popolazione di un gran numero di
paesi 13 dal punto di vista di tre dimensioni centrali della secolarizzazione, focalizzandosi sui
rispettivi aspetti:
• Partecipazione religiosa;
Declino della partecipazione a riti, funzioni religiose,momenti di meditazione e di preghiera
individuale e collettiva.
• Valore della religione e valori religiosi;
Indebolimento dell’importanza della religione nelle vite degli individui e aumento dell’indifferenza
dell’opinione pubblica per le questioni spirituali.
• Fede nelle dottrine della religione;
Venir meno della fede nelle dottrine sostenute dalle diverse teologie nel mondo. Le autorità
religiose riescono sempre meno ad orientare le opinioni di massa su questioni come l’aborto, il
divorzio e l’omosessualità.

La multidimensionalità dell’oggetto li obbliga a non fare riferimento ad unico indicatore per
determinare il livello di secolarizzazione, ma a tener conto di tutti i possibili fattori che concorrono
a determinare il verificarsi di tale processo in modalità e gradi differenti.
Questa ricerca studia l’andamento della partecipazione religiosa avvalendosi principalmente tre
tecniche.
In primo luogo attraverso una comparazione internazionale di molte società che si trovano a
diversi livelli di sviluppo; poi procedendo con lo studio delle tendenze longitudinali in un
sottoinsieme ristretto di paesi postindustriali; infine effettuando un confronto intergenerazionale.
La qualità e la quantità dei dati in loro possesso non permettono tuttavia di studiare la
secolarizzazione in tutti i paesi in un lungo arco di tempo. Ma la molteplicità di dati che comunque
muovono in un unico senso, conferisce sicuramente una buona affidabilità alle conclusione che da
questi è possibile evincere.
Per misurare la partecipazione religiosa sono stati confrontati e correlati i risultati relativi a due
items: il primo relativo alla frequenza con la quale si partecipa alle funzioni religiose, la seconda
relativa a quanto spesso i soggetti pregano o meditano al di fuori delle funzioni. Questo perché
alcuni culti non prevedono la partecipazione obbligatoria ai riti pubblici ma si basano
maggiormente su una pratica privata e individuale.
Di fondamentale importanza, risulta la classificazione delle varie culture religiose dominanti nei
diversi paesi al fine di verificare se effettivamente queste si sono rivelate determinanti al
mantenimento di determinati valori, tradizioni e orientamenti etici nel corso del tempo.
Al contempo è stato reputato necessario individuare il livello di diffusione di ciascuna fede
religiosa nei diversi paesi. In tal modo è possibile quantificare anche il loro grado di pluralismo
religioso.

13
I dati analizzati derivano dalle quattro ondate (dal 1981 al 2001) delle Worl Values Survey e dalle European
Survey .

12

Alessia Luca

Ai dati rilevati , sono stati aggiunti ulteriori dati relativi ad ogni singolo paese, in merito al tipo di
società, al tipo di stato , all’indice di libertà di religione e all’indice di sviluppo umano ,per poter
distinguere tra società postindustriali, società industriali e società agricole.
I dati empirici mostrano come l’importanza della religione diminuisca bruscamente soprattutto nel
passaggio da società agricola a società industriale. Questo processo nel secondo stadio, con lo
sviluppo delle società preindustriali, non si arresta del tutto ma rallenta. A questi dati si sommano
quelli relativi al reddito medio pro capite e il coefficiente di Gini.
Per quanto riguarda la tipologia di stato, invece, è stato preso in considerazione l’indice Gastil
(scala a 7 punti rovesciata) che consente una classificazione multidimensionale dei diritti politici e
delle libertà civili. In base a questa scala è possibile classificare gli stati in democrazie antiche,
democrazie recenti, semidemocrazie e stati non democratici.
ASSIOMI E IPOTESI
La teoria sostenuta da Norris e Inglehart si fonda su due assiomi che tentano di spiegare la
diversità riscontrata a livello globale in merito alla religiosità:
• I livelli di sicurezza umana, di disuguaglianza economica e di modernizzazione sono fattori
decisivi per la religiosità.
I rischi che contribuiscono a definire la sicurezza umana comprendono: il degrado ambientale,
disastri naturali, minaccia di malattie epidemiche, violazioni dei diritti umani, crisi umanitarie e
povertà, instabilità politica, corruzione,conflitti etnici,sviluppo economico.
Lo sviluppo economico è una condizione necessaria ma non sufficiente a garantire maggiori livelli
di sicurezza umana. Infatti è indispensabile un buon grado di uguaglianza socioeconomica affinché
l’intera popolazione esperisca la sicurezza garantita dallo Stato. Tuttavia la relazione tra sviluppo –
uguaglianza e livello di sicurezza è di tipo probabilistico e non deterministico, poiché il verificarsi di
particolari eventi, in diverse società , possono comunque produrre effetti imprevedibili discordanti
con le tendenze generali. (Come, ad esempio, gli effetti prodotti dal terrorismo negli USA dopo
l’11 settembre).

• L’eredità religiosa delle religioni storiche dominanti continuano ad orientare i
comportamenti etici, ad influenzare le visioni del mondo e a stabilire i confini della geografia
culturale.
Le diverse visioni del mondo, originariamente associate con le varie tradizioni religiose, hanno
dato forma in modo duraturo alla cultura di ogni paese: questi particolari valori vengono trasmessi
ai cittadini indipendentemente dall’essere più o meno praticanti.
Questi valori vengono oggi trasmessi soprattutto dal sistema scolastico e dai mass media.
L’orientamento verso l’etica del lavoro,la liberazione sessuale o la democrazia sono
sistematicamente differenziati a seconda delle tradizioni culturali del passato.

Se gli assiomi proposti fossero validi, sarebbe dunque possibile dedurne le seguenti ipotesi.

13

Alessia Luca

Ipotesi del valore della religione.
L’esperienza di vivere in condizioni di sicurezza durante gli anni della formazione di una persona da
forma alla sua domanda di religione e quindi al valore che essa darà alla religione stessa .
Nei paesi post industriali sono meno numerosi gli individui che reputano essenziali per la vita della
comunità i valori spirituali, le fedi e le pratiche tradizionali.
Maggiore è l’insicurezza esperita, maggiore sarà il bisogno di avere un punto di riferimento, una
figura con funzioni di leader, un credo che spieghi questo mondo e prospetti condizioni di salvezza
globale e un “mondo altro” migliore, più giusto di quello in cui ci si trova a vivere. Ciò riduce lo
stress, il senso di frustrazione l’ansia e aiuta a concentrarsi meglio e ad essere più efficienti nella
risoluzione dei problemi immediati. Si percepisce il bisogno di regole assolute e chiare, nonché di
un autorità che le faccia rispettare e che le possa legittimare in funzione di un piano più ampio e
superiore rispetto alla realtà immediatamente esperibile. In società dove sussistono già condizioni
di sicurezza umana e di benessere sociale, esteso alla totalità della popolazione, è più facile
tollerare ambiguità e l’assolutismo di regole e autorità religiose e non, non sono indispensabili,
anzi sono poco tollerate.
Affianco alle credenze religiose, alle sue norme e valori tradizionali, si innestano altre pratiche,
simboli,valori e norme sociali proprie del mondo moderno. Vengono elaborate spiegazioni
scientifiche e ideologie materialiste che spiegano le leggi dell’universo e della vita in generale, non
più soggette a dogmi religiosi ma che funzionano secondo leggi naturali. Nelle società
postindustriali la visione meccanicistica del mondo lascia invece spazio all’individualismo e
all’informazione: a una società fatta di idee , invenzioni e immaginazione.

L’ipotesi della cultura religiosa
Le culture religiose predominanti sono pathdependent, cioè si adattano ed evolvono in risposta agli
sviluppi del mondo contemporaneo, ma in modo che riflette direttamente l’eredità dei secoli
passati. Le principali fedi del mondo tramandano insegnamenti e dottrine diverse su valori morali
e norme di fede, come nel caso dei ruoli maschili e femminili o dell’importanza del matrimonio e
della famiglia.
L’ipotesi della partecipazione religiosa
Nei paesi post industriali la diminuzione del valore della religione ha a sua volta indebolito la
partecipazione regolare alle pratiche religiose. Nei paesi più ricchi e più sicuri si osserverà un
maggior declino della partecipazione religiosa. Di contro dove i valori religiosi rimangono parte
integrante della vita quotidiana della gente, questa parteciperà in modo costante e frequente alle
pratiche religiose.
L’ipotesi dell’impegno civico
La partecipazione religiosa regolare stimola l’impegno politico e sociale nonché il consenso
elettorale ai partiti religiosi. Le istituzioni religiose infatti, spesso offrono luoghi di incontro,
stimolano la costruzione di reti sociali informali tra amici e vicini, contribuiscono allo sviluppo di
capacità di leadership, informano la gente sulle questioni pubbliche, facilitano l’integrazione delle
minoranze etniche. Mentre nei paesi post industriali le istituzioni religiose si allontano dalla scena
politica, nei paesi in via di sviluppo invece giocano ancora un ruolo importante.

14

Alessia Luca

L’ipotesi demografica
Lo sviluppo umano e le condizioni di crescente sicurezza esistenziale riducono il valore della
religione e quindi abbassano i tassi di crescita della popolazione nelle società postindustriali. Di
contro i paesi più poveri presentano tassi di fecondità e di crescita elevati.
Questo significa che i paesi ricchi stanno diventando sempre più secolari ma che il mondo in
generale sta diventando più religioso.
L’ipotesi del mercato della religione
Le teorie relative al mercato della religione, sostengono che la partecipazione religiosa è
influenzata dall’offerta di religione, in particolare un maggior pluralismo religioso e una maggiore
libertà di religione tendono a incrementare la partecipazione religiosa. Questo tuttavia è
riscontrabile solo in casi eccezionali come quello americano dove l’offerta del mercato religioso è
molto variegata.
Il grado di pluralismo religioso di una data società quindi è molto meno importante dell’esperienza
individuale della sicurezza della propria sopravvivenza.

Nel complesso è dunque osservabile che la popolazione di quasi tutte le società industriali
avanzate si è mossa verso orientamenti più secolari. La modernizzazione ha indebolito di molto
l’influenza delle istituzioni religiose nelle società ricche, abbassando la frequenza alle funzioni
religiose e rendendo la religione soggettivamente meno importante nella vita delle persone.
Tuttavia, nonostante tale processo stia interessando la totalità dei paesi modernizzati, il mondo
nel suo insieme ha più individui con idee religiose tradizionali di quanti non ne abbia avuto prima.
Questo perché, mentre la popolazione secolarizzata sta subendo un forte arresto demografico,
quella più religiosa gode di alti tassi di fecondità e tende a crescere costantemente superando di
gran lunga la soglia di rimpiazzo. Tutto ciò non è frutto di una coincidenza, bensì della stretta
correlazione con i cambiamenti sociali e valoriali che la secolarizzazione ha determinato nelle
società moderne.
Nei paesi più sviluppati e liberali dove la donna esperisce un buon livello di emancipazione e pari
opportunità, dove il legame tra norme morali religiose e leggi dello stato si dissolve legittimando il
diritto all’aborto, al divorzio e all’uso di anticoncezionali, i tassi di fecondità subiscono una forte
caduta in modo direttamente proporzionale alla diminuzione dell’importanza dei valori religiosi 14
L’indagine di Norris‐Ingelhart permette dunque di ipotizzare che la crescita del divario globale tra
società sacre e società secolari, avrà conseguenze importanti per la politica mondiale, rendendo
più importante il ruolo della religione nell’agenda internazionale. Questo non significa che
inevitabilmente stiamo andando in contro ad un periodo di conflitti etnico‐religiosi ma che la
religione, svolgerà un ruolo importante nella sfera politica sfidando la secolarizzazione stessa.

14
I dati analizzati e illustrati nelle tabelle 10.1 e 10.4 dimostrano tale correlazione. La popolazione religiosa è in
netta crescita rispetto a quella secolare proprio perché i tassi di fecondità di questi ultimi sono nettamente
inferiori. Questa differenza è spiegabile osservando che le società fondate su valori religiosi più tradizionali (rifiuto
dell’aborto e dell’uso di anticoncezionali, importanza di procreare), presentano un alto tasso di fecondità.
P.Norris, R.Inglehart.(2007). op.cit., pp. 319,326,328.

15

Alessia Luca

L’ANALISI DEI DATI: CONFERME ED ECCEZIONI
La grande quantità di dati rilevati e analizzati mostrano forti correlazioni e tendenze univoche.
Appare evidente come in tutte le religioni la pratica religiosa è strettamente associata con il valore
della religione e con l’autoidentificazione religiosa.
Le società ricche postindustriali sono di gran lunga le più secolari per comportamenti, valori e , sia
pur in misura inferiore, sistemi cognitivi. Quasi metà della popolazione delle società agricole
partecipa almeno settimanalmente alle funzioni religiose, mentre nelle società industriali la
percentuale scende drasticamente a un quarto e nelle postindustriali a un quinto. Lo stesso
andamento è riscontrabile per i valori relativi agli altri items in merito all’importanza della
religione e all’adesione agli articoli di fede. 15
Esistono tuttavia delle eccezioni: Polonia, Messico, Irlanda, Italia e USA, pur non essendo società
agricole, bensì paesi di livello intermedio di sviluppo economico e grandi potenze mondiali,
presentano un alto indice di partecipazione religiosa.
Tra le società più secolari ci sono le ricche società postindustriali di Danimarca, Islanda,Finlandia,
Svezia e Norvegia tutte accomunate dalla cultura protestante. Anche il Giappone fa parte di
questo gruppo insieme a diverse nazioni postcomuniste, in cui si trovano diverse fedi
predominanti come la Russia, l’Azerbaigian, la Repubblica Ceca e l’Estonia.
E’ osservabile una forte correlazione tra i dati rilevati in merito ai fattori che rendono più o meno
sicura e agevole la vita all’interno di uno stato e il grado di partecipazione religiosa.
Il livello di sicurezza umana e la disuguaglianza economica spiegano da soli il 46% della varianza
della partecipazione religiosa. Invece il valore della religione, risultando fortemente legato alla
partecipazione religiosa, non è significativamente associato al coefficiente di Gini. 16
Un’analisi più approfondita dei dati permette di fare ulteriori osservazioni.
Inglehart sostiene la possibilità di scartare l’argomento weberiano secondo cui la fede nella
scienza e nella tecnologia ha indebolito le basi nella fede della magia e nella metafisica. Infatti, non
solo alcune società postindustriali sono molto religiose ma spesso anche molto scettiche nei
confronti del ruolo positivo della scienza e della tecnologia per il futuro.
Nelle società agricole l’andamento della partecipazione religiosa è più forte e costante
indipendentemente da genere, età, condizione occupazionale, reddito e condizione matrimoniale,
anche se, come ci si aspettava, la partecipazione è più forte fra i meno istruiti e i più poveri.
Nelle società industriali, di contro, gli orientamenti secolari sono più diffusi, ma con differenze
notevoli: negli strati di popolazione più debole ed esposta a maggiore vulnerabilità i tassi di
partecipazione religiosa sono notevolmente più alti (donne, popolazione più povera e meno
istruita,popolazione più anziana).
In ultimo, nelle società postindustriali, in cui le disuguaglianze economiche sono più forti, la
religione resta più forte (come negli Usa) nelle classi più povere, mentre in quelle più egualitarie
(Norvegia, Svezia) la differenza è minore. 17 E’ altresì riscontrabile una forte evidenza empirica del
fatto che il valore della religione si apprende all’inizio della vita, in famiglia, a scuola, nella
comunità in cui si cresce, nel quadro del processo di socializzazione primaria, e più in generale

15
Ibidem (2007) op.cit., p. 96
16
Il coefficiente di Gini, introdotto dallo statistico Italiano Corrado Gini, è una misura della diseguaglianza di una
distribuzione. È spesso usato per misurare la diseguaglianza nella distribuzione del reddito e della ricchezza.
Coefficiente di Gini. (14 giugno 2010). Wikipedia, L'enciclopedia libera
. http://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Coefficiente_di_Gini&oldid=32855526.
17
P.Norris, R.Inglehart.(2007). op.cit., p. 160

16

Alessia Luca

durante le esperienze formative degli anni dell’infanzia e dell’adolescenza. L’educazione religiosa
gioca dunque un ruolo fondamentale nel determinare l’esperienza religiosa dell’individuo.
Questo aspetto viene evidenziato sia dagli studi di caso proposti da Casanova che dall’indagine
condotta da S.Scotti nel comune di Borgo S. Lorenzo.
Alla domanda relativa al rapporto tra l’educazione cattolica ricevuta e l’attuale esperienza
religiosa, il 60% del campione intervistato afferma che tra queste esiste un rapporto di continuità.
Ben il 44% sostiene che a questa continuità si accompagna anche una certa evoluzione personale e
il 16% dichiara che tale educazione è comunque “qualcosa che fa parte di me”. Solo il 19% dichiara
l’esistenza di una rottura tra l’educazione cattolica ricevuta e la sua attuale esperienza religiosa.
Per le persone più anziane invece, questo rapporto è quasi esclusivamente di continuità.

Il tema dell’educazione ricevuta ricorre anche fra le motivazioni apportate alla
dichiarazione di appartenenza alla Chiesa e a quelle relative all’autoidentificazione
religiosa dei soggetti intervistati. 18

Un’indagine longitudinale più approfondita che interessa una ridotta quantità di paesi europei
dimostra un effettivo processo di secolarizzazione in corso in quest’area del globo, un declino
religioso, non esteso tuttavia alla totalità degli stati, che interessa principalmente i fedeli della
Chiesa cattolica.

Gli Stati Uniti
Le teorie della secolarizzazione si sono dovute spesso confrontare con l’eccezionalità del caso americano
che presenta notevoli differenze rispetto a Paesi simili, sia per quanto riguarda i comportamenti religiosi,
sia per il ruolo della religione stessa nella società.
Inglehart, in forza dei dati rilevati, dimostra come in realtà la sua teoria della sicurezza umana riesce non
solo a spiegare l’”eccezionalità americana”, ma anche a spiegare i motivi che determinano valori diversi di
partecipazione religiosa in Paesi con lo stesso grado di sviluppo.
Perché dunque negli Stati Uniti e in Italia si registra un alto livello medio di partecipazione religiosa e in
Paesi come la Danimarca, Svezia e Francia questo livello è tra i più bassi nel mondo?
Molte teorie, come quella del pluralismo religioso ad esempio, riescono a spiegare solo in parte tali
differenze. Infatti, se si sostiene che il pluralismo religioso è direttamente proporzionale alla partecipazione
religiosa, questo potrebbe spiegare perché gli Stati Uniti sono molto più praticanti rispetto ai Paesi Nord
europei, ma tale teoria sarebbe completamente inesatta se applicata alla società italiana, che risulta essere
ugualmente molto praticante rispetto agli altri paesi europei, pur essendo caratterizzata dal monopolio
della religione da parte della Chiesa cattolica.
Se si guarda al caso americano seguendo la teoria della sicurezza umana, è possibile comprendere tale
variabilità all’interno dei paesi ricchi. Oltre al fattore vulnerabilità, insicurezza, rischio e livello di sviluppo
economico, Inglehart tiene conto anche del livello di disuguaglianza economica e della qualità del welfare
state che appunto, nei paesi industriali, assicura buona parte della popolazione contro le malattie, la
vecchiaia e gli incidenti. Tuttavia, in ogni paese ricco, una parte degli individui rimangono fuori dalla rete
protettiva del welfare (anziani, donne, bambini, disabili,disoccupati e minoranze etniche) e determinano
una condizione di vulnerabilità e di insicurezza. Il grado di diseguaglianza economica, misurato dal

18
S.Scotti 2001. A modo mio. Profili del cattolicesimo nel Mugello contemporaneo, Angeli,Milano pp 40-41

17

Alessia Luca

coefficiente di Gini, risulta correlato in modo forte e significativo con la partecipazione religiosa (in modo
particolare con la preghiera). 19
Negli Stati Uniti dunque, la religiosità è così alta proprio perché la sua società è la più economicamente
disuguale tra le società postindustriali. Molti strati della società americana esperiscono livelli alti di
insicurezza a causa della loro cultura incentrata sui valori di responsabilità personale e successo individuale,
dove i servizi pubblici sono limitati e dove il welfare state tende ad escludere, per assurdo, proprio le fasce
più deboli della popolazione (basta pensare al fatto che non esiste un sistema sanitario pubblico). Ogni
giorno le persone corrono il rischio di ammalarsi e perdere il lavoro e non poter così permettersi di
accedere al servizio sanitario. Vivono in condizioni di ansia maggiore rispetto agli altri paesi
postindustrializzati. Questo spiegherebbe il maggiore bisogno di religiosità e il fatto che gli americani siano i
più praticanti del mondo postindustriale. Secondo lo stesso ragionamento è possibile spiegare perché i
paesi scandinavi, che hanno i più bassi valori di disuguaglianza economica e i migliori sistemi di welfare
siano tra i paesi meno praticanti del mondo.

Pertanto Norris e Inglehart possono concludere che “La secolarizzazione non è un processo deterministico,
ma è in buona misura prevedibile in base ad alcune informazioni sui livelli di sviluppo umano e
disuguaglianza sociale nei vari paesi.”

IL CAPITALE SOCIALE: ASSOCIAZIONISMO E PRATICA RELIGIOSA
Per molto tempo negli Stati Uniti si è osservato che le chiese protestanti tradizionali hanno un
ruolo centrale nella vita delle comunità locali. Esse forniscono alla gente un posto dove incontrarsi
e favoriscono la creazione di reti di comunicazione tra amici e vicini, formano capacità di
leadership, informano la gente sulle questioni di pubblica rilevanza, forniscono servizi di welfare e
di integrazione sociale. In tutte le società la chiesa svolge e garantisce le stesse funzioni,
contribuendo all’accrescimento del capitale sociale?
Secondo Putnam “capitale sociale” sta ad indicare le relazioni tra individui, le reti sociali e le norme
di reciprocità e di affidabilità che ne derivano. La sua teoria sostiene che il capitale sociale ha
effetti politici importanti, sia sulla cittadinanza democratica, sia sulla performance delle istituzioni
statali poiché determina un maggior impegno civico.
La teoria di Putman ha oggi aperto un dibattito molto acceso. I risultati analizzati da Inglehart
mostrano come la regolare frequenza alle funzioni è associata più strettamente all’appartenenza
ad associazioni che svolgono tradizionali funzioni legate alle istituzioni religiose. Quest’andamento
varia in relazione al tipo di fede. I protestanti sono più predisposti all’appartenenza associativa
molto più dei cattolici e dei musulmani. Di contro la frequenza in chiesa è legata solo debolmente
ad altri tipi di associazioni civiche. (ad eccezione dei sindacati). 20
Anche i dati rilevati dall’indagine di S.Scotti nel Mugellano , confermano in parte tale tendenza.
Dalla sua analisi però, emerge anche un altro aspetto rilevante: se prima le associazioni erano
gestite esclusivamente dalle istituzioni ecclesiastiche ed operavano secondo principi e fini
puramente cattolici, oggi accanto a queste si innestano delle altre, nate dal processo di

19
P.Norris, R.Inglehart. (2007). op.cit., p.163
20
Questo andamento confermerebbe la teoria del capitale sociale di Putman poiché la partecipazione religiosa
incentiverebbe l’attivismo nelle associazioni di tipo religioso.
Ibidem pp.266,267

18

Alessia Luca

secolarizzazione, le quali continuano ad accrescere il capitale sociale. D’altro canto nonostante
esista una forte correlazione tra l’appartenenza a gruppi di volontariato e l’essere cattolici, ciò non
significa che gli atei o gli indifferenti alla religione non partecipano attivamente a gruppi di
volontariato, sportivo‐ricreativi, politici o artistici culturali. 21

Nelle società post secolari, il declino delle associazioni religiose e il processo di secolarizzazione
sembra essere almeno parzialmente compensato dai complessi mutamenti sociali che hanno
trasformato la natura dell’attivismo politico. Questi sviluppi hanno incentivato forme alternative di
mobilitazione ed espressione politica con attività “moderne” come manifestazioni, boicottaggi e
petizioni.
Infatti, non sarebbe corretto concepire la società post secolare come una società che
improvvisamente torna sui suoi passi ripristinando un “mondo” dominato nuovamente ed
esclusivamente dalla sfera religiosa. Post secolare implica una sorta di presa di coscienza della
secolarizzazione, e non necessariamente l’arresto improvviso del declino della pratica religiosa.
Oltretutto, occorre puntualizzare che tale declino non significa inevitabilmente abbandono della
spiritualità individuale, che al contrario risulta estremamente importante e viva nei paesi
postindustriali. Condizioni di vita migliori, la maggiore sicurezza di sopravvivenza, migliori livelli di
istruzione e di sviluppo cognitivo determinano in realtà una maggiore propensione alla riflessione
e alla ricerca del senso della vita. Il significato sostituisce la rassicurazione: nonostante non sembra
più necessaria la presenza di un leader religioso autoritario, che guidi verso la salvezza, ognuno
ricerca dentro se la propria guida e la propria spiegazione del mondo in una società dove ognuno
diventa “sacerdote di se stesso”.
“A MODO MIO”: LA PERSONALIZZAZIONE DELLA RELIGIONE
Personalizzare la propria religione e le proprie credenze è una modalità che permette di esperire
una maggiore autonomia critica e comportamentale nella quotidianità, sempre più svincolata da
precetti ed obblighi morali religiosi, ma non per questo priva di valori, credenze e pratiche
cattoliche che continuano a rivestire un ruolo importante nelle scelte e nelle esperienze di vita Tali
valori sono identificabili con tradizioni e insegnamenti della religione dominante, ormai
pienamente assorbite nella cultura della società stessa. Il personale significato attribuito alla vita,
non è più strettamente correlato con la propria autoidentificazione religiosa e ciò non può essere
banalmente interpretato come una mancanza di coerenza, piuttosto come un nuovo modo di
“sentirsi” religiosi. In una società che cambia velocemente, la religione stessa è chiamata ad
operare un inevitabile cambiamento; qualora questo non venga attuato dalle istituzioni religiose ,
le persone ovvieranno a tale mancanza, operando individualmente tale cambiamento in modo
estremamente personalizzato.
Simona Scotti con il suo lavoro di ricerca nel comune mugellano di Borgo S. Lorenzo, tenta proprio
di indagare sugli aspetti più individuali e personali che caratterizzano il sentirsi religiosi, in una
realtà sociale che negli ultimi due secoli ha attraversato profondi mutamenti. Una realtà che pur
conservando ancora valori e tradizioni comuni nella cultura condivisa e nella memoria, presenta
una molteplicità di sfumature, frutto della tendenza generale degli individui a “disegnare” la
propria esperienza religiosa, personalizzata nelle credenze, nei valori e nelle pratiche.

21
S.Scotti (2001). op.cit., pp 42-44

19

Alessia Luca

IL CAPOLUOGO MUGELLANO DI BORGO S.LORENZO

Il Mugello ancora a metà del Novecento, presentava una notevole uniformità. La
vita rurale, la famiglia colonica, le tradizioni e i costumi si presentano più o
meno uguali in tutto il bacino frutto di secoli di sviluppo e formazione sotto
l’influenza degli stessi fattori sociali e naturali. (Arnaldo Nesti)

La popolazione mugellana era fortemente religiosa e dedita ad un’ economia prevalentemente
agricola che ha da sempre caratterizzato questi territori. Una società in cui la religione scandiva
costantemente il tempo con il suo calendario di riti, feste e processioni. L’intera vita era ripetitiva
e ordinata. Il parroco rappresentava il punto di riferimento “globale” e spesso era il proprietario
delle terre in cui le persone lavoravano. Il clero tuttavia conduceva una vita modesta e ben
integrata con il resto del paese. Si conosceva poco la dottrina religiosa, la pratica e il senso di
appartenenza religiosa era costante e salda.
Nel periodo del secondo dopoguerra, con la crisi della mezzadria, il Mugello registra cambiamenti
profondi nella struttura produttiva e dell’intero sistema sociale. Lo sconvolgimento provocato
dalla guerra aveva allontanato la gente ad allontanarsi dai valori più tradizionali. Le parrocchie
non cessarono tuttavia di rimanere dei punti di riferimento anche durante le lotte mezzadrili.
In seguito, l’avvicinamento della chiesa al movimento fascista provocò una conseguente riduzione
del consenso del partito popolare. Quando il fascismo portò l’Italia in guerra, nell’elettorato si
volse principalmente al PCI, che ereditava la tradizione della lotta per la terra: la Democrazia
Cristiana finisce così per perdere parte della sua tradizione popolare a favore dei partiti di sinistra.
Il comune di Borgo S. Lorenzo è capoluogo del Mugello situato nella provincia di Firenze,un’area
ancora oggi intensamente coltivata e interessata dai principali centri e vie di comunicazione.
Durante gli anni ’60 nella zona si è registrato un massiccio movimento emigratorio dalle campagne
verso i centri urbani fiorentini e di Prato
Dopo l’esodo dall’agricoltura, l’area ha subito una positiva crescita in diversi settori pur dovendo
fare i conti con il proprio livello di arretratezza.
A livello collettivo le regole di condotta ancorate alle tradizioni perdono di importanza, si
costituiscono nuovi sistemi normativi, si fa più difficile il riconoscimento di un senso comune.
I vincoli sociali si sono allentati a favore di una maggiore autonomia individualistica.
Grazie al lavoro di S. Scotti è possibile osservare questa realtà da molto vicino, senza tralasciare
l’ambito della memoria e della tradizione che ritorna frequentemente a spiegare il perché molti
comportamenti e valori risultano ancora fortemente condivisi.
PROFILI RELIGIOSI: INDAGARE,CORRELARE,COMPARARE
Il disegno della ricerca di S. Scotti ruota principalmente intorno a tre dimensioni della religiosità:
quella dell’appartenenza (in stretta correlazione con l’autoidentificazione religiosa); la dimensione
della credenza (sistema di conoscenze‐credenze e valori); infine, la dimensione dell’esperienza (la
pratica e i comportamenti etico‐morali).
Il campione è stato sottoposto a lunghe interviste individuali condotte da intervistatori ben
formati. Sono state raccolte numerose e personali opinioni dettagliate e accurate in merito a 135
items di diversa tipologia. I dati rilevati sono qualitativamente e quantitativamente validi per

20

Alessia Luca

delineare il profilo religioso attuale di questo territorio, soprattutto grazie al sistematico lavoro di
correlazione e comparazione dei dati stessi. Inoltre i risultati della ricerca offrono spunti di
riflessione interessanti, mettendo in risalto l’importanza che l’individuo riveste nel determinare la
propria religiosità.

I dati relativi all’identità e all’appartenenza religiosa rilevano che il 65% del campione si colloca
nell’ambito del cattolicesimo e solo un 23% mantiene le distanze definendosi religioso con diverse
accezioni. Il restante 12% si definisce invece ateo o indifferente alla religione. 22
L’aspetto peculiare di tale indagine è la sua capacità di indagare sul profilo religioso “a modo mio”
in cui molti si sono riconosciuti. Infatti il 26% degli intervistati si sono definiti “cattolici a modo
mio” e un altro 12% “religioso a modo mio”.
Per quanto riguarda l’appartenenza religiosa ben il 42% dichiara di sentirsi pienamente parte della
chiesa Cattolica, il 25% di appartenervi solo in parte e un 33% si dissocia completamente. La
correlazione dei dati, mostra come alcune persone che si sono definite “cattolico a modo mio” non
si considerano appartenenti nemmeno in parte alla chiesa Cattolica. Questo evidenzia come oggi
l’autoidentificazione religiosa, ha un valore oggettivamente relativo. La grande maggioranza di
coloro che si autoidentificano cristiani, religiosi a modo mio, dubbiosi afferma di non appartenere,
ma anche in questo caso alcuni soggetti si sentono vicini alla Chiesa cattolica alla quale dichiarano
la loro appartenenza. Le eccezioni non mancano nemmeno fra atei e indifferenti alla religione.
Nell’autoidentificarsi come appartenente ad una delle categorie religiose, gli intervistati sono stati
chiamati a riflettere su cosa realmente significa essere cattolici. La maggioranza ritiene che per
essere un buon cattolico bisogna soprattutto amare il prossimo, impegnarsi contro le ingiustizie
sociali e amare Dio. Non contribuisce invece a formare l’immagine del buon cattolico, il rispetto
delle indicazioni della Chiesa in ambito morale e politico. Questa è una vera e propria
rivendicazione di autonomia che si presenta come il vero leitmotiv di questa indagine. Nonostante
la partecipazione alla messa domenicale non sia stata considerata estremamente importante per
la definizione del profilo cattolico, la non partecipazione assidua alla messa risulta essere la
ragione principale per cui il 36% del campione si è definito cattolico a modo mio. Oltre alla pratica,
di notevole rilevanza nell’identificarsi cattolico a modo mio (maggiormente nell’identificarsi
cristiano, religioso a modo mio e dubbioso) è il non riconoscersi nella chiesa come istituzione e la
non condivisione di alcune posizioni da essa sostenute. Tuttavia nonostante la maggioranza dei
cattolici a modo mio dichiarano di sentirsi appartenente solo in parte alla Chiesa cattolica, una
grande percentuale dichiara di appartenervi pienamente e il 15% di non appartenervi affatto.
L’aver ricevuto un’educazione cattolica dalla propria famiglia è fortemente correlata con il senso di
appartenenza alla chiesa cattolica, indipendentemente dall’ auto identificazione religiosa , dalla
pratica e dalle credenze. Questo perché molte tradizioni, valori, riti hanno da sempre
caratterizzato le proprie esperienze di vita nella società. Proprio per questo il cattolicesimo nella
realtà del Borgo S. Lorenzo, tende a identificarsi con il modello di religione dominante e costituisce
un elemento portante nello scenario dell’appartenenza religiosa mugellana.

22
I dati rilevati in merito all’autoidentificazione religiosa (classificata in cattolico,cattolico a modo mio, cristiano,
religioso a modo mio, dubbioso, ateo e indifferente alla religione) sono stati analizzati tenendo conto del
genere,dell’età e del luogo di residenza degli intervistati. La variabile età risulta incidere maggiormente:la maggior
parte delle persone più anziane si autodefinisce cattolica mentre i più giovani tendono ad autodefinirsi “cattolico a
modo mio”. S.Scotti (2001). op.cit., p 23

21

Alessia Luca

La credenza
Valutando la dimensione della credenza in merito all’incarnazione, la SS Trinità, all’inferno, alla
resurrezione della carne e alla vita ultraterrena, lo spessore della credenza risulta più compatto tra
coloro che si sono definiti cattolici rispetto ai cattolici a modo mio.
Alcune verità di fede vengono accettate anche da alcuni soggetti che hanno dichiarato la loro
distanza dal cattolicesimo. Ciò mostra come alcune nozioni catechistiche fanno parte di un
comune bagaglio culturale che trova risposta nel fatto che quasi la totalità del campione ha
ricevuto un educazione religiosa di tipo cattolico nell’ambito della famiglia (93%).
Relativamente alla concezione di uomo e natura si nota uno slittamento verso la convinzione di
credenze diverse che testimoniano i processi di personalizzazione attualmente in atto.
Anche riguardo credenze relative al segno zodiacale e alla veridicità degli oroscopi si possono fare
delle osservazioni interessanti: gli atei si mostrano in assoluto lontani da queste credenze a
differenza dei cattolici in maggioranza rispetto ai cattolici a modo mio. Quelli che condividono
maggiormente tali credenze sono i religiosi a modo mio, gli indifferenti alla religione e i dubbiosi.
Soprattutto la variabile età è determinante, in tal merito, visto che sono i più anziani a rimanere
più rigidamente conformi rispetto alle credenze proprie del cattolicesimo, evidenziando come
proprio il processo di personalizzazione stesso sia un fenomeno più recente che interessa
principalmente le persone più giovani. Questo è in buona parte riconducibile alla diversa
formazione ricevuta dai soggetti in questione.
L’esperienza
Il 28% degli intervistati dichiara di recarsi a messa tutte le domeniche con una notevole
maggioranza di soggetti più anziani rispetto ai giovani. L’83% dei praticanti assidui è cattolico e il
17% cattolico a modo mio. Anche tra i cristiani e i religiosi a modo mio ci sono dei frequentatori quasi
regolari. Una massiccia percentuale dei cattolici a modo mio dichiara di partecipare alla messa più
volte l’anno. La mancata partecipazione assidua alla messa, di questi soggetti, è il motivo
principale che determina la loro autodeficazione nella categoria cattolico a modo mio .
Anche alcuni atei e indifferenti alla religione partecipano una o due volte l’anno alla messa
domenicale. Per quanto riguarda i riti di passaggio e i sacramenti, i risultati sono più omogenei in
tutte le categorie soprattutto per quanto riguarda il matrimonio. 23
Questo atteggiamento viene spiegato dagli intervistati i quali constatano il fatto che oggi si
ricevono i sacramenti solo per tradizione, senza conoscerne il vero significato, anche perché la
società odierna, così proiettata verso nuove attrattive più veniali, distoglie dai veri valori e dai
significati simbolici tradizionali.
L’esigenza di personalizzare la propria esperienza religiosa affiora anche dai dati relativi alla
preghiera la quale viene praticata dalla grande maggioranza del campione (70%).
La preghiera assume due significati importanti; è l’espressione di un bisogno interiore, di un
proprio stato d’animo ,una “comunicazione con Dio”; oppure è “momento di raccoglimento, una
raccomandazione al signore.
Si prega maggiormente per la propria salute e quella dei propri cari o per chiedere aiuto nel
momento del bisogno. 24 Trovare uno spazio di riflessione interiore in un mondo così caotico è un
esigenza di tutti.

23
La quasi totalità del campione intervistato da S.Scotti afferma di essersi sposata in chiesa con rito concordatario
indipendentemente dall’autoidentificazione religiosa.

22

Alessia Luca

La religione inoltre continua ad essere un quadro di rifermento importante nella vita per la
maggioranza di coloro che si sono definiti cattolici e cattolici a modo mio. Tuttavia l’influenza dei
precetti etico‐morali religiosi, sembrano influire sempre meno nella vita sociale, in modo
omogeneo rispetto alle diverse categorie. Infatti,in merito all’uso dei contraccettivi, del divorzio,
della masturbazione, della convivenza e dei rapporti sessuali prematrimoniali, la maggioranza degli
intervistati si sono mostrati tolleranti rispetto all’accettazione di tali comportamenti morali.
A porre riserve ai comportamenti in oggetto, sono sempre le persone più anziane che per la
maggioranza si sono dette cattoliche. Tali differenze di giudizio sono dunque maggiormente
imputabili alla variabile età e non all’autoidentificazione religiosa. Tutto ciò dimostra una forte
richiesta di maggiore autonomia da quelle che sono le direttive della Chiesa cattolica, anche da
parte di coloro che ad essa si sentono più vicini.
Condannate maggiormente da tutte le categorie sono la prostituzione e le relazioni extraconiugali
che ledono i valori del rispetto, della fedeltà e della figura della donna. Maggiori dubbi e
incertezze nel formulare un giudizio a riguardo, sono stati rilevati per quanto riguarda l’eutanasia,
l’aborto e il suicidio. In linea generale è osservabile un forte richiamo alla coscienza individuale
nello stabilire in campo etico cosa è giusto e cosa no; la propria personale visione del mondo
sembra non essere più fortemente determinata e vincolata alle proprie credenze religiose ,ma si
constata un buon grado di autonomia e di sviluppo del pensiero critico in merito alla moralità e ai
comportamenti etici.
ALLA RICERCA DEL PROPRIO SENSO DELLA VITA
I dati sembrano confermare che la religione di chiesa offre un bagaglio comune di simboli e
credenze alla maggioranza delle persone, anche se non sembra entrare a pieno titolo nella vita
della maggior parte degli individui. La vita è per gli intervistati l’ambito spazio‐temporale in cui
concretizzare i propri progetti, le proprie aspirazioni. La vità è quello che concretamente si
costruisce nel corso della propria esistenza e il tempo costituisce il suo inizio e la sua fine, da
senso alle proprie azioni e costruisce ,con il suo inarrestabile defluire ,la memoria della nostra
storia personale e quella globale del mondo in cui viviamo.
Perde tempo chi non è produttivo, chi non ha obiettivi, chi non fa niente di utile e di costruttivo.
Perde tempo anche chi rimanda troppo, chi non termina ciò che ha iniziato e chi non sa sfruttare le
buone occasioni. “L’agire, l’operare, rendono atto della nostra presenza nel mondo e si
trasformano in pulsioni a dominare il tempo.”
Eloquenti sono i dati in merito alle reazioni rispetto ad eventi tragici della vita, come la morte di
una persona cara e la malattia. La maggioranza del campione trova la forza, il sostegno morale, e
l’aiuto in termini più pratici per affrontare tali sofferenze e problemi, nei propri famigliari e/o
amici più vicini. La religione, in queste situazioni limite dell’esistenza sembra non rivestire grande
importanza, indipendentemente dalla propria auto identificazione religiosa. La famiglia, gli affetti e
l’amore sono le cose più importanti nella vita degli intervistati. Seguono la salute e i valori. 25
Questi dati travalicano ogni auto identificazione religiosa: la famiglia rappresenta il tutto, un punto
di riferimento e spesso la ragione di vita e la fonte di stimolo verso la vita stessa. La lealtà,
l’onesta,la sincerità e la comunicazione empatica sono aspetti importanti nell’ambito delle
amicizie che ugualmente sono estramente importanti nella vita degli intervistati.

24
S.Scotti (2001). op. cit., pp 195-197
25
S.Scotti (2001) op. cit.,pp 205‐206

23

Alessia Luca

La salute, intesa come cura del corpo, risulta importante per molti; gli eccessi della dilagante
cultura dell’apparire vengono invece condannati a favore di un recupero dei valori “sani” che
intendono la cura come rispetto e preservazione dalle malattie del proprio corpo.
Questo perché, le ragioni dell’esistenza si fondano sulla capacità di vivere fino in fondo il proprio
tempo, ottenendo la massima gratificazione in quello che è il nostro spazio‐temporale a
disposizione. Il denaro per ben il 68% del campione non è considerato l’unico mezzo per
soddisfare i propri bisogni e sentirsi realizzati. La ricchezza non è dunque un aspetto essenziale
nella vita ma è pur vero che i soldi sono comunque necessari per vivere. È più importante la
ricchezza interiore e il dedicarsi agli altri. L’amore per il prossimo, sembra essere il vero tratto
distintivo di coloro che si sono collocati più vicini alla Chiesa cattolica. Questo è visibile anche nei
dati che riguardano l’impegno in associazioni o gruppi di volontariato dove ben il 63% di questi si
sono autodefiniti cattolici e il 25% cattolici a modo mio.
Il lavoro risulta ugualmente importante nella vita poiché permette di realizzarsi e di sentirsi
gratificati.
Felicità significa innanzi tutto essere in pace con se stessi e con gli altri, raggiungere i propri obiettivi e uno
stato di benessere e serenità. Essere se stessi e vivere la propria esistenza secondo la propria soggettiva
visione del mondo è l’aspetto fondamentale per dare senso alla propria vita e sentirsi pienamente
realizzati. La vita degli intervistati si basa essenzialmente su dei “rapporti affettuosi, caldi, personalizzati…
e la famiglia diventa il luogo privilegiato dove trovare tutto questo: essa è punto di riferimento, è centro
di rassicurazione e di integrazione sociale, è luogo di condivisione delle esperienze".26
CONCLUSIONI

26
S.Scotti (2001) op. cit.,pp p. 209

24

Alessia Luca

Prendendo atto delle critiche apportate alle teorie della secolarizzazione, è normale chiedersi se (e come) il
destino della religione possa essere previsto e se al declino religioso, in atto nei paesi industrializzati,
seguirà necessariamente l’avvento di una società post secolare. La sfera del sacro riacquisterà un ruolo
dominante all’interno della sfera politica e sociale o continuerà solo ad agire nella sfera pubblica della
società civile?

Lo scenario attuale ci mostra una società in cui sempre di più le istituzioni religiose si fanno portavoce delle
fasce più deboli della popolazione, riuscendo ad informare, consapevolizzare e mobilitare le masse. Questo,
seguendo il pensiero di Inglehart, dovrebbe significare che, la dove ci sono un maggior numero di persone
vittime di crimini, disuguaglianze economico–sociali, esclusi dal welfare state, il ruolo e l’influenza della
religione, nella sfera pubblica della società civile, sarà molto più rilevante. Tuttavia il “modo” di sentirsi
religioso degli individui non dipenderà solo dall’influenza della religione nella società e nella cultura, poiché
“l’individuo post secolare”, più istruito e più sicuro durante la sua esistenza, sente comunque il bisogno di
spiegare il mondo che lo circonda. Egli cerca di dare un senso alla propria vita e lo fa a modo suo,
personalizzando la propria religione, sentendosi libero di scegliere in cosa credere e in cosa no,
selezionando in modo più critico quali comportamenti etico morali adottare, quali valori e problemi sono
realmente più importanti, esperendo sempre più una maggiore autonomia rispetto alla religione in cui si
identifica. Per questo, accanto ai valori altruistici fondati sull’amore per il prossimo cristiano o ad altri valori
fondati sul rispetto della vita nella sua accezione universale, più vicini alle religioni orientali, diventano
fondamentali anche altri valori: il rispetto dell’ambiente, il mantenimento della pace tra i popoli, l’onestà, la
lealtà e il ripudio della corruzione (tutti valori tra l’altro che determinano condizioni di maggior benessere e
di un buon grado di sicurezza per la propria sopravvivenza). Valori culturali che vengono ritenuti molto più
importanti di altri valori religiosi tradizionali che spesso non vengono rispettati nella loro totalità. Ne
consegue che, tentare di misurare la religiosità in una società secolarizzata, facendo esclusivamente
riferimento alla partecipazione religiosa, alla condotta morale e ai valori condivisi, potrebbe non bastare.
Essere religiosi, infatti, non significa necessariamente essere cattolici, protestanti, musulmani o buddisti
(bisognerebbe tra l’altro comprendere cosa realmente significa tale autoidentificazione per gli intervistati),
bensì essere “protagonisti” di una personale esperienza religiosa, spesso poco definita (e forse difficilmente
definibile), che travalica i confini rigidi delle confessioni religiose; si fa più flessibile, si adatta al mondo che
cambia, continuando a rassicurare, infondere speranze, spiegare il senso della propria esistenza. Se da un
lato l’esperienza religiosa appare dunque più intima e personale, dall’altro non si può negare come la
religione, solo in un primo momento emarginata dal processo di secolarizzazione, è diventata protagonista
della scena pubblica.
Il parallelismo tra i processi di privatizzazione del genere e della sfera femminile, proposto da
Casanova in tal merito, riesce pienamente a descrivere l’importanza di questo passaggio.
La società moderna continua a collocare, come in passato, il ruolo della donna nel luogo della “casa”,
intesa come sfera dell’intimità, della soggettività, delle emozioni, del sentimento dell’amore e della
spiritualità. In questo stesso luogo, la secolarizzazione assegna alla religione il suo posto, attuando quel
che Ann Douglas definisce processo di ” femminilizzazione”. La sfera pubblica “maschile” intesa come sfera
politica (più in generale la sfera che svolge funzioni amministrative) si contrappone a quella “femminile”
privata, nella quale la pratica religiosa e la moralità viene rilegata.
Ma così come la donna esce dalla “casa” per rivendicare la parità dei diritti sociali emancipandosi e
conquistando faticosamente il suo posto nella sfera pubblica, la religione abbandona il luogo privato che le
è stato assegnato, per entrare nella sfera pubblica della società civile, contestando, legittimando e
ridefinendone i confini.

“Gli scienziati sociali devono riconoscere che, nonostante tutte le forze strutturali, le pressioni legittime e
le numerose valide ragioni che, nel mondo laico moderno spingono la religione a rimanere entro i confini
della sfera privata, la religione stessa continua e probabilmente continuerà ad avere una dimensione

25

Alessia Luca

pubblica. Le teorie della modernità, della politica moderna e dell’azione collettiva che ignorano
sistematicamente tale dimensione pubblica della religione moderna, sono destinate ad essere teorie
incomplete.” 27

La strada verso una teoria che comprenda la totalità dei processi connessi con la religiosità, si è
realmente aperta da poco. In futuro sarà senz’altro possibile analizzare un maggior numero di dati
e soprattutto misurare variabili che finora non erano state reputate rilevanti. Per ora, i dati
empirici ci assicurano che la religione non è “in punto di morte” e che con buona probabilità non ci
abbandonerà così presto.

Bibliografia

27
J.Casanova (2000) op.cit p.121

26

Alessia Luca

Casanova, J. (2000). Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista
della sfera pubblica. Bologna: il Mulino.

Habermas, J. (4/2008). Die Dialektik der Säkularisierung. Blätter für
deutsche und internationale Politik .

Norris, P., & Inglehart, R. (2007). Sacro e secolare. Religione e politica nel
mondo globalizzato. Bologna: il Mulino.

Scotti, S. (2001). A modo Mio. Profili del cattolicesimo nel Mugello
contemporaneo. Milano: Angeli.

27

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UNO “SGUARDO” OLTRE LA SECOLARIZZAZIONE

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