Cmo es ser ateo?

Juan Antonio Negrete Alcudia

HCH 9 / Marzo 2016

Qu es ser ateo? Se puede serlo?, se puede no serlo? El asunto no es nada fcil.

Diramos que los pueblos animistas eran ateos? Eran ateos los griegos?; eran ateos
los ateos ilustrados, "o" Feuerbach, "o" Marx?; y Nietzsche? Segn el cristianismo, los
animistas e incluso los griegos eran esencialmente ateos, pues no haban descubierto al
Dios radicalmente sobrenatural. Segn Nietzsche, ni los ilustrados ateos ni Marx eran
verdaderamente ateos, pues crean en cosas como Las Leyes de la Naturaleza o La Igual-
dad del Hombre. Segn algunos filsofos posteriores a Nietzsche, Nietzsche no era au-
tntica o profundamente ateo, porque la muerte de Dios solo afecta al dios de la metaf-
sica, al Dios-Ser, no al Dios sin el ser Hay, en algn lado, un atesmo perfecto y defini-
tivo? Cmo es ser ateo?
En un sentido estrecho (y etnocntrico, o bibliocntrico propio de las religiones del Li-
bro-) el atesmo sera la negacin de la existencia de un Ser sobrenatural, creador y juez
de toda la naturaleza y de las almas. Sin embargo, este sentido del trmino, aunque muy
literal (pues apela al lexema "theos") es poco interesante, ya que deja fuera muchas po-
sibles manifestaciones de algo que querramos considerar esencialmente un nico g-
nero: deja fuera todas las manifestaciones de religiosidad menos una. Es interesante
distinguir entre tesmo y religiosidad? Puede ser interesante para el testa en sentido es-
trecho, que tendra la tentacin de considerarse la nica forma genuina o depurada de
religiosidad; y, por lo mismo, puede resultarle interesante a cierto atesmo moderado o
relativo, que se conformara con rechazar esa forma concreta, trascendente, de religiosi-
dad. Pero no es interesante en el sentido amplio en que con el trmino "atesmo" nom-
bramos un rechazo universal de la religiosidad, es decir, de algo que hay en comn al
cristianismo, al animismo, al budismo y a muchas e indefinidas formas de creencia reli-
giosa. Este es el concepto interesante, y, en la misma medida, problemtico. Cmo hay
que definir el tesmo, o la religin, para que tenga toda su fuerza posible el atesmo?
***
La cuestin se ha vuelto completamente intrincada desde que Nietzsche, siguiendo cier-
tas inspiraciones precedentes, defendi la tesis de la secularizacin, es decir, la tesis de
que el espritu religioso segua presente en sitios donde ingenuamente no se crea: por
ejemplo, en la tica y poltica moderna, tanto en la liberal-democrtica como en el socia-
lismo y el marxismo, pero tambin en la religin positiva comtiana, y tambin en las cien-
cias, en cuanto todas esas concepciones modernas crean en valores universales, supra-
positivos, eternos, tales como el Hombre o las Leyes que rigen (y, por tanto, niegan) el
(autntico) devenir. La tesis de Nietzsche identificaba simple y brutalmente la religiosidad
con la racionalidad. Igualmente, mediante un "anlisis" psicolgico y genealgico, identi-
ficaba racionalidad y enfermedad de la voluntad, etc. El anuncio de la muerte de Dios
significaba la negacin de todo sentido no inmediata y radicalmente inmanente: el ins-
tante presente no recibe su valor de ningn otro (trans)tiempo o lugar; no existen axio-
logas universales, trascendentes ni trascendentales, ni para el conocimiento ni para la
voluntad. Aqu parece alcanzarse un concepto sumamente radical de atesmo (pero un
sentido, a la vez, extremadamente problemtico y difcilmente sostenible, a mi juicio,
pues no elimina por decreto toda posibilidad de discutirlo racionalmente? Hablar de
esto ms adelante. No obstante, esta no es la principal objecin que el atesmo de Nietzs-
che se encuentra en el irracionalista pensamiento postnietzcheano.
***
Es realmente ateo Nietzsche? Es decir, excluye su pensamiento cualquier forma de en-
tender la esencia de la religiosidad? O bien puede interpretarse como religiosidad esa
afirmacin suya de la radical inmanencia (de modo que, tal como l habla de la moral
amoral o sin moralina, se pueda hablar de tesmo ateo o religiosidad arreligiosa o sin
"trascendentina"? Y, segunda cuestin, consigue al menos Nietzsche la completa y cer-
tificada muerte de Dios, del Dios sobrenatural?
Respecto de lo primero, es evidente que puede hablarse de una religiosidad de la inma-
nencia. Hay propuestas de religin naturalista (vase, por ejemplo, Jerome A. Stone, Re-
ligious Naturalism Today, The Rebirth of a Forgotten Alternative, 2008). Lo que nos obli-
gar a pensar de manera ms abierta qu es lo que distingue al espritu o la actitud reli-
giosos de la pura arreligiosidad. Quizs aqu encontraremos que el pensamiento moderno
y especialmente el nietzscheano es radicalmente religioso, incluso fidesta, en cuanto re-
nuncia o intenta renunciar cuanto puede a cualquier racionalizacin del sentido, y se en-
trega a algo que podemos llamar de diversas maneras: voluntad, sentimiento, fe
En cuanto a lo segundo: no habra acabado Nietzsche, al menos, con cualquier dios tras-
cendente? Sin embargo, la "muerte de Dios" de Nietzsche es vista por Heidegger como solo
la inversin del platonismo y del Dios de la metafsica. Puesto que Nietzsche sigue preso de
la dualidad sensible / suprasensible, no escapa a la metafsica o a la onto-teologa, sino que
es solo su ltimo captulo. Es solo el dios filosfico, el dios como causa suprema o ente
mximo, el que es vuelto del revs en la muerte de Dios. Para saber de Dios, recomienda
Heidegger, sera bueno acudir a Lutero. O a Pascal o a Kierkegaard, podramos decir. La
religin, incluso la cristiana (incluso la catlica) ha estado siempre en "conflicto" (en dialc-
tica) con el dios de los filsofos. Y, no es solo del dios de los filsofos del que Nietzsche
habra anunciado la muerte, aunque l creyese que su terrible anuncio iba ms all?
Jean-Luc Marion sostiene (vase, por ejemplo, Dieu sans letre) que la muerte de Dios no
afecta al dios cristiano, al dios de la distancia, sino solo al dios dolo procedente del pen-
samiento griego. El concepto de la secularizacin ha dado aqu una vuelta completa: no
es ya que la secularizacin haya trado al mundo teologemas cristianos, parasitando en
ellos, es que, ms bien, la secularizacin, con toda la filosofa desde los griegos (o sea,
simplemente la secularidad), es una radical incomprensin del cristianismo autntico.
Ante el intento ateo, el tesmo se refuerza proyectndose ms all de cualquier reduc-
cin. Y lo interesante es que esta salida no es ni mucho menos extraa a la religiosidad,
pues, como decamos, esta siempre ha sostenido el teologema fundamental del deus abs-
conditus, el dios del misterio, etc. Posiciones aparentemente ateas, en cuanto niegan ex-
plcitamente el ser o la existencia de Dios, son en realidad interpretables como superre-
ligiosas y testas, esto es, como teologas radicalmente negativas que nos piden que, de
aquello que no se puede hablar, callemos, no porque aquello no "exista" o no tenga sen-
tido, al contrario: aquello de que no se puede hablar, es el sentido, pero, por eso, sera
inaccesible a ser nombrado, sera la parte que no se escribe del libro (segn dice el pr-
logo del Tractatus).
Qu puede hacer el atesmo ante esto? Segn los parmetros heredados de la "muerte
de Dios", el atesmo parece que tiene que evitar, pues, dos cadas, dos cadas de sentido
contrario: por un lado, debe evitar ser parasitario de algn teologema inadvertido, es
decir, de una forma de secularizacin; todava en otros trminos, tendra que evitar caer
en algn concepto metafsico. Por otro, tiene que evitar ser un "atesmo asctico", es
decir, un falso atesmo que, aunque niega lo trascendente, sin embargo vive preso de
ello, en cuanto lo vive como una limitacin o prdida, porque tal atesmo es o puede ser
fcilmente revertido en una forma de teologa negativa. Puede un atesmo evitar estas
Escila y Caribdis? Tiene realmente que evitarlas, es decir, son las exigencias nietzschea-
nas "razonables" y necesarias? Es posible, de alguna manera, ser autnticamente ateo?

Badiou: matema contra mitema

HCH 10 / Mayo 2016
Cmo es ser ateo, autntica y radicalmente ateo? En la historia del pensamiento occi-
dental, marcado por una religiosidad de la trascendencia, el atesmo se identifica con la
negacin de todo origen y valor del mundo que habite ms all de l. Se ignora as cual-
quier forma no trascendente de religiosidad: es lo mismo religiosidad que trascenden-
tismo, atesmo que inmanentismo?, no son religiosidades el animismo, la veneracin de
la naturaleza o de la "Madre Tierra", el budismo? Esto queda pendiente de ser pensado.
Limitndonos a la identificacin de religin y trascendencia, la muerte de Dios anun-
ciada por el loco en la Ciencia Feliz significara, sin embargo, algo ms que la muerte del
dios de los creyentes e incluso del dios de los filsofos, esto es, del dios "metafsico": los
teologemas cristianos, resumidos en el postulado de que el valor habita y procede de
ms all del presente, seguiran, denuncia el personaje de Nietzsche, operando en los
principales valores del moderno mundo secular, tanto en su concepcin tico-poltica
(democrtica o socialista), an fundada en la idea universal de Hombre y en la Igualdad,
como en su concepcin cientfica, an fundada en la creencia en leyes universales y ne-
cesarias que rigen y por tanto niegan el devenir. Desde una perspectiva nietzscheana,
pues, la mayor parte de nosotros, los ciudadanos modernos, si no todos, vivimos toda-
va atados al cristianismo.
Sin embargo, la muerte de Dios ha sufrido una torsin radical por parte de Heidegger y
algunos pensadores de su inspiracin. Segn esta lectura, que le pasa la factura de la
sospecha al propio Nietzsche, el dios del que se anunci la muerte no es ms que el dios
de la metafsica, es decir, el que solo se deja entender como presencia, como luz, como
parusa. Pero esto no afectara en absoluto al autntico dios cristiano, que no tiene
nada que ver con la "superficialidad" griega de creer que el valor tiene que ser visible y
conceptualizable, sino ms bien con el dios judo, recuperado por Lutero, el dios de la
distancia. Ese otro tipo de trascendencia sera irreducible a (y mucho ms profunda
que) la trascendencia del dios griego. Una nueva teologa negativa rescata a Dios, no
contra sino incluso a partir y con el impulso de la muerte de Dios, y lo presenta como
casi inasequible-"a-priori" a cualquier anlisis destructivo.
Si se quiere ser ateo, hay que estar en condiciones de rechazar tanto cualquier forma
de secularizacin, es decir, de metafsica parasitaria, como cualquier forma de preserva-
cin de una posible distancia mstica. Esto es lo que han intentado diversos pensadores
actuales.
***
En su libro Dificult Atheism (Edimburgh University Press, 2011), Christopher Watkin re-
cuerda y confronta los intentos de un pensamiento posteolgico en tres de los principa-
les filsofos franceses que dominan el debate filosfico hoy: Alain Badiou, Jean-Luc
Nancy y Quentin Meillassoux. Aunque los tres pretenden pensar despus de la muerte
de Dios, siguen caminos distintos y se encuentran, cada uno, con dificultades aparente-
mente insuperables, sealadas por los otros. La dialctica ms estrecha se da entre Ba-
diou y Nancy. Comencemos por el primero.
Badiou da por hecho que, efectivamente, Dios est definitivamente muerto, y la religin
tambin. Su aparente resurgimiento o renovacin de estos ltimos decenios no es,
piensa Badiou, ms que un disfraz de trasuntos polticos. Ahora bien, qu pensamiento
hay tras la muerte de Dios? Para Badiou hay tres formas de Dios, a las que les corres-
ponden sendas formas de morir: el dios de la creencia religiosa, el de la metafsica y el
de los poetas. El primero muere de hecho: la gente simplemente habra dejado de creer
sinceramente. El dios de la Metafsica, en cambio, solo muere cuando a la ontologa de
lo Uno le sustituye una ontologa de lo radicalmente Mltiple. Por lo que se refiere al
dios de los poetas (el de Hlderlin) su muerte ocurre cuando abandonamos el romanti-
cismo que lo produce.
Esa ontologa de lo radicalmente Mltiple es la que Badiou habra desarrollado en varias
de sus obras, especial y fundacionalmente en Ltre et lvnement. Segn Badiou, la
ontologa es lo mismo que la matemtica, como ya habra descubierto la filosofa desde
Platn. Pero la matemtica anterior a Cantor no suministraba la forma adecuada para
entender el ser como absoluta multiplicidad. La teora cantoriana de los infinitos, en cam-
bio, mostrara o permitira entender al ser como lo mismo que la multiplicidad infinita.
No hay, ms all o por fuera del ser infinitamente mltiple y su eventualidad, lugar para
Dios, es decir, para el ser uno fundamental. Segn Badiou, la filosofa comenz a matar
a Dios desde que comenz, en Grecia, a cambiar el mitema por el matema. Dejar atrs
definitivamente a Dios es dejar definitivamente atrs cualquier veleidad con lo que no
se avenga con la matemtica, es decir, con unos conceptos que tienen la vocacin y el
derecho de abarcarlo todo, y que cuentan con una validez incondicional y ahistrica.
Porque el matema es esencialmente ahistrico, atemporal. Badiou pretende "rescatar",
as, cierto racionalismo, un racionalismo post-teolgico y, en ese sentido, un raciona-
lismo sin metafsica. De ese modo escapara tanto a la secularizacin como (y es en lo
que est especialmente interesado) al misticismo, que exige una instancia radicalmente
ms all de lo inteligible.
Baidou cree que en los pensadores nietzscheanos de la diferencia, por ejemplo y sobre
todo en Derrida, hay todava un pseudo-atesmo, una forma de ascetismo, porque la ne-
gacin de la trascendencia va unida, en ellos, a la idea de que algo queda irremediable-
mente no-presente: lo Totalmente Otro, siempre por-venir y nunca presente, que De-
rrida "profetiza" continuamente, y que despierta el irnico comentario de Badiou:
Une pense tout entire venir! Comme est irritant le style postheideggrien de lan-
nonce perptuelle, de l-venir interminable, cette sorte de prophtisme lacise ne cesse
de dclarer que nous ne sommes pas encor en tat de penser ce quil y a penser, ce
pathos de lavoir--rpondre de ltre, ce Dieu qui fait dfaut, cette attente face
labme, cette posture du regard qui porte loin dans la brume et dit quon voit venir lin-
distinct! Comme on a envie de dire: coutez, si cette pense est encore tout entire
venir, revenez nous voir quand au moins un morceau en sera venu! (Citado por C. Wat-
kin, p. 9)
Para Badiou un pensamiento solo ha abandonado la teologa cuando no est dispuesto
a reconocer nada que lo limite, nada que le quede oculto o inaccesible. Cualquier pen-
samiento de la finitud sera un pensamiento religioso.
***
Mis objeciones detalladas al pensamiento de Badiou las dejo para ms adelante: consis-
ten fundamentalmente en el rechazo de a) su identificacin entre Filosofa y Matem-
tica; b) su consecuente inconsciencia respecto de la dialctica y de la analoga, ausentes
en la matemtica y la ciencia en general, pero esenciales a la especulacin filosfica; c)
su fallida defensa de la prioridad de la multiplicidad. Por el momento, y como un asunto
relativamente menor (aunque solidario con el tenor de mis principales objeciones), me
parece evidentemente incorrecta la interpretacin que Badiou hace de Platn: de nin-
guna manera para Platn la matemtica es la episteme superior."El matemtico llega a
decir Platn no hace ms que soar, pues parte de supuestos que l mismo no se
cuestiona, y se apoya en imgenes sensibles (esto es, desconoce la dialctica).
Pero, consigue Badiou, segn sus compaeros de ultra-atesmo, ser verdaderamente
ateo, o, si se quiere, posteolgico? No, segn Jean Luc Nancy (y, podramos decir, segn
cualquier nietzscheano medianamente ortodoxo). La pretensin de Badiou de una teo-
ra perfectamente ahistrica que accedera al conocimiento de lo infinito es, para un he-
redero de Nietzsche, un evidente movimiento onto-teolgico: la muerte de Dios tiene
que ser, para un pensador de la muerte nietzscheana de Dios, el definitivo abandono de
la aspiracin a la Totalidad (aunque sea esta entendida en forma de Infinitud), y la acep-
tacin (positiva) de la relatividad, la historialidad, la parcialidad, la finitud insuperables.
Badiou, pues, seguira preso de un teologema secularizado, parasitara al Dios que pre-
tenda dejar atrs, el de algn valor atemporal no sometido a la historia. El propio histo-
ricismo, arguye Nancy, es una creacin metafsica, as que no se puede separar filosofa
de historicismo, como pretende Badiou. Ahistoricismo / historicismo es una dualidad
metafsica, como lo es sensible / suprasensible. (Ya veremos cmo puede dejarse atrs
esa dualidad, segn Nancy).
Otros autores han ofrecido otros argumentos que mostraran que Badiou no alcanza un
pensamiento posteolgico. Para el telogo derridiano J. Caputo, por ejemplo, lo incon-
dicionado de Badiou, aunque sea inmanente, es un teologema, y su lectura del deseo es
mesinica. El Evento o Acontecimiento que teoriza Badiou como surgimiento de una
singularidad en el seno de la multiplicidad, tendra su modelo, segn Ranciere, en el
acontecimiento de la Cruz. Tambin se le ha objetado (por parte, por ejemplo, del te-
logo y filsofo John Milbank) que sus axiomas en favor de lo Mltiple son una pura deci-
sin no motivada racionalmente, en tanto que matemticamente existen otras posibles
axiomatizaciones de la Teora de Conjuntos que no suponen el "axioma de infinitud" y la
negacin de la unidad fundamental.
Respondiendo a esto, Badiou admite que la eleccin de los axiomas no puede justifi-
carse a su vez, de modo que, en cierto sentido, se trata, s, de una eleccin indecidible.
Pero arguye- que los axiomas sean indecidibles no quiere decir que sean caprichosos:
son, segn Badiou, lo que exige el pensamiento, al menos en el estado histrico mo-
derno, que es, desde el Renacimiento, el movimiento de apertura a la infinidad de los
mundos y el "afecto de la inmanencia".
Ahora bien -cabe contra-argumentar-, son, el "afecto de la inmanencia" o la coyuntura
moderna algo necesario, o bien algo contingente? Si son necesarios (como parece exigir
Badiou), eso implica un valor supra-histrico, supra-fctico, que la crtica radical de la
secularizacin interpretar como parasitario del teologema de causa sui, etc; si, para
evitar esto, se acepta que esa eleccin que Badiou hace es contingente, entonces ten-
dr que admitir que, en otra poca histrica y en otras circunstancias, puede darse un
pensamiento que, al contrario, pida o incline a postular lo divino. Este dilema, por lo de-
ms, no podra afrontarse ya con recursos matemticos: eso sera una peticin de princi-
pio. La decisin por la que Badiou elige una axiomtica que da la prioridad ontolgica a la
infinitud, no probara nada, pues, y menos que cualquier cosa la no-existencia de Dios.
En resumen, a un pensamiento pretendidamente posteolgico como el de Badiou,
desde el lado del nietzscheanismo o "irracionalista" radical se le objetar que sigue
siendo teolgico-metafsico en cuanto sigue creyendo en una validez universal. Y esta
objecin le ser hecha, por cierto, tanto por el atesmo "irracionalista" o "sinraciona-
lista" (Nancy) como por el tesmo irracionalista (Jean-Luc Marion).
Pero quizs entonces desde el lado racionalista de corte clsico (el de la filosofa pe-
renne) s se le admitir ser un pensamiento ateo, en cuanto niega radicalmente lo Uno y
defiende que el Ser es la pura multiplicidad? Tampoco: un pensamiento racionalista de
corte clsico (como el de, por ejemplo, J. Milbank) objetar, cuando menos, lo si-
guiente: a) el pluralismo radical de Badiou est injustificado; y b) en cualquier caso, no
escapa a lo ms nuclear de la filosofa perenne y, "por tanto", a la teologa-metafsica
cristiana: la necesidad de una axiologa universal y necesaria, que est en dialctica con
la historia, pero no se reduce a ella ni la niega.

Nancy y la deconstruccin del cristianismo

HCH 11 / Julio 2016
La concepcin de lo que para Jean-Luc Nancy debera ser un pensamiento posteolgico
es muy diferente, en cierto esencial aspecto inversa, a la de Alain Badiou. Segn Nancy,
la muerte de Dios significa, efectivamente, el definitivo reconocimiento de que el
mundo no se apoya en nada exterior a l. Como Badiou, tambin Nancy quiere recha-
zar, por otra parte, un falso atesmo asctico, es decir, ver en la ausencia de Dios una
falta (una "ausencia" en el sentido ms afectivo-negativo que damos a este trmino),
ver el mundo como incompleto. Pero Nancy, al contrario que Badiou, cree que la
muerte de Dios es idntica al abandono definitivo del postulado y del intento de hallar
un principio o fundamento total y absoluto para el mundo, sea este lo Uno de la metaf-
sica tradicional, sea la "matemtica" infinitud de lo mltiple de la que habla Badiou. La
muerte de Dios es la asuncin de la finitud como un "hecho positivo". La nocin de Prin-
cipio, en cualquiera de sus formas, cae en contradiccin: no se somete a lo que exige a
las dems cosas. El atesmo, o, ms bien (como veremos) el "absentesmo", es el re-
chazo definitivo de toda arkh. El mundo no es una totalidad, no tiene clausura: es el
singular plural, siempre en relacin con otros y nunca completo.
Ahora bien, la manera en que dejamos atrs el pensamiento teolgico y la metafsica no
es, segn Nancy, ninguna destruccin o ruptura radical: una pretensin tal, como sa-
bramos por Heidegger, Derrida o Deleuze, seguira presa de la misma teologa y metaf-
sica que pretende dejar atrs. No se trata de la destruccin sino de la deconstruccin
del cristianismo. Pero la deconstruccin del cristianismo lo es, segn Nancy, en el doble
sentido del "de": es decir, es el propio cristianismo quien se deconstruye a s mismo,
dando paso al a-tesmo; es la propia razn metafsica la que se deconstruye y libera a s
misma, abrindose as a su propia sinrazn. A esto lo llama Nancy la dclosion, que sera
el fenmeno por el cual algo cerrado se abre a s mismo: tal como sera la ms extrema
exigencia de la razn delatar su incompletitud, as el cristianismo llevara en su seno,
desde el principio, la necesidad de su abandono definitivo. Segn la "historia" que nos
cuenta Nancy, el hebreo dios monotesta que viene a sustituir a los politesmos en los
que lo divino es presente y tangible, es ya el dios invisible, el deus absconditus, el dios
ausente. El cristianismo sintetiza ese dios inaccesible con el concepto griego, en la no-
cin de Principio, dando con ello comienzo a la secularizacin, esto es, a la mundaniza-
cin de lo teolgico. La secularizacin es, pues, la esencia ontoteolgica del cristia-
nismo, no su destruccin ni su declive. La encarnacin de Cristo es efectivamente
una kenosis o vaciamiento. No se trata, entonces, de sustituir tesmo por simple
atesmo, sino de la superacin de la estructura binaria tesmo / atesmo: el atesmo es
contemporneo del tesmo. En otros trminos, usados tambin por Nancy (y tomados
de Schelling), el monotesmo es atesmo. O, como sera mejor decir, absentesmo, en
cuanto se trata de reconocer la ausencia de Dios, en el sentido no afectivo-negativo.
***
Consigue efectivamente Nancy un pensamiento limpiamente ateo o posteolgico?
Derrida crey que no. Si, como sostiene Nancy, la deconstruccin del cristianismo fuese
"un" movimiento cristiano, eso significara que la deconstruccin del cristianismo es una
nueva victoria del propio cristianismo, incluso un cristianismo hiperblico. La decons-
truccin del cristianismo seguira parasitndolo e incluso lo perfeccionara. No se sale
del cristianismo a travs del cristianismo (o, podramos decir, en trminos de Wittgens-
tein pero contra l: no se puede salir de un sitio mediante una escalera que es humo
en cuanto forma parte de ese mismo mundo que habra que abandonar-). Por otra
parte, creerse "a salvo" (no digamos "definitivamente") del cristianismo no sera, segn
Derrida, ms que un nuevo ejemplo de espritu cristiano: el de la salvacin.
Tambin Badiou, aunque por razones muy diversas, cree que Nancy sigue preso de un
pensamiento religioso. Si Nancy califica de metafsica, ontoteolgica, teolgica la infi-
nitud ahistrica que propone Badiou, este acusa a Nancy de caer en un "platonismo de
la finitud": la finitud sera el gran significante que absorbe todos los motivos de Nancy y
lo nombra todo. En esa misma medida, Nancy no evita un pensamiento totalitario. El
propio Nancy se expresa de modo que deja entrever la paradoja: no hay un incondicio-
nado que haga de principio dice-, pero aade- ese "no hay" es incondicionado, es,
por decirlo as, nuestra "condicin humana" (Nancy citado por Christopher Watkin
en Difficult Atheism (Edinburgh University Press, 2011). Pero, a la vez, el de Nancy sera,
imputa Badiou, un pseudo-atesmo asctico ms (semejante al de Derrida y resto de
pensamiento dbil o nietzscheano negativo), es decir, un pensamiento que se siente o
se constituye como incapaz de lo infinito.
***
Tenemos, pues, en Badiou y Nancy, dos intentos contrarios de pensamiento posteol-
gico, esto es, de lo que podramos llamar, en el sentido ms amplio, un radical y defini-
tivo atesmo. Uno de ellos, de signo neo-racionalista e "ilustrado" y cientificista (en sen-
tido amplio) vuelve a sostener que la superacin definitiva de la creencia religiosa viene
de la mano de la racionalidad, del matema, pero ahora entendido, no como orientado
por la unidad (segn habra hecho la metafsica, en este sentido autntica gemela de la
religiosidad al menos la trascendente-) sino por la idea de multiplicidad infinita. El otro
intento, al contrario, piensa que la definitiva muerte de Dios es lo mismo, precisamente,
que el abandono definitivo del sueo matemtico, la aceptacin definitiva de la contin-
gencia y la falta de totalizacin de nuestra existencia. Racionalismo frente a irraciona-
lismo o sinracionalismo, infinitismo frente a finitismo, atemporalismo frente a tempora-
lismo cmo es posible que movimientos tan contrarios pretendan contempornea-
mente lo mismo, esto es, el ms "perfecto" "atesmo"?
Bien, efectivamente comparten algo: el pluralismo, el anti-monismo y, en ese sentido, el
anti-trascendentalismo. Son ambos pensamientos de la multiplicidad y la diferencia.
Pero el uno es un pensamiento de la necesidad y el otro uno de la contingencia, el uno
es de la totalidad y el otro de la parcialidad. Y, sin embargo, tanto una cosa como la otra
han sido opuestas al tesmo, precisamente porque hay dos maneras contrarias de en-
tender el tesmo, la "necesitarista" y la "contingentista" o "precarista". O, mejor dicho,
ambos aspectos concurren dialcticamente en el tesmo. Como concurriran en cual-
quier pensamiento, en cuanto todo pensamiento es dialctico. Y si tanto Badiou como
Nancy cometen el fundamental error de olvidarse de la dialctica? Porque, cmo
puede Badiou pretender ser un pensamiento de lo inmanente si lo explica mediante no-
ciones completamente totalitarias como los conceptos matemticos? Pero cmo
puede, anlogamente, Nancy pretender un pensamiento de la finitud y la historicidad, a
la vez que hace afirmaciones como la de que la muerte de Dios es definitiva, y que defi-
nitivamente Dios est ausente?

Las dificultades del naturalismo y la religin sin tesmo de Dworkin

HCH 12 / Septiembre 2016
Para los filsofos que aceptan la herencia de la "muerte de Dios" no se presenta como
tarea fcil, sin embargo, la de ser definitiva y completamente ateo (o a-teo, o postesta,
etc.). En cuanto el pensamiento de la sospecha habra delatado la presencia parasitaria
de teologemas incluso en los conceptos y valoraciones seculares y racionales, y no solo
en los de la metafsica, sino tambin en la ciencia y la poltica, esto es, en todo aquello
que directa o indirectamente afirme o postule algo universal y trascendente al mbito
de lo definido por el tiempo y el espacio o, ms bien, por el aqu y el ahora, solo que-
daba, para quien se pretendiese radicalmente pos-teolgico, un "pensamiento" de la
radical finitud y contingencia. Pero incluso este pensamiento (en la medida en que lo
sea) poda ser delatado como una nueva forma de tesmo, un tesmo radicalmente "as-
ctico" que lo que hara en realidad, segn esta hipersospecha, es situar a Dios, al infini-
tamente Otro, ms all de toda afirmacin y comprensin posible. As, el rechazo de la
metafsica y de toda racionalidad, propio del pensamiento de "la muerte de Dios", no
sera "ms que" el viejo repudio del dios de los filsofos, la vieja iconoclastia, la vieja
teologa meramente negativa, el viejo fidesmo voluntarista, que se manifiesta en otros
muchos signos (tambin, por ejemplo, en el dualismo radical del Tractatus), pero refor-
zado. La muerte de Dios sera un teologema ms: el de la radical inaccesibilidad de Dios.
Obviamente, el nietzscheano puede rechazar esta interpretacin, sosteniendo que lo
nico que l afirma es la ausencia de Dios, la definitiva necesidad de vivir por nuestros
propios medios. Pero esto puede ser visto, a su vez, como una postura inconsciente de
s misma, y ello desde dos puntos opuestos de vista: desde el punto de vista del telogo
de lo radicalmente Otro, que le objetar que, al rechazar lo radicalmente Otro, el nietzs-
cheano sigue preso de la metafsica, que le impide concebir a Dios de otra manera que
a travs de ella; y desde el punto de vista del racionalista, que le objetar que cada vez
que habla el nietzscheano est implicando precisamente aquello que quiere dejar atrs,
es decir, conceptos universales y necesarios, metafsica.
Qu hay del atesmo ms all o por fuera de esa manera nietzscheana de plantear las
cosas? El pensamiento anglosajn analtico, mucho menos dado que el francs a her-
meneuticismos e historicismos radicales, ha rechazado siempre (ms implcita que expl-
citamente) la identificacin de tesmo y racionalidad, esto es, la tesis de la seculariza-
cin. Para el continente intelectual analtico, un mundo secularizado es, al contrario, un
mundo en el que las creencias religiosas son solo una opcin individual, que no operan
esencialmente ni en la poltica ni en la ciencia, mbitos estos donde opera solo la racio-
nalidad (Charles Taylor, A Secular Age, 2007).
Cmo es ser ateo en ese mundo intelectual? En primer lugar, tambin "all" se identi-
fica usualmente el tesmo, e incluso la religiosidad sin ms, con la creencia en una ins-
tancia sobrenatural. Sin duda, esto es un sesgo cristiano o bblico (si bien, tambin den-
tro del cristianismo y de las otras religiones del libro hay versiones inmanentistas de
Dios pinsese en el dios de Hobbes o de Spinoza-). Pero, dejando por el momento
esto, el pensamiento anglosajn distingue entre religiosidad y racionalidad: esto es, se
puede "perfectamente" (pretender) ser ateo sin por ello sentirse obligado a rechazar la
idea de Leyes universales y necesarias de la Naturaleza y/o de la tica y la Poltica. Se
puede, es ms, ser ateo y, a la vez, tener un pensamiento fuertemente metafsico: as lo
fue McTaggart, y lo son actualmente algunos filsofos analticos.
No obstante, obviamente, hay una fuerte relacin dialctica entre ambos terrenos, el
de la creencia y el de la racionalidad, de modo que el tesmo intenta siempre presen-
tarse como amparado por argumentos racionales, y el atesmo se presenta, todava
ms, como la demolicin racional de la tesis de la existencia de una entidad tal como
debera ser Dios (aunque los atributos de este varan segn los filsofos: por ejemplo,
es muy relevante la posicin de Ch. Hartshorne, uno de los ms importantes testas me-
tafsicos, que rechaza la omnipotencia divina).
El atesmo, en el mundo anglosajn, ha ido unido esencialmente al positivismo y a la on-
tologa naturalista en general. Como se sabe, positivismo y naturalismo dominaron ese
mundo intelectual durante buena parte de la primera mitad del siglo XX, y todava son,
seguramente, la concepcin ms comn. No obstante, ello no condujo necesariamente
al atesmo, sino que se hall siempre alguna forma de dejar sitio al tesmo: una de ellas,
tal vez la ms importante, era colocar a la creencia teolgica en la misma caja en la que
se meta a todo discurso que no perteneciese a la ciencia, tales como la esttica y la
tica: todos esos podan ser considerados otros "usos" del lenguaje, usos no descrip-
tivo-veritativos, sino expresivos o algo semejante. El tesmo no tendra valor de verdad,
pero podra tener un fuerte valor emocional o de otro tipo semejante. Esta es, por
ejemplo, la concepcin de Wittgenstein: lo que dices de Dios no manifiesta qu cosas
crees, sino tu modo de ver o valorar el mundo. Tal desplazamiento de la creencia desde
la verdad a otros usos era paralelo al movimiento, en la Europa continental, hacia for-
mas anti-cognitivistas, y no dejaba de ser una interpretacin muy querida por la religio-
sidad Europea, sobre todo la de inspiracin ms luterana e irracionalista. No obstante, y
como es lgico, el tesmo nunca se ha sentido del todo a gusto con ese desplazamiento
no-cognitivista. Y tampoco el atesmo ha credo que el no-cognitivismo salvase de al-
guna forma la "creencia" religiosa: si, al fin y al cabo, lo que crees no tiene ningn refe-
rente ni valor de verdad sino solo un valor emotivo, qu ms puede pedirse desde una
perspectiva atea?
Pero la situacin se volvi progresivamente ms complicada por varias razones:
Por un lado, el pensamiento analtico fue realizando para con la ciencia un semejante
desplazamiento al que se hizo primeramente con el lenguaje tico, esttico y religioso:
la verdad iba dejando de ser un anclase ltimo seguro, y la epistemologa se desplazaba
hacia el pragmatismo (segn la tradicin ms americana: Peirce y James). Si incluso las
teoras cientficas tienen su justificacin ltima, no en la nocin de verdad, sino en las
consecuencias prcticas de creer en ellas, en qu se diferencia esencialmente la cien-
cia de la creencia religiosa, dado que esta tiene, para el creyente, un enorme importe
prctico? La frontera entre el conocimiento y la religiosidad se desdibujaban, y, con ello,
el atesmo.
Por otro lado, el propio positivismo y su naturalismo ontolgico eran cada vez ms
puestos internamente en duda. Este camino no ha dejado de avanzar. Poco a poco se
ha ido haciendo ms evidente para casi todos que el positivismo-naturalismo tiene se-
rias dificultades para explicar el elemento normativo que hay en todo lenguaje, incluido,
desde luego, el cientfico. Aunque poda parecer que las constantes discusiones de los
filsofos analticos acerca de los universales, de la realidad de las entidades matemti-
cas, etc., no eran ms que bizantinismo acadmico, lo cierto es que el debate resultaba
tan apasionante porque esconda algo ms: si el naturalismo fracasaba en su explicacin
de la normatividad de los lenguajes teortico, tico, esttico, si haba que reconocer
una instancia supra- o meta-natural, en la que lo universal y necesario exista de alguna
manera autnomamente, entonces el atesmo, entendido como el rechazo de todo lo
sobrenatural, quedaba completamente comprometido.
No es que el pensamiento analtico confunda simplemente el posible mbito de lo tras-
cendente, universal, normativo con Dios: este es distinto en cuanto es una entidad no
solo trascendente sino, adems y sobre todo, personal, cosa que no es, "desde luego",
una nocin o criterio universal. No obstante, hay un paso relativamente transitable
desde esto segundo a lo primero, y ya los telogos tradicionales situaban las Ideas en
Dios: dnde, si no, podan situarse? Tambin los actuales testas analticos han solido
argumentar que solo Dios puede ser el soporte requerido por el objetivismo de diversos
tipos, teortico, tico
Por todas estas razones, el atesmo es cada vez una opcin menos fcil tambin en el
mundo anglosajn analtico: tiene que tomarse enormes molestias para, ms all de se-
guir salmodiando su profesin de fe naturalista, volver a discutir lo que muchos daban
ya por definitivamente enterrado, como el argumento ontolgico (dejamos sin conside-
rar aqu formas burdas de atesmo como el naturalismo inconsciente y apenas algo ms
que panfletario de autores como R. Dawkins).
***
Como una muestra de ese estado intermedio en que algunos de los ms importantes
filsofos analticos "todava" no han "recado" en el tesmo filosfico pero ya han supe-
rado convencidamente el naturalismo y el mero y simple atesmo, podemos traer aqu
el ltimo libro de R. Dworkin, Religion without God (Harvard University Press, 2013).
En estas lecturas, Dworkin caracteriza la religiosidad como la aceptacin de la realidad
independiente de los valores: sera objetivamente vlido que la vida humana tiene un
significado objetivo, pero tambin que el propio universo es algo ms que un mero he-
cho, algo con valor intrnseco objetivo, esttico y tico:
"The religious attitude accepts the full, independent reality of value. It accepts the objec-
tive truth of two central judgments about value. The first holds that human life has ob-
jective meaning or importance. Each person has an innate and inescapable responsibility
to try to make his life a successful one: that means living well, accepting ethical responsi-
bilities to oneself as well as moral responsibilities to others, not just if we happen to
think this important but because it is in itself important whether we think so or not. The
second holds that what we call "nature" the universe as a whole and in all its parts
is not just a matter of fact but is itself sublime something of intrinsic value and wonder".
(R. Dworkin, Religion without God, p. 10)
La actitud religiosa es, pues, el rechazo del naturalismo, del psicologismo y, en general,
de cualquier forma de reduccionismo de lo normativo a fctico. Dworkin admite que
esto es, en cierto sentido, y en ltimo extremo, un "acto de fe", ya que no hay, segn l,
manera no circular de justificar la autonoma de los valores. Ahora bien, aade, tam-
poco hay justificacin no circular de cualquier otra cosa, incluida la ciencia.
Que el universo es bello le parece a Dworkin difcil de rechazar, salvo por un prejuicio
naturalista. El propio cientfico, dice, se orienta por la nocin de belleza. La belleza del
universo consistira, al menos en parte, en el hecho de que las leyes que gobiernan el
universo lo conectan todo y presentan una visin de total integridad: todo es explicable
en coherencia con lo dems. A esa no arbitrariedad y completitud, a esa inevitabilidad,
es a la que se habra referido Mozart en su famosa respuesta a aquel emperador que
coment que en La Flauta Mgica haba demasiadas notas: no hay ms notas que las
justas, dijo el genio.
"They sense beauty in the fact if it is a fact that the laws that govern everything
there is in the vastness of space and in the minutiae of existence are so delicately inter-
woven that each is explicable only through the others, so that nothing could be different
without there being nothing". (R. Dworkin, Religion without God, p. 99)
An ms claro sera que la vida humana tiene un valor y sentido objetivo: todo el len-
guaje tico y poltico carece de base sin ese supuesto, segn vienen defendiendo cada
vez ms importantes filsofos de la tica, tales como Derek Parfit en su monumental On
What Matters, y el propio Dworkin en, por ejemplo y sobre todo, su testamento filos-
fico, Justice for Hedgehogs.
Esta religiosidad no implica, sin embargo, para Dworkin, la aceptacin del dios personal
del tesmo. Un dios personal no aadira nada al carcter autnomo de los valores, que
es propio de la actitud religiosa. Como decamos antes, los filsofos testas discutiran
seriamente esto: puede entenderse una instancia trascendente, sobrenatural, de valo-
res absolutos y fuente de sentido, que no sea de carcter personal, es decir, pensado y
querido por un entendimiento suprahumano?
Tambin es muy cuidadoso Dworkin con el problema del conflicto entre religin y pol-
tica. Qu libertad de religin debe protegerse? Su respuesta pretende ser una salva-
guarda de la total secularidad del Estado. Todas las religiones, dice, contienen una parte
moral y una parte "cientfica" (no en el sentido de que sean hechos verdicos, sino en el
sentido de que pretenden ser narracin de hechos). La parte cientfica de la mayora de
las religiones contiene manifiestas falsedades e incluso brutales crueldades, etc., que de
ninguna manera pueden pedir ser protegidas como creencias. As, por ejemplo, el Es-
tado no debe proteger el derecho a aprender el creacionismo como hiptesis aceptable
acerca del origen de la vida, como lo es actualmente la teora evolucionista.
Qu hay de la parte moral de las religiones? Pueden estas legtimamente exigir pro-
teccin? Ahora bien, la proteccin de las diversas prcticas religiosas llevara al gobierno
a contradicciones: si no interfiero, por ejemplo, en la prctica religiosa de los indios de
tomar peyote, o en la catlica de negar la adopcin a personas del mismo sexo, discri-
mino a otros ciudadanos, que podran exigir el libre uso de drogas o la discriminacin de
personas por otros motivos. El estado, piensa Dworkin, no debe legislar por el conte-
nido material moral, sino para preservar la libertad de los individuos. Solo puede hacer
excepciones por religin si esto no va contra el derecho a igual trato.
En fin, la religiosidad que nos presenta Dworkin, una religiosidad sin tesmo pero segu-
ramente no una "religiosidad atea", identifica sin complejos el carcter suprapositivo de
la axiologa (una vez rechazado el naturalismo epistemolgico y ontolgico) y el mbito
de la religiosidad. Esta postura, que seguramente tendr cada vez ms adeptos, vuelve
ms ardua que hace unos decenios la tarea de ser ateo en el mundo intelectual analtico.

Atesmo y atesmo, religiosidad y filosofa

HCH 14 / Enero 2017
Puede entenderse el atesmo de, al menos, dos maneras, o con dos grados de alcance:
En un sentido amplio, atesmo sera la negacin completa y radical de lo reli-
gioso, en cualquiera de sus formas posibles: simplemente nada sera sagrado,
divino, numinoso (suponiendo por el momento que estos trminos representen
esencialmente lo religioso), ni en este mundo ni fuera de l.
En un sentido restringido, en cambio, atesmo ser la negacin de cualquier ele-
mento sagrado ms all del mundo, es decir, la negacin de toda religiosidad
trascendente, pero no de toda religiosidad posible ni de la categora misma de
religiosidad, sea esta lo que sea.
(Para ninguno de los dos sentidos, sobre todo para el sentido amplio, sera el trmino
a-tesmo el ms conveniente, en cuanto es ms que dudoso que el concepto Dios sea
el ms abarcador o el ms conspicuo dentro del lenguaje religioso. Sin que ello signifi-
que que, como han dicho algunos, el atesmo sea algo especficamente cristiano).
Por el momento nos conviene explotar la diferencia entre esas dos formas de atesmo.
De acuerdo con ella, quiz mucho de lo que pasa por atesmo lo es solo en el sentido
restringido, y no en el irrestricto (y, tal vez, menos interesante y ms insostenible), aun-
que seguramente, sin embargo, la mayora del atesmo es entendido y se entiende a s
mismo como una "enmienda a la totalidad".
Por usar una analoga (que solo vale en parte, y por fuertes razones, como veremos des-
pus): el rechazo de la metafsica (llammosle, por mor del paralelismo, "ametafisi-
cismo") puede tener el sentido amplio de rechazo de cualquier tesis o postura metaf-
sica (la negacin de la Metafsica tout court, como un lenguaje sin-sentido), o bien, res-
tringidamente, puede ser solo la negacin de cualquier metafsica trascendente, no de
la metafsica en s. As, sera ametafisicismo del segundo tipo, pero no del primero, la
metafsica materialista conscientemente asumida y defendida por, por ejemplo, David
Lewis o David Amrstrong o tantos otros metafsicos analticos materialistas de los lti-
mos decenios, pero tambin la de otros materialistas analticos ms "clsicos" y mucho
menos conscientes de que estaban haciendo metafsica (de los materialistas y de los
metafsicos "continentales" es preferible no poner ejemplos, pues su relacin con la
metafsica est mediada, y viciada, por una incorrecta inteleccin de lo que significa
"metafsica", malentendido que tiene su origen tal vez en Kant). Por supuesto, cierto an-
timetafsico puede protestar diciendo que el materialismo no es metafsica, ms que, a
lo sumo, en su grado cero (que sera lo mismo que nada). De la misma manera, el ateo
del tipo antitrascendente puede pretender que lo suyo es el verdadero atesmo y todo
el atesmo, pues una religiosidad inmanentista sera un hierro de madera (en esto esta-
ra de acuerdo con los testas que creen que no hay ms religin que la que se refiere a
algo trascendente, sobrenatural) Pero ambas pretensiones me parece muy discuti-
bles. Despus de todo, el cero es un nmero, y el conjunto vaco, un conjunto; y es ra-
zonable sostener que una proposicin que niegue la existencia de un nmero, puede
ser una proposicin de, al menos, dos tipos o alcances: el interno a la matemtica y el
externo (por ejemplo, el metafsico). De la misma manera, es poco convincente, a priori
al menos, reducir toda religiosidad posible (y real) a religiosidad trascendente.
Cmo haya que entender, en ltimo extremo, sendas versiones del atesmo (la amplia o
la restringida), depende de qu tengamos que entender por religiosidad. Ahora bien, es
extremadamente difcil definir este mbito o "juego de lenguaje", el de lo religioso. Para
empezar, hemos de rechazar cualquier intento de reducirlo a un fenmeno psicolgico,
cultural, etc. Detengmonos un momento en esto:
Pretender que lo religioso es solo o nada ms que un cierto tipo de actitud psicol-
gica, solo o nada ms que una cierta funcin social es tan insatisfactorio como preten-
der una semejante reduccin del arte o incluso de la ciencia. Todos estos intentos caen
en el terreno del reduccionismo naturalista (en el sentido epistemolgico del trmino),
que es un movimiento falaz. (En realidad, la tesis ms importante que quiero proponer
ms adelante es la de que el atesmo presuntamente ms radical de los ltimos siglos se
apoya, quiz exclusivamente, en esa falacia, en la forma de "tesis de la secularizacin").
Quien pretendiese negar total y radicalmente el mbito religioso desde una perspectiva
o estrategia naturalista o positivista, tendra que reducirlo sin residuo a elementos del
mbito de las hechos naturales (en sentido amplio, incluyendo los psicolgicos, sociales,
etc.). Ahora bien, eso es imposible porque el mbito de lo religioso tiene su propia nor-
matividad interna, y autnoma respecto de cualquier hecho natural: la actitud esencial
del creyente implica un "(en) qu debo creer (y practicar)" y "por qu motivos propia-
mente religiosos" (sean estos lo que sean), de modo que, por principio, una proposicin
(o, en general, actitud) religiosa jams queda exhaustivamente traducida a una descrip-
cin naturalista o positiva. "Creo en X" o "tengo por sagrado X" se reducen tan poco a
"estoy en el estado psicolgico o social de creer sagrado X" como "creo que Bach es
profundo" o incluso "me entusiasma Bach" se reducen a solo "estoy en el estado psico-
lgico de" (pues mi creencia y mi emocin musicales implican criterios estticos, irre-
duciblemente no psicolgicos), o como "creo que 2+2=4" se reduce a mi estado psicol-
gico de creerlo (pues mi creencia matemtica implica criterios epistemolgicos irreduci-
bles). Igualmente, sera una falacia razonar as (con el nimo de salvar el elemento nor-
mativo de la actitud religiosa, a la vez que se consumaba su reduccin positivista):
"puesto que tu sociedad cree en X, t tienes que o debes creer en X", o algn anlogo
psicolgico, etc. (salvo que en esas proposiciones el "tienes que" o "debes" fuese preci-
samente un "debes" religioso, en cuyo caso se tratar de un enunciado o actitud propia
e irreductiblemente religioso -y muy significativo, por lo dems-). Toda la nomologa
que una proposicin cientfica puede portar en su contenido es la de la relacin causal
("tienes por sagrado X porque tu sociedad tiene por sagrado X"), pero este tipo de expli-
caciones son tan colaterales referidas a la actitud religiosa como cuando las aplicamos a
la tica, a la esttica o a la teortica ("crees bueno (bello, verdadero) X porque tu socie-
dad cree bueno (bello, verdadero) X"). Que sean colaterales o, ms bien, paralelas, no
quiere decir que sean falsas ni, menos an, sin sentido. Al contrario, hay un sentido en
que son verdaderas (o falsas), tal como es verdadero o falso algo del tipo "crees que
2+2=4 porque tienes tal cerebro": son verdaderas o falsas en cuanto se refiere al as-
pecto descriptivo de ese "hecho". Pero, repitamos, estas explicaciones no agotan, ni si-
quiera tocan, la verdadera razn (intencional) por la que creo sagrado algo o por la que
creo que 2+2=4. Desde luego, esto nos deja ante el gran problema filosfico de la rela-
cin entre sendos mundos, el de la explicacin naturalista-causal y el de la explicacin
intencional (en este caso religiosa). Un problema anlogo al que, respecto de la agencia
voluntaria, se da entre libertad y determinismo causal, se da aqu entre creencia reli-
giosa y mundo natural-social del creyente. La solucin tiene que ser anloga (En reali-
dad, la relacin entre creencia y facticidad es algo ms enredosa que lo que he su-
puesto en esta argumentacin, debido precisamente al carcter, en cierto modo, "posi-
tivo" de la creencia religiosa. Volver enseguida sobre ello).
***
Si hemos de rechazar el reduccionismo naturalista (psicologista, sociologista) de lo re-
ligioso, lo mismo hemos de hacer, creo, respecto de todo reduccionismo trascendental,
esto es, que pretendiese traducirlo sin residuo a categoras estticas, ticas o filosfi-
cas. Esto, sin embargo, es mucho ms difcil de mostrar, porque exige una mayor clari-
dad acerca de qu es propiamente lo religioso y de su irreductibilidad, no ya a algo posi-
tivo sino a algn otro mbito trascendental o a una suma de ellos. No es, acaso, veros-
mil que lo religioso no sea ms que un conglomerado de actitud epistmica, filosofa,
moral y esttica? A creerlo as induce el propio hecho de que la religiosidad (a diferen-
cia de esos "otros" mbitos trascendentales o axiolgicos) se solapa con todos ellos. Sin
embargo, es dudoso que se reduzca simplemente a la suma de todos ellos. Al contrario,
est en relacin difcil, polmica, dialctica, con cada uno: proporciona creencias apa-
rentemente epistmicas, s, pero no puede sustituir a la epistemologa e incluso parece
en franco conflicto con lo que ella exige a todos los dems; proporciona directrices ti-
cas, s, pero no puede sustituir a la tica e incluso parece en franco conflicto con la au-
tonoma del juicio moral; etc.
La dificultad o, ms bien, imposibilidad de definir la religiosidad es un indicio positivo de
su irreductibilidad. Podemos intentar caracterizar lo religioso de diversas maneras, pero
todas ellas presupondrn que "sabemos" (como de hecho sabemos, a la vez que ignora-
mos) qu es la religiosidad. Lo mismo puede decirse de cualquier mbito trascendental:
podemos pseudodefinir estos mbitos, caracterizarlos por relacin a otras cosas, pero
siempre suponiendo tcitamente que "sabemos" qu es lo que constituye a cada uno
de ellos. A un extraterrestre que no poseyese la sensibilidad esttica no podra enser-
sele qu es el arte, por ms psicologa y antropologa, y por ms filosofa o tica, que se
le proporcionase. Y algo anlogo cabe sostener- vale para lo religioso.
Pero, cmo, al menos, pseudo-definir de la manera ms perspicua posible lo religioso?
Esta pregunta nos conduce a esta otra: quin est en mejores condiciones para inten-
tar esa definicin?
Tradicionalmente esa tarea se la han repartido dos personajes: el telogo y el filsofo. A
las dos formas que hemos propuesto de entender la religiosidad (amplia y restringida),
habra que aadir ahora dos formas de consideracin de lo religioso o lo divino. La pri-
mera es la consideracin religiosa, esto es, la que puede proporcionar el hombre reli-
gioso, el creyente. La segunda es la consideracin filosfica. Qu sea lo religioso es ob-
jeto esencialmente de creyentes y de filsofos. De los creyentes se podra decir, ms
bien, que es el "sujeto".
El telogo es el creyente teorizando acerca de su propia religiosidad (de la misma ma-
nera que el idelogo es el poltico teorizando acerca de su accin poltica, o el crtico es
el artista teorizando acerca de su produccin artstica). Lo cual no le convierte en fil-
sofo. El telogo, a diferencia del filsofo, parte del "hecho" "positivo" del fenmeno re-
ligioso, un dato que l no puede negar. En cuanto telogo, pretende entender aquello
en que ya cree y no puede dejar de creer por mucha filosofa nihilista que consuma. No
es correcto sostener, como gustan de hacer los telogos, que la teologa se diferencie
de la filosofa en que aquella se atiene o aviene a lo concreto (Dios, Cristo), mientras
que la segunda se mantendra en lo abstracto (el Ser). Tampoco que la primera es com-
prometida emocional o "existencialmente" mientras que la segunda sera fra y desapa-
sionada, o diferencias similares. La relacin que lo teolgico tiene con lo concreto es su
dependencia de un dato tomado por sagrado, no un supuesto privilegio de contacto
real con lo concreto. Por su dependencia esencia de un dato, la teologa es una "cien-
cia" positiva. Pero, precisamente por eso, y como le pasa a todo saber o toda actitud
positiva, es radicalmente incapaz de cuestionar esa positividad, lo que no le acerca ms
a lo puro dado, sino que la mantiene en una mayor inconsciencia al respecto: en la mo-
dalidad del supuesto, esto es, de la doxa.
Mientras que la teologa no puede especular de manera completamente racional y li-
bre, pues est limitada por arriba por ese dato, la filosofa no puede aceptar algo as.
Todos los objetos son, en ese sentido, profanos para ella (aunque "profano" tambin ha
de tener un doble sentido, amplio y restringido, externo e interno a la religiosidad). Lo
nico "sagrado", el nico "dato", para el filsofo es la racionalidad el "factum de la ra-
zn", pero la racionalidad no es ningn factum, y "sagrado" se usa ah traslaticiamente.
Por lo dems, el filsofo puede tener con su asunto una relacin tan emocional o "exis-
tencial" como la que pueda tener el telogo. Y, por su parte, no es la reaccin emocio-
nal o existencial lo que hace a la religiosidad.
Decimos que hay dos maneras de considerar lo sagrado o divino: la religiosa y la filos-
fica. Ahora bien -podra protestar alguno-: por qu hemos excluido, como reduccio-
nista, todo abordaje cientfico a lo religioso, y admitimos, en cambio, la legitimidad de la
filosofa para hacerlo? La respuesta, en breve, es que a) la filosofa es precisamente, por
sus propias caractersticas, la actividad teortica encargada de definir o pseudodefinir
todos los mbitos trascendentales o axiolgicos (incluido el de la propia ciencia y el de
la propia filosofa misma); aunque, b), eso no quiere decir, sino al contrario, que no sea
problemtica (dialctica) la relacin de la filosofa con cada uno de los otros mbitos
axiolgicos a los que ella tiene por asunto conocer, incluida la religiosidad.
Ahora bien, tenemos que introducir aqu la aclaracin ms importante. De lo que esta-
mos diciendo ltimamente, podra deducirse errneamente que todo lo que tiene que
ver la filosofa con lo sagrado es que este asunto es, como el de todas las ideas, objeto
de la filosofa, pero un asunto al fin y al cabo tomado de otro mbito, del religioso. Esto
sera un gran error, al menos como tesis de partida: el de reducir la Filosofa de lo sa-
grado o divino a mera filosofa de la religin. No: la relacin que la Filosofa guarda con
lo sagrado o divino es infinitamente ms densa y compleja. El hecho es que la propia Fi-
losofa tiene como objeto propio suyo a la contrapartida de lo que Dios, los dioses, o lo
sagrado, son para la religiosidad. La Filosofa tiene por objeto suyo el de la esencia y la
existencia o no del Ser supremo, absoluto, etc., del Valor supremo, absoluto, etc.
Es decir, hay dos consideraciones de lo sagrado o divino: la consideracin religiosa y la
consideracin filosfica. En otras palabras, el "dios de la fe" y el "dios de los filsofos".
Esta presunta evidencia es, sin embargo, lo ms discutido en el pensamiento moderno
acerca de lo sagrado. Ser (un aspecto del) objeto de nuestra discusin.
Suponiendo que, de alguna manera, lo sagrado sea "objeto" tanto de la religiosidad
como de la filosofa (con todas las diferencias pertinentes entre ellas), entonces hay dos
modos de atesmo: el atesmo como posicin religiosa ("atesmo religioso" o "religiosi-
dad atea") y el atesmo como tesis o hiptesis filosfica (atesmo filosfico). El tesmo y
atesmo religiosos o desde la religiosidad son la aceptacin o el rechazo del hecho reli-
gioso por criterios religiosos. El tesmo o atesmo filosfico, en cambio, son la afirma-
cin o negacin de lo religioso por criterios puramente filosficos, esto es, racionales
especulativos.